© Libro N°. 3033. Materialismo Y Empiriocriticismo. Lenin, V. I. Colección
E.O. Agosto 20 de 2016.
Título original: © Materialismo Y Empiriocriticismo. V. I. Lenin
Versión Original: © Materialismo Y Empiriocriticismo. V. I. Lenin
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© Edición, reedición y Colección
Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina
Miranda
LEAMOS SIN RESERVAS, ANALICEMOS SIN PEREZA
Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
MATERIALISMO
Y EMPIRIOCRITICISMO
V.
I. LENIN
I N D I C E
[Parte I]
|
DIEZ
PREGUNTAS AL DISERTANTE |
1 |
||
|
MATERIALISMO Y EMPIRIOCRITICISMO |
|
||
|
PROLOGO A LA
PRIMERA EDICION |
5 |
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|
PROLOGO A LA
SEGUNDA EDICION |
8 |
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|
A MANERA DE
INTRODUCCION |
|
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|
|
|||
|
LA TEORIA
DEL CONOCIMIENTO DEL EMPIRIOCRITICISMO Y LA |
|
||
|
|
1. |
Las
sensaciones y los complejos de sensaciones |
33 |
|
|
|||
|
LA TEORIA
DEL CONOCIMIENTO DEL EMPIRIOCRITICISMO Y LA |
|
||
|
|
1. |
La
"cosa en si" o V, Chernov refuta a F. Engels |
113 |
|
|
|||
|
CAPITULO III |
|||
|
LA TEORIA
DEL CONOCIMIENTO DEL EMPIRIOCRITICISMO Y LA |
|
||
|
|
1. |
¿Qué es la
materia? ¿Qué es la experiencia |
177 |
|
|
|||
|
LOS
FILOSOFOS IDEALISTAS, COMO COMPAÑEROS DE ARMAS Y |
|
||
|
|
1. |
La crítica
del kantismo desde la izquierda y desde la |
|
|
|
|||
|
CAPITULO V |
|||
|
LA NOVISIMA
REVOLUCION EN LAS CIENCIAS NATURALES Y EL |
|
||
|
|
1. |
La crisis de
la física contemporánea |
324 |
|
|
|||
|
EL
EMPIRIOCRITICISMO Y EL MATERLALISMO HISTORICO |
406 |
||
|
|
1. |
Las
excursiones de los empiriocriticistas alemanes al |
|
|
|
462 |
||
|
COMPLEMENTO
AL § I DEL CAPITULO IV |
|
||
|
NOTAS |
469 |
||
NOTA
DEL EDITOR
Se
ha hecho la presente edición de Materialismo y empiriocriticismo tomando como
base
la
versión castellana realizada en Moscú (Ediciones en Lengnas Extranjeras, 1948).
I N D I C E
[Parte I]
DIEZ
PREGUNTAS AL DISERTANTE
1
MATERIALISMO
Y EMPIRIOCRITICISMO
Notas críticas sobre una filosofía
reaccionaria
3
PROLOGO
A LA PRIMERA EDICION
5
PROLOGO
A LA SEGUNDA EDICION
8
A
MANERA DE INTRODUCCION
Cómo refutaban el materialismo ciertos
"marxistas" en 1908 y cómo lo
refutaban ciertos idealistas en 1710
9
CAPITULO I
LA
TEORIA DEL CONOCIMIENTO DEL EMPIRIOCRITICISMO Y LA
DEL MATERIALISMO DIALECTICO. I
33
1. Las
sensaciones y los complejos de sensaciones
2. "El
descubrimiento de los elementos del mundo"
3. La
coordinación de principio y el "realismo ingenuo"
4. ¿Existía
la naturaleza antes que el hombre?
5. ¿Piensa
el hombre con la ayuda del cerebro?
6. Sobre
el solipsismo de Mach y de Avenarius
CAPITULO II
LA
TEORIA DEL CONOCIMIENTO DEL EMPIRIOCRITICISMO Y LA
DEL MATERIALISMO DIALECTICO. II
1.
La "cosa en si" o V, Chernov refuta a F. Engels
2.
Del "transcensus", o cómo V. Basárov
"arregla" a
3.
Engels
4.
L. Feuerbach y J. Dietzgen sobre la "cosa en sí"
5.
¿Existe la verdad objetiva?
6.
La verdad absoluta y relativa, o acerca del eclec-
7.
ticismo de Engels descubierto por A. Bogdánov
8.
El criterio de la práctica en la teoría del conoci-
9.
miento
NOTAS
DIEZ
PREGUNTAS AL DISERTANTE[1]
1.
¿Admite el disertante que la filosofía del marxismo es el materialismo
dialéctico?
En caso de negarlo, ¿por qué no analizó
siquiera una sola vez las innumerables declaraciones de Engels al respecto?
En caso afirmativo, ¿por qué los machistas
denominan a su "revisión" del materialismo dialéctico "filosofía
del marxismo"?
2.
¿Admite el disertante la división fundamental, en materialismo e
idealismo, que hace Engels de los sistemas filosóficos, mientras que ubica en
una posición intermedia entre uno y otro -- oscilando entre ambos -- a la linea
de Hume en la filosofía moderna (denominando a esta línea
"agnosticismo") y al kantismo (al que coúsidera como una variedad del
agnosticismo)?
3.
¿Admite el disertante que en la base de la teoría del conocimiento del
materialismo dialéctico está la admisión del mundo exterior y el reflejo de
este último en el cerebro humano?
4.
¿Admite el disertante como justos los razonamientos de Engels sobre la
trasformación de las "cosas en sí" en "cosas para
nosotros"?
5.
¿Admite el disertante como justa la afirmación de Engels de que "la
unidad real del mundo consiste en su materialidad"? (Anti-Dühring, 2a ed.
alemana, 1886, pág. 28, I, sección IV "Esquemática del mundo".)
pág.
2
6.
¿Admite el disertante como justa la afirmación de Engels de que
"materia sin movimiento es tan inconcebible como movimiento sin
materia"? (Anti-Dühring, 2a ed. alemana, 1886, pág. 45, VI "Filosofía
de la naturaleza, Cosmogonía, Física y Química'i.)
7.
¿Admite el disertante que las ideas de causalidad, de necesidad y de
sujeción a la ley, etc. son un reflejo de las leyes de la naturaleza, de un
mundo real, en la conciencia humana? ¿O Engels no tenía razón al afirmarlo?
(Anti-Dühring, págs. 20-21, III "Apriorismo", y págs. 103-104, XI
"Libertad y necesidad".)
8.
¿Sabe el disertante que Mach expresó su concordancia con el líder de la
escuela inmanentista, Schuppe, e incluso le de dicó su último y principal
trabajo filosófico? ¿Cómo explica el disertante esta adhesión de Mach a la
filosofía notoriamente idealista de Schuppe, defensor del clericalismo y, en
general, notorio reaccionario en filosofía?
9.
¿Por qué el disertante guardó silencio sobre lo "suce dido"
con el menchevique Iushkévich, su camarada de ayer (en Ensayos ) que (después
de haberlo hecho con Rajmétov[2]) hoy declara idealista a Bogdánov[3]? ¿Sabe el
disertante que Petzoldt, en su último libro colocó entre los idealistas a
muchos discípulos de Mach?
10.
¿Confirma el disertante que el machismo no tiene nada en común con el
bolchevismo, que Lenin ha protestado reiteradas veces contra el machismo[4],
que los mencheviques Iushkévich y Valentínov[5] son empiriocriticistas
"puros"?
Escrito
en mayo-junio de 1908.
Publicado
por primra vez en
1925
en Recopilación de Lenin, III.
Se
publica de acuerdo
al
manuscrito.
pág.
3
MATERIALISMO
Y EMPIRIOCRITICISMO
Notas críticas sobre una filosofía
reaccionaria[6]
pág.
4 [blanco]
pág.
5
PROLOGO
A LA PRIMERA EDICION
Toda una serie de escritores que pretenden
ser marxistas han emprendido en nuestro país, en el año que corre, una
verdadera campaña contra la filosofía del marxismo. En menos de medio año han
visto la luz cuatro libros, consagrados fundamental y casi exclusivamente a
atacar el materialismo dialéctico. Entre ellos, y en primer lugar, figura el
titulado Ensayos sobre [?contra, es lo que debería decir] la filosofía del
marxismo, San Petersburgo, 1908, una colección de artículos de Basárov,
Bogdánov, Lunacharski, Berman, Helfond, Iushkévich y Suvórov; luego, vienen los
libros de Iushkévich, El materialismo y el realismo crítico ; Berman, La
dialéctica a la luz de la moderna teoría del conocimiento, y Valentínov, Las
construcciones filosóficas del marxismo.
Todos estos individuos no pueden ignorar
que Marx y Engels, decenas de veces, dieron a sus concepciones filosóficas el
nombre de materialismo dialéctico. Y todos estos individuos, unidos -- a pesar
de las profundas diferencias que hay entre sus ideas políticas -- por su
hostilidad al materialismo dialéctico, pretenden, al mismo tiempo, hacerse
pasar en filosofía ¡por marxistas! La dialéctica de Engels es un
pág.
6
"misticismo",
dice Berman. Las ideas de Engels se han quedado "anticuadas", exclama
Basárov de pasada, como algo que no necesita demostración; el materialismo se
da por refutado por nuestros valientes paladines, quienes se remiten orgullosamente
a la "moderna teoría del conocimiento", a la "novísima
filosofía" (o al "novísimo positivismo"), a la "filosofía
de las modernas ciencias naturales" e incluso a la "filosofía de las
ciencias naturales del siglo XX". Apoyándose en todas estas supuestas
novísimas doctrinas, nuestros destructores del materialismo dialéctico llegan
intrépidamente hasta el fideísmo neto[*][7] (¡en Lunacharski se ve esto con
mayor claridad, mas no es él solo, ni mucho menos[8]!), pero pierden de pronto
toda audacia y todo respeto por sus propias convicciones cuando tienen que
precisar nítidamente su actitud hacia Marx y Engels, de hecho una abjuración
completa del materialismo dialéctico, es decir, del marxismo. De palabra,
subterfugios sin fin, intentos de eludir la esencia de la cuestión, de encubrir
su apostasía y colocar en el lugar del materialismo en general a uno cualquiera
de los materialistas, negativa rotunda a hacer un análisis directo de las
innumerables declaraciones materialistas de Marx y Engels. Es un verdadero
"alzamiento sumiso", según la justa expresión de un marxista. Es el
revisionismo filosófico típico, pues los revisionistas son los únicos que han
adquirido un triste renombre por haber abjurado de las concepciones
fundamentales del marxismo y por haberse mostrado timoratos o incapaces para,
en forma franca, directa, decidida y clara, "liquidar cuentas" con
los puntos de vista abandonados. Cuando los ortodoxos han tenido que
manifestarse contra
* Fideísmo: doctrina que pone a la fe en
lugar del conocimiento o, por extensión, que atribuye a la fe una determinada
importancia.
pág.
7
ciertas
concepciones envejecidas de Marx (como, por ejemplo, Mehring respecto a ciertas
tesis históricas), lo han hecho siempre con tanta precisión y de forma tan
detallada, que nadie ha encontrado jamás en sus trabajos la menor ambiguedad.
Por cierto, en los Ensayos
"sobre" la filosofía del marxismo hay una frase que se parece a la
verdad. Esta frase, de Lunacharski, dice: "Nosotros [es decir,
evidentemente, todos los colaboradores de los Ensayos], puede ser que nos
equivoquemos, pero indagamos" (pág. 161). Que la primera parte de esta
frase contiene una verdad absoluta y la segunda una verdad relativa, intentaré
demostrarlo con todo detalle en el libro que ofrezco a la atención del lector.
Por el momento me limitaré a hacer observar que si nuestros filósofos no
hablaran en nombre del marxismo, sino en el de algunos "indagadores"
marxistas, testimoniarían un mayor respeto hacia sí mismos y hacia el marxismo.
Por lo que se refiere a mí, también yo soy,
en filosofía, "indagador". En estos apuntes me he propuesto como
tarea indagar qué es lo que ha hecho desvariar a esas gentes que predican, bajo
el nombre de marxismo, algo increíblemente caótico, confuso y reaccionario.
El
Autor
Septiembre,
1908
pág.
8
PROLOGO
A LA SEGUNDA EDICION
La presente edición, si se exceptúan
algunas correcciones del texto, no se diferencia de la anterior. Confío en que
no carecerá de utilidad, independientemente de la polémica con los
"machistas" rusos, como manual que ayude a conocer la filosofía del
marxismo, el materialismo dialectico, así como las conclusiones filosóficas que
se deducen de los recientes descubrimientos de las ciencias naturales. Por lo
que se refiere a las últimas obras de A. A. Bogdánov, que no he tenido la
posibilidad de conocer, el artículo del camarada V. I. Nevski, que se inserta a
continuación[9], aporta las indicaciones necesarias. El camarada V. I. Nevski,
en su labor, no sólo como propagandista en general, sino como colaborador
activo de la Escuela del Partido en particular, ha tenido la plena posibilidad
de persuadirse de que, bajo la capa de la "cultura proletaria", A. A.
Bogdánov sustentan concepciones burguesas y reaccionarias.
N.
Lenin
2 de
septiembre, 1920
pág.
9
A
MANERA DE INTRODUCCION
COMO
REFUTABAN EL MATERIALISMO CIERTOS
"MARXISTAS"
EN 1908 Y COMO LO REFUTABAN
CIERTOS
IDEALISTAS EN 1710
Todo aquel que esté aunque sea algo
familiarizado con la literatura filosófica, debe saber que difícilmente se
encontrará un solo profesor contemporáneo de filosofía (y de teología) que no
se dedique, de manera directa o indirecta, a refutar el materialismo.
Centenares y miles de veces se ha proclamado al materialismo refutado, y hoy se
le continúa refutando por centésima y milésima vez. Nuestros revisionistas se
dedican todos ellos a impugnar el materialismo, aun cuando aparentan impugnar
propiamente sólo al materialista Plejánov y no al materialista Engels, ni al
materialista Feuerbach, ni las concepciones materialistas de J. Dietzgen, y,
además, aparentan refutar el materialismo desde el punto de vista del
"novísimo" y "contemporáneo" positivismo, de las ciencias
naturales, etc. Sin aducir citas, que todo interesado encontrará por centenares
en las obras mencionadas más arriba, recordaré los argumentos con los que
Basárov, Bogdánov, Iushké-
pág.
10
vich,
Valentínov, Chernov[*] y otros machistas arremeten contra el materialismo. En
razón a su sencillez y brevedad, y por haber adquirido ya carta de naturaleza
en la literatura rusa, usaré en el texto el término "machistas", con
significación idéntica a la de "empiriocriticistas". Que Ernst Mach
es en la actualidad el representante más popular del empiriocriticismo, es un
hecho generalmente reconocido en la literatura filosófica[**], y las
desviaciones de Bogdánov y Iushkévich con respecto al machismo "puro"
tienen una significación completamente secundaria, como será demostrado más
adelante.
Los materialistas, se nos dice, reconocen
algo que es im pensable e incognoscible: la "cosa en sí", la materia
"fuera de la experiencia", fuera de nuestro conocimiento. Caen en un
verdadero misticismo, admitiendo que hay algo existente más allá, algo que
trasciende los límites de la "experiencia" y del conocimiento. Cuando
dicen que la materia, obrando sobre los órganos de nuestros sentidos, suscita
las sensaciones, los materialistas toman como base "lo desconocido",
la nada, pues ellos mismos declaran a nuestros sentidos como la única fuente
del conocimiento. Los materialistas caen en el "kantismo" (Plejánov,
al admitir la existencia de las "cosas en sí", es decir, de cosas
existentes fuera de nuestra conciencia), "doblan" el mundo, predican
el "dualismo", puesto que, más allá de los fenómenos, admiten además
la cosa en sí; tras los datos directos de hs sentidos admiten algo más, un
fetiche, un "ídolo", un absoluto, una fuente de "metafí-
* V. Chernov: Estudios filosóficos y
sociológicos, Moscú, 1907. El autor es un partidario de Avenarius y un enemigo
del materialismo dialéctico tan ardiente como Basárov y Cía.
** Ver, por ejemplo, Dr. Richard
Hönigswald: Über die Lehre Hume's von der Realität der Aussendinge (La doctrina
de Hume sobre la realidad del mundo exterior ), Balin, 1904, pág. 26.
pág.
11
sica",
un "alter ego" de la religión ("la sagrada materia", como
dice Basárov).
Tales son los argumentos de los machistas
contra el materialismo, argumentos que repiten y vuelven a repetir los
precitados autores, cada cual a su manera.
A fin de comprobar si estos argumentos son
nuevos y si verdaderamente van dirigidos sólo contra un materialista ruso
"que ha caído en el kantismo", aportaremos unas citas detalladas de
la obra de un antiguo idealista, George Berkeley. Esta referencia histórica es
tanto más necesaria en la introducción de nuestros apuntes, cuanto que
tendremos que referir nos en adelante más de una vez a Berkeley y a su
dirección filosófica, pues los machistas dan una falsa idea tanto de la actitud
de Mach hacia Berkeley, como de la esencia de la línea filosófica de Berkeley.
La obra del obispo George Berkeley, editada
en 171O bajo el título de Tratado de los principios del conocimiento humano *,
empieza con el siguiente razonamiento: "Para todo el que examine los
objetos del conocimiento humano, es evidente que representan, bien ideas
efectivamente impresas en los sentidos, bien ideas percibidas al observar las
emociones y los actos de la mente, o bien, por último, ideas formadas con ayuda
de la memoria y de la imaginación. . . Por me dio de la vista me formo las
ideas sobre la luz y los colores, sobre sus diferentes gradaciones y
variedades. Por medio del tacto percibo lo duro y lo blando, lo caliente y lo
frío, el movimiento y la resistencia. . . El olfato me da los olores; el gusto,
la sensación del sabor; el oído, los sonidos . . .
* George Berkeley: Treatise concerning the
Principles of human Knowledge (Tratado de los principios del conocimienfo
humano ), vol. I de las Obras Completas, ed. de A. Fraser, Oxford, 1871.
pág.
Puesto
que varias de estas ideas se observan unidas unas a otras, se les da un nombre
común y se las considera como una cosa. Se observa, por ejemplo, la combinación
(to go together) de un determinado color, sabor, olor, forma, consistencia, y
se reconoce este conjunto como una cosa y se le designa con la palabra manzana
; otros conjuntos de ideas (collections of ideas) forman una piedra, un árbol,
un libro y demás cosas sensibles. . ." (§ 1).
Tal es el contenido del primer parágrafo de
la obra de Berkeley. Necesitamos retener en la memoria que el autor toma como
base de su filosofía "lo duro, lo blando, lo caliente, lo frío, los
colores, los sabores, los olores", etc. Para Berkeley las cosas son
"conjuntos de ideas", y por ideas entiende precisamente las
cualidades o sensaciones antes enumeradas, por ejemplo, y no pensamientos
abstractos.
Berkeley dice más adelante que aparte de
estas "ideas u objetos del conocimiento" existe aquello que las
percibe: "la mente, el espíritu, el alma o el yo " (§ 2). De suyo se
comprende -- concluye el filósofo -- que las "ideas" no pueden
existir fuera de la mente que las percibe. Para convencerse de esto, basta
analizar el sentido de la palabra: existir. "Cuando digo que la mesa sobre
la que escribo existe, esto quiere decir que la veo y la siento; y si yo
saliese de mi habitación, seguiría diciendo que la mesa existe, comprendiendo
por esto que podría percibirla si yo estuviese en mi habitación". . . Así
habla Berkeley en el § 3 de su libro y aquí es donde empieza la polémica con
los que califica de materialistas (§§ 18, 19 y otros). Para mí es perfectamente
incomprensible -- dice -- cómo puede hablarse de la existencia absoluta de las
cosas sin relacionarlas con alguien que las perciba. Existir significa ser
percibido (their, es decir, de las cosas, esse is percipi , § 3: máxima de
Berkeley, citada
pág.
13
en
los manuales de historia de la Filosofía.) "A la verdad, prevalece entre
las gentes por extraño modo la opinión de que las casas, las montañas, los
ríos, en una palabra, los objetos sensibles tienen una existencia, natural o
real, distinta de la que tienen en la mente que las percibe" (§ 4). Esta
opinión es una "contradicción manifiesta", dice Berkeley. "Pues
¿qué son dichos objetos sino las cosas que percibimos por medio de los
sentidos? ¿Y qué percibimos nosotros más que nuestras propias ideas o sensaciones
(ideas or sensations) ¿Y no es sencillamente absurdo creer que puedan existir
ideas o sensaciones, o combinaciones de ideas y de sensaciones, sin haber sido
percibidas?" (§ 4).
Berkeley reemplaza ahora la expresión
"colecciones de ideas" por la expresión, que para él es equivalente,
de combinaciones de senseciones, acusando a los materialistas de tener una
"absurda" tendencia a ir todavía más lejos, a buscar un origen para
este complejo. . . , es decir, para esta combinación de sensaciones. En el § 5
se acusa a los materialistas de afanarse en una abstracción, porque separar la
sensación del objeto, en opinión de Berkeley, es una abstracción vacía.
"En verdad -- dice al final del § 5, omitido en la segunda edición --, el
objeto y la sensación no son más que una sola y misma cosa (are the same thing)
y no pueden por eso ser abstraídos el uno de la otra". "Pero diréis
-- escribe Berkeley -- que las ideas pueden ser copias o reflejos
(resemblances) de las cosas que existen fuera de la mente en una sustancia
desprovista de pensamiento. Yo respondo que las ideas no pueden parecerse más
que a las ideas; un color o una figura no pueden parecerse más que a otro
color, a otra figura. . . Y pregunto: ¿podemos o no percibir estos su puestos
originales o cosas exteriores, de las que nuestras ideas serían copias o
representaciones? Si respondéis que sí, serán
pág.
14
entonces
ideas, con lo que la razón estará de nuestra parte; si decís que no, yo me
dirigiré a quienquiera que sea y le preguntaré si tiene sentido afirmar que un
color se parece a algo que sea invisible, que lo duro o lo blando se parece a
algo que no se pueda palpar, etc." (§ 8).
Los "argumentos" de Basárov
contra Plejánov en cuanto a si pueden existir las cosas fuera de nosotros al
margen de la acción que ejercen sobre nosotros, no se diferencian en nada, como
ve el lector, de los argumentos aducidos por Berkeley contra unos materialistas
que se abstiene de nombrar. Berkeley considera la idea de la existencia
"de la materia o sustancia corpórea" (§ 9) como una
"contradicción", como un "absurdo" tal, que no vale la pena
perder el tiempo en rebatirla. "Pero -- dice él -- en vista de que la
doctrina (tenet) sobre la existencia de la materia, al parecer, ha arraigado
tan profundamente en las mentes de los filósofos y acarrea tantas conclusiones
funestas, prefiero parecer prolijo y machacón antes de omitir nada que pueda
desenmascarar y desarraigar por completo este prejuicio" (§ 9).
Ahora veremos cuáles son las funestas
conclusiones de que habla Berkeley. Terminemos antes con sus argumentos
teóricos contra los materialistas. Negando la existencia "absoluta"
de los objetos, o sea la existencia de las cosas fuera del conocimiento humano,
Berkeley expone directamente las concepciones de sus enemigos de forma que hace
ver como si admitiesen la "cosa en sí". En el § 24 Berkeley escribe
en cursiva que esta opinión que él refuta recono ce "la existencie
absoluta de objetos sensibles en sí (objects in themselves) o fuera de la mente
" (págs. 167-168 de la edición citada). Las dos lineas fundamentales de
las concepciones filosóficas quedan aquí consignadas con la franqueza, la
claridad y la precisión que distingue a los filósofos
pág.
15
clásicos
de los inventores de "nuevos" sistemas en nuestro tiempo. El
materialismo: reconocimiento de los "objetos en sí" o fuera de la
mente; las ideas y las sensaciones son copias o reflejos de estos objetos. La
doctrina opuesta (el idealismo): los objetos no existen "fuera de la
mente"; los objetos son "combinaciones de sensaciones".
Esto fue escrito en 171O, es decir, catorce
años antes del nacimiento de Immanuel Kant; ¡y nuestros machistas -- basándose
en una filosofía que juzgan "novísima" -- descubren que el
reconocimiento de las "cosas en sí" es resultado de la contaminación
o de la perversión del materialismo por el kantismo! Los "nuevos"
descubrimientos de los machistas son el resultado de su asombrosa ignorancia de
la historia de las direcciones filosóficas fundamentales.
Su siguiente "nueva" idea
consiste en que los conceptos de "materia" o de "sustancia"
son vestigios de antiguas concepciones desprovistas de espíritu crítico. Mach y
Avenarius, según los machistas, han hecho avanzar el pensamiento filosófico,
han profundizado el análisis y han eliminado estos "absolutos", estas
"sustancias inmutables", etc. Tomad a Berkeley, para comprobar en su
primera fuente semejantes asertos, y veréis que se reducen a pretenciosas
invenciones. Berkeley afirma de manera bien terminante que la materia es
"nonentity" (sustancia inexistente, § 68), que la materia es nada §
80). "Podéis -- ironiza Berkeley a cuenta de los materialistas --, si esto
os place, emplear la palabra 'materia' en el mismo sentido en que otros emplean
la palabra 'nada'" (págs. 196-197, ed. cit.). Al principio -- dice
Berkeley -- se creyó que los colores, olores, etc. "existen
realmente"; más tarde renuncióse a tal concepción y se reconoció que
existen sólo en dependencia de nuestras sensaciones. Pero esta eliminación de
los viejos conceptos erróneos no se ha llevado
pág.
16
hasta
su fin: queda la noción de "sustancia" (§ 73): el mismo
"prejuicio" (pág. 195) definitivamente desenmascarado por el obispo
Berkeley ¡en 1710! En 1908 se ven entre nosotros graciosos que creen seriamente
en las afirmaciones de Avenarius, Petzoldt, Mach y Cía., de que sólo el
"novísimo positivismo" y las "novisimas ciencias naturales"
han logrado eliminar estos conceptos "metafisicos".
Estos mismos graciosos (Bogdánov entre
ellos) aseguran a los lectores que precisamente la nueva filosofia ha
demostrado el error de la "duplicación del mundo" en la doctrina de
los materialistas, perpetuamente rebatidos, que hablan de no sabemos qué
"reflejo" en la conciencia humana de las cosas existentes fuera de
ella. Los autores precitados han escrito un sinfin de frases emocionantes sobre
esta "duplicación". Por olvido o por ignorancia han dejado de añadir
que estos nuevos descubrimientos ya habían sido hechos en 171O.
"Nuestro conocimiento en cuanto a
ellas [en cuanto a las ideas o las cosas] -- escribe Berkeley -- ha sido
extraordinariamente oscurecido, embrollado y desviado hacia errores muy
peligrosos por la hipótesis de la doble (twofold) existencia de los objetos
sensibles, a saber: la existencia inteligible o existencia en la mente y la
existencia real, fuera de la mente" (es decir, fuera de la conciencia).
También Berkeley se burla de esta opinión "absurda", que admite la
posibilidad de ¡pensar lo impensable! El origen de tal "absurdo"
está, naturalmente, en la distinción entre "cosas" e
"ideas" (§ 87), en la "admisión de los objetos exteriores".
Esta misma fuente engendra, como lo descubrió Berkeley en 1710 y como lo ha
vuelto a descubrir Bogdánov en 1908, la fe en los fetiches e ídolos. "La
existencia de la materia -- dice Berkeley -- o de los cuerpos no perccptibles,
no ha sido solamente el principal
pág.
17
punto
de apoyo de los ateístas y fatalistas; la idolatria en todas sus diversas
formas también reposa sobre este principio" (§ 94)
Ya hemos llegado a las "funestas"
conclusiones de la "absurda" doctrina de la existencia del mundo
exterior, que obligaron al obispo Berkeley no sólo a refutar teóricamente esta
doctrina, sino a perseguir con ardor como a enemigos a todos sus adeptos
"Todas las construcciones impias del ateísmo y de la negación de la
religión han sido crigidas -- dice -- sobre la doctrina de la materia o de la
sustancia corpórea. . . No es necesario decir qué gran amiga han encontrado los
ateístas de todos los tiempos en la sustancia material. Todos sus sistemas
monstruosos dependen de ella en manera tan evidente y tan necesaria, que su
edificio se hundirá indefectiblemente tan pronto como sea arrancada esta piedra
angular. No vale la pena, por tanto, conceder una atención particular a las
doctrinas absurdas de las diferentes sectas miserables de los ateístas" (§
92, págs. 203-204, ed. cit.).
"La materia, una vez que sea eliminada
de la naturaleza, se llevará consigo tantas nociones escépticas e impias como
innúmeras discusiones y cuestiones embrolladas ["el principio de la
economía del pensamiento", ¡descubierto por Mach en los años del 70!;
"la filosofia como concepción del mundo basada en el principio del minimo
esfuerzo", ¡expuesta por Avenarius en 1876!], que han sido para los
teólogos y filósofos un gran estorbo; la materia ha ocasionado tanto
infructuoso trabajo al género humano que, aun cuando los argumentos que hemos
aducido contra ella fuesen reconocidos no del todo convincentes (por mi parte
los considero completamente evidentes), no por eso estaría yo menos convencido
de que todos los amigos de la verdad, de la paz
pág.
18
y de
la religión tienen fundamento para desear que dichos argumentos sean aceptados
como suficientes" (§ 96).
¡El obispo Berkeley razonaba de una forma
franca, de una forma simplona! En nuestro tiempo, esas mismas ideas sobre lo
"económico" que sería eliminar la "materia" de la
filosofía, se presentan bajo una forma mucho más artificiosa y embrollada por
el empleo de una terminología "nueva", destinada a hacerlas aparecer
ante las gentes ingenuas ¡como una filosofía "novísima"!
Pero Berkeley no sólo hablaba con franqueza
de las ten dencias de su filosofía, sino que se esforzaba también en cu brir su
desnude~ idealista, en presentarla corno exenta de todo absurdo y como
aceptable para el "buen sentido". Con nuestra filosofía -- decía él,
defendiéndose por instinto de la acusación de lo que hoy llamaríamos idealismo
subjetivo y solipsismo --, con nuestra filosofía "no nos privamos de cosa
alguna en la naturaleza" (§ 34). La naturaleza subsiste, subsiste también
la diferencia entre las cosas reales y las quimeras, pero "unas y otras
existen por igual en la mente" "Yo no discuto la existencia de
cualquier cosa que podamos conocer por medio de los sentidos o de la reflexión.
De que las cosas que veo con mis ojos y toco con mis manos, existen, y existen
realmente, no tengo la menor duda. La única cosa cuya existencia negamos es
aquella que los filósofos [la cursiva es de Berkeley] llaman materia o
sustancia corpórea. Y el negarla no ocasiona ningún perjuicio al resto del
género humano, que, me atrevo a decirlo, jamás la echará de menos. . . Al
ateísta le es realmente necesario este fantasma de nombre vacío, para
fundamentar su impiedad". . .
Este pensamiento se halla expresado con
mayor claridad aún en el § 37, donde Berkeley contesta a la acusación de que su
filosofía destruye las sustancias corpóreas: "Si la
pág.
19
palabra
sustancía hay que comprenderla en el sentido usual (vulgar), es decir, como una
combinación de cualidades sensibles, como extensión, solidez, peso, etc., no se
me puede acusar de destruirlas. Pero si la palabra sustancia hay que entenderla
en el sentido filosófico -- como base de los accidentes o de las cualidades
[existentes] fuera de la mente --, entonces reconozco, en efecto, que la
destruyo, si se puede hablar de destruir aquello que nunca ha existido, que no
ha existido ni siquiera en la imaginación".
El filósofo inglés Fraser, idealista y
partidario del berkeleyismo, que ha editado, glosándolas, las obras de su
maestro, no en balde llama a la doctrina de Berkeley "realismo
natural" (pág. X de la ed. cit.). Esta curiosa terminología debe ser
anotada sin falta, porque expresa verdaderamente la intención de Berkeley de
aparentar estar adscrito al realismo. Muchas veces nos encontraremos en
adelante con los "novísimos" "positivistas", que repiten en
otra forma, con otro artificio retórico, la misma maniobra o la misma
falsificación. ¡Berkeley no niega la existencia de las cosas reales! ¡Berkeley
no rompe con la opinión de la humanidad entera! Berkeley niega "sólo"
la doctrina de los filósofos, es decir, la teoría del conocimiento que fundamenta
seria y resueltamente todos sus razonamientos sobre el reconocimiento del mundo
exterior y de su reflejo en la conciencia de los hombres. Berkeley no niega las
ciencias naturales, que estuvieron siempre y están fundadas (la mayor parte de
las veces inconscientemente) sobre esta teoría, es decir, sobre la teoría
materialista del conocimiento. "Nosotros podemos -- leemos en el § 59 --,
basándonos en nuestra experiencia [Berkeley: filosofía de la "experiencia
pura"*] concer-
* Fraser insiste en su prefacio en que
Berkeley, lo mismo que Locke, "apela exclusivamente a la experiencia"
(pág. 117).
pág.
20
niente
a la coexistencia y a la sucesión de las ideas en nuestra mente. . ., hacer
predicciones bien fundadas de lo que experimentaríamos [o veríamos] si
estuviésemos situados en condiciones muy diferentes a las en que nos
encontramos en el momento presente. En esto consiste el conocimiento de la
naturaleza, que [¡oídlo bien!] puede conservar en buena lógica, conforme a lo
que anteriormente se dijo, su significación práctica y su certidumbre".
Consideraremos al mundo exterior, a la
naturaleza, como una "combinación de sensaciones", suscitadas en
nuestra mente por la divinidad. Admitid esto, renunciad a buscar fuera de la
conciencia, fuera del hombre los "fundamentos" de estas sensaciones y
yo reconoceré, en el marco de mi teoría idealista del conocimiento, todas las
ciencias naturales, toda la significación práctica y la certidumbre de sus
conclusiones. Necesito precisamente ese marco y sólo ese marco para mis
conclusiones en favor "de la paz y de la religión". Tal es el
pensamiento de Berkeley. Con este pensamiento, que expresa con justeza la
esencia de la filosofía idealista y su significación social, volveremos a
encontrarnos más adelante, cuando hablemos de la actitud del machismo ante las
ciencias naturales.
Y ahora anotemos otro descubrimiento
novísimo, tomado del obispo Berkeley, en el siglo XX, por el novísimo
positivista y realista crítico P. Iushkévich. Este descubrimiento es el
"empiriosimbolismo". "La teoría favorita" de Berkeley --
dice Fraser -- es la teoría del "simbolismo natural universal" (pág.
190 de la ed. cit.) o del "simbolismo de la naturaleza" (Natural
Symbolism). ¡Si estas palabras no se encontrasen en la edición publicada en
1871, se podría sospechar que el filósofo fideísta inglés Fraser había plagiado
al
pág.
21
matemático
y físico Poincaré, contemporáneo nuestro, y al "marxista" ruso
Iushkévich!
La teoría misma de Berkeley, que suscita la
admiración de Fraser, está expuesta por el obispo en los siguientes términos:
"La conexión de las ideas [no olvidéis
que para Berkeley las ideas y las cosas son uno y lo mismo] no implica la
relación de causa a efecto, sino solamente la relación de la marca o signo a la
cosa designade " (§ 65). "De aquí resulta evidente que las cosas que
desde el punto de vista de la categoría de causa (under the notion of a cause),
que contribuye o ayuda a la producción del efecto, son totalmente inexplicables
y nos llevan a grandes absurdos, pueden ser explicadas de un modo muy natural .
. . si se las considera únicamente como marcas o signos que sirven para nuestra
información" (§ 66). Se comprende, según la opinión de Berkeley y Fraser,
que quien nos informa por medio de estos "empiriosímbolos" no es
nadie más que la divinidad. En cuanto a la significación gnoseológica del
simbolismo en la teoría de Berkeley, consiste en que el simbolismo debe
reemplazar a la "doctrina" "que pretende explicar las cosas por
causas corpóreas" (§ 66).
Nos encontramos en presencia de dos
direcciones filosóficas en la cuestión de la causalidad. Una "pretende
explicar las cosas por causas corpóreas": manifiestamente, está ligada a
aquella "absurda" "doctrina de la materia" refutada por el
obispo Berkeley. La otra reduce la "noción de causa" a la noción de
la "marca o signo" que sirve "para nuestra información"
(suministrada por Dios). Volveremos a en contrar estas dos direcciones
adaptadas a la moda del siglo XX, al analizar la posición del machismo y del
materialismo dialéctico ante esta cuestión.
Además, en cuanto a la cuestión de la
realidad, hay que anotar todavía que Berkeley, negándose a reconocer la exis-
pág.
22
tencia
de las cosas fuera de la conciencia, se esfuerza en encontrar criterios para
distinguir lo real y lo ficticio. En el § 36, dice que las "ideas"
que la mente humana evoca a su antojo "son pálidas, débiles, inestables,
en comparación de las que percibimos por los sentidos. Estas últimas ideas,
estando impresas en nosotros según ciertas reglas o leyes de la naturaleza,
atestiguan la acción de una inteligencia más poderosa y sabia que el
entendimiento humano. Estas ideas tienen, como se dice, una realidad mayor que
las primeras; esto significa que son más claras, más ordenadas, más precisas y
que no son ficciones de la mente que las percibe". . . En otro lugar (§
84) Berkeley trata de ligar la noción de lo real a la percepción de sensaciones
idénticas por numerosas personas a la vez. Por ejemplo, cómo decidir esta
cuestión: la transformación de agua en vino que, supongamos, alquien nos
relata, ¿es real? "Si todos los que se sientan a la mesa hubiesen visto el
vino, si hubiesen percibido el olor, si lo hubiesen gustado y bebido y si
hubiesen experimentado sus efectos, la realidad de ese vino estaría, en mi
opinión, fuera de toda duda". Y Fraser explica: "La conciencia
simultánea entre diferentes personas con ideas sensibles iguales, a diferencia de
la conciencia puramente individual o personal de los objetos y emociones
imaginarios, está considerada aquí como prueba de la realidad de las ideas de
la primera categoría".
De aquí se deduce que el idealismo
subjetivo de Berkeley no hay que comprenderlo como si ignorase la diferencia
entre la percepción individual y la colectiva. Por el contrario, sobre esta
diferencia intenta levantar el criterio de la realidad. Explicando las
"ideas" por la acción de la divinidad sobre la mente humana, Berkeley
llega así al idealismo objetivo: el mundo no es mi representación, sino el
resultado de una
pág.
23
causa
espiritual suprema, que crea tanto las "leyes de la naturaleza" como
las leyes que diferencian las ideas "más reales" de las menos reales,
etc.
En otra obra titulada: Tres diálogos entre
Hylas y Filón (1713), en la que Berkeley intenta exponer sus puntos de vista en
forma singularmente popular, formula la oposición entre su doctrina y la
materialista de la siguiente manera:
"Afirmo como vosotros [los
materialistas] que puesto que algo actúa sobre nosotros desde fuera, debemos
admitir la existencia de fuerzas que se encuentran fuera [de nosotros], fuerzas
pertenecientes a un ser diferente de nosotros . . Pero lo que nos separa es la
cuestión de saber de qué orden es ese ser poderoso. Yo afirmo que es el
espíritu, vosotros que es la materia o no sé qué (y puedo añadir que vosotros
tampoco lo sabéis) tercera naturaleza". . . (pág. 335 de la ed. cit.).
Fraser comenta: "Ese es el nudo de
toda la cuestión. Según los materialistas, los fenómenos sensibles son debidos
a una sustancia material o a una 'tercera naturaleza' desconocida; según
Berkeley, a la Voluntad Racional; según la opinión de Hume y de los
positivistas, su origen es desconocido en absoluto y no podemos más que
generalizarlos, como hechos, por vía inductiva, siguiendo la costumbre".
El discípulo inglés de Berkeley, Fraser,
aborda aquí, desde su punto de vista consecuentemente idealista, las mismas
"líneas" fundamentales de la filosofía que con tanta claridad han
sido caracterizadas por el materialista Engels. En su obra Ludwig Feuerbach,
Engels divide a los filósofos en "dos grandes campos": el de los
materialistas y el de los idealistas. Engels -- que toma en consideración
teorías de ambas direcciones mucho más desarrolladas, variadas y ricas de
contenido que las que toma en cuenta Fraser -- ve la diferencia funda-
pág.
24
mental
entre ellos en que, para los materialistas, la naturaleza es lo primario y el
espíritu lo secundario, mientras que para los idealistas es todo lo contrario.
Engels sitúa entre unos y otros a los adeptos de Hume y Kant, por negar la
posibilidad de conocer el mundo o, cuando menos, de conocerlo por completo,
llamándoles agnósticos.[10] En su Ludwig Feuerbach no aplica Engels este último
término más que a los partidarios de Hume (llamados por Fraser
"positivistas", como a ellos mismos les gusta intitularse); pero en
el artículo "Sobre el materialismo histórico" Engels habla
directamente del punto de vista del "agnóstico neokantiano "[11],
considerando al neokantismo como una variedad del agnosticismo*.
No podemos detenernos aquí en esta
reflexión admirablemente justa y profunda de Engels (reflexión de la que los
machistas hacen caso omiso impúdicamente). Sobre esto se tratará más adelante
con detalle. Nos limitaremos, por ahora, a señalar esta terminología marxista y
esta coincidencia de los extremos: del punto de vista del materialista
consecuente y del punto de vista del idealista consecuente en cuanto a las
direcciones filosóficas fundamentales. Para ilustrar estas direcciones (a las
cuales habremos de referirnos constantemente en lo sucesivo) indicaremos en
forma breve los puntos de vista de los más grandes filósofos del siglo XVIII,
que siguieron un camino diferente al de Berkeley.
He aquí los razonamientos de Hume en sus
Investigaciones sobre el entendimiento humano en el capítulo (XII) dedicado a
la filosofía escéptica: "Se puede considerar evidente que los hombres son
propensos, por instinto o predis-
* Fr. Engels, Über historischen
Matetialismus, Neue Zeit [12], año, XI, tomo I (1892-1893), núm. 1, pág. 18. La
traducción del ingles es de Engels mismo. La traclucción rusa que figura en la
recopilación El materialismo histórico (San Petersburgo, 1908) no es exacta.
pág.
25
posición
natural, a fiarse de sus sentidos y que, sin el menor razonamiento, o incluso
antes de recurrir al razonamiento, siempre suponemos la existencia de un mundo
exterior (external universe), que no depende de nuestra percepción y que
existiría aun cuando desapareciésemos o fuésemos destruidos nosotros y todos
los otros seres dotados de sensibilidad. Incluso los animales están guiados por
una opinión de este género y conservan esta fe en los objetos exteriores en
todos sus pensamientos, designios y acciones. . . Pero esta opinión universal y
primaria de todos los hombres es prontamente rebatida por la más superficial
(slightest) filosofía, que nos enseña que a nuestra mente no puede ser nunca
accesible nada más que la imagen o la percepción y que los sentidos son tan
sólo canales (inlets) por los que estas imágenes son transportadas, no siendo
capaces de establecer ninguna relación directa (intercourse) entre la mente y
el objeto. La mesa que vemos parece más pequeña si nos alejamos de ella, pero
la mesa real, que existe independientemente de nosotros, no cambia; por
consiguiente, nuestra mente no ha percibido otra cosa que la imagen de la mesa
(image). Tales son los dictados evidentes de la razón; y ningún hombre que
reflexione, nunca ha dudado que los objetos [existencesl a que nos referimos al
decir: 'esta mesa', 'este árbol', sean otra cosa que percepciones de nuestra
mente. . . ¿Con que argumento puede probarse que las percepciones en nuestra
mente deben ser suscitadas por objetos exteriores completamente diferentes de
estas percepciones, aunque semejantes a ellas (si esto es posible), y que no
pueden ser debidos, bien a la energía de nuestra propia mente, bien a la
sugestión de algún espíritu invisible y desconocido, o bien a cualquier otra
causa aún más desconocida? . . . ¿Cómo puede resolverse esta cuestión?
Evidentemente, por medio de la ex-
pág.
26
periencia,
como todas las demás cuestiones de este género. Pero la experiencia calla sobre
este punto y no puede menos de callar. La mente no tiene nunca ante sí ninguna
cosa que no sean las percepciones y en modo alguno está en condiciones de
realizar experiencias, cuaíesquiera que sean, referentes a la correlación entre
las percepciones y los objetos. Por lo tanto, la hipótesis de la existencia de
semejante correlación está privada de todo fundamento lógico. Recurrir a la
veracidad del Ser Supremo para demostrar la veracidad de nuestros sentidos, es
ciertamente dar un rodeo completamente imprevisto. . . Tan pronto como pongamos
en duda la existencia del mundo exterior, difícilmente podríamos encontrar
argumentos con que poder probar la existencia de tal Ser"*.
Y lo mismo dice Hume en el Tratado de la
naturaleza humana, parte IV, sección II: "Sobre el escepticismo con
respecto a los sentidos". "Nuestras percepciones son nuestros únicos
objetos" (pág. 281 de la traducción francesa de Renouvier y Pillon, 1878).
Hume llama escepticismo a la negativa de explicar las sensaciones por la
influencia de las cosas, del espíritu, etc, a la negativa de referir las
percepciones al mundo exterior, por una parte, y a la divinidad o a un espíritu
desconocido, por otra. Y el autor del prefacio a la traducción francesa de
Hume, F. Pillon, filósofo que pertenece a una dirección emparentada a la de
Mach (como veremos más adelante), dice justamente que para Hume el sujeto y el
objeto se reducen a "grupos de percepciones diferentes", a
"elementos de la conciencia, a impre-
* David Hume, An Inquiry Concerning Human
Understanding, Essays and Treatises (Investigaciones sobre el entendimiento
humano, Ensayos y estudios ), t. II, págs. 124-126, Londres, 1882.
pág.
27
siones,
ideasj etc." y que no debe tratarse más que del "agrupamiento y
combinación de estos elementos"[*]. De la misma manera el inglés Huxley,
discípulo de Hume y creador de la expresión exacta y justa de
"agnosticismo", subraya en su libro sobre Hume que este último, al
considerar las "sensaciones" como "estados primarios e
irreductibles de la conciencia", no es del todo consecuente en la cuestión
de si hay que explicar el origen de las sensaciones por la influencia de los
objetos sobre el hombre o por la fuerza creadora de la mente. "El [Hume]
admite el realismo y el idealismo como dos hipótesis igualmente probables**.
Hume no va más allá de las sensaciones. "Los colores rojo y azul, el olor
de la rosa, son percepciones simples . . . La rosa roja nos da una percepción
compleja (complex impression), que puede descomponerse en percepciones simples
de color rojo, de olor a rosa, etc." (ob. cit. págs. 64-65). Hume admite
"la posición materialista" y la "idealista" (pág 82): la
"colección de percepciones" puede ser engendrada por el
"yo" de Fichte, puede ser "la imagen o a lo menos el
símbolo" de algo real (real something). Así interpreta Huxley a Hume.
En cuanto a los materialistas, el jefe de
los enciclopedistas, Diderot, dice de Berkeley: "Se llama idealistas a los
filósofos que, no teniendo conciencia más que de su existencia y de la
existencia de las sensaciones que se suceden dentro de ellos mismos, no admiten
otra cosa. ¡Sistema extravagante que no podría, me parece, deber su origen más
que a unos ciegos! Y este sistema, para vergüenza del espíritu
* Psychologie de Hume. Traité de la nature
humaine, etc. Trad. par Ch. Renouvier et F. Pillon. París, 1878. Introduction,
p. X.
** Th. Huxley, Hume, Londres, 1879, pág.
74.
pág.
28
humano,
para vergüenza de la filosofía, es el más difícil de combatir, aunque es el más
absurdo de todos"[*]. Y Diderot, llegando casi al punto de vista del
materialismo contemporáneo (de que no bastan los argumentos y silogismos para
refutar el idealismo y de que no se trata aquí de argumentos teóricos), destaca
la semejanza entre los postulados del idealista Berkeley y los del sensualista
Condillac. Este último debía, en opinión de Diderot, haberse impuesto la tarea
de refutar a Berkeley, a fin de precaver semejantes conclusiones absurdas,
sacadas de la doctrina que ve en las sensaciones el único origen de nuestros
conocimientos.
En la Conversación entre D'Alembert y
Diderot, este último expone sus puntos de vista filosóficos de la siguiente
manera: ". . . Suponed que un clavicordio posee sensibilidad y memoria y
decidme si no podría repetir por sí solo las melodias que hayáis ejecutado
sobre sus teclas. Nosotros somos instrumentos dotados de sensibilidad y de
memoria. Nuestros sentidos son otras tantas teclas que la naturaleza que nos
rodea golpea y que a menudo suenan por sí mismas; y he aquí, a mi juicio, lo
que ocurre con un clavicordio, organizado como vos y yo". D'Alembert
responde que un clavicordio así debería tener la facultad de procurarse el
sustento y procrear pequeños clavicordios. -- Sin duda, replica Diderot. Pero
veamos un huevo. "Esto es lo que derriba todas las doctrinas de la
teología y todos los templos de la tierra. ¿Qué es este huevo? Una masa
insensible antes que el germen se haya introducido en él: y después que se ha
introducido el germen, ¿qué es, entonces? Una masa insensible, ya que ese germen
no es en sí más que un
* Oeuvres completès de Diderot, éd. par J.
Assézat, París, 1875, vol. I, p. 304.
pág.
29
flúido
inerte y grosero. ¿Cómo pasará esta masa a otra organización, a la
sensibilidad, a la vida? Por medio del calor. ¿Quién producirá el calor? El
movimiento". El animal salido del huevo posee todas vuestras afecciones,
realiza todas vuestras acciones. "¿Pretendéis, con Descartes, que es una
pura máquina imitativa? Entonces se burlarán de vos hasta los niños, y los
filósofos os replicarán que si esto es una máquina, vos seréis otra. Si
reconocéis que entre el animal y vos no hay diferencia más que en la organización,
demostraréis buen sentido y juicio y tendréis razón; pero entonces se arguirá
contra vos que con una materia inerte, dispuesta de cierta manera, impregnada
de otra materia inerte, de calor y de movimiento, se obtiene sensibilidad,
vida, memoria, conciencia, pasiones, pensamientos". Una de dos -- continúa
Diderot --: o admitir en el huevo la existencia de algún "elemento
oculto" que en forma desconocida ha penetrado en él, en una determinada
fase de su desarrollo; pero se ignora si el elemento ocupa espacio, si es
material o ha sido creado expresamente. Esto es contrario al buen sentido y nos
lleva a las contradicciones y al absurdo. O bien nos queda por hacer "una
sencilla suposición que todo lo explica, a saber, que la sensibilidad es una
propiedad general de la materia o un producto de su organización". Y
Diderot responde a la objeción de D'Alembert de que esa suposición admite una
propiedad que, en el fondo, no es compatible con la materia:
"¿Y de dónde sabéis que la
sensibilidad es esencialmente incompatible con la materia, vos que no conocéis
la esencia de las cosas en general, ni la esencia de la materia, ni la esencia
de la sensibilidad? ¿Acaso entendéis mejor la naturaleza del movimiento, su
existencia en un cuerpo, su comunicación de un cuerpo a otro?" D'Alembert:
"Sin cono-
pág.
30
cer
la naturaleza de la sensibilidad, ni la de la materia, veo que la sensibilidad
es una cualidad simple, única, indivisible e incompatible con un sujeto o
substrato (suppot) divisible". Diderot: "¡Galimatías
metafísico-teológico! ¿Cómo? ¿Es que no veis que todas las cualidades, todas
las formas sensibles de que está revestida la materia son esencialmente
indivisibles? No puede haber mayor o menor grado de impenetrabilidad. Hay la
mitad de un cuerpo redondo, pero no hay la mitad de la redondez". . .
"Sed físico y con vendréis en la producción de un efecto cuando lo veáis
pro ducido, aunque no podáis explicar la concatenación entre la causa y el
efecto. Sed lógico y no sustituiréis una causa que es y que lo explica todo con
otra causa que no se concibe, cuya ligazón con el efecto se concibe menos aún,
que engendra una multitud infinita de dificultades y que no resuelve
ninguna". D'Alembert: "Pero ¿y si yo prescindo de esta causa?"
Diderot: "No hay más que una sustancia en el universo, en el hombre, en el
animal. El organillo es de madera, el hombre es de carne. El canario es de
carne, el músico de carne diferentemente organizada; pero uno y otro son de la
misma procedencia, de la misma formación, tienen las mismas funciones y el
mismo fin". D'Alembert: "¿Y cómo se establece el acorde de los
sonidos entre vuestros dos clavicordios?" Diderot: ". . . El
instrumento sensible o animal ha comprobado en la experiencia que, al emitir
tal sonido, se producía determinado efecto fuera de él, que otros instrumentos
sensibles parecidos a él u otros animales semejantes se acercaban, se alejaban,
pedían, ofrecían, le hacían daño, le acariciaban, y esos efectos se han
asociado en su memoria y en la de los otros con la formación de dichos sonidos;
y notad que no hay en las relaciones entre los hombres más que sonidos y
acciones. Y para dar a mi
pág.
31
sistema
toda su fuerza, fijaos además que está sujeto a la misma dificultad insuperable
que ha propuesto Berkeley contra la existencia de los cuerpos. Ha habido un
momento de delirio, en que el clavicordio sensible ha llegado a pensar que era
el único clavicordio que había en el mundo y que toda la armonía del universo
se producía en él"[*].
Esto fue escrito en 1769. Nuestra corta
referencia histórica termina aquí. Volveremos a encontrar más de una vez en el
análisis del "novísimo positivismo" ese "loco clavicordio"
y la armonía del universo que se produce en el interior del hombre.
Limitémonos de momento a esta sola
conclusión: los "no vísimos" machistas no han aducido contra los
materialistas ni un solo argumento, literalmente ni uno solo, que no se pueda
encontrar en el obispo Berkeley.
Añadiremos a título de curiosidad que uno
de estos machistas, Valentínov, sintiendo vagamente lo falso de su posición, se
ha esforzado en "borrar las huellas" de su afinidad con Berkeley y lo
ha hecho de una manera bastante divertida. En la página 150 de su libro leemos:
". . . Cuando al hablar de Mach se trae el recuerdo de Berkeley,
preguntamos: ¿de qué Berkeley se trata? ¿Del Berkeley que tradicionalmente se
considera [Valentínov quiere decir: es considerado] como solipsista, o del
Berkeley que defiende la presencia directa y la providencia de la divinidad? En
general [?], ¿se habla de Berkeley como del obispo filosofante, destructor del
ateísmo, o de Berkeley como analítico profundo? Con Berkeley como solipsista y
con el propagador de la metafísica religiosa, Mach, realmente, no tiene nada de
común". Valentínov embrolla la cuestión, no sabiendo darse clara cuenta de
por
* Obra citada, t. II, págs. 114-118.
pág.
32
qué
se ha visto obligado a defender al idealista Berkeley, a este "analítico
profundo", contra el materialista Diderot. Diderot puso con toda
diafanidad frente a frente las direcciones filosóficas fundamentales.
Valentínov las confunde y nos consuela de este divertido modo: ". . . No
consideraríamos -- escribe -- como un crimen filosófico la 'afinidad' de Mach
con las concepciones idealistas de Berkeley, aun cuando en realidad
existiese" (149). Confundir las dos direcciones fundamentales,
inconciliables, de la filosofía: ¿qué hay de "criminal" en ello?
Justamente a esto se reduce toda la profunda sabiduría de Mach y Avenarius.
Pasamos al análisis de esta profunda sabiduría.
pág.
33
C A
P I T U L O I
LA
TEORIA DEL CONOCIMIENTO DEL
EMPIRIOCRITICISMO
Y LA DEL MATERIALISMO
DIALECTICO.
I
1. Las sensaciones y los complejos de
sensaciones
Los postulados fundamentales de la teoría
del conocimiento de Mach y Avenarius están expuestos con franqueza, sencillez y
claridad en sus primeras obras filosóficas. Es a estas obras a las que vamos a
referirnos, dejando para más adelante el examen de las correcciones y
depuramientos a que procedieron más tarde estos escritores.
"El cometido de la ciencia -- escribía
Mach en 1872 -- puede consistir sólo en lo siguiente: -- 1. Investigar las
leyes de relación entre las representaciones (Psicología). -- 2. Descubrir las
leyes de relación entre las sensaciones (Física). -- 3. Explicar las leyes de
relación entre las sensaciones y las representaciones (Psicofísica)"*.
Esto está completamente claro.
* E. Mach, Die Geschichte und die Wurzel
des Satzes von der Erhaltung der Arbeit. Vortrag gehalten in der K. Böhm.
Gesellschaft der Wissenschaften am 15. Nov. 1871, (Historia y raiz de la ley de
la conservación del trabajo. Conferencia dada en la Asociación Real de Ciencias
de Bohemia el 15 de noviembre de 1871), Praga, 1872, págs. 57-58.
pág.
34
El objeto de la física es la relación entre
sensaciones, y no entre cosas o cuerpos, cuya imagen son nuestras sensaciones.
Mach repite este mismo pensamiento en 1883, en su Mecánica : "Las
sensaciones no son 'símbolos de las cosas'; más bien la 'cosa' es un símbolo
mental para un complejo de sensaciones relativamente estable. No las cosas (los
cuerpos), sino los colores, los sonidos, las presiones, los espacios, los
tiempos (lo que ordinariamente llamamos sensaciones) son los verdaderos
elementos del mundo"[*].
Sobre esta palabreja "elementos",
fruto de doce años de "meditación", hablaremos más adelante. Lo que
ahora tenemos que señalar es que Mach reconoce aquí abiertamente que las cosas
o cuerpos son complejos de sensaciones, y que opone con entera claridad su
punto de vista filosófico a la teoría contraria, según la cual las sensaciones
son "símbolos" de las cosas (más exacto sería decir: imágenes o
reflejos de las cosas). Esta última teoría es el materialismo filosófico. Por
ejemplo, el materialista Federico Engels -- colaborador bastante conocido de
Marx y fundador del marxismo -- habla invariablemente y sin excepción en sus
obras de las cosas y de sus imágenes o reflejos mentales (Gedanken-Abbilder), y
es de por sí claro que estas imágenes mentales no surgen de otra manera más que
de las sensaciones. Parecerá que esta concepción fundamental de la
"filosofía del marxismo" debiera ser conocida por todos los que
hablan de ella, y sobre todo por los que intervienen en la prensa en nombre de
esta filosofía. Pero en vista de la extrema confusión creada por nuestros
machistas, habrá que repetir cosas de todos cono-
* E. Mach, Die Mechanik in ihrer
Entwicklung historisch-kritisch dargestellt (Mecánica, Ensayo histórico-crítico
de su desarrollo ), 3a edición, Leipzig, 1897, pág. 473.
pág.
35
cidas.
Tomemos el primer párrafo del Anti-Dühring y leamos: ". .. los objetos y
sus imágenes mentales . . ."[*]. O el primer párrafo de la sección
filosófica: "¿De dónde saca el pensamiento esos principios? [se refiere a
los principios fundamentales de todo conocimiento]. ¿Los saca de sí mismo? No .
. . Las formas del ser no las puede el pensamiento extraer y deducir jamás de
sí mismo, sino únicamente del mundo exterior . . . Los principios no son el
punto de partida de la investigación [como resulta según Dühring, que pretende
ser un materialista, pero que no sabe aplicar consecuentemente el
materialismo], sino sus resultados finales; estos principios no se aplican a la
naturaleza y a la historia humana, sino que son abstracciones de ellas; no son
la naturaleza y la humanidad las que se rigen por los principios, sino que los
principios son verdaderos precisamente en tanto en cuanto concuerden con la
naturaleza y con la historia. En esto consiste la única concepción materialista
del asunto, y la opuesta, la de Dühring, es la idealista, que invierte por
completo las cosas asentándolas sobre la cabeza y construye el mundo real
arrancando de la idea" (loc. cit., pág. 21). Y esta "única concepción
materialista", Engels la aplica, repitámoslo, invariablemente y sin
excepción, denunciando sin piedad a Dühringpor la más pequeña desviación del
materialismo al idealismo. Todo el que lea con un poco de atención el
Anti-Dühring y Ludwig Feuerbach encontrará por docenas los ejemplos en que
Engels habla de las cosas y de sus imágenes en el cerebro del hombre, en
nuestra conciencia, en el pensamiento, etc. Engels no dice
* Fr. Engels, Herrn Eugen Dührings
Umwärzung der Wissenschaft, (La subversión en la ciencia, producida por el
señor Eugenio Dühring ) 5a ed., Stuttgart, 1904, pág. 6.
pág.
36
que
las sensaciones o las representaciones son "símbolos" de las cosas,
pues el materialismo consecuente debe poner "imágenes",
reproducciones o reflejos en lugar de "símbolo", como lo
demostraremos detalladamente en el lugar debido. Pero ahora no se trata en
manera alguna de esta o la otra formulación del materialismo, sino de la
oposición del materialismo al idealismo, de la diferencia entre las dos lineas
fundamentales en la filosofía. ¿Hay que ir de las cosas a la sensación y al
pensamiento? ¿O bien del pensamiento y de la sensación a las cosas? Engels se
mantiene en la primera línea, es decir, en la materialista. La segunda, es
decir, la idealista, es la que sigue Mach. Ningún subterfugio, ningún sofisma
(y tropezaremos aún con muchos) podra ocultar el hecho claro e indiscutible de
que la doctrina de E. Mach sobre las cosas como complejos de sensaciones, es
idealismo subjetivo, es simplemente rumiar el berkeleyismo. Si los cuerpos son
"complejos de sensaciones", como dice Mach, o "combinaciones de
sensaciones", como afirmaba Berkeley, de esto se deduce necesariamente que
todo el mundo no es más que mi representación. Partiendo de tal premisa, no se
puede deducir la existencia de otros hombres que uno mismo: esto es solipsismo
puro. Por mucho que Mach, Avenarius, Petzoldt y Cía. renieguen de él, en
realidad no pueden librarse del solipsismo sin recurrir a flagrantes absurdos
lógicos. Para esclarecer con mayor diafanidad aún este elemento fundamental de
la filosofía del machismo, transcribamos a título complementario algunas citas
de las obras de Mach. He aquí un trozo del Análisis de las sensaciones:
"Ante nosotros tenemos un cuerpo
puntiagudo S. Cuando lo tocamos, poniéndolo en contacto con nuestro cuerpo,
sentimos un pinchazo. Podemos ver la punta sin experimentar el pinchazo, pero
cuando sentimos el pinchazo, encontramos
pág.
37
la
punta de aquel cuerpo. Así que la punta visible es el núcleo constante, y el
pinchazo es algo accidental, que puede, según las circunstancias, estar o no
unido al núcleo constante. La repetición frecuente de análogos fenómenos nos
habitúa a la postre a considerar todas las propiedades de los cuerpos como 'acciones'
emanantes de tales núcleos constantes y que llegan a nuestro Y O por mediación
de nuestro cuerpo, 'acciones' que llamamos 'sensaciones' . . ." (pág. 20).
Dicho de otro modo: los hombres "se
acostumbran" a situarse en el punto de vista del materialismo, a
considerar las sensaciones como el resultado de la acción de los cuerpos, de
las cosas, de la naturaleza sobre los órganos de nuestros sentidos. Esta
"costumbre", nociva para los filósofos idealistas (¡adoptada por toda
la humanidad y por todas las ciencias naturales!) le desagrada
extraordinariamente a Mach y se pone a destruirla:
". . . Pero, por eso mismo, estos
núcleos pierden todo su contenido sensible, convirtiéndose en puros símbolos
abstractos" . . .
¡Vieja cantilena, honorabilísimo señor
profesor! Esto es repetir literalmente a Berkeley, quien había dicho que la
materia es un puro símbolo abstracto. Pero, en realidad, es Ernst Mach quien se
pasea por las regiones de la abstracción pura, porque si no reconoce que el
"contenido sensible" es una realidad objetiva existente
independientemente de nosotros, no le queda más que el Y O, "puramente
abstracto", el Y O escrito indefectiblemente en letras mayúsculas y en
cursiva "el loco clavicordio que llegó a pensar que era el único
clavicordio que había en el mundo". Si el "contenido sensible"
de nuestras sensaciones no es el mundo exterior, esto significa que nada existe
fuera de ese Y O completa-
pág.
38
mente
abstracto, entregado a huecas sutilezas "filosóficas". ¡Tonta y
estéril labor!
". . . Entonces es verdad que el mundo
se compone tan sólo de nuestras sensaciones. Pero en este caso conoceríamos
únicamente nuestras sensaciones, y la hipótesis de la existencia de aquellos
núcleos, como la de sus acciones recíprocas, fruto de las cuales son nuestras
sensaciones, resultaría ociosa y superflua por completo. Semejante punto de
vista no puede convenir más que a un realismo indeciso o a un criticismo
indeciso ".
Hemos copiado todo el parágrafo 6 de las
"observaciones antimetafísicas" de Mach. Es, del principio al fin, un
plagio de Berkeley. Ni una reflexión, ni un atisbo de pensamiento, a excepción
de que "no sentimos más que nuestras sensaciones". De aquí se deduce
una sola conclusión, a saber: que "el mundo se compone tan sólo de mis
sensaciones". Mach no tiene derecho a escribir, como lo hace,
"nuestras" en lugar de "mis". Mach, con esta sola palabra,
descubre la misma "indecisión" que imputa a los demás. Porque si es
"ociosa" la "hipótesis" de la existencia del mundo
exterior, la hipótesis de que la aguja existe independientemente de mí y de que
entre mi cuerpo y la punta de la aguja se operan acciones recíprocas, si toda
esta hipótesis es realmente "ociosa y superflua", también será ociosa
y superflua, ante todo, la "hipótesis" de la existencia de otros
hombres. Existo sólo YO, y todos los demás hombres, así como todo el mundo
exterior, caen en el rango de "núcleos" ociosos. No se puede hablar
de "nuestras " sensaciones desde este punto de vista, y si Mach habla
de ellas, esto significa únicamente que ha caído en flagrante indecisión. Ello
prueba solamente que su filosofía se reduce a palabras ociosas y vacías, en las
que ni el mismo autor cree.
pág.
39
He aquí un ejemp]o contundente de la
indecisión y confusionismo de Mach. En el parágrafo 6 del capítulo XI de este
libro, Análisis de las sensaciones, leemos: "Si en el momento en que
experimento una sensación, yo u otro cualquiera pudiese observar mi cerebro con
ayuda de toda clase de procedimientos físicos y químicos, sería posible
determinar a qué procesos operados en el organismo están ligadas tales o cuales
sensaciones . . ." (197).
¡Muy bien! ¿Así que nuestras sensaciones
están ligadas a procesos determinados que se operan en el organismo en general
y en nuestro cerebro en particular? Sí, Mach formula con plena precisión esta
"hipótesis", y sería difícil no formularla desde el punto de vista de
las ciencias naturales. ¡Pero si resulta que esta "hipótesis" es la
misma de los "núcleos y de las acciones recíprocas que se operan entre
ellos", que nuestro filósofo ha declarado ociosa y superflua! Los cuerpos,
se nos dice, son complejos de sensaciones; ir más allá -- nos asegura Mach --,
considerar las sensaciones como resultado de la acción de los cuerpos sobre
nuestros órganos de los sentidos, es, según Berkeley, metafísica, hipótesis
ociosa y superflua, etc. Pero el cerebro es un cuerpo. Es decir, el cerebro es,
también, no otra cosa que un complejo de sensaciones. Resulta que por medio de
un complejo de sensaciones yo (y el yo tampoco es otra cosa que un complejo de
sensaciones) experimento otros complejos de sensaciones. ¡Es encantadora esta
filosofía! Comienza por proclamar que las sensaciones son los "verdaderos
elementos del mundo" y construir sobre esta base un berkeleyismo
"original", y después introduce subrepticiamente puntos de vista
opuestos, según los cuales las sensaciones están ligadas a determinados
procesos que se operan en el organismo. ¿No están ligados estos
"procesos" al cambio de sustancias entre
pág.
40
el
"organismo" y el mundo exterior? ¿Podría producirse este cambio de
sustancias si las sensaciones de un organismo dado no le suministrasen una
representación objetivamente verdadera de este mundo exterior?
Mach no se plantea cuestiones tan
embarazosas, confrontando mecánicamente fragmentos del berkeleyismo con ideas
sacadas de las ciencias naturales, que se sitúan de modo espontáneo en el punto
de vista de la teoría materialista del conocimiento . . . "A veces --
escribe Mach en este mismo parágrafo -- se plantea asimismo la cuestión de si
la 'materia' [inorgánica] también tiene sensibilidad" . . . ¿De modo que
la sensibilidad de la materia orgánica está fuera de duda? ¿De modo que las
sensaciones no son algo primario, sino que representan una de las propiedades
de la materia? ¡Mach va más allá de todos los absurdos del berkeleyismol . . .
"Esta cuestión -- dice él -- es natural, si partimos de las corrientes
nociones físicas, ampliamente difundidas, según las cuales la materia es lo
real, dado directa e indudablemente, de lo cual se constituye todo lo orgánico
y lo inorgánico" . . . Retengamos bien esta confesión verdaderamente
preciosa de Mach, según la cual las corrientes nociones físicas, ampliamente difundidas,
consideran la materia como realidad directa, en la cual tan sólo una variedad
(la materia orgánica) está dotada de la propiedad, claramente manifestada, de
sentir . . . "Pero en tal caso -- continúa Mach --, en el edificio de la
materia, la sensación debe surgir de repente, o debe existir de antemano en los
cimientos mismos de dicho edificio. Desde nuestro punto de vista, esta cuestión
tiene una base falsa. Para nosotros la materia no es lo primeramente dado. Lo
primeramente dado son más bien los elementos (que en cierto sentido bien
determinado se llaman sensaciones)" . . .
pág.
41
¡Así que las sensaciones son lo
primeramente dado, aunque están "ligadas" únicamente a determinados
procesos que se operan en la materia orgánica! Y al enunciar tal absurdo, Mach
parece reprochar al materialismo ("a las corrientes nociones físicas,
ampliamente difundidas") el que no pueda resolver la cuestión del
"origen" de la sensación. He ahí un ejemplo de las
"refutaciones" del materialismo por los fideístas y sus secuaces.
¿Acaso otro punto de vista filosófico cualquiera "resuelve" una
cuestión para cuya solución aun no se han reunido datos en cantidad suficiente?
¿Acaso el mismo Mach no dice en este mismo parágrafo que "por cuanto esta
tarea [decidir "hasta qué punto están extendidas las sensaciones en el
mundo orgánico"] no ha sido resuelta ni en un solo caso especial, es
imposible resolver esta cuestión"?
La diferencia entre el materialismo y el
"machismo" se reduce, entonces, por lo que concierne a esta cuestión,
a lo siguiente: el materialismo, de completo acuerdo con las ciencias
naturales, considera la materia como lo primario y considera como secundario la
conciencia, el pensamiento, la sensación, ya que en forma claramente expresada,
la sensación está ligada tan sólo a las formas superiores de la materia
(materia orgánica), y "en los cimientos del edificio mismo de la
materia" sólo puede suponerse la existencia de una facultad análoga a la
sensación. Tal es, a guisa de ejemplo, la hipótesis del célebre naturalista
alemán Ernst Haeckel, del biólogo inglés Lloyd Morgan y de otros, sin hablar de
la conjetura de Diderot, que anteriormente hemos citado. El machismo se sitúa
en un punto de vista opuesto, idealista, y lleva de golpe al absurdo, porque,
primeramente, la sensación es considerada como lo primario, a pesar de que está
ligada tan sólo a determinados procesos que se desarrollan
pág.
42
en
una materia organizada de forma determinada; y en segundo lugar, porque su
postulado fundamental, a saber: que los cuerpos son complejos de sensaciones,
se contradice por la hipótesis de la existencia de otros seres vivos y, en
general, de otros "complejos" además del gran YO dado.
La palabreja "elemento", que
muchos ingenuos toman (como veremos) por una cierta innovación y un cierto
descubrimiento, no hace, en realidad, más que embrollar la cuestión con un
término que nada quiere decir, y crea la engañosa apariencia de una cierta
solución o de un paso adelante. Es una apariencia engañosa, porque en realidad
falta investigar una y otra vez de qué forma se relaciona la materia que
supuestamente no está dotada de ninguna sensibilidad con la materia compuesta
de los mismos átomos (o electrones) y que al propio tiempo está dotada de la
capacidad netamente manifestada de sentir. El materialismo plantea claramente
esta cuestión, aun no resuelta, incitando así a su solución, incitando a nuevas
investigaciones experimentales. El machismo, es decir, esta variedad del
idealismo confuso, enturbia la cuestión y desvía su estudio del buen camino por
medio de un vacío subterfugio verbal: del término "elemento".
He aquí un pasaje de la última obra
filosófica de Mach, su obra de resumen, su obra culminante, pasaje que
demuestra toda la falsedad de este subterfugio idealista. En Conocimiento y
error leemos: "Cuando no hay la menor dificultad para construir
(aufzubauen) todo elemento físico a base de las sensaciones, es decir, de los
elementos psíquicos, es imposible imaginar (ist keine Möglichkeit abzusehen) la
posibilidad de representarse (darstellen) un estado psíquico cualquiera a base
de los elementos que se utilizan en la física moderna: es decir, a base de la
masa y del movimiento (to-
pág.
43
mando
dichos elementos en toda la rigidez -- Starrheit --, que sólo sirve para esta
ciencia especial)"[*].
De la rigidez de los conceptos sustentados
por muchos naturalistas modernos y de sus ideas metafísicas (en el sentido
Marxista del vocablo, es decir, de sus ideas antidialécticas), Engels habla a
menudo, con la más completa claridad. Más adelante veremos que Mach se ha
extraviado precisamente en este punto, no comprendiendo o no conociendo la
relación que existe entre el relativismo y la dialéctica. Pero no se trata de
esto por ahora. Nos interesa anotar aquí con qué diafanidad aparece el
idealismo de Mach, a despecho de una terminología confusa, pretendidamente
nueva. ¡No hay, según él, la menor dificultad en construir con sensaciones,
esto es, con elementos psíquicos, cualquier elemento físico! ¡Claro!, tales
construcciones no son, naturalmente, difíciles, puesto que son construcciones
puramente verbales, vacía es colástica que sirve para introducir de manera
subrepticia el fideísmo. No es extraño, después de esto, que Mach dedique sus
obras a los inmanentistas, que los inmanentistas, es decir, los partidarios del
idealismo filosófico más reaccionario, acojan a Mach con todo entusiasmo. Pero
resulta que el "novísimo positivismo" de Ernst Mach no tiene más que
unos dos siglos de retraso: Berkeley demostró ya suficientemente en su tiempo
que "con sensaciones, o sea con elementos psíquicos" no se puede
"construir" más que solipsismo. Por lo que se refiere al
materialismo, al cual Mach opone también aquí sus puntos de vista, sin nombrar
directa y clara mente al "enemigo", hemos visto ya, en el ejemplo de
Diderot, cuáles son los verdaderos puntos de vista de los
* E. Mach, Erkenntnis und Irrtum
(Conocimiento y error ), 2a edición, 1906, pág. 12, nota.
pág.
44
materialistas.
Consisten estos puntos de vista, no en deducir la sensación del movimiento de
la materia o en reducirla al movimiento de la materia, sino en considerar la
sensación como una de las propiedades de la materia en movimiento. Engels, en
esta cuestión, mantenía el punto de vista de Diderot. De los materialistas
"vulgares" Vogt, Büchner y Moleschott, Engels se apartaba, entre
otras cosas, precisamente porque ellos se desviaban hasta sostener la idea de
que el cerebro segrega el pensamiento como el hígado segrega la bilis. Pero
Mach, oponiendo sin cesar sus puntos de vista al materialismo, hace caso omiso,
claro está, de todos los grandes materialistas, de Diderot, de Feuerbach, de
Marx y Engels, exactamente lo mismo que todos los demás profesores oficiales de
la filosofía oficial.
Para caracterizar el punto de vista inicial
y fundamental de Avenarius, abramos su primer trabajo filosófico original,
publicado en 1876: "La filosofía, como concepción del mundo según el
principio del mínimo esfuerzo" (Prolegómenos a la Crítica de le
experiencia pura ). Bogdánov, en su Empiriomonismo (libro I, 2a edición, 1905,
pág. 9, nota), dice que "el idealismo filosófico ha servido de punto de
partida al desarrollo de las ideas de Mach, mientras que a Avenarius le
caracteriza desde el comienzo mismo un tinte realista". Bogdánov dijo esto
porque creyó en la palabra de Mach: véase Análisis de las sensaciones, trad.
rusa, pág. 288. Pero Bogdánov creyó a Mach en vano, y su aserto es diametral
mente opuesto a la verdad. El idealismo de Avenarius aparece, por el contrario,
con tan claro relieve en el citado trabajo, publicado en 1876, que el mismo
Avenarius hubo de recono cerlo en 1891. En su prólogo a la Concepción humana
del universo Avenarius escribe: "Quien haya leído mi primer trabajo sistematico:
La filosofía, etc., supondrá desde el
pág.
45
primer
instante que debo íntentar tratar los problemas de la Crítica de la experiencia
pura partiendo ante todo del punto de vista idealista" (Der menschliche
Weltbegriff, 1891, prólogo, pág. IX), pero "la esterilidad del idealismo
filosófico" me ha obligado "a dudar de que mi primer camino fuese el
bueno" (pág. X). Este punto de partida idealista de Avenarius está
generalmente admitido en la literatura filosófica; me remito, entre los
escritores franceses, a Cauwelaert, quien dice que en los Prolegómenos el punto
de vista filosófico de Avenarius es el "idealismo monista"[*]; entre
los autores alemanes, citaré al discípulo de Avenarius, Rudolf Willy, quien
dice que "en su juventud -- y sobre todo en su trabajo de 1876 --,
Avenarius estuvo por completo bajo el influjo (ganz im Banne) de lo que se
llama el idealismo gnoseológico"**.
Sería, incluso, ridículo negar el idealismo
de los Prolegómenos de Avenarius, cuando él mismo dice sin rodeos en esta obra
que "solamente la sensación puede concebirse como existente " (págs.
10 y 65 de la segunda edición alemana; la cursiva en las citas es siempre
nuestra). Así expone el mis mo Avenarius el contenido del § II6 de su trabajo.
He aquí este parágrafo en su integridad: "Hemos reconocido que lo
existente [o: lo que es, das Seiende] es una sustancia dotada de sensibilidad,
quitando la sustancia . . . [¡concebir que no hay "sustancia" y que
no existe ningún mundo exterior es, por lo visto, "más económico",
exige "menos esfuerzo"!], queda la sensación: lo existente hay que
concebirlo, por
* F. Van Cauwelaert, L'empiriocriticisme en
Revue Néo-Scolastique [13], 1907, febrero, pág. 51.
** Rudolf Willy, Gegen die Schulweisheit.
Eine Kritik der Philosophie (Contra la sabiduría escolar. Una crítica de la
filosofía ) Munich, 1905, pag. 170.
pág.
48
tanto,
como una sensación en cuya base no hay nada que sea ajeno a la sensación"
(nichts Empfindungsloses).
¡Así, la sensación existe sin
"sustancia", es decir, el pensamiento existe sin cerebrol ¿Es que hay
en realidad filósofos capaces de defender esta descerebrada filosofía? Sí los
hay. El profesor Richard Avenarius es uno de ellos. Y fuerza nos es detenernos
un poco en esta defensa, por difícil que le sea a un hombre sano de espíritu
tomarla en serio. Citemos las reflexiones de Avenarius en los parágrafos 89-90
de esta misma obra:
". . . El postulado según el cual el
movimiento engendra la sensación, también reposa en una experiencia aparente.
Esa experiencia, que incluye el acto particular de la percepción, consiste, al
parecer, en suscitar la sensación en una sustancia determinada (cerebro),
gracias a un movimiento (excitación) transmitido al último y con el concurso de
otras condiciones materiales (de la sangre, por ejemplo). Pero -- aparte de que
ese hecho no ha sido nunca observado de un modo directo (selbst) -- para que
esa experiencia hipotética sea una experiencia verdadera en todos sus detalles,
sería preciso, por lo menos, tener la prueba empírica de que la sensación
presuntamente suscitada en el seno de una determinada sustancia por el
movimiento transmitido, no existía ya antes en una u otra forma en dicha
sustancia; de suerte que la aparición de la sensación no puede ser concebida
más que por una acción creadora del movimiento transmitido. Pues sólo la prueba
de que no había anteriormente ninguna sensación por mínima que fuese, allí
donde la sensación aparece ahora, sólo esta prueba podría establecer un hecho
que, significando cierta acción creadora, estaría en contradicción con todas
las demás experiencias y transformaría de arriba abajo todo nuestro concepto de
la naturaleza (Naturan-
pág.
49
schauung).
Pero ninguna experiencia suministra, ni puede suministrar esa prueba: al
contrario, la existencia de una sustancia desprovista en absoluto de
sensibilidad, que posteriormente adquiere la capacidad de sentir, no es más que
una hipótesis. Y dicha hipótesis complica y oscurece nuestro conocimiento en
lugar de simplificarlo y aclararlo.
Si la llamada experiencia según la cual
surge, por medio del movimiento transmitido, la sensación en el seno de una
sustancia que, desde este momento, empieza a sentir, ha resultado una
experiencia tan sólo aparente al ser examinada más de cerca, en el restante
contenido de la experiencia hay todavía suficiente material, para comprobar
aunque no sea más que el origen relativo de la sensación en las condiciones del
movimiento, a saber: comprobar que la sensación existente, pero latente, ínfima
o inaccesible para nuestra conciencia por otras razones, en virtud del
movimiento transmitido se libera o aumenta o llega a la conciencia. Pero
también este fragmento del contenido restante de la experiencia es tan sólo
aparente. Si, por una observación ideal, analizamos un movimiento que,
dimanando de una sustancia en movimiento A y transmitido por diversos centros
intermedios, llega a la sustancia B, dotada de sensibilidad, encontraremos, en
el mejor de los casos, que la sensibilidad de la sustancia B se desarrolla o
aumenta, al mismo tiempo que recibe el movimiento comunicado a ella; pero no
comprobaremos que esto haya ocurrido así a consecuencia del movimiento. .
."
Hemos citado de intento, por entero, esta
refutación del materialismo hecha por Avenarius, a fin de que el lector pueda
ver a qué sofismas verdaderamente mezquinos recurre la "novísima"
filosofía empiriocriticista. Confrontemos con los razonamientos del idealista
Avenarius los razonamientos
pág.
48
materialistas.
. . de Bogdánov, ¡aunque no sea más que para castigar a este último por haber
traicionado al materialismo!
En tiempos muy remotos, hace nada menos que
nueve años, cuando Bogdánov era un "materialista naturalista" a
medias (es decir, partidario de la teoría materialista del conocimiento
adoptada espontáneamente por la inmensa mayoría de los naturalistas
contemporáneos), cuando Bogdánov había sido desviado sólo a medias por el
confusionista Ostwald, Bogdánov escribia: "Desde la antiguedad hasta
nuestros dias, existe la costumbre, en psicologia descriptiva, de dividir los
hechos de conciencia en tres grupos: esfera de las sensaciones y las
representaciones, esfera de los sentimientos, esfera de los impulsos. . . Al
primer grupo se refieren las imágenes de los fenómenos del mundo exterior o del
mundo interior, tomadas por sí solas en la conciencia. . . Tal imagen es
llamada 'sensación' si está directamente suscitada a través de los órganos de
los sentidos exteriores por un fenómeno exterior correspondiente a
aquélla"*. Un poco más adelante leemos: "La sensación . . . surge en
la conciencia como resultado de un impulso procedente del medio exterior,
transmitida a través de los órganos de los sentidos exteriores" (pág.
222). O también: "Las sensaciones forman la base de la vida de la
conciencia, la unión directa de esta última con el mundo exterior" (pág.
240). "A cada momento, en el proceso de sensación se verifica la
transformación de la energía de la excitación exterior en hecho de
conciencia" (pág. 133). E incluso en el año 1905, cuando Bogdánov, con el
concurso benevolente de Ostwald y de Mach, había pasado del punto de vista
materialista en filosofía al punto de vista
* A. Bogdánov, Los elementos fundamentales
de la concepción histórica de la naturaleza, San Petersburgo, 1899, pág. 216.
pág.
49
idealista,
escribió (¡por olvido!) en Empiriomonismo: "Como :e sabe, la energía de la
excitación exterior, transformada en el aparato terminal del nervio en una
forma 'telegráfica' de la corriente nerviosa todavía insuficientemente
estudiada, pero ajena a todo misticismo, llega primero a las neuronas, situadas
en los llamados centros 'inferiores': ganglionares, cerebro-espinales y
subcorticales" (libro I, 2a edición, 1905, pág. 118).
Para todo naturalista no desorientado por
la filosofía profesoral, así como para todo materialista, la sensación es, en
realidad, el vinculo directo de la conciencia con el mundo exterior, es la
transformación de la energía de la excitación exterior en un hecho de
conciencia. Esa transformación, todo hombre la ha observado millones de veces y
la observa en realidad a cada paso. El sofisma de la filosofía idealista
consiste en considerar la sensación, no como vinculo de la conciencia con el
mundo exterior, sino como un tabique, un muro que separa la conciencia del
mundo exterior; no como la imagen de un fenómeno exterior correspondiente a la
sensación, sino como "lo único existente". Avenarius no hace más que
dar una forma ligeramente modificada a este viejo sofisma, gastado ya por el
obispo Berkeley. Como no conocemos aún todas las condiciones de la relacion que
a cada paso observamos entre la sensación y la materia organizada de
determinada forma, no admitimos, por tanto, como existente más que la sensación;
a eso se reduce el sofisma de Avenarius.
Para acabar de caracterizar las premisas
idealistas fundamentales del empiriocriticismo, mencionaremos brevemente a los
representantes ingleses y franceses de esa corriente filosófica. Refiriéndose
al inglés Karl Pearson, Mach declara sin rodeos que "está de acuerdo con
sus conceptos gnoseo-
pág.
50
lógicos
(erkenntniskritischen) en todos los puntos esenciales' (Mecánica, ed. cit.,
pág. IX). K. Pearson expresa por su parte que está de acuerdo con Mach[*]. Para
Pearson las "cosas reales" son "percepciones de los
sentidos" (sense impressions). Todo reconocimiento de la existencia de las
cosas al margen de la percepción de los sentidos, Pearson lo declara
metafísica. Pearson combate de la manera más resuelta al materialismo (sin
conocer ni a Feuerbach ni a Marx y Engels): sus argumentos no difieren en nada
de los que hemos analizado antes. ¡Pero Pearson está tan lejos de querer
aparentar que profesa el materialismo (que es la especialidad de los machistas
rusos), Pearson es hasta tal punto . . . imprudente, que, desdeñando inventar
"nuevos" calificativos para su filosofía, da sencillamente, a sus
propios puntos de vista, así como a los de Mach, el nombre de "idealistas
"! (pág. 326, ed. cit.). Su genealogía la deriva Pearson en línea directa
de Berkeley y Hume. La filosofía de Pearson, como veremos más de una vez a
continuación, se distingue de la filosofía de Mach por una integridad y una
profundidad mucho mayores.
Mach expresa de manera especial su
solidaridad con los físicos franceses P. Duhem y Henri Poincaré**. De los
puntos de vista filosóficos de estos autores, puntos de vista particularmente
embrollados e inconsecuentes, trataremos en el capítulo consagrado a la nueva
física. Aquí baste indicar
* Karl Pearson, The Grammar of Science (La
gramática de la ciencia ), 2a edición, Londres, 1900, pág. 326.
** Análisis de las sensaciones, pág. 4. Cf.
el prólogo a Erk. u. Irrt. (Conocimiento y error ), 2a edición.
pág.
51
que
para Poincaré las cosas son "grupos de sensaciones"[*] y que
Duhem[**] emite de pasada una opinión análoga.
Veamos ahora de qué manera Mach y
Avenarius, reconociendo el carácter idealista de sus primitivos puntos de
vista, los corrigieron en sus obras posteriores.
2.
"El deccubrimiento de los elementos del mundo"
Bajo este título escribe sobre Mach el
profesor auxiliar de la Universidad de Zurich, Friedrich Adler, que es tal vez
el único escritor alemán deseoso también de completar a Marx con el
machismo***. Seamos justos con este ingenuo profesor: en su candor, hace un
flaco servicio al machismo. Por lo menos, plantea la cuestión de manera clara y
categórica: ¿verdaderamente Mach "ha descubierto los elementos del
mundo"? Si es así, claro está que sólo pueden seguir siendo materialistas
los atrasados y los ignorantes. ¿O acaso este descubrimiento es un retroceso de
Mach a viejos errores filosóficos?
Hemos visto que Mach en 1872 y Avenarius en
1876 se sitúan en un punto de vista puramente idealista; para ellos, el mundo
es nuestra sensación. En 1883 vio la luz la Mecánica de Mach, y en el prólogo a
la primera edición Mach
* Henri Poincaré, La Valeur de la Science,
París, 1905, en una serie de lugares.
** P. Duhem, La théorie physique, son objet
et sa structure, París, 1906, Cf. págs. 6 y 10.
*** Friedrich W. Adler, Die Entdeckung der
Weltelemente (Zu E. Machs 70. Geburtstag ) (El descubrimiento de los elementos
del mundo. Con ocasión del 70 aniversario del nacimiento de Mach ), Der Kampf
[14] (La Lucha ), 1908, núm. 5 (febrero). Traducido en The International
Socialist Review [15], 1908, núm. 10 (abril).
pág.
52
se
refiere precisamente a los Prolegómenos de Avenarius, ensalzando las ideas
"extraordinariamente afines" (sehr verwandte) a su filosofía. He aquí
las reflexiones sobre los elementos expuestas en la Mecánica: "Las
ciencias naturales todas pueden únicamente presentar (nachbilden und vorbilden)
complejos de los elementos que llamamos ordinariamente sensaciones. Se trata de
las relaciones existentes entre estos elementos. La relación entre A (calor) y
B (llama) pertenece a la física ; la relación entre A y N (nervios) pertenece a
la fisiología. Ni una ni otra de estas relaciones existe separadamente ; ambas
existen juntas. Sólo temporalmente podemos hacer abstracción de una o de otra.
Por lo visto, incluso los procesos puramente mecánicos son siempre, por tanto,
procesos fisiológicos" (pág. 498 de la cit. ed. alemana). Lo mismo se dice
en el Análisis de las sensaciones: ". . Cuando junto a los términos:
'elemento', 'complejo de elementos', o en lugar suyo, se utilizan las
designaciones: 'sensación' y 'complejo de sensaciones', es preciso siempre
tener en cuenta que los elementos son sensaciones sólo en esta conexión [a
saber: en la relación A, B, C con K, L, M, es decir, en la relación "de
los complejos, que ordinariamente llamamos cuerpos", con "el complejo
que llamamos nuestro cuerpo"], en esta relación, en esta dependencia
funcional. En otra dependencia funcional son al mismo tiempo objetos
físicos" (trad. rusa, págs. 23 y 17). "El color es un objeto físico
cuando, por ejemplo, lo estudiamos desde el punto de vista de su dependencia de
la fuente de luz que lo ilumina (otros colores, calor, espacio, etc.); pero si
lo estudiamos desde el punto de vista de su dependencia de la retina (de los
elementos K, L, M. . .) estamos en presencia de un objeto psicológico, de una
sensación" (loc. cit., pág. 24).
pág.
53
Así, pues, el descubrimiento de los
elementos del mundo consiste en que
1) todo lo que existe es declarado
sensación;
2) las sensaciones son llamadas elementos;
3) los elementos son divididos en lo físico
y lo psíquico; lo psíquico es lo que depende de los nervios del hombre y en
general del organismo humano; lo físico no depende de dicho organismo;
4) la relación de los elementos físicos y
la relación de los elementos psíquicos es declarada como no existente separada
la una de la otra; únicamente existen juntas;
5) sólo temporalmente se puede hacer
abstracción de una u otra relación;
6) a la "nueva" teoría se la
declara exenta de "unilateralidad"*.
Unilateralidad, en efecto, no hay aquí,
pero hay el más confuso maremágnum de puntos de vista filosóficos opuestos.
Desde el momento que partís únicamente de las sensaciones, con la palabreja
"elemento" no corregís la "unilateralidad" de vuestro
idealismo; no hacéis más que embrollar la cuestión, esconderos cobardemente de
vuestra propia teoría. ¡De palabra, elimináis la antítesis entre lo físico y lo
psíquico**, entre el materialismo (para el cual lo primario es la naturaleza,
la materia) y el idealismo (para el cual lo primario es el espíritu, la
conciencia, la sensación), de hecho,
* Mach dice en el Análisis de las
sensaciones: "Los elementos son ordinariamente llamados sensaciones. En
vista de que bajo esta denominación se sobreentiende ya una determinada teoría
unilateral, preferimos hablar simplemente de los elementos" (27-28).
** "La antítesis entre el YO y el
mundo, entre la sensación o el fenómeno y la cosa, desaparece entonces, y todo
se reduce tan sólo a la conexión de los elementos" (Análisis de las
sensaciones , pág. 21).
pág.
54
restablecéis
al momento esta antítesis, la restablecéis subrepticiamente, renunciando a
vuestra premisa fundamental! Porque si los elementos son sensaciones, no tenéis
el derecho de admitir ni un solo instante la existencia de los
"elementos" fuera de su dependencia de mis nervios, de mi conciencia.
¡Pero desde el momento que admitís objetos físicos independientes de mis
nervios, de mis sensaciones, objetos que suscitan la sensación únicamente por
su acción sobre mi retina, abandonáis vergonzosamente vuestro idealismo
"unilateral" y pasáis a sostener el punto de vista de un materialismo
"unilateral"! Si el color es una sensación únicamente en razón de su
dependencia de la retina (como os lo obligan a reconocer las ciencias
naturales), se deduce de ello que los rayos luminosos producen, al llegar a la
retina, la sensación de color. Lo que quiere decir que, fuera de nosotros,
independientemente de nosotros y de nuestra conciencia, existe el movimiento de
la materia, supongamos ondas de éter de una longitud determinada y de una
velocidad determinada, que, obrando sobre la retina, producen en el hombre la
sensación de este o el otro color. Tal es precisamente el punto de vista de las
ciencias naturales. Estas explican las diferentes sensaciones de color por la diferente
longitud de las ondas luminosas, existentes fuera de la retina humana, fuera
del hombre e independientemente de él. Y esto es precisamente materialismo: la
materia, actuando sobre nuestros órganos de los sentidos, suscita la sensación.
La sensación depende del cerebro, de los nervios de la retina, etc., es decir,
de la materia organizada de determinada manera. La existencia de la materia no
depende de la sensación. La materia es lo primario. La sensación, el
pensamiento, la conciencia es el producto supremo de la materia organizada de
un modo especial. Tales son los pun-
pág.
55
tos
de vista del materialismo en general y de Marx y Engels en particular. Mach y
Avenarius introducen subrepticiamente el materialismo, valiéndose de la
palabreja "elemento", que, según su parecer, libra a su teoría de la
"unilate ralidad" del idealismo subjetivo y permite, según su
parecer, admitir la dependencia de lo psíquico respecto a la retina, a los
nervios, etc., admitir la independencia de lo físico respecto al organismo
humano. En realidad, naturalmente, el empleo fraudulento de la palabreja
"elemento" es el más mezquino de los sofismas, pues un materialista,
al leer a Mach y Avenarius, no dejará de preguntarse: ¿Qué son los
"elementos"? Sería pueril, en efecto, creer que con la invención de
una nueva palabreja es posible deshacerse de las direcciones filosóficas
fundamentales. O el "elemento" es una sensación, como sostienen todos
los empiriocriticistas, Mach, Avenarius, Petzoldt*, etc., y en ese caso vuestra
filosofía, señores, no es más que un idealismo que en vano se esfuerza en
cubrir la desnudez de su solipsismo con el manto de una terminología más
"objetiva". O el "elemento" no es una sensación, y entonces
vuestra "nueva" palabreja no tiene el menor sentido, y metéis
demasiado ruido para nada.
Tomemos, por ejemplo, a Petzoldt, que es la
última palabra del empiriocriticismo, según la característica trazada por el
primero y más destacado de los empiriocriticistas rusos, V. Lesévich**. Después
de haber declarado que los elementos
* Joseph Petzoldt, Einführung in die
Philosophie der reinen Erfahrung (Introducción a la filosofía de la experiencia
pura ), t. I, Leipzig, 1900, pág 133: "Se llama elementos a las
sensaciones, en el sentido ordinario de percepciones simples,
indescomponibles" (Wahrnehmungen).
** V. Lesévich, ¿Qué es la filosofía
científica? (léase: la filosofía a la moda, la filosofía profesoral,
ecléctica), San Petersburgo, 1891, págs. 229 y 247.
pág.
56
son
sensaciones, afirma Petzoldt, en el tomo segundo de su obra citada:
"Debemos guardarnos de tomar, en la proposición: 'las sensaciones son los
elementos del mundo', la palabra 'sensación' como si tuviese una significación solamente
subjetiva y por consiguiente etérea, que convierte en una ilusión
(verflüchtigendes) el cuadro habitual del mundo"[*].
¡Habla el enfermo de lo que le duele!
Petzoldt siente que el mundo "se volatiliza" (verflüchtigt sich) o se
transforma en ilusión, si se consideran las sensaciones como elementos del
mundo. Y el bueno de Petzoldt cree salir del paso haciendo esta reserva: ¡no
hay que tomar la sensación como algo solamente subjetivo! ¿Pero acaso no es
esto un sofisma ridículo? ¿Acaso cambia la cuestión por el hecho de que
"tomemos" la sensación como sensación o de que nos afanemos en
dilatar el sentido de esta palabra? ¿Acaso desaparecerá por esto el hecho de
que las sensaciones están ligadas en el hombre al funcionamiento normal de los
nervios, de la retina, del cerebro, etc., el hecho de que el mundo exterior
existe independientemente de nuestra sensación? Si no queréis salir del paso
con subterfugios, si queréis en serio "guardaros" del subjetivismo y
del solipsismo, tenéis que guardaros ante todo de las premisas idealistas
fundamentales de vuestra filosofía; tenéis que sustituir la línea idealista de
vuestra filosofía (de las sensaciones al mundo exterior) por la línea
materialista (del mundo exterior a las sensaciones); tenéis que arrojar ese
ornamento verbal, vacío y confuso, llamado "elemento" y decir
sencillamente: el color es el resultado de la acción de un objeto físico sobre
la retina = la sensación es el resultado de la acción de la materia sobre
nuestros órganos de los sentidos.
* Petroldt, tomo II, Leipzig" 1904,
pág. 329.
pág.
57
Tomemos otra vez a Avenarius. Su último
trabajo (y tal vez el más importante para la comprensión de su filosofía):
Observaciones sobre el concepto del objeto de la psicología [*], aporta las más
preciosas indicaciones sobre la cuestión de los "elementos". El autor
ha dado aquí, entre otras cosas, un cuadro extraordinariamente
"ilustrativo" (tomo XVIII, pág. 410), del que reproducimos lo
esencial:
"Elementos, complejos de elementos:
I.
Cosas o lo material . . .
. .
cosas corpóreas.
II.
Pensamientos o lo mental
(Gedankenhaftes) .
. . . .
cosas incorpóreas, recuerdos y
fantasías".
Confrontad con eso lo que dice Mach,
después de todas sus explicaciones sobre los "elementos" (Análisis de
las sensaciones, pág. 33): "No son los cuerpos los que originan las
sensaciones, sino los complejos de elementos (complejos de sensaciones) los que
forman los cuerpos". ¡He aquí "el des cubrimiento de los elementos
del mundo", que sobrepasa la unilateralidad del idealismo y del
materialismo! Se nos asegura primero que los "elementos" son algo
nuevo, al mismo tiempo físico y psíquico, y a continuación se introduce
subrepticiamente una ligera corrección: en lugar de la distinción groseramente
materialista entre la materia (cuerpos, cosas) y lo psíquico (sensaciones,
recuerdos, fantasías), se da la doctrina del "novísimo positivismo"
sobre los elementos materiales y los elementos mentales. ¡Adler (Fritz) no ha
* R. Avenarius, Bemerkungen zum Begriff des
Gegenstandes der Psychologie (Observaciones sobre el concepto del objeto de la
psicología ) en Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie[16]
(Cuadernos trimestrales de filosofía científica ), t. XVIII (1894) y XIX
(1893).
pág.
58
ganado
gran cosa con el "descubrimiento de los elementos del mundo"!
Bogdánov, replicando a Plejánov, escribía
en 1906: " . . . No puedo considerarme machista en filosofía. En la
concepción filosófica general, he tomado de Mach una sola cosa: la noción de la
neutralidad de los elementos de la experiencia en relación a lo 'físico' y a lo
'psíquico', la noción de que estas características dependen únicamente de la
conexión de la experiencia" (Empiriomonismo, libro III, San Petersburgo,
1906, pág. XLI). Es como si un creyente dijera: No puedo considerarme
partidario de la religión, pues he tomado de sus partidarios "una sola
cosa": la fe en Dios. La "sola cosa" tomada por Bogdánov de Mach
es precisamente el error fundamental de la doctrina de Mach, la falsedad
fundamental de toda esta filosofía. Las desviaciones de Bogdánov con respecto
al empiriocriticismo, a las que el mismo Bogdánov concede una importancia muy
grande, en realidad son completamente secundarias y no van más allá de ciertas
discrepancias de detalle, parciales, individuales, entre los diferentes
empiriocriticistas, que son aprobados por Mach y aprueban a Mach (sobre esto se
trata más detalladamente en adelante). Por eso, cuando Bogdánov se quejaba de
ser confundido con los partidarios de Mach, con esto no hacía más que revelar
su incomprensión de las radicales diferencias existentes entre el materialismo
y lo que es común a Bogdánov y a todos los demás prosélitos de Mach. Lo
importante no es saber cómo ha desarrollado, o cómo ha revisado, o cómo ha
empeorado Bogdánov la filosofía machista. Lo importante es que ha abandonado el
punto de vista materialista, con lo que se ha condenado ineluctablemente a la
confusión y a las aberraciones idealistas.
pág.
59
En 1899, como hemos visto, Bogdánov
mantenía un punto de vista justo, cuando escribía: "La imagen del hombre
que está ante mí, imagen que me es directamente transmitida por la vista, es
una sensación"[*]. Bogdánov no se ha tomado la molestia de someter a
crítica este su antiguo punto de vista. Ha creído ciegamente las palabras de
Mach y se ha puesto a repetir con él que los "elementos" de la
experiencia son neutrales respecto a lo físico y a lo psíquico. "Como ha
demostrado la novísima filosofía positivista -- escribía Bogdánov en el libro I
del Empiriomonismo (2a edición, pág. 90) --, los elementos de la experiencia
psíquica son idénticos a los elementos de toda experiencia en general, ya que
son identicos a los elementos de la experiencia física". O como escribía
en 1906 (libro III, pág. XX): "En cuanto al 'idealismo', ¿podemos hablar
de él fundándonos únicamente en el hecho de que los elementos de la
'experiencia física' son reconocidos como idénticos a los elementos de la
'experiencia psíquica', o como sensaciones elementales, cuando esto es
simplemente un hecho indudable?"
He ahí en dónde está el verdadero origen de
todas las desventuras filosóficas de Bogdánov, origen que es común a todos los
prosélitos de Mach. Se puede y se debe hablar de idealismo, cuando se admite la
identidad entre las sensaciones y los "elementos de la experiencia
física" (es decir, lo físico, el mundo exterior, la materia), porque esto
no es otra cosa que la filosofía de Berkeley. No hay aquí ni rastro de novísima
filosofía, ni de filosofía positiva, ni de ningún hecho indudable; aquí hay,
sencillamente, un sofisma idealista ya muy viejo. Y si se le preguntase a
Bogdánov cómo
* Los elementos fundamentales de la
concepción histórica de la naturaleza, pág. 216. Comparad con los pasajes
anteriormente citados.
pág.
60
puede
demostrar este "hecho indudable" de que las sensaciones son idénticas
a lo físico, no escucharíais de él otro argumento más que el perpetuo
estribillo de los idealistas: Yo no experimento más que mis sensaciones;
"el testimonio de la autoconciencia" (die Aussage des
Selbstbewusstseins), (en los Prolegómenos de Avenarius, pág. 56 de la segunda
edición alemana, § 93); o: "En nuestra experiencia [que nos enseña que
"somos sustancia dotada de sensibilidad"] la sensación se nos da con
más certidumbre que la sustancialidad" (loc. cit., pág. 55, § 91), etc.,
etc., etc. Por "hecho indudable" Bogdánov ha tomado (creyendo a Mach)
un subterfugio filosófico reaccionario, porque en realidad no ha sido aducido y
no puede ser aducido ni un solo hecho que rebata el punto de vista según el
cual la sensación es una imagen del mundo exterior, punto de vista que
compartía Bogdánov en 1899 y que las ciencias naturales comparten hasta hoy. El
físico Mach, en sus aberraciones filosóficas, se ha apartado por completo de
las "modernas ciencias naturales": de esta importante circunstancia,
que ha pasado inadvertida para Bogdánov, hemos de hablar aún abundantemente más
abajo.
Una de las circunstancias que han
facilitado a Bogdánov una transición tan rápida del materialismo de los
naturalistas al confuso idealismo de Mach, es (además de la influencia de
Ostwald) la doctrina de Avenarius sobre la serie dependiente y la serie
independiente de la experiencia. El mismo Bogdánov se expresa sobre esta
cuestión en los términos siguientes en el libro I del Empiriomonismo: "En
tanto en cuanto dependen del estado de un sistema nervioso dado, los datos de
la experiencia forman el mundo psíquico de una personalidad dada; en tanto en
cuanto los datos de la experiencia se toman fuera de esta dependencia, tenemos
ante nosotros el mundo fisico. Por eso Avenarius designa
pág.
61
estos
dos campos de la experiencia como la serie dependiente y la serie independiente
de la experiencia" (pág. 18).
La desgracia está precisamente en que esta
doctrina de la "serie" independiente (independiente de las
sensaciones humanas) introduce el materialismo de un modo subrepticio,
ilegítimo, arbitrario, ecléctico desde el punto de vista de una filosofía que
dice que los cuerpos son complejos de sensaciones, que las sensaciones son
"idénticas" a los "elementos" de lo físico. Pues una vez
que habéis reconocido que la fuente de luz y las ondas luminosas existen
independientemente del hombre y de la conciencia humana, que el color depende
de la acción de estas ondas sobre la retina, habéis aceptado de hecho el punto
de vista materialista y habéis destruido hasta los cimientos todos los
"hechos indudables" del idealismo con todos sus "complejos de sensaciones",
con los elementos descubiertos por el novísimo positivismo y demás absurdos
semejantes.
La desgracia está precisamente en que
Bogdánov (como todos los prosélitos rusos de Mach) no ha escrutado los puntos
de vista idealistas iniciales de Mach y de Avenarius, no se ha dado cuenta de
sus premisas idealistas fundamentales, y por eso no ha notado lo que había de
ilegítimo y de ecléctico en su ulterior tentativa de introducir
subrepticiamente el materialismo. Y mientras tanto, el idealismo inicial de
Mach y de Avenarius está tan admitido en la literatura filosófica, como lo está
el hecho de que más tarde el cmpiriocriticismo se esforzó en orientarse hacia
el materialismo. El autor francés Cauwelaert, a quien ya hemos citado, ve en
los Prolegómenos de Avenarius el "idealismo monista", en la Crítica
de la experiencia pura (1888-1890) el "realismo absoluto", y en la
Concepción humana del mundo (1891) el intento de "explicar" ese
cambio. Observemos que el tér-
pág.
62
mino
realismo se emplea aquí en oposición al idealismo. Ya, siguiendo a Engels,
solamente uso en este sentido la palabra "materialismo", y considero
esta terminología como la única justa, particularmente en vista de que el
término "realismo" está manoseado por los positivistas y demás
confusionistas que vacilan entre el materialismo y el idealismo. Aquí basta con
señalar que Cauwelaert tiene en cuenta el hecho indudable de que, en los
Prolegómenos (1876), para Avenarius la sensación es lo único existente, y la
"sustancia" -- ¡según el principio de la "economía del
pensamiento"! -- está eliminada, y en la Crítica de la experiencia pura lo
físico está considerado como la serie independiente y lo psíquico, y por
consiguiente las sensaciones, como la serie dependiente.
El discípulo de Avenarius Rudolf Willy,
reconoce asimismo que Avenarius, "completamente" idealista en 1876,
más tarde "reconcilió" (Ausgleich) con esta doctrina el
"realismo ingenuo" (obra arriba citada, loc. cit.), es decir, el
punto de vista espontánea e inconscientemente materialista en el que está
situada la humanidad, al admitir la existencia del mundo exterior
independientemente de nuestra conciencia.
Oskar Ewald, autor del libro titulado:
Avenarius, fundador del empiriocriticismo, dice que esta filosofía reúne
elementos (no en el sentido que le atribuye Mach, sino en el sentido corriente
de la palabra "elemento") contradictorios idealistas y
"realistas" (hubiera debido decir: materialistas). Por ejemplo,
"un modo de (considerar) absoluto eternizaría el realismo ingenuo; un modo
relativo entronizaría para siempre el idealismo exclusivo"*. Avenarius
llama modo de considerar absoluto a lo que en Mach corresponde a
* Oskar Ewald, Richard Avenarius als
Begrüinder des Empiriokritizismus, Berlín, 1905, pág. 66.
pág.
63
la
relación de los "elementos" fuera de nuestro cuerpo, y modo relativo
a lo que en Mach corresponde a la relación de los "elementos"
dependientes de nuestro cuerpo.
Mas para nosotros ofrece un singular
interés en este sentido la opinión de Wundt, que se sitúa -- también como la
mayor parte de los escritores mencionados -- en un confuso punto de vista
idealista, pero que es, acaso, el que con mayor atención que nadie ha analizado
el empiriocriticismo. P. Iushkévich dice a este propósito lo siguiente:
"Es curioso que Wundt considere el empiriocriticismo como la forma más
científica del último tipo de materialismo"[*], es decir, de ese tipo de
materialistas que ven en lo espiritual una función de procesos corporales (y a
quienes Wundt denomina -- añadiremos nosotros -- gentes que ocupan una posición
intermedia entre el espinozismo y el materialismo absoluto)**.
La opinión de W. Wundt es extremadamente
curiosa, en verdad. Pero lo más "curioso" de todo es aquí la manera
que tiene el señor Iushkévich de estudiar los libros y los artículos de
filosofía de que habla. Es un ejemplo típico de la forma de obrar de nuestros
prosélitos de Mach. El Petrushka de Gógol***, al leer, encontraba curioso que
las letras formasen siempre palabras. El señor Iushkévich ha leído a Wundt y ha
encontrado "curioso" que Wundt acuse a Avenarius de materialismo. Si
Wundt no tiene razón, ¿por qué no rebatirle? Y si la tiene, ¿por qué no
explicar la antítesis entre el materialismo y el empiriocriticismo? ¡El señor
* P. Iushkévich, El materialismo y el
realismo crítico, San Petersburgo, 1908, pág. 15.
** W. Wundt, Über naiven und kritischen
Realismus (Sobre el realismo ingenuo y crítico ) en Philosophische Studien [17]
(Estudios Filosóficos ), t. XIII, 1897, pág. 334.
*** Personaje de la obra de N. Gógol Las
almas muertas. (N. del T.)
pág.
64
Iushkévich
encuentra "curioso" lo que dice el idealista Wundt, pero este
discípulo de Mach considera un trabajo completamente inútil dilucidar esta
cuestión (sin duda en virtud del principio de la "economía del
pensamiento") . . .
La cuestión está en que, informando al
lector de la acusación de materialismo lanzada por Wundt contra Avenarius y
omitiendo decir que Wundt califica ciertos aspectos del cmpiriocriticismo como
materialismo y otros como idealismo, y el vínculo entre unos y otros como
artificial, Iushkévich ha tergiversado completamente el asunto. O este
caballero no comprende una sola palabra de lo que lee, o cede al deseo de
alabarse a sí mismo falsamente por mediación de Wundt: ¡también a nosotros --
quiere decir -- nos consideran los profesores oficiales no como unos
confusionistas cualesquiera, sino como materialistas!
El citado artículo de Wundt representa un
libro voluminoso (más de 300 páginas) consagrado a un análisis minuciosísimo de
la escuela inmanentista primero y de los empiriocriticistas después. ¿Por qué
ha reunido Wundt estas dos escuelas? Porque las juzga muy afines, y esta
opinión, compartida por Mach, Avenarius, Petzoldt y los inmanentistas, es
indudablemente justa, como veremos más adelante. Wundt demuestra en la primera
parte de su citado artículo que los inmanentistas son idealistas,
subjetivistas, partidarios del fideísmo. Lo cual, volvemos a repetirlo, es,
como veremos luego, una opinión completamente justa, expresada, eso sí, por
Wundt con un innecesario lastre de erudición profesoral, con innecesarias
sutilidades y reservas, explicables por el hecho de que Wundt mismo es
idealista y fideísta. Lo que reprocha a los inmanentistas no es que sean
idealistas y partidarios del fideísmo, sino que llegan por caminos erróneos, a
su parecer, a esos grandes principios. La segun-
pág.
65
da y
tercera parte del trabajo Wundt las consagra al empiriocriticismo. Indica aquí
con plena precisión que postulados teóricos muy importantes del
empiriocriticismo (la comprensión de la "experiencia" y la
"coordinación de principio", de la que hablaremos más adelante) son
idénticos a los de la filosofía inmanentista (die empiriokritische in
Uebereinstimmung mit der immanenten Philosophie annimmt, pág. 382 del trabajo
de Wundt). Otros postulados teóricos de Avenarius están tomados del
materialismo, y, en conjunto, el empiriocriticismo es una "mezcla
abigarrada " (bunte Mischung, pág. 57 del trabajo citado), cuyas
"diferentes partes integrantes son completamente heterogéneas " (an
sich einan der vollig heterogen sind, pág. 56).
Entre esos trozos materialistas de la
mescolanza de Avenarius y Mach, incluye Wundt principalmente la doctrina del
primero sobre la "serie vital independiente ". Si partís del
"sistema C" (así designa Avenarius, gran aficionado al juego
científico de los términos nuevos, el cerebro del hombre o el sistema nervioso
en general), si lo psíquico es para vosotros una función del cerebro, este
"sistema C" es una "sustancia metafísica", dice Wundt (pág.
64 del trabajo cit.), y vuestra doctrina es materialismo. Hay que decir que
muchos idealistas y todos los agnósticos (comprendiendo entre ellos a los
adeptos de Kant y de Hume) califican a los materialistas de metafísicos; porque
reconocer la existencia del mundo exterior, independiente de la conciencia del
hombre, es sobrepasar, a su parccer, los límites de la experiencia. Sobre esta
terminología y sobre su completa inexactitud desde el punto de vista del
marxismo, hablaremos en su Iugar. Ahora creemos importante advertir que
precisamente la hipótesis de la serie "independiente", en Avenarius
(lo mismo que en Mach, que expresa idéntico pensamiento en
pág.
66
otros
términos), es -- por el reconocimiento general de los filósofos de los
distintos partidos, es decir, de las diversas direcciones filosóficas -- un
concepto tomado del materialisno. Si partís de que todo lo que existe es
sensación o que los cuerpos son complejos de sensaciones, no podéis, sin
destruir todas vuestras premisas fundamentales, toda "vuestra"
filosofía, llegar a la conclusión de que independientemente de nuestra
conciencia existe lo físico y que la sensación es una función de la materia organizada
de determinada manera. Mach y Avenarius reúnen en su filosofía los postulados
idealistas fundamentales y algunas conclusiones materialistas, precisamente
porque su teoría es una muestra de aquella "bazofia ecléctica"[18] a
la que, con merecido desprecio, se refirió Engels*.
En la última obra filosófica de Mach
Conocimiento y error, segunda edición, 1906, este eclecticismo salta
particularmente a la vista. Hemos visto ya que Mach declara allí: "No hay
ninguna dificultad en construir cualquier elemento físico a base de
sensaciones, es decir, a base de elementos psíquicos", y en este mismo
libro leemos: "Las dependencias más allá de U (= Umgrenzung, es decir, los
"límites espaciales de nuestro cuerpo", pág. 8) constituyen la física
en el sentido más amplio
* Prefacio a Ludwig Feuerbach, fechado en
febrero de 1888. Estas palabras de Engels se refieren a la filosofía profesoral
alemana en general. Los machistas, que pretenden ser marxistas, pero que son
incapaces de profundizar en la significación y en el contenido de este
pensamiento de Engels, se ocultan a veces tras la lamentable excusa:
"Engels todavía no conocia a Mach" (Fritz Adler en Materialismo
histórico, pág. 370). ¿En qué se funda esta opinion? ¿En el hecho de que Engels
no cite a Mach y Avenarius? Otro fundamento no hay, y este fundamento no sirve,
puesto que Engels no cita a ninguno de los eclécticos; en cuanto a Avenarius,
que publicó desde 1876 su revista trimestral de filosofía
"científica", es muy dudoso que lo haya ignorado Engels.
pág.
67
de
la palabra" (pág. 323, § 4). "Para obtener en toda su puridad (rein
erhalten) estas dependencias, es necesario excluir en lo posible la influencia
del observador, es decir, de los elementos situados en el interior de U"
(loc. cit.). Muy bien. Muy bien. Un pajarillo, el paro, comenzó prometiendo
incendiar el mar[*], o sea construir los elementos físicos con elementos
psíquicos, ¡pero luego resultó que los elementos físicos se encuentran fuera de
los límites de los elementos psíquicos, "situados dentro de nuestro
cuerpo"! ¡Vaya filosofía!
Otro ejemplo: "No existe gas perfecto
[ideal, (vollkommenes)], líquido perfecto, cuerpo elástico perfecto; el físico
sabe que sus ficciones no corresponden más que aproximadamente a los hechos,
simplificándolos de manera arbitraria; conoce esa desviación, que no puede ser
eliminada" (pág. 418, § 30).
¿De qué desviación (Abweichung) se trata
aquí? ¿De la desviación de qué cosa con respecto a qué otra? De la desviación
de los pensamientos (de la teoría física) con respecto a los hechos. ¿Y qué son
los pensamientos, las ideas? Las ideas son las "huellas de las
sensaciones" (pág. 9). ¿Qué son los hechos? Los hechos son "complejos
de sensaciones", así que la desviación de las huellas de las sensaciones
respecto a los complejos de las sensaciones no puede ser eliminada.
¿Qué significa esto? Esto significa que
Mach olvida su propia teoría y, al ponerse a hablar sobre diversas cuestiones
de física, razona con sencillez, sin sutilezas idealistas, es decir, en
materialista. Todos los "complejos de sensaciones" y toda esta
refinada sabiduría a lo Berkeley se volatilizan. La teoría de los físicos
resulta ser el reflejo de los cuerpos, de los líquidos, de los gases existentes
fuera de
* De la fábula de Ksylov, El paro. (N. del
T.)
pág.
68
nosotros
e independientemente de nosotros, y este reflejo es, naturalmente, aproximado,
pero no se puede considerar como "arbitraria" esta aproximación o
simplificación. En realidad, la sensación está considerada aquí por Mach
precisamente tal como la consideran todas las ciencias naturales, que no han
sido "depuradas" por los discípulos de Berkeley y de Hume, o sea,
como una imagen del mundo exterior. La teoría propia de Mach es un idealismo
subjetivo, pero cuando tiene necesidad del elemento objetividad, Mach introduce
sin escrúpulos en sus razonamientos postulados de la teoría contraria, es
decir, de la teoría materialista del conocimiento. Eduard Hartmann, consecuente
idealista y consecuente reaccionario en filosofía, que mira con simpatía la
lucha de los prosélitos de Mach contra el materialismo, se acerca mucho a la
verdad cuando dice que la posición filosófica de Mach es "una mezcla
(Nichtunterscheidung) de realismo ingenuo e ilusionismo absoluto"*. Es
cierto. La doctrina de que los cuerpos son complejos de sensaciones, etc. es
ilusionismo absoluto, o sea solipsismo, puesto que desde este punto de vista el
universo no es otra cosa que una ilusión mía. En cuanto al razonamiento de Mach
que acabamos de citar, y tantos otros diseminados por las obras del mismo
autor, es el llamado "realismo ingenuo", es decir, la teoría
materialista del conocimiento, inconscientemente, espontáneamente tomada de los
naturalistas.
Avenarius y los profesores que le siguen se
empeñan en ocultar esta mezcla con ayuda de la teoría de la "coordinación
de principio". Vamos a analizar esa teoría, pero acabemos primero con la
cuestión acerca de la acusación de
* Eduard von Hartmann, Die Weltanschauung
der modernen Physik (Le concepción del mundo de la física moderna ),
Leipzig" 1902, pág. 219.
pág.
69
materialismo
lanzada contra Avenarius. El señor Iushkévich, a quien le ha parecido curiosa
la apreciación de Wundt -- que no ha comprendido --, no ha tenido la curiosidad
de informarse por sí mismo, o no se ha dignado informar al lector, de qué modo
han reaccionado ante tal acusación los discípulos y continuadores inmediatos de
Avenarius. Y, sin embargo, esto es necesario para la aclaración del asunto, si
nos interesamos por la cuestión de la actitud de la filosofía de Marx, es
decir, del materialismo, ante la filosofía del empiriocriticismo. Y, además, si
el machismo es una confusión, una mezcla del materialismo con el idealismo, es
importante saber en qué sentido se orientó -- si así podemos expresarnos --
esta corriente, cuando los idealistas oficiales empezaron a rechazarla debido a
las concesiones hechas al materialismo.
Dos de los más puros y ortodoxos discípulos
de Avenarius, J. Petzoldt y Fr. Carstanjen, contestaron, por cierto, a Wundt.
Petzoldt rechazó con airada indignación la acusación de materialismo,
deshonrosa para un profesor alemán, y apeló. . . ¿a qué creéis que apeló? . . .
¡a los Prolegómenos de Avenarius, donde el concepto de sustancia está, dice,
refutado! ¡Cómoda teoría, en la que tienen la misma cabida las obras puramente
idealistas y los postulados materialistas arbitrariamente admitidos! La Crítica
de la experiencie pura de Avenarius, escribe Petzoldt, no está, naturalmente,
en contradicción con esta doctrina -- es decir, con el materialismo --, pero
tampoco está en contradicción con la doctrina directamente opuesta, con la
doctrina espiritualista*. ¡Excelente defensa! Engels llamó precisamente a esto
bazofia
* J. Petzoldt, Einführung in die
Philosophie der reinen Erfahrung (Introducción a la filosofía de la experiencia
pura ), t. I, págs. 351, 552.
pág.
70
ecléctica.
Bogdánov, que no quiere reconocerse adepto dc Mach y que pretende pasar por
marxista (en filosofía ), sigue a Petzoldt. A su parecer, "el
empiriocriticismo. . . no tiene que preocuparse ni del materialismo ni del
espiritualismo, ni de ninguna metafísica en general"[*], "la verdad.
. . no se encuentra en el "justo medio" entre las corrientes enemigas
[materialismo y espiritualismo], sino fuera de ambas"[**]. En realidad, lo
que a Bogdánov le parece la verdad no es más que confusión, titubeos entre el
materialismo y el idealismo.
Carstanjen ha escrito, replicando a Wundt,
que rechaza por completo "la introducción fraudulenta (Unterschiebung) del
elemento materialista", "que es absolutamente extraño a la crítica de
la experiencia pura"***. "El empiriocriticismo es escepticismo [aquí
la palabra en griega -- DJR] [por excelencia] por lo que concierne al
conterlido de las nociones". Hay una partícula de verdad en esta tendencia
a subrayar con exageración la neutralidad de la doctrina de Mach: la corrección
hecha por Mach y Avenarius a su idealismo inicial se reduce completamente a
permitir concesiones a medias al materialismo. En lugar del punto de vista
consecuente de Berkeley: el mundo exterior es mi sensación, se llega a veces al
punto de vista de Hume: elimino la cuestión de si hay algo más allá de mis
sensaciones. Y este punto de vista del agnosticismo condena inevitablemente a
vacilar entre el materialismo y el idealismo.
* Empiriomonismo, libro I, 2a edición, pág.
21.
** Loc. cit., pág. 93.
*** Fr. Carstanjen, Der Empiriokritziismus,
zugleich eine Erwiderung auf W. Wundt's Aufsätze, Vierteljahrsschr. f. wiss.
Philos. (Empiriocriticismo, respuesta al artículo de W. Wundt. Cuadernos
trimestrales de filosofía científica ), año 22 (1898), págs. 73 y 213.
pág.
71
3.
La coordinación de principio y el "realismo ingenuo"
La doctrina de Avenarius sobre la
coordinación de prin cipio está expuesta en su Concepción humana del mundo y en
sus Observaciones. Estas últimas fueron escritas posteriormente, y Avenarius
subraya en dicha obra que hace una exposición, ciertamente en forma algo
diferente, pero que no expone nada distinto a lo expuesto en la Crítica de le
experiencia pura y en la Concepción humana del mundo, sino lo mismo
("Bemerk.", 1894, pág. 137 en la revista citada). La esencia de esta
doctrina está en la tesis sobre "la indisoluble (unauflosliche)
coordinación " (o sea, el enlace correlativo) "de nuestro YO (des
Ich) y el medio " (pág. 146). "En términos filosóficos -- dice aquí
también Avenarius -- se puede decir 'El YO y el no-YO '". Lo uno y lo
otro, tanto nuestro YO como el medio, "siempre los encontramos
juntos" (immer ein Zusammen-Vorgefundenes). "Ninguna descripción
completa de lo dado [o de lo encontrado por nosotros: des Vorgefundenen] puede
contener un 'medio' sin un YO (ohne ein Ich), al que sea propio ese medio, a lo
menos sin el YO que describe lo encontrado" [o lo dado: das Vorgefundene,
pág. 146]. El YO se llama en este caso el término central de la coordinación,
el medio es el contra-término (Gegenglied). (Véase Der menschliche Weltbegriff,
2a edición, 1905, págs. 83-84, § 148 y sig.).
Avenarius pretende que con esta doctrina
reconoce todo el valor del llamado realismo ingenuo, es decir, de la concepción
habitual, afilosófica, ingenua de todas las personas que no se detienen a
pensar si existen ellos mismos y si existe el medio, el mundo exterior. Mach,
expresando su solidaridad con Avenarius, también se esfuerza por aparecer como
un defensor del "realismo ingenuo" (Análisis de las sensaciones,
pág.
72
pág.
39). Los machistas rusos, todos sin excepción, han creído en la aseveración de
Mach y Avenarius, de que esto es efectivamente una defensa del "realismo
ingenuo": el YO está admitido, el medio también, ¿qué más queréis?
Para dilucidar de qué lado se encuentra, en
este caso, la ingenuidad real, llevada a su mayor grado, retrocedamos un poco.
He aquí una charla popular entre un cierto filósofo y el lector:
"El lector : -- Debe existir un
sistema de las cosas (según opinión de la filosofía habitual), y de las cosas
se debe deducir la conciencia".
"El filósofo : -- Hablas en este
momento siguiendo a los filósofos de profesión. . . y no desde el punto de
vista del buen sentido humano y de la verdadera conciencia. . .
"Reflexiona bien antes de responderme
y dime: ¿Una cosa aparece en ti y se presenta ante ti de otro modo que
juntamente con la conciencia que tienes de esta cosa o a través de esta
conciencia? . . ."
"El lector : -- Si he pensado bien en
el asunto, debo estar de acuerdo contigo".
"El filósofo : -- Ahora hablas por ti
mismo, a través de tu alma, con tu alma. No te esfuerces en salir de ti mismo y
de abarcar más de lo que puedes abarcar, a saber: la conciencia y [la cursiva
es del filósofo] la cosa, la cosa y la conciencia; o más exactamente: ni lo uno
ni lo otro por separado, sino lo que únicamente luego se descompone en lo uno y
lo otro, lo que es absolutamente subjetivo-objetivo y objetivo-subjetivo".
¡Aquí tenéis toda la esencia de la
coordinación de principio empiriocriticista, de la novísima defensa del
"realismo ingenuo" por el novísimo positivismo! La idea de la
coordinación "indisoluble" está expuesta aquí con plena claridad
pág.
73
y
precisamente desde el punto de vista según el cual esto es la verdadera defensa
de la concepción humana habitual, no deformada por la alta sabiduría de los
"filósofos de profesión". Y sin embargo, el diálogo que acabamos de
citar está sacado de una obra publicada en 1801 y escrita por el representante
clásico del idealismo subjetivo : Johann Gottlieb Fichte [*].
En la doctrina de Mach y Avenarius que
analizamos no se encuentra otra cosa que una paráfrasis del idealismo
subjetivo. Las pretensiones de estos autores, que afirman haberse colocado por
encima del materialismo y del idealismo y haber eliminado la contradicción
entre el punto de vista que va de la cosa a la conciencia y el punto de vista
opuesto, son huecas pretensiones de un fichteísmo remendado. Fichte también se
imagina haber unido "indisolublemente" el "yo" y el
"medio", la conciencia y la cosa, y haber resuelto la cuestión al
decir que el hombre no puede salir de sí mismo. Dicho de otro modo, se repite
el argumento de Berkeley: Yo no experimento más que mis sensaciones, no tengo
derecho a suponer la existencia de los "objetos en sí" fuera de mi
sensación. Las diferentes formas de expresión de Berkeley en 1710, de Fichte en
1801, de Avenarius en 1891-1894, no cambian en nada la esencia de la cuestión,
es decir, la línea filosófica fundamental del idealismo subjetivo. El mundo es
mi sensación; el no-YO "es asentado" (se crea, se produce) por
nuestro YO ; la cosa está indisolublemente ligada a la conciencia; la
coordinación indisoluble de nuestro YO y el medio
* Johann Gottlieb Fichte, Sonnenklarer
Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten
Philosophie. -- Ein Versuch die Leser zum Verstehen zu zwingen (Exposición
diáfana, al alcance del gran público, de la verdadera esencia de la filosofía
más moderna. En sayo para obligar a comprender al lector ), Berlín, 1801, págs.
178-180.
pág.
74
es
la coordinación de principio empiriocriticista: siempre el mismo postulado, el
mismo batiburrillo antiguo, que se presenta bajo unos rótulos más o menos
retocados o modificados.
El remitirse al "realismo
ingenuo", supuestamente defendido por tal filosofía, es un sofisma de los
más mediocres. El "realismo ingenuo" de todo hombre de buen sentido
que no haya pasado por un manicomio o por la escuela de los filósofos
idealistas consiste en admitir que las cosas, el medio, el mundo existen
independientemente de nuestra sensación, de nuestra conciencia, de nuestro YO y
del hombre en general. La misma experiencia (en el sentido humano de la palabra
y no en el sentido que le adjudican los discípulos de Mach), que ha creado en
nosotros la inquebrantable convicción de que existen, independientemente de
nosotros, otros hombres y no simples complejos de mis sensaciones de lo alto,
de lo bajo, de lo amarillo, de lo sólido, etc., esta misma experiencia crea
nuestra convicción de que las cosas, el mundo, el medio existen
independientemente de nosotros. Nuestras sensaciones, nuestra conciencia son
sólo la imagen del mundo exterior, y de suyo se comprende que el reflejo no
puede existir sin lo reflejado, mientras que lo reflejado existe
independientemente de lo que lo refleja. El materialismo pone conscientemente
en la base de su teoría del conocimiento la convicción "ingenua" de
la humanidad.
Una tal apreciación de la
"coordinación de principio" ¿no es acaso el resultado de la
prevención materialista contra el machismo? De ningún modo. Los filósofos
profesionales, ajenos a toda parcialidad hacia el materialismo, que hasta lo
detestan y adoptan estos o los otros sistemas del idealismo, están de acuerdo
en que la coordinación de principio de Avenarius y Cía. es idealismo subjetivo.
Por ejemplo, Wundt, cuya curiosa apreciación no ha sido compren-
pág.
75
dida
por el señor Iushkévich, dice claramente que la teoría de Avenarius, según la
cual una descripción completa de lo dado o de lo encontrado por nosotros es
imposible sin un YO, sin un observador o descriptor, constituye una
"confusión errónea del contenido de la experiencia real con las
reflexiones sobre dicha experiencia". Las ciencias naturales -- dice Wundt
-- hacen completa abstracción de todo observador. "Y tal abstracción es
sólo posible porque la necesidad de ver [hinzudenken, traducción literal: agregar
mentalmente] al individuo que vive la experiencia, en cada contenido de la
experiencia, esta necesidad, admitida por la filosofía empiriocriticista de
acuerdo con la filosofía inmanentista, es en general una hipótesis desprovista
de base empírica y resultante de la confusión errónea del contenido de la
experiencia real con las reflexiones sobre dicha experiencia" (artículo
cit., pág. 382). Pues los inmanentistas (Schuppe, Rehmke, Leclair,
Schubert-Soldern), los mismos que -- como veremos luego -- afirman su calurosa
simpatía por Avenarius, parten precisamente de esta idea del vínculo
"indisoluble" entre el sujeto y el objeto. Y W. Wundt, antes de
analizar a Avenarius, demuestra detalladamente que la filosofía inmanentista no
es más que una "modificación" del berkeleyismo y que, por mucho que
los inmanentistas nieguen sus afinidades con Berkeley, de hecho las diferencias
verbales no deben disimular a nuestros ojos el "más profundo contenido de
las doctrinas filosóficas", a saber: el berkeleyismo o el fichteísmo*.
El escritor inglés Norman Smith, examinando
la Filosofía de la experiencia pura de Avenarius, expone esta conclusión en
términos todavía más claros y más categóricos:
* Artículo citado, § C: "La filosofía
inmanentista y el idealismo de Berkeley", págs. 373 y 375. Ved, además,
págs. 386 y 407. De la inevitabilidad del solipsismo desde este punto de vista:
pág. 381.
pág.
76
"La mayor parte de los que conozcan la
Concepción humana del mundo de Avenarius, convendrán probablemente en que, por
convincente que sea su crítica [del idealismo], sus resultados positivos son
completamente ilusorios. Si intentamos interpretar su teoría de la experiencia
tal como se la quiere presentar, es decir, como una teoría genuinamente
realista (genuinely realistic), escapa a toda comprensión clara: todo su
alcance no va más allá de la negación del subjetivismo, que dicha teoría dice
refutar. Sólo al traducir los términos técnicos de Avenarius a un lenguaje más
corriente, es cuando vemos dónde está el verdadero origen de esa mixtificación.
Avenarius ha distraído nuestra atención de los defectos de su posición
dirigiendo su ataque principal precisamente contra el punto débil [es decir, el
punto idealista], que es fatal para su propia teoría*. "En todo el curso
de la discusión rinde a Avenarius un buen servicio la imprecisión del término
"experiencia". Este término (experience) se refiere tanto al que
experimenta como a lo que se experimenta; este último significado se subraya
cuando se trata de la naturaleza del YO (of the self). Estos dos significados
del término "experiencia" coinciden en la práctica con su importante
distinción entre el punto de vista absoluto y el relativo [ya indiqué antes la
importancia de tal distinción para Avenarius], y estos dos puntos de vista no
están en realidad conciliados en su filosofía. Porque cuando admite como
legítima la premisa de que la experiencia está idealmente completada por el
pensamiento [la descripción completa del medio está idealmente completada por
el pensamiento acerca de un YO ob-
* Norman Smith, Avenarius' Philosophy of
Pure Experience (La filosofía de Avenatius de la experiencia pura ) en la
revista Mind [19] (Pensamiento ), vol. XV, 1906, págs. 27-28.
pág.
77
servador],
admite algo que él no puede combinar felizmente con su propia aserción de que
nada existe fuera de la relación con nuestro YO (to the self). El complemento
ideal de la realidad dada, que se obtiene descomponiendo los cuerpos materiales
en elementos inaccesibles a los sentidos humanos [se trata aquí de los
elementos materiales, descubiertos por las ciencias naturales, de los átomos,
de los electrones, etc., y no de los ficticios elementos inventados por Mach y
Avenarius] o describiendo la tierra tal como se hallaba en las épocas en que no
existía en ella ningún ser humano; esto, hablando con propiedad, no es un
complemento de la experiencia, sino un complemento de lo que experimentamos.
Esto complementa sólo uno de los términos de la coordinación de los que
Avenarius decía que son inseparables. Esto nos lleva no solamente a lo que
jamás fue experimentado [a lo que no fue objeto de la experiencia, has not been
experienced], sino a lo que nunca puede, de ninguna manera, ser experimentado
por seres semejantes a nosotros Pero aquí es donde viene una vez más en ayuda
de Avenarius la ambiguedad del término experiencia. Avenarius argumenta que el
pensamiento es una forma de la experiencia tan auténtica [verdadera: genuine]
como la percepción de los sentidos, y así termina por volver al viejo argumento
desgastado (time-worn) del idealismo subjetivo, a saber, que el pensamiento y
la realidad son inseparables, puesto que la realidad no puede ser concebida más
que por el pensamiento, y el pensamiento supone la existencia del ser pensante.
Así pues, no nos ofrecen la restauración original y profunda del realismo, sino
simplemente el restablecimiento de la conocida posición del idealismo subjetivo
en su forma más rudimentaria (crudest): he aquí el resultado final de las
especulaciones positivas de Avenarius" (pág. 29).
pág.
78
La mixtificación de Avenarius, que repite
por entero el error de Fichte, queda aquí desenmascarada a maravilla. La famosa
eliminación por medio de la palabreja "experiencia" de la antinomia
entre el materialismo (Smith dice, inútilmente: el realismo) y el idealismo, se
ha convertido de súbito en un mito, en cuanto hemos comenzado a pasar a
cuestiones concretas y determinadas. Tal es la cuestión de la existencia de la
tierra antes del hombre, antes que todo ser sensible. Hablaremos en seguida
sobre esto con más detalle. Ahora limitémonos a indicar que la máscara de
Avenarius y de su "realismo" ficticio está arrancada no solamente por
N. Smith, adversario de su teoría, sino también por el inmanentista W. Schuppe,
que saludó calurosamente la aparición de la Concepción humana del mundo como
una confirmación del realismo ingenuo *. Se trata de que W. Schuppe está
completamente de acuerdo con un tal "realismo", es decir, con una
mixtificación del materialismo como la presentada por Avenarius. A tal
"realismo" -- escribía a Avenarius -- siempre he aspirado con el
mismo derecho que usted, hochverehrter Herr College (mi muy estimado señor
colega), porque se me ha calumniado a mí, filósofo inmanentista, calificándome
de idealista subjetivo. "Mi concepción del pensamiento . . concuerda
admirablemente (verträgt sich vortrefflich), mi muy estimado señor colega, con
vuestra Teoría de la experiencia pura " (pág. 384). En realidad, sólo
nuestro YO (das Ich, o sea la abstracta conciencia de sí de Fichte, el pensamiento
desasido del cerebro) concede "acoplamiento e indisolubilidad a los dos
términos de la coor-
* Ver la carta abierta de W. Schuppe a
Avenarius en Viertjschr. f. wiss. Philos. (Cuadernos trimestrales de filosofía
científica ), t. 17, 1893, págs. 364-388.
pág.
79
dinación".
"Lo que queríais eliminar lo habéis presupuesto implícitamente",
escribía (pág. 388) Schuppe a Avenarius. Y es difícil decir cuál de los dos
desenmascara con mayor crudeza al mixtificador Avenarius; si Smith con su
refutación directa y clara, o Schuppe con su entusiasta opinión sobre la obra
final de Avenarius. El abrazo de Willhelm Schuppe en filosofía, no vale mucho
más que el de Piotr Struve o el del señor Ménshikov[20] en política.
De igual forma, O. Ewald, que alaba a Mach
por no haber caído bajo la influencia del materialismo, dice de la coordinación
de principio: "Si establecer la correlación entre el término central y el
contra-término es una necesidad gnoseológica que no cabe eludir, por muy
escandalosas que sean las mayúsculas con que presentamos la palabra:
'empiriocriticismo', ello significa situarse en un punto de vista que no se
distingue en nada del idealismo absoluto". (Término inexacto; sería
preciso decir: idealismo subjetivo, pues el idealismo absoluto de Hegel admite
la existencia de la tierra, de la naturaleza, del mundo físico sin el hombre,
consideran do la naturaleza únicamente como "modalidad particular" de
la idea absoluta). "Si, por el contrario, no nos atenemos consecuentemente
a esta coordinación y otorgamos a los contra-términos su independencia, veremos
aparecer en se guida todas las posibilidades metafísicas, sobre todo en el
sentido del realismo transcendental" (obra cit., págs. 56-57).
El señor Friedlaender, que se oculta tras
el pseudónimo de Ewald, califica al materialismo de metafísica y de realismo
transcendental. Defendiendo él mismo una de las varie dades del idealismo, está
en un todo de acuerdo con los adeptos de Mach y con los kantianos en que el
materialismo es metafísica, "la metafísica más primitiva desde el
principio hasta el fin" (pág. 134). En cuanto al carácter
"transcenden-
pág.
80
tal"
y metafísico del materialismo, en este punto dicho autor comparte las opiniones
de Basárov y de todos nuestros prosélitos rusos de Mach; más adelante hemos de
hablar en particular sobre ello. Es importante por el momento volver a señalar
cómo en realidad se evapora la pretensión profesora! y hueca de superar el
idealismo y el materialismo, cómo la cuestión se plantea con inflexible
intransigencia. "Otorgar a los contra-términos su independencia" es
admitir (si se traduce el estilo pretencioso del amanerado Avenarius en
sencillo lenguaje humano) que la naturaleza, el mundo exterior es independiente
de la conciencia y de las sensaciones del hombre, y esto es materialismo.
Edificar la teoría del conocimien to sobre el postulado de la conexión
indisoluble del objeto con las sensaciones del hombre ("complejos de
sensaciones" = cuerpos; identidad de los "elementos del mundo"
en lo psíquico y en lo físico; coordinación de Avenarius, etc.) es caer
infaliblemente en el idealismo. Tal es la sencilla e inevitable verdad que se
descubre fácilmente, a poca atención que se preste, bajo la hojarasca,
trabajosamente amontonada, de la terminología seudocientífica de Avenarius, de
Schuppe, de Ewald y tantos otros, terminología que oscurece delibe radamente la
cuestión y aleja al gran público de la filosofía.
La "reconciliación" de la teoría
de Avenarius con el "realismo ingenuo" ha hecho, en fin de cuentas,
nacer la duda hasta entre sus discípulos. R. Willy dice, por ejemplo, que la
afirmación corriente según la cual Avenqrius llegó al "realismo
ingenuo", debe ser aceptada "cum grano salis"*. "En calidad
de dogma, el realismo ingenuo no sería otra cosa que la fe en las cosas en sí,
existentes fuera del hombre (ausser -
* Con gran reserva. (N. de la Red.)
pág.
81
personliche),
bajo su forma sensible, palpable"[*]. En otros términos, ¡la única teoría
del conocimiento creada en verdad, de acuerdo realmente, y no ficticiamente,
con el "realismo ingenuo" es, según R. Willy, el materialismo! Y
Willy, naturalmente, rechaza el materialismo. Pero se ve obligado a reconocer
que Avenarius reconstituye en su Concepción humana del mundo la unidad de la
"experiencia", la unidad del ''yo" y el medio, "mediante
una serie de complejos y a veces en extremo artificiales conceptos auxiliares e
intermediarios" (171). La Concepción humana del mundo, siendo una reaccion
contra el idealismo inicial de Avenarius, "ostenta por entero el carácter
de una conciliación (eines Ausgleiches) entre el realismo ingenuo del buen
sentido y el idealismo gnoseológico de la filosofía escolar. Pero no me
atrevería a afirmar que semejante conciliación pueda restablecer la unidad y la
integridad de la experiencia" (Willy dice: Grunderfahrung, es decir, de la
experiencia fundamental; ¡todavía una nueva palabreja!) (170).
¡Preciosa confesión! La
"experiencia" de Avenarius no ha conseguido conciliar el idealismo y
el materialismo. Willy renuncia, al parecer, a la filosofía escolar de la
experiencia para sustituirla con la filosofía triplemente confusa de la
experiencia "fundamental".
4.
¿Existía la naturaleza antes que el hombre?
Ya hemos visto que esta cuestión es
particularmente espinosa para la filosofía de Mach y de Avenarius. Las ciencias
naturales afirman positivamente que la tierra existió en un estado tal que ni
el hombre ni ningún otro ser viviente
* R. Willy, Geg. d. Schulw. (Contra la
sabiduría escolar ), pág. 170.
pág.
82
la
habitaban ni podían habitarla. La materia orgánica es un fenómeno posterior,
fruto de un desarrollo muy prolongado. No había materia, es decir materia
dotada de sensibilidad, no había ningún "complejo de sensaciones", ni
YO alguno, supuestamente unido de un modo "indisoluble" al medio,
según la doctrina de Avenarius. La materia es lo primario; el pensamiento, la
conciencia, la sensación son producto de un alto desarrollo. Tal es la teoría
materialista del conocimiento, adoptada espontáneamente por las ciencias
naturales.
Cabe preguntar: ¿se percataron los
representantes más notables del empiriocriticismo de esta contradicción entre
su teoría y las ciencias naturales? Sí, se percataron y se plantearon
abiertamente el problema de con qué razonamientos eliminar esta contradicción.
Desde el punto de vista del materialismo ofrecen particular interés tres
maneras de ver la cuestión: la del mismo Avenarius y las de sus discípulos J.
Petzoldt y R. Willy.
Avenarius intenta eliminar la contradicción
con las ciencias naturales por medio de la teoría del término central
"potencial" de la coordinación. La coordinación, como sabemos,
consiste en una relación "indisoluble" entre el YO y el medio. Para
deshacer el evidente absurdo de dicha teoría, se introduce el concepto de un
término central "potencial". ¿Cómo explicar, por ejemplo, el hecho de
que el hombre sea producto del desarrollo de un embrión? ¿Existe el medio (=
"contra-término") si el "término central" es un embrión? El
sistema embrionario C -- responde Avenarius -- es "el término central
potencial con respecto al medio individual futuro" (Observeciones, pág.
140 del artículo cit.). El término central potencial nunca es igual a cero, incluso
cuando no hay todavía padres (elterliche Bestandteile), y
pág.
83
sólo
existen "partes constituyentes del medio", susceptibles de llegar a
ser padres (pág. 141).
Así, la coordinación es indisoluble. El
empiriocriticista está obligado a afirmarlo para salvar las bases de su
filosofía: las sensaciones y sus complejos. El hombre es el término central de
esta coordinación. Y cuando el hombre todavía no existe, cuando aun no ha
nacido, el término central no es, a pesar de todo, igual a cero: ¡lo único que
ha hecho es convertirse en un término central potencial! ¡No podemos por menos
de asombrarnos de que se encuentren personas capaces de tomar en serio a un
filósofo que aduce razonamientos semejantes! Incluso Wundt, que declara no ser
de ningún modo enemigo de toda metafísica (es decir, de todo fideísmo), se ve
obligado a reconocer que hay aquí un "oscurecimiento místico del concepto
de la experiencia" por medio de la palabreja "potencial", que
anula toda coordinación (obra cit., pág. 379).
En realidad, ¿acaso se puede hablar en
serio de una coordinación cuya indisolubilidad consiste en que uno de sus
términos es potencial?
¿Acaso esto no es misticismo, no es el
umbral directo del fideísmo? Si se puede representar un término central
potencial respecto al medio futuro, ¿por qué no representárselo respecto al
medio pasado, esto es, después de la muerte del hombre? Diréis: Avenarius no
sacó esa conclusión de su teoría. Sí, pero con esto su teoría absurda y
reaccionaria sólo se ha hecho más cobarde, pero no se ha hecho mejor. En 1894,
Avenarius no exponía su teoría a fondo, o temía exponerla a fondo, hacerla
llegar hasta sus últimas consecuencias; pero, como veremos, es justamente a
esta teoría a la que se refería R. Schubert-Soldern en 1896, precisamente para
hacee conclusiones teológicas, mereciendo en 1906 la aproba-
pág.
84
ción
de Mach, que dijo: Schubert-Soldern va "por caminos muy afines " (a
la filosofía de Mach) (Análisis de las sensaciones, pág. 4). Engels tenía
completa razón al fustigar a Dühring, ateísta declarado, por haber dejado
inconsecuentemente un portillo abierto al fideísmo en su filosofía. En diversas
ocasiones -- y con sobrado motivo --, Engels dirigió este reproche al
materialista Dühring, que, por lo menos en los años 70, no formuló deducciones
teológicas. Y aun encontramos entre nosotros algunos que, pretendiendo pasar
por marxistas, propagan entre las masas una filosofía rayana en el fideísmo.
". . . Pudiera parecer -- escribe allí
mismo Avenarius -- que, precisamente desde el punto de vista empiriocriticista,
no tienen derecho las ciencias naturales a plantear la cuestión acerca de los
períodos de nuestro medio actual que precedieron en el tiempo a la existencia
del hombre" (pág. 144). Respuesta de Avenarius: "Quien se plantea
esta cuestión no puede evitar agregarse mentalmente [sich hinzuzudenken, es
decir, representarse como estando él presente en aquel entonces]. En realidad
-- continúa Avenarius --, lo que busca el naturalista [aun cuando no se dé
cuenta claramente], es, en el fondo, lo siguiente: de qué modo debe ser
representada la tierra . . . antes de la aparición de los seres vivientes o del
hombre, si yo me sitúo en calidad de espectador, aproximadamente a la manera de
un hombre que observase desde nuestra tierra, con ayuda de instrumentos
perfeccionados, la historia de otro planeta o inclusive de otro sistema
solar".
La cosa no puede existir independientemente
de nuestra conciencia; "nosotros nos agregamos siempre mentalmente como
inteligencia que aspira a conocer la cosa".
Esta teoría de la necesidad de
"agregar mentalmente" la conciencia humana a toda cosa, a la
naturaleza anterior al
pág.
85
hombre,
está expuesta aquí, en el primer párrafo, con palabras del "novísimo
positivista" R. Avenarius, y en el segundo con palabras del idealista
subjetivo J. G. Fichte[*]. La sofística de esta teoría es tan evidente, que
resulta molesto examinarla. Desde el momento que nos "agregamos
mentalmente", nuestra presencia será imaginaria, mientras que la
existencia de la tierra antes que el hombre es real. En verdad el hombre no ha
podido por ejemplo, observar como espectador la tierra en estado incandescente,
y "concebir" su presencia en la tierra ígnea es oscurantismo,
enteramente igual que si yo me pusiera a defender la existencia del infierno
con el argumento siguiente: Si yo me "agregara mentalmente" en
calidad de observador, podría observar el infierno. La "conciliación"
tel empiriocriticismo con las ciencias naturales consiste en que Avenarius
accede complaciente a "agregar mentalmente" lo que las ciencias
naturales excluyen en absoluto. Ni un solo hombre algo instruido y de espíritu
un poco sano duda que la tierra haya existido cuando en ella no podía haber
ninguna clase de vida, ninguna clase de sensación, ningún "término
central"; y consiguientemente, toda la teoría de Mach y de Avenarius, de
la cual se desprende que la tierra es un complejo de sensaciones ("los
cuerpos son complejos de sensaciones"), o "un complejo de elementos
en los que lo psíquico es idéntico a lo físico", o "un contra-término
cuyo término central no puede ser nunca igual a cero", es un oscurantismo
filosófico una reducción al absurdo del idealismo subjetivo.
J. Petzoldt vio lo absurdo de la posición
en que había caído Avenarius y se avergonzaba de ella. En su Introduc-
* J. G. Fichte, Rezension des
"Aenesidemnus" (Critica de "Enesidemo" ), 1794, Obras
Completas, t. I, pág. 19.
pág.
86
ción
a le filosofía de la experiencia pura (t. II) consagra todo un parágrafo (el
65) "a la cuestión de la realidad de los primeros períodos [o: anteriores,
(frühere)] de la tierra".
"En la doctrina de Avenarius -- dice
Petzoldt --, el YO (das Ich) desempeña un papel diferente que en la de Schuppe
[advirtamos que Petzoldt declara categóricamente en varias ocasiones: nuestra
filosofía ha sido fundamentada por tres hombres: Avenarius, Mach y Schuppe],
pero, a pesar de ello, un papel demasiado considerable aun para su teoría [en
Petzoldt, evidentemente, influyó el hecho de cómo Schuppe des enmascaró a
Avenarius diciendo que, en realidad, también en su filosofía todo se mantenía
sólo en el YO, Petzoldt quiere corregirse]. Avenarius dice una vez -- continúa
Petzoldt --: "Nosotros podemos, naturalmente, representarnos un lugar en
donde el hombre nunca haya puesto aún el pie, mas para poder concebir [la
cursiva es de Avenarius] un medio semejante, se requiere lo que designamos con
el término YO (Ich-Bezeichnetes), a cuyo [cursiva de Avenarius] pensamiento
pertenece esta concepción" (V. f. wiss. Ph., t. 18, 1894, pág. 146,
notas)".
Petzoldt replica:
"La cuestión gnoseológica importante
no consiste, sin embargo, ni mucho menos en si podemos, en general, concebir
este lugar, sino en si tenemos derecho a concebirlo como existente o como
habiendo existido independientemente de un pensamiento individual
cualquiera".
Lo que es verdad, es verdad. Los hombres
pueden pensar y "agregar mentalmente" toda clase de infiernos, toda
especie de duendes; Lunacharski hasta "agrega mentalmente". . .
diremos, por eufemismo, ideas religiosas[21]; pero la misión de la teoría del
conocimiento consiste precisamente
pág.
87
en
demostrar la irrealidad, la fantasía, el carácter reaccionario de estas
agregaciones mentales.
". . . Que el sistema C (es decir, el
cerebro) sea necesario para el pensamiento, es evidente para Avenarius y para
la filosofía aquí expuesta". . .
Eso no es verdad. La teoría de Avenarius en
1876 es la teoría del pensamiento sin cerebro. Y su teoría de 1891-1894,
tampoco está, como vamos a ver, exenta del mismo elemento de absurdidad
idealista.
". . . Sin embargo, ¿este sistema C
representa una condición de existencia [la cursiva es de Petzoldt], supongamos,
en la época secundaria (Sekundärzeit) de la tierra?" Y Petzoldt, aduciendo
el razonamiento de Avenarius citado ya por mí acerca de lo que propiamente
quieren las ciencias naturales y acerca de cómo podemos "agregar
mentalmente" al observador, replica:
"No; queremos saber si tenemos derecho
a pensar que la tierra existía en aquella época lejana de la misma manera como
pienso que existía ayer o hace un instante. ¿O bien es preciso, en efecto, no
afirmar la existencia de la tierra más que a condición (como quería Willy ) de
que tengamos, a lo menos, derecho a pensar que existía entonces, al mismo
tiempo que la tierra, algún sistema C, aunque fuese en la fase inferior de su
desarrollo?" (sobre esta idea de Willy hablaremos en seguida).
"Avenarius evita esta extraña
conclusión de Willy por medio de la idea de que quien plantea la cuestión no
puede desagregarse mentalmente [sich wegdenken, es decir, creerse ausente] o no
puede evitar agregarse mentalmente [sich hinzuzudenken: véase la Concepción
humana del mundo, pág. 130 de la primera edición alemana]. Pero Avenarius hace
así del YO individual de la persona que plantea la cuestión
pág.
88
o la
idea de ese YO, una condición necesaria, no del acto simple de pensar en la
tierra inhabitable, sino de nuestro derecho a pensar que la tierra existió en
aquellos tiempos.
"Fácil es evitar esos falsos caminos
no concediendo a este YO un valor teórico tan grande. Lo único que debe exigir
la teoría del conocimiento, considerando las diferentes nociones aducidas sobre
lo que está alejado de nosotros en el espacio y en el tiempo, es que se le
pueda concebir, y que su significación pueda ser determinada en sentido único
(eindeutig); todo lo demás es asunto de las ciencias especiales" (t. II,
pág. 325).
Petzoldt ha rebautizado la ley de la
causalidad como ley de determinación en sentido único, y ha establecido en su
teoría, como después veremos, la aprioridad de dicha ley. Lo que quiere decir
que del idealismo subjetivo y del solipsismo de Avenarius (¡"concede una
exagerada importancia a nuestro YO", se dice en el argot profesoral!)
Petzoldt se salva con ayuda de las ideas kantianas. La insuficiencia del factor
objetivo en la doctrina de Avenarius, la imposibilidad de conciliar ésta con
las exigencias de las ciencias naturales, que declaran que la tierra (el
objeto) existió mucho antes de la aparición de los seres vivientes (el sujeto),
todo ello obligó a Petzoldt a aferrarse a la causalidad (determinación en
sentido único). La tierra existió, puesto que su existencia anterior al hombre
está causalmente unida a la existencia actual de la tierra. En primer lugar,
¿de dónde ha venido la causalidad? A priori* -- dice Petzoldt --. En segundo
lugar, las ideas de infierno, de duendes y de las "agregaciones mentales"
de Lunacharski, ¿no están acaso
* Con anterioridad, independientemente de
la experiencia. (N. del Red.)
pág.
89
unidas
por la causalidad? En tercer lugar, la teoría de los "complejos de
sensaciones" resulta en todo caso destruida por Petzoldt. Petzoldt no ha
solucionado la contradicción que ha comprobado en Avenarius, sino que ha caído
en una confusión mayor aún, pues no puede haber más que una solución: reconocer
que el mundo exterior, reflejado en nuestra conciencia, existe
independientemente de nuestra conciencia. Sólo esta solución materialista es
compatible realmente con las ciencias naturales y sólo ella elimina la solución
idealista de la cuestión de la causalidad, propuesta por Petzoldt y Mach, de la
que hablaremos en su debido lugar.
En el artículo intitulado: "Der
Empiriokritizismus als einzig wissenschaftlicher Standpunkt" ("El
empiriocriticismo, como único punto de vista científico"), un tercer
empiriocriticista, R. Willy, plantea por vez primera, en 1896, la cuestión de
esta dificultad embarazosa para la filosofía de Avenarius. ¿Qué actitud adoptar
frente al mundo anterior al hombre? -- se pregunta Willy*, y comienza por
responder, siguiendo el ejemplo de Avenarius: "Nos trasladamos mentalmente
al pasado". Pero dice después que de ningún modo es obligado entender por
experiencia la experiencia humana. "Porque, desde el momento que
examinamos la vída de los animales en relación con la experiencia general,
debemos considerar simplemente el mundo animal -- aunque se tratara del más
miserable gusano -- como formado de hombres primitivos" (Mitmenschen)
(73-74). ¡Así, pues, antes del hombre la tierra era la "experiencia"
del gusano, que, para salvar la "coordinación" de Avenarius y la
filosofía de Avenarius, hacía funciones de "término central"! No es
ex-
* V.-scbr. für wiss. Philosophie, t. 20,
1896, pág. 72.
pág.
90
traño
que Petzoldt haya intentado desligarse de tal razonamiento, que no sólo es un
tesoro de absurdos (se atribuye al gusano una concepción de la tierra que
corresponde a las teorías de los geólogos), sino que no ayuda en nada a nuestro
filósofo, pues la tierra existió no solamente antes que el hombre, sino antes
que todos los seres vivos en general.
Otra vez Willy discurrió sobre esto en
1905. El gusano había desaparecido[*]. Pero la "ley de la determinación en
sentido único" de Petzoldt, naturalmente, no satisfizo a Willy, que veía
en ella únicamente "formalismo lógico". La cuestión de la existencia
del mundo antes del hombre -- dice el autor --, planteada a la manera de
Petzoldt, ¿nos lleva quizás "nuevamente a las cosas en sí del llamado buen
sentido?" (¡o sea al materialismo! ¡Qué horror!). ¿Qué significan los
millones de años sin vida? "¿No es acaso el tiempo también una cosa en sí?
¡Naturalmente que no![**]. Pero, entonces las cosas exteriores al hombre son
tan sólo representaciones, composiciones fantásticas creadas por los hombres
con ayuda de fragmentos que hallamos a nuestro alrededor. ¿Y por qué no? ¿Debe
temer el filósofo el torrente de la vida?. . . Yo me digo: tira por la borda la
sabiduría de los sistemas y pesca el momento (ergreife den Augenblick), el
momento que vives: sólo él trae la felicidad" (177-178).
Bien. Bien. O el materialismo, o el
solipsismo, he aquí adónde llega R. Willy, a pesar de todas sus frases
retumbantes, en el análisis de la cuestión de la existencia de la naturaleza
antes que apareciera el hombre.
Resumamos. Acabamos de ver a tres augures
del empiriocriticismo, que con el sudor de su frente se han afanado por
conciliar su filosofía con las ciencias naturales y por
* R. Willy, Geg. d. Schulw., 1905, págs.
173-178.
** Hablaremos de esto con los machistas más
adelante.
pág.
91
subsanar
los defectos del solipsismo. Avenarius ha repetido el argumento de Fichte y ha
sustituido el mundo real por un mundo imaginario. Petzoldt se ha apartado del
idealismo de Fichte para acercarse al idealismo de Kant. Willy, sufriendo un
fracaso con su "gusano", ha echado la soga tras del caldero, dejando
sin querer que se le escape la verdad: o el materialismo o el solipsismo y
hasta la afirmación de que no existe nada fuera del momento presente.
Nos queda sólo demostrar al lector cómo han
comprendido y cómo han expuesto esta cuestión nuestros compatriotas, adeptos de
Mach. Veamos lo que dice Basárov en sus Ensayos "sobre" la filosofía
del marxismo, pág. 11:
"Nos queda ahora descender bajo la
dirección de nuestro fiel vademécum [se trata de Plejánov] hasta el último
círculo, el más terrible, del infierno solipsista, al círculo donde a todo
idealismo subjetivo, según la afirmación de Plejánov, le amenaza la necesidad
de representarse el mundo tal como lo contemplaron los ictiosauros y los
arqueópterix. Trasladémonos mentalmente -- escribe él, Plejánov -- a la época
en que en la tierra no existían más que muy remotos antepasados del hombre, a
la época secundaria, por ejemplo. Cabe preguntar: ¿qué era entonces del
espacio, del tiempo y de la causalidad? ¿De quién eran entonces formas
subjetivas? ¿Eran formas subjetivas de los ictiosauros? ¿La razón de quién
dictaba entonces sus leyes a la naturaleza? ¿La del arqueópterix? La filosofía
de Kant no puede responder a estas preguntas. Y debe ser descartada, como
inconciliable con la ciencia contemporánea" (L. Feuerbach, pag. 117).
Basárov interrumpe aquí su cita de
Plejánov, justamente antes de la frase siguiente, que, como veremos, es muy
importante: "El idealismo dice: no hay objeto sin sujeto. La
pág.
92
historia
de la tierra demuestra que el objeto ha existido mucho antes que haya aparecido
el sujeto, es decir, mucho antes que hayan aparecido organismos dotados de
conciencia en grado perceptible. . . La historia del desarrollo demuestra la
verdad del materialismo". Continuamos la cita de Basárov:
". . . Pero la cosa en sí de Plejánov
¿nos da la respuesta buscada? Recordemos que no podemos, según el mismo
Plejánov, tener ninguna idea de las cosas tal como son en sí: no conocemos más
que sus manifestaciones, no conocemos más que los resultados de su acción sobre
nuestros órganos de los sentidos. 'Fuera de esta acción no tienen aspecto
alguno' (L. Feuerbach, pág. 112). ¿Qué órganos de los sentidos existían en la
época de los ictiosauros? Evidentemente, tan sólo los órganos de los sentidos
de los ictiosauros y sus semejantes. Solamente las representaciones mentales de
los ictiosauros eran entonces las manifestaciones efectivas, reales de las
cosas en sí. Por consiguiente, también siguiendo a Plejánov, el paleontólogo,
si quiere mantenerse en un terreno "real", debe escribir la historia
de la época secundaria tal como la contemplaron los ictiosauros. Con lo cual,
por tanto, no adelantaríamos nada respecto al solipsismo".
Tal es en su integridad (pedimos perdón al
lector por la longitud de esta cita, que no era posible acortar) el
razonamiento de un machista, razonamiento que habría que inmortalizar como
ejemplo insuperable de confusionismo.
Basárov cree haber "cazado" a
Plejánov. Si -- dice él -- las cosas en sí, fuera de la acción sobre nuestros
órganos de los sentidos, no tienen aspecto alguno, ello significa que no han
existido en la época secundaria más que como "aspectos" de los
órganos de los sentidos de los ictiosauros. ¡¿Y sería éste el razonamiento de
un materialista?! Si el "aspec-
pág.
93
to"
es el resultado de la acción de las "cosas en sí" sobre los órganos
de los sentidos, ¿resultará de ello que las cosas no existen independientemente
de todo órgano de los sentidos?
Pero admitamos por un instante que Basárov
realmente "no comprendió" las palabras de Plejánov (por increíble que
sea tal hipótesis), admitamos que no le parecieron lo suficientemente claras.
¡Sea! Pero preguntaremos: ¿Se dedica Basárov a hacer juegos de torneo contra
Plejánov (¡al que los machistas erigen en único representante del
materialismo!) o quiere aclarar la cuestión acerca del materialismo? Si
Plejánov le pareció a usted poco claro o contradictorio, etc., ¿por qué no
eligió otros materialistas? ¿Será porque usted no los conoce? Pero la
ignorancia no es un argumento.
Si Basárov realmente no sabe que la premisa
fundamen tal del materialismo es el reconocimiento del mundo exterior, de la
existencia de las cosas fuera de nuestra conciencia e independientemente de
ella, estamos en presencia de un caso de crasa ignorancia verdaderamente
excepcional. Recordaremos al lector que Berkeley, en el año 171O, reprochaba a
los materialistas porque reconocían los "objetos en sí", existentes
independientemente de nuestra conciencia y reflejados por esta conciencia.
Desde luego, cada cual es libre de tomar partido por Berkeley o por otro
cualquiera contra los materialistas. Eso es indudable. Pero también lo es que
hablar de los materialistas tergiversando o pasando por alto la premisa
fundamental de todo el materialismo, significa introducir en la cuestión un
confusionismo imperdonable.
¿Es cierto, como ha dicho Plejánov, que no
hay para el idealismo objeto sin sujeto, y que para el materialismo el objeto
existe independientemente del sujeto, reflejado más
pág.
94
o
menos exactamente en su conciencia? Si esto no es cierto, toda persona un poco
respetuosa con el marxismo debiera indicar este error de Plejánov y, en lo que
concierne al materialismo y a la existencia de la naturaleza con anterioridad
al hombre, no contar con Plejánov, sino con cualquier otro: Marx, Engels,
Feuerbach. Y si esto es cierto, o si, por lo menos, no se halla usted en estado
de descubrir en ello un error, su intento de embrollar las cartas y oscurecer
en la mente del lector la noción más elemental del materialismo a diferencia
del idealismo, es, en el terreno literario, una acción indigna.
Y para los marxistas que se interesan por
esta cuestión independientemente de cada palabra dicha por Plejánov, citaremos
la opinión de L. Feuerbach, que, como se sabe (¿quizá lo saben todos menos
Basárov?), fue materialista y a través del cual Marx y Engels, como se sabe,
abandonando el idealismo de Hegel llegaron a su filosofía materialista. Decía
Feuerbach en su réplica a R. Haym:
"La naturaleza, que no es objeto del
hombre o de la con ciencia, es, naturalmente, para la filosofía especulativa, o
a lo menos para el idealismo, la 'cosa en sí' de Kant [más adelante hablaremos
en detalle de la confusión establecida por nuestros prosélitos de Mach entre la
cosa en sí de Kant y la de los materialistas], una abstracción desprovista de
toda realidad; pero precisamente contra la naturaleza es contra lo que se
estrella el idealismo. Las ciencias naturales, por lo menos en su actual
estado, nos llevan necesariamente a un punto en que aún no se daban las
condiciones para la existencia humana; en que la naturaleza, es decir, la
tierra, no era aún objeto de la mirada humana y de la conciencia del hombre; en
que la naturaleza era, por consiguiente, un ser absolutamente extraño a la
humanidad (absolut unmenschliches
pág.
95
Wesen).
El idealismo puede replicar a esto: pero también esta naturaleza es una
naturaleza concebida por ti (von dir gedachte). Cierto, pero de ello no se
deduce que esta naturaleza no haya existido realmente en un tiempo, como
tampoco se puede deducir que porque Sócrates y Platón no existan para mí cuando
no pienso en ellos, no hayan tenido una existencia real en su tiempo, sin
mí"[*]
He aquí cómo reflexionaba Feuerbach sobre
el materialismo y el idealismo desde el punto de vista de la existencia de la
naturaleza con anterioridad al hombre. El sofisma de Avenarius ("agregar
mentalmente un observador") ha sido refutado por Feuerbach, que no conocía
el "novísimo positivismo", pero conocía bien los viejos sofismas
idealistas. Y Basárov no aporta nada, lo que se dice nada, si no es la
repetición de este sofisma de los idealistas: "Si yo hubiera estado
presente [en la tierra, en la época anterior a la existencia del hombre],
habría visto el mundo de tal y tal manera" (Ensayos "sobre" la
filosofía del marxismo, pág. 29). En otras palabras: ¡si yo hiciese esa
suposición manifiestamente absurda y contraria a las ciencias naturales (que el
hombre haya podido observar las épocas anteriores a él), juntaría los dos cabos
sueltos de mi filosofía!
Se puede juzgar por lo que antecede acerca
del conocimiento del asunto o acerca de los procedimientos literarios de
Basárov, que ni siquiera menciona la "dificultad embarazosa" con que
tropezaron Avenarius, Petzoldt y Willy, y además lo mezcla todo y presenta al
lector tan increíble
* L. Feuerbach, Sämtliche Werke (Obras
Completas ), edición Bolin y Jodl, tomo VII, Stuttgart, 1903, pág. 510; o Karl
Grün, L. Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, sowie in seiner
philosophischen Charakterentwicklung (Feuerbach en su epistolario y en su
herencia literaria, así como en su desarrollo filosófico ), Leipzig, t. I,
1874, págs. 423-435.
pág.
96
embrollo
¡que no se ve diferencia entre el materialismo y el solipsismo! El idealismo
está representado en calidad de "realismo", ¡y al materialismo le
atribuyen la negación de la existencia de las cosas fuera de su acción sobre
los órganos de los sentidos! Sí, sí; o Feuerbach ignoraba la diferencia
elemental entre materialismo e idealismo, o Basárov y Cía. rehicieron
completamente las verdades elementales de la filosofía.
También podéis ver a Valentínov. Mirad lo
que dice este filósofo, admirador, naturalmente, de Basárov: 1) "Berkeley
es el fundador de la teoría correlativista de la existencia relativa del sujeto
y del objeto" (148). ¡Pero esto no es, en modo alguno, el idealismo de
Berkeley! Nada de eso. ¡Esto es un "análisis profundo"! 2) "Las
premisas fundamentales de la teoría están formuladas por Avenarius de la manera
más realista, prescindiendo de las formas [!] de su interpretación [sólo de su
interpretación] idealista habitual" (148). ¡La mistificación, como se ve,
es de las que cautivan a los chiquillos! 3) "La idea de Avenarius sobre el
punto de partida del conocimiento es ésta: cada individuo se encuentra a sí
mismo en un medio determinado; dicho de otro modo, el individuo y el medio son
dados como términos unidos e inseparables [!] de una y la misma
coordinación" (148). ¡En cantador! Esto no es idealismo -- Valentínov y
Basárov se han elevado por encima del materialismo y del idealismo --; esto es
la "indisolubilidad" más "realista" del objeto y del
sujeto. 4) "La afirmación contraria: no hay contra-término, sin un término
central correspondiente, el individuo, ¿es justa? Evidentemente [!], no es
justa. . . En la época arcaica los bosques verdeaban. . . y el hombre no
existía" (148). ¡O sea que lo indisoluble se puede separar! ¿No es esto
"evidente"? 5) "Sin embargo, desde el punto de vista de la teo-
pág.
97
ría
del conocimiento, la cuestión del objeto en sí es un absurdo" (148). ¡Ah,
por supuesto! ¡Cuando todavía no había organismos dotados de sensibilidad, las
cosas eran, sin embargo, "complejos de elementos", idénticos a las
sensaciones! 6) "La escuela inmanentista representada por Schubert-Soldern
y Schuppe ha expresado estas [!] ideas bajo una forma impropia y se ha
encontrado en el callejón sin salida del solipsismo" (149). ¡Estas
"ideas" no contienen nada de solipsismo, y el empiriocriticismo no es
de ninguna manera una variante de la teoría reaccionaria de los inmanentistas,
que mienten al declarar su simpatía por Avenarius!
Esto no es una filosofía, señores
machistas, sino una mezcla incoherente de palabras.
5.
¿Piensa el hombre con la ayuda del cerebro?
Basárov responde con completa decisión a
esta pregunta afirmativamente. "Si a la tesis de Plejánov -- escribe --
según la cual la "conciencia es un estado interno [?Basárov] de la
materia" se le diese una forma más satisfactoria, por ejemplo: "todo
proceso psíquico es función de un proceso cerebral", no la discutirían ni
Mach ni Avenarius". . . (Ensayos "sobre" la filosofía del
marxismo, 29).
Para el ratón no existe fiera más terrible
que el gato. Para los machistas rusos no hay materialista más fuerte que
Plejánov. ¿Acaso ha sido Plejánov, en realidad, el único o el primero en
formular esta tesis materialista de que la conciencia es un estado interno de
la materia? Y si a Basárov no le ha gustado la formulación del materialismo
hecha por Plejánov, ¿por qué tomó a Plejánov y no a Engels o a Feuerbach?
pág.
98
Porque los machistas temen reconocer la
verdad. Ellos luchan contra el materialismo, pero hacen como que luchan contra
Plejánov: procedimiento cobarde y falto de principios.
Pero pasemos al empiriocriticismo.
Avenarius "no discutiría" contra la idea de que el pensamiento es una
función del cerebro. Estas palabras de Basárov dicen lo contrario de la verdad.
Avenarius no sólo discute contra la tesis materialista, sino que crea toda una
"teoría" para refutar precisamente esta tesis. "El cerebro --
dice Avenarius en la Concepción humana del mundo -- no es el habitáculo, la
sede, el creador, no es el instrumento u órgano, el portador o substratum, etc.
del pensamiento" (pág. 76, citado con simpatía por Mach en Análisis de las
sensaciones, pág. 32). "El pensamiento no es el habitante o el soberano
del cerebro, ni la otra mitad o un aspecto, etc.; como tampoco es un producto,
ni siquiera una función fisiológica o sólo un estado en general del
cerebro" (lugar citado). Y no menos decididamente se expresa Avenarius en
sus Observaciones: "Las representaciones" "no son funciones
(fisiológicas, psíquicas, psicofísicas) del cerebro" (§ 115, pág. 419,
artículo citado). Las sensaciones no son "funciones psíquicas del
cerebro" (§ 116).
Así que, para Avenarius, el cerebro no es
el órgano del pensamiento, el pensamiento no es una función del cerebro.
Tomemos a Engels y encontraremos al punto formulaciones claramente
materialistas, diametralmente opuestas a ésta. "El pensar y la conciencia
-- dice Engels en el Anti-Dühring -- son productos del cerebro humano"
(pág. 22 de la quinta edición alemana). Este pensamiento está repetido muchas
veces en dicha obra. En Ludwig Feuerbach encontramos la exposición siguiente de
las ideas de Feuerbach y de las ideas de Engels: "El mundo material
(stofflich)
pág.
99
y
perceptible por los sentidos, del que formamos parte también los hombres, es lo
único real", "nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por muy
desligados de los sentidos que parezcan, son el producto (Erzeugnis) de un
órgano material, corpóreo: el cerebro. La materia no es un producto del
espíritu, y el espíritu mismo no es más que el producto supremo de la materia.
Esto es, naturalmente, materialismo puro" (4a ed. alemana, pág. 18). O en
la página 4: el reflejo de los procesos de la naturaleza "en el cerebro
pensante"[22], etc., etc.
Este punto de vista materialista es el que
rechaza Avenarius al calificar "el pensamiento del cerebro" como
"fetichismo de las ciencias naturales" (Concepción humana del mundo,
2a ed. alem., pág. 70). Por consiguiente, Avenarius no se hace la menor ilusión
en cuanto a su resuelta divergencia en este punto con las ciencias naturales.
Reconoce -- como lo reconocen también Mach y todos los inmanentistas -- que las
ciencias naturales se basan en un punto de vista es pontánea e
inconscientemente materialista. Reconoce y abiertamente declara que está en
desacuerdo absoluto con la "psicologia dominante " (Observaciones,
pág. 150 y muchas otras). Esta psicología dominante opera una inadmisible
"introyección" -- otra nueva palabreja inventada por nuestro filósofo
--, es decir, una introducción del pensamiento en el cerebro o de las
sensaciones en nosotros. Estas "dos palabras" (en nosotros: in uns)
-- dice Avenarius en el mismo lugar -- son las que contienen la premisa
(Annahme) que el empiriocriticismo pone en duda. "A esta introducción
(Hineinverlegung) en el hombre de lo visto, etc., es a lo que llamamos
introyección " (pág. 153, § 45).
La introyección "en principio" se
desvía de la "concepción natural del mundo" (naturlicher
Weltbegriff), diciendo: "en
pág.
100
mi"
en lugar de decir "ante mi" (vor mir, pág. 154), "haciendo de la
parte integrante del medio (real) una parte integrante del pensamiento
(ideal)" (loc. cit.). "De lo amecánico [nueva palabra para decir
psiquico], que se manifiesta libre y claramente en lo dado [o en lo encontrado
por nosotros, im Vorgefundenen], la introyección hace algo misteriosamente
oculto [latitierente, para emplear la "nueva" expresión de Avenarius]
en el sistema nervioso central" (loc. cit.).
Estamos en presencia de la misma
mistificación que hemos visto en la memorable defensa del "realismo
ingenuo" hecha por los empiriocriticistas y los inmanentistas. Avenarius
sigue en esto el consejo del personaje rufianesco de Turguénev[23]: censura
sobre todo los vicios que te reconozcas. Avenarius se esfuerza en aparentar que
lucha contra el idealismo, diciendo: de la introyección se deduce habitualmente
el idealismo filosófico, el mundo exterior es transformado en sensación, en
representación, etc.; pero yo defiendo el "realismo ingenuo", la
realidad igual de todo lo dado, del "YO " y del medio, sin introducir
el mundo exterior en el cerebro del hombre.
Tenemos aquí exactamente la misma sofística
que hemos observado en el ejemplo de la famosa coordinacion. Distrayendo la
atención del lector con ataques contra el idealismo, Avenarius defiende en
realidad, bajo una terminología apenas modificada, ese mismo idealismo: El
pensamiento no es función del cerebro, el cerebro no es el órgano del
pensamiento, las sensaciones no son funciones del sistema nervioso, no, las
sensaciones son "elementos", psíquicos en una combinación y físicos
en otra (aunque "idénticos " en ambos casos). Con una nueva
terminología confusa, con nuevas palabrejas alambicadas que pretenden expresar
una
pág.
101
"teoría"
nueva, Avenarius no hace más que pisar sobre el mismo sitio y volver a su
premisa idealista fundamental.
Y si nuestros machistas rusos (por ejemplo,
Bogdánov) no se han apercibido de la "mixtificación" y han visto en
la "nueva" defensa del idealismo una refutación del mismo, los
filósofos profesionales han dado, en cambio, en su análisis del
empiriocriticismo, una apreciación sobria de la esencia de las ideas de
Avenarius, tal como aparece una vez eliminada la alambicada terminología.
Bogdánov escribia en 1903 (artículo:
"El pensamiento autoritario" en la compilación De la psicología de la
sociedad, pág. 119 y siguientes):
"Richard Avenarius ha dado el cuadro
filosófico más armónico y completo del desarrollo del dualismo del espíritu y
el cuerpo. La esencia de su 'doctrina sobre la introyección' consiste en lo
siguiente" (nosotros no observamos directamente más que los cuerpos
físicos, haciendo sólo por hipótesis conclusiones acerca de las emociones
ajenas, es decir, sobre lo psíquico de un otro hombre). ". . . La
hipótesis se complica por el hecho de que las emociones de otro hombre se
suponen situadas en el interior de su cuerpo, se introducen (se introyectan) en
su organismo. Esta es una hipótesis superflua y que incluso engendra un montón
de contradicciones. Avenarius señala sistemáticamente tales contradicciones,
poniendo ante nuestros ojos una serie consecutiva de fases históricas del
desarrollo del dualismo, y luego del idealismo filosófico; pero no tenemos
ninguna necesidad de seguir aquí a Avenarius". . . "La introyección
sirve de explicación del dualismo del espíritu y el cuerpo".
Bogdánov, creyendo que la
"introyección" iba dirigida contra el idealismo, se ha tragado el
anzuelo de la filosofía profesoral. Bogdánov creyó con la fe del carbonero la
pág.
102
apreciación
de la introyección dada por el mismo Avenarius, sin apercibir el aguijón
dirigido contra el materialismo. La introyección niega que el pensamiento sea
una función del cerebro, que las sensaciones sean función del sistema nervioso
central del hombre; o sea, niega la verdad más elemental de la fisiología en
aras de la destrucción del materialismo. El "dualismo" resulta
refutado a la manera idealista (no obstante toda la cólera diplomática de
Avenarius contra el idealismo), ya que la sensación y el pensamiento no
aparecen como lo secundario, como lo derivado de la materia, sino como lo
primario. El dualismo ha sido refutado aquí por Avenarius únicamente en tanto
en cuanto ha sido "refutada" por él la existencia del objeto sin
sujeto, de la materia sin pensamiento, del mundo exterior independiente de
nuestras sensaciones; es decir, lo ha refutado a la manera idealista : la
negación absurda de que la imagen visual del árbol es una función de mi retina,
de los nervios y del cerebro, ha servido a Avenarius para reforzar la teoria
del enlace "indisoluble" de la experiencia "completa", que
abarca tanto nuestro "YO", como el árbol, es decir, el medio.
La doctrina acerca de la introyección es
una confusión que introduce subrepticiamente las patrañas idealistas y que es
contraria a las ciencias naturales, las cuales afirman invariablemente que el
pensamiento es una función del cerebro, que las sensaciones, es decir, las
imágenes del mundo exterior existen en nosotros, suscitadas por la acción de
las cosas sobre nuestros órganos de los sentidos. La eliminación materialista
del "dualismo del espíritu y del cuerpo" (es decir, el monismo
materialista) consiste en que el espíritu no existe independientemente del
cuerpo, que el espíritu es lo secundario, una función del cerebro, un reflejo
del mundo exterior. La eliminación idealista del "dualismo del espíritu
pág.
103
y
del cuerpo" (es decir, el monismo idealista) consiste en que el espíritu
no es función del cuerpo, que el espíritu es, por consiguiente, lo primario,
que el "medio" y el "YO " existen sólo en una conexión
indisoluble de unos y los mismos "complejos de elementos". Fuera de
esas dos formas, diametralmente opuestas, de eliminar el "dualismo del
espíritu y del cuerpo", no puede haber otra forma más que el eclecticismo,
es decir, esa confusión incoherente del materialismo con el idealismo. Y
precisamente esa confusión sustentada por Avenarius les ha parecido a Bogdánov
y Cía. una "verdad al margen del materialismo y del idealismo".
Pero los filósofos profesionales no son tan
ingenuos y confiados como los machistas rusos. La verdad es que cada uno de
estos señores profesores titulares defiende "su " sistema de
refutación del materialismo o, por lo menos, de "conciliación" del
materialismo y el idealismo; pero en relación a sus concurrentes desenmascaran
sin miramientos los incoherentes retazos del materialismo e idealismo
diseminados por todos esos "novisimos" y "originales"
sistemas. Si algunos intelectuales noveles han caido en la red tendida por
Avenarius, al viejo pájaro de Wundt no ha sido posible cazarlo con migajas. El
idealista Wundt ha arrancado sin ninguna contemplación la máscara al farsante
Avenarius, alabándole por la tendencia antimaterialista de la doctrina acerca de
la introyección.
"Si el empiriocriticismo -- escribía
Wundt -- reprocha al materialismo vulgar que por medio del empleo de
expresiones tales como que el cerebro "está dotado" de pensamiento, o
"produce" el pensamiento, expresa una relación que en general no
puede ser comprobada por medio de la observación y de la descripción efectivas
[¡para Wundt es, por lo visto, un "hecho efectivo" que el hombre
piensa sin ayuda
pág.
104
del
cerebro!], . . . este reproche, naturalmente, es fundado" (art. cit.,
págs. 47-48).
¡No faltaría más! ¡Contra el materialismo,
los idealistas irán siempre junto a los indecisos Avenarius y Mach! Sólo hay
que lamentar -- agrega Wundt -- que esta teoría de la introyección "no
tiene relación alguna con la doctrina de la "serie vital
independiente", a la que, evidentemente, ha sido unida con fecha atrasada
desde fuera y de un modo bastante artificial" (pág. 365).
La introyección -- dice 0. Ewald --
"no se debe considerar sino como una ficción del empiriocriticismo, que
éste necesita para cubrir sus errores" (loc. cit., pág. 44). "Así nos
encontramos ante una contradicción singular: por una parte, la eliminación de
la introyección y el restablecimiento del concepto natural del mundo debe
devolver al mundo su carácter de realidad viva; de otra parte, por medio de la
coordinación de principio, el empiriocriticismo lleva a la hipótesis puramente
idealista de la correlatividad absoluta del contra-término y del término
central. De ese modo Avenarius se mueve en un círculo. Ha ido a pelear contra
el idealismo, pero antes de cruzar el acero con el enemigo ha depuesto las
armas ante él. Ha querido liberar al mundo de los objetos del yugo del sujeto,
para volver a encadenarlo inmediatamente al mismo. Lo que él logra eliminar de
una manera realmente crítica es más bien la caricatura del idealismo y no su
verdadera forma de expresión gnoseológica" (loc. cit., págs. 64-65).
"En su apotegma frecuentemente citado
-- dice Norman Smith -- de que el cerebro no es ni la sede, ni el órgano, ni el
portador del pensamiento, Avenarius rehusa los únicos términos que tenemos para
definir las relaciones entre uno y otro" (art. cit., pág. 30).
pág.
105
No es extraño también que la teoría de la
introyección, aprobada por Wundt, despierte la simpatía del franco
espiritualista James Ward[*], que sostiene una guerra sistemática contra
"el naturalismo y el agnosticismo", especialmente contra Huxley (no
porque fuese un materialista poco definido y resuelto, como le reprochaba
Engels, sino) porque bajo su agnosticismo se ocultaba en esencia el
materialismo.
Anotemos que el machista inglés K. Pearson,
desconociendo toda clase de sutilezas filosóficas, no reconociendo ni la
introyección, ni la coordinación, ni "el descubrimiento de los elementos
del mundo", obtiene el resultado inevitable del machismo, privado de
semejantes "coberturas", a saber: puro idealismo subjetivo. Pearson
no sabe nada de los "elementos". Las "percepciones de los
sentidos" (sense-impressions) son su primera y última palabra. El no pone
en duda ni por un momento que el hombre piensa con ayuda del cerebro. Y la
contradicción entre esta tesis (la única conforme con la ciencia) y el punto de
partida de su filosofía queda al descubierto, bien patente. Al combatir el
concepto de la materia según el cual ésta es algo que existe independientemente
de nuestras percepciones de los sentidos (cap. VII de su Gramática de la
ciencia ), Pearson pierde su sangre fría. Repitiendo todos los argumentos de
Berkeley, Pearson declara que la materia no es nada. Pero cuando se trata de
las relaciones del cerebro y el pensamiento, Pearson decididamente declara:
"De la voluntad y de la conciencia, asociadas a un mecanismo material, no
podemos deducir nada que se parezca a la voluntad y a la conciencia sin dicho
me-
* James Ward, Naturalism and Agnosticism
(Naturalismo y Agnosticismo ), 3a edición, Londres, 1906, t. II, págs. 171-172.
pág.
106
canismo"[*].
Pearson hasta formula una tesis, como resumen de la parte correspondiente de
sus investigaciones. "La conciencia no tiene sentido alguno al margen de
un sistema nervioso parecido al nuestro; es ilógico afirmar que toda la materia
es consciente [pero es lógico suponer que toda la materia posee una propiedad
esencialmente parecida a la sensación, la propiedad de reflejar]; todavía es
más ilógico afirmar que la conciencia o la voluntad existen fuera de la
materia" (loc. cit., pág. 75, tesis 2). ¡La confusión de Pearson es
escandalosa! La materia no es otra cosa que grupos de percepciones sensibles:
tal es su postulado, tal es su filosofía. O sea, la sensación y el pensamiento
son lo primario; la materia, lo secundario. ¡Pero no, la conciencia sin materia
no existe, y ni siquiera, según parece, sin sistema nervioso! Es decir, la
conciencia y la sensación son lo secundario. El agua descansa sobre la tierra,
la tierra sobre la ballena, la ballena sobre el agua. Los "elementos"
de Mach, la coordinación y la introyección de Avenarius no eliminan en nada esa
confusión, sino que lo único que hacen es oscurecer el asunto, borrar las
huellas bajo una jerigonza filosófico-científica.
La terminología especial de Avenarius, que
ha creado infinidad de "notales", de "securales", de
"fidenciales", etc., etc., es una jerigonza del mismo género, de la
que basta decir dos palabras. Nuestros machistas rusos pasan la mayor parte de
las veces bajo un púdico silencio este galimatías profesoral; tan sólo de vez
en cuando bombardean al lector (para atolondrarle mejor) con algún
"existencial", etc. Pero si los hombres ingenuos ven en tal
fraseología una biomecánica especial, los filósofos alemanes -- aun siendo
aficiona dos a las palabras "sabias" -- se burlan de Avenarius. Decir
* The Grammar of Science, 2a edición,
Londres, 1900, pág. 58.
pág.
107
"notal"
(notus = conocido) o decir que tal o cual cosa me es conocida, es completamente
lo mismo, afirma Wundt en el parágrafo intitulado: "Carácter escolástico
del sistema empiriocriticista". Y ciertamente, esto es escolástica pura e
irremediable. Uno de los más fieles discípulos de Avenarius, R. Willy, ha
tenido el valor de confesarlo con franqueza. "Avenarius ha soñado -- dice
él -- con una biomecánica, pero llegar a comprender la vida del cerebro sólo
puede hacerse por medio de descubrimientos reales y no como lo ha intentado
hacer Avenarius. La biomecánica de Avenarius no se apoya en ninguna observación
nueva; su rasgo característico son construcciones puramente esquemáticas de
conceptos; agreguemos además que estas construcciones no tienen siquiera el
carácter de hipótesis que abran una determinada perspectiva: no son más que
simples clichés especulativos (blosse Spekulierschablonen), que nos ocultan,
como un muro, el horizonte"*.
Los machistas rusos se asemejarán bien
pronto a esos aficionados a la moda que se entusiasman con un sombrero
desechado desde hace mucho tiempo por los filósofos burgueses de Europa.
6.
Sobre el solipsismo de Mach y de Avenarius
Hemos visto que el punto de partida y la
premisa fundamental de la filosofía del empiriocriticismo es el idealismo
subjetivo. El mundo es nuestra sensación: tal es la premisa
* R. Willy, Gegen die Schulweisheit (Contra
la sabiduría escolar ), pág. 169. Naturalmente, el pedante de Petzoldt no haría
semejante confesión. Mastica la escolástica "biológica" de Avenarius
con la satisfacción de un filisteo (t. I, cap. II).
pág.
108
fundamental,
velada, pero en nada modificada por la palabreja "elemento" y por las
teorías de "la serie independiente", de la "coordinación" y
de la "introyección". Lo absurdo de esta filosofía es que lleva al
solipsismo, al reconocimiento de que sólo existe el individuo que filosofa.
Pero nuestros machistas rusos aseguran al lector que la "acusación"
de "idealismo y hasta de solipsismo" lanzada contra Mach es
"subjetivismo extremo". Así habla Bogdánov en su prólogo al Análisis
de las sensaciones, pág. XI, y lo repite tras él, en los más diversos tonos,
todo el coro machista.
Después de haber examinado los disfraces
con que ocultan Mach y Avenarius su solipsismo, debemos ahora añadir una cosa:
el "subjetivismo extremo" de las aserciones es en un todo el caso de
Bogdánov y Cía., pues en la literatura filosófica los escritores de las más
diferentes direcciones hace ya tiempo han descubierto, bajo sus varios
disfraces, el pecado capital de la doctrina de Mach. Nos limitaremos a un
simple resumen de opiniones, que demuestran suficientemente el
"subjetivismo" de la ignorancia de nuestros machistas. Haremos notar
también que los filósofos profesionales simpatizan casi todos con las
diferentes variedades del idealismo: el idealismo no es en manera alguna a sus
ojos, como para nosotros, los marxistas, un reproche; pero ellos constatan la
dirección filosófica efectiva de Mach, oponiendo a un sistema del idealismo
otro sistema, también idealista, que les parece más consecuente.
O. Ewald escribe en su libro consagrado al
análisis de las doctrinas de Avenarius: "El creador del
empiriocriticismo" se condena volens-nolens* al solipsismo (loc. cit.,
págs. 61-62).
* Lo quiera o no. (N. del T.)
pág.
109
Hans Kleinpeter, discípulo de Mach, que, en
su prefacio a Erkenntnis und Irrtum (Conocimiento y error ), pone
particularmente de relieve su solidaridad con él, dice: "Mach es
precisamente un ejemplo de la compatibilidad del idealismo gnoseológico con las
exigencias de las ciencias naturales [¡todo es "compatible" con todo
para los eclécticos!], ejemplo que demuestra que las últimas pueden muy bien
tener al solipsismo por punto de partida, sin detenerse en él" (Archiv für
systematische Philosophie [24] [Archivo de la Filosofía Sistemática ], tomo VI,
1900, pág 87).
E. Lucka, en el examen de Análisis de las
sensaciones de Mach, dice: Si se dejan a un lado los equívocos
(Missverständnisse), "Mach se coloca en el terreno del idealismo
puro". "No se llega a comprender por qué Mach insiste en negar que es
berkeleyiano" (Kant-Studien [25] [Estudios Kantianos ], tomo VIII, 1903,
págs. 416, 417).
W. Jerusalem, kantiano de los más
reaccionarios, con el que se solidariza Mach en el mismo prefacio
("afinidad más estrecha" de ideas que lo que Mach antes creyera: pág.
X, prólogo a Erk. u. Irrt. 1906): "El fenomenalismo consecuente conduce al
solipsismo", ¡y por eso hay que tomar algo de Kant! (v. Der kritische
Idealismus und die reine Logik [Idealismo crítico y lógica pura ], 1905, pág.
26).
R. Hönigswald: . . . "La alternativa
para los inmanentistas y los empiriocriticistas es: o el solipsismo o la
metafísica a lo Fichte, Schelling o Hegel" (Über die Lehre Hume's von der
Realität der Aussendinge ) [Teoría de Hume sobre la realidad del mundo exterior
], 1904, pág. 68).
El físico inglés Oliver Lodge, en el libro
en que vapulea al materialista Haeckel, habla incidentalmente, como de algo muy
conocido, de los "solipsistas como Mach y Pearson"
pág.
110
(Sir
Oliver Lodge, La vie et la matiere [La vida y la materia ], París, 1907, pág.
15).
La revista Nature [26] (Naturaleza ),
órgano de los naturalistas ingleses, ha manifestado, bajo la firma del geómetra
E. T. Dixon, una opinión plenamente concreta sobre el machista Pearson, opinión
que vale la pena de ser citada no por su novedad, sino porque los machistas
rusos han tomado ingenuamente el embrollo filosófico de Mach como la
"filosofía de las ciencias naturales" (Bogdánov, pág. XII y otras del
prefacio al Análisis de las sensaciones ).
"Toda la obra de Pearson -- escribía
Dixon -- reposa sobre la tesis de que, puesto que no podemos conocer nada
directamente excepto las percepciones de los sentidos (sense-impressions), por
tanto, las cosas de que hablamos habitualmente como de cosas objetivas o
exteriores, no son más que grupos de percepciones de los sentidos. Pero el
profesor Pearson admite la existencia de otras conciencias que la suya, y
admite esto no solamente de forma tácita, dedicándoles su libro, sino también
en forma explícita en muchos pasajes de su libro". La existencia de otra
conciencia que la suya, Pearson la deduce por analogía, observando los
movimientos de los cuerpos de otros hombres: ¡ya que realmente existe otra
conciencia que la mía, hay que admitir la existencia de otros hombres fuera de
mí! "Naturalmente, no podríamos refutar de esta manera al consecuente
idealista que afirmase que no sólo los objetos exteriores, sino también las
conciencias ajenas son irreales y existen únicamente en su imaginación; pero
admitir la realidad de las conciencias de los demás, es admitir la realidad de
los medios gracias a los cuales deducimos la existencia de esas conciencias, es
decir . . . admitir la realidad del aspecto exterior de los cuerpos
humanos". La salida de esta dificultad es el recono-
pág.
111
cimiento
de la "hipótesis" de que a nuestras percepciones de los sentidos
corresponde, fuera de nosotros, la realidad objetiva. Tal hipótesis proporciona
una explicación satisfactoria de nuestras percepciones de los sentidos.
"No puedo seriamente dudar de que el mismo profesor Pearson crea en ella,
como todo el mundo. Pero si tuviera que reconocer esto de un modo explícito, se
vería obligado a volver a escribir casi todas las páginas de su Gramática de la
ciencia [*].
La filosofía idealista, admirada por Mach,
no suscita, como se ve, más que burlas entre los naturalistas reflexivos.
Citemos, para acabar, la apreciación del
físico alemán L. Boltzmann. Los machistas dirán acaso, como ya lo ha dicho Fr.
Adler, que este físico pertenece a la antigua escuela. Pero no se trata ahora,
ni mucho menos, de las teorías de la física, sino de una cuestión filosófica
capital. Boltzmann escribe contra los individuos que "se dejan seducir por
los nuevos dogmas gnoseológicos": "La desconfianza en las
representaciones que podemos deducir únicamente de las percepciones directas de
los sentidos, ha llevado a un extremo diametralmente opuesto a la antigua fe
sencilla. Se dice: no nos son dadas más que percepciones de los sentidos, y,
por tanto, no tenemos derecho a avanzar ni un paso más. Pero si esas gentes
fueran consecuentes, deberían plantear la cuestión que se impone en seguida:
¿nos han sido dadas también nuestras propias percepciones sensoria les de ayer?
Directamente nos ha sido dada tan sólo la percepción de los sentidos o tan sólo
el pensamiento: precisamente el pensamiento que pensamos en el momento dado. Es
decir, que para ser consecuente, hay que negar, no solamente la existencia de
los demás seres, a excepción de mi propio
* Nature, 1892, 21 de julio, pág. 269.
pág.
112
YO,
sino además la existencia de todas las representaciones pretéritas"[*].
Este físico desprecia con plena razón el
punto de vista "fenomenológico", supuestamente "nuevo", de
Mach y Cía., como un viejo absurdo del idealismo filosófico subjetivo.
Sí, están atacados de ceguera
"subjetiva" los que "no han notado" el solipsismo como
error capital de Mach.
* Ludwig Boltzmann, Populäre Schriften
(Artículos populares ), Leipzig, 1905, pág. 132. V. págs. 168, 177, 187 y
otras.
pág.
113
C A
P I T U L 0 II
LA
TEORIA DEL CONOCIMIENTO
DEL
EMPIRIOCRITICISMO Y LA DEL
MATERIALISMO
DIALECTICO. II
1.
La "cosa en si" o V. Chernov refuta a F. Engels
De la "cosa en sí", nuestros
machistas han escrito tanto, que la recopilación de sus escritos formaría
montañas enteras de papel impreso. La "cosa en sí" es la verdadera
bête noire de Bogdánov y Valentínov, Basárov y Chernov, Berman y Iushkévich; no
hay epítetos "fuertes" que no le dirijan ni burlas de que no la hagan
objeto. ¿Pero contra quién combaten a propósito de esa desventurada "cosa
en sí"? Aquí comienza la división en partidos políticos de los filósofos
rusos que profesan la doctrina de Mach. Todos los machistas que pretenden ser
marxistas, combaten la "cosa en sí" de Plejánov, a quien acusan de
errar y caer en el kantismo y de apartarse de Engels. (De la primera acusación
hablaremos en el capítulo IV; aquí sólo lo haremos de la segunda.) El machista
señor V. Chernov, populista, enemigo jurado del marxismo, se
pág.
114
pone
directamente en campaña contra Engels con motivo de la "cosa en sí".
Causa rubor confesarlo, pero sería peor
ocultarlo: esta vez la hostilidad abierta contra el marxismo ha hecho del señor
Víctor Chernov un adversario literario que se atiene a los principios más que
nuestros compañeros de partido y contradictores en filosofía[27]. Porque
únicamente por tener la con ciencia no limpia (¿o tal vez, también, por
ignorancia del materialismo?) los machistas que pretenden ser marxistas han
dejado a un lado diplomáticamente a Engels, han ignorado por completo a
Feuerbach y no han hecho más que dar vueltas alrededor de Plejánov. Esto es
precisamente dar vueltas en el mismo lugar, no son más que querrellas tediosas
y mezquinas, es emprenderla con un discípulo de Engels, sustrayéndose
cobardemente al análisis directo de las concepciones del maestro. Siendo el
objeto de estas rápidas notas demostrar el carácter reaccionario del machismo y
la justeza del materialismo de Marx y Engels, no nos ocuparemos del alboroto
promovido alrededor de Plejánov por los machistas que pretenden ser marxistas,
y nos dirigimos directamente a Engels, refutado por el empiriocriticista señor
V. Chernov. En sus Estudios filosóficos y sociológicos (Moscú, 1907; colección
de artículos escritos, salvo raras excepciones, antes de I1900), el artículo
intitulado "Marxismo y filosofía transcendental" comienza sin rodeos
con una tentativa de contraponer Marx a Engels y por acusar a este último de
profesar un "materialismo ingenuamente dogmático", el "más
grosero dogmatismo materialista" (págs. 29 y 32). El señor V. Chernov
declara como ejemplo "suficiente" de ello las reflexiones de Engels
contra la cosa en sí de Kant y contra la línea filosófica de Hume. Comencemos
por estas reflexiones.
pág.
115
Engels declara en su Ludwig Feuerbach que
el materialismo y el idealismo son las direcciones filosóficas fundamentales.
El materialismo considera la naturaleza como lo primario y el espíritu como lo
secundario; pone el ser en el primer plano y el pensar en el segundo. El
idealismo hace precisamente lo contrario. A esta diferencia radical de los
"dos grandes campos" en que se dividen los filósofos de las
"distintas escuelas" del idealismo y del materialismo, Engels le
concede una importancia capital, acusando claramente de
"confusionismo" a los que emplean los términos de idealismo y
materialismo en un sentido distinto.
"El problema supremo de toda la
filosofía", "el gran problema cardinal de toda la filosofía,
especialmente de la moderna" dice Engels -- es "el problema de la
relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza".
Dividiendo a los filósofos en "dos grandes campos" desde el punto de
vista de este problema fundamental, Engels indica que dicha cuestión filosófica
fundamental "encierra además otro aspecto", a saber: "¿Qué
relación guardan nuestros pensamientos acerca del mundo que nos rodea con este
mismo mundo? ¿Es nuestro pensamiento capaz de conocer el mundo real; podemos
nosotros, en nuestras ideas y conceptos acerca del mundo real, formarnos una
imagen exacta de la realidad?*
"Esta pregunta es contestada
afirmativamente por la gran mayoría de los filósofos" -- dice Engels,
incluyendo aquí no
* Fr. Engels, L. Feuerbach etc., 4a edición
alemana, pág. 15; traducción rusa, edición de Ginebra de 1905, págs. 12-13. El
señor V. Chernov traduce "Spiegelbild" por "imagen
especular", acusando a Plejánov de que transmite la teoría de Engels
"de manera considerablemente debilitada: en ruso -- dice -- se emplea
sencillamente la palabra "imagen" y no la expresiun "imagen
especular". Esto es un reproche infundado; "Spiegelbild" se usa
en alemán también en el sentido de "Abbild" (reflejo, imagen)
pág.
116
sólo
a todos los materialistas, sino también a los idealistas más consecuentes, por
ejemplo, al idealista absoluto Hegel, que consideraba el mundo real como la
realización de una "idea absoluta" eterna, afirmando además que el
espíritu humano, al concebir exactamente el mundo real, concibe en ese mundo y
a través de ese mundo la "idea absoluta".
"Pero, al lado de éstos [es decir, al
lado de los materialistas y de los idealistas consecuentes] hay otra serie de
filósofos que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de
conocerlo de un modo completo. Entre ellos tenemos, de los novísimos, a Hume y
a Kant, que han desempeñado un papel muy considerable en el desarrollo de la
filosofía"[28] . . . El señor V Chernov, citando estas palabras de Engels,
se lanza al ataque. Refiriéndose a la palabra "Kant", hace la
siguiente observación:
"En 1888 era bastante extraño llamar
'novísimos' a filósofos tales como Kant y en particular Hume. En ese tiempo era
más natural oir los nombres de Kohen, Lange, Riehl, Laas, Liebmann, Goering y
otros. Pero Engels, por lo visto, no estaba fuerte en la 'novísima'
filosofía" (pág. 33, nota 2).
El señor V. Chernov es fiel a sí mismo.
Tanto en las cuestiones económicas como filosóficas conserva su semejanza con
el Voroshílov de Turguénev[29], y pulveriza ya al ignorante Kautsky*, ya al
ignorante Engels ¡con simples referencias a nombres de "sabios"l Lo
triste del caso es que todas las autoridades invocadas por el señor Chernov son
los mismos neokantianos de quienes Engels, en la misma página de su Ludwig
Feuerbach, habla como de reaccio-
* V. Ilin, La cuestión agraria, parte I, S.
Petersburgo, 1908, pág. 195 (Véase V. I. Lenin, Obras Completas, t. V).
pág.
117
narios
teóricos, que intentan reanímar el cadáver de las doctrinas desde hace tiempo
refutadas de Kant y de Hume. ¡El bueno del señor Chernov no ha comprendido que
Engels refuta con su razonamiento precisamente a esos autorizados (para el
machismo) y embrollosos profesores!
Indicando que ya Hegel había expuesto
argumentos "decisivos" contra Hume y Kant y que Feuerbach los había
completado con más ingenio que profundidad, continúa Engels:
"La refutación más contundente de
estas manías [o imaginaciones, Schrullen], como de todas las demás manías
filosóficas, es la práctica, o sea el experimento y la industria. Si podemos
demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un proceso natural
reproduciéndolo nosotros mismos, creándolo como resultado de sus mismas
condiciones, y si, además, lo ponemos al servicio de nuestros propios fines,
daremos al traste con la 'cosa en sí' inasequible [o inconcebible: unfassbaren,
importante palabra que está omitida tanto en la traducción de Plejánov como en
la del señor V. Chernov] de Kant. Las sustancias químicas producidas en el
mundo animal y vegetal siguieron siendo 'cosas en sí' inasequibles hasta que la
química orgánica comenzó a producirlas unas tras otras; con ello, la 'cosa en
sí' se convirtió en una 'cosa para nosotros', como, por ejemplo, la materia
colorante de la rubia, la alizarina, que hoy ya no se extrae de la raíz de
aquella planta, sino que se obtiene del alquitrán de hulla, procedimiento mucho
más barato y más sencillo" (pág. 16 de la obra cit.)[30].
El señor V. Chernov, aduciendo este
razonamiento, se pone definitivamente fuera de sí y pulveriza por completo al
pobre Engels. Escuchad: "Ningún neokantiano se extrañará, naturalmente, de
que se puede obtener la alizarina del alquitrán de hulla de un modo 'más barato
y más sen-
pág.
118
cillo'.
Pero que además de la alizarina se pueda conseguir de ese mismo alquitrán, con
la misma economía, la refutación de la 'cosa en sí', esto, naturalmente,
parecerá -- no sólo a los neokantianos -- un descubrimiento notable y sin
precedentes".
"Engels, por lo visto, habiendo sabido
que la 'cosa en sí' es, según Kant, incognoscible, ha invertido el teorema y ha
resuelto que todo lo desconocido es cosa en sí. . ." (pág. 33)
¡Vamos, señor discípulo de Mach, mienta
usted, pero con mesura! ¡Pues tergiversa a la vista del público la cita de
Engels que usted pretende "destruir" sin haber siquiera comprendido
de qué se trata!
En primer lugar, no es cierto que Engels
pretenda "conseguir la refutación de la cosa en sí". Engels dice
abierta y claramente que refuta la cosa en sí inasequible (o incognoscible) de
Kant. El señor Chernov embrolla el concepto materialista de Engels de la
existencia de las cosas independientemente de nuestra conciencia. En segundo
lugar, si el teorema de Kant afirma que la cosa en sí es incognoscible, el
teorema "invertido " será: "lo incognoscible es cosa en
sí", y el señor Chernov ha sustituido la palabra incognoscible con la
palabra desconocido ¡sin comprender que con una tal sustitución ha embrollado y
falseado una vez más la concepción materialista de Engels!
El señor V. Chernov está de tal modo
desorientado por los reaccionarios de la filosofía oficial de que se ha guiado,
que se ha puesto a escandalizar y a gritar contra Engels sin haber comprendido
nada, lo que se dice nada, del ejemplo citado. Intentaremos explicar a este
representante de la doctrina de Mach de qué se trata.
Engels dice abierta y claramente que refuta
a la vez a Hume y a Kant. No obstante, en Hume no encontramos
pág.
119
"cosas
en sí incognoscibles". ¿Qué hay, pues, de común entre ambos filósofos?
Esto: ellos separan en principio los "fenómenos" y las cosas
manifestadas en los fenómenos, la sensación y la cosa sentida, la cosa para
nosotros y la "cosa en sí"; por lo demás, Hume no quiere saber nada
de la "cosa en sí", cuya idea misma la considera inadmisible en
filosofía, la considera "metafísica" (como dicen los discípulos de
Hume y Kant); Kant, en cambio, admite la existencia de la "cosa en
sí", pero la declara "incognoscible", diferente en principio del
fenómeno, perteneciente a una región distinta en principio, a la región del
"más allá" (Jenseits), inaccesible al saber, pero revelada a la fe.
¿En qué consiste la esencia de la objeción
de Engels? Ayer no sabíamos que en el alquitrán de hulla existiese alizarina.
Hoy lo sabemos. La cuestión que se presenta es ésta: ¿existía ayer la alizarina
en el alquitrán de hulla?
Naturalmente que sí. Toda duda sobre esto
sería mofarse de las ciencias naturales modernas.
Y si esto es así, surgen tres importantes
conclusiones gnoseológicas:
1) Existen cosas independientemente de
nuestra conciencia, independientemente de nuestra sensación, fuera de nosotros,
pues es indudable que la alizarina existía ayer en el alquitrán de hulla, como
es indudable que nosotros nada sabíamos ayer de esta existencia, de esa
alizarina no percibíamos ninguna sensación.
2) No existe, ni puede existir
absolutamente ninguna diferencia de principio entre el fenómeno y la cosa en
sí. Existe simplemente diferencia entre lo que es conocido y lo que aún no es
conocido. En cuanto a las invenciones filosóficas acerca de la existencia de
límites especiales entre lo uno y lo otro, acerca de que la cosa en sí está
situada "más allá"
pág.
120
de
los fenómenos (Kant), o que se puede y se debe erigir una barrera filosófica
entre nosotros y el problema del mundo desconocido todavía en tal o cual
aspecto, pero existente fuera de nosotros (Hume), todo eso es un vacío absurdo,
"Schrulle", subterfugios, invenciones.
3) En la teoría del conocimiento, como en
todos los otros dominios de la ciencia, hay que razonar dialécticamente, o sea,
no suponer jamás a nuestro conocimiento acabado e invariable, sino analizar el
proceso gracias al cual el conocimiento nace de la ignorancia o gracias al cual
el conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más completo y más exacto.
Así que hayáis admitido que el desarrollo
del conocimiento humano tiene en la ignorancia su punto de partida, veréis que
millones de ejemplos tan sencillos como el descubrimiento de la alizarina en el
alquitrán de hulla, millones de observaciones sacadas no solamente de la
historia de la ciencia y de la técnica, sino también de la vida cotidiana de
todos y cada uno de nosotros, muestran al hombre la transformación de las
"cosas en sí" en "cosas para nosotros", la aparición de
"fenómenos", cuando nuestros órganos sensitivos reciben una impresión
de fuera proveniente de estos o los otros objetos, y la desaparición de los
"fenómenos", cuando este o el otro obstáculo elimina la posibilidad
de acción de un objeto, manifiestamente existente para nosotros, sobre nuestros
órganos sensitivos La única e inevitable conclusión de esto que se hacen todos
los hombres en la práctica humana viva y que el materialismo coloca
conscientemente como base de su gnoseología, consiste en que fuera de nosotros
e independientemente de nosotros existen objetos, cosas, cuerpos, que nuestras
sensaciones son imágenes del mundo exterior. La teoría contraria de Mach (los
cuerpos son complejos de sen-
pág.
121
saciones)
es un mísero absurdo idealista. Y el señor Chernov, con su "análisis"
de Engels, ha puesto al descubierto una vez más su calidad de un Voroshílov
cualquiera: ¡el sencillo ejemplo de Engels le ha parecido "extraño e
ingenuo"! No sabiendo distinguir entre el eclecticismo profesoral y la
consecuente teoría materialista del conocimiento, no admite más filosofía que
la que hay en las invenciones de los "sabios".
Examinar todas las otras consideraciones
del señor Chernov ni es posible, ni es necesario: son igualmente absurdos
pretenciosos (¡como la afirmación de que el átomo es para los materialistas una
cosa en sí!). Citaremos solamente una reflexión sobre Marx que se relaciona con
nuestro tema (y que parece haber desorientado a alguien): según esa
consideración, Marx discrepa de Engels. Se trata de la segunda tesis de Marx
sobre Feuerbach y de cómo traduce Plejánov la palabra
"Diesseitigkeit".
Veamos esta segunda tesis:
"El problema de si al pensamiento
humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico,
sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que
demostrar la verdad, es decir, la realidad y la fuerza, la terrenalidad de su
pensamiento. El litigio sobre la realidad o la irrealidad de un pensamiento
aislado de la práctica, es un problema puramente escolástico"[31].
En lugar de escribir: "demostrar la
terrenalidad del pensamiento" (traducción literal), Plejánov escribe:
demostrar que el pensamiento "no se para en el lado de acá de los
fenómenos". Y el señor V. Chernov exclama: "La contradicción entre
Engels y Marx queda descartada con extraordinaria sencillez",
"resulta que Marx, al igual que Engels,
pág.
122
había
afirmado la cognoscibilidad de las cosas en sí y el más allá del pensamiento
(obra cit., pág. 34, nota).
¡Cualquiera ata cabos con este Voroshílov,
en el que cada frase viene a aumentar el laberinto de la confusiónl Es
ignorancia, señor Víctor Chernov, no saber que todos los materialistas admiten
la cognoscibilidad de las cosas en sí. Es ignorancia, señor Víctor Chernov, o
negligencia sin límites saltarse la primera frase de la tesis, sin pensar que
la expresión "verdad objetiva" (gegenstandliche Wahrheit) del
pensamiento significa no otra cosa que la existencia de los objetos (=
"cosas en sí"), reflejados verdaderamente por el pensamiento. Es puro
analfabetismo, señor Víctor Chernov, afirmar que de la interpretación dada por
Plejánov (Plejánov ha hecho una interpretación y no una traducción)
"resulta" que Marx defiende el más allá del pensamiento. Porque los
adeptos de Hume y de Kant son los únicos que detienen el pensamiento humano en
el "lado de acá de los fenómenos". Para todos los materialistas,
comprendidos los materialistas del siglo XVII que el obispo Berkeley pretendia
exterminar (ved la Introducción ), los "fenómenos" son "cosas
para nosotros" o copias "de los objetos en sí". Los que quieran
conocer el pensamiento de Marx no deberán, naturalmente, recurrir a la libre
interpretación de Plejánov, sino que deberán profundizar en la argumentación de
Marx, en lugar de proceder, a lo Voroshílov, atropelladamente.
Es interesante observar que si entre
personas que se dicen socialistas, encontramos falta de deseo o incapacidad de
profundizar en las "tesis" de Marx, a veces hay escritores burgueses,
filósofos profesionales, que dan pruebas de una mayor escrupulosidad. Conozco a
uno de estos escritores, que ha estudiado la filosofía de Feuerbach y en
relación con ella ha analizado las "tesis" de Marx. Este autor es
Albert Lévy,
pág.
123
que
ha consagrado el tercer capítulo de la segunda parte de su libro sobre
Feuerbach al análisis de la influencia de Feuerbach sobre Marx[*]. Sin
detenernos a considerar si siempre interpreta Lévy justamente a Feuerbach y
cómo critica a Marx desde el punto de vista burgués corriente, citaremos tan
sólo la apreciación que Albert Lévy hace del contenido filosófico de las
famosas "tesis" de Marx. A propósito de la primera tesis, A. Lévy
dice: "Marx admite, por una parte, con todo el materialismo anterior y con
Feuerbach, que a nuestras representaciones de las cosas corresponden objetos
reales e individuales [independientes, distinct], existentes fuera de
nosotros" . . .
Como ve el lector, Albert Lévy comprendió
inmediatamente con claridad la posición fundamental, no sólo del materialismo
marxista, sino de todo el materialismo, "de todo anterior "
materialismo: el reconocimiento de los objetos reales fuera de nosotros,
objetos a los cuales "corresponden" nuestras representaciones
mentales. Esto es el abecé de todo el materialismo en general, ignorado tan
sólo por los machistas rusos. Lévy continúa:
". . . De otra parte, Marx lamenta que
el materialismo haya abandonado al idealismo el cuidado de apreciar la
significación de las fuerzas activas [es decir, de la práctica humana]. Estas
fuerzas activas deben ser arrancadas del idealismo, según la opinión de Marx,
para integrarlas también en el sistema materialista; pero, naturalmente, hace
falta dar a estas fuerzas el carácter real y sensible que el idealismo no ha
podido reconocer en ellas. Así, el pensamiento de Marx
* Albert Lévy, La pbilosophie de Feuerbach
et son influence sur la littérature allmande, París, 1904, págs. 249-338 --
influencia de Feuerbach sobre Marx; págs. 290-298 -- análisis de las
"tesis".
pág.
124
es
el siguiente: al igual como a nuestras representaciones mentales corresponden
objetos reales existentes fuera de nosotros, también corresponde a nuestra
actividad fenomenal una actividad real fuera de nosotros, una actividad de las
cosas; en este sentido, la humanidad participa en lo absoluta, no sólo por
medio del conocimiento teórico, sino además por medio de la actividad práctica;
y toda la actividad humana adquiere así tal dignidad, tal grandeza, que le
permite ir a la par con la teoría: la actividad revolucionaria adquiere desde
este momento una significación metafísica". . .
A. Lévy es profesor. Ningún profesor que se
precie de ello puede dejar de injuriar a los materialistas calificándolos de
metafísicos. Para los profesores idealistas, discípulos de Hume y de Kant, todo
materialismo es "metafísica", porque tras el fenómeno (lá cosa para
nosotros) ve lo real fuera de nosotros; por eso A. Lévy tiene razón, en el
fondo, cuando dice que, para Marx, a la "actividad fenomenal" de la
humanidad corresponde la "actividad de las cosas", es decir, la
práctica de la humanidad no sólo tiene una significación fenomenal (en el
sentido que Hume y Kant dan a la palabra), sino también una significación
objetiva-real. El criterio de la práctica, como veremos detalladamente en su
lugar (§ 6), tiene una significación diferente por completo en Mach y en Marx.
"La humanidad participa en lo absoluto"; esto quiere decir: el
conocimiento del hombre refleja la verdad absoluta (ved más abajo, § 5), la
práctica de la humanidad, contrastando nuestras representaciones mentales,
confirma en ellas lo que corresponde a la verdad absoluta. A. Lévy continúa:
". . . Llegando a este punto, Marx
tiene que afrontar, naturalmente, la impugnación de la crítica. Ha admitido la
existencia de las cosas en sí, cuya traducción humana es nuestra teoría; no
puede eludir la objeción habitual: ¿qué
pág.
125
os
asegura la fidelidad de la traducción? ¿Qué os prueba que el pensamiento humano
os dé una verdad objetiva? A esta objeción responde Marx en su segunda
tesis" (pág. 291).
Como ve el lector, ¡A. Lévy no duda ni un
instante que Marx admita la existencia de las cosas en sí!
2.
Del "transcensus", o cómo V. Basárov "arregla" a Engels
Pero si los machistas rusos, que pretenden
ser marxistas, han soslayado diplomáticamente una de las más decisivas y
categóricas declaraciones de Engels, otra afirmación del mismo autor la han
"arreglado" enteramente a la manera de Chernov. Por fastidiosa y
difícil que sea la labor de corregir las alteraciones y deformaciones del
sentido de los textos citados, no puede dejar de emprenderla quien quiera
hablar de los machistas rusos.
He aquí cómo Basárov arregla a Engels.
En el artículo "Sobre el materialismo
histórico"*, Engels dice de los agnósticos ingleses (filósofos que siguen
la línea de Hume) lo que sigue:
". . Nuestro agnóstico reconoce
también que todos nuestros conocimientos descansan en las comunicaciones
(Mitteilungen) que recibimos por medio de nuestros sentidos" . . .
* "Prologo a la traducción inglesa de
la obra Del socialismo utópico al socalismo científico ", traducido por el
mismo Engels al alemán en Neue Zeit (Tiempo Nuevo ), XI, 1 (1892-1893, núm. 1),
pág. 15 y siguientes. La traducción rusa (única si no me equivoco) forma parte
de la coleción: El materialismo histórico, pág. 162 y siguientes. El párrafo
que reproducimos está citado por Basarov en los Ensayos "sobre" la
filosofía del marxismo, pag. 64.
pág.
126
Así, pues, advertiremos para nuestros
machistas que el agnóstico (discípulo de Hume) también parte de las sensaciones
y no reconoce ninguna otra fuente del conocimiento. El agnóstico es un
"positiviste" puro, ¡que se den por enterados los partidarios del
"novísimo positivismo"!
". . . Pero ¿cómo sabemos -- añade [el
agnóstico] -- si nuestros sentidos nos transmiten realmente unas imágenes
(Abbilder) exactas de los objetos por ellos percibidos?" Y nos sigue
diciendo: "cuando yo hablo de las cosas o de sus propiedades, no me
refiero, en realidad, a estas cosas o a sus propiedades de por sí, acerca de
las cuales no puedo saber nada de cierto, sino solamente a las impresiones que
dejan en mis sentidos" . . .[32]
¿Cuáles son las dos líneas de las
direcciones filosóficas que aquí contrapone Engels? La primera es que los
sentidos nos dan unas imágenes verdaderas de las cosas, que nosotros conocemos
estas cosas mismas, que el mundo exterior obra sobre nuestros órganos
sensoriales. Esto es materialismo, con el que el agnóstico no está de acuerdo,
¿Qué es lo esencial de la línea del agnóstico? Es, que él no va más allá de las
sensaciones, que él se detiene en el lado de acá de los fenómenos, negándose a
ver nada que sea "cierto" más allá de las sensaciones, De estas cosas
mismas (es decir, de las cosas en sí, de "los objetos de por sí",
como decían los materialistas con los que discutía Berkeley), nosotros no
podemos saber con certeza nada: tal es la declaración bien terminante del
agnóstico. Así, pues, el materialista, en la discusión de que habla Engels,
afirma la existencia y la cognoscibilidad de las cosas en sí. El agnóstico ni
siquiera admite la idea de las cosas en sí, declarando que no podemos conocer
nada de cierto acerca de ellas.
pág.
127
Se pregunta: ¿en qué se diferencia el punto
de vista del agnóstico, tal como lo expone Engels, del punto de vista de Mach?
¿Será acaso por la "nueva" palabreja "elemento"? ¡Pero
sería simple puerilidad pensar que la terminología es capaz de modificar una
línea filosófica, que las sensaciones, al ser denominadas elementos, dejan de
ser sensaciones! ¿O será por esa "nueva" idea de que unos y los
mismos elementos unidos en una conexión constituyen lo físico, y unidos en otra
conexión constituyen lo psíquico? ¿Pero acaso no habéis notado que, en Engels,
el agnóstico sustituye también "estas cosas mismas" por las
"impresiones"? ¡Así, pues, en esencia, el agnóstico también
diferencia las "impresiones" físicas y psíquicas! La diferencia, una
vez más, reside exclusivamente en la terminología. Cuando Mach dice: los
cuerpos son complejos de sensaciones, entonces Mach es berkeleyiano. Cuando
Mach "rectifica": los "elementos" (las sensaciones) pueden
ser físicos en una conexión y psíquicos en otra, entonces Mach es agnóstico,
sigue a Hume. De estas dos líneas Mach no sale en su filosofía, y sólo una
ingenuidad extrema puede dar fe a este confusionista cuando dice que él
realmente ha "sobrepasado" el materialismo y el idealismo.
Engels, de propio intento, no da nombres en
su exposición, no critica a representantes aislados de la escuela de Hume (los
filósofos profesionales son muy propensos a denominar sistemas originales las
modificaciones minúsculas, que unos u otros de estos filósofos profesionales
introducen en la terminología o en la argumentación), sino a toda la línea de
la escuela de Hume. Engels no critica el detalle, sino el fondo; examina lo
fundamental en que se apartan del materialismo todos los prósélitos de Hume,
por lo que la crítica de Engels alcanza a Mill, a Huxley, a Mach. Si
pág.
128
decimos
que la materia es una posibilidad permanente de sensaciones (según J. Stuart
Mill), o que la materia representa complejos más o menos estables de
"elementos" -- de sensaciones (según E. Mach) --, nos quedamos en los
límites del agnosticismo o de la escuela de Hume; estos dos puntos de vista o,
mejor, estas dos formulaciones están comprendidas en la exposición del
agnosticismo hecha por Engels: el agnóstico no va más allá de las sensaciones,
declarando que no puede saber nada de cierto sobre su fuente o sobre su
original, etc. Y si Mach concede gran importancia a su desacuerdo con Mill
sobre esta cuestión, es precisamente porque a Mach le cuadra la característica
que Engels hace de los profesores titulares: Flohknacker[*], ¡señores, no
habéis hecho más que matar una pulga, al introducir microscópicas correcciones
y modificar la terminología, en lugar de renunciar a vuestro equívoco punto de
vista fundamental!
¿Cómo, pues, el materialista Engels refuta
-- al principio de su artículo Engels opone abierta y decididamente su
materialismo al agnosticismo -- tales argumentos?
". . . Es, ciertamente -- dice --, un
modo de concebir que parece difícil rebatir por vía de simple argumentación.
Pero los hombres, antes de argumentar, habían actuado. 'En el principio era la
acción'. Y la acción humana había resuelto la dificukad mucho antes de que las
cavilaciones humanas la inventasen. The proof of the pudding is in the eating
(El pudding se prueba comiéndolo) Desde el momento en que aplicamos estas
cosas, con arreglo a las propiedades que percibimos en ellas, a nuestro propio
uso, sometemos las percepciones de nuestros sentidos a una prueba infalible en
cuanto a su exactitud o falsedad. Si estas percepciones
* Matapulgas. (N. del T.)
pág.
129
fuesen
falsas, lo sería también nuestro juicio acerca de la posibilidad de emplear la
cosa de que se trata, y nuestro intento de emplearla tendría que fracasar
forzosamente. Pero si conseguimos el fin perseguido, si encontramos que la cosa
corresponde a la idea que nos formábamos de ella, que nos da lo que de ella
esperábamos al emplearla, tendremos la prueba positiva de que, dentro de estos
límites, nuestras percepciones acerca de esta cosa y de sus propiedades
coinciden con la realidad existente fuera de nosotros". . .
Así, pues, la teoría materialista, la
teoría de la reflexión de los objetos por el pensamiento, está aquí expuesta
con la más completa claridad: fuera de nosotros existen cosas. Nuestras
percepciones y representaciones son imagen de las cosas. La comprobación de
estas imágenes, la separación de las verdaderas y las erróneas, la da la
práctica. Pero escuchemos a Engels un poco más adelante (Basárov termina aquí
su cita de Engels, o de Plejánov, pues por lo visto considera superfluo tratar
con Engels mismo):
". . . En cambio, si nos encontramos
con que hemos dado un golpe en falso, no tardamos generalmente mucho tiempo en
descubrir las causas; llegamos a la conclusión de que la percepción en que se
basaba nuestro intento era incompleta y superficial, o se hallaba enlazada con
los resultados de otras percepciones de un modo no justificado por la realidad
de las cosas [la traducción rusa en el Materialismo histórico es inexacta].
Mientras adiestremos y empleemos bien nuestros sentidos y ajustemos nuestro
modo de proceder a los límites trazados por las percepciones bien hechas y bien
utilizadas, veremos que los resultados de nuestros actos suministran la prueba
de la conformidad (Übereinstimmung) de nuestras percepciones con la naturaleza
objetiva (gegenständlich) de las cosas percibidas. Ni en un solo caso, según la
pág.
130
experiencia
que poseemos hasta hoy, nos hemos visto obligados a llegar a la conclusión de
que las percepciones sensoriales científicamente controladas proyectan en
nuestro cerebro ideas del mundo exterior que difieran por su naturaleza de la
realidad, o de que entre el mundo exterior y nuestras percepciones sensoriales
medie una incompatibilidad innata.
"Pero, al llegar aquí, se presenta el
agnóstico neokantiano y nos dice". . .[33]
Dejemos para otra ocasión el análisis de
los argumentos de los neokantianos. Observemos que cualquiera que esté un poco
al corriente de la cuestión, o bien que esté sencillamente atento, no puede
dejar de comprender que Engels expone aquí el mismo materialismo contra el que
siempre y en cualquier parte combaten todos los adeptos de Mach. Ved ahora con
ayuda de qué procedimientos arregla Basárov a Engels:
"Aquí Engels, realmente -- escribe
Basárov a propósito del fragmento de la cita que acabamos de reproducir --,
interviene contra el idealismo de Kant". . .
Esto no es verdad. Basárov embrolla las
cosas. En el fragmento que cita y que hemos completado no hay ni una sola
sílaba que se refiera ni al kantismo ni al idealismo. Si Basárov hubiera leido
realmente todo el artículo de Engels, no habría podido por menos de ver que
Engels habla del neokantismo y de toda la línea de Kant únicamente en el
siguiente párrafo, en el sitio en que hemos interrumpido nuestra cita. Y si
Basárov hubiera leido con atención el párrafo que él mismo cita, si hubiese
reflexionado sobre él, no habría podido por menos de ver que en los argumentos
del agnóstico refutados aquí por Engels no hay absolutamente nada ni de
idealista ni de kantiano, puesto que el
pág.
131
idealismo
no empieza más que cuando el filósofo afirma que las cosas son nuestras
sensaciones, y el kantismo comienza cuando el filósofo dice: la cosa en sí
existe, pero es incognoscible. Basárov ha confundido el kantismo con la
doctrina de Hume, y lo ha confundido porque en su calidad de semidiscípulo de
Berkeley y de semidiscípulo de Hume de los pertenecientes a la secta de Mach,
no comprende (como vere mos en detalle más abajo) la diferencia entre la
oposición humista y la oposición materialista al kantismo.
". . . Pero ¡ay! -- continúa Basárov
-- su argumentación va dirigida contra la filosofía de Plejánov en el mismo
grado que contra la de Kant. En la escuela de Plejánov-Ortodox, como ya ha
hecho notar Bogdánov, reina un fatal error sobre la cuestión de la conciencia.
Plejánov -- como todos los idealistas -- se imagina que todo lo que es dado por
los sentidos, es decir, concebido, es 'subjetivo', que tomar sólo por punto de
partida lo efectivamente dado, es caer en el solipsismo, que el ser real se
puede encontrar tan sólo más allá de todo lo directamente dado". . .
¡Esto está dicho completamente a la manera
de Chernov y nos recuerda la seguridad con que éste afirmó que Liebknecht fue
un auténtico populista ruso! Si Plejánov es un idealista, que se ha apartado de
Engels, ¿por qué usted, que pretende ser partidario de Engels, no es
materialista? ¡Todo ello, camarada Basárov, es simplemente una lamentable
mistificación! Con el terminajo machista: "lo directamente dado",
comienza usted a oscurecer la diferencia entre el agnosticismo, el idealismo y
el materialismo. Comprenda usted, pues, que "lo directamente dado",
"lo efectivamente dado' es un embrollo de los machistas, inmanentistas y
demás reaccionarios en filosofía, es la mascarada donde el agnostico (y a
veces, en Mach, el idealista) se disfraza de
pág.
132
materialista.
Para el materialista es "efectivamente dado" el mundo exterior, del
que nuestras sensaciones son la imagen. Para el idealista es
"efectivamente dada" la sensación; en cuanto al mundo exterior se le
declara "complejo de sensaciones". Para el agnóstico es
"directamente dada" también la sensación, pero el agnóstico no va más
allá, ni hacia el reconocimiento materialista de la realidad del mundo exterior
ni hacia el reconocimiento idealista del mundo como nuestra sensación. Por eso,
la expresión de usted: "el ser real [según Plejánov] se puede encontrar
tan sólo más allá de todo lo que nos es directamente dado", es un
contrasentido, que inevitablemente se desprende de vuestra posición machista.
Pero si tiene usted derecho a mantener la posición que le convenga, incluyendo
la machista, no tiene derecho a tergiversar a Engels, cuando usted habla de él.
Y de las palabras de Engels se ve con la más entera claridad que el ser real
está, para el materialista, más allá "de las percepciones
sensoriales", de las impresiones y de las representaciones del hombre,
mientras que para el agnóstico no es posible salir más allá de estas
percepciones. ¡Basárov ha creído a Mach, Avenarius y Schuppe, según los cuales
lo "directamente" (o efectivamente) dado unifica el YO que percibe y
el medio percibido en la famosa coordinación "indisoluble", y a
escondidas del lector intenta atribuir este absurdo al materialista Engels!
". . . El párrafo antes citado de
Engels parece haber sido escrito a propósito por éste para disipar de la forma
más popular y más accesible este error idealista . . ."
¡No en balde Basárov fue de la escuela de
Avenarius! El continúa su mistificación: fingiendo combatir el idealismo (del
cual no se trata para nada en este texto de Engels),
pág.
133
introducir
de contrabando la "coordinacion" idealista. ¡No está mal, camarada
Basárov!
". . . El agnóstico pregunta: ¿Cómo
sabemos que nuestros sentidos subjetivos nos dan una representación exacta de
las cosas? . . ."
¡Embrolla usted las cosas, camarada
Basárov! Engels no afirma por su parte, ni atribuye siquiera a su enemigo, al
agnóstico, tamaño absurdo como el de los sentidos "subjetivos". No
hay otros sentidos que los humanos, es decir, los "subjetivos" --
porque razonamos desde el punto de vista del hombre y no del duende --. De
nuevo empieza usted a atribuir solapadamente a Engels la doctrina de Mach ha
ciéndole decir: para el agnóstico, los sentidos, más exacta mente: las
sensaciones no son más que subjetivas (¡no es ésta la opinión del agnóstico!);
pero nosotros, con Avenarius, "hemos coordinado" el objeto en
indisoluble conexión con el sujeto. ¡No está mal, camarada Basárov!
". . . Pero ¿a qué llamáis 'exacto'?
-- replica Engels --. A lo que es confirmado por nuestra práctica: por
consiguiente, mientras nuestras percepciones de los sentidos sean confirmadas
por la experiencia, son exactas, reales y nada 'subjetivas', nada arbitrarias o
ilusorias. . ."
¡Embrolla usted las cosas, camarada
Basárov! La cuestión de la existencia de las cosas fuera de nuestras
sensaciones, de nuestras percepciones, de nuestras representaciones, la ha
sustituido usted por la cuestión del criterio de la exactitud de nuestras
representaciones sobre "estas mismas" cosas; o más exactamente:
edipsa usted la primera cuestión con la segunda. Pero Engels dice franca y
claramente que o que le separa del agnóstico no es solamente la duda del
agnóstico sobre la exactitud de las imágenes, sino también la duda del
agnóstico sobre si es posible hablar de las cosas
pág.
134
mismas,
si es posible conocer "con certeza" su existencia. ¿Con qué fin
necesitaba Basárov este truco? A fin de oscu recer, de embrollar la cuestión
fundamental para el materialismo (y para Engels, como materialista) de la
existencia fuera de nuestra conciencia de las cosas que suscitan las
sensaciones con su acción sobre los órganos de los sentidos. No se puede ser
materialista, si no se decide afirmativamente esta cuestión, pero se puede ser
materialista profesando variadas opiniones en la cuestión sobre el criterio de
la exactitud de las imágenes que nos proporcionan los sentidos.
Y Basárov vuelve a embrollar las cosas
cuando atribuye a Engels, en la discusión de este último con el agnóstico, la
absurda e ignorante formulación, según la cual nuestras percepciones de los
sentidos son confirmadas "por la experiencia ". Engels ni ha
empleado, ni podía emplear aquí dicha palabra, pues Engels sabía que el
idealista Berkeley, el agnóstico Hume y el materialista Diderot recurren a su
vez a la experiencia.
". . . Dentro de los límites en que en
la práctica tenemos que ver con las cosas, las representaciones sobre las cosas
y sobre sus propiedades coinciden con la realidad que existe fuera de nosotros.
'Coincidir': esto es un poco distinto de ser un 'jeroglífico'. Coinciden: lo
cual significa que, en los límites dados, la representación sensible es
[cursiva de Basárov] precisamente la realidad existente fuera de nosotros. .
."
¡El fin corona la obral Engels está
arreglado de tal forma que parece un machista, guisado y servido en la salsa
machista. Que nuestros honorabilísimos cocineros no se atraganten . . .
¡¡"La representación sensible es
precisamente la realidad existente fuera de nosotros"!! Esto es
precisamente el ab-
pág.
135
surdo
fundamental, la confusión fundamental y la falsedad de la filosofía de Mach, de
la que resulta todo el galimatías subsiguiente de esta filosofía y por la que
Mach y Avenarius reciben el beneplácito caluroso de los inmanentistas, esos
reaccionarios consumados, esos predicadores del clericalismo. ¡Por mucho que se
haya esforzado V. Basárov, por muchas que hayan sido sus marrullerías, por
mucho que haya diplomatizado, eludiendo los puntos delicados, sin embargo, al
fin y a la postre se ha traicionado y dejado al descubierto toda su naturaleza
de machista! Decir: "La representación sensible es precisamente la
realidad existente fuera de nosotros", es volver al humismo o hasta el
berkeleyismo, oculto entre las nieblas de la "coordinación". Esto es
una mentira idealista o un subterfugio del agnóstico, camarada Basárov, porque
la representación sensible no es la realidad existente fuera de nosotros, sino
sólo la imagen de esta realidad. ¿Queréis agarraros al doble sentido de la
palabra rusa: [en las letras de rusa -- DJR] (coincidir)? ¿Queréis hacer creer
al lector mal informado que la palabra "coincidir" significa aquí
"identidad" y no "correspondencia"? Esto equivale a fundar
vuestra falsificación de Engels a imagen de Mach, en la deformación del sentido
del texto citado, y nada más.
Tomad el original alemán y veréis las
palabras "stimmen mit, es decir: "corresponden", "están en
consonancia", esta última traducción es fiel, puesto que
"Stimme" significa voz. Las palabras "stimmen mit" no
pueden significar coincidir en el sentido de "ser idéntico". Y para
el lector que no sepa alemán, pero que haya leído con alguna atención a Engels,
está completamente claro, no puede por menos de estar claro, que Engels todo el
tiempo, a lo largo de todo su razonamiento, trata de la "representación sensible"
como de la imagen (Abbild) de la realidad existente fuera de nosotros,
pág.
136
y
que, por consiguiente, la palabra "coincidir" no puede emplearse en
ruso más que en el sentido de corresponder, estar en consonancia, etc.
¡Atribuir a Engels la idea de que "la representación sensible es
precisamente la realidad existente fuera de nosotros", es una obra maestra
tal de deformación machista, de suplantación del materialismo por el
agnosticismo y el idealismo, que hay que reconocer que Basárov ha batido todos
los records!
Uno se pregunta: ¿cómo individuos que no
han perdido la razón pueden afirmar, sanos de juicio y de memoria, que "la
representación sensible [sin que importe en qué límites] es precisamente la
realidad existente fuera de nosotros"? La tierra es una realidad que
existe fuera de nosotros. No puede ni "coincidir" (en el sentido de
identidad) con nuestras representaciones de los sentidos, ni encontrarse con
ellas en coordinación indisoluble, ni ser un "complejo de elementos"
idénticos, bajo otra conexión, a la sensación, puesto que la tierra existía
cuando aún no había ni hombres, ni órganos de los sentidos, ni materia
organizada de una forma tan elevada, en la que pudiera advertirse con alguna
precisión, por mínima que fuese, la propiedad de la materia de experimentar
sensaciones.
Precisamente para disimular toda la
absurdidad idealista de esta afirmación es para lo que sirven esas teorías
sacadas por los pelos, como son las teorías de la "coordinación", de
la "introyección" y del descubrimiento de los elementos del mundo,
analizadas en el primer capítulo. La formulación de Basárov, que él emite sin
darse cuenta y por imprudencia, es excelente porque revela con diafanidad el
escandaloso absurdo que de otro modo habría que exhumar de entre un fárrago de
pedantes vaciedades profesorales pseudocientíficas.
pág.
137
¡Alabado sea, camarada Basárov! Le
erigiremos un monumento en vida. Y en él inscribiremos, por un lado, su famoso
apotegma, y por otro, estas palabras: tal machista ruso que ha cavado la fosa
del machismo entre los marxistas rusos!
De
los dos puntos tocados por Basárov en el texto citado: del criterio de la
práctica entre los agnósticos (comprendiendo entre ellos a los adeptos de Mach)
y entre los materialistas y de la diferencia entre la teoría de la reflexión (o
de la imagen) y la teoría de los símbolos (o de los jeroglíficos), hablaremos
en lugar aparte. Por el momento sigamos aún citando un poco más a Basárov:
". . . ¿Y qué hay más allá de esos
límites? Engels sobre esto no dice ni palabra. No manifiesta en parte alguna
deseo de verificar ese 'transcensus', esa salida más allá de los límites del
mundo dado por los sentidos, salida que constituye la base de la teoría del
conocimiento de Plejánov. . ."
¿Más allá de qué límites? ¿Más allá de los
límites de la "coordinación" de Mach y de Avenarius, que tiene la
pretensión de fundir indisolublemente el YO y el medio, el sujeto y el objeto?
La cuestión planteada por Basárov está en sí falta de sentido. Si la hubiera
planteado en términos inteligibles, habría visto claramente que el mundo
exterior está "más allá de los límites" de las sensaciones,
percepciones y representaciones del hombre. Pero la palabreja
"transcensus" traiciona a Basárov una vez más. Se trata de un
"subterfugio" específicamente kantiano y humista, consistente en
trazar una línea de demarcación de principio entre el fenómeno y la cosa en sí.
Pasar del fenómeno o, si que-
pág.
138
réis,
de nuestra sensación, de nuestra percepción, etc, a la cosa existente fuera de
la percepción, es un transcensus, dice Kant, y es admisible este transcensus,
no para el conocimiento, sino para la fe. El transcensus no es admisible de
ninguna de las maneras -- replica Hume --. Y los kantianos, como los adeptos de
Hume, llaman a los materialistas realistas trascendentales,
"metafísicos" que efectúan el tránsito (en latín, transcensus)
ilegítimo de una esfera a otra diferente en principio. Entre los profesores
contemporáneos de filosofía que siguen la línea reaccionaria de Kant y de Hume,
podéis encontrar (tomad aunque sólo sea los nombres enumerados por
Voroshílov-Chernov) la repetición inacabable, en mil distintos tonos, de estas
acusaciones de "metafísico" y de "transcensus" dirigidas al
materialismo Basárov ha tomado de los profesores reaccionarios tanto esa
palabreja como el curso del pensamiento y ¡los esgrime en nombre del
"novísimo positivismo"! Lo malo está en que la idea misma del
"transcensus", es decir, de la línea de demarcación de principio
entre el fenómeno y la cosa en sí, es una idea absurda de los agnósticos
(incluyendo a los discípulos de Hume y de Kant) y de los idealistas. Nosotros
ya hemos aclarado esto con el ejemplo de la alizarina presentado por Engels y
lo aclararemos aún con palabras de Feuerbach y de J. Dietzgen. Pero acabemos
antes con el "arreglo" que Basárov hace de Engels:
". . . En un pasaje de su
Anti-Dühring, Engels dice que 'el ser' fuera del mundo sensible es una 'offene
Frage', es decir, una cuestión para cuya solución e incluso para cuyo
planteamiento no tenemos ningún dato".
Basárov repite este argumento siguiendo al
machista alemán Friedrich Adler. Y este último argumento parece ser todavía
peor que la "representación sensible", que "es pre-
pág.
139
cisamente
la realidad existente fuera de nosotros". Engels dice en la página 31
(quinta edición alemana) del Anti-Dühring:
"La unidad del mundo no consiste en su
ser, aunque su ser es una premisa de su unidad, ya que el mundo tiene ante todo
que existir, para ser uno. En general, el ser se plantea como cuestión abierta
(offene Frage) a partir del límite donde termina nuestro campo visual
(Gesichtskreis). La unidad real del mundo consiste en su materialidad, que no
tiene su prueba precisamente en unas cuantas frases de prestidigitador, sino en
el largo y penoso desarrollo de la filosofía y las ciencias naturales".
¡Admirad, pues, este nuevo guiso de nuestro
cocinero! Engels habla del ser más allá de los límites donde cesa nuestro campo
visual, es decir, por ejemplo, de la existencia de habitantes en el planeta
Marte, etc Está claro que tal existencia es en efecto una cuestión abierta. Y
Basárov, absteniéndose como a propósito de citar ese párrafo en su integridad,
expone el pensamiento de Engels de tal modo ¡¡que es la cuestión "del ser
fuera del mundo sensible" la que resulta una cuestión abierta!! Es el
colmo de lo absurdo: se atribuye aquí a Engels el punto de vista de aquellos
profesores de filosofía a los que está acostumbrado Basárov a creer a ojos
cerrados y que Dietzgen calificaba con razón de lacayos diplomados del
clericalismo o del fideismo. En realidad, el fideismo afirma positivamente que
existe algo "fuera del mundo sensible". Los materialistas,
solidarizándose con las ciencias naturales, lo niegan categóricamente. En el
punto medio se mantienen los profesores, los kantianos, los humistas
(incluyendo entre ellos a los machistas) y otros, que "han hallado la
verdad fuera del materialismo y del idealismo" y "concilian"
diciendo: se trata de una cuestión
pág.
140
abierta.
Si Engels hubiese dicho alguna vez algo parecido, sería una verguenza y un
deshonor llamarse marxista.
¡Pero ya es bastante! Media página de citas
de Basárov es un embrollo tal que nos vemos obligados a limitarnos a lo dicho,
renunciando a seguir más adelante los zig-zags del pensamiento machista.
3.
L. Feuerbach y J. Dietzgen sobre la "cosa en sí"
Para demostrar hasta qué grado son absurdas
las afirmaciones de nuestros machistas, según las cuales los materialistas Marx
y Engels negaban la existencia de las cosas en sí (o sea de las cosas fuera de
nuestras sensaciones, representaciones, etc.) y su cognoscibilidad y admitían
una línea de demarcación de principio entre el fenómeno y la cosa en sí,
reproduciremos aún algunas citas tomadas de Feuerbach. Todas las desdichas de
nuestros machistas proceden de que se han puesto a hablar de materialismo dialéctico
dando fe a los profesores reaccionarios, sin saber ni dialéctica ni
materialismo.
"El espiritualismo filosófico moderno
-- dice L. Feuerbach --, que se llama a sí mismo idealismo, lanza al
materialismo el siguiente reproche, demoledor a su parecer: el materialismo es
dogmatismo, es decir, parte del mundo sensible (sinnlichen) como de una verdad
objetiva indiscutible (ausgemacht) y la considera como un mundo en sí (an
sich), esto es, como existente sin nosotros, siendo así que el mundo no es en
realidad más que el producto del espíritu" (Sämtliche Werke [Obras
Completas ], tomo X, 1866, pág. 185).
¿No está claro? El mundo en sí es un mundo
existente sin nosotros. Tal es el materialismo de Feuerbach, como el
materialismo del siglo XVII, que combatía el obispo Berke-
pág.
141
ley
y que consistía en el reconocimiento de "los objetos de por sí",
existentes fuera de nuestra conciencia. El "An sich" de Feuerbach (de
por sí o "en sí") es lo directamente opuesto al "An sich"
de Kant: recordad el párrafo de Feuerbach antes citado en donde Kant es acusado
de concebir la "cosa en sí" como una "abstracción sin
realidad". Para Feuerbach, la "cosa en sí" es la
"abstracción con realidad", es decir el mundo existente fuera de
nosotros, perfectamente cognostible, que en nada difiere, en principio, del
"fenómeno".
Feuerbach explica, con mucho ingenio y
nitidez, cuán absurdo es admitir un "transcensus" del mundo de los
fenómenos al mundo en sí, especie de abismo infranqueable creado por los curas
y tomado de ellos por los profesores de filosofía. He aquí una de sus
explicaciones:
"Ciertamente, las creaciones de la
fantasía son también creaciones de la naturaleza, puesto que también la fuerza
de la fantasía, a semejanza de las demás fuerzas del hombre, es al fin y al
cabo (zuletzt), en su base misma y por su origen, una fuerza de la naturaleza;
pero el hombre es, sin embargo, un ser diferente del sol, de la luna y de las
estrellas, de las piedras, de los animales y de las plantas; diferente, en una
palabra, de todos los seres (Wesen) a los que aplica la denominación general de
'naturaleza'; y, por consiguiente, las representaciones (Bilder) que se forja
el hombre del sol, de la luna y las estrellas y de todos los seres restantes de
la naturaleza (Naturwessen), también son creaciones de la naturaleza, pero otra
clase de creaciones, que difieren de los objetos de la naturaleza que
representan" (Werke [Obras ]. tomo VII, Stuttgart, 1903, pág. 516).
Los objetos de nuestras representaciones
difieren de nuestras representaciones, la cosa en sí difiere de la cosa para
nosotros, ya que ésta sólo es una parte o un aspecto de la
pág.
142
primera,
así como el hombre mismo no es más que una partícula de la naturaleza reflejada
en sus representaciones.
". . . Mi nervio gustativo es una
creación de la naturalez . Io mismo que la sal, pero ello no quiere decir que
el gusto, de la sal sea directamente, como tal gusto, una propiedad objetiva de
la sal; ni que la sal, tal como es (ist) en su sola calidad de objeto de la
sensación, sea también la sal de por sí (an und für sich); ni que la sensación
de la sal en la lengua sea una propiedad de la sal tal como la pensamos sin
experimentar sensación (des ohne Empfindung gedachten Salzes)" . . . Y
algunas páginas antes: "Lo salobre, como sabor, es una expresión subjetiva
de la propiedad objetiva de la sal" (514).
La sensación es el resultado de la acción
que ejerce sobre nuestros órganos de los sentidos la cosa en sí, existente
objetivamente, fuera de nosotros: tal es la teoría de Feuerbach. La sensación
es una imagen subjetiva del mundo objetivo, del mundo an und für sich (de por
sí).
". . . Asimismo el hombre es un ser de
la naturaleza (Naturwessen), como el sol, la estrella, la planta, el animal, la
piedra; pero, sin embargo, difiere de la naturaleza y, por consiguiente, la
naturaleza en el cerebro y en el corazón del hombre difiere de la naturaleza
fuera del cerebro humano y fuera del corazón humano".
". . . El hombre es el único objeto en
el que, según reconocen los mismos idealistas, está realizada la 'identidad del
sujeto y el objeto', pues el hombre es el objeto cuya igualdad y unidad con mi
ser no suscitan duda alguna . . . Pero, ¿acaso un hombre no es para otro,
incluso para el más próximo, un objeto de fantasía, un objeto de imaginación?
¿Acaso cada uno no concibe a otro hombre según su sentido propio, a su manera
(in und nach seinem Sinne)? . . . Y si
pág.
143
incluso
entre hombre y hombre, entre pensamiento y pensamiento hay una diferencia tal
que no es posible ignorar, ¿cuánto mayor no ha de ser la diferencia entre el
ser en sí (Wesen an sich) no pensante, extrahumano, no idéntico a nosotros, y
ese mismo ser tal como lo pensamos, nos lo representamos y lo concebimos?"
(pág. 518, lugar citado).
Toda diferenciación misteriosa, ingeniosa,
sutil, entre el fenómeno y la cosa en sí no es más que una necedad filosófica.
De hecho, todo hombre ha observado millones de yeces la transformación sencilla
y evidente de la "cosa en sí" en fenómeno, en "cosa para
nosotros". Esta transformación es precisamente el conocimiento. La
"doctrina" del machismo según la cual puesto que conocemos únicamente
nuestras sensaciones, no podemos conocer la existencia de nada más allá de los
límites de las sensaciones, es un viejo sofisma de la filosofía idealista y
agnóstica, servido con una salsa nueva.
Joseph Dietzgen es un materialista
dialéctico. Después demostraremos que tiene una manera de expresarse a menudo
inexacta, que frecuentemente cae en la confusión, a la que se han aferrado
ciertas personas pobres de espíritu (entre los que está Eugen Dietzgen*) y,
naturalmente, nuestros machistas. Pero no se han tomado la molestia de analizar
la línea dominante de su filosofía y de separar en ella claramente el
materialismo de los elementos extraños, o no han sabido hacerlo.
"Tomemos el mundo como una 'cosa en
sí' -- dice Dietzgen en su obra Esencia del trabajo cerebral del hombre
(edición alemana, 1903, página 65) --; se comprende fácilmente que el 'mundo en
si' y el mundo tal como se nos aparece,
* Eugen Dietzgen es hijo de Joseph
Dietzgen. (N. del T.)
pág.
144
los
fenómenos del mundo, no se distinguen más uno de otro que el todo de sus
partes". "El fenómeno se diferencia de la cosa que lo produce ni más
ni menos que diez millas de camino se diferencian del camino total"
(71-72). No hay ni puede haber aquí ninguna diferencia de principio, ningún
"transcensus", ninguna "incompatibilidad innata". Pero hay,
naturalmente, diferencia, hay tránsito más allá de los límites de las
percepciones de los sentidos a la existencia de las cosas fuera de nosotros.
"Nosotros averiguamos [erfahren:
experimentamos] -- dice Dietzgen en sus Excursiones de un socialista por el
campo de la teoría del conocimiento (ed. alemana de 1903, Kleinere philosoph.
Schriften[Pequeños trabajos filosóficos ], pág. 199) -- que toda experiencia es
una parte de lo que -- para expresarnos como Kant -- sale más allá de los
límites de toda experiencia". "Para el conocimiento que ha adquirido
conciencia de su propia naturaleza, cualquier pequeña partícula, sea una
partícula de polvo, o de piedra, o de madera, es una cosa que no podemos
conocer en su totalidad" (Unauskenntliches ), es decir, cada partícula es,
para la capacidad humana de conocer, un material inagotable, y
consiguientemente, algo que sale más allá de los límites de la experiencia"
(199).
Como se ve, expresándose como Kant, es
decir, aceptando -- para fines exclusivamente de popularización, de contraste
-- la terminología errónea y confusa de Kant, admite Dietzgen la salida
"más allá de los límites de la experiencia". Bonito ejemplo de a qué
se aferran los machistas en su tránsito del materialismo al agnosticismo:
nosotros, dicen, no queremos salir "más allá de los limites de la
experiencia", para nosotros "la representación sensible es
precisamente la realidad existente fuera de nosotros".
pág.
145
"La mistica malsana -- dice Dietzgen,
precisamente contra tal filosofía -- divorcia de un modo no cientifico la
verdad absoluta de la verdad relativa. Hace de la cosa que produce el fenómeno
y de la "cosa en sí", o sea del fenómeno y de la verdad, dos
categorias distintas entre sí toto coelo [completamente distintas, distintas en
toda la línea, distintas en principio] y que no son contenidas en ninguna
categoría común" (pág. 200).
Juzgad ahora de la buena información y del
ingenio del machista ruso Bogdánov, que no quiere reconocerse como tal y
pretende pasar por marxista en filosofía.
"El justo medio" -- entre
"el panpsiquismo y el panmaterialismo" (Empiriomonismo, libro II, 2a
ed., 1907, págs. 40-41) -- "lo ocupan los materialistas de comprensión más
crítica, que, al mismo tiempo que se niegan a admitir la incognoscibilidad
absoluta de la 'cosa en sí', consideran que ésta difiere en principio [cursiva
de Bogdánov] del 'fenómeno' y que, por lo tanto, no puede nunca ser 'conocida
más que confusamente' en el fenómeno, que por su esencia misma [es decir, por
lo visto, por otros 'elementos' que los de la experiencia] está situada fuera
del campo de la experiencia, pero yace dentro de los límites de lo que se
llaman formas de la experiencia, a saber: el tiempo, el es pacio y la
causalidad. Tal es sobre poco más o menos el punto de vista de los
materialistas franceses del siglo XVIII y, entre los filósofos más modernos, el
de Engels y su adepto ruso Béltov"[34].
Esto no es más que un tejido tupido de
confusiones 1) Los materialistas del siglo XVII, con los que discute Berkeley,
consideran los "objetos tal como son" como absolutamente
cognoscibles, pues nuestras representaciones, nuestras ideas no son más que
copias o reflejos de estos objetos, exis-
pág.
146
tentes
"fuera de la mente" (v. Introducción ). 2) Contra la diferencia de
"principio" entre la cosa en sí y el fenómeno discute resueltamente
Feuerbach y tras él J. Dietzgen; y Engels, con el conciso ejemplo de la
transformación de las "cosas en sí" en "cosas para
nosotros", echa por tierra esta opnión. 3) Por último, es sencillamente
absurdo, como ya hemos visto en la refutación del agnóstico hecha por Engels,
afirmar que los materialistas consideran las cosas en sí como cosas "que
no pueden nunca ser conocidas más que confusamente en el fenómeno"; la
causa de la deformación del materialismo por Bogdánov reside en que éste no
comprende la relación entre la verdad absoluta y la verdad relativa (de lo que
hablaremos luego). En lo que se refiere a la cosa en sí "fuera de la
experiencia" y a los "elementos de la experiencia", aquí es
donde empieza el confusionismo machista, del que antes hemos hablado
suficientemente.
Repetir, siguiendo a los profesores
reaccionarios, inverosímiles absurdos acerca de los materialistas; renegar en
1907 de Engels, intentar en 1908 "arreglar" a Engels amoldándole al
agnosticismo: ¡tal es la filosofía del "novísimo positivismo" de los
machistas rusos!
4.
¿Existe la verdad objetiva?
Bogdánov declara: "El marxismo implica
para mí la negación de la objetividad incondicional de toda verdad, cualquiera
que sea; la negación de todas las verdades eternas" (Empiriomonismo, libro
III, págs. IV-V). ¿Qué quiere decir la objetividad incondicional? "La
verdad eterna" es "una verdad objetiva en el sentido absoluto de la
palabra" -- dice Bogdánov en el lugar citado, consintiendo en admitir
única-
pág.
147
mente
"la verdad objetiva tan sólo dentro de los límites de una época
determinada".
Hay aquí dos cuestiones claramente
confundidas: 1) ¿Existe una verdad objetiva, es decir, puede haber en las
representaciones mentales del hombre un contenido que no dependa del sujeto,
que no dependa ni del hombre ni de la humanidad? 2) Si es así, las
representaciones humanas que expresan la verdad objetiva ¿pueden expresarla de
una vez, por entero, incondicionalmente, absolutamente o sólo de un modo
aproximado, relativo? Esta segunda cuestión es la cuestión de la correlación
entre la verdad absoluta y la verdad relativa.
A la segunda cuestión Bogdánov contesta con
claridad, franqueza y precisión, negando la más insignificante admisión de
verdad absoluta y acusando a Engels de eclecticismo por haberla admitido. Ya
hablaremos después, en lugar aparte, de este descubrimiento del eclecticismo de
Engels, hecho por Bogdánov. Detengámonos por lo pronto en la primera cuestión,
que Bogdánov, sin decirlo de una manera abierta, resuelve también
negativamente, pues se puede negar el elemento de lo relativo en estas o las
otras representaciones humanas sin negar la verdad objetiva; pero no se puede
negar la verdad absoluta sin negar la existencia de la verdad objetiva.
". . . El criterio de la verdad
objetiva -- escribe Bogdánov un poco más adelante, en la página IX --, en el
sentido que la entiende Béltov, no existe; la verdad es una forma ideológica,
una forma organizadora de la experiencia humana" . . .
Nada tienen que hacer aquí ni "el
sentido en que la entiende Béltov", pues se trata en este caso de uno de
los problemas filosóficos fundamentales y no se trata en modo alguno de Béltov,
ni el criterio de la verdad, sobre el cual
pág.
148
es
preciso hablar especialmente, sin confundir esta cuestión con la cuestión de si
existe la verdad objetiva. La respuesta negativa de Bogdánov a esta última
cuestión es clara: si la verdad es sólo una forma ideológica, no puede haber
verdad independiente del sujeto, de la humanidad, pues nosotros, como Bogdánov,
no conocemos otra ideología que la ideología humana. Y aun más clara es la
respuesta negativa de Bogdánov en la segunda parte de su frase: si la verdad es
una forma de la experiencia humana, no puede haber verdad independiente de la
humanidad, no puede haber verdad objetiva.
La negación de la verdad objetiva por
Bogdánov es agnosticismo y subjetivismo. Lo absurdo de esta negación resalta
evidente aunque sólo sea en el ejemplo precitado de una verdad de las ciencias
naturales. Estas no permiten dudar que su afirmación de la existencia de la
tierra antes de la humanidad sea una verdad. Desde el punto de vista de la
teoría materialista del conocimiento esto es plenamente compatible: la
existencia de lo que es reflejado, independientemente de lo que lo refleja (la
independencia del mundo exterior con respecto a la conciencia), es la premisa
fundamental del materialismo. La afirmación de las ciencias naturales de que la
tierra existía antes que la humanidad es una verdad objetiva. Y esta afirmación
de las ciencias naturales es incompatible con la filosofía de los machistas y
con su doctrina acerca de la verdad: si la verdad es una forma organizadora de
la experiencia humana, no puede ser verídica la afirmación de la existencia de
la tierra fuera de toda experiencia humana.
Pero eso no es todo. Si la verdad no es más
que una forma organizadora de la experiencia humana, la doctrina del
catolicismo, por ejemplo, es también una verdad. Puesto que está
pág.
149
fuera
de toda duda que el catolicismo es "una forma organizadora de la
experiencia humana". El mismo Bogdánov se ha dado cuenta de esta flagrante
falsedad de su teoría, y es interesante en extremo ver con qué trabajo ha
intentado salir del pantano en que se ha encenagado.
"La base de la objetividad -- dice en
el primer libro de su Empiriomonismo -- debe hallarse en la esfera de la
experiencia colectiva. Calificamos de objetivos los datos de la experiencia que
tienen la misma significación vital para nosotros y para los demás hombres;
datos en los que no sólo basamos nosotros sin contradicción nuestra actividad,
sino en los que, a nuestro entender, también deben basarse los demás hombres,
para no caer en contradicción. El carácter objetivo del mundo físico estriba en
que existe, no para mí personalmente, sino para todos [¡es falso!: existe
independientemente de "todos"] y para todos tiene una significación
determinada, que, según mi convicción, es la misma que tiene para mí. La
objetividad de la serie física es su significación universal" (pág. 25,
cursiva de Bogdánov). "La objetividad de los cuerpos físicos con los que
nos encontramos en nuestra experiencia, se establece en resumidas cuentas sobre
la base del mutuo control y la concordancia de los juicios de los diferentes
hombres. De un modo general, el mundo físico es la experiencia socialmente
concordada, socialmente armonizada, en una palabra, socialmente
organizada" (pág. 36, cursiva de Bogdánov).
No repetiremos que ésa es una definición
idealista, radicalmente falsa; que el mundo físico existe independientemente de
la humanidad y de la experiencia humana; que el mundo físico existía en tiempos
en que no podía haber ninguna "sociedad", ninguna
"organización" de la experiencia humana, etc. Detengámonos ahora a
desenmascarar la
pág.
150
filosofía
machista en otro aspecto: la objetividad está definida en términos tales que en
dicha definición se puede incluir la doctrina de la religión, la cual
indudablemente tiene una "significación universal", etc. Sigamos
oyendo a Bogdánov: "Recordemos al lector una vez más que la experiencia
'objetiva' no es en manera alguna lo mismo que la experiencia 'social' . . . La
experiencia social se halla lejos de estar toda ella socialmente organizada y
encierra siempre en sí diferentes contradicciones, de forma que unas partes de
dicha experiencia no están en concordancia con otras; los duendes y los
fantasmas pueden existir en la esfera de la experiencia social de un pueblo
dado o de un grupo dado del pueblo, por ejemplo, de los campesinos; pero no hay
razón para incorporarlos por ello a la experiencia socialmente organizada u
objetiva, puesto que no armonizan con el resto de la experiencia colectiva y no
encajan en sus formas organizadoras, por ejemplo, en la cadena de la
causalidad" (45).
Naturalmente, nos es muy agradable que el
mismo Bogdánov "no incluya" en la experiencia objetiva la experiencia
social que se refiere a los duendes, fantasmas, etc Pero esta bien intencionada
ligera enmienda, hecha en el sentido de la negación del fideísmo, en nada
corrige el error cardinal de toda la posición de Bogdánov. La definición que
hace Bogdánov de la objetividad y del mundo físico cae incuestionablemente por
su base, pues la doctrina de la religián tiene una "significación
universal" más vasta que la doctrina de la ciencia: la mayor parte de la
humanidad todavía se atiene a la primera doctrina. El catolicismo está
"socialmente organizado, armonizado, concordado" por su desarrollo
secular; en la "cadena de la causalidad" "encaja " de la
manera más indiscutible, pues las religiones no han surgido sin
pág.
151
causa,
no se sostienen en modo alguno entre la masa del pueblo en las condiciones
actuales por efecto del azar, y los profesores de filosofía se adaptan a ellas
por razones completamente "naturales". Si esta experiencia
social-religiosa, de indudable significación universal y sin ningún género de
dudas altamente organizada, "no armoniza" con la
"experiencia" científica, ello significa que entre la una y la otra
existe una diferencia de principio, una diferencia radical, que ha borrado
Bogdánov al rechazar la verdad objetiva. Y por más que Bogdánov "se
corrija" diciendo que el fideísmo o el clericalismo no armoniza con la
ciencia, sigue siendo, sin embargo, un hecho indudable que la negación de la
verdad objetiva por Bogdánov "armoniza" completamente con el
fideísmo. El fideísmo moderno no rechaza, ni mucho menos, la ciencia: lo único
que rechaza son las "pretensiones desmesuradas" de la ciencia, y
concretamente, sus pretensiones de verdad objetiva. Si existe una verdad objetiva
(como entienden los materialistas), y si las ciencias naturales, reflejando el
mundo exterior en la "experiencia" del hombre, son las únicas que
pueden darnos esa verdad objetiva, todo fideísmo queda refutado
incontrovertiblemente. Pero si no existe la verdad objetiva, la verdad (incluso
la científica) no es más que una forma organizadora de la experiencia humana, y
se admite así el postulado fundamental del clericalismo, se le abren a éste las
puertas, se les hace un sitio a las "formas organizadoras" de la
experiencia religiosa.
Se pregunta: ¿pertenece esta negación de la
verdad objetiva personalmente a Bogdánov, que no quiere reconocerse como
machista, o se deriva de los fundamentos de la doctrina de Mach y Avenarius? No
se puede responder a tal pregunta más que en este último sentido. Si no existe
pág.
152
en
el mundo más que la sensación (Avenarius, 1876), si los cuerpos son complejos
de sensaciones (Mach en el Análisis de las sensaciones ), es claro que estamos
en presencia del subjetivismo filosófico, que inevitablemente nos lleva a la
negación de la verdad objetiva. Y si las sensaciones son llamadas
"elementos" que en una conexión producen lo físico y en otra lo
psíquico, con ello, como hemos visto, no se hace más que embrollar, pero no
rechazar el punto de partida básico del empiriocriticismo. Avenarius y Mach
reconocen como fuente de nuestros conocimientos las sensaciones. Se sitúan, por
consiguiente, en el punto de vista del empirismo (todo conocimiento procede de
la experiencia) o del sensualismo (todo conocimiento viene de las sensaciones).
Pero este punto de vista conduce a la diferencia entre las dos direcciones
filosóficas fundamentales, el idealismo y el materialismo, y no elimina esta
diferencia, cualquiera que sea el "nuevo" ornamento verbal ("los
elementos") con que se la disfrace. Tanto el solipsista, es decir, el
idealista subjetivo, como el materialista, pueden reconocer como fuente de
nuestros conocimientos las sensaciones. Tanto Berkeley como Diderot partieron
de Locke. El primer postulado de la teoría del conocimiento es, indudablemente,
que las sensaciones son el único origen de nuestros conocimientos. Reconociendo
este primer postulado, Mach embrolla el segundo postulado importante: el de la
realidad objetiva, que es dada al hombre en sus sensaciones, o que es el origen
de las sensaciones humanas. Partiendo de las sensaciones se puede ir por la
línea del subjetivismo, que lleva al solipsismo ("los cuerpos son
complejos o combinaciones de sensaciones"), y se puede ir por la línea del
objetivismo, que lleva al materialismo (las sensaciones son imágenes de los
cuerpos, del mundo exterior). Para el
pág.
153
primer
punto de vista -- el del agnosticismo o, yendo un poco más lejos, el del
idealismo subjetivo -- no puede haber verdad objetiva. Para el segundo punto de
vista, es decir, el del materialismo, es esencial el reconocimiento de la
verdad objetiva. Esta vieja cuestión filosófica de las dos tendencias o más
bien de las dos conclusiones posibles que se desprenden de los postulados del
empirismo y del sensualismo, no está resuelta, ni desechada, ni superada por
Mach, sino que está embrollada por sus escamoteos con la palabra
"elemento", etc La negación de la verdad objetiva por Bogdánov es el
resultado inevitable de todo el machismo y no una desviación de él.
Engels en su L. Feuerbach califica a Hume y
a Kant de filósofos "que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por
lo menos de conocerlo de un modo completo". Engels resalta, por
consiguiente, en primer plano, aquello que es común a Hume y Kant y no lo que
los separa. Engels señala además que "los argumentos decisivos en
refutación de este punto de vista [el de Hume y Kant] han sido aportados ya por
Hegel" (págs. 15-16 de la cuarta edición alemana)[35]. A propósito de esto
me parece no desprovisto de interés ob servar que Hegel, después de haber
declarado al materialismo "sistema consecuente del empirismo",
escribía: "Para el empirismo, en general, lo exterior (das Äusserliche) es
lo verdadero; y si después el empirismo admite algo suprasensible, niega su
cognoscibilidad (soll doch eine Erkenntnis desselben [d. h. des Übersinnlichen]
nicht statt finden können) y considera necesario atenerse exclusivamente a lo
que pertenece a la percepción (das der Wahrnehmung Angehörige). Este postulado
fundamental ha dado, sin embargo, en su desarrollo sucesivo (Durchführung) lo
que más tarde se ha llamado
pág.
154
materialismo.
Para este materialismo, la materia como tal es lo verdaderamente objetivo"
(das wahrhaft Objektive)[*].
Todos los conocimientos proceden de la
experiencia, de las sensaciones, de las percepciones. Bien. Pero se pregunta:
¿"pertenece a la percepción", es decir, es el origen de la percepción
la realidad objetiva? Si contestáis afirmativamente, sois materialistas. Si
respondéis negativamente, no sois consecuentes y llegáis, ineludiblemente, al
subjetivismo, al agnosticismo, independientemente de que neguéis la
cognoscibilidad de la cosa en sí, la objetividad del tiempo, del espacio y de
la causalidad (con Kant) o que no admitáis ni tan siquiera la idea de la cosa
en sí (con Hume). La inconsecuencia de vuestro empirismo, de vuestra filosofía
de la experiencia consistiría en este caso en que negáis el contenido objetivo
en la experiencia, la verdad objetiva en el conocimiento experimental.
Los partidarios de la línea de Kant y Hume
(entre los últimos figuran Mach y Avenarius, por cuanto que no son
berkeleyianos puros) nos tratan a los materialistas de "metafísicos",
porque reconocemos la realidad objetiva que nos es dada en la experiencia,
reconocemos el origen objetivo, independiente del hombre, de nuestras
sensaciones. Nosotros, los materialistas, siguiendo a Engels, calificamos a los
kantianos y humistas de agnósticos, porque niegan la realidad objetiva como
origen de nuestras sensaciones. La palabra agnóstico viene del griego: a
significa en griego no ; gnosis significa conocimiento. El agnóstico dice: Yo
no sé si existe una realidad objetiva cuyo reflejo, cuya imagen es
* Hegel, Encyklopädie der philosophischen
Wissenschaften im Grundrisse (Enciclopedia de ciencias filosóficas ), Obras
Completas, t. VI (1843), pág. 83. V. pág. 122.
pág.
155
dada
por nuestras sensaciones, y declara imposible conocer esto (ved más arriba las
palabras de Engels, cuando expone la posición del agnóstico). De aquí la
negación de la verdad objetiva por el agnóstico y la tolerancia mezquina,
filistea, pusilánime, hacia la doctrina sobre los fantasmas, los duendes, los
santos católicos y otras cosas por el estilo. Mach y Avenarius, usando
pretenciosamente una "nueva" terminología, manteniendo un supuesto
"nuevo" punto de vista, en realidad repiten entre embrollos y confusiones
la respuesta del agnóstico: por una parte, los cuerpos son complejos de
sensaciones (puro subjetivismo, puro berkeleyismo); por otra parte, si se
rebautizan las sensaciones como elementos, ¡se puede concebir su existencia
independientemente de nuestros órganos de los sentidos!
Los machistas gustan de declamar sobre este
tema: ellos -- a su decir -- son filósofos que tienen plena confianza en los
testimonios de nuestros órganos sensoriales, consideran el mundo realmente tal
cual nos parece, lleno de sonidos, de colores, etc., mientras que para los
materialistas -- dicen ellos -- el mundo está muerto, sin sonidos, ni colores,
tal cual es se diferencia de tal cual nos parece, etc. En semejante declamación
se ejercita, por ejemplo, J. Petzoldt tanto en su Introducción a la filosofía
de la experiencia pura como en El problema del mundo desde el punto de vista
positivista (1906). Tras de Petzoldt vuelve a repetir esto el señor Víctor
Chernov, entusiasmado con la "nueva" idea. Los machistas, pues, son
en realidad subjetivistas y agnósticos, ya que no tienen suficiente confianza
en el testimonio de nuestros órganos de los sentidos y aplican el sensualismo
con inconsecuencia. No reconocen la realidad objetiva, independiente del
hombre, como origen de nuestras sensaciones. No ven en las sensaciones la
reproducción fiel de esta realidad objetiva,
pág.
156
llegando
a la contradicción directa con las ciencias naturales y abriendo las puertas al
fideísmo. Por el contrario, para el materialista el mundo es más rico, más
vivo, más variado de lo que parece, pues cada paso en el desarrollo de la
ciencia descubre en él nuevos aspectos. Para el materialista nuestras
sensaciones son las imágenes de la única y última realidad objetiva -- última,
no en el sentido de que está ya conocida en su totalidad, sino en el sentido de
que no hay ni puede haber otra realidad además de ella --. Este punto de vista
cierra las puertas definitivamente no sólo a todo fideísmo, sino también a la
escolástica profesoral, que, no viendo la realidad objetiva como el origen de
nuestras sensaciones, "deduce" tras laboriosas construcciones
verbales el concepto de lo objetivo como algo que tiene una significación
universal, está socialmente organizado, etc., etc., sin poder y, a menudo, sin
querer distinguir la verdad objetiva de la doctrina sobre los fantasmas y
duendes.
Los machistas se encogen desdeñosamente de
hombros al hablar de las ideas "anticuadas" de los
"dogmáticos", es decir, de los materialistas, que se aferran al
concepto de materia refutado, según aquéllos, por la "novísima
ciencia" y por el "novísimo positivismo". De las nuevas teorías
de la física sobre la estructura de la materia hablaremos en lugar aparte. Pero
no puede permitirse de ningún modo confundir, como hacen los adeptos de Mach,
la doctrina sobre esta o la otra estructura de la materia con la categoría
gnoseológica, confundir la cuestión de las nuevas propiedades de las nuevas
variedades de la materia (de los electrones, por ejemplo) con la vieja cuestión
de la teoría del conocimiento, con la cuestión de los orígenes de nuestro
conocimiento, de la existencia de la verdad objetiva, etc. Mach, nos dicen,
"descubrió los elementos del mundo": lo rojo, lo
pág.
157
verde,
lo duro, lo blando, lo sonoro, lo largo, etc. Y nosotros preguntamos: ¿la
realidad objetiva es o no dada al hombre, cuando ve lo rojo, siente la dureza, etc.?
Esta vieja, antiquísima cuestión filosófica ha sido embrollada por Mach. Si no
es dada, caéis inevitablemente con Mach en el subjetivismo y en el
agnosticismo; caéis merecidamente en los brazos de los inmanentistas, es decir,
de los Menshikov de la filosofía. Si es dada, es preciso un concepto filosófico
para esta realidad objetiva, y este concepto está establecido hace tiempo, hace
muchísimo tiempo, este concepto es precisamente el de materia. La materia es
una categoría filosófica que sirve para designar la realidad objetiva, que es
dada al hombre en sus sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por
nuestras sensaciones, existiendo independientemente de ellas. Por eso, decir
que este concepto puede "quedar anticuado" es un pueril balbuceo, es
repetir insensatamente los argumentos de la filosofía reaccionaria a la moda.
¿Puede envejecer en dos mil años de desarrollo de la filosofía la lucha entre
el idealismo y el materialismo? ¿La lucha de las tendencias o líneas de Platón
y Demócrito en filosofía? ¿La lucha de la religión y la ciencia? ¿La lucha
entre la negación y la admisión de la verdad objetiva? ¿La lucha entre los
partidarios del conocimiento suprasensible y sus adversarios?
La cuestión de admitir o rechazar el
concepto de materia, es la cuestión de la confianza del hombre en el testimonio
de sus órganos de los sentidos, la cuestión del origen de nuestro conocimiento,
cuestión planteada y discutida desde el comienzo mismo de la filosofía,
cuestión que puede ser disfrazada de mil formas por los payasos que se titulan
profesores, pero que no puede envejecer de ninguna manera, como no puede
envejecer la cuestión de saber si la vista y el tacto,
pág.
158
el
oído y el olfato son la fuente del conocimiento humano. Considerar nuestras
sensaciones como las imágenes del mundo exterior, reconocer la verdad objetiva,
mantenerse en el punto de vista de la teoría materialista del conocimiento,
todo ello es uno y lo mismo. Para ilustrar esto traeré sólo una cita de
Feuerbach y dos sacadas de unos manuales de filosofía, a fin de que el lector
pueda ver cuán elemental es esta cuestión:
"Qué vulgaridad es -- escribía
Feuerbach -- negar que las sensaciones son el evangelio, la anunciación
(Verkündung) de un salvador objetivo"[*]. Terminología singular,
monstruosa, como veis, pero línea filosófica completamente clara: la sensación
descubre al hombre la verdad objetiva. "Mi sensación es subjetiva, pero su
base o su causa (Grund) es objetiva" (pág. 195). Comparad este párrafo con
el que antes hemos citado, en el que Feuerbach dice que el materialismo parte
del mundo sensible, como la última (ausgemachte) verdad objetiva.
El sensualísmo -- leemos en el Diccionario
filosófico de Franck** -- es una doctrina que deduce todas nuestras ideas
"de la experiencia de los sentidos, reduciendo el conocimiento a la
sensación". El sensualismo puede ser subjetivo (escepticismo y
berkeleyismo), moral (epicureísmo) y objetivo. "El sensualismo objetivo es
materialismo, pues la materia o los cuerpos son, en opinión de los
materialistas, los únicos objetos que pueden actuar sobre nuestros
sentidos" (atteindre nos sens )
"Cuando el sensualismo -- dice
Schwegler en su Historia de la filosofía -- afirmó que la verdad o lo éxistente
puede
* Feuerbach, Sämtliche Werke (Obras
Completas ), tomo X, 1866, págs. 194-195.
** Dictionnaire des sciences
philosophiques, París, 1875.
pág.
159
ser
conocido exclusivamente por medio de los sentidos, no le quedó más [se trata de
la filosofía de fines del siglo XVIII en Francia] que formular esta tesis
objetivamente, llegando así a la tesis del materialismo: sólo existe lo que se
percibe, no hay otro ser que el ser material"[*].
Estas verdades elementales, que están en
todos los manuales, son precisamente las que han sido olvidadas por nuestros
adeptos de Mach.
5.
La verdad absoluta y relativa, o acerca del
eclecticismo
de Engels descubierto por A. Bogdánov
El descubrimiento de Bogdánov fue hecho en
1906 en el prefacio al libro III del Empiriomonismo. "Engels en el
Anti-Dühring -- escribe Bogdánov -- se expresa casi en el mismo sentido en que
yo acabo de definir la relatividad de la verdad (pág. V), o sea, en el sentido
de negar todas las ver dades eternas, "de negar la objetividad
incondicional de toda verdad, cualquiera que sea". "Engels en su
indecisión comete el error de reconocer, a través de toda su ironia, no se sabe
qué 'verdades eternas', por miseras que sean" (pág. VIII). "Sólo la
inconsecuencia permite aquí, como lo hace Engels, exponer reservas eclécticas .
. ." (pág. IX). Pongamos un ejemplo de la refutación del eclecticismo de
Engels por Bogdánov. "Napoleón murió el 5 de mayo de 1821", dice
Engels en el Anti-Dühring (capítulo de las "verdades eternas"),
explicándole a Dühring a qué deben circunscribirse, con qué
"Plattheiten", "trivialidades", deben contentarse los que
pretenden descubrir verdades eternas en las ciencias históricas.
* Dr. Albert Schwegler, Geschichte der
Philosophie im Umriss (Ensayo de historia de la filosofía ), 15 edición, pág.
194.
pág.
160
Y he
aquí cómo Bogdánov replica a Engels: "¿Qué 'verdad' es ésta? ¿Y qué hay en
ella de 'eterno'? Es la comprobación de una correlación aislada, que,
probablemente, no tiene ya ninguna importancia real para nuestra generación, no
puede servir de punto de partida para ninguna actividad y no conduce a
nada" (pág. IX). Y en la página VIII: "¿Acaso 'Plattheiten' se puede
llamar 'Wahrheiten'? ¿Acaso las 'trivialidades' son verdades? La verdad es una
forma viva organizadora de la experiencia, nos lleva a alguna parte en nuestra
actividad y nos da un punto de apoyo en la lucha de la vida".
Por estos dos párrafos se ve con suficiente
claridad que Bogdánov nos sirve declamaciones en lugar de refutar a Engels. Si
no puedes afirmar que la proposición: "Napoleón murió el 5 de mayo de
1821" es errónea o inexacta, la reconoces como verdadera. Si no afirmas
que podrá ser refutada más tarde, reconoces esta verdad como eterna. Por el
contrario, calificar de objeciones unas frases en las que se afirma que la
verdad es "una forma viva organizadora de la experiencia", es tratar
de hacer pasar por filosofía un simple conglomerado de palabras. ¿Ha tenido la
tierra la historia que se expone en la Geología, o la tierra ha sido creada en
siete días? ¿Nos es permitido acaso eludir esta cuestión con frases sobre la
verdad "viva" (¿qué quiere decir eso?) que nos "lleva" a
alguna parte, etc.? ¿Es que el conocimiento de la historia de la tierra y de la
historia de la humanidad "no tiene un valor real"? Esto es
simplemente un batiburrillo pretencioso, con el que Bogdánov cubre su retirada.
Porque es una retirada ponerse a demostrar que la admisión de las verdades
eternas por Engels es eclecticismo, y al mismo tiempo eludir la cuestión con
sonoras palabras, dejando irrefutada la proposición que afirma que Napoleón mu-
pág.
161
rió
efectivamente el 5 de mayo de 1821 y que es absurdo creer que esta verdad puede
ser refutada en el futuro.
El ejemplo elegido por Engels es de una
simplicidad elemental, y cada cual podrá encontrar sin trabajo decenas de
ejemplos semejantes de verdades que son eternas y absolutas, de las que no es
permitido dudar más que a los locos (como dice Engels, al dar este otro
ejemplo: "París está en Francia"). ¿Porqué habla aquí Engels de
"trivialidades"? Por que refuta y ridiculiza al materialista
dogmático y metafísico Dühring, que no supo aplicar la dialéctica a la cuestión
de la relación entre la verdad absoluta y la verdad relativa. Ser materialista
significa reconocer la verdad objetiva, que nos es descubierta por los órganos
de los sentidos. Reconocer la verdad objetiva, es decir, independiente del
hombre y de la humanidad, significa admitir de una manera o de otra la verdad
absoluta. Y este "de una manera o de otra", precisamente, es lo que
distingue al materialista-metafísico Dühring del materialista-dialéctico
Engels. A propósito de las más complejas cuestiones de la ciencia en general y
de la ciencia histórica en particular, prodigó Dühring a diestra y siniestra
estas palabras: la verdad última, definitiva, eterna. Engels lo ridiculizó: Es
cierto -- respondía éste -- que existen las verdades eternas, pero no es dar
pruebas de inteligencia emplear palabras altisonantes (gewaltige Worte) para
cosas sencillas. Para hacer progresar el materialismo, hace falta acabar con el
juego trivial de estas palabras: la verdad eterna, hace falta saber plantear y
resolver dialécticamente la cuestión de la correlación entre la verdad absoluta
y la verdad relativa. Tal fue hace treinta años el motivo de la lucha entre
Dühring y Engels. Y Bogdánov, que se las ha ingeniado para "no advertir
" esas aclaraciones a la cuestión de la verdad absoluta y la verdad
relativa dadas por Engels en el mismo capítulo,
pág.
162
Bogdánov,
que ha llegado a acusar a Engels de "eclecticismo" por haber admitido
una tesis elemental para cualquier materialismo, Bogdánov no ha hecho otra cosa
que revelar una vez más su absoluta ignorancia del materialismo y de la
dialéctica.
"Al llegar aquí nos encontramos con el
problema -- escribe Engels al comienzo del indicado capítulo (sección I,
capítulo IX) del Anti-Dühring -- de si tienen y hasta qué punto pueden tener
validez soberana y títulos incondicionales (Anspruch) de verdad los productos
del conocimiento humano" (pág. 79 de la quinta edición alemana). Y Engels
resuelve así esta cuestión:
"La soberanía del pensamiento se
realiza en una serie de hombres que piensan de un modo muy poco soberano; el
conocimiento que puede alegar títulos incondicionales de verdad, se impone a lo
largo de una serie de errores relativos: ni uno ni otro [ni el conocimiento
absolutamente verdadero, ni el pensamiento soberano] pueden convertirse en
plena realidad más que a través de una duración infinita de la vida de la
humanidad".
"Otra vez volvemos a encontrarnos con
aquella contradicción con que nos tropezamos más arriba entre el carácter --
que necesariamente hemos de representarnos como absoluto -- del pensamiento
humano y su realidad en una serie de hombres aislados de pensamiento limitado,
contradicción que sólo puede resolverse a lo largo de un progreso infinito, en
la sucesión -- para nosotros, al menos, prácticamente inacabable -- de las
generaciones humanas. En este sentido, el pensamiento humano es a la par
soberano y no soberano, y su capacidad cognoscitiva a la par no limitada y
limitada. Soberano e ilimitado en cuanto a su naturaleza [o estructura.
Anlage], la vocación, la posibilidad, la meta
pág.
163
histórica
final; no soberano y limitado en cuanto a la ejecución concreta y a la realidad
de cada caso" (pág. 81)[*].
"Exactamente lo mismo acontece --
continúa Engels -- con las verdades eternas".
Este razonamiento es de una extraordinaria
importancia en cuanto a la cuestión del relativismo, del principio de la
relatividad de nuestros conocimientos, que se hace resaltar por todos los
machistas. Los machistas siempre insisten en que ellos son relativistas; pero
los machistas rusos, repitiendo las palabrejas de los alemanes, temen plantear,
o no saben hacerlo, en términos claros y directos la cuestión de la relación
entre el relativismo y la dialéctica. Para Bogdánov (como para todos los
machistas) el reconocimiento de la relatividad de nuestros conocimientos
excluye toda admisión, por mínima que sea, de la verdad absoluta. Para Engels,
la verdad absoluta se constituye de verdades relativas. Bogdánov es
relativista. Engels es dialéctico. Veamos además otro razonamiento de Engels,
no menos importante, sacado del mismo capítulo del Anti-Dühring.
"La verdad y el error, como todas las
categorías lógicas que se mueven dentro de contradicciones polares, sólo tienen
vigencia absoluta dentro de un terreno muy limitado, como acabamos de ver
nosotros y como el propio señor Dühring sabría si se familiarizase con las
primeras nociones y premisas de la dialéctica, que son precisamente los que
tratan de la insuficiencia de todas las contradicciones polares. Tan
* Comparad V. Chernov, obra cit., pág. 64 y
siguientes. El machista senor Chernov se mantiene por entero en la posición de
Bogdánov, que no quiere reconocerse como machista. La diferencia es que
Bogdánov se esfuerza en enmascarar su desacuerdo con Engels, presentándolo como
fortuito, etc., mientras que Chernov se da cuenta de que se trata de la lucha
contra el materialismo y contra la dialéctica.
pág.
164
pronto
como empleamos la contradicción de verdad y error fuera del terreno
estrictamente limitado, mencionado más arriba, esta contradicción se convierte
en relativa, y, por tanto, en inservible como término de expresión
estrictamente científico; y si nos empeñamos en aplicarla con valor absoluto
fuera de aquella órbita, el fracaso es definitivo, pues los dos polos de la
contradicción se truecan en lo contrario de lo que son: la verdad en error y el
error en verdad" (86). Engels cita como ejemplo la ley de Boyle (el
volumen de los gases es inversamente proporcional a la presión). El "grano
de verdad" contenido en esta ley no representa una verdad absoluta más que
en ciertos límites. La ley no es más que una verdad "aproximada".
Así, pues, el pensamiento humano, por su
naturaleza, es capaz de darnos y nos da en efecto la verdad absoluta, que
resulta de la suma de verdades relativas. Cada fase del desarrollo de la
ciencia añade nuevos granos a esta suma de verdad absoluta; pero los límites de
la verdad de cada tesis científica son relativos, tan pronto ampliados como
restringidos por el progreso ulterior de los conocimientos. "Podemos --
dice J. Dietzgen en sus Excursiones -- ver, oir, oler, tocar e indudablemente
también conocer la verdad absoluta, pero ésta no entra por entero (geht nicht
auf) en el conocimiento" (pág. 195). "De suyo se comprende que el
cuadro no agota el objeto, y que el pintor queda a la zaga de su modelo . . .
¿Cómo puede 'coincidir' el cuadro con el modelo? Aproximadamente, sí"
(197). "Sólo relativamente podemos conocer la naturaleza y sus partes;
pues cada parte, aunque es solamente una parte relativa de la naturaleza,
tiene, sin embargo, la naturaleza de lo absoluto, el carácter de la totalidad
de la naturaleza en sí (des Naturganzen an sich), que el conocimiento no puede
agotar . . . ¿Por dónde
pág.
165
sabemos,
pues, que tras los fenómenos de la naturaleza, tras las verdades relativas,
está la naturaleza universal, ilimitada, absoluta, que no se revela
completamente al hombre? . . . ¿De dónde nos llega ese conocimiento? Es innato
en nosotros. Nos es dado al mismo tiempo que la conciencia" (198). Este
último aserto es una de las inexactitudes de Dietzgen que obligaron a Marx a
hacer notar en una carta a Kugelmann la confusión de las concepciones de
Dietzgen[36]. Sólo aferrándose a fragmentos erróneos de este género se puede
hablar de una filosofía especial de Dietzgen, diferente al materialismo
dialéctico Pero el propio Dietzgen se corrige en ese misma página: "Si
digo que el conocimiento de la verdad infinita, absoluta, es innato en
nosotros, que es el solo y único conocimiento a priori, la experiencia, no
obstante, confirma también este conocimiento innato" (198).
De todas estas declaraciones de Engels y de
Dietzgen se ve claramente que para el materialismo dialéctico no hay una línea
infranqueable de demarcación entre la verdad relativa y la verdad absoluta.
Bogdánov no ha comprendido en absoluto esto, puesto que ha podido escribir:
"Ella [la concepción del mundo del viejo materialismo] quiere ser el
conocimiento incondicionalmente objetivo de la esencia de las cosas [cursiva de
Bogdánov] y es incompatible con la condicionalidad histórica de toda
ideología" (libro III del Empiriomonismo, pág. IV). Desde el punto de
vista del materialismo moderno, es decir, del marxismo, son históricamente
condicionales los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a la
verdad objetiva, absoluta, pero es incondicional la existencia de esta verdad,
es una cosa incondicional que nos aproximamos a ella. Son históricamente
condicionales los contornos del cuadro, pero es una cosa incondicional que este
cuadro representa un modelo objetivamente existente.
pág.
166
Es
históricamente condicional cuándo y en qué condiciones hemos progresado en
nuestro conocimiento de la esencia de las cosas hasta descubrir la alizarina en
el alquitrán de hulla o hasta descubrir los electrones en el átomo, pero es
incondicional el que cada uno de estos descubrimientos es un progreso del
"conocimiento incondicionalmente objetivo". En una palabra, toda
ideología es históricamente condicional, pero es incondicional que a toda
ideología científica (a diferencia, por ejemplo, de la ideología religiosa)
corresponde una verdad objetiva, una naturaleza absoluta, Diréis: esta
distinción entre la verdad absoluta y la verdad relativa es imprecisa. Y yo os
contestaré: justamente es lo bastante "imprecisa" para impedir que la
ciencia se convierta en un dogma en el mal sentido de esta palabra, en una cosa
muerta, paralizada, osificada; pero, al mismo tiempo, es lo bastante
"precisa" para deslindar los campos del modo más resuelto e
irrevocable entre nosotros y el fideísmo, el agnosticismo, el idealismo filosófico
y la sofística de los adeptos de Hume y de Kant Hay aquí un límite que no
habéis notado, y no habiéndolo notado, habéis caído en el fango de la filosofía
reaccionaria. Es el límite entre el materialismo dialéctico y el relativismo.
Somos relativistas, declaran Mach,
Avenarius y Petzoldt. Somos relativistas, les hacen eco el señor Chernov y
varios machistas rusos que pretenden ser marxistas. Sí, señor Chernov y
camaradas-machistas, en esto precisamente consiste vuestro error. Pues fundar
la teoría del conocimiento sobre el relativismo, es condenarse fatalmente bien
al escepticismo absoluto, al agnosticismo y a la sofística, bien al
sujetivismo. El relativismo, como base de la teoría del conocimiento, es no
sólo el reconocimiento de la relatividad de nuestros conocimientos, sino
también la negación de toda medida o modelo
pág.
167
objetivo,
existente independientemente del hombre, medida o modelo al que se acerca
nuestro conocimiento relativo. Desde el punto de vista del relativismo puro, se
puede justificar toda clase de sofística, se puede admitir como algo
"condicional" que Napoleón haya muerto o no el 5 de mayo de 1821, se
puede por simple "comodidad" para el hombre o para la humanidad
admitir junto a la ideología científica ("cómoda" en un sentido) la
ideología religiosa ("muy cómoda" en otro sentido), etc.
La dialéctica -- como ya explicaba Hegel --
comprende el elemento del relativismo, de la negación, del escepticismo, pero
no se reduce al relativismo. La dialéctica materialista de Marx y Engels
comprende ciertamente el relativismo, pero no se reduce a él, es decir,
reconoce la relatividad de todos nuestros conocimientos, no en el sentido de la
negación de la verdad objetiva, sino en el sentido de la condicionalidad
histórica de los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a esta
verdad.
Bogdánov escribe y subraya: "El
marxismo consecuente no admite una tal dogmática y una tal estática " como
son las verdades eternas (Empiriomonismo, libro III, pág. IX). Esto es un
embrollo. Si el mundo es (como piensan los marxistas) la materia en movimiento
y desarrollo perpetuos, que es reflejada por la conciencia humana en
desarrollo, ¿qué tiene que hacer aquí la "estática"? No se trata, en
modo alguno, de la esencia inmutable de las cosas, ni se trata de una
conciencia inmutable, sino de la correspondencia entre la conciencia que
refleja la naturaleza y la naturaleza reflejada por la conciencia. En esta
cuestión -- y solamente en esta cuestión --, el término "dogmática"
tiene un característico sabor filosófico especial: es la palabreja preferida de
los idealistas y agnósticos contra los materialistas, como hemos visto ya en
pág.
168
el
ejemplo de Feuerbach, materialista bastante "viejo". Chatarra, vieja
chatarra: esto es lo que son todas las objeciones lanzadas contra el
materialismo desde el punto de vista del famoso "novísimo
positivismo".
6.
El criterio de la práctica en la teoría
del
conocimiento
Hemos visto que Marx en 1845 y Engels en
1888 y 1892 colocan el criterio de la práctica en la base de la teoría
materialista del conocimiento[37]. Plantear fuera de la práctica la cuestión de
"si al pensamiento humano corresponde una verdad objetiva" es
entregarse a la escolástica -- dice Marx en la segunda tesis sobre Feuerbach --
. La práctica es la mejor refutación del agnosticismo kantiano y humista, así
como de los demás subterfugios (Schrullen) filosóficos -- repite Engels --.
"Los resultados de nuestros actos suministran la prueba de la conformidad
[la correspondencia, Übereinstimmung] de nuestras percepciones con la
naturaleza objetiva de las cosas percibidas" -- replica Engels a los
agnósticos[38].
Comparad con esto la disertación de Mach
sobre el criterio de la práctica. "En el pensamiento habitual y en el
lenguaje ordinario, se acostumbra a oponer lo aparente, lo ilusorio a la
realidad. Levantando en el aire, ante nosotros, un lápiz, lo vemos rectilíneo;
sumergiéndolo oblicuamente en el agua, lo vemos quebrado. En este último caso
se dice: 'el lápiz parece quebrado, pero en realidad es rectilíneo'. Pero ¿en
qué nos fundamos para calificar un hecho como real y rebajar otro a la
categoría de apariencia? . . Cuando cometemos el error natural de esperar en
casos extraordina-
pág.
169
rios
fenómenos ordinarios, nuestras esperanzas, naturalmente, se ven frustradas.
Pero los hechos no tienen la culpa de esto. Hablar en semejantes casos de
apariencia tiene sentido desde el punto de vista práctico, pero no desde el
punto de vista científico. En el mismo grado no tiene sentido alguno desde el
punto de vista científico la cuestión frecuentemente discutida de si existe
realmente el mundo o no es más que un sueño nuestro. Pero hasta el sueño más
absurdo es un hecho, no peor que cualquier otro" (Análisis de las
sensaciones, págs. 18-19).
Verdad es que es un hecho, no sólo un sueño
absurdo, sino también una filosofía absurda. No se puede dudar de ellos después
de haber tenido contacto con la filosofía de Ernst Mach. Este autor, como el
último de los sofistas, confunde el estudio histórico-científico y psicológico
de los errores humanos, de toda clase de "sueños absurdos" de la
humanidad, tales como la creencia en duendes, fantasmas, etc., con la
distinción gnoseológica de lo verdadero y de lo "absurdo". Es como si
un economista dijese que tanto la teoría de Senior[39], según la cual toda la
ganancia del capitalista la proporciona la "última hora" de trabajo
del obrero, como la teoría de Marx, constituyen igualmente un hecho, y que
desde el punto de vista científico no tiene sentido la cuestión de saber qué
teoría expresa la verdad objetiva y qué otra expresa los prejuicios de la
burguesía y la venalidad de sus profesores. El curtidor J. Dietzgen veía en la
teoría científica, es decir, materialista del conocimiento "un arma
universal contra la fe religiosa" (Kleinere philosophischen Schriften,
pág. 55), ¡y para el profesor titular Ernst Mach, "desde el punto de vista
científico no tiene sentido" la distinción entre la teoría materialista
del conocimiento y la teoría subjetivo-idealista! La ciencia no toma partido
alguno
pág.
170
en
la lucha del materialismo con el idealismo y la religión: tal es la idea
preferida, no sólo de Mach, sino de todos los profesores burgueses
contemporáneos, de esos "lacayos diplomados, que embrutecen al pueblo con
un idealismo alambicado", según la justa cxpresión del mismo J. Dietzgen
(pág. 53, loc. cit.).
Se trata precisamente de ese alambicado
idealismo profesoral, cuando el criterio de la práctica, que distingue para
todos y cada uno la apariencia de la realidad, es desalojado por E. Mach del
marco de la ciencia, del marco de la teoría del conocimiento. La práctica
humana demuestra la justeza de la teoría materialista del conocimiento --
decían Marx y Engels, calificando de "escolástica" y de
"subterfugios filosóficos" los intentos de resolver la cuestión
gnoseológica fundamental al margen de la práctica. Para Mach la práctica es una
cosa y la teoría del conocimiento es otra completamente distinta; se las puede
colocar una al lado de la otra sin que la primera condicione a la segunda. En
su última obra, Conocimiento y error (pág. 115 de la segunda edición alemana),
dice Mach: "El conocimiento es una experiencia psíquica biológicamente
útil (förderndes)". "Sólo el éxito puede distinguir el conocimiento
del error" (116). "El concepto es una hipótesis física de
trabajo" (143). Nuestros machistas rusos, que pretenden ser marxistas,
toman con sorprendente ingenuidad semejantes frases de Mach como prueba de que
éste se acerca al marxismo. Pero Mach se acerca en esto al marxismo lo mismo
que Bismarck se acercaba al movimiento obrero o el obispo Eulogio al democratismo.
En Mach, semejantes proposiciones son paralelas a su teoría idealista del
conocimiento, pero no deciden la elección de esta o la otra línea concreta en
gnoseología. El conocimiento puede ser biológicamente útil, útil en la práctica
del
pág.
171
hombre,
en la conservación de la vida, en la conservación de la especie, únicamente
cuando refleja la verdad objetiva, independiente del hombre. Para el
materialista, el "éxito" de la práctica humana demuestra la
concordancia de nuestras representaciones con la naturaleza objetiva de las
cosas que percibimos. Para el solipsista, el "éxito" es todo aquello
que yo necesito en la práctica, la cual puede ser considerada
independientemente de la teoría del conocimiento. Si incluimos el criterio de
la práctica en la base de la teoría del conocimiento, esto nos lleva
inevitablemente al materialismo -- dicen los marxistas --. La práctica puede
ser materialista, pero la teoría es capítulo aparte -- dice Mach.
"Prácticamente -- escribe Mach en
Análisis de las sensaciones -- , al realizar cualquier acción, tan no podemos
prescindir de la idea del YO, como tampoco podemos prescindir de la idea de
cuerpo al extender la mano para asir una cosa cualquiera. Fisiológicamente
seguimos siendo egoístas y materialistas con igual constancia con que
constantemente vemos al sol levantarse. Pero teóricamente no debemos en manera
alguna atenernos a esta concepción" (284-285).
El egoísmo no viene aquí al caso, ya que es
una categoría completamente extraña a la gnoseología. También está fuera de
lugar el movimiento aparente del sol alrededor de la tierra, pues en la
práctica, que nos sirve de criterio en la teoría del conocimiento, hay que
incluir asimismo la práctica de las observaciones y descubrimientos
astronómicos, etc. Queda la preciosa confesión de Mach de que en su práctica
los hombres se guían completa y exclusivamente por la teoría materialista del
conocimiento; en cuanto al intento de eludirla "teóricamente", no
hace más que expresar las inclinaciones seudocientífico-escolásticas y
alambicadamente idealistas de Mach.
pág.
172
El siguiente ejemplo, tomado de la historia
de la filosofía clásica alemana, demuestra hasta qué punto no son nuevos estos
esfuerzos por desechar la práctica, como algo que no debe ser tomado en
consideración en gnoseología, a fin de desbrozar el camino al agnosticismo y al
idealismo. G. E. Schulze (Schulze-Aenesidemus, como se le llama en la historia
de la filosofía) se encuentra en el camino entre Kant y Fichte. Este autor
defiende abiertamente la línea escéptica en filosofía, declarándose discípulo de
Hume (y, entre los antiguos, de Pirrón y Sexto). Niega categóricamente toda
cosa en sí y la posibilidad del conocimiento objetivo, exige categóricamente
que no vayamos más allá de la "experiencia", más allá de las
sensaciones, lo que no le impide prever las objeciones del otro campo:
"Puesto que el escéptico, cuando participa en la vida cotidiana, reconoce
como indudable la realidad de las cosas objetivas, obra en consecuencia y
admite el criterio de la verdad, la propia conducta del escéptico resulta así
la mejor y más evidente refutación de su escepticismo"*. "Tales
argumentos -- responde Schulze indignado -- no son buenos más que para el
populacho [Pöbel, pág. 254], pues mi escepticismo no se extiende a la práctica
de la vida, se queda en los límites de la filosofía" (255).
De igual manera el idealista subjetivo
Fichte espera a su vez encontrar en el campo de la filosofía del idealismo un
sitio para el "realismo que se impone (sich aufdringt) a todos nosotros,
incluso al más resuelto idealista, cuando llegamos a la acción; realismo que
admite que los objetos existen con
* G. E. Schulze, Aenesidemus oder über die
Fundamente der von dem Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie
(Aenesidemus o sobre los fundamentos de la filosofía elemental, introducida por
el prof. Reinbold de Jena ), 1792, pág. 253.
pág.
173
absoluta
independencia de nosotros, fuera de nosotros" (Werke [Obras ], I, 455).
¡El novísimo positivismo de Mach no ha ido
muy lejos de Schulze y de Fichte! Anotemos, a título de curiosidad, que para
Basárov, en esta cuestión, no existe bajo la capa del sol nadie más que
Plejánov: no existe animal más fiero que el gato. Basárov se mofa de la
"filosofía salto-vitalista de Plejánov" (Ensayos, pág. 69), quien ha
escrito la frase realmente absurda de que la "fe" en la existencia
del mundo exterior "es un inevitable 'salto vitale' de la filosofía"
(Notas sobre L. Feuerbach, pág. 111). La palabra "fe", aun puesta
entre comillas, repetida después de Hume, revela en Plejánov -- no hay que
decirlo -- una confusión de términos. ¿Pero qué tiene que hacer aquí Plejánov?
¿Por qué no ha tomado Basárov a otro materialista aunque sea a Feuerbach? ¿Será
acaso únicamente por no conocerle? Pero la ignorancia no es un argumento.
También Feuerbach, como Marx y Engels, hace en las cuestiones fundamentales de
la teoría del conocimiento un "salto" a la práctica, salto
inadmisible desde el punto de vista de Schulze, Fichte y Mach. Criticando al
idealismo, Feuerbach expone su esencia con ayuda de una cita de Fichte tan
relevante que bate maravillosamente a todo el machismo. "Tú supones --
escribía Fichte -- que las cosas son reales, que existen fuera de ti por la
sola razón de que las ves, las oyes, las tocas. Pero la visión, el tacto y la
audición no son más que sensaciones . . . Tú no percibes los objetos, sino sólo
tus sensaciones" (Feuerbach, Werke [Obras ], tomo X, pág. 185). Y
Feuerbach replica: El ser humano no es un YO abstracto, sino un hombre o una
mujer, y la cuestión de saber si el mundo es una sensación equivale a esta
otra: ¿es otro ser humano mi sensación, o nuestras relaciones prácticas
demuestran lo contrario? "El
pág.
174
error
capital del idealismo consiste precisamente en que no plantea ni resuelve la
cuestión de la objetividad y de la subjetividad, de la realidad o de la
irrealidad del mundo más que desde el punto de vista teórico" (189, loc.
cit.). Feuerbach cimenta la teoría del conocimiento sobre todo el conjunto de
la práctica humana. Naturalmente -- dice --, también los idealistas reconocen
en la práctica la realidad de nuestro YO y la del TU de los demás. Para los
idealistas "este punto de vista no tiene valor más que en la vida y no en
la especulación. Pero la especulación que entra en contradicción con la vida y
hace del punto de vista de la muerte, del alma separada del cuerpo, el punto de
vista de la verdad, tal especulación es una especulación muerta, falsa"
(192). Antes de sentir, respiramos: no podemos existir sin aire, sin alimento y
sin bebida.
"¿De modo que se trata de comida y
bebida al analizar la cuestión de la idealidad o de la realidad del universo?
-- exclama indignado el idealista --. ¡Qué bajeza! ¡Qué atentado a las buenas
maneras: perorar con todas las fuerzas desde los púlpitos de la filosofía y
desde los púlpitos de la teología contra el materialismo en el sentido
científico, para luego practicar en la "table d'hote" el materia
lismo en el sentido más grosero!" (195). Y Feuerbach exclama que igualar
la sensación subjetiva y el mundo objetivo "es poner el signo de igualdad
entre la simple polución y la procreación" (pág. 198).
La observación no es de las más delicadas,
pero toca en lo vivo a los filósofos que enseñan que la representación de los
sentidos es precisamente la realidad existente fuera de nosotros.
El punto de vista de la vida, de la
práctica debe ser el punto de vista primero y fundamental de la teoría del
cono-
pág.
175
cimiento.
Y conduce infaliblemente al materialismo, apartando desde el comienzo mismo las
elucubraciones interminables de la escolástica profesoral. Naturalmente, no hay
que olvidar aquí que el criterio de la práctica no puede nunca, en el fondo,
confirmar o refutar completamente una representación humana cualquiera que sea.
Este criterio también es lo bastante "impreciso" para no permitir a
los conocimientos del hombre convertirse en algo "absoluto"; pero, al
mismo tiempo, es lo bastante preciso para sostener una lucha implacable contra
todas las variedades del idealismo y del agnosticismo. Si lo que confirma
nuestra práctica es la verdad única, última, objetiva, de ello se desprende el
reconocimiento del camino de la ciencia, que se mantiene en el punto de vista
materialista, como el único camino conducente a esta verdad. Por ejemplo,
Bogdánov accede a reconocer en la teoría de la circulación del dinero de Marx
veracidad objetiva únicamente "para nuestra época", calificando de
"dogmatismo" la atribución a dicha teoría de una veracidad
"objetiva supra-histórica" (Empiriomonismo, libro III, pág. VII).
Aquí hay otra confusión. Ninguna circunstancia ulterior podrá modificar la
concordancia de esta teoría con la práctica, por la misma sencilla razón por la
que es eterna la verdad de que Napoleón murió el 5 de mayo de 1821. Pero como
el criterio de la práctica -- es decir, el curso de desarrollo de todos los
países capitalistas en los últimos decenios -- no hace más que demostrar la
verdad objetiva de toda la teoría económico-social de Marx en general, y no de
esta o la otra parte, formulación, etc., está claro que hablar aquí del
"dogmatismo" de los marxistas, es hacer una concesión imperdonable a
la economía burguesa. La única conclusión que se puede sacar de la opinión,
compartida por los marxistas, de que la teoría de Marx es una verdad ob-
pág.
176
jetiva,
es la siguiente: yendo por la senda de la teoría de Marx, nos aproximaremos
cada vez más a la verdad objetiva (sin alcanzarla nunca en su totalidad);
yendo, en cambio, por cualquier otra senda, no podemos llegar más que a la
confusión y la mentira.
From
Marx to Mao
(English)
Desde
Marx
hasta
Mao
Textos
de
Lenin
Apuntos
sobre
el
texto abajo
Parte
II
Cap.
3 & 4
pág.
469
NOTAS
[1] Lenin escribió el trabajo tituíado Diez
preguntas al disertante en mayo-junio de 1908 como tesis para la intervención
de I. F. Dubrovinski (Innokenti), miembro del centro bolchevique y de la
Redacción del periódico Proletari, en la disertacion filosófica de A. A.
Bogdánov, en Ginebra. [pág. 1]
[2] N. Rajmétov, seudónimo de Oskar Blum,
menchevique plejanovista. [pág. 2]
[3] A. Bogdánov, seudónimo de A. A.
Malinovski. [pág. 2]
[4] Vease la carta de Lenin a A. M. Gorki del
25 de febrero (nuevo calendario) de 1908. (Obras Completas, t. XIII) [pág. 2]
[5] N. Valentínov, seudonimo de N. V.
Volski. [pág. 2]
[6] Lenin comenzó su trabajo sobre el libro
Materialismo y empiriocriticismo en Ginebra, en febrero de 1908.
En mayo de 1908 Lenin viajó especialmente
de Ginebra a Londres para trabajar en la sala de lectura del Museo Británico
sobre alguna literatura que no podía conseguir en Suiza. Permaneció en Londres
aproximadamente un mes.
En octubre de 1908 terminó el libro, cuyo
manuscrito fue remitido a una dirección clandestina de Moscú. La editorial
moscovita Zvienó (Eslabón ) se encargó de su publicación.
A. I. Elizárova, hermana de Lenin, se
encargó de la correccion del libro en Moscú. Un ejemplar de las pruebas fue
remitido a Lenin al extranjero y éste, después de revisarlas detenidamente,
señaló todas las erratas e introdujo rectificaciones. Una parte de las
correcciones indicadas por Lenin pudo ser incluida en el texto del libro,
mientras que otra se dio en una fe de erratas más importante que se agregó a la
primera edición.
Para evitar que la censura zarista
prohibiera la publicación del libro, Lenin debió permitir que se suavizaran
algunos pasajes de su trabajo.
Al insistir en la urgente publicación de su
libro, Lenin subrayaba que la aparición del mismo estaba vinculada con
"serias responsabilidades, no sólo de carácter literario sino también
político".
En mayo de 1909 aparecieron 2.000
ejemplares del libro. [pág. 3]
pág.
470
[7] Por razones de censura el término
fideísmo sustituyó a fa palabra "clericalismo" que figuraba
originariamente en el manuscrito de Lenin. Lenin da la explicación de este
término en una carta a A. I. Elizárova de fecha 8 de noviembre (nuevo
calendario) de 1908. (Véase V. I. Lenin, Obras Completas, t. XXXVII.) [pág. 6]
[8] Lenin alude a la tendencia
literario-filosófico-religiosa de los "Constructores de Dios", hostil
al marxismo, que surgió en el período de la reacción stolypiniana entre un
sector de intelectuales del partido que se alejaron del marxismo tras de la
derrota de la revolución de 1905-1907.
Los "Constructores de Dios"
(Lunacharski, Basárov y otros) predicaban la creación de una nueva religión
"socialista", y trataban de conciliar el marxismo con la religión; A.
M. Gorki se adhirió a esta corriente durante cierto tiempo. La conferencia
ampliada de la Redacción de Proletari (1909) condenó a los "Constructores
de Dios" y declaró, en una resolución especial, que la fracción
bolchevique nada tenía de común con "semejante deformación del socialismo
científico".
Lenin denunció la esencia reaccionaria de
esta tendencia en su trabajo Materialismo y empiriocriticismo y en sus cartas a
Gorki de febrero-abril de 1908 y noviembre-diciembre de 1913. [pág. 6]
[9] El artículo de Nevski como suplemento en
la segunda edición del libro de Lenin Materialismo y empiriocriticismo. En la
4a edición rusa de las Obras Completas de V. I. Lenin no se publica este
suplemento. [pág. 8]
[10] Véase F. Engels, Ludwig Feuerbacb y el
fin de la filosofía clásica alemana. (Obras Completas de Marx y Engels, t.
XXI.) [pág. 24]
[11] Véase F. Engels, "Prólogo a la
edición inglesa Del socialismo utópico al socialismo científico". (Obras
Completas de Marx y Engels, t. XXI.)
[pág. 24]
[12] Die Neue Zeit (Tiempo Nuevo ), revista
de la socialdemocracia alemana que se publicó en Stuttgart de 1883 a 1923. A
partir de la segunda mitad de la década del 90, despues de la muerte de F.
Engels la revista publicó sistemáticamente los artículos de los revisionistas.
Durante la guerra imperialista mundial (1914-1918), ocupó una posición
centrista, kautskiana, y apoyó a los socialchovinistas. [pág. 24]
[13] Revue Néo-Scolastique (Revista
Neoescolástica ), revista teológico-filosófica, fundada en Lovaina (Bélgica) en
1894 por la sociedad filosófica católica.
[pág. 45]
[14] Der Kampf (La Lucha ), revista mensual,
órgano de la socialdemocracia austriaca; de tendencia oportunista centrista,
encubría con un lenguaje de izquierda su traición a la causa de la revolución
del prole-
pág.
471
tariado
y el servicio a la burguesía contrarrevolucionaria; se publicó en Viena de 1907
a 1938. [pág. 51]
[15] The International Socialist Review
(Revista Socialista Internacional ), publicación mensual norteamericana de
tendencia revisionista. Se editó en Chicago de 1900 a 1918. [pág. 51]
[16] Vierteljahrsschrift für
wissenschaftliche Philosophie (Cuadernos Trimestrales de Filosofía Científica
), publicación filosófica de los empiriocriticistas (machistas); se editó en
Leipzig de 1877 a 1916 (hasta 1896 bajo la redacción de Avenarius). A partir de
1902 cambió su título por el de Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche
Philosophie und Sociologie (Cuadernos Trimestrales de Filosofía Científica y
Sociología ). Lenin califica a esta revista como "verdaderamente campo
enemigo para los marxistas", en la pág. 410 del presente libro. [pág. 57]
[17] Philosophische Studien (Estudios
Filosóficos ), revista de orientación idealista, dedicada fundamentalmente a
problemas de psicología; fue publicada por W. Wundt en Leipzig de 1883 a 1903;
a partir de 1905 y hasta el año 1918, se publicó con el título Psychologische
Studien (Estudios Psicológicos ).
[pág. 63]
[18] Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el
fin de la filosofía clásica alemana. (Obras Completas de Marx y Engels, t.
XXI.) [pág. 66]
[19] Mind (Pensamiento ), revista de
orientación idealista dedicada a problemas de filosofía y psicología; se edita
en Londres desde el año 1876. [pág.
76]
[20] Struve, P. B., ex "marxista
legal", uno de los fundadores del partido kadete; monárquico y
contrarrevolucionario.
Ménshikov, M. O. colaborador del periódico
reaccionario Nóvoie Vremia. Lenin lo llama "fiel perro guardian de la
centuria negra zarista". [pág.
79]
[21] Según la carta que Lenin dirigió a A. I.
Elizárova el 19 de diciembre (nuevo calendario) de 1908, la expresión original
que figuraba en el texto era: "Lunacharski hasta 'se agrega mentalmente'
un Dios", pero esta expresión fue corregida suavemente para eludir a la
censura. Al respecto, Lenin escribía en esta carta: "Será necesario
sustituir 'agrega mentalmente un Dios' . . . bueno, para atenuar la expresión,
diremos por ideas religiosas, o algo semejante." (Obras Completas, t.
XXXVII.) [pág. 86]
[22] Véase F. Engels, Op. Cit. [pág. 99]
[23] Lenin alude a un personaje descrito por
I. S. Turguénev en un poema en prosa titulado "Las leyes de la vida
cotidiana". [pág. 100]
[24] Archiv für systematische Philosophie
(Archivo de la Filosofía Sistemática), revista de orientación idealista, que
constituía una sección del
pág.
472
Archiv
fur Philosophie (Archivo de Filosofía, ver nota 55). Se publicó en Berlín de
1895 a 1931 como edición independiente. Publicó diversos artículos de
neokantianos y machistas en alemán, francés, inglés e italiano. [pág. 109]
[25] Kant-Studien (Estudios Kantianos ),
revista filosófica alemana, órgano de los idealistas neokantianos; se editó de
1897 a 1937. También colaboraron en esta revista representantes de otras
tendencias idealistas. [pág. 109]
[26] Nature (Naturaleza ), semanario dedicado
a las ciencias naturales órgano de los naturalistas ingleses; se edita en
Londres desde 1869. [pág. 110]
[27] Al preparar para la prensa la primera
edición del libro, A. I. Elizárova sustituyó la expresión "un adversario
literario más honesto" por "un adversario literario que se atiene a
los principios más que nuestros compañeros . . .". Lenin objetó esta
corrección. (Obras Completas, t. XXXVII.)
[pág. 114]
[28] Véase F. Engels, Op. Cit. [pág. 116]
[29] Lenin alude a un personaje de la novela
de I. S. Turguénev Humo, que presenta a un repetidor mecánico seudosabio. V. I.
Lenin hace la caracterización de este personaje en su trabajo La cuestión
agraria y los " críticos de Marx ". (Obras Completas, t. V.) [pág. 116]
[30] Véase F. Engels, Op. Cit. [pág. 117]
[31] Véase C. Marx, Tesis sobre Feuerbach,
(Obras Completas de Marx y Engels, t. III.)
[pág. 121]
[32] Véase P. Engels, "Prólogo a la
edicion inglesa Del socialismo utópico al socialismo científico ". (Obras
Completas de Marx y Engels, t. XXII.)
[pág. 126]
[33] ibid.
[pág. 130]
[34] Béltov, N., seudónimo de J. V. Plejánov;
con este seudónimo publicó en 1895 su libro Contribución al desarrollo de la
concepción monista de la historia.
[pág. 145]
[35] Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el
fin de la filosofía clásica alemana. (Obras Completas de Marx y Engels, t.
XXI.) [pág. 153]
[36] Véase la carta de C. Marx a L. Kugelmann
del 5 de diciembre de 1868, Cartas Escogidas de Marx y Engels. [pág. 165]
[37] Se alude a los siguientes trabajos:
Tesis sobre Feuerbach de Marx (1845), Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía
clásica alemana de Engels (1888), y Sobre el materialismo histórico (1892)
también de Engels (Véase "Prólogo a la edición inglesa Del socialismo
útópico al socialismo científico ").
[pág. 168]
pág.
473
[38] Véase Tesis sobre Feuerbach de Marx,
Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana de Engels y
"Prólogo a la edición inglesa Del socialismo utópico al socialismo
científico ", también de Engels.
[pág. 168]
[39] La crítica de la teoría del economista
vulgar inglés Senior fue hecha por Marx en el tomo I de El Capital (cap. VII,
apartado 3). [pág. 169]
V. I. LENIN
MATERIALISMO
Y
EMPIRIO-CRITICISMO
[Parte II]
EDICIONES EN LENGUAS EXTRANJERAS
PEKIN
Primera edición 1974
(2a impresión 1975)
Preparado
© por la Internet a David J. Romagnolo, djr@marx2mao.org (Julio de 1999)
NOTA
DEL EDITOR
Se ha
hecho la presente edición de Materialismo y empiriocriticismo tomando como base
la
versión castellana realizada en Moscú (Ediciones en Lengnas Extranjeras, 1948).
I N
D I C E
[Parte
II]
CAPITULO III
LA
TEORIA DEL CONOCIMIENTO DEL EMPIRIOCRITICISMO Y LA
DEL MATERIALISMO DIALECTICO. III
177
1.
2.
3.
4.
5.
6.
¿Qué
es la materia? ¿Qué es la experiencia
El
error dePlejánov en lo tocante al concepto de
"experiencia"
De
la causalidad y de la necesidad en la naturaleza
El
"principio de la economía del pensamiento" y la
cuestión
de la "unidad del mundo"
El
espacio y el tiempo
Libertad
y necesidad
177
186
190
211
219
236
CAPITULO IV
LOS
FILOSOFOS IDEALISTAS, COMO COMPAÑEROS DE ARMAS Y
SUCESORES DEL EMPIRIOCRITICISMO
245
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
La
crítica del kantismo desde la izquierda y desde la
derecha
De
cómo se ha burlado el "empiriosimbolista" Iushkévich del
"empiriocriticista" Chernov
Los inmanentistas,
como compañeros de armas de Mach
y
Avenarius
¿Hacia
dónde se desarrolla el empiriocriticismo?
El
"empiriomonismo" de A. Bogdánov
La
"teoría de los símbolos" (o de los jeroglíficos) y la
crítica
de Helmholtz
Dos
clases de crítica de Dühring
¿Cómo
pudo agradar J. Dietzgen a los filósofos reac-
cionarios?
245
260
265
276
288
297
306
312
- -
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
COMPLEMENTO
AL § I DEL CAPITULO IV
¿Desde qué lado abordó N. G. Chernishevski la
crítica del
kantismo?
465
NOTAS
473
pág.
177
C A
P I T U L 0 III
LA
TEORIA DEL CONOCIMIENTO DEL
MATERIALISMO
DIALECTICO Y LA DEL
EMPIRIOCRITICISMO.
III
1.
¿Qué es la materia? ¿Qué es la experiencia?
La primera de estas preguntas los
idealistas y los agnósticos, entre ellos los machistas, se la hacen
constantemente a los materialistas; la segunda es la que los materialistas
dirigen a los machistas. Intentemos examinar de qué se trata.
Avenarius dice en cuanto a la cuestión
acerca de la materia:
"En el seno de la 'experiencia
completa' purificada, nada hay de 'físico', nada hay de 'materia' en el
concepto metafísico absoluto de la palabra, pues la 'materia' en este concepto
no es más que una abstracción: sería un conjunto de los contra-términos,
abstracción hecha de todo término central. Así como en la coordinación de
principio, es decir, en la 'experiencia completa', el contra-término es
inconcebible (undenkbar) sin el término central, así también la 'materia'
pág.
178
en
el concepto metafísico absoluto es un contrasentido completo (Unding)"
(Bemerkungen [Observaciones ], pág. 2 en la revista indicada, § 119).
Lo que resulta de esta jerigonza, es que
Avenarius llama absoluto y metafísica a lo físico o a la materia, ya que según
su teoría de la coordinación de principio (o también en términos nuevos: de la
"experiencia completa") el contra-término es inseparable del término
central, el medio inseparable del YO, el no-YO inseparable del YO (como decía
I. G. Fichte). Que esta teoría es idealismo subjetivo disfrazado, lo hemos
dicho ya en el lugar oportuno, y el carácter de los ataques de Avenarius contra
la "materia" está absolutamente claro: el idealista niega el ser de
lo físico independientemente de la psique y rechaza por tal razón el concepto
elaborado por la filosofía para un tal ser. Que la materia es "lo
físico" (es decir, lo más conocido y directamente dado al hombre, y de
cuya existencia no duda nadie, a excepción de los recluidos en los manicomios),
esto Avenarius no lo niega; él sólo exige que se adopte "su " teoría
sobre la conexión indisoluble del medio y el YO.
Mach expresa esta misma idea con más
sencillez, sin artificios filosóficos: "Lo que llamamos materia no es más
que una determinada conexión regular de los elementos ("de las
sensaciones")" (Análisis de las sensaciones, pág. 265). Mach cree
operar con tal afirmación una "revolución radical" en la concepción
corriente del mundo. En realidad, esto es idealismo subjetivo viejo,
archiviejo, cuya desnudez es tapada por la palabreja "elemento".
Finalmente, el machista inglés Pearson, que
combate con furia al materialismo, dice: "Desde el punto de vista
científico no puede haber ninguna objeción contra el hecho de clasificar juntos
ciertos grupos más o menos constantes de
pág.
179
impresiones
de los sentidos, y llamarlos materia; nos acercamos, pues, mucho a la
definición de J. St. Mill: 'La materia es una posibilidad constante de
sensaciones'; pero semejante definición de la materia en nada se parece a la
que afirma que la materia es una cosa que se mueve" (The Grammar of
Science [La gramática de la ciencia ], 1900, 2a edición, pág. 249). Aquí no
existe la hoja de parra de los "elementos", y el idealista tiende
directamente la mano al agnóstico.
El lector ve que todos estos razonamientos
de los fundadores del empiriocriticismo gravitan entera y exclusivamente en
torno al antiguo problema gnoseológico de la relación entre el pensar y el ser,
entre la sensación y lo físico. Ha sido precisa la inconmensurable ingenuidad
de los machistas rusos para ver aquí algo que esté relacionado, aunque sea
remotamente, con las "novísimas ciencias naturales" o el
"novísimo positivismo". Todos los filósofos citados sustituyen, unos
francamente, otros cautelosamente, la línea filo sófica fundamental del
materialismo (del ser al pensar, de la materia a la sensación) por la línea
inversa, por la línea del idealismo. Su negación de la materia no es más que la
solución, conocida desde muy antiguo, de los problemas de la teoría del
conocimiento en el sentido de la negación del origen exterior, objetivo, de
nuestras sensaciones, de la negación de la realidad objetiva que corresponde a
nuestras sensaciones. Y por el contrario, el reconocimiento de la línea
filosófica que niegan los idealistas y los agnósticos, se expresa por estas
definiciones: es materia lo que, actuando sobre nuestros órganos sensoriales,
produce la sensación; la materia es la realidad objetiva, que las sensaciones
nos transmiten, etc.
Fingiendo no discutir más que con Béltov, y
eludiendo pusilánime a Engels, Bogdánov se indigna por tales defini-
pág.
180
ciones,
que son, dice él, "simples repeticiones" (Empiriomonismo, III, pág.
XVI) de la "fórmula" de Engels, se olvida añadir nuestro
"marxista") segun la cual para una dirección filosófica la materia es
lo ptimario y el espíritu lo secundario, y para la otra dirección, todo lo
contrario. ¡Todos los machistas rusos repiten extasiados la
"refutación" de Bogdánov! Y sin embargo, la más ligera reflexión
podría probar a estas gentes que no es posible, que en el fondo no es posible
dar otra definición de los dos últimos conceptos de la gnoseología, más que
indicando cuál de ellos es considerado como primario. ¿Qué es dar una
"definición"? Es, ante todo, trasladar un concepto dado a otro más
amplio. Por ejemplo, cuando yo defino: el asno es un animal, llevo el concepto
"asno" a otro concepto más amplio. Se pregunta ahora si existen
conceptos más amplios con los que pudiera operar la teoría del conocimiento,
que los conceptos de: ser y pensar, materia y sensación, lo físico y lo
psíquico. No. Estos son los últimos conceptos, los más amplios, más allá de los
cuales en realidad (si no se tiene en cuenta modificaciones siempre posibles de
la terminología ) no ha ido hasta ahora la gnoseología. Solamente el
charlatanismo o la indigencia intelectual extremada puede exigir una
"definición" tal de estas dos "series" de conceptos últimos
que no consista en una "simple repetición": uno u otro es considerado
como lo primario. Tomad los tres razonamientos mencionados sobre la materia. ¿A
qué se reducen? A que estos filósofos van de lo psíquico o del YO a lo físico o
al medio, como del término central al contra-término, o de la sensación a la
materia, o de la percepción de los sentidos a la materia. ¿Podrían en realidad
Avenarius, Mach y Pearson dar cualquier otra "definición" de los
conceptos fundamentales, que no fuese indicando la dirección de su línea
filosófica? ¿Po-
pág.
181
drían
ellos definir de otro modo, definir de cualquier otro modo especial qué es el
YO, qué es la sensación, qué es la percepción de los sentidos? Basta plantear
claramente la cuestión para comprender en qué enorme absurdo caen los machistas
cuando exigen de los materialistas una definición de la materia que no se
reduzca a repetir que la materia, la naturaleza, el ser, lo físico es lo
primario; el espíritu, la conciencia, la sensación, lo psíquico es lo
secundario.
El genio de Marx y de Engels se manifestó,
precisamente, entre otras cosas en que despreciaban el juego seudo-científico
de las palabrejas nuevas, de los términos alambicados, de los "ismos"
sutiles, diciendo sencilla y claramente: En filosofía hay la línea materialista
y la línea idealista, y entre ellas se hallan situados los diferentes matices
del agnosticismo. Los tenaces esfuerzos por hallar un "nuevo" punto
de vista en filosofía, revelan la misma indigencia espiritual que los esfuerzos
por crear una "nueva" teoría del valor, una "nueva" teoría
de la renta, etc.
Carstanjen, discípulo de Avenarius, relata
que éste dijo un día, en el curso de una conversación particular: "No
conozco ni lo físico, ni lo psíquico, sino una tercera cosa". A la
observación de un escritor que decía que el concepto de esta tercera cosa no
había sido dado por Avenarius, Petzoldt contestaba: "Nosotros sabemos por
qué no ha podido formular este concepto. Para esta tercera cosa no hay
contraconcepto [Gegenbegriff -- concepto correlativo] . . . La pregunta: ¿Qué
es la tercera cosa?, está planteada con falta de lógica" (Einführung in
die Philosophie der reinen Erfahrung [Introducción a la filosofía de la
experiencia pura ], II, 329). Que este último concepto no se puede definir, lo
comprende Petzoldt. Pero no comprende que la referencia a la "tercera
cosa" es un simple subterfugio, pues cada uno de
pág.
182
nosotros
sabe qué es lo físico y qué es lo psíquico, pero ninguno de nosotros sabe en el
momento presente qué es la "tercera cosa". Avenarius no usa de tal
subterfugio más que para borrar las huellas, declarando de hecho el YO (término
central) como lo primario y la naturaleza (el medio) como lo secundario
(contra-término).
Naturalmente, la contradicción entre la
materia y la conciencia no tiene significado absoluto más que dentro de los
límites de un dominio muy restringido: en este caso, exclusivamente dentro de
los límites de la cuestión gnoseológica fundamental acerca de qué es lo que hay
que reconocer como lo primario y qué es lo que hay que reconocer como lo
secundario. Más allá de estos límites la relatividad de tal contraposición no
suscita duda alguna.
Veamos ahora qué uso hace de la palabra
experiencia la filosofía empiriocriticista. En el primer parágrafo de la
Crítica de la experiencia pura se expone la siguiente "hipótesis":
"Toda parte de nuestro medio se halla en una relación tal con los
individuos humanos, que cuando dicha parte nos es dada, éstos afirman su
experiencia: aprendo tal y tal cosa mediante la experiencia; tal y tal cosa es
experiencia, o viene de la experiencia, o depende de la experiencia" (pág.
1 de la traducción rusa). Así, pues, la experiencia se define siempre por medio
de los mismos conceptos: el YO y el medio; en cuanto a la "doctrina"
de su conexión "indisoluble", se la archiva de momento. Sigamos.
"El concepto sintético de la experiencia pura": "precisamente de
la experiencia, como aserto para el que, en su integridad, sirven de premisa
exclusivamente las partes del medio" (1-2). Si se admite que el medio
existe independientemente de los "asertos" y de los "juicios"
del hombre, ¡la interpretación materialista de la experiencia llega a ser
posible! "El concepto ana-
pág.
183
lítico
de la experiencia pura": "precisamente como aserto al que no se ha
mezclado nada que no sea a su vez experiencia, y que, por consiguiente, no
representa otra cosa que la experiencia" (2). La experiencia es la
experiencia. ¡Y aun hay gentes que toman este galimatias con pretensiones
seudocientíficas por una auténtica profundidad de ideas!
Es necesario todavía agregar que, en el
tomo II de la Crítica de la experiencia pura, Avenarius considera la
"experiencia" como un "caso especial" de lo psíquico ; que
divide la experiencia en sachhafte Werte (valores reales) y gedan kenhafte
Werte (valores mentales); que la "experiencia en el sentido lato"
incluye estos últimos; que la "experiencia completa" se identifica
con la coordinación de principio (Bemerkungen). En una palabra: "pide lo
que quieras". La "experiencia" abarca tanto la línea materialista
como la línea idealista en filosofía, consagrando la confusión entre una y
otra. Si nuestros machistas aceptan con toda confianza la "experiencia
pura" como oro de ley, en cambio, los representantes de diversas
direcciones señalan por igual en la literatura filosófica el abuso que
Avenarius hace de este concepto. "Avenarius no define de una manera
precisa la experiencia pura -- escribe A. Riehl --, y su aserto: 'la
experiencia pura es una experiencia a la que no se ha mezclado nada que no sea
a su vez experiencia', manifiestamente da vueltas en un círculo vicioso"
(Systematische Philosophie, Leipzig, 1907, pág. 102). La experiencia pura para
Avenarius -- escribe Wundt -- significa, tan pronto una fantasia cualquiera,
como unos asertos con "caracteres de materialidad" (Phil. Studien,
tomo XIII, págs. 92-93). Avenarius dilata el concepto de la experiencia (pág.
382). "De la exacta definición de los términos: experiencia y experiencia
pura -- escribe Cauwelaert -- depende el sentido de toda esta
pág.
184
filosofía.
Avenarius no da esa definición exacta" (Rev. Néoscolestique, 1907,
febrero, pág. 61). "La vaguedad del término 'experiencia' presta buenos servicios
a Avenarius", permitiéndole introducir subrepticiamente el idealismo que
finge combatir -- dice Norman Smith (Mind, vol. XV, pág. 29).
"Yo declaro solemnemente: el sentido
interno, el alma de mi filosofía es que el hombre no tiene nada en general
fuera de la experiencia; el hombre no llega a todo lo que llega más que por la
experiencia" . . . ¿No es verdad que este filósofo es un fiero defensor de
la experiencia pura? El autor de estas líneas es el idealista subjetivo J. G.
Fichte (Sonn. Ber. etc., pág. 12). Por la historia de la filosofía es sabido
que la interpretación del concepto experiencia ha dividido a los materialistas
y a los idealistas clásicos. La filosofía profesoral de todos los matices
disfraza hoy día su reaccionarismo con declamaciones variadas sobre la
"experiencia". A la experiencia apelan todos los inmanentistas. En el
prólogo de la 2a edición de su Conocimiento y error Mach alaba el libro del
profesor W. Jerusalem, en el que leemos: "La admisión del ser primero
divino no contradice a ninguna experiencia" (Der krit. Id. etc., pág.
222).
No merecen otra cosa que compasión quienes
han dado crédito a Avenarius y Cía. cuando éstos afirman que con ayuda de la
palabreja "experiencia" es posible superar la "anticuada"
distinción entre el materialismo y el idealismo. Cuando Valentínov y Iushkévich
acusan a Bogdánov, ligeramente desviado del machismo puro, de abusar del
término experiencia, estos señores no hacen más que poner de manifiesto su
ignorancia. Bogdánov es "inocente" en este punto: no ha hecho más que
copiar servilmente la confusión de Mach y de Avenarius. Cuando dice: "La
conciencia y la experiencia psíquica directa son conceptos idénticos" (Em-
pág.
185
piriomonismo,
II, 53), y que la materia "no es la experiencia", sino "lo
desconocido de donde nace todo lo conocido" (Empiriomonismo, III, XIII),
Bogdánov interpreta la experiencia de forma idealista. Y, naturalmente, no es
el primero[*] ni será el último en crear sistemitas idealistas a base de la
palabreja experiencia. Cuando replica a los filósofos reaccionarios, diciendo
que las tentativas de salir más allá de los límites de la experiencia no llevan
en realidad "más que a abstracciones vacuas y a imágenes contradictorias
cuyos ele mentos todos están, sin embargo, sacados de la experiencia" (I,
48), opone a las vacuas abstracciones de la conciencia humana lo que existe
fuera del hombre e independientemente de su conciencia, es decir, interpreta la
experiencia de forma materialista.
Asimismo Mach, partiendo del punto de vista
del idealismo (los cuerpos son complejos de sensaciones o
"elementos"), se desvía a menudo hacia la interpretación materialista
de la palabra experiencia. "No hay que extraer la filosofía de dentro de
nosotros mismos (nicht aus uns herausphilosophiren) -- dice en su Mecánica (3a
edición alemana, 1897, pág. 14) --, sino de la experiencia". La
experiencia está aquí opuesta a la filosofía extraida de nosotros mismos, es
decir, está tratada como algo objetivo, algo dado al hombre desde fuera de él;
está tratada de forma materialista. Otro ejemplo más: "Lo que observamos
en la naturaleza se imprime en nuestras representaciones, aun cuando no lo
comprendamos ni lo analicemos, y estas representaciones imitan
* Ejecicios de este género hace ya tiempo
que son cultivados en Inglaterra por el camarada Belfort Bac, refiriéndose al
cual el crítico francés de su libro The roots of reality (Las raíces de la
realidad ) dijo no sin malicia: "La experiencia no es más que una palabra
que reemplaza a la palabra conciencia"; ¡sea usted, pues, francamente
idealista! (Revue de Philosophie [40], 1907, núm. 10, pág. 399).
pág.
186
(nachahmen)
luego los procesos de la naturaleza en sus rasgoy más generales y más estables
(stärksten). Poseemos con dicha experiencia un tesoro (Schatz), que siempre
tenemos a nuestra disposición . . ." (loc. cit., pág. 27). Aquí la
naturaleza está considerada como lo primario, y la sensación y la experiencia
como lo derivado. Si Mach se hubiese atenido consecuentemente a este punto de
vista en las cuestiones fundamentales de la gnoseología, habría librado a la
humanidad de numerosos y absurdos "complejos" idealistas. Un tercer
ejemplo: "La estrecha conexión del pensamiento con la experiencia crea las
ciencias naturales modernas. La experiencia engendra el pensamiento. Este
último se desarrolla más y de nuevo se confronta con la experiencia", etc.
(Erkenntnis und Irrtum [Conocimiento y error ], pág 200). Aquí la
"filosofía" especial de Mach ha sido tirada por la borda, y el autor
pasa a adoptar espontáneamente el punto de vista habitual de los naturalistas,
que ven la experiencia de forma materialista.
En resumen: el término
"experiencia", sobre el cual construyen sus sistemas los adeptos de
Mach, ha servido desde hace mucho tiempo para encubrir los sistemas idealistas
y sirve ahora a Avenarius y Cía. para su ecléctico tránsito de la posición
idealista al materialismo, e inversamente. Las variadas
"definiciones" de este concepto no hacen más que expresar las dos
líneas fundamentales de la filosofía, tan claramente reveladas por Engels.
2.
El error de Plejánov en lo tocante
al
concepto de "experiencia"
En las páginas X-XI del prólogo a L.
Feuerbach (ed. de 1905) Plejánov dice:
pág.
187
"Un autor alemán hace observar que la
experiencia es para el empiriocriticismo tan sólo objeto de investigación y no,
en manera alguna, medio de conocimiento. Si es así, la contraposición entre el
empiriocriticismo y el materialismo pierde su sentido, y las disertaciones
acerca de que el empiriocriticismo está llamado a reemplazar al materialismo,
son completamente vacuas e inútiles".
Esto no es más que confusión de una punta a
otra.
Fr. Carstanjen, uno de los partidarios más
"ortodoxos" de Avenarius, dice en su artículo sobre el
empiriocriticismo (en contestación a Wundt) que "para la Crítica de la
experiencia pura la experiencia no es medio de conocimiento, sino tan sólo
objeto de investigación"*. ¡Resulta, según Plejánov, que la contraposición
entre los puntos de vista de Fr. Carstanjen y el materialismo está desprovista
de sentido!
Fr. Carstanjen parafrasea casi literalmente
a Avenarius, que en sus Observaciones contrapone resueltamente su concepto de
la experiencia como de lo que nos es dado, de lo que descubrimos (das
Vorgefundene), al concepto según el cual la experiencia es un "medio de
conocimiento" "en el sentido de las teorías dominantes del
conocimiento, en el fondo enteramente metafísicas" (loc. cit., pág. 401).
Petzoldt dice lo mismo, siguiendo a Avenarius, en su Introducción a la
filosofía de la experiencia pura (t. I, pág. 170). ¡Resulta, según Plejánov,
que la contraposición entre los puntos de vista de Carstanjen, de Avenarius y
de Petzoldt y el materialismo está desprovista de sentido! O Plejánov no
"ha leído hasta el fin" a Carstanjen y Cía. o ha adquirido de quinta
mano ese extracto de "un escritor alemán"
* Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche
Philosophie (Cuadernos Trimestrales de Filosofía Científica ). año 22, 1898,
pág 45.
pág.
188
¿Qué significa esa afirmación de los
empiriocriticistas más notables, incomprendida por Plejánov? Carstanjen quiere
decir que Avenarius, en su Crítica de la experiencia pura, toma como objeto de
investigación la experiencia, es decir, "toda especie de afirmaciones
humanas". Avenarius no investiga aquí -- dice Carstanjen (pág. 50 del art.
cit.) -- si esas afirmaciones son reales o si son, por ejemplo, visiones ; no
hace más que agrupar, sistematizar y clasificar formalmente toda clase de
afirmaciones humanas, tanto idealistas como materialistas (pág. 53), sin
abordar el fondo de la cuestión. Carstanjen tiene completa razón al calificar
este punto de vista como "escepticismo por excelencia" (pág. 213).
Carstanjen, por lo demás, defiende en dicho artículo a su querido maestro de la
acusación vergonzosa (desde el punto de vista de un profesor alemán) de
materialismo que le lanza Wundt. ¡Materialistas nosotros, vamos! -- viene a
replicar Carstanjen --: si nosotros hablamos de "experiencia", no es,
ni mucho menos, en el sentido habitual y corriente, que lleva o podría llevar
al materialismo, sino en el sentido de que investigamos todo lo que los hombres
"afirman" ser experiencia. Carstanjen y Avenarius consideran como
materialista la concepción según la cual la experiencia es un medio de
conocimiento (concepción acaso la mas corriente, pero, sin embargo, falsa, como
hemos visto en el ejemplo de Fichte). Avenarius se separa de la
"metafísica" "dominante", que se obstina en considerar el
cerebro como órgano del pensamiento, sin tener en cuenta las teorías de la
introyección y de la coordinación. Por lo que es descubierto por nosotros o lo
que nos es dado (das Vorgefundene) Avenarius entiende precisamente la conexión
indisoluble entre el YO y el medio, lo que lleva a una interpretación confusa e
idealista de la "experiencia".
pág.
189
Así, pues, bajo la palabra experiencia
pueden, indudablemente, cobijarse tanto la línea materialista como la línea
idealista de la filosofía, igual que la de Hume y la de Kant, pero ni la
definición de la experiencia como objeto de investigación[*], ni su definición
como medio de conocimiento, resuelven nada en este sentido. Especialmente las
observaciones de Carstanjen hechas contra Wundt no tienen en absoluto nada que
ver con la cuestión de la contraposición entre el empiriocriticismo y el
materialismo.
Como caso curioso, señalaremos que Bogdánov
y Valentínov, respondiendo sobre este punto a Plejánov, pusieron de manifiesto
una información que en nada era mejor. Bogdánov dice: "Eso no está
bastante claro" (III, pág. XI), "pertenece a los empiriocriticistas
ver lo que haya en esta fórmula y aceptar o no la condición". ¡Posición
ventajosa: yo no soy machista y no estoy obligado a ver en qué sentido habla de
la experiencia un Avenarius o un Carstanjen! Bogdánov quiere servirse de la
doctrina de Mach (y de la confusión que crea por medio de la
"experiencia"), pero no quiere asumir la responsabilidad de ella.
El empiriocriticista "puro"
Valentínov ha citado la nota de Plejánov y ha bailado un cancán ante el
público, mofántose de Plejánov por no haber nombrado al autor y por no haber
explicado de qué se trataba (págs. 108-109 del libro cit.). Pero este filósofo
empiriocriticista no ha contestado ni una palabra sobre el fondo de la
cuestión, después de reconocer que "leyó por tres veces, si no más"
la nota de Ple-
* ¿Tal vez Plejánov creyó que Carstanjen
había dicho: "objeto de conocimiento, independiente del
conocimiento", y no "objeto de investigación"? Entonces esto
sería, verdaderamente, materialismo. Pero ni Carstanjen, ni en general
cualquier otro que esté al corriente del empiriocriticismo ha dicho ni ha
podido decir una tal cosa.
pág.
190
jánov
(sin haber entendido nada de ella, evidentemente). ¡Buenos son los machistas!
3.
De la causalidad y de la necesidad
en
la naturaleza
La cuestión de la causalidad es de singular
importancia para la determinación de la línea filosófica de este o el otro
novísimo "ismo", razón por la cual debemos detenernos en esta
cuestión más detalladamente.
Empezaremos con la exposición de la teoría
materialista del conocimiento en cuanto a este punto. En su réplica ya citada a
R. Haym, expuso L. Feuerbach con particular claridad su criterio sobre esta
materia.
"La naturaleza y la razón humana --
dice Haym -- se divorcian en él [en Feuerbach] por completo: un abismo in
franqueable se abre entre una y otra. Haym funda este reproche en el § 48 de mi
Esencia de la religión, donde se dice que 'la naturaleza no puede ser concebida
más que por ella misma; que su necesidad no es una necesidad humana o lógica,
metafísica o matemática; que sólo la naturaleza es un ser al cual no se puede
aplicar ninguna medida humana, aun cuando comparemos entre sí sus fenómenos y
apliquemos en general a ella, con objeto de hacerla inteligible para nosotros,
expresiones y conceptos humanos tales como: el orden, la finalidad, la ley, ya
que estamos obligados a aplicar a ella tales expresiones dada la naturaleza de
nuestro lenguaje'. ¿Qué significa esto? ¿Quiero yo decir con esto que en la
naturaleza no hay ningún orden, de suerte que, por ejemplo, el verano puede
suceder al otoño, el invierno a la primavera, el otoño al invierno? ¿Que no hay
finalidad, de suerte, que, por ejemplo, no existe ninguna coordinación
pág.
191
entre
los pulmones y el aire, entre la luz y el ojo, entre el sonido y el oído? ¿Que
no hay ley, de suerte que, por ejemplo, la tierra sigue tan pronto una órbita
elíptica como una órbita circular, tardando ya un año, ya un cuarto de hora, en
hacer su revolución alrededor del sol? ¡Qué absurdo! ¿Qué es lo que yo quería
decir en este pasaje? Yo no pretendía más que trazar la diferencia entre lo que
pertenece a la naturaleza y lo que pertenece al hombre; en este pasaje no se
dice que a las palabras y a las representaciones sobre el orden, la finalidad y
la ley no corresponda nada real en la naturaleza, en él se niega únicamente la
identidad del pensar y del ser, se niega que el orden, etc., existan en la
naturaleza precisamente lo mismo que en la cabeza o en la mente del hombre. El
orden, la finalidad, la ley no son más que palabras con ayuda de las cuales
traduce el hombre en su lengua, para comprenderlas, las obras de la naturaleza;
estas palabras no se hallan desprovistas de sentido, no se hallan desprovistas
de contenido objetivo (nicht sinn -- d. h. gegenstandlose Worte); pero, sin
embargo, es preciso distinguir el original de la traducción. El orden, la
finalidad, la ley expresan en el sentido humano algo arbitrario.
"El teísmo deduce directamente del
carácter fortuito del orden, de la finalidad y de las leyes de la naturaleza su
origen arbitrario, la existencia de un ser diferente a la naturaleza, y que
infunde el orden, la finalidad y la ley a la naturaleza caótica (dissolute) por
sí misma (an sich) y extraña a toda determinación. La razón de los teístas . .
. es una razón que se halla en contradicción con la naturaleza y está
absolutamente privada de la comprensión de la esencia de la naturaleza. La
razón de los teístas divide a la naturaleza en dos seres: uno material y otro
formal o espiritual" (Werke [Obras ], tomo VII, 1903, págs. 518-520).
pág.
192
De modo que Feuerbach reconoce en la
naturaleza las leyes objetivas, la causalidad objetiva, que sólo con aproximada
exactitud es reflejada por las representaciones humanas sobre el orden, la ley,
etc. El reconocimiento de las leyes objetivas en la naturaleza está para
Feuerbach indisolublemente ligado al reconocimiento de la realidad objetiva del
mundo exterior, de los objetos, de los cuerpos, de las cosas, reflejados por
nuestra conciencia. Las concepciones de Feuerbach son consecuentemente
materialistas. Y todas las demás concepciones o, más exactamente, toda otra
línea filosófica en la cuestión acerca de la causalidad, la negación de las
leyes objetivas, de la causalidad y de la necesidad en la naturaleza, Feuerbach
cree con razón que corresponden a la dirección del fideísmo. Pues está claro,
en efecto, que la línea subjetivista en la cuestión de la causalidad, el
atribuir el origen del orden y de la necesidad en la naturaleza, no al mundo
exterior objetivo, sino a la conciencia, a la razón, a la lógica, etc., no sólo
desliga la razón humana de la naturaleza, no sólo contrapone la primera a la
segunda, sino que hace de la naturaleza una parte de la razón, en lugar de
considerar la razón como una partícula de la naturaleza. La línea subjetivista
en la cuestión de la causalidad es el idealismo filosófico (del que sólo son
variedades las teorías de la causalidad de Hume y de Kant), es decir, un
fideísmo más o menos atenuado, diluido. El reconocimiento de las leyes
objetivas de la naturaleza y del reflejo aproximadamente exacto de tales leyes
en el cerebro del hombre, es materialismo.
Por lo que se refiere a Engels, no tuvo
ocasión, si no me equivoco, de contraponer de manera especial su punto de vista
materialista de la causalidad a las otras direcciones. No tuvo necesidad de
hacerlo, desde el momento que se había
pág.
193
desolidarizado
de modo plenamente definido de todos los agnósticos en una cuestión más
capital, en la cuestión de la realidad objetiva del mundo exterior. Pero debe
estar claro para el que haya leído con alguna atención las obras filosóficas de
Engels que éste no admitía ni sombra de duda a propósito de la existencia de
las leyes objetivas, de la causalidad y de la necesidad de la naturaleza.
Ciñámonos a algunos ejemplos. En el primer parágrafo del Anti-Dühring, Engels
dice: "Para conocer estos detalles [o las particularidades del cuadro de
conjunto de los fenómenos universales], tenemos que desgajarlos de su entronque
histórico o natural (natürlich) e investigarlos por separado, cada uno de por
sí, en su carácter, causas y efectos especiales" (págs. 5-6). Es evidente
que este entronque natural, este entronque de los fenómenos de la naturaleza
existe objetivamente. Engels subraya en particular el concepto dialéctico de la
causa y del efecto: "La causa y el efecto son representaciones que sólo rigen
como tales en su aplicación al caso aislado, pero que, examinando el caso
aislado en su concatenación general con la imagen total del universo, convergen
y se diluyen en la idea de una trama universal de acciones y reacciones, en que
las causas y los efectos cambian constantemente de sitio y en que lo que ahora
y aquí es efecto, adquiere luego y allí carácter de causa, y viceversa"
(pág. 8). Por consiguiente, el concepto humano de la causa y el efecto siempre
simplifica algo la conexión objetiva de los fenómenos de la naturaleza,
reflejándola tan sólo aproximadamente, aislando artificialmente tales o cuales
aspectos del proceso universal único. Cuando hallamos que las leyes del
pensamiento corresponden a las leyes de la naturaleza, esto se hace plenamente
comprensible para nosotros -- dice Engels --, si tomamos en consideración que
el pensamiento y la conciencia son "pro-
pág.
194
ductos
del cerebro humano y el mismo hombre no es más que un producto natural".
Se comprende que los "productos del cerebro humano, que en última
instancia no son tampoco más que productos naturales, no se contradicen, sino
que corresponden al resto de la concatenación de la naturaleza
(Naturzusammenhang)" (pág. 22). No hay la menor duda de que existe una
conexión natural, objetiva, entre los fenómenos del universo. Engels habla
constantemente de las "leyes de la naturaleza", de la "necesidad
natural" (Naturnotwendigkeiten) y no juzga indispensable aclarar de una
manera especial las tesis generalmente conocidas del materialismo.
En Ludwig Feuerbach leemos igualmente que
"las leyes generales del movimiento, tanto del mundo exterior como del
pensamiento humano son esencialmente idénticas en cuanto a la cosa, pero
distintas en cuanto a la expresión, en el sentido de que el cerebro humano
puede aplicarlas conscientemente mientras que en la naturaleza, y hasta hoy
también, en gran parte, en la historia humana, estas leyes se abren paso de un
modo inconsciente, bajo la forma de una necesidad exterior, en medio de una
serie infinita de aparentes casualidades" (pág. 38). Y Engels acusa a la
antigua filosofía de la naturaleza de haber suplantado las
"concatenaciones reales [de los fenómenos de la naturaleza], que aún no se
habían descubierto, por otras ideales, imaginarias" (pág. 42)[41]. El
reconocimiento de las leyes objetivas, el reconocimiento de la causalidad y de
la necesidad en la naturaleza, está expresado muy claramente por Engels, que al
mismo tiempo subraya el carácter relativo de nuestros reflejos, es decir, de
los reflejos humanos, aproximativos, de esas leyes en tales o cuales conceptos.
pág.
195
Refiriendonos a J. Dietzgen, debemos
indicar ante todo una de las innumerables tergiversaciones de la cuestión por
nuestrw; machistas. Uno de los autores de los Ensayos "sobre" La
filosofía del marxismo, el señor Helfond, nos dice: "Los puntos
fundamentales de la concepción del mundo de Dietzgen pueden ser resumidos como
sigue: . . . 9) la dependencia causal que atribuimos a las cosas no está, en
realidad, contenida en las cosas mismas" (248). Esto es un completo
absurdo. El señor Helfond, cuyas ideas propias representan una verdadera
ensalada de materialismo y agnosticismo, ha falseado sin escrúpulos a J.
Dietzgen. Naturalmente, en J. Dietzgen se pueden encontrar no pocas
confusiones, imprecisiones y errores que son del agrado de los machistas y que
obligan a todo materialista a ver en J. Dietzgen un filósofo no del todo
consecuente. Pero únicamente los Helfond, únicamente los machistas rusos son
capaces de atribuir al materialista J. Dietzgen la negación directa del
concepto materialista de la causalidad.
"El conocimiento científico objetivo
-- dice J. Dietzgen en su obra La esencia del trabajo cerebral (ed. alemana de
1903) -- busca las causas no en la fe, no en la especulación, sino en la
experiencia, en la inducción, no a priori, sino a posteriori. Las ciencias
naturales no buscan las causas fuera de los fenómenos, detrás de los fenómenos,
sino en ellos o por medio de ellos" (págs. 94-95). "Las causas son
productos de la facultad de pensar. Pero no son sus productos puros; son
engendrados por esta facultad en unión con el material suministrado por los
sentidos. El material suministrado por los sentidos da a la causa así
engendrada su existencia objetiva. Lo mismo que exigimos de la verdad que sea
la de un fenómeno objetivo, así exigimos de la causa que sea real, que sea la
causa de un efecto objetivamente dado" (págs.
pág.
196
98-99).
"La causa de una cosa está en su concatenación" (pág 100).
De aquí se desprende que el señor Helfond
ha vertido una afirmación directamente contraria a la realidad. La concepción
del mundo del materialismo, expuesta por J. Dietzgen, reconoce que la
"dependencia causal" está "en las cosas mismas". Para
confeccionar su ensalada machista, el señor Helfond ha tenido que confundir la
línea materialista y la línea idealista en la cuestión de la causalidad.
Pasemos a esta segunda línea.
Avenarius nos da en su primera obra: La
filosofía, como concepción del mundo según el principio del esfuerzo minimo,
una exposición clara de los puntos de partida de su filosofía en cuanto a esta
cuestión. Leemos en el § 81: "No percibiendo [no conociendo por la
experiencia: erfahren] la fuerza como algo que origina el movimiento, no
percibimos tampoco la necesidad de movimiento alguno . . . Todo lo que
percibimos (erfahren) es que lo uno sigue a lo otro". Estamos en presencia
del punto de vista de Hume en su forma más pura: la sensación, la experiencia
nada nos hablan de necesidad alguna. El filósofo que afirma (fundándose en el
principio de la "economía del pensamiento") que sólo existe la
sensación, no podía llegar a ninguna otra conclusión. "Por cuanto la idea
de la causalidad -- leemos más abajo -- exige la fuerza y la necesidad o la
imposición como partes integrantes del efecto, dicha idea se desvanece con
estas últimas" (§ 82). "La necesidad expresa un grado determinado de
la probabilidad con que se espera la llegada del efecto" (§ 83, tesis).
Esto es subjetivismo bien definido en la
cuestión de la causalidad. Un mínimo de consecuencia no nos permitiría
pág.
197
alcanzar
otra conclusión que el reconocimiento de la realidad objetiva como origen de
nuestras sensaciones.
Tomemos a Mach. En el capítulo especial
sobre "la causalidad y la explicación" Wärmelehre, 2a edición, 1900,
págs. 432-439)[*] leemos: "La crítica de Hume [del concepto de causalidad]
sigue en todo su vigor", Kant y Hume resuelven diferentemente el problema
de la causalidad (¡los demás filósofos no existen para Mach!); "nos
adherimos" a la solución de Hume. "Excepto la necesidad lógica
[subrayado por Mach] no existe ninguna otra, por ejemplo, la física". Tal
es justamente la concepción que de manera tan resuelta combatía Feuerbach. Ni
siquiera se le ocurre a Mach negar su afinidad con Hume. Tan sólo los machistas
rusos han podido llegar hasta afirmar la "compatibilidad" del
agnosticismo de Hume con el materialismo de Marx y de Engels. Leemos en la
Mecánica de Mach: "En la naturaleza no hay ni causa ni efecto" (pág.
474, 3B edición, 1897). "Yo he expuesto muchas veces que todas las formas
de la ley de la causalidad proceden de las tendencias (Trieben) subjetivas;
ninguna necesidad obliga a la naturaleza a corresponder a éstas" (495).
Es preciso advertir ahora que nuestros
machistas rusos sustituyen con chocante ingenuidad la cuestión del carácter
materialista o idealista de todos los razonamientos sobre la ley de la
causalidad con la cuestión de esta o la otra formulación de dicha ley. Los
profesores empiriocriticistas alemanes les han hecho creer que decir:
"correlación funcional", a hacer un descubrimiento propio del
"novísimo positivismo" y desembarazarse del "fetichismo" de
expresiones por el estilo de "necesidad", "ley", etc. Naturalmente,
eso son puras
* El título completo de este libro: E.
Mach, Die Prinzipien der Wärmelehre (Principios de la teoría del calor ), 2a
edición, 1900.
pág.
198
simplezas,
y Wundt tenía completa razón al burlarse de ese cambio de palabras (págs. 383 y
388 del artículo citado en Phil. Studien ), que en nada cambian el fondo de la
cuestión. El mismo Mach habla de "todas las formas" de la ley de la
causalidad y hace en Conocimiento y error (2a edición, pág. 278) la reserva muy
comprensible de que el concepto de función puede expresar de manera más exacta
la "dependencia de los elementos" únicamente cuando se ha logrado la
posibilidad de expresar los resultados de las investigaciones en magnitudes
mensurables, lo que hasta en ciencias como la química no se ha logrado más que
parcialmente. Hay que creer que desde el punto de vista de nuestros machistas,
poseídos de tanta confianza en los descubrimientos profesorales, Feuerbach (sin
hablar ya de Engels) ¡no sabía que los conceptos de orden, de ley, etc., pueden
bajo ciertas condiciones ser expresados matemáticamente por determinadas
correlaciones funcionales.
La cuestión gnoseológica verdaderamente
importante, la que divide las direcciones filosóficas, no consiste en saber
cuál es el grado de precisión que han alcanzado nuestras descripciones de las
conexiones causales, ni si tales descripciones pueden ser expresadas en una
fórmula matemática precísa, sino en saber si el origen de nuestro conocimiento
de esas conexiones está en las leyes objetivas de la naturaleza o en las
propiedades de nuestra mente, en la capacidad inherente a ella de conocer
ciertas verdades apriorísticas, etc. Eso es lo que separa irrevocablemente a
los materialistas Feuerbach, Marx y Engels de los agnósticos (humistas)
Avenarius y Mach.
En ciertos lugares de sus obras Mach -- a
quien sería un pecado acusar de consecuencia -- a menudo "olvida" su
conformidad con Hume y su teoría subjetivista de la causalidad,
pág.
199
razonando
"buenamente" como un naturalista, es decir, desde un punto de vista
espontáneamente materialista. Por ejemplo, en la Mecánica leemos: "La
naturaleza nos enseña a hallar la uniformidad en sus fenómenos" (pág. 182
de la traducción francesa). Si encontramos uniformidad en los fenómenos de la
naturaleza, ¿hay que deducir de ello que tal uniformidad tenga una existencia
objetiva, fuera de nuestra mente? No. Sobre esta misma cuestión de la
uniformidad de la naturaleza, Mach afirma cosas como ésta: "La fuerza que
nos incita a completar en el pensamiento hechos que no hemos observado más que
a medias, es la fuerza de la asociación. Esta se refuerza grandemente por la
repetición. Entonces nos parece una fuerza extraña independiente de nuestra
voluntad y de los hechos aislados, fuerza que dirige los pensamientos y
[cursiva de Mach] los hechos, manteniendo en conformidad los unos con los
otros, como una ley de unos y otros. Que nos creamos capaces de formular
predicciones con ayuda de esa ley, sólo [!] prueba la suficiente uniformidad de
nuestro medio, pero en modo alguno prueba la necesidad del éxito de las
predicciones" (Wärmelehre, pág. 383).
¡Resulta que se puede y se debe buscar no
se sabe qué otra necesidad fuera de la uniformidad del medio, es decir, de la
naturaleza! ¿Dónde buscarla? Ese es el secreto de la filosofía idealista, que
teme reconocer la capacidad cognoscitiva del hombre como un simple reflejo de
la naturaleza. ¡En su última obra, Conocimiento y error, Mach llega hasta a
definir la ley de la naturaleza como una "limitación de la
expectativa"! (2a edición, págs 450 y siguientes). A pesar de todo, saca
su parte el solipsismo.
Veamos cuál es la posición de otros autores
pertenecientes a esta misma dirección filosófica. El inglés Karl Pearson se
expresa con la precisión que le es propia: "Las leyes de
pág.
200
la
ciencia son más bien productos de la inteligencia humana que factores del mundo
exterior" (The Grammar of Science, 2a ed., pág. 36). "Tanto los
poetas como los materialistas que ven en la naturaleza la soberana del hombre,
olvidan con demasiada frecuencia que el orden y la complejidad de los fenómenos
que admiran, son, por lo menos, lo mismo el producto de las facultades
cognoscitivas del hombre, que sus propios recuerdos y pensamientos" (185).
"El carácter tan amplio de la ley de la naturaleza es producto de la
ingeniosidad del espíritu humano" (ib.). "El hombre es el creador de
la ley de la naturaleza , reza el § 4 del tercer capítulo. "La afirmación
de que el hombre dicta las leyes a la naturaleza tiene mucho más sentido que la
afirmación contraria, según la cual la naturaleza dicta las leyes al
hombre", aun cuando -- el honorabilísimo profesor lo reconoce con amargura
-- este últitno punto de vista [materialista] "desgraciadarnente está
demasiado extendido en nuestros días" (pág. 87). En el capítulo IV,
dedicado a la cuestión de la causalidad, el § 11 formula así la tesis de
Pearson: "La necesidad per terece al mundo de los conceptos y no al mundo
de las percepciones ". Hay que señalar que para Pearson las percepciones o
las impresiones de los sentidos "son precisamente" la realidad
existente fuera de nosotros. "No hay ninguna necesidad interior en la
uniformidad con que se repiten ciertas series de percepciones, en esa rutina de
las percepciones; pero la rutina de las percepciones es la condición
indispensable para la existencia de los seres pensantes. Luego la necesidad
está en la naturaleza del ser pensante, y no en las percepciones mismas: es un
producto de la capacidad cognoscitiva" (pág. 139).
Nuestro machista, con el cual el
"mismo" Mach expresa su plena solidaridad repetidas veces, llega así
con toda feli-
pág.
201
cidad
al puro idealismo kantiano: ¡el hombre dicta las leyes a la naturaleza y no la
naturaleza al hombre! No se trata de repetir con Kant la doctrina del
apriorismo -- esto determina, no la línea idealista en filosofía, sino una
formulación particular de dicha línea --, sino de que la razón, el pensa
miento, la conciencia son aquí lo primario, y la naturaleza lo secundario. No
es la razón una partícula de la naturaleza, uno de sus productos supremos, el
reflejo de sus procesos, sino que la naturaleza es una parte integrante de la
razón, que de este modo se dilata, convirtiéndose de la ordinaria y simple
razón humana, a todos familiar, en la razón "ilimitada" -- como decía
J. Dietzgen --, misteriosa, divina. La fórmula kantiana-machista: "el
hombre dicta las leyes a la naturaleza", es la fórmula del fideísmo.
Cuando nuestros machistas se asombran al leer en Engels que la admisión de la
naturaleza y no del espíritu como lo primario es el fundamental rasgo
distintivo del materialismo, sólo demuestran con ello hasta qué punto son
incapaces de distinguir las corrientes filosóficas verdaderamente importantes
del juego profesoral de la erudición y de los terminillos sabios.
J. Petzoldt, que en sus dos volúmenes
analiza y desarrolla a Avenarius, puede proporcionarnos una bonita muestra de
la escolástica reaccionaria de la doctrina de Mach. "Todavía en nuestros
días -- exclama --, 150 años después de Hume, la sustancialidad y la causalidad
paralizan el ánimo del pensador" (Introducción a la filosofía de la
experiencia pura, t. I, pág 31). ¡Sin duda, los más "animosos" son
los solipsistas, que han descubierto la sensacion sin materia orgánica, el
pensamiento sin cerebro, la naturaleza sin leyes objetivas! "La última
formulación, aún no mencionada por nosotros, de la causalidad, la necesidad o
la necesidad de la naturaleza, tiene algo de vago y de místico": la idea
del "fetichismo",
pág.
202
del
"antropomorfismo", etc. (32 y 34). ¡Cuán pobres místicos son
Feuerbach, Marx y Engels! Hablaban sin cesar de la necesidad de la naturaleza,
y hasta tildaban de reaccionarios teóricos a los partidarios de la línea de
Hume . . . Petzoldt está por encima de todo antropomorfismo. Ha descubierto la
gran "ley de la determinación en sentido único ", que elimina toda
falta de claridad, todo rastro de "fetichismo", etc., etc., etc. Por
ejemplo: El paralelogramo de fuerzas (pág. 35). No se le puede
"demostrar", hay que admitirlo como un "hecho de la
experiencia". No se puede admitir que un cuerpo que recibe los mismos
impulsos, se mueva de formas variadas. "No podemos admitir tanta
indeterminación y arbitrariedad en la naturaleza; debemos exigir de ella
determinación y leyes" (35) Bien. Bien. Exigimos leyes de la naturaleza.
La burguesía exige de sus profesores reaccionarismo. "Nuestro pensamiento
exige de la naturaleza determinación, y la naturaleza siempre se somete a tal
exigencia; inclusive veremos que, en cierto sentido, está obligado a someterse
a ella" (36) ¿Por qué un cuerpo que recibe un impulso sobre la línea AB se
mueve hacia C y no hacia D o hacia F, etc.?
"¿Por qué la naturaleza no acepta otra
dirección entre las innumerables direcciones posibles?" (pág. 37). Porque
entonces habría "determinación múltiple", mientras que el gran
descubrimiento empiriocriticista de Joseph Petzoldt exige la determinación en
sentido único.
pág.
203
¡Y los "empiriocriticistas"
llenan páginas a docenas con tan inenarrables galimatías!
". . . Hemos notado repetidas veces
que nuestra tesis no extrae su fuerza de una suma de experiencias aisladas,
sino que exigimos su reconocimiento (seine Geltung) por la naturaleza. Y en
efecto, dicha tesis es para nosotros, antes de llegar a ser ley, un principio
que aplicamos a la realidad, o sea un postulado. Tiene valor, por decirlo así,
a priori, independientemente de toda experiencia aislada. A primera vista, no
es propio de la filosofía de la experiencia pura predicar verdades a priori,
volviendo así a la más estéril metafísica. Pero nuestro apriorismo no es más
que un apriorismo lógico, y no psicológico ni metafísico" (40).
¡Evidentemente, no hay más que calibrar el a priori de lógico para que esa idea
pierda todo lo que tiene de reaccionaria y se eleve a la cumbre del
"novísimo positivismo"!
No puede haber -- nos enseña además
Petzoldt -- determinación en sentido único de los fenómenos psíquicos: el papel
de la fantasía, la importancia de los grandes inventores, etc., son causa de
excepciones, mientras que la ley de la naturaleza o la ley del espíritu no
consiente "excepción alguna" (65). Estamos en presencia del más puro
de los metafísicos, que no tiene la menor idea de la relatividad de la
distinción entre lo fortuito y lo necesario.
¿Se me arguirá quizá -- continúa Petzoldt
-- con la motivación de los acontecimientos de la historia o del desarrollo del
carácter en las obras poéticas? "Si examinamos atentamente el asunto, no
encontraremos esa determinación en sentido único. No hay ni un acontecimiento
histórico, ni un drama en el que no podamos representarnos a los actores
obrando diferentemente en las condiciones psíquicas dadas" (73). "No
solamente está ausente en lo psíquico la determina-
pág.
204
ción
en sentido único, sino que tenemos el derecho de exigir que esté ausente de la
realidad [cursiva de Petzoldt]. De ese modo nuestra doctrina se eleva . . . a
la categoría de postulado . . ., es decir, de condición indispensable de toda
experiencia anterior, de un a priori lógico " [cursiva de Petzoldt] (pág.
76).
Petzoldt continúa operando con dicho
"a priori lógico" en los dos volúmenes de su Introducción y en su
opúsculo El cuadro del mundo desde el punto de vista positivista [*], publicado
en 1906. Estamos en presencia del segundo ejemplo de un destacado
empiriocriticista, caído sin darse cuenta en el kantismo y que predica, bajo un
aspecto apenas modificado, las más reaccionarias doctrinas. Y eso no es un
hecho fortuito, puesto que la doctrina de la causalidad de Mach y de Avenarius
es en su misma base una mentira idealista, cualesquiera que sean las frases
sonoras sobre el "positivismo" con que se la disfrace. La diferencia
entre la teoría de la causalidad de Hume y la de Kant es una diferencia de se
gundo orden entre los agnósticos, que están de acuerdo en lo esencial: en la
negación de las leyes objetivas de la naturaleza, condenándose así,
inevitablemente, a llegar a estas o a las otras conclusiones idealistas. Un
empiriocriticista un poco más "escrupuloso" que J. Petzoldt y que se sonroja
de su afinidad con los inmanentistas, Rudolf Willy, rechaza, por ejemplo, toda
la teoría de la "determinación en sentido único" de Petzoldt, como
teoría que no da otra cosa que un "formalismo lógico". ¿Pero mejora
Willy su posición al renegar
* J. Petzoldt, Das Weltproblem von
positivistischem Standpunkte aus, Leipzig, 1906, pág. 130: "Igualmente
pude haber un a priori lógico desde el punto de vista del empirismo: la
causalidad es un a priori lógico para la constancia experimental
[erfahrungsmässig, dada en la experiencia] de nuestro medio".
pág.
205
de
Petzoldt? De ningún modo. Porque no hace más que renegar del agnosticismo de
Kant a favor del agnosticismo de Hume: "Sabemos desde hace ya mucho tiempo
-- escribe --, desde los tiempos de Hume, que la 'necesidad' es una carac
t«ística (Merkmal) puramente lógica, no 'transcendental' o, como diría mejor y
como lo he dicho ya otras veces, puramente verbal (sprachlich)" (R Willy:
Gegen die Schulweisheit [Contra la sabiduría escolar ], Munich, 1905, pág. 91;
cf. págs. 173-175).
El agnóstico califica de
"transcendental" nuestra concepción materialista de la necesidad,
puesto que, desde el punto de vista de esa misma "sabiduría escolar"
de Hume y de Kant, que Willy no rechaza, sino que depura un poco, todo
reconocimiento de la realidad objetiva que nos es dada en la experiencia es un
"transcensus" ilegítimo.
Entre los autores franceses pertenecientes
a la dirección filosófica que analizamos, también se desorienta incesantemente
yendo a parar al senderillo del agnosticismo Henri Poincaré, gran físico y
débil filósofo, cuyos errores, naturalmente, representan para P. Iushkévich la
última palabra del novísimo positivismo, "novísimo" hasta el punto
que incluso ha sido necesario designarle por un nuevo "ismo": el
empiriosimbolismo. Para Poincaré (de cuyas concepciones en conjunto hablaremos
en el capítulo dedicado a la nueva física), las leyes de la naturaleza son
símbolos, convenciones creadas por el hombre para su "comodidad ".
"La armonía interior del mundo es la única realidad objetiva
verdadera"; para Poincaré lo objetivo es lo que tiene una significación
universal, lo que está admitido por la mayoría o por la totalidad de los
hombres* -- es decir, Poincaré, como todos los
* Henri Poincaré, La Valeur de la Science
(El valor de la ciencia ), París, 1905, págs. 7, 9.
pág.
206
prosélitos
de Mach, suprime de forma puramente subjetivista la verdad objetiva --, y en
cuanto a si la "armonía" existe fuera de nosotros, responde de manera
categórica: "indudablemente, no". Es bien evidente que los términos
nuevos no cambien en nada la vieja, muy vieja línea filosófica del
agnosticismo, pues la esencia de la "original" teoría de Poincaré se
reduce a la negación (aunque está lejos de ser consecuente en ello) de la
realidad objetiva y de las leyes objetivas de la naturaleza. Es completamente
natural, por tanto, que los kantianos alemanes, a diferencia de los machistas
rusos, que toman las nuevas formulaciones de los antiguos errores por
descubrimientos novísimos, hayan acogido con entusiasmo tal teoría, como una
adhesión a sus concepciones sobre la cuestión filosófica esencial, como una
adhesión al agnosticismo. "El matemático francés Henri Poincaré -- escribe
el kantiano Philiph Frank -- defiende el punto de vista de que muchos de los
principios más generales de las ciencias naturales teóricas (ley de la inercia,
de la conservación de la energía, etc.), de los que frecuentemente es difícil
decir si provienen del empirismo o del apriorismo, no tiene en realidad ni uno
ni otro de estos orígenes, sino que son postulados convencionales, dependientes
del humano arbitrio". "Así que -- concluye extasiado el kantiano --
la novísima filosofía de la naturaleza renueva de un modo inopinado el concepto
fundamental del idealismo crítico, a saber: que la experiencia no hace más que
llenar los marcos que el hombre trae ya consigo al mundo". . .*
Hemos citado este ejemplo para demostrar de
manera bien patente al lector el grado de ingenuidad de nuestros Iushké-
* Annalen der Naturphilosophie (Anales de
la Filosofía de la Naturaleza [42]), t. VI, 1907, págs. 443, 447.
pág.
207
vich
y Cía., que toman una "teoría del simbolismo" cualquiera por una
novedad de buena ley, mientras que los filósofos un poco competentes dicen
clara y sencillamente: ¡el autor ha pasado a sostener el punto de vista del
idealismo crítico! Pues la esencia de dicho punto de vista no está
obligatoriamente en la repetición de las fórmulas de Kant, sino en la admisión
de la idea fundamental, común a Hume y a Kant: la negación de las leyes
objetivas de la naturaleza y la deducción de estas o las otras "condiciones
de la experiencia", de estos o los otros principios, postulados, premisas
partiendo del sujeto, de la conciencia humana y no de la naturaleza. Tenía
razón Engels cuando decía que lo importante no es saber a cuál de las numerosas
escuelas del materialismo o del idealismo se adhiere este o el otro filósofo,
sino saber si se toma como lo primario la naturaleza, el mundo exterior, la
materia en movimiento, o el espíritu, la razón, la conciencia, etc.
He aquí otra característica del machismo en
cuanto a esta cuestión, en contraste con las demás líneas filosóficas, dada por
E. Lucka, kantiano competente. En la cuestión de la causalidad, "Mach se
identifica completamente con Hume"*. "P. Volkmann deduce la necesidad
del pensamiento de la necesidad de los procesos de la naturaleza -- punto de
vista que, en oposición a Mach y de acuerdo con Kant, reconoce el hecho de la
necesidad --, pero, en oposición a Kant, ve el origen de la necesidad no en el
pensamiento, sino en los procesos de la naturaleza" (424).
P. Volkmann es un físico que escribe mucho
sobre las cuestiones gnoseológicas y se inclina, como la inmensa mayoría
* E. Lucka, Das Erkenntnisproblem und Machs
"Analyse der Empfindungen " en Kantstudien (El problema del
conocimiento y el "Análisis de las sensaciones" de Mach en Estudios
Kantianos ), t. VIII, pág. 409.
pág.
208
de
los naturalistas, al materialismo, si bien a un materialismo inconsecuente,
tímido, balbuceante. Admitir la necesidad de la naturaleza y deducir de ella la
necesidad del pensamiento, es profesar el materialismo. Deducir del pensamiento
la necesidad, la causalidad, las leyes naturales, etc., es profesar el
idealismo. La única inexactitud que hay en el texto citado, es atribuir a Mach
la negación completa de toda necesidad. Hemos visto ya que esto no es así ni en
lo que se refiere a Mach, ni en lo que concierne a toda la dirección
empiriocriticista, que al separarse resueltamente del materialismo, resbala
fatalmente hacia el idealismo.
Nos queda decir algunas palabras
expresamente sobre los machistas rusos. Pretenden ser marxistas, todos ellos
"han leído" la categórica delimitación que traza Engels entre el
materialismo y la dirección de Hume; no han podido menos que oir de labios del
propio Mach y de toda persona un poco informada de su filosofía que Mach y
Avenarius siguen la línea de Hume; ¡pero todos ellos se esfuerzan en no decir
ni una palabra sobre la doctrina de Hume y el materialismo en lo tocante a la
causalidad! La más completa confusión reina entre ellos. Veamos algunos
ejemplos. El señor P. Iushkévich predica el "nuevo"
empiriosimbolismo. Tanto las "sensaciones de lo azul, de lo duro, etc.,
esos pretendidos datos de la experiencia pura", como "las creaciones
de la razón llamada pura, tales como las quimeras o el juego de ajedrez",
son "empiriosímbolos" (Ensayos, pág. 179). "El conocimiento es
empiriosimbólico y va, al desarrollarse, hacia los empiriosímbolos de un grado
cada vez más elevado de simbolización". "Estos empiriosímbolos son .
. . las llamadas leyes de la naturaleza" (ib.). "La llamada realidad
autentica, el ser de por sí, es el sistema infinito [¡el señor Iushkévich es
terriblemente sabio!], el sistema límite de símbolos a
pág.
209
que
aspira nuestro conocimiento" (188). "El torrente de lo dado",
"que es la base de nuestro conocimiento", "es irracional",
"ilógico" (187, 194). La energía "tiene tan poco de cosa, de
sustancia, como el tiempo, el espacio, la masa y las demás nociones
fundamentales de las ciencias naturales: la energía es una constancia, un
empiriosímbolo, como los otros empiriosímbolos, que satisfacen -- hasta un
cierto momento -- la necesidad fundamental humana de introducir la razón, el
Logos, en el torrente irracional de lo dado" (209).
Ante nosotros, con ropas de Arlequín hechas
de retazos de una "novísima" terminología abigarrada, chillona,
tenemos a un idealista subjetivo, para quien el mundo exterior, la naturaleza,
sus leyes, todo ello no son más que símbolos de nuestro conocimiento. El
torrente de lo dado está desprovisto de razón, de orden, de leyes: nuestro
conocimiento introduce en él la razón. Los cuerpos celestes, incluyendo la
tierra, son símbolos del conocimiento humano. ¡Si las ciencias naturales nos
enseñan que la tierra existió mucho antes que el hombre y la materia orgánica
pudiesen aparecer en ella, nosotros todo lo hemos cambiado! Somos nosotros los
que ponemos el orden en el movimiento de los planetas, y ese orden es producto
de nuestro conocimiento. Pero dándose cuenta de que tal filosofía dilata la
razón humana hasta hacerla causadora y creadora de la naturaleza, el señor
Iushkévich pone al lado de la razón el "Logos ", es decir, la razón
abstracta, no la razón, sino la Razón, no la función del cerebro humano, sino algo
anterior a todo cerebro, algo divino. La última palabra del "novísimo
positivismo" es la vieja fórmula del fideísmo, que ya desenmascaró
Feuerbach.
Tomemos a A. Bogdánov. En 1899, cuando era
todavía materialista a medias y apenas comenzaba a vacilar bajo la influencia
de Wilhelm Ostwald, tan gran químico como con-
pág.
210
fuso
filósofo, escribía: "La universal conexión causal de los fenómenos es el
último, el mejor de los frutos del conocimiento humano; es una ley universal,
la más sublime de las leyes que la razón humana dicta a la naturaleza, según la
expresión de un filósofo" (Elementos fundamentales etc., pág- 41).
¡Alá sabe de dónde sacaba Bogdánov entonces
su referencia! Pero el caso es que la "expresión de un filósofo",
crédulamente repetida por este "marxista", es una expresión de Kant.
¡Desagradable incidente! Tanto más desagradable cuanto que ni siquiera es
posible explicarlo por la "simple" influencia de Ostwald.
En 1904, cuando ya había abandonado tanto
el materialismo de las ciencias naturales como a Ostwald, escribía Bogdánov:
". . . El moderno positivismo considera la ley de la causalidad solamente
como un medio de enlazar en el conocimiento los fenómenos en serie
ininterrumpida, sólo como una forma de coordinación de la experiencia"
(Psicología social, pág. 207) Bogdánov o ignoraba o callaba que tal positivismo
contemporáneo no es otra cosa que el agnosticismo que niega la necesidad
objetiva de la naturaleza, necesidad existente antes y fuera de todo
"conocimiento" y de todo hombre. Tomaba de los profesores alemanes,
como artículo de fe, lo que éstos llamaban el "moderno positivismo".
Por fin, en 1905, llegado ya al estadio "empiriomonista" después de
haber pasado por todos los estadios precedentes, incluso el estadio
"empiriocriticista", escribía Bogdánov: "Las leyes no pertenecen
en ningún modo a la esfera de la experiencia, . . . no están dadas en ella,
sino que son creadas por el pensamiento como un medio de organizar la
experiencia, de coordinarla armoniosamente en una unidad bien
proporcionada" (Empiriomonismo, I, 40). "Las leyes son abstracciones
pág.
211
del
conocimiento; y las leyes físicas tienen tan pocas propiedades físicas como las
leyes psicológicas pocas propiedades psíquicas" (ibid.).
Así que la ley según la cual el invierno
sigue al otoño y la primavera al invierno no nos es dada por la experiencia,
sino que es creada por el pensamiento, como un medio de organizar, de
armonizar, de coordinar . . . ¿qué cosa con cuál otra, camarada Bogdánov?
"El empiriomonismo es posible
únicamente porque el conocimiento armoniza activamente la experiencia,
eliminando en ella las innumerables contradicciones, creando para ella formas
organizadoras universales, sustituyendo el caótico mundo primitivo de los
elementos por el mundo derivado, ordenado, de las relaciones" (57). Eso no
es verdad. La idea de que el conocimiento puede "crear" formas
universales, sustituir con el orden el primitivo caos, etc., es una idea de la
filosofía idealista. El universo es el movimiento de la materia conforme a
leyes, y nuestro conocimiento, siendo el producto supremo de la naturaleza,
sólo puede reflejar esas leyes.
En resumen: nuestros machistas, impulsados
por la ciega confianza que les inspiran los "novísimos" profesores
reaccionarios, repiten los errores del agnosticismo de Kant y de Hume sobre el
problema de la causalidad, sin apercibirse ni de la contradicción absoluta de
esas doctrinas con el marxismo, es decir, con el materialismo, ni de cómo
resbalan por un plano inclinado hacia el idealismo.
4.
El "principio de la economía del pensamiento"
y la
cuestión de la "unidad del mundo"
"El principio del 'mínimo esfuerzo',
puesto por Avenarius, Mach y otros muchos en la base de la teoría del cono-
pág.
212
cimiento,
es . . . , sin duda, una tendencia 'marxista' en gnoseología".
Esto declara V. Basárov en los Ensayos,
pág. 69.
Marx habla de "economía". Mach
habla de "economía". ¿Hay en efecto, "sin duda", la menor
relación entre uno y otro?
La obra de Avenarius La filosofía como
concepción del mundo según el principio del mínimo esfuerzo (1876) aplica, como
hemos visto, ese "principio" de tal forma que llega a declarar en
nombre de la "economía del pensamiento" que sólo existe la sensación.
La causalidad y la "sustancia" (término que gustan de emplear los
señores profesores "para darse importancia", en lugar de un término
más preciso y más claro: materia) se declaran "eliminadas" en nombre
de esa misma economía, es decir, se obtiene la sensación sin materia, el
pensamiento sin cerebro. Este puro galimatias es una tentativa de introducir
bajo un nuevo disfraz el idealismo subjetivo. En la literatura filosófica, como
hemos visto, todos reconocen precisamente dicho carácter a esta obra básica
sobre la famosa "economía del pensamiento". El hecho de que nuestros
discípulos de Mach no hayan sabido discernir el idealismo subjetivo bajo ese
"nuevo" pabellón pertenece al mundo de las curiosidades.
Mach en el Análisis de las sensaciones
(pág. 49 de la traducción rusa) cita entre otros su trabajo de 1872 sobre dicha
cuestión. Y este trabajo es, como hemos visto, una aplicación del punto de
vista del subjetivismo puro, un ensayo para reducir el mundo a las sensaciones.
¡Las dos principales obras que han introducido en la filosofía ese famoso
"principio" son, pues, de tendencia idealistal ¿De qué se trata en
este caso? Se trata de que el principio de la economía del pensamiento, si
efectivamente se le toma "como base de la
pág.
213
teoría
del conocimiento", no puede llevar más que al idealismo subjetivo.
Indiscutiblemente "lo más económico" es "pensar" que existo
sólo yo y mis sensaciones, una vez que introducimos en la gnoseología un
concepto tan absurdo.
¿Es "más económico"
"pensar" que el átomo es indivisible o que está compuesto de
electrones positivos y negativos? ¿Es "más económico" pensar que la
revolución burguesa rusa se hace por los liberales, o que se hace contra los
liberales? Basta formular la pregunta para ver hasta qué punto es absurdo y
subjetivo aplicar aquí la categoría de la "economía del pensamiento".
El pensamiento del hombre es "económico" cuando refleja con justeza
la verdad objetiva, y de criterio de esta justeza sirve la práctica, el
experimento, la industria. ¡Solamente negando la realidad objetiva, es decir,
negando los fundamentos del marxismo, es como se puede hablar en serio de
economía del pensamiento en la teoría del conocimiento!
Si examinamos.los trabajos ulteriores de
Mach, encontraremos en ellos una interpretación tal de ese famoso principio que
equivale generalmente a su negación completa. Por ejemplo, en su Teoría del
calor, Mach reitera su idea favorita del "carácter económico" de la
ciencia (pág. 366 de la segunda edición alemana). Pero, añade al punto,
nosotros no cultivamos la economía por la economía (pág. 366; la misma idea
está repetida en la 391): "el objeto de la economía científica es dar un
cuadro lo más completo . . . lo más sereno posible . . . del universo"
(366). Si esto es así, el "principio de la economía" es realmente
apartado, no sólo de los fundamentos de la gnoseología, sino además de la
gnoseología en general Decir que el fin de la ciencia es dar un cuadro exacto
del universo (la serenidad nada tiene que hacer aquí), es repetir la tesis
materialista. Decirlo es reconocer
pág.
214
la
realidad objetiva del mundo en relacion a nuestro conocimiento, la realidad del
modelo en relación al cuadro. En este contexto, la economía del pensamiento es
simplemente un término torpe y pomposo hasta la ridiculez, en lugar del término
debido: justeza. ¡Mach crea aquí confusión, como de costumbre, y sus adeptos
admiten y admiran embelesados tal confusion!
Leemos en Conocimiento y error, en el
capítulo "Ejemplos de los caminos de la investigación":
"La descripción completa y
simplicísima de Kirchhoff (1874), la representación económica de lo efectivo
(Mach 1872), la 'coordinación del pensamiento con el ser y la coordinación de
los procesos del pensamiento entre sí' (Grassmann, 1844), todo ello expresa,
con pequeñas variantes, la misma idea".
¿No es eso un modelo de confusión? ¡La
"economía del pensamiento", de la cual deducía Mach en 1872 la
existencia exclusiva de las sensaciones (punto de vista que él mismo tuvo que
reconocer más tarde como idealista), se equipara al apotegma puramente
materialista del matemático Grassmann, relativo a la necesidad de coordinar el
pensamiento con el ser!, es equiparada a la simplicísima descripción (¡de la
realidad objetiva, cuya existencia no fue jamás puesta en duda por Kirchhoff!).
Esta aplicación del principio de la
"economía del pensamiento es simplemente un ejemplo de las curiosas
vacilaciones filosóficas de Mach. Pero si dejamos a un lado esos pasajes como
rarezas o lapsus, aparece indudable el carácter idealista del "principio
de la economía del pensamiento". Por ejemplo, el kantiano Hönigswald,
polemizando con la filosofía de Mach, saluda su "principio de la
economía" como una aproximación al "círculo de las ideas del
kantismo" (Dr.
pág.
215
Richard
Hönigswald: Zur Kritik der Mechschen Philosophie [En torno a la crítica de la
filosofía de Mach ], Berlín, 1903, pág. 27). En efecto, si no reconocemos la
realidad objetiva que nos es dada en las sensaciones, ¿de dónde podemos sacar
el "'principio de la economía' sino del sujeto"? Las sensaciones no
contienen, ciertamente, ninguna "economía". ¡Luego el pensamiento nos
aporta algo que no existe en la sensación! Luego el "principio de la
economía" no está sacado de la experiencia (= de las sensaciones), sino
que es anterior a toda experiencia, constituye la condición lógica de toda
experiencia, como las categorías de Kant. Hönigswald cita el siguiente pasaje
del Análisis de las sensaciones: "De nuestra propia estabilidad corporal y
moral podemos deducir la estabilidad, la determinación en sentido único y la
homogenidad de los procesos que se van realizando en la naturaleza" (pág.
281 de la traducción rusa). Efectivamente, el carácter subjetivo-idealista de
estas afirmaciones y la afinidad de Mach con Petzoldt, que llega hasta el
apriorismo, están fuera de toda duda.
El idealista Wundt, teniendo en cuenta el
"principio de la economía del pensamiento", califica muy justamente a
Mach de "Kant vuelto del revés" (Systematische Philosophie [Filosofía
sistemática ], Leipzig, 1907, pág. 128): encontramos en Kant el a priori y la
experiencia; en Mach, la experiencia y el a priori, pues el principio de la
economía del pensamiento es en el fondo, en Mach, un principio apriorístico
(130). La conexión (Verknüpfung) o está en las cosas, como "ley objetiva
de la naturaleza [lo que Mach niega categóricamente], o es un principio
subjetivo de descripción" (130). El principio de la economía de Mach es
subjetivo, y kommt wie aus der Pistole geschossen [surge como un disparo de
revólver], aparece a la luz del día no se sabe de dónde,
pág.
216
como
un principio teleológico susceptible de tener diversos significados (131). Como
veis, los especialistas de la terminología filosófica no son tan ingenuos como
nuestros adeptos de Mach, dispuestos a creer como artículo de fe que un
"nuevo" terminajo elimina la contradicción del subjetivismo y del
objetivismo, del idealismo y del materialismo.
Refirámonos, por último, al filósofo inglés
James Ward, que se califica a sí mismo, sin rodoos, de monista espiritualista.
Ward no polemiza con Mach, sino que, por el contrario, como ya veremos, saca
partido de toda la corriente machista en la física, para su lucha contra el
materialismo. Y declara categóricamente que "el criterio de la
sencillez" de Mach "es sobre todo subjetivo y no objetivo"
(Naturalism and Agnosticism [Naturalsmo y agnosticismo ], t. I, 3a edición,
pág. 82).
Que el principio de la economía del
pensamiento, como fundamento de la gnoseología, ha podido agradar a los
kantianos alemanes y a los espiritualistas ingleses, no puede parecernos raro
después de todo lo que precede. Pero que algunos que pretenden ser marxistas,
enlacen la economía política del materialista Marx con la economía gnoseológica
de Mach, es simplemente ridículo.
Será oportuno decir aquí unas palabras
sobre la "unidad del mundo". Por centésima y milésima vez, el señor
P. Iushkévich ha puesto en evidencia, respecto a dicha cuestión, la gigantesca
confusión creada por nuestros machistas. En el Anti-Dühring decía Engels,
contestando a Dühring, que deducia la unidad del mundo de la unidad del
pensamiento: "La unidad real del mundo consiste en su materialidad, que no
tiene su prueba precisamente en unas cuantas frases de prestidigitador, sino en
el largo y penoso desarrollo de la filosofía y de las ciencias naturales"
(pág. 31). El señor
pág.
217
Iushkévich
cita este pasaje y "objeta": "Aquí ante todo lo que no está
claro es qué significa propiamente la afirmación según la cual 'la unidad del
mundo consiste en su materialidad' " (libro citado, pág. 52).
¿No es esto gracioso? ¡Ese sujeto se pone a
disertar en público sobre la filosofía del marxismo, para declarar que las
tesis más elementales del materialismo no "están claras" para él!
Engels ha demostrado con el ejemplo de Dühring que una filosofía por poco
consecuente que sea puede deducir la unidad del universo, ya del pensamiento --
en cuyo caso será impotente contra el espiritualismo y el fideísmo
(Anti-Dühring, pág. 30) y los argumentos de una tal filosofía se reducirán
fatalmente a frases de prestidigitador --, ya de la realidad objetiva que
existe fuera de nosotros, que lleva desde tiempos inmemoriales en gnoseología
el nombre de materia y es objeto de estudio de las ciencias naturales. Hablar
seriamente con un sujeto para quien tal cosa "no está clara", sería
perder el tiempo, puesto que sólo invoca aquí la "falta de claridad"
para eludir arteramente una respuesta categórica a la tesis materialista
completamente clara de Engels, repitiendo el absurdo puramente dühringuiano
sobre el "postulado cardinal de la homogeneidad de principio y de la
conexión del ser" (Iushkévich, libro cit., pág. 51), sobre los postulados
considerados como "tesis" de las que "no seria exacto afirmar
que hayan sido deducidas de la experiencia, pues sólo es posible la experiencia
científica gracias a que tales tesis son tomadas como base de la
investigación" (lugar citado). Puro galimatías, puesto que si ese sujeto
tuviese un ápice de respeto para la palabra impresa, vería el carácter
idealista en general y kantiano en particular de la idea de que puede haber
tesis que no proceden de la experiencia y sin las cuales la experiencia es
imposible. La "filosofía" de señores como
pág.
218
los
Iushkévich no es más que un revoltillo de palabras sa cadas de diversos
libracos y engarzadas con errores manifiestos del materialista Dietzgen.
Veamos mejor los razonamientos de un
empiriocriticista serio, Joseph Petzoldt, sobre la cuestión de la unidad del
mundo. El parágrafo 29 del 2° tomo de su Introducción se titula: "La
tendencia a lo uniforme (einheitlich) en el terreno del conocimiento. Postulado
de la determinación en sentido único de todo lo que acontece". He aquí
algunas muestras de sus razonamientos: ". . . Sólo en la unidad se logra
el objetivo natural más allá del cual nada se puede pensar, y en el cual puede
el pensamiento, por consiguiente, si tiene en cuenta todos los hechos de la
correspondiente esfera, alcanzar el reposo" (79). ". . . Está fuera
de duda que la naturaleza no siempre, ni mucho menos, satisface la exigencia de
la unidad ; pero es también indudable que, no obstante, hoy díasatisface ya en
muchos casos la exigencia del reposo, y todas nuestras investigaciones
anteriores nos llevan a considerar como lo más probable que en el futuro la
naturaleza satisfaga en todos los casos tal exigencia. Por lo cual sería más
exacto definir la actitud espiritual efectiva como una tendencia a estados
estables que definirla como una tendencia a la unidad . . . El principio de los
estados estables es más amplio y más profundo . . . Al proponer admitir al lado
de los reinos vegetal y animal el de los protozoos, Haeckel no aporta más que
una solución defectuosa a la cuestión, ya que crea dos nuevas dificultades en
donde no había más que una: antes teníamos una frontera dudosa entre los
vegetales y los animales; ahora no se puede distinguir claramente los
protozoos, ni de los vegetales ni de los animales . . . Es evidente que tal
estado de cosas no es definitivo (endgültig). Semejante ambigüedad de
concepciones debe
pág.
219
ser
eliminada de una manera o de otra, aunque sea, a falta de otros medios,
mediante una reunión de los especialistas y mediante una decisión tomada por
mayoría de votos" (80-81).
¿No es esto suficiente? Claro está que el
empiriocriticista Petzoldt ni en un ápice es mejor que Dühring. Pero hay que
ser justos, íncluso para con el adversario: Petzoldt, a lo menos, da prueba de
tener la suficiente honradez científica para repudiar resuelta e
irrevocablemente, en todas sus obras, el materialismo como dirección
filosófica. Al menos, no se envilece hasta el extremo de disfrazarse con la
capa del materialismo y declarar que "no está clara" la
elementalísima distinción entre las principales direcciones filosóficas.
5.
El espacio y el tiempo
Al reconocer la existencia de la realidad
objetiva, o sea, de la materia en movimiento, independiente de nuestra
conciencia, el materialismo está obligado a reconocer también la realidad
objetiva del tiempo y del espacio, a diferencia, ante todo, del kantismo, que
en esta cuestión se sitúa en el campo del idealismo, considerando el espacio y
el tiempo no como una realidad objetiva, sino como formas de la contemplación
humana. Los autores de las más diferentes direcciones y los pensadores un poco
consecuentes se dan muy fácilmente cuenta de la divergencia capital existente
también sobre esta cuestión entre las dos líneas filosóficas fundamentales.
Empecemos por los materialistas.
"El espacio y el tiempo -- dice
Feuerbach -- no son simples formas de los fenómenos, sino condiciones
esenciales (Wesensbedingungen) . . . del ser" (Obras, II, 332). Al
reconocer como realidad objetiva el mundo sensible que conocemos a través de
las sensaciones, Feuerbach rechaza, na-
pág.
220
turalmente,
la concepción fenomenalista (como diría Mach) o agnóstica (como se expresa
Engels) del espacio y del tiempo: así como las cosas o los cuerpos no son
simples fenómenos, no son complejos de sensaciones, sino realidades objetivas
que actúan sobre nuestros sentidos, así también el espacio y el tiempo no son
simples formas de los fenómenos, sino formas objetivas y reales del ser. En el
universo no hay más que materia en movimiento, y la materia en movimiento no
puede moverse de otro modo que en el espacio y en el tiempo. Las
representaciones humanas sobre el espacio y el tiempo son relativas, pero la
suma de esas representaciones relativas da la verdad absoluta, esas
representaciones relativas van, en su desarrollo, hacia la verdad absoluta y a
ella se acercan. La mutabilidad de las representaciones humanas sobre el
espacio y el tiempo no refuta la realidad objetiva de uno y otro, como la
mutabilidad de nuestros conocimientos científicos sobre la estructura y las
formas del movimiento de la materia tampoco refuta la realidad objetiva del
mundo exterior.
Engels, al desenmascarar al inconsecuente y
confuso materialista Dühring, le sorprende precisamente cuando trata éste de la
modificación del concepto del tiempo (cuestión que no suscita duda alguna en
ninguno de los más conocidos filósofos contemporáneos de las más diferentes
direcciones filosóficas), eludiendo dar una respuesta clara a la cuestión: ¿Son
reales o ideales el espacio o el tiempo? Nuestras representaciones relativas
sobre el espacio y el tiempo ¿son aproximaciones a las formas objetivas y reales
del ser? ¿O no son más que productos del pensamiento humano en proceso de
desarrollo, de organización, de armonización, etc.? En esto, y solamente en
esto, consiste el problema gnoseológico fundamental sobre el que se dividen las
direcciones verdaderamente fundamentales de la filosofía. "A nosotros --
escribe
pág.
221
Engels
-- no nos interesa qué conceptos se transforman en la cabeza del señor Dühring.
No se trata del concepto del tiempo, sino del tiempo real, del que el señor
Dühringno se va a desembarazar tan fácilmente" (es decir, con ayuda de
frases sobre la mutabilidad de los conceptos) (Anti-Dühring, 5a ed. alemana,
pág. 41).
Diríase que esto es tan claro que hasta
señores como los Iushkévich debieran comprender la esencia de la cuestión.
Engels opone a Dühringla tesis, generalmente admitida y que para todo
materialista de suyo se comprende, acerca de la efectividad, es decir, de la
realidad objetiva del tiempo, diciendo que de la aceptación o negación abierta
de esta tesis no cabe librarse con argumentos sobre la modificación de los
conceptos de tiempo y de espacio. No se trata de que Engels niegue la necesidad
y el alcance científico de las investigaciones sobre la transformación, sobre
el desarrollo de nuestros conceptos del tiempo y del espacio, sino de que
resolvamos de una manera consecuente el problema gnoseológico, es decir, el
problema del origen y significación de todo conocimiento humano en general.
Cualquier idealista filosófico un poco sensato -- y Engels, al hablar de los
idealistas, tenía presentes a los idealistas genialmente consecuentes de la
filosofía clásica -- admitirá sin trabajo el desarrollo de nuestros conceptos
del tiempo y del espacio, sin dejar de ser idealista, considerando, por
ejemplo, que los conceptos del tiempo y del espacio, al desarrollarse, se
aproximan a la idea absoluta de uno y otro, etc. No es posible atenerse de un
modo consecuente a un punto de vista filosófico hostil a todo fideísmo y a todo
idealismo, si no se admite resuelta y claramente que nuestros evolutivos
conceptos del tiempo y del espacio reflejan el tiempo y el espacio
objetivamente reales, aproximándose en esto, como en general, a la verdad
objetiva.
pág.
222
"Las formas fundamentales de todo ser
-- enseña Engels a Dühring-- son el espacio y el tiempo, y un ser concebido
fuera del tiempo es tan absurdo como lo sería un ser concebido fuera del
espacio" (loc. cit.).
¿Por qué hubo de recurrir Engels, en la
primera mitad de esa frase, a la repetición casi literal de un texto de
Feuerbach, y en la segunda mitad al recuerdo de la lucha contra los mayores
absurdos del teísmo, con tanto éxito sostenida por Feuerbach? Porque Dühring,
como se ve en el mismo capítulo de Engels, no supo atar cabos en su filosofía
sin recurrir, bien a la "causa final" del mundo, bien al "primer
impulso" (otra expresión para designar el concepto de Dios, como dice
Engels). Probablemente, Dühringquería ser materialista y ateo, no menos
sinceramente que nuestros adeptos de Mach quieren ser marxistas, pero no supo
aplicar de un modo consecuente el punto de vista filosófico que quitara
verdaderamente toda base a los absurdos idealistas y teístas. Al no admitir la
realidad objetiva del tiempo y el espacio -- o por lo menos no admitiéndola
clara y terminantemente (pues Dühringvaciló y se confundió en este punto) --,
Dühringva resbalando, no por casualidad, sino indefectiblemente, por un plano
inclinado hasta las "causas finales" y los "primeros
impulsos", por haberse privado del criterio objetivo que impide salirse de
los límites del tiempo y del espacio. Si el tiempo y el espacio no son más que
conceptos, la humanidad que los ha creado tiene derecho a salir de sus límites,
y los profesores burgueses tienen derecho a recibir emolumentos de los
gobiernos reaccionarios para defender la legitimidad de tal salida, para
defender directa o indirectamente el medieval "absurdo".
Engels demostró a Dühringque la negación de
la realidad objetiva del tiempo y del espacio es teóricamente una confu-
pág.
223
sión
filosófica y, en la práctica, una capitulación o una declaración de impotencia
ante el fideísmo.
Ahora ved la "doctrina" del
"novísimo positivismo" sobre esta materia. Mach dice: "El
espacio y el tiempo son sistemas ordenados [o armonizados, wohlgeordnete] de
las series de sensaciones" (Mecánica, 3a ed. alemana, pág. 498). Esto es
un absurdo idealista evidente, consecuencia obligada de la doctrina según la
cual los cuerpos son complejos de sensaciones. Según Mach, resulta que no es el
hombre con sus sensaciones quien existe en el espacio y el tiempo, sino que son
el espacio y el tiempo quienes existen en el hombre, quienes dependen del
hombre, quienes son creados por el hombre. Mach se siente resbalar hacia el
idealismo y se "resiste", multiplicando las reservas y ahogando, como
Dühring, la cuestión con disertaciones interminables (v. sobre todo
Conocimiento y error ) sobre la mutabilidad de nuestros conceptos del tiempo y
del espacio, sobre su relatividad, etc. Pero esto no le salva ni le puede
salvar, ya que no se puede verdaderamente superar la posición idealista en este
problema más que reconociendo la realidad objetiva del espacio y el tiempo. Y
esto es lo que no quiere Mach por nada del mundo. Construye una teoría
gnoseológica del tiempo y del espacio sobre el principio del relativismo y se
contenta con ello. Esta construcción no puede llevarle en realidad más que al
idealismo subjetivo, como ya hemos demostrado al hablar de la verdad absoluta y
relativa.
Redstiéndose a las conclusiones idealistas
que sus premisas le imponen, Mach se alza contra Kant, sosteniendo que el
origen del concepto del espacio está en la experiencia (Conocimiento y error,
2a ed. alemana, págs. 350, 385). Pero si la realidad objetiva no nos es dada en
la experiencia (como enseña Mach), esa objeción lanzada a Kant no cambia en
nada
pág.
224
la
posición del agnosticismo común tanto a Kant como a Mach. Si el concepto del
espacio está sacado de la experiencia sin reflejar la realidad objetiva
existente fuera de nosotros, la teoría de Mach es idealista. La existencia de
la naturaleza en el tiempo, medido en millones de años, en épocas anteriores a
la aparición del hombre y de la experiencia humana, demuestra lo absurdo de esa
teoría idealista.
"En el sentido fisiológico -- escribe
Mach --, el tiempo y el espacio son sensaciones de orientación que, con las
sensaciones provenientes de los órganos de los sentidos, determinan el
desencadenamiento (Auslösung) de reacciones de adaptación biológicamente
adecuadas. En el sentido físico, el tiempo y el espacio son interdependencias
de los elementos físicos" (loc cit., pág. 434).
¡El relativista Mach se limita a analizar
el concepto del tiempo en diversos aspectos! Y no sale de ahí, como Dühring. Si
los "elementos" son sensaciones, la dependencia de los elementos
físicos entre sí no puede existir fuera del hombre, anteriormente al hombre,
anteriormente a la materia orgánica. Si las sensaciones de tiempo y espacio
pueden dar al hombre una orientación biológicamente adecuada, es exclusivamente
a condición de que estas sensaciones reflejen la realidad objetiva exterior al
hombre: el hombre no podría adaptarse biológicamente al medio, si sus
sensaciones no le diesen una idea de él objetivamente exacta. La doctrirLa
sobre el espacio y el tiempo está indisolublemente unida a la solución de la
cuestión fundamental de la gnoseología: nuestras sensacíones ¿son imágenes de
los cuerpos y de las cosas, o los cuerpos son complejos de nuestras
sensaciones? Mach no hace más que errar entre estas dos soluciones.
En la física moderna -- dice -- se mantiene
la idea de Newton sobre el tiempo y el espacio absolutos (págs 442-444),
pág.
225
sobre
el tiempo y el espacio considerados como tales. Dicha idea "nos"
parece absurda -- continúa Mach --, sin sospechar, evidentemente, de la
existencia de los materialistas y de la teoría materialista del conocimiento.
Pero en la práctica esa idea era inocua (unschädlich, pág. 442), por lo que
durante mucho tiempo no ha sido sometida a crítica.
¡Esta ingenua observación sobre la
inocuidad de la concepción materialista descubre a Mach de pies a cabeza! En
primer lugar, es falso decir que "durante mucho tiempo" los
idealistas no han criticado esa concepción; Mach simplemente ignora la lucha
entre la teoría idealista y la teoría materialista del conocimiento sobre esa
cuestión; elude exponer concreta y claramente ambos puntos de vista. En segundo
lugar, al reconocer la "inocuidad" de las concepciones materialistas
que combate, no hace Mach en el fondo más que reconocer la justeza de las
mismas. Pues, ¿cómo su falta de justeza podría permanecer inocua a lo largo de
los siglos? ¿Qué se ha hecho del criterio de la práctica, con el que pretendía
Mach coquetear? La concepción materialista de la realidad objetiva del tiempo y
el espacio puede ser "inocua" sólo porque las ciencias naturales no
salen más allá de los límites del tiempo y del espacio, más allá de los límites
del mundo material, dejando aquella ocupación a los profesores te la filosofía
reaccionaria. Tal "inocuidad" equivale a la justeza.
"Nociva" es la concepción
idealista de Mach sobre el espacio y el tiempo, porque, en primer término, abre
de par en par las puertas al fideísmo, y, en segundo lugar, induce al mismo
Mach a conclusiones reaccionarias. Por ejemplo, Mach escribía en 1872: "No
es obligatorio representar los elementos químicos en un espacio de tres
dimensiones" (Erhaltung der Arbeit [La conservación del trabajo ], pág.
29, repetido en la
pág.
226
pág.
55). Hacerlo es "imponerse una restricción innecesaria. No hay ninguna
necesidad de concebir las cosas puramente mentales (das bloss Gedachte) en el
espacio, es decir, con las relaciones de lo visible y lo tangible, lo mismo que
no hay ninguna necesidad de concebirlas en un determinado grado de elevación de
sonido" (27). "El hecho de que hasta hoy no se haya conseguido
formular una teoría satisfactoria de la electricidad, depende tal vez de que se
ha querido explicar a toda costa los fenómenos eléctricos por procesos
moleculares en el espacio de tres dimensiones" (30).
El razonamiento, desde el punto de vista de
la doctrina franca y clara defendida por Mach en 1872, es absolutamente
incontestable: si las moléculas, los átomos, en una palabra, los elementos
químicos no pueden ser percibidos por los sentidos, eso quiere decir que
"no son más que cosas puramente mentales" (das bloss Gedachte). Y si
esto es así, y si el espacio y el tiempo no tienen una significación objetiva y
real, es evidente que nada nos obliga a representarnos los átomos ¡en un
sentido espacial! ¡Dejemos que la física y la química "se
circunscriban" al espacio de tres dimensiones en que se mueve la materia;
a pesar de ello, para explicar la electricidad, los elementos de ésta pueden
ser buscados en un espacio que no sea el de tres dimensiones!
Se comprende que nuestros discípulos de
Mach tengan buen cuidado de pasar en silencio semejante absurdo de Mach, aunque
éste lo repite en 1906 (Conocimiento y error, 2a ed., pág. 418), puesto que, si
hablasen de él, tendrían que plantear claramente, sin subterfugios ni
tentativas de "conciliar" los contrarios, la cuestión de las
concepciones idealista y materialista del espacio. También se comprende por qué
a la sazón, en los años del 70, cuando Mach era desconocido por completo y
hasta veía a veces rechazados sus artículos por los "físicos
pág.
227
ortodoxos",
uno de los jefes de la escuela inmanentista, Anton von Leclair, se aferraba con
todas sus fuerzas precisamente a ese razonamiento de Mach para explotarlo ¡como
una excelente abjuración del materialismo y como un reconocimiento del idealismo!
Pues Leclair en aquel tiempo aún no había inventado o no había tomado de
Schuppe y Schubert-Soldern o de Rehmke el "nuevo" sobrenombre de
"escuela inmanentista" y con franqueza se calificaba de idealista
crítico [*]. Este defensor abierto del fideísmo, que lo preconiza sin ambages
en sus obras filosóficas, proclamó inmediatamente a Mach por tales discursos
gran filósofo, "revolucionario en el mejor sentido de la palabra"
(pág. 252); y tenía completa razón. El razonamiento de Mach es el paso del campo
de las ciencias naturales al campo del fideísmo. Tanto en 1872, como en 1906,
las ciencias naturales buscaban, buscan y encuentran -- por lo menos hacen
tanteos para encontrar -- el átomo de la electricidad, el electrón, en el
espacio de tres dimensiones. Las ciencias naturales no dudan de que la materia
por ellas estudiada existe únicamente en el espacio de tres dimensiones, y que,
por consiguiente, también las partículas de esta materia, aunque sean tan
ínfimas que no podamos verlas, existen "necesariamente" en el mismo
espacio de tres dimensiones. Desde 1872, en el curso de más de tres decenios de
progreso gigantesco, vertiginoso, de la ciencia en la cuestión de la estructura
de la materia, la concepción materialista del espacio y del tiempo ha continuado
siendo "inocua", es decir, conforme en un todo, como antes, a las
ciencias
* Anton von Leclair, Der Realismus der
modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten
Erkenntniskritik [El realismo de las ciencias naturales modernas a la luz de la
crítica berkeleyiana-kantiana del conocimiento ], Praga, 1879.
pág.
228
naturales,
mientras que la concepción contraria de Mach y Cía. ha sido una
"nociva" entrega de posiciones al fideísmo.
En su Mecánica, defiende Mach a los
matemáticos que investigan la cuestión de los espacios imaginables de n
dimensiones, los defiende contra la acusación de llegar en sus investigaciones
a conclusiones "monstruosas". Defensa plenamente justa, es
indiscutible; pero ved qué posición gnoseológica ocupa Mach en esta defensa.
Las novísimas matemáticas -- dice Mach -- han planteado la cuestión, muy
importante y útil, del espacio de n dimensiones, como un espacio imaginable,
aunque como "caso real" (ein wirklicher Fall) queda tan sólo el
espacio de tres dimensiones (3a ed., págs. 483-485). Por eso "muchos
teólogos que no saben dónde colocar el infierno", así como los
espiritistas, han querido en vano sacar partido de la cuarta dimensión (loc.
cit.).
¡Muy bien! Mach no quiere ir en compañía de
teólogos y espiritistas. Pero ¿cómo se aparta de ellos en su teoría del
conocimiento? ¡Diciendo que sólo el espacio de tres dimensiones es el espacio
real! Pero ¿qué vale este alegato contra los teólogos y compañía si no
reconocéis al espacio y al tiempo una realidad objetiva? Resulta que empleáis
el método de tomar tácitamente de prestado ideas al materialismo cuando tenéis
necesidad de precaveros contra los espiritistas. Pues los materialistas,
reconociendo el mundo real, la materia que percibimos, como la realidad
objativa, tienen derecho a deducir de ello que las humanas fantasías que salen
de los límites del espacio y del tiempo son irreales, cualesquiera que sean sus
fines. ¡Y vosotros, séñores adeptos de Mach, negáis, en vuestra lucha contra el
materialismo, la "existencia" de la realidad objetiva, la cual
volvéis a introducir de contrabando cuando se trata de luchar contra el
idealismo consecuente, franco e intrépido hasta el fin! Si en el concepto relativo
del
pág.
229
tiempo
y del espacio no hay nada más que relatividad, si no hay una realidad objetiva
(= que no depende ni del hombre ni de la humanidad), reflejada por esos
conceptos relativos, ¿por qué la humanidad, por qué la mayor parte de la
humanidad no ha de tener derecho a concebir seres existentes fuera del tiempo y
del espacio? Si Mach tiene derecho a buscar los átomos de la electricidad o los
átomos en general fuera del espacio de tres dimensiones, ¿por qué la mayoría de
la humanidad no había de tener derecho a buscar los átomos o los fundamentos de
la moral fuera del espacio de tres dimensiones?
"Todavía no se ha visto -- escribe
Mach en ese mismo lugar -- ningún comadrón que haya asistido a un parto a
través de la cuarta dimensión".
Excelente argumento, pero únicamente para
aquellos que vean en el criterio de la práctica la confirmación de la verdad
objetiva, de la realidad objetiva de nuestro mundo sensible. Si nuestras
sensaciones nos dan una imagen objetivamente veraz del mundo exterior,
existente independientemente de nosotros, entonces tal argumento, con la
referencia al comadrón, con la referencia a toda la práctica humana, es válido.
Pero entonces es toda la doctrina de Mach la que no vale nada como dirección
filosófica.
"Espero -- continúa Mach, remitiéndose
a su trabajo, de 1872 -- que nadie invocará en defensa de las patrañas de los
fantasmas (die Kosten einer Spukgeschichte bestreiten) lo que yo haya dicho o
escrito sobre esta cuestión".
No cabe esperar que Napoleón no haya muerto
el 5 de mayo de 1821. ¡No cabe esperar que la doctrina de Mach no sirva a las
"patrañas de los fantasmas", cuando ha ser vido ya y continúa
sirviendo a los inmanentistas!
pág.
230
Y no sólo a los inmanentistas, como después
veremos. El idealismo filosófico no es más que una historia de fantasmas
disimulada y disfrazada. Ved si no los representantes franceses e ingleses del
empiriocriticismo, menos alambicados que los representantes alemanes de igual
corriente filosófica. Poincaré dice que los conceptos de espacio y de tiempo
son relativos y que, por consiguiente (este "por consiguiente" es,
desde luego, para los no materialistas), "no es la naturaleza la que nos
los da [o impone, impose]" (estos conceptos), "sino que somos
nosotros los que los damos a la naturaleza, pues los encontramos cómodos"
(loc. cit., pág. 6). ¿Acaso esto no justifica el entusiasmo de los kantianos
alemanes? ¿Acaso esto no confirma la declaración de Engels de que las doctrinas
filosóficas consecuentes deben considerar como lo primario a la naturaleza o al
pensamiento humano?
Las ideas del machista inglés Karl Pearson
están plenamente definidas: "No podemos afirmar -- dice -- que el espacio
y el tiempo tengan una existencia real; no se encuentran en las cosas, sino en
nuestro modo (our mode) de percibir las cosas" (loc. cit., pág. 184). Esto
es idealismo franco y neto. "Lo mismo que el espacio, el tiempo es una de
las maneras [textualmente, uno de los planos, plans] como esta grandiosa
máquina clasificadora, la capacidad cognoscitiva humana, pone en orden
(arranges) su material" (loc. cit.). La conclusión final de K. Pearson,
expuesta como de costumbre en tesis precisas y claras, dice así: "El
espacio y el tiempo no son realidades del mundo de los fenómenos (phenomenal
world), sino modos (formas, modes) de percibir las cosas. No son infinitos ni
divisibles al infinito, estando, en su esencia misma (essentially), limitados
por el contenido de nuestras percepciones" (pág. 191, conclusiones del
capítulo V sobre el espacio y el tiempo).
pág.
231
Enemigo probo y concienzudo del
materialismo, Pearson, con el que -- lo repetimos -- se ha solidarizado por
completo Mach muchísimas veces y que, por su parte, se declara francamente de
acuerdo con Mach, no discurre para su filosofía un rótulo especial, sino que
indica sin rodeos a los clásicos de los que toma su línea filosófica: ¡Hume y
Kant! (pág. 192).
Y si en Rusia ha habido ingenuos que
creyeron que la doctrina de Mach aporta una solución "nueva" al
problema del espacio y del tiempo, en la literatura inglesa los naturalistas,
por un lado, y los filósofos idealistas, por otro, ocuparon posición con
respecto al machista K. Pearson en seguida y de manera plenamente definida. He
aquí, por ejemplo, la apreciación del biólogo Lloyd Morgan: "Las ciencias
naturales, en su calidad de tales, consideran el mundo de los fenómenos como
externo a la mente del obsenador, como independiente de él", mientras que
el profesor Pearson adopta una "posición idealista"*. "Las
ciencias naturales, como tales, tienen pleno fundamento, en mi opinión, para
tratar el espacio y el tiempo como categorías puramente objetivas. El biólogo
está en su derecho, según creo, al considerar la distribución de los organismos
en el espacio, y el geólogo, su distribución en el tiempo, sin detenerse en
explicar al lector que no se trata en ello más que de percepciones de los
sentidos, de percepciones de los sentidos acumuladas, de ciertas for mas de
percepciones. Todo eso estará quizá bien; pero está fuera de lugar en física y
en biología" (pág. 304). Lloyd Morgan es un representante de ese
agnosticismo que Engels calificó de "materialismo vergonzante", y por
muy "conciliadoras" que sean las tendencias de esa filosofía, no le
ha sido posible conciliar las concepciones de Pearson con las
* Natural Science [43] (Ciencias Naturales
), vol. I, 1892, pág. 300.
pág.
232
ciencias
naturales. En Pearson -- dice otro crítico[*] -- se encuentra "primero la
mente en el espacio y luego el espacio en la mente". "Está fuera de
duda -- contestaba R. J. Ryle, defensor de Pearson -- que la doctrina sobre el
espacio y el tiempo que va unida al nombre de Kant, es la más importante
adquisición positiva de la teoría idealista del conocimiento humano desde los
tiempos del obispo Berkeley. Y uno de los más notables rasgos de la Gramática
de la ciencia de Pearson es que en ella encontramos, acaso por primera vez en
la obra de un sabio inglés, el reconocimiento sin reservas de la veracidad
fundamental de la doctrina de Kant, así como una exposición compendiada pero
clara de la misma". . .**
Así, pues, en Inglaterra ni los propios
machistas, ni sus adversarios del campo de los naturalistas, ni sus partidarios
del campo de los filósofos profesionales, tienen la menor duda en cuanto al
carácter idealista de la doctrina de Mach en la cuestión del tiempo y del
espacio. Los únicos que "no lo han notado" son algunos autores rusos
que pretenden ser marxistas.
"Muchas concepciones aisladas de
Engels -- escribe, por ejemplo, V. Basárov en los Ensayos, pág. 67 --, y entre
ellas su idea del tiempo y del espacio 'puros', han envejecido hoy".
¡Ya lo creo! iLas concepciones del
materialista Engels han envejecido y las concepciones del idealista Pearson y
del confuso idealista Mach son novísimas! Lo más curioso de todo es que Basárov
ni siquiera duda de que las ideas
* J. M. Bentley sobre Pearson en The
Philosophical Review [44] (Revista Filosófica ) vol. VI, 5, 1897, septiembre,
pág. 523.
** R. J. Ryle sobre Pearson en Natural
Science (Ciencias Naturales ), agosto de 1892, pág. 454.
pág.
233
sobre
el espacio y el tiempo, a saber: el reconocimiento o la negadón de su realidad
objetiva, pueden ser consideradas como "concepciones aisladas " en
oposición al "punto de partida de la concepción del mundo " de la que
se trata en la frase siguiente del mismo autor. Ahí tenéis un ejemplo patente
de la "bazofia ecléctica" a que hacía alusión Engels al hablar de la
filosofía alemana de los años del 80 del siglo pasado. Pues oponer el
"punto de partida" de la concepción materialista del mundo de Marx y
Engels a la "concepción aislada" de los mismos sobre la realidad
objetiva del tiempo y del espacio, es incurrir en un contrasentido tan
flagrante como si se pretendiera oponer el "punto de partida" de la
teoría económica de Marx a su "concepción aislada" sobre la
plusvalía. Separar la doctrina de Engels sobre la realidad objetiva del tiempo
y del espacio de su doctrina de la transformación de las "cosas en
sí" en "cosas para nosotros", de su admisión de la verdad
objetiva y absoluta, a saber: de la realidad objetiva que nos es dada en la
sensación -- de su admisión de las leyes objetivas, de la causalidad y de la
necesidad en la naturaleza --, es hacer un revoltijo de una filosofía que es
coherente. Basárov, como todos los machistas, ha equivocado el camino al
confundir la mutabilidad de los conceptos humanos de tiempo y de espacio, su
carácter exclusivamente relativo, con la inmutabilidad del hecho de que el
hombre y la naturaleza sólo existen en el tiempo y el espacio; los seres fuera
del tiempo y del espacio, creados por los curas y admitidos por la imaginación
de las masas ignorantes y oprimidas de la humanidad, son productos de una
fantasía enfermiza, trucos del idealismo filosófico, engendro inútil de un
régimen social inútil. Puede envejecet y envejece cada día la doctrina de la
ciencia sobre la estructura de la materia, sobre la composición química de los
alimentos, sobre el átomo
pág.
234
o el
electrón, pero no puede envejecer la verdad de que el hombre no puede
alimentarse con pensamientos y engendrar hijos con el solo amor platónico. Y la
filosofía que niega la realidad objetiva del tiempo y del espacio es tan
absurda, tan corrompida por dentro y tan falsa como la negación de estas
últimas verdades. ¡Los subterfugios de los idealistas y de los agnósticos son,
en suma, tan hipócritas como la prédica del amor platónico por los fariseos!
Para ilustrar esta distinción entre la
relatividad de nuestros conceptos del tiempo y del espacio y la oposición
absoluta de la línea materialista y de la línea idealista en los límites de la
gnoseología, citaré además unas líneas características de un
"empiriocriticista" muy antiguo y muy puro, Schulze- Aenesidemus,
precisamente discípulo de Hume, quien escribía en 1792:
"Si de las representaciones inferimos
las 'cosas exteriores a nosotros', [entonces] el espacio y el tiempo son algo
efectivo y real existente fuera de nosotros, pues el ser de los cuerpos sólo se
puede concebir en un espacio existente (vorhandenen), y el ser de los cambios
sólo en un tiempo existente" (loc. cit., pág. 100).
¡Justamente! Al refutar categóricamente el
materialismo y la menor concesión a éste, Schulze, seguidor de Hume, expone en
1792 la relación entre el problema del espacio y del tiempo y el problema de la
realidad objetiva exterior a nosotros, precisamente tal como el materialista
Engels expone esta relación en 1894 (el último prólogo de Engels al
Anti-Dühring está fechado en 23 de mayo de 1894). Esto no quiere decir que
nuestras representaciones sobre el espacio y el tiempo no se hayan modificado
en cien años y que no hayamos recogido una enorme cantidad de datos nuevos
sobre el desarrollo de esas representaciones (a esos datos se refieren
pág.
235
Voroshílov-Chernov
y Voroshílov-Valentínov al pretender refutar a Engels); esto significa que la
correlación entre el materialismo y el agnosticismo, como líneas filosóficas
fundamentales, no ha podido cambiar, cualesquiera que sean las "nuevas"
denominaciones de que hacen gala nuestros machistas.
Bogdánov no aporta nada tampoco,
absolutamente nada, a la antigua filosofía del idealismo y del agnosticismo, a
no ser algunas denominaciones "nuevas". Cuando repite los
razonamientos de Hering y de Mach sobre la diferenciación entre el espacio
fisiológico y el geométrico, o entre el espacio de la percepción de los
sentidos y el espacio abstracto (Empiriomonismo, I, 26), no hace más que
repetir en un todo el error de Dühring. Una cosa es la cuestión de saber cómo
precisamente con ayuda de los diferentes órganos de los sentidos percibe el
hombre el espacio y cómo se forman de esas percepciones los conceptos
abstractos del espacio, en el curso de un largo desarrollo histórico; y otra
cosa completamente distinta es saber si la realidad objetiva, independiente de
la humanidad, corresponde a esas percepciones y a esos conceptos de la
humanidad. Esta última cuestión, aun cuando es la única cuestión filosófica,
"no la ha advertido" Bogdánov bajo el fárrago de investigaciones de
detalle concernientes a la primera cuestión; y por ello no ha podido oponer
claramente el materialismo de Engels al embrollo de Mach.
El tiempo es, como el espacio, "una
forma de coordinación social de la experiencia de hombres diferentes"
(loc. cit., pág. 34); su "objetividad" está en la "significación
universal" (loc. cit.).
Eso es falso de cabo a rabo. La religión,
que expresa una coordinación social de la experiencia de la mayor parte de la
humanidad, tiene también una significación universal. Pero a
pág.
236
la
doctrina de la religión sobre el pasado de la tierra o sobre la creación del
mundo, por ejemplo, no corresponde ninguna realidad objetiva. A la doctrina de
la ciencia según la cual existía la tierra con anterioridad a toda sociedad,
con anterioridad a la humanidad, con anterioridad a la materia orgánica, y
existió durante un período de tiempo determinado, en un espacio determinado con
relación a los demás planetas; a esta doctrina (aunque sea tan relativa en cada
fase del desarrollo de la ciencia como es relativa cada fase del desarrollo de
la religión), corresponde una realidad objetiva. Según Bogdánov, resulta que a
la experiencia de los hombres y a su capacidad cognoscitiva se adaptan
diferentes formas del espacio y del tiempo. En realidad tiene lugar
precisamente lo contrario: nuestra "experiencia" y nuestro
conocimiento se adaptan cada vez más al espacio y al tiempo objetivos,
reflejándolos cada vez más exacta y profundamente.
6.
Libertad y necesidad
En las páginas 140 y 141 de los Ensayos A.
Lunacharski cita los razonamientos de Engels en el Anti-Dühring sobre esta
cuestión y se adhiere sin reservas a la característica del asunto,
"asombrosa por su claridad y precisión", que traza Engels en la
correspondiente "página maravillosa"* de dicha obra.
De maravilloso aquí verdaderamente hay
mucho. Y lo más "maravilloso" es que ni A. Lunacharski ni un montón
de otros machistas, que pretenden ser marxistas, "han notado" el
alcance gnoseológico de los razonamientos de En-
* Lunacharski escribe: " . . . una
págins maravillosa de economía religiosa. Lo diré a riesgo de hacer sonreir al
lector irreligioso". Cualesquiera que sean sus buenas intenciones,
camarada Lunacharski, sus co gueteos con la religión no hacen sonreir, sino que
repugnan[45].
pág.
237
gels
sobre la libertad y la necesidad. Han leído, han copiado, pero no han
comprendido nada.
Engels dice: "Hegel fue el primero que
supo exponer de un modo exacto las relaciones entre la libertad y la necesidad.
Para él, la libertad no es otra cosa que el conocimiento de la necesidad. . .
'La necesidad sólo es ciega en cuanto no se la comprende '. La libertad no
reside en la soñada independencia ante las leyes naturales, sino en el
conocimiento de estas leyes y en la posibilidad, basada en dicho conocimiento,
de hacerlas actuar de un modo planificado para fines determinados. Y esto rige
no sólo con las leyes de la naturaleza exterior, sino también con las que
presiden la existencia corporal y espiritual del hombre: dos clases de leyes
que podremos separar a lo sumo en nuestra representación, pero no en la
realidad. El libre albedrío no es, por tanto, según eso, otra cosa que la
capacidad de decidir con conocimiento de causa. Así, pues, cuanto más libre sea
el juicio de una persona con respecto a un determinado problema, tanto más
señalado será el carácter de necesidad que determine el contenido de ese
juicio. . . La libertad consiste, pues, en el dominio de nosotros mismos y de
la naturaleza exterior, basado en el conocimiento de la necesidad natural
(Naturnotwendigkeiten)". . . (págs. 112-113 de la quinta ed. alemana).
Veamos en qué premisas gnoseológicas está
fundado todo este razonamiento.
En primer lugar, Engels reconoce, desde el
comienzo mismo de sus razonamientos, las leyes de la naturaleza, las leyes de
la naturaleza exterior, la necesidad de la naturaleza, es decir, todo lo que
Mach, Avenarius, Petzoldt y Cía. califican de "metafísica". Si
Lunacharski hubiese querido reflexionar seriamente sobre los
"maravillosos" razonamientos de Engels, no habría podido dejar de ver
la distinción capital
pág.
238
entre
la teoría materialista del conocimiento, por una parte, y por otra el
agnosticismo y el idealismo, que niegan las leyes de la naturaleza, o no ven en
ella más que leyes "lógicas", etc., etc.
En segundo lugar, Engels no se rompe la
cabeza para formular las "definiciones" de la libertad y de la
necesidad, esas definiciones escolásticas que interesan sobremanera a los
profesores reaccionarios (del tipo de Avenarius) y a sus discípulos (del tipo
de Bogdánov). Engels toma el conocimiento y la voluntad del hombre, por un
lado, y la necesidad de la naturaleza, por otro, y en lugar de cualquier
definición, dice sencillamente que la necesidad de la naturaleza es lo
primario, y la voluntad y la conciencia del hombre lo secundario. Estas últimas
deben, indefectible y necesariamente, adaptarse a la primera; Engels considera
esto hasta tal punto evidente, que no gasta palabras inútiles en el
esclarecimiento de su punto de vista. Los machistas rusos son los únicos que
podían quejarse de la definición general del materialismo dada por Engels (la
naturaleza es lo primario; la conciencia, lo secundario: lacordaos de las
"perplejidades" de Bogdánov con este motivo!), y al mismo tiempo
¡hallar "maravillosa" y "de una precisión asombrosa" una de
las aplicaciones particulares que hizo Engels de esa definición general y
fundamental!
En tercer lugar, Engels no duda de la
existencia de la "ciega necesidad". Reconoce la existencia de la
necesidad no conocida por el hombre. Esto se ve con claridad meridiana en el
pasaje citado. Pero, desde el punto de vista de los machistas, ¿cómo puede el
hombre conocer la existencia de lo que no conoce? ¿Cómo puede conocer la
existencia de la necesidad no conocida? ¿No es eso "mística", no es
"metafísica", no es el reconocimiento de los "fetiches" y
de los "ídolos", no es la "incognoscible cosa en sí de
Kant"? Si los machistas hubiesen
pág.
239
reflexionado
en ello, no habrían podido dejar de percatarse de la completa identidad de los
razonamientos de Engels sobre la cognoscibilidad de la naturaleza objetiva de
las cosas y sobre la transformación de la "cosa en sí" en "cosa
para nosotros", por un lado, y de sus razonamientos sobre la necesidad
ciega, no conocida, por otro. El desarrollo de la conciencia de cada individuo
humano por separado y el desarrollo de los conocimientos colectivos de toda la
humanidad, nos demuestran a cada paso la transformación de la "cosa en
sí" no conocida en "cosa para nosotros" conocida, la
transformación de la necesidad ciega, no conocida, la "necesidad en
sí", en la "necesidad para nosotros" conocida.
Gnoseológicamente, no hay en absoluto ninguna diferencia entre una
transformación y la otra, pues el punto de vista fundamental es el mismo en
ambos casos, a saber: el punto de vista materialista, el reconocimiento de la
realidad objetiva del mundo exterior y de las leyes de la naturaleza exterior;
tanto ese mundo como esas leyes son perfectamente cognoscibles para el hombre,
pero nunca pueden ser conocidas por él hasta el fin. No conocemos la necesidad
natural en los fenómenos meteorológicos, por lo que inevitablemente somos
esclavos del tiempo que hace. Pero aun no conociendo esa necesidad, sabemos que
existe. ¿De dónde procede tal conocimiento? Tiene el mismo origen que el
conocimiento de que las cosas existen fuera de nuestra conciencia e
independientemente de ella, a saber: el desarrollo de nuestros conocimientos,
que demuestra millones de veces a cada hombre que la ignorancia deja el sitio
al saber cuando el objeto obra sobre nuestros órganos de los sentidos, y al
contrario: el conocimiento se convierte en ignorancia cuando queda descartada
la posibilidad de dicha accón.
pág.
240
En cuarto lugar, en el razonamiento citado
aplica Engels manifiestamente a la filosofía el método del "salto
vital", es decir, da un salto de la teoría a la práctica. Ni uno sola de
los sabios (y estúpidos) profesores de filosofía a los que siguen nuestros
machistas, se permite jamás tales saltos, vergónzosos para un representante de
la "ciencia pura". Para ellos, una cosa es la teoría del
conocimiento, donde hay que cocinar con la mayor sutileza las
"definiciones" verbales, y otra completamente distinta es la
práctica. En Engels, toda la práctica humana viva hace irrupción en la teoría
misma del conocimiento, proporcionando un criterio objetivo de la verdad: en
tanto que ignoramos una ley natural, esa ley, existiendo y obrando al margen y
fuera de nuestro conocimiento, nos hace esclavos de la "ciega
necesidad". Tan pronto como conocemos esa ley, que acciona (como repitió
Marx millares de veces) independientemente de nuestra voluntad y de nuestra
conciencia, nos hacemos dueños de la naturaleza. El dominio de la naturaleza,
que se manifiesta en la práctica de la humanidad, es el resultado del reflejo
objetivo y veraz, en la cabeza del hombre, de los fenómenos y de los procesos
de la naturaleza y constituye la prueba de que dicho reflejo (dentro de los límites
de lo que nos muestra la práctica) es una verdad objetiva, absoluta, eterna.
¿A qué resultados llegamos? Cada paso en el
razonamiento de Engels, casi literalmente cada frase, cada tesis, están
completa y exclusivamente fundadas en la gnoseología del materialismo
dialéctico, en premisas que son la refutación contundente de todos los embustes
machistas sobre los cuerpos como complejos de sensaciones, sobre los
"elementos", sobre la "coincidencia de la representación
sensible con la realidad existente fuera de nosotros", etc., etc., etc.
¡Sin cohibirse lo más mínimo por esto, los machistas abandonan el materia-
pág.
241
lismo,
repiten (à la Berman) las resobadas banalidades sobre la dialéctica y, al
propio tiempo, acogen con los brazos abiertos una de las aplicaciones del
materialismo dialéctico! Han tomado su filosofía de la bazofia ecléctica y
continúan sirviéndola tal cual al lector. Toman de Mach un poco de agnosticismo
y un tantico de idealismo, mezclándolo con algo de materialismo dialéctico de
Marx, y balbucean que tal ensalada es el desarrollo del marxismo. Piensan que
si Mach, Avenarius, Petzoldt y todas sus otras autoridades no tienen el menor
concepto de la solución dada al problema (sobre la libertad y la necesidad) por
Hegel y Marx, es por pura casualidad: es, simple y llanamente, porque no han
leido tal página en tal librillo, y no porque estas "autoridades"
hayan sido y sigan siendo unos ignorantes en lo tocante al progreso real de la
filosofía en el sigío XIX, no porque hayan sido y continúen siendo unos
oscurantistas en filosofía.
Ved el razonamiento de uno de esos
oscurantistas, de Ernst Mach, profesor titular de filosofía de la Universidad
de Viena:
"La justeza de la posición del
determinismo o del in determinismo no puede ser demostrada. Solamente una
ciencia perfecta o una ciencia probadamente imposible, resolvería este
problema. Se trata aquí de las premisas que introducimos (man heranbringt) en
el análisis de las cosas, según que atribuyamos a los éxitos o a los fracasos
anteriores de la investigación un valor subjetivo (subjektives Gewicht) más o
menos considerable. Pero durante la investigación todo pensador es,
necesariarnente, determinista en teoría" (Conocimiento y error, 2a ed.
alemana, págs. 282-283).
¿No es acaso esto oscurantismo, cuando la
teoría pura es cuidadosamente separada de la práctica; cuando el determinismo
es limitado al terreno de la "investigación", y en el terreno de la
moral y de la actividad social y en todos los
pág.
242
otros
terrenos, exceptuando el de la "investigación", se deja el problema a
una apreciación "subjetiva"? En mi gabinete -- dice el sabio pedante
-- soy determinista; pero no dice palabra del deber del filósofo de construir
sobre la base del determinismo una concepción integral del mundo que abarque
tanto la teoría como la práctica Mach dice banalidades porque teóricamente el
problema de la correlación entre la libertad y la necesidad no ofrece a sus
ojos ninguna claridad.
". . . Todo nuevo descubrimiento
revela las deficiencias de nuestro conocimiento y pone de manifiesto un residuo
de dependencias desapercibido hasta entonces" (283). . . ¡Muy bien! Pero
ese "residuo" ¿no es la "cosa en si" que nuestra
conocimiento refleja cada vez más profundamente? Nada de eso: ". . . De
forma que también el que defiende en teoría un determinismo extremo, en la
práctica debe seguir siendo indefectiblemente indeterminista" (283) . . .
He aquí un reparto muy amistoso*: ¡La teoria, para los profesores; la práctica,
para los teólogos! O bien: en teoría, el objetivismo (es decir, un materialismo
"vergonzante"); en la práctica, el "método subjetivo en
sociología". Que los ideólogos rusos de la pequeña burguesía, los populistas,
desde Lesévich hasta Chernov, simpaticen con esa filosofía banal, nada tiene de
sorprendente. Pero que gentes que pretenden ser marxistas se apasionen con
semejantes disparates, disimulando púdicamente las más absurdas conclusiones de
Mach, eso ya es del todo lamentable.
Pero en la cuestión acerca de la voluntad,
Mach no se limita a esa confusión y a ese agnosticismo a medias, sino
* Mach en la Mecánica escribe: "Las
opiniones religiosas de los hombres son asunto estrictamente privado de cada
uno, mientras no se intente imponerlas a otros hombres ni aplicarlas a
cuestiones que se refieran a otras ramas" (pag. 434 de la traducción
francesa).
pág.
243
que
va mucho más lejos. . . "Nuestra sensación de hambre -- leemos en la
Mecánica -- no difiere en el fondo de la afinidad entre el ácido sulfúrico y el
zinc, nuestra voluntad no difiere ya tanto como se creería de la presión
ejercida por la piedra sobre la superficie en que reposa". "Nos
encontramos así más cerca de la naturaleza [es decir, desde ese punto de
vista], no teniendo necesidad de descomponer al hombre en un montón
inconcebible de inaprehensibles átomos, o de hacer del mundo un sistema de
combinaciones fantásticas" (pág. 434 de la traducción francesa). Asi,
pues, no hay necesidad de materialismo ("inaprehensibles átomos" o
electrones, es decir, reconocimiento de la realidad objetiva del mundo
material), no hay necesidad de un idealismo que reconozca el mundo como una
"modalidad particular" del espíritu; ¡pero es posible un idealismo
que reconozca el mundo como voluntad! Estamos no solamente por encima del
materialismo, sino también del idealismo de "un" Hegel, ¡pero esto no
nos impide andar coqueteando con el idealismo a lo Schopenhauer! Nuestros
machistas, que toman un aspecto de ofendida inocencia a cada alusión a la
afinidad entre Mach y el idealismo filosófico, han preferido, una vez más,
guardar simplemente silencio sobre este punto delicado. Es dificil, sin
embargo, hallar en la literatura filosófica una exposición de las ideas de Mach
en la que no se note su inclinación por la Willensmetaphysik, es decir, por el
idealismo voluntarista. Esto ha sido puesto de relieve por Baumann*, y su impugnador
el machista H. Kleinpeter no refutó este punto y declaró que Mach,
naturalmente, está "más cerca de Kant y de Ber-
* Archiv für systematische Philosophie
(Archivo de Filosofía Sistemática ) 1898, II, t. 4, pág. 63, artículo sobre las
concepciones filosóficas de Mach.
pág.
244
keley
que del empirismo metafísico que domina en las ciencias naturales" (es
decir, del materialismo espontáneo; loc. cit., t. 6, pág. 87). E. Becher lo
indica también, señalando que si Mach reconoce en ciertas páginas la metafísica
voluntarista y en otras reniega de ella, lo único que eso prueba es el carácter
arbitrario de su terminología; en realidad, la afinidad de Mach con la
metafísica voluntarista es indudable[*]. También Lucka[**] reconoce la mezcla
de esta metafísica (es decir, del idealismo) con la "fenomenología"
(es decir, con el agnosticismo). W. Wundt*** lo indica a su vez. Y el manual de
la historia de la filosofía moderna de Ueberweg-Heinze**** comprueba asimismo
que Mach es un fenomenalista "nada extraño al idealismo voluntarista".
En una palabra, el eclecticismo de Mach y
su propensión al idealismo son evidentes a los ojos de todo el mundo, excepto
tal vez a los de los machistas rusos.
* Erich Becher, The Philosophical Views of
E. Mach en Philosophical Review (Los conceptos filosóficos de Mach en la
Revista Filosófica ), vol. XIV, 5, 1905. págs. 536, 546, 547, 548.
** E. Lucka, Das Erkenntnisproblem und
Machs "Analyse der Empfindungen " en Kantstudien, t. VIII, 1903, pág.
400.
*** Systematische Philosophie (Filosofía
sistemática ), Leipzig, 1907, pág. 131.
**** Grundriss der Geschichte der
Philosophie (Ensayos de historia de la filosofía ), t. IV, 9a ed., Berlín,
1903, pág. 250.
pág.
245
C A
P I T U L 0 IV
LOS
FILOSOFOS IDEALISTAS,
COMO
COMPAÑEROS DE ARMAS Y SUCESORES
DEL
EMPIRIOCRITICISMO
Hemos examinado hasta ahora el
empiriocriticismo considerado aisladamente. Ahora procede observarlo en su
desarrollo histórico, en su conexión y correlación con las demás direcciones
filosóficas. La cuestión de la actitud de Mach y Avenarius ante Kant se sitúa
en primer plano en este caso.
1.
La crítica del kantismo desde la izquierda
y
desde la derecha
Tanto
Mach como Avenarius iniciaron su carrera filosófica en los años del 70 del
siglo pasado, cuando en los medios profesorales alemanes el grito de moda era:
"¡Volvamos a Kant!"[46] Ambos fundadores del empiriocriticismo
partieron precisamente de Kant en su desarrollo filosófico. "Debo
reconocer con la mayor gratitud -- escribe Mach -- que precisamente su
idealismo crítico [el de Kant] ha sido el punto de partida de todo mi
pensamiento crítico. Mas
pág.
246
no
me ha sido posible seguirle siendo fiel. Pronto volví de nuevo a las ideas de
Berkeley" y después "llegué a ideas afines a las de Hume. . . Y hasta
hoy día considero a Berkeley y a Hume como pensadores mucho más consecuentes
que Kant" (Análisis de las sensaciones, pág. 292).
Así, pues, Mach reconoce sin ambages que,
habiendo empezado por Kant, pasó a seguir la línea de Berkeley y Hume. Veamos a
Avenarius.
En sus Prolegómenos a la "Crítica de
la experiencia pura " (1876) Avenarius hace notar ya en el prólogo que las
palabras "Crítica de la experiencia pura" indican su actitud respecto
a la Crítica de la razón pura de Kant, "y naturalmente una actitud de
antagonismo" respecto a Kant (pág. IV, ed. de 1876). ¿En qué consiste,
pues, ese antagonismo de Avenarius respecto a Kant? En que Kant "depuró la
experiencia" insuficientemente, a juicio de Avenarius. De dicha
"depuración de la experiencia" trata precisamente Avenarius en sus
Prolegómenos (§ 56, 72 y muchos otros). ¿De qué "depura" Avenarius la
doctrina kantiana sobre la experiencia? En primer lugar, del apriorismo.
"La cuestión -- dice en el § 56 -- de saber si es preciso eliminar del
contenido de la experiencia, como superfluas, las 'nociones apriorísticas de la
razón' y crear de esa manera una experiencia pura por excelencia, es planteada
aquí, que yo sepa, por primera vez". Ya hemos visto que Avenarius
"depuró" de esta manera al kantismo del reconocimiento de la
necesidad y de la causalidad.
En segundo lugar, depura al kantismo de la
admisión de la sustancia (§ 95), es decir, de la cosa en sí, que, según
Avenarius, "no es dada en el material de la experiencia real, sino que es
introducida en ella por el pensamiento".
No tardaremos en ver que esa definición
dada por Avenarius de su línea filosófica coincide por completo con la
pág.
247
definición
de Mach, no diferenciándose más que por el amaneramiento de las expresiones.
Pero primero es menester advertir que Avenarius dice directamente lo contrario
a la verdad cuando afirma haber sido él quien por primera vez plantea, en 1876,
la cuestión de la "depuración de la experiencia", o sea la depuración
de la doctrina kantiana del apriorismo y de la admisión de la cosa en sí. En
realidad, el desarrollo de la filosofía clásica alemana suscitó inmediatamente
después de Kant una crítica del kantismo, precisamente orientada en el sentido
en que la llevó Avenarius. Esa orientación está representada en la filosofía
clásica alemana por Schulze-Aenesidemus, partidario del agnosticismo de Hume, y
por J. G. Fichte, partidario del berkeleyismo, es decir, del idealismo
subjetivo. En 1792 Schulze-Aenesidemus criticaba a Kant precisamente por haber
admitido el apriorismo (loc. cit., págs. 56, 141 y muchas otras) y las cosas en
sí. Nosotros, escépticos o partidarios de Hume -- decía Schulze -- rechazamos
la cosa en sí por salir ella "de los límites de toda experiencia"
(pág. 57). Impugnamos el conocimiento objetivo (25); negamos que el espacio y
el tiempo existan realmente fuera de nosotros (100); rechazamos que existan en
la experiencia necesidad (112), causalidad, fuerza, etc., (113). No se les
puede atribuir "realidad fuera de nuestras representaciones" (114).
Kant demuestra la aprioridad "dogmáticamente", al afirmar que ya que
no podemos pensar de otra manera, existe una ley apriorística del pensamiento.
"En filosofía -- responde Schulze a Kant -- hace ya tiempo que era
utilizado ese argumento para demostrar la naturaleza objetiva de lo que está
fuera de nuestras representaciones" (141) Razonando así, se puede atribuir
la causalidad a las cosas en sí (12). "La experiencia jamás nos dice (wir
erfahren niemals) que la acción ejercida sobre nosotros por las cosas
pág.
248
objetivas
crea representaciones", y Kant no ha probado de ningún modo que "ese
algo situado fuera de nuestra razón deba ser reconocido como la cosa en sí,
diferente de nuestra sensación (Gemut). La sensación puede ser concebida como
la base única de todo nuestro conocimiento" (265). La crítica kantiana de
la razón pura "funda sus razonamientos sobre la premisa de que todo
conocimiento empieza por la acción de las cosas objetivas sobre nuestros
órganos de los sentidos (Gemut), y después pone en duda ella misma la verdad y
la realidad de esa premisa" (266). Kant no ha refutado en nada al
idealista Berkeley (268-272).
Por lo expuesto se ve que Schulze, adepto
de Hume, rechaza la doctrina kantiana sobre la cosa en sí como una concesión
inconsecuente al materialismo, es decir, al aserto "dogmático" de que
la realidad objetiva nos es dada en la sensación o, en otros términos, de que
nuestras representaciones son engendradas por la acción de las cosas objetivas
(independientes de nuestra conciencia) sobre nuestros órganos de los sentidos.
El agnóstico Schulze reprocha al agnóstico Kant que la admisión de la cosa en
sí está en contradicción con el agnosticismo y lleva al materialismo. El
idealista subjetivo Fichte critica asimismo a Kant -- más resueltamente todavía
--, diciendo que la admisión por Kant de la cosa en sí, independiente de
nuestro YO, es "realismo " (Obras, I, pág. 483) y que Kant distingue
"con insuficiente claridad" la diferencia entre el
"realismo" y el "idealismo". Fichte considera que al
admitir la cosa en sí como "base de la realidad objetiva" (480), Kant
y los kantianos cometen una inconsecuencia flagrante, incurriendo así en
contradicción con el idealismo crítico. "Según vosotros -- exclamaba
Fichte dirigiéndose a los comentadores realistas de Kant -- la ballena sostiene
a la tierra y la tierra sostiene a la ballena. ¡Vuestra
pág.
249
cosa
en sí, que no es más que un pensamiento, obra sobre nuestro YO!" (483).
Así, pues, Avenarius se equivoca
profundamente al imaginar que él es quien "por primera vez" emprende
la "depuración de la experiencia" kantiana del apriorismo y de la
cosa en sí y que crea así una "nueva" dirección en filosofía. En
realidad continuó la vieja línea de Hume y de Berkeley, de Schulze-Aenesidemus
y de J. G. Fichte. Avenarius se imaginaba "depurar la experiencia" en
general. En realidad, no hacía más que depurar el agnosticismo de kantismo. No
luchaba contra el agnosticismo de Kant (el agnosticismo es la negación de la
realidad objetiva que nos es dada en la sensación), sino a favor de un
agnosticismo más puro, a favor de la eliminación de lo que Kant admitía en
contradicción con el agnosticismo: que existe la cosa en sí, que a pesar de ser
incognoscible, es inteligible, perteneciente al más allá, y que existe la
necesidad y la causalidad, aunque apriorística, dada en el pensamiento y no en
la realidad objetiva. Luchó contra Kant no desde la izquierda, como lucharon
contra Kant los materialistas, sino desde la derecha, como lucharon contra Kant
los escépticos y los idealistas. Se imaginaba ir hacia adelante, pero en
realidad iba hacia atrás, hacia aquel programa de crítica de Kant que Kuno
Fischer, hablando de Schulze-Aenesidemus, definió con ingenio del siguiente
modo: "La crítica de la razón pura menos la razón pura [es decir, sin el
apriorismo] es escepticismo. La crítica de la razón pura menos la cosa en sí es
idealismo berkeleyiano" (Historia de la filosofía moderna, ed. alemana,
1869, t. V, pág 115).
Llegamos aquí a uno de los más curiosos
episodios de toda nuestra "machiada", de toda la campaña de los
machistas rusos contra Engels y Marx. El novísimo descubrimiento de Bogdánov y
Basárov, de Iushkévich y Valentínov, descubri-
pág.
250
miento
que proclaman en todos los tonos, es el de que Plejánov hace "un intento
malhadado de conciliar a Engels y Kant por medio de una cosa en sí apenas
cognoscible, obra del compromiso" (Ensayos, pág. 67 y muchas otras). Ese
descubrimiento de nuestros machistas pone de manifiesto ante nosotros un abismo
verdaderamente insondable de la más escandalosa confusión, de la más monstruosa
incomprensión tanto de Kant como de todo el curso del desarrollo de la
filosofía clásica alemana.
El rasgo fundamental de la filosofía de
Kant es que concilia el materialismo con el idealismo, sella un compromiso
entre éste y aquél, compagina en un sistema único direcciones filosóficas
heterogéneas, opuestas. Cuando Kant admite que a nuestras representaciones
corresponde algo existente fuera de nosotros, una cierta cosa en sí, entonces
Kant es materialista. Cuando declara a esta cosa en sí incognoscible,
transcendente, ultraterrenal, Kant habla como idealista. Reconociendo como
único origen de nuestros conocimientos la experiencia, las sensaciones, Kant
orienta su filosofía por la línea del sensualismo, y, a través del sensualismo,
bajo ciertas condiciones por la línea del materialismo. Reconociendo la
aprioricidad del espacio, del tiempo, de la causalidad, etc., Kant orienta su
filosofía hacia el idealismo. Esta indecisión de Kant le ha valido ser
combatido sin piedad tanto por los materialistas consecuentes, como por los
idealistas consecuentes (así como también por los agnósticos "puros",
los humistas). Los materialistas han reprochado a Kant su idealismo, han
refutado los rasgos idealistas de su sistema, han demostrado la
cognoscibilidad, la terrenalidad de la cosa en sí, la falta de una diferencia
de principio entre dicha cosa en sí y el fenómeno, la necesidad de deducir la
causalidad, etc., no de las leyes aprioristicas del pensamiento, sino de la
realidad objetiva. Los
pág.
251
agnósticos
y los idealistas le han reprochado a Kant la admisión de la cosa en sí, como
una concesión al materialismo, al "realismo" o al "realismo
ingenuo"; los agnósticos han rechazado no solamente la cosa en sí, sino
también el apriorismo, y los idealistas han exigido deducir consecuentemente
del pensamiento puro no sólo las formas aprioristicas de la contemplación, sino
todo el universo en general (dilatando el pensamiento del hombre hasta el YO
abstracto o hasta "la idea absoluta" o aun hasta la voluntad
universal, etc., etc.). Y he aquí que nuestros machistas, "no dándose
cuenta" de que han tomado por maestros a los que criticaron a Kant desde
el punto de vista del escepticismo y del idealismo, se han puesto a rasgar sus
vestiduras y a cubrirse la frente de ceniza cuando han visto aparecer gentes
monstruosas que critican a Kant desde un punto de vista diametralmente opuesto,
que repudian en el sistema de Kant los más insignificantes elementos de
agnosticismo (de escepticismo) y de idealismo y que demuestran que la cosa en
sí es objetivamente real, perfectamente cognoscible, terrenal, que en principio
no difiere en nada del fenómeno, se transforma en fenómeno a cada paso del
desarrollo de la conciencia individual del hombre y de la conciencia colectiva de
la humanidad. ¡Auxilio! -- han gritado --, ¡eso es una mezcla ilicita de
materialismo y kantismo!
Cuando leo las aseveraciones de nuestros
machistas de que ellos critican a Kant de forma mucho más consecuente y
resuelta que ciertos materialistas anticuados, me parece siempre que
Purishkévich se ha introducido entre nosotros y exclama: ¡He criticado a los
kadetes con mucha más consecuencia y resolución que vosotros, señores
marxistas! Sin duda, señor Purishkévich, los políticos consecuentes pueden
criticar a los kadetes y los criticarán siempre desde puntos
pág.
252
de
vista diametralmente opuestos; pero sería preciso, sin embargo, no olvidar que
vosotros habéis criticado a los kadetes porque son demasiado demócratas,
mientras que nosotros los hemos criticado porque no son bastante demócratas.
Los machistas critican a Kant porque es demasiado materialista, y nosotros le
criticamos porque no es bastante materialista. Los machistas critican a Kant
desde la derecha y nosotros desde la izquierda.
Schulze, discípulo de Hume, y el idealista
subjetivo Fichte proporcionan, en la historia de la filosofía clásica aíemana,
unas muestras de la crítica del primer género. Como ya hemos visto, se
esfuerzan por eliminar los elementos "realistas" del kantismo. Y así
como el propio Kant fue criticado por Schulze y Fichte, los neokantianos
alemanes de la segunda mitad del siglo XIX lo han sido por los
empiriocriticistas de la escuela de Hume y por los idealistas subjetivos de la
escuela inmanentista Se ha visto reaparecer la misma línea de Hume y Berkeley
con su vocabulario ligeramente renovado. Mach y Avenarius han reprochado a
Kant, no que considere la cosa en sí de manera insuficientemente real,
insuficientemente materialista, sino que admita su existencia; no que renuncie
a deducir la causalidad y la necesidad natural de la realidad objetiva, sino
que admita una causalidad y una necesidad cualquiera (salvo, quizá, la
causalidad y la necesidad puramente "lógica") Los inmanentistas han
marchado al unísono con los empiriocriticistas, criticando también a Kant desde
el punto de vista de las doctrinas de Hume y Berkeley. Por ejemplo, Leclair en
1879, en la misma obra en que hacía el elogio de Mach como filósofo notable,
reprochaba a Kant por su "inconsecuencia y sus complacencias (Connivenz)
con el realismo", que se manifestaban en el concepto de la "cosa en
sí ", ese resto (Resi-
pág.
253
duum)
nominal del realismo vulgar" (Der Real. der mod. Nat. etc. [El realismo de
las ciencias naturales modernas, etc.], pág. 9). "Para ser más
sangriento", Leclair llamaba al materialismo realismo vulgar. "A
nuestro juicio -- escribía Leclair --, deben ser eliminadas todas las partes
integrantes de la teoría kantiana que tiendan al 'realismus vulgaris', como una
inconsecuencia y un producto híbrido (zwitterhaft) desde el punto de vista del
idealismo" (41) "Las inconsecuencias y las contradicciones" en
la doctrina de Kant provienen "de la amalgama (Verquickung) del criticismo
idealista y de los vestigios no superados de la dogmática realista" (170),
Leclair llama dogmática realista al materialismo.
Otro inmanentista, Johannes Rehmke, ha
reprochado a Kant el que con la cosa en sí se separa, a la manera realista, de
Berkeley (Johannes Rehmke: Die Welt als Wahrnehmung und Begriff [El mundo como
percepción y concepto ], Berlín, 1880, pág. 9). "La actividad filosófica
de Kant tuvo, en el fondo, un carácter polémico: por medio de la cosa en sí,
dirigió su filosofía contra el racionalismo alemán [es decir, contra el antiguo
fideísmo del siglo XVIII], y por medio de la contemplación pura contra el
empirismo inglés" (25), "Yo compararía la cosa en sí de Kant a una
trampa movible colocada sobre un foso: la cosa tiene un aspecto inocente,
creemos estar seguros, pero así que hemos puesto el pie en ella, rodamos
súbitamente a la sima del mundo en sí " (27). ¡He ahí el porqué de la
animadversión que Kant inspira a los compañeros de armas de Mach y Avenarius, a
los inmanentistas: Kant se acerca en determinados aspectos a la
"sima" del materialismo!
Veamos ahora unos cuantos ejemplos de la
crítica dirigida contra Kant desde la izquierda. Feuerbach recrimina a Kant
pág.
254
no
por su "realismo", sino por su idealismo, calificando su sistema de
"idealismo" fundado sobre el empirismo" (Obras, II, 296).
El razonamiento siguiente de Feuerbach
sobre Kant tiene particular importancia. "Kant dice: 'Si consideramos los
objetos de nuestros sentidos como simples fenómenos -- es decir, como se deben
considerar --, reconocemos por ello mismo que la cosa en sí constituye la base
de los fenómenos, aunque nosotros no sepamos lo que es en sí misma y no
conozcamos de ella más que sus fenómenos, es decir, el procedimiento por el
cual este algo desconocido influye (affiziert) sobre nuestros sentidos. Por
consiguiente, nuestra razón, por lo mismo que admite el ser de los fenómenos,
reconoce también el ser de las cosas en sí, y podemos decir, por lo mismo, que
no solamente está permitido, sino que hasta es necesario representarse
sustancias que constituyen la base de los fenómenos, es decir, que no son más
que sustancias mentales' . . ." Eligiendo aquel pasaje de Kant donde la
cosa en sí está considerada simplemente como una cosa mental, como una
sustancia mental y no como una realidad, Feuerbach concentra ahí toda su crítica.
". . . Por consiguiente -- dice él --, los objetos de los sentidos, los
objetos de la experiencia son para la razón sólo fenómenos y no verdades"
. . . "¡Las sustancias mentales, como veis, no son para la razón objetos
reales! La filosofía kantiana es la contradicción entre el sujeto y el objeto,
entre la sustancia y la existencia, entre el pensar y el ser. La sustancia es
atribuida aquí a la mente, la existencia a los sentidos. La existencia sin
sustancia [es decir, la existencia de los fenómenos sin realidad objetiva] es
un simple fenómeno, cosas sensibles; sustancia sin existencia, son sustancias
mentales, nóumenos ; se las puede y se las debe pensar, pero les falta
pág.
255
la
existencia -- a lo menos para nosotros --, les falta la objetividad; son cosas
en sí, cosas verdaderas, pero no son cosas reales . . . ¡Qué contradicción:
separar la verdad de la realidad, la realidad de la verdad!" (Obras, II,
págs. 302-303). Feuerbach reprocha a Kant no que admita las cosas en sí, sino
que no admita su efectividad, es decir, su realidad objetiva, que las considere
como simple pensamiento, como "sustancias mentales" y no como
"sustancias dotadas de existencia", es decir, reales, existentes de
un modo efectivo. Feuerbach reprocha a Kant por apartarse del materialismo.
"La filosofía de Kant es una
contradicción -- escribia Feuerbach el 26 de marzo de 1858 a Bolin --, lleva
con fatal necesidad al idealismo de Fichte o al sensualismo"; la primera
conclusión "pertenece al pasado"; la segunda, "al presente y al
futuro" (Grun, loc. cit., II, 49). Ya hemos visto que Feuerbach defiende
el sensualismo objetivo, o sea el materialismo. El nuevo viraje que va desde
Kant al agnosticismo y al idealismo, a Hume y Berkeley, es, sin disputa,
reaccionario, aun desde el punto de vista de Feuerbach. Y su ferviente
continuador Albrecht Rau, heredero de los méritos de Feuerbach, al mismo tiempo
que de sus defectos, defectos que Marx y Engels superaron, ha criticado a Kant
enteramente en el espíritu de su maestro: "La filosofía de Kant es una
anfibología [ambigüedad]; es al mismo tiempo materialismo e idealismo, y en esa
doble naturaleza se encierra la clave de su esencia. En calidad de materialista
o de empirico, Kant no puede dejar de reconocer existencia (Wesenheit) a los
objetos exteriores a nosotros. Pero en calidad de idealista no ha podido
desechar el prejuicio de que el alma es algo absolutamente diferente a las
cosas sensibles. Existen, pues, cosas reales y el espíritu humano que las
concibe. ¿De qué forma se aproxima ese espíritu a unas
pág.
256
cosas
absolutamente diferentes de él? Kant tiene la siguiente salida: el espíritu
posee ciertos conocimientos a priori gracias a los cuales las cosas deben
aparecérsele tales como se le aparecen. Por consiguiente, es obra nuestra
concebir las cosas tal como las concebimos. Porque el espíritu que está en
nosotros no es otra cosa que el espíritu de Dios, y lo mismo que Dios ha creado
el mundo de la nada, el espíritu del hombre crea de las cosas algo que no son
estas cosas mismas. Así asegura Kant a las cosas reales su existencia, en
calidad de 'cosas en sí'. El alma es indispensable a Kant, pues la inmortalidad
es para él un postulado moral. La 'cosa en sí', señores -- dice Rau
dirigiéndose a los neokantianos en general y al confusionista A. Lange,
falsificador de la Historia del materialismo, en particular --, es lo que
separa el idealismo de Kant del idealismo de Berkeley: es el puente entre el
idealismo y el materialismo. Tal es mi crítica de la filosofía de Kant; que
refute esta crítica quien pueda . . . Para el materialista la distinción entre
los conocimientos a priori y la 'cosa en sí' es del todo superflua: el
materialista no interrumpe en ningún lado la continuidad de la naturaleza, no
considera a la materia y al espíritu como cosas radicalmente distintas entre
sí, sino solamente como los dos aspectos de una sola y misma cosa, y, por
consiguiente, no tiene ninguna necesidad de recurrir a ningún truco especial
para aproximar el espíritu a las cosas"*.
Además, como hemos visto, Engels reprocha a
Kant por ser agnóstico y no por desviarse del agnosticismo consecuente.
* Albrecht Rau, Ludwig Feuerbach's
Philosophie, die Naturfotschung und die philosophiscbe Kritik der Gegenwatt (La
filosofía de Feuerbach, las ciencias naturales modernas y la crítica filosófica
), Leipzig, 1882, págs. 87-89.
pág.
257
Lafargue,
discípulo de Engels, polemizaba así en 1900 contra los kantianos (en cuyo
número se contaba entonces Charles Rappoport):
". . . A principios del siglo XIX,
nuestra burguesia, después de acabar su obra de demolición revolucionaria,
comienza a renegar de su filosofía volteriana; volvía a estar de moda el
catolicismo, que Chateaubriand pintarrajeaba (peinturlurait) de colores
románticos, y Sebastián Mercier importaba el idealismo de Kant para dar el
golpe de gracia al materialismo de los enciclopedistas, a cuyos propagandistas
había guillotinado Robespierre.
"Al final del siglo XIX, que en la
historia llevará el nombre de siglo de la burguesía, los intelectuales
pretenden derribar, por medio de la filosofía kantiana, el materialismo de Marx
y Engels. Este movimiento reaccionario ha empezado en Alemania, dicho sea sin
ofender a nuestros socialistas-integralistas, que querrían adjudicar todo el
honor a Malon, fundador de esta escuela*. En realidad, Malon procedia de la
escuela de Höchberg, Bernstein y otros discípulos de Dühringque habían empezado
a reformar en Zurich el marxismo. [Lafargue hace alusión al conocido movimiento
ideológico que se produjo en el seno del socialismo alemán en la segunda mitad
de la década del 70 del siglo pasado.] Hay que esperar también ver a Jaurès,
Fournière y a nuestros intelectuales servirnos a Kant, así que se hayan
familiarizado con su terminología. . . Rappoport se equivoca
* Escuela reformista y oportunista que
operó en medio del movimiento obrero francés, belga e italiano a fines del
siglo XIX, y cuyo principal representante fue el francés Malon. Sostiene que el
socialismo debe apoyarse no solamente en la clase obrera, sino tambien en los
que "infligen sufrimientos"; defiende la armonía de clases y se opone
a la lucha entre ellas. (N. del T.)
pág.
258
cuando
afirma que, para Marx, hay 'identidad entre la idea y la realidad'. Ante todo,
no nos servimos nunca de esa fraseología metafísica. Una idea es tan real como
el objeto del que es el reflejo cerebral. . . A fin de recrear (récréer) un
poco a los camaradas, que deben ponerse al corriente de la filosofía burguesa,
voy a exponerles en qué consiste ese famoso problema que tanto ha preocupado a
los cerebros espiritualistas.
"Un obrero que come longaniza y que
percibe cinco francos diarios sabe muy bien que es robado por el patrono y que
se alimenta con carne de cerdo; que el patrono es un ladrón y la longaniza
agradable al gusto y nutritiva para el cuerpo. Pero el sofista burgués, lo
mismo da que se llame Pearson, Hume o Kant, dice: ¡Nada de eso! La opinión del
obrero sobre estas cosas es su opinión personal, es decir, subjetiva; podría,
naturalmente, con la misma razón, creer que el patrono es su bienhechor y que
la longaniza es de cuero picado, puesto que no puede conocer las cosas en sí. .
.
"El problema está mal planteado y en
eso estriba toda la dificultad. . . El hombre, para conocer un objeto, debe
primero comprobar si no le engañan sus sentidos. . . Los químicos han ido aún
más lejos, han penetrado en los cuerpos, los han analizado, los han
descompuesto en sus elementos y luego han hecho un trabajo inverso, es decir,
una síntesis, componiendo los cuerpos con sus elementos: desde el momento que
el hombre puede con tales elementos producir cosas para su uso, puede, como
dice Engels, afirmar que conoce las cosas en sí. El Dios de los cristianos, si
existiese y si hubiese creado el universo, no podría hacer más"*.
* Paul Lafargue, Le matérialisme de Marx et
l'idéalisme de Kant en Le Socialiste [47] del 25 de febrero de 1900.
pág.
259
Nos hemos permitido reproducir esta larga
cita con objeto de demostrar cómo comprendía Lafargue a Engels y cómo criticaba
a Kant desde la izquierda, no por los rasgos del kantismo por los que éste se
distingue de la doctrina de Hume, sino por los rasgos que son comunes a Kant y
a Hume; no por la admisión de la cosa en sí, sino por la concepción
insuficientemente materialista de ésta.
Finalmente, K. Kautsky, en su Etica,
critica a Kant también desde un punto de vista diametralmente opuesto al de
Hume y Berkeley. "El hecho de que yo vea lo verde, lo rojo, lo blanco, se
explica por las particularidades de mi facultad visual -- escribe contra la
gnoseología de Kant --. Pero el hecho de que lo verde sea distinto que lo rojo,
atestigua algo que está fuera de mí, la diferencia real entre las cosas. . .
Las relaciones y diferencias de las mismas cosas, que me son indicadas por las
diversas representaciones en el espacio y en el tiempo. . . , son relaciones y
diferencias reales del mundo exterior; no están condicionadas por el carácter
de mi facultad de conocer. . . Si esto fuese así [si la doctrina de Kant sobre
la idealidad del tiempo y del espacio fuera cierta] no podríamos saber nada del
mundo exterior a nosotros, ni siquiera podríamos saber si existe" (págs.
33-34 de la trad. rusa).
Así, pues, toda la escuela de Feuerbach, de
Marx y te Engels se ha apartado de Kant a la izquierda, hacia la negación
completa de todo idealismo y de todo agnosticismo. Y nuestros machistas han
seguido la dirección reaccionaria en filosofía, han seguido a Mach y a
Avenarius, que criticaron a Kant desde el punto de vista de Hume y de Berkeley.
Ciertamente que cualquier ciudadano y en particular cualquier intelectual tiene
el sagrado derecho de seguir a un ideólogo reaccionario cualquiera. Pero si
unos hombres que
pág.
260
han
roto de modo radical con los fundamentos mismos del marxismo en filosofía, se
ponen luego a maniobrar, a crear confusiones, a andar con rodeos, a asegurar
que ellos "también" son marxistas en filosofía, que ellos
"casi" están de acuerdo con Marx y no han hecho más que
"completarlo" un poquito, tal espectáculo llega a ser totalmente
desagradable.
2.
De cómo se ha burlado el "empiriosimbolista"
Iushkévich
del "empiriocriticista" Chernov
"Por cierto -- escribe el señor P.
Iushkévich -- que es ridículo ver cómo el señor Chernov quiere hacer del
positivista agnóstico, comtiano y spenceriano, Mijailovski, el precursor de
Mach y Avenarius" (loc. cit., pág. 73).
Lo que hay de ridículo en esto es, ante
todo, la asombrosa ignorancia del señor Iushkévich. Como todos los Voroshílov,
disimula esa ignorancia bajo un cúmulo de palabras sapientes y de nombres. La
frase citada se halla en el parágrafo consagrado a las relaciones entre la
doctrina de Mach y el marxismo. Y el señor Iushkévich, al abordar ese tema,
ignora que para Engels (como para cualquier materialista) tanto los partidarios
de la línea de Hume como los partidarios de la línea de Kant son igualmente
agnósticos. Por lo tanto, oponer el agnosticismo en general a la doctrina de
Mach, cuando el mismo Mach se reconoce partidario de Hume, es sencillamente dar
prueba de crasa ignorancia en materia de filosofía. Las palabras
"positivismo agnóstico" son igualmente absurdas, ya que los
partidarios de Hume se llaman precisamente positivistas. El señor Iushkévich,
que ha elegido a Petzoldt por maestro, debiera saber que Pet-
pág.
261
zoldt
refiere directamente el empiriocriticismo al positivismo. Por último, es
asimismo absurdo traer a colación los nombres de August Comte y de Herbert
Spencer, dado que el marxismo repudia no lo que distingue a un positivista de
otro, sino lo que tienen de común, lo que hace de un filósofo un positivista,
diferenciándole de un materialista.
Nuestro Voroshílov ha tenido necesidad de
todo ese ama sijo de términos para "atolondrar" al lector, para
aturdirlo con un fárrago de palabras, distraer su atención del fondo del asunto
y fijarla en bagatelas Y el fondo del asunto consiste en el desacuerdo radical
entre el materialismo y la amplia corriente del positivismo, dentro de la cual
se encuentran A. Comte, H. Spencer, Mijailovski, una serie de neokantianos y
Mach y Avenarius. Y ese fondo del asunto es el que exponía Engels con la mayor
claridad en su Ludwig Feuerbach, cuando clasificaba a todos los kantianos y
adeptos de Hume de aquella época (es decir, de los años del 80 del siglo
pasado) entre los ruines eclécticos, cicateros (Flohknacker, literalmente:
matador de pulgas), etc.[48] Nuestros Voroshílov no han querido pensar a quién
pueden y a quién deben aplicarse esas características. Y como no saben pensar,
haremos una comparación edificante. Al hablar en 1888 y en 1892[49] de los
kantianos y de los adeptos de Hume en general, no citaba Engels ningún nombre.
La única referencia bibliográfica de Engels es la que hace a la obra de Starke
sobre Feuerbach que Engels analizó. "Starke -- dice Engels -- se impone
grandes esfuerzos para defender a Feuerbach contra los ataques y los dogmas de
los catedráticos que hoy se arrellanan en Alemania con el nombre de filósofos.
Indudablemente, para quienes se interesen por esos engendros de la filosofía
clásica alemana, la defensa era importante; al propio Starke pudo parecerle
necesaria. Pero
pág.
262
nosotros
haremos gracia de ella al lector" (Ludwíg Feuerbach, pág 25)[50].
Engels quería "ahorrar al
lector", o sea evitar a los social demócratas el placer de conocer a los
degenerados charla tanes que se califican de filósofos. Pero ¿quiénes son los
representantes de dichos "engendros"?
Abramos el libro de Starke (C. N. Starke:
Ludwig Feuerbach, Stuttgart, 1885) y leamos las incesantes referencias a los
partidarios de Hume y de Kant. Starke separa a Feuerbach de estas dos líneas,
citando a A. Riehl, Windelband y A. Lange (págs. 3, 18-19, 127 y siguientes del
libro de Starke).
Abramos el libro de Avenarius La concepción
humana del mundo, editado en 189I, y leamos en la página 120 de la primera
edición alemana: "El resultado final de nuestro análisis se halla en
concordancia -- aunque no absoluta (durchgehend), congruentemente con los
diferentes puntos de vista -- con el resultado a que han llegado otros
investigadores, como, por ejemplo, E. Laas, E. Mach, A. Riehl, W. Wundt. Véase
también a Schopenhauer ".
¿De quién se ha burlado nuestro
Voroshílov-Iushkévich?
Avenarius no duda en modo alguno de su
afinidad de principio -- no en una cuestión particular, sino en la cuestión del
"resultado final" del empiriocriticismo -- con los kantianos Riehl y
Laas y con el idealista Wundt. Menciona a Mach entre dos kantianos. ¿No es ésa,
en efecto, una sola y misma compañía, siendo así que Riehl y Laas arreglan a
Kant al gusto de Hume, y Mach y Avenarius arreglan a Hume al gusto de Berkeley?
¿Qué tiene de extraño que Engels haya
querido "ahorrar" a los obreros alemanes el conocer de cerca a toda
esa camarilla de catedráticos "matapulgas"?
pág.
263
Engels sabía compadecerse de los obreros
alemanes; los Voroshílov no tienen compasión del lector ruso.
Es de notar que la unión, ecléctica en el
fondo, de Kant con Hume o de Hume con Berkeley es posible, por decirlo así, en
proporciones diferentes, acentuando bien a uno bien a otro elemento de la
mezcla. Antes hemos visto, por ejemplo, que el único que abiertamente se
declara y declara a Mach solipsista (es decir, consecuente partidario de
Berkeley) es el machista H. Kleinpeter. Numerosos discípulos y partidarios de
Mach y Avenarius, tales como Petzoldt, Willy, Pearson, el empiriocriticista
ruso Lesévich, el francés Henri Delacroix* y otros subrayan, por el contrario,
la afinidad que con la doctrina de Hume tienen las concepciones de Mach y
Avenarius. Citemos el ejemplo de un sabio verdaderamente eminente, que asimismo
unió en filosofía a Hume con Berkeley, pero acentuando los elementos
materialistas de dicha mezcla. Se trata del célebre naturalista inglés Th.
Huxley, quien lanzó el término "agnóstico" y en el que pensaba
Engels, sin duda, en primer lugar y más que en otro alguno cuando hablaba del
agnosticismo inglés. Engels calificó en 1892 de "materialistas
vergonzantes" a ese tipo de agnósticos.[51] En su libro titulado
Naturalismo y agnosticismo, en el que se ataca principalmente al "líder
científico del agnosticismo", (vol. II, pág. 229) Huxley, el
espiritualista inglés James Ward confirma en estos términos la apreciación de
Engels: "La tendencia de Huxley a reconocer la primacía del aspecto físico
["de la serie de elementos", según Mach], es con frecuencia tan pronunciada
que casi
* Bibliothèque du congrès international de
philosophie, vol. IV. Henri Delacroix, David Hume et la philosophie critique.
El autor clasifica entre los partidarios de Hume a Avenarius y a los
inmanentistas en Alemania a Ch. Renovier y su escuela (de los
"neocriticistas") en Francia.
pág.
264
no
es posible hablar en este caso de paralelismo. A pesar de que Huxley rechaza
con extraordinaria vehemencia el epíteto de materialista, como una afrenta a su
agnosticismo sin tacha, no conozco a otro autor que lo merezca más que él"
(vol. II, págs. 30-31). Y James Ward cita en apoyo de su opinión estas
declaraciones de Huxley: "Cualquiera que conozca la historia de la ciencia
convendrá en que su progreso significó en todo tiempo y significa hoy más que
nunca la extensión del dominio de lo que llamamos materia y causalidad, y la
correspondiente desaparición gradual de lo que llamamos espíritu y
espontaneidad, de todos los dominios del pensamiento humano". O bien:
"Poco importa que expresemos los fenómenos de la materia en los términos
del espíritu o los fenómenos del espíritu en los términos de la materia: una y
otra formulación contienen cierta verdad relativa ["complejos
relativamente estables de elementos" según Mach]. Pero desde el punto de
vista del progreso de la ciencia, es preferible en todos los sentidos la
terminoíogía materialista, pues relaciona el pensamiento con los demás
fenómenos del universo. . . , mientras que la terminología contraria o
espiritualista carece en extremo de contenido (utterly barren) y no conduce a
nada, más que a la oscuridad y a la confusión. . . Por lo tanto, pocas dudas
pueden caber de que cuanto más avance la ciencia, con tanta mayor extensión y
tanto más consecuentemente serán representados por fórmulas o símbolos
materialistas todos los fenómenos de la naturaleza" (I, 17-19).
Así razonaba Huxley, "materialista
vergonzante", que no quería admitir en modo alguno el materialismo, por
ser una "metafísica" que trascendía ilegítimamente el límite de los
"grupos de sensaciones". Y el mismo Huxley escribía: "Si me
viese obligado a elegir entre el materialismo absoluto y el idealismo absoluto,
forzoso me sería optar por este úl timo" . . "La única cosa que
conocemos con certeza, es la existencia del mundo espiritual" (J. Ward,
II, 216, lugar citado).
La filosofía de Huxley también es, como la
filosofía de Mach, una mezcla de Hume y de Berkeley. Pero los ataques a la
manera de Berkeley son casuales en Huxley, y su agnosticismo es el púdico velo
con que encubre su materialismo. El "matiz" de la mezcla es diferente
en Mach, y el espiritualista Ward, que con tan fiera saña combate a Huxley,
muestra respecto a Mach y a Avenarius un enternecedor afecto.
3.
Los inmanentistas, como compañeros de armas
de
Mach y Avenarius
Al hablar del empiriocriticismo no hemos
podido huir muchas veces de hacer referencias a los filósofos de la escuela
llamada inmanentista, cuyos principales representantes son Schuppe, Leclair,
Rehmke y Schubert-Soldern. Es necesario examinar ahora la relación entre el
empiriocriticismo y los inmanentistas y la esencia de la filosofía propugnada
por estos últimos.
Mach escribía en 1902: ". . . En la
actualidad veo que toda una serie de filósofos: positivistas,
empiriocriticistas, partidarios de la filosofía inmanentista, así como algunos
naturalistas, muy pocos, han empezado a trazar, sin saber nada unos de otros,
nuevos caminos que, a pesar de todas las diferencias individuales, casi
convergen en un punto" (Análisis de las sensaciones, pág. 9). En primer
término, es preciso ante todo advertir aquí la confesión insólitamente
pág.
266
franca
de Mach de que muy pocos naturalistas profesen la pretendida "nueva"
filosofía de Hume y Berkeley, que en realidad es muy vieja. En segundo término,
es de extraordinaria importancia la opinión de Mach según la cual esa filosofía
"nueva" constituye una extensa corriente en la que los inmanentistas
figuran a la par con los empiriocriticistas y los positivistas. "Así,
pues, se vislumbra -- repite Mach en el prólogo a la traducción rusa del
Análisis de las sensaciones (1906) -- un movimiento común" . . . (pág. 4).
"Estoy -- dice Mach en otro pasaje -- muy cerca de los seguidores de la
filosofía inmanentista . . . No he encontrado nada en ese libro [Ensayo de la
teoría del conocimiento y de la lógica, por Schuppe] que no pueda yo suscribir
de buen grado, aportando a ello -- a lo sumo -- modificaciones
insignificantes" (46). A juicio de Mach, Schubert-Soldern también sigue
"caminos muy cercanos" al suyo (pág. 4), y a Wilhelm Schuppe hasta le
dedica su última obra filosófica, Conocimiento y error, que es, por decirlo
así, su obra de resumen.
Avenarius, el otro fundador del
empiriocriticismo, escribía en 1894 que le "congratula" y
"anima" la simpatía de Schuppe por el empiriocriticismo y que la
"diferencia" (Differenz) entre Schuppe y él "no es quizá más que
temporal" (vielleicht nur einstweilen noch bestehend)*. Finalmente, J.
Petzoldt, cuya doctrina es para V. Lesévich la última palabra del
empiriocriticismo, proclama sin rodeos como los líderes de la "nueva"
dirección precisamente a la trinidad: Schuppe, Mach y Avenarius (Einführ. i. d.
Ph. d. r. E., t. II, 1904, pág. 295, y D. Weltproblem, 1906, págs. V y 146). Al
mismo tiempo
* Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche
Philosophie, 1894, año 18, fascículo I, pág. 29.
pág.
267
Petzoldt
se alza resueltamente contra R. Willy (Einf., II, 321), que es tal vez el único
machista notable que se sonroja de su afinidad con Schuppe y que intenta
desolidarizarse en principio de este último, lo que le ha valido una reprimenda
de su querido maestro Avenarius. Avenarius escribió las palabras antes citadas
sobre Schuppe, en su nota al artículo de Willy contra Schuppe, agregando que la
crítica de Willy "resultó, quizás, más intensa de lo que era
necesario" (Viertljschr. f. w. Ph., año 18, 1894, pág. 29; aquí aparece
también el artículo de Willy contra Schuppe).
Conocida ya la apreciación formulada sobre
los inmanentistas por los empiriocriticistas, veamos ahora la apreciación de
los empiriocriticistas dada por los inmanentistas. Ya hemos indicado la de
Leclair, que data de 1879. Schubert-Soldern advierte con claridad en 1882 su
"acuerdo" "en parte con Fichte, el mayor" (se trata del
célebre representante del idealismo subjetivo, Johann Gottlieb Fichte, cuyo
hijo fue tan mal filósofo como el de Joseph Dietzgen), así como "con
Schuppe, Leclair, Avenarius y, en parte, con Rehmke", y cita con especial
complacencia a Mach (Erh. d. Arb.) en contra de la "metafísica de las
ciencias naturales"*, como llaman en Alemania todos los agregados y
profesores reaccinnarios al materialismo de las ciencias naturales. En 1893,
después de la aparición de la Concepción humana del mundo de R. Avenarius, W.
Schuppe saludó esta obra en una Carta abierta a R. Avenarius, como
"confirmación del realismo ingenuo", supuestamente defendido por el
mismo Schuppe. "Mi concepción del pensamiento -- escribía Schuppe --
concuerda per-
* Dr. Richard von Schubert-Soldern, Über
Transcendenz des Objekts und Subjekts (Sobre la transcendencia del objeto y del
sujeto ), 1882, pág. 37 y § 5. Del mismo autor: Grundlagen einer
Erkenntnistheorie (Fundamentos de una teoría del conocimiento ), 1884, pág. 3.
pág.
268
fectamente
con vuestra [de Avenarius] 'experiencia pura'"[*]. Más tarde, en 1896,
Schubert-Soldern, haciendo el balance de la "dirección metodológica en la
filosofía" en que él "se apoya", remonta su genealogía a
Berkeley y Hume, pasando por F. A. Lange ("el comienzo de nuestra
dirección en Alemania data, propiamente, desde Lange") y luego por Laas,
Schuppe y Cía., Avenarius y Mach, Riehl entre los neokantistas, Charles
Renouvier entre los franceses, etc.[**] Por último, en la Introducción
programa, publicada en el primer número del órgano especial filosófico de los
inmanentistas, junto a una declaración de guerra al materialismo y de
testimonios de simpatía dirigidos a Charles Renouvier, leemos: "Hasta
entre los mismos naturalistas se oyen voces aisladas que se alzan contra la
creciente presunción de sus colegas y contra el espíritu afilosófico que se ha
apoderado de las ciencias naturales. Tal es, por ejemplo, el físico Mach . . .
Fuerzas frescas entran por doquier en movimiento, trabajando en destruir la fe
ciega en la infalibilidad de las ciencias naturales; y otra vez comienzan a
buscar nuevos caminos hacia las profundidades del misterio, a buscar una
entrada mejor al santuario de la verdad"***.
Dos palabras sobre Ch. Renouvier. Es la
cabeza visible de la escuela de los llamados neocriticistas, influyente y
extendida en Francia. Su filosofía teórica es una combinación del fenomenalismo
de Hume y del apriorismo de Kant. La cosa en sí es categóricamente rechazada.
La concatena-
* Vierteljabrsschr. f. w. Ph., año 7, 1893,
pág. 384.
** Dr. Richard von Schubert-Soldern: Das
menschliche Glück und die soziale Frage (La felicidad hunana y la cuestión
social ), 1896, págs. V y VI.
*** Zeitschrift für immanente Philosophie
[52] (Revista de Filosofía Inmanentista, t. I, Berlín, 1896, págs. 6-9).
pág.
269
ción
de los fenómenos, el orden, la ley es declarada apriorística, la ley se escribe
con may.iscula y es convertida en base de la religión. El clero católico está
encantado con tal filosofía. El machista Willy califica a Renouvier con
indignación de "segundo apóstol Pablo", de "oscurantista de alta
escuela", de "casuístico predicador del libre albedrío" (Geg. d.
Schw., pág. 129). Y esos correligionarios de los inmanentistas acogen con ardor
la filosofía de Mach. Cuando apareció la traducción francesa de su Mecánica, el
órgano de los "neocriticistas" franceses, L'Année Philosophique
[Anales Filosóficos ], editado por Pillon, colaborador y discípulo de
Renouvier, decía: "Huelga hacer notar hasta qué grado se identifica con el
idealismo neocriticista la ciencia positiva del señor Mach, con su crítica de
la sustancia, de la cosa, de la cosa en sí" (tomo 15, 1904, pág. 179).
En cuanto a los machistas rusos, se
averguenzan todos de su parentesco con los inmanentistas; naturalmente, no se
podía esperar otra cosa de personas que no han seguido de modo deliberado el
camino de Struve, de Menshikov y Cía. Sólo Basárov llama "realistas"
"a ciertos representantes de la escuela inmanentista"*. Bogdánov
declara en forma concisa (y de hecho falsamente ) que la "escuela
inmanentista no es más que una forma intermedia entre el kantismo y el
empiriocriticismo" (Empiriomonismo, III, XXII). P. Chernov escribe:
"En general los inmanentistas no se acercan al positivismo más que por un
aspecto de su teoría, pues en los demás van mucho más allá de la doctrina
positivista"
* "Los realistas en la filosofía
contemporánea -- algunos representaníes de la escuela inmanentista salidos del
kantismo, la escuela de Mach y Avenarius y muchas otras corrientes afines a
estas últimas -- estiman que no hay absolutamente ningún fundamento para
rechazar el punto de partida del realismo ingenuo" (Ensayos, pág. 26).
pág.
270
(Estudios
filosóficos y sociológicos, 37). Valentínov afirma que "la escuela
inmanentista ha dado a estas concepciones [las de Mach] una forma inconveniente
y se ha metido en el callejón sin salida del solipsismo" (loc. cit., pág.
149). Como veis, aquí hay para todos los gustos: constitución, esturión en
salsa picante, realismo y solipsismo. Nuestros machistas temen decir directa y
claramente la verdad sobre los inmanentistas.
La cuestión es que los inmanentistas son
los más acérrimos reaccionarios, apóstoles declarados del fideísmo,
consecuentes en su oscurantismo. No se encuentra ni uno solo de entre ellos que
no haya orientado abiertamente sus más acabados trabajos teóricos sobre
gnoseología a la defensa de la religión, a la justificación de tal o cual
reminiscencia de la Edad Media. En 1879 defiende Leclair su filosofía como
satisfactoria para "todas las exigencias de un espíritu religioso"
(Der Realismus etc., pág. 73). En 1880, J. Rehmke dedica su Teoría del
conocimiento al pastor protestante Biedermann y termina su librejo exponiendo
la concepción, no de un dios suprasensible, sino de un dios como "concepto
real" (¿tal vez, por eso, clasifica Basárov a "ciertos"
inmanentistas entre los "realistas"?), y "la objetivización de
este concepto real se deja a la vida práctica y por ella se resuelve"; en
cuanto a la Dogmática cristiana de Biedermann, se la declara modelo de "teología
científica" (J. Rehmke: Die Welt als Wahrnehmung und Begriff, Berlín,
1880, pág 312). Schuppe afirma en la Revista de Filosofía Inmanentista que si
los inmanentistas niegan lo transcendente, en este concepto no entran en modo
alguno Dios y la vida futura (Zeitschrift für imman. Phil., t. II, pág. 52). En
su Etica insiste sobre "la conexión de la ley moral . . . con la
concepción metafísica del mundo" y condena la "insensata frase"
sobre la separa-
pág.
271
ción
de la Iglesia y el Estado (Dr. Wilhelm Schuppe: Grundzüge der Ethik und
Rechtsphilosophie [Fundamentos de la ética y de la filosofía del Derecho ],
Breslau, 1881, págs. 181, 325). Schubert-Soldern afirma en sus Fundamentos de
la teoría del conocimiento la preexistencia de nuestro YO con anterioridad al
ser de nuestro cuerpo y la postexistencia (supervivencia) del YO después de la
muerte del cuerpo, es decir, la inmortalidad del alma (loc. cit., pág. 82), etc
En su Cuestión social , defiende contra Bebel, al lado de las "reformas
sociales", el sufragio electoral corporativo; agrega que "los
socialdemócratas ignoran el hecho de que sin el don divino de la desdicha, no
habría dicha" (pág. 330), y deplora la "preponderancia" del
materialismo (pág. 242): "el que en nuestros tiempos cree en la vida del
más allá, o incluso en su posibilidad, pasa por un imbécil" (ib.).
Y estos Menshikov alemanes, oscurantistas
de la calaña de Renouvier, viven en continuo concubinato con los
empiriocriticistas. Su parentesco teórico es innegable. No hay más kantismo en
los inmanentistas que en Petzoldt o Pearson. Hemos visto anteriormente que se
reconocen a sí mismos como discípulos de Hume y de Berkeley, y esta apreciación
de los inmanentistas está generalmente admitida en la literatura filosófica.
Citemos, para demostrar de manera patente las premisas gnoseológicas que sirven
de punto de partida a esos compañeros de armas de Mach y Avenarius, algunas
tesis teóricas fundamentales sacadas de las obras de los inmanentistas.
Leclair no había aún inventado en 1879 el
término "inmanentista", que, hablando con propiedad, quiere decir
"experimental", "dado en la experiencia" y que es un rótulo
para ocultar la podredumbre tan embustero como lo son los rótulos de los
partidos burgueses de Europa. En su primer
pág.
272
trabajo
Leclair se declara abierta y claramente "idealista crítico " (Der
Realismus etc., págs. 11, 21, 206 y muchas otras). Como hemos visto ya, combate
en dicho trabajo a Kant en razón a las concesiones de este último al
materialismo, y precisa su camino que va, apartándose de Kant, en dirección de
Fichte y Berkeley. Leclair sostiene una lucha tan implacable como Schuppe,
Schubert-Soldern y Rehmke contra el materialismo en general, y contra la
propensión al materialismo de la mayoría de los naturalistas en particular.
"Volvamos atrás -- dice Leclair --, al
punto de vista del idealismo crítico, no atribuyamos a la naturaleza en su
conjunto y a los procesos naturales una existencia transcendente [es decir, una
existencia exterior a la conciencia humana]; entonces el conjunto de los
cuerpos y su propio cuerpo, en la medida en que lo ve y lo percibe por el
tacto, con todos sus cambios, será para el sujeto un fenómeno directamente dado
de coexistencias ligadas en el espacio y de sucesiones en el tiempo, y toda la
explicación de la naturaleza se reducirá a la constatación de las leyes de
estas coexistencias y sucesiones" (21).
Volvamos a Kant -- decían los neokantianos
reaccionarios --. Volvamos a Fichte y a Berkeley: he ahí lo que dicen en
esencia los reaccionarios inmanentistas. Para Leclair todo lo existente es
"complejos de sensaciones " (pág. 38); además, ciertas clases de
propiedades (Eigenschaften) que obran sobre nuestros sentidos, son designadas,
por ejemplo, con la letra M, y otras clases que obran sobre otros objetos de la
naturaleza, con la letra N (pág. 150 y otras). Y junto a esto, Leclair habla de
la naturaleza como de un "fenómeno de la conciencia"
(Bewusstseinsphänomen), no de un hombre aislado, sino del "género
humano" (págs. 55-56). Si tenemos en cuenta que Leclair publicó ese libro
en la misma Praga
pág.
273
donde
Mach era profesor de física, y que Leclair cita con entusiasmo sólo el
Erhaltung der Arbeit [El principio de la conservación del trabajo ] de Mach,
aparecido en 1872, surge involuntariamente la cuestión de si no habrá que
reconocer en Leclair, partidario del fideísmo e idealista declarado, al
verdadero padre de la filosofía "original" de Mach.
En cuanto a Schuppe, que llegó, según las
palabras de Leclair[*], a "los mismos resultados", pretende en
realidad, como ya hemos visto, defender el "realismo ingenuo" y se
queja amargamente en su Carta abierta a R. Avenarius a propósito de la
"tergiversación, que ha llegado a ser corriente, de mí [de Wilhelm
Schuppe] teoría del conocimiento, que es reducida al idealismo subjetivo".
En qué consiste el burdo escamoteo que el inmanentista Schuppe llama defensa
del realismo, lo vemos con bastante claridad por esa frase dirigida contra
Wundt, quien no vacila en poner a los inmanentistas entre los discípulos de
Fichte, entre los idealistas subjetivos (Phil. Studien, loc. cit., págs. 386,
397, 407).
"La tesis: 'el ser es la conciencia'
-- replicaba Schuppe a Wundt -- significa para mí que la conciencia es
inconcebible sin el mundo exterior y que, por consiguiente, este último
pertenece a la primera, es decir, lo que he afirmado y explicado con
frecuencia: que entre ambos existe una conexión absoluta (Zusammengehörigkeit)
por la que constituyen el todo único inicial del ser"**.
¡Hace falta una gran ingenuidad para no ver
en tal "realismo" el más puro idealismo subjetivo! ¡Ya lo veis: el
* Beiträge zu einer monistischen
Erkenntnistheorie [Ensayos de una teoría monista del conocimiento ], Breslau,
1882, pág. 10.
** Wilhelm Schuppe, Die immenente
Philosophie und Wilhelm Wundt en Zeitschrift für immanente Philosophie [La
filosofía inmanentista y Wilhelm Wundt en la Revista de Filosofía Inmanentista
], t. II, pág. 195.
pág.
274
mundo
exterior "pertenece a la conciencia" y se halla en absoluta conexión
con ella! Verdaderamente se ha calumniado a este pobre profesor al clasificarlo
"corrientemente" entre los idealistas subjetivos. Semejante filosofía
coincide en un todo con la "coordinación de principio" de Avenarius:
ni las reservas, ni las protestas de Chernov y Valentínov separarán una de otra
a esas dos filosofías, que serán enviadas a un mismo tiempo al museo de las
producciones reaccionarias del profesorado alemán. A título de curiosidad, que
demuestra una vez más la falta de reflexión del señor Valentínov, añadiremos
que éste califica a Schuppe de solipsista (de suyo se comprende que Schuppe
jura y perjura con tanta energía como Mach, Petzoldt y Cía., no ser solipsista,
y, como ellos, ha escrito sobre este tema artículos especiales), ¡pero se
muestra encantado del artículo de Basárov en los Ensayos! Yo bien quisiera
traducir al alemán el apotegma de Basárov: "La representación sensible es
precisamente la realidad existente fuera de nosotros", y enviárselo a un
inmanentista que sea un poco inteligente. Este abrazaría con fuerza a Basárov,
como abrazaron a Mach y Avenarius los Schuppe, los Leclair y los
Schubert-Soldern. Pues el apotegma de Basárov es el alfa y omega de las
doctrinas de la escuela inmanentista.
Y he aquí, por último, a Schubert-Soldern.
"El materialismo de las ciencias naturales", "la
metafísica" del reconocimiento de la realidad objetiva del mundo exterior:
tal es el principal enemigo de este filósofo (Fundamentos de la teoría del
conocímiento, 1884, pág. 31 y todo el capítulo II: "Metafísica de las
ciencias naturales"). "Las ciencias naturales hacen abstracción de
todas las relaciones de conciencia" (pág. 52), y ése es su mayor mal (¡en
eso precisamente consiste el materialismo!). Porque el hombre no puede salir
pág.
275
de
las "sensaciones y, por consiguiente, de los estados de conciencia"
(págs. 33-34). Sin duda -- confiesa Schubert-Soldern en 1896 -- mi punto de
vista es el solipsismo gnoseológico (Cuestión social, pág. X), pero no el
solipsismo "metafísico" ni el "práctico". "Lo que no
es dado de un modo directo es: sensaciones, complejos de sensaciones que
cambian constantemente" (Über Transc. etc., pág. 73).
"Marx tomó el proceso material de la
producción -- dice Schubert-Soldern -- por la causa de los procesos y de los
motivos interiores, exactamente de la misma manera (y tan falsamente) como las
ciencias naturales toman el mundo exterior común [a la humanidad] por la causa
de los mundos individuales interiores" (Cuestión social, pág. XVIII). Este
compañero de armas de Mach no abriga la menor duda en cuanto a la relación del
materialismo histórico de Marx con el materialismo de las ciencias naturales y
el materialismo filosófico en general.
"Muchas personas, quizá la mayoría,
serán del parecer de que desde el punto de vista solipsista gnoseológico no es
posible metafísica alguna, es decir, que la metafísica es siempre
transcendente. Después de una reflexión madura, yo no puedo suscribir esa
opinión. He aquí mis argumentos. . . La base inmediata de todo lo que es dado
es la conexión espiritual (solipsista) en que el YO individual (el mundo
individual de las representaciones) con su cuerpo es el punto central. Ni el
resto del universo es concebible sin este YO, ni este YO sin el resto del
universo; la destrucción del YO individual destruiría también el universo, lo
que es imposible; y con la destrucción del resto del universo no quedaría lugar
tampoco para el YO individual, puesto que éste no puede ser separado del
universo más que lógicamente, y no en el tiempo y el espacio. Así que mi YO
individual debe
pág.
276
inevitablemcnte
continuar existiendo después de mi muerte, pues sólo con él es como el universo
entero no se destruye . . ." (loc. cit., pág. XXIII).
¡La "coordinación de principio",
los "complejos de sensa ciones" y demás trivialidades machistas
sirven fielmente a quien corresponde!
". . . ¿Qué es el mundo del más allá
(das Jenseits), desde el punto de vista solipsista? No es más que una
experiencia posible para mi en el futuro" (ibíd.) . . . "Cierto que
el espiritismo, por ejemplo, no ha demostrado su Jenseits, pero contra el
espiritismo no se puede en ningún caso oponer el materialismo de las ciencias
naturales, que no es, como hemos visto, más que un aspecto del proceso
universal interno [de la "coordinación de principio" = ] de la
conexión espiritual universal" (pág. XXIV).
Todo esto se dice en esa misma introducción
filosófica a la Cuestión social (1896), donde Schubert-Soldern interviene
constantemente haciendo causa común con Mach y Avenarius. La doctrina de Mach
es exclusivamente un pretexto de charlatanismo intelectual, exclusivamente para
un puñado de machistas rusos; ¡pero en su país de origen se proclama
abiertamente su papel lacayuno con relación al fideismo!
4.
¿Hacia donde se desarrolla el empiriocriticismo?
Echemos ahora una ojeada sobre el
desarrollo del machismo después de Mach y Avenarius. Hemos visto que su
filosofía es una ensalada, un cúmulo de tesis gnoseológicas contradictorias e
incoherentes. Debemos examinar ahora cómo y hacia dónde, es decir, en qué
sentido se desarrolla esa filosofía, lo que nos ayudará a resolver ciertas
cuestiones
pág.
277
"discutibles"
mediante referencias a hechos históricos indiscutibles. En efecto, dado el
eclecticismo y la incoherencia de las premisas filosóficas que sirven de punto
de partida a dicha dirección filosófica, son completamente inevitables interpretaciones
diferentes de la misma y discusiones estériles sobre detalles y sobre
bagatelas. Pero el empiriocriticismo, como toda corriente ideológica, es una
cosa viviente, en vías de crecimiento y desarrollo, y el hecho de su
crecimiento en esta o la otra dirección ayudará, mejor que largos
razonamientos, a dilucidar la cuestión fundamental acerca de la verdadera
esencia de esta filosofía. Se juzga a un hombre, no por lo que él diga o piense
de sí mismo, sino por sus actos. Los filósofos deben ser juzgados, no por las
etiquetas que ostenten ("positivismo", filosofía de la
"experiencia pura", "monismo", o
"empiriomonismo", "filosofía de las ciencias naturales",
etc.), sino por la manera como resuelven en la práctica las cuestiones teóricas
fundamentales, por las personas con quienes van mano en mano, por lo que
enseñan y por lo que han logrado inculcar a sus discípulos y seguidores.
Esta última cuestión es la que nos ocupa
ahora. Mach y Avenarius ya dijeron todo lo esencial hace más de veinte años.
Durante ese lapso de tiempo, no ha sido posible que no se haya dejado ver cómo
han sido comprendidos esos "jefes" por los que han querido
comprenderles y a los que ellos mismos consideran (por lo menos Mach, que ha
sobrevivido a su colega) como continuadores de su obra. Para mayor exactitud,
no indicaremos más que aquellos que se llaman a sí mismos discípulos de Mach y
Avenarius (o seguidores suyos) y a los cuales Mach adscribe a este campo.
Tendremos así una idea clara del empiriocriticismo como corriente filosófica y
no como una colección de rarezas literarias.
pág.
278
En el prólogo de Mach a la traducción rusa
del Análisis de las sensaciones se recomienda a Hans Cornelius como "joven
investigador" que va "si no por los mismos caminos, a lo menos por
unos caminos muy próximos" (pág. 4). En el texto del Análisis de las
sensaciones Mach vuelve a "citar con agrado", entre otras, las obras
de H. Cornelius y de otros autores "que han penetrado en la esencia de las
ideas de Avenarius y las han desarrollado más" (48). Tomemos el libro de
H. Cornelius Introducción a la filosofía (ed. alemana, 1903): vemos que su
autor también manifiesta su aspiración a seguir las huellas de Mach y Avenarius
(pág. VIII, 32). Nos encontramos, por consiguiente, en presencia de un
discípulo reconocido como tal por su maestro. Este discípulo comienza asimismo
por las sensaciones-elementos (17, 24); declara categóricamente que se limita a
la experiencia (pág. VI); califica sus concepciones de "empirismo
consecuente o gnoseológico" (335); condena con toda resolución la
"unilateralidad" del idealismo y el "dogmatismo", tanto de
los idealistas como de los materialistas (pág. 129); rechaza con extraordinaria
energía la posible "incomprensión" (123), que consistiría en afirmar
que de su filosofía se deduce la admisión de un universo existente en la cabeza
del hombre; coquetea con el realismo ingenuo, no menos hábilmente que
Avenarius, Schuppe o Basárov (pág. 125: "la percepción visual, y toda otra
percepción, tiene su asiento allí donde la hallamos y nada más que allí, es
decir, donde está localizada por la conciencia ingenua, no contaminada por una
falsa filosofía"), y llega este discípulo, reconocido por el maestro, a la
inmortalidad y a Dios. El materialismo -- truena este gendarme con cátedra,
quiero decir, este discípulo de los "novísimos positivistas" -- hace
del hombre un autómata. "Inútil decir que, al mismo tiempo que la fe en la
libertad
pág.
279
de
nuestras decisiones, socava toda apreciación del valor moral de nuestros actos,
así como nuestra responsabilidad. Igualmente, no deja sitio a la idea de la
supervivencia después de la muerte" (pág. 116). El libro termina así: La
educación [evidentemente, de la juventud embrutecida por este sabio varón] es
necesaria, no sólo para la actividad, sino "ante todo" "para el
respeto (Ehrfurcht), no hacia los valores transitorios de una tradición
fortuita, sino hacia los valores imperecederos del deber y de la belleza, hacia
el principio divino (dem Göttlichen) en nosotros y fuera de nosotros"
(357).
Comparad con esto el aserto de A. Bogdánov
de que para las ideas de Dios, de libre albedrío, de inmortalidad del alma no
hay en absoluto (la cursiva es de Bogdánov), "ni puede haber sitio"
en la filosofía de Mach, en razón a su negación de toda "cosa en sí"
(Análisis de las sensaciones, pág. XII). Pero Mach en ese mismo libro (pág.
293) declara que "no hay filosofía de Mach" y recomienda no solamente
a los inmanentistas, sino también a Cornelius, ¡que ha pene trado en la esencia
de las ideas de Avenarius! En primer lugar, por consiguiente, Bogdánov ignora
en absoluto la "filosofía de Mach", como corriente que no sólo se
cobija bajo el ala del fideísmo, sino que llega a profesar el fideísmo. En
segundo lugar, Bogdánov ignora en absoluto la historia de la filosofía, pues
asociar la negación de esas ideas a la negación de toda cosa en sí, es mofarse
de dicha historia. ¿No pensará Bogdánov negar que todos los partidarios
consecuentes de Hume, al negar toda cosa en sí, dejen precisamente un sitio
para tales ideas? ¿No ha oído hablar Bogdánov de los idealistas subjetivos, que
niegan toda cosa en sí y de este modo dejan sitio a esas ideas? "No puede
haber sitio" para tales ideas exclusivamente en la filosofía que en-
pág.
280
seña
que sólo existe el ser sensible, que el universo es la materia en movimiento,
que el universo exterior que todos y cada uno conocemos, lo físico, es la única
realidad objetiva; esto es, en la filosofía del materialismo. Por esto,
precisamente por esto, hacen la guerra al materialismo tanto los inmanentistas,
recomendados por Mach, como el discípulo de Mach, Cornelius, y toda la
filosofía profesoral contemporánea.
Tan pronto se les señaló con el dedo su
indecoro, se pusieron nuestros machistas a renegar de Cornelius. Tales
apostasías no valen gran cosa. Friedrich Adler, que al parecer "no ha sido
advertido", recomienda al tal Cornelius en una revista socialista (Der
Kampf, 1908, 5, pág. 235: "una obra que se lee fácilmente y merece las
mejores recomendaciones"). ¡A través de la doctrina de Mach son
presentados furtivamente como maestros de los obreros unos filósofos claramente
reaccionarios y unos predicadores del fideísmo!
Petzoldt no ha tenido necesidad de ser
advertido para apercibirse de la falsedad de Cornelius; pero su manera de
combatirla es una alhaja. Escuchad: "Afirmar que el mundo es
representación" [como afirman los idealistas, contra los cuales, ¡bromas
aparte!, combatimos], "no tiene sentido más que cuando se quiere decir que
el mundo es una representación del que habla o incluso de todos los que hablan
[de los que hacen el aserto]; es decir, que su existencia depende
exclusivamente del pensamiento de esa o de esas personas: el universo no existe
más que en tanto en cuanto dicha persona lo piensa, y cuando ella no lo piensa,
el mundo no existe. Nosotros, por el contrario, hacemos depender el mundo no
del pensamiento de un individuo o grupo de individuos, o, mejor aún y más
claramente: no del acto del pen-
pág.
281
samiento,
no de un pensamiento actual [real] cualquiera, sino del pensamiento en general,
y además en el sentido exclusivamente lógico. El idealista mezcla lo uno y lo
otro, lo que da por resultado un semisolipsismo agnóstico tal como lo vemos en
Cornelius" (Einf., II, 317).
¡Stolypin desmintió la existencia de los
gabinetes negros![53] Petzoldt pulverizó a los idealistas, pero lo admirable es
cómo esa refutación aplastante del idealismo se asemeja a un consejo dado a los
idealistas sobre la forma de ocultar más hábilmente su idealismo. Sostener que
el universo depende del pensamiento de los hombres, es idealismo penerso. Sos
tener que el universo depende del pensamiento en general es novísimo
positivismo, realismo crítico; en una palabra, ¡charlatanismo burgués de cabo a
rabo! Si Cornelius es un semisolipsista agnóstico, Petzoldt es un semiagnóstico
solipsista. ¡No hacéis, señores, más que matar pulgas!
Sigamos adelante. En la segunda edición de
su Conocimiento y error, Mach dice: El profesor doctor Hans Kleinpeter (Die
Erkenntnistheorie der Naturforschung der Gegenwart [Teoría del conocimiento de
las ciencias naturales modernas ], Leipzig, 1905) hace "una exposición
sistemática [de las concepciones de Mach], que yo puedo suscribir en todo lo
esencial". Veamos al tal Hans número 2. Este profesor es un propagandista
jurado de la doctrina de Mach: autor de multitud de artículos sobre las
concepciones de Mach, repartidos por las revistas filosóficas especiales
alemanas e inglesas, autor de traducciones de obras recomendadas y prologadas
por Mach; es, en una palabra, la mano derecha del "maestro". He aquí
sus ideas: ". . . Toda mi experiencia [exterior e interior], todo mi
pensamiento y todas mis aspiraciones me son dadas como un proceso psíquico,
como una parte de mi conciencia" (pág. 18 del libro citado).
pág.
282
"Aquello
que llamamos físico está construido de elementos psíquicos" (144).
"La convicción subjetiva, y no la verdad (Gewissheit) objetiva, es el
único fin asequible de toda ciencia " (9; subrayado por Kleinpeter, que
hace en este pasaje la siguiente advertencia: "Eso es poco más o menos lo
que decía ya Kant en la Crítica de la razón práctica "). "La
suposición de la existencia de otras conciencias que la nuestra es una
suposición que no puede ser nunca confirmada por la experiencia" (42).
"Yo no sé . . . si en general existen fuera de mí otros YO " (43). §
5: "De la actividad [= espontaneidad] en la conciencia". En el animal
autómata la sucesión de las representaciones se efectúa de forma puramente
mecánica. Igual ocurre en nosotros cuando soñamos. "De esto difiere
esencialmente la naturaleza de nuestra conciencia en estado normal. Esta posee
una propiedad que les falta en absoluto [a los autómatas], y que sería cuando
menos difícil explicar recurriendo a lo mecánico o a lo automático: la llamada
autoactividad de nuestro YO. Cualquier hombre puede oponerse a sí propio a los
estados de su conciencia, manejarlos, hacerlos resaltar o relegarlos a un
segundo plano analizarlos, comparar sus distintas partes, etc. Todo lo cual es
un hecho de la experiencia (directa). Nuestro YO es esencialmente distinto de
la suma de todos los estados de conciencia, y no puede ser equiparado a esta
suma. El azúcar está compuesto de carbono, hidrógeno y oxígeno; si
atribuyéramos al azúcar un alma de azúcar, debería tener, por analogía, la
propiedad de modificar a voluntad la disposición de las partículas de
hidrógeno, de oxígeno y de carbono" (29-30). En el § 4, del capítulo
siguiente: "El acto del conocimiento es un acto de la voluntad
(Willenshandlung)". "Es preciso considerar como un hecho firmemente
establecido la división de todas mis experiencias psíquicas en dos
pág.
283
grandes
grupos fundamentales: actos obíigados y actos voluntarios. Todas las
impresiones provenientes del mundo exterior pertenecen al primero de esos
grupos" (47). "Que puedan darse muchas teorías de una sola y misma
clase de hechos . . . es un hecho tan familiar para los físicos como
incompatible con las premisas de cualquier teoría absoluta del conocimiento. Y
ese hecho está ligado al carácter volitivo de nuestro pensamiento; y en él se
expresa la independencia de nuestra voluntad en relación a las circunstancias
exteriores" (50).
¡Juzgad ahora la temeridad de los asertos
de Bogdánov, según el cual en la filosofía de Mach "no hay en absoluto
sitio para el libre albedrío", cuando el mismo Mach recomienda a un sujeto
como Kleinpeter! Hemos visto ya que este último no oculta su propio idealismo
ni el de Mach. Kleinpeter escribía en 1898-1899: "Hertz manifiesta también
[como Mach] la misma opinión subjetivista sobre la naturaleza de nuestros
conceptos". . . ". . . Si Mach y Hertz" [examinaremos más tarde
con qué derecho complica aquí Kleinpeter al célebre físico], "desde el
punto de vista del idealismo, tienen el mérito de poner de relieve el origen
subjetivo, no de algunos, sino de todos nuestros conceptos, y la conexión
existente entre ellos, desde el punto de vista del empirismo, tienen el mérito
no menor de haber reconocido que sólo la experiencia, como instancia
independiente del pensamiento, resuelve el problema de la exactitud de los
conceptos" (Archiv für systematische Philosophie, tomo V, 1898-1899, págs.
169-170). En 1900: Kant y Berkeley, a pesar de todo lo que separa a Mach de
ellos, "están en todo caso más cerca de él que el empirismo metafísico que
domina en las ciencias naturales [o sea: ¡que el materialismo! ¡El señor
profesor rehuye llamar al diablo por su nombrel] y
pág.
284
que
es el principal objeto de los ataques de Mach" (ib., t. VI, pág. 87). En
1903: "El punto de partida de Berkeley y de Mach es irrefutable". . .
"Mach corona la obra de Kant" (Kantstudien, t. VIII, 1903, págs. 314,
274).
También cita Mach, en el prólogo a la
traducción rusa del Análisis de las sensaciones, a T. Ziehen, "que sigue,
si no el mismo camino, a lo menos uno muy cercano". Abramos el libro del
profesor T. Ziehen, Teoría psicofisiológica del conocimiento (Theodor Ziehen:
Psychophysiologische Erkenntnistheorie, Jena, 1898) y veremos que el autor, ya
en el prólogo, se refiere a Mach, Avenarius, Schuppe, etc. Por consiguiente,
otro discípulo reconocido por el maestro. La "novísima" teoría de
Ziehen consiste en afirmar que sólo el "vulgo" es capaz de creer que:
"Nuestras sensaciones son originadas por cosas reales" (pág. 3) y que
"no puede haber sobre el frontispicio de la teoría del conocimiento más
inscripción que las palabras de Berkeley: 'Los objetos exteriores no existen de
por sí, sino en nuestra mente' " (pág. 5). "Nos son dadas las
sensaciones y las representaciones. Unas y otras son lo psíquico. Lo no
psíquico es una palabra carente de sentido" (pág. 100). Las leyes de la
naturaleza son relaciones, no entre los cuerpos materiales, sino "entre
las sensaciones reducidas" (pág. 104: len este "nuevo" concepto
de "sensaciones reducidas" consiste toda la originalidad del
berkeleyismo de Ziehen!).
Ya en 1904, Petzoldt renegaba de Ziehen
como idealista en el tomo II de su Introducción (págs. 298-30I). En 1906 su
lista de los 1idealistas o psicomonistas lleva ya los nombres de Cornelius
Kleinpeter, Ziehen Verworn (Das Weltproblem etc., pág. 137, nota). Todos esos
señores profesores llegan, como veis, a la "incomprensión" al
interpretar las "concepciones de Mach y Avenarius" (lugar citado).
pág.
285
¡Pobres Mach y Avenarius! No sólo les han
calumniado sus enemigos al acusarlos de idealismo y "hasta" (como se
expresa Bogdánov) de solipsismo, no: también los amigos, los discípulos, los
partidarios, los profesores especialistas les han comprendido al revés, en un
sentido idealista. Si el empiriocriticismo se desarrolla en el sentido del
idealismo, ello no prueba en modo alguno la falsedad fundamental de sus
confusos postulados fundamentales de tipo berkeleyiano. ¡Dios nos libre de tal
deducción! No hay más que una "incomprensión" sin importancia, en el
sentido que da a la palabra Nosdrev-Petzoldt[*].
Pero lo más cómico de esto es quizá que el
mismo celoso guardián de la pureza y de la inocencia, Petzoldt, "ha
completado" primero a Mach y a Avenarius con el "a priori
lógico", y después los ha asociado al portador del fideísmo, Wilhelm
Schuppe.
Si Petzoldt hubiese conocido a los
partidarios ingleses de Mach, habría tenido que alargar considerablemente su
lista de machistas que cayeron (por "incomprensión") en el idealismo.
Ya hemos citado como un idealista integral a Karl Pearson, muy alabado por
Mach. Citemos además las apreciaciones de dos "calumniadores", que
expresan lo mismo sobre Pearson: "La doctrina del profesor K. Pearson es
un simple eco de las doctrinas verdaderamente grandes de Berkeley" (Howard
V. Knox en la revista Mind [El Pensamiento ], vol. VI, 1897, pág. 205).
"El señor Pearson es, a no dudar, un idealista en el más estricto sentido
de la palabra" (Georges Rodier en Revue philosophique, 1888, II, vol. 26,
pág. 200). El idealista inglés William Clifford, a quien Mach
* Nosdrev -- personaje de la obra de N. V.
Gógol Las almas muatas. (N. del T.)
pág.
286
considera
"muy próximo" a su filosofía (Análisis de las sensaciones, pág. 8),
debe ser considerado como maestro de Mach, más bien que como discípulo, pues
los trabajos filosóficos de Clifford aparecieron en los años del 70 del siglo
pasado. La "incomprensión", en este caso, procede directamente de
Mach, que "no percibió" en 1901 el idealismo en la doctrina de
Clifford, según la cual el universo es una "sustancia espiritual"
(mind-stuff), un "objeto social", una "experiencia organizada en
alto grado", etc.[*] Advertiremos, a fin de caracterizar el charlatanismo
de los machistas alemanes, que Kleinpeter en 1905 ¡elevó a este idealista al
rango de uno de los fundadores de la "gnoseología de las ciencias
naturales modernas"!
En la página 284 del Análisis de las
sensaciones Mach menciona al filósofo americano P. Carus, que "se ha
aproximado" (al budismo y a la doctrina de Mach). Carus, que se califica a
sí mismo como "admirador y amigo personal" de Mach, dirige en Chicago
la revista The Monist [54] consagrada a la filosofía, y una revistilla de
propaganda religiosa, The Open Court (La Tribuna Libre ). "La ciencia es
una revelación divina" -- dice la redacción de esta revistilla popular --.
"Nos atenemos a la opinión de que la ciencia puede reformar la Iglesia de
modo que conserve todo lo que la religión tiene de cierto, de sano y de
bueno". Mach, asiduo colaborador de The Monist, publicó en dicha revista
por capítulos sueltos sus nuevas obras. Carus corrige "un tanto" a
Mach en el espíritu de Kant, afirmando que Mach es un "idealista, o mejor
diría aún, un subjetivista", pero que él,
* William Kingdon Clifford, Lectures and
Essays (Conferencias y ensayos ], 3a edición, Londres, 1901, t. II, págs. 55,
65, 69, pág. 58: "Yo estoy con Berkeley contra Spencer"; pág. 52:
"El objeto es una serie de cambios en mi conciencia, y no algo exterior a
ella".
pág.
287
Carus,
también está convencido, a despecho de discrepancias parciales, de que
"Mach y yo pensamos del mismo modo"[*]. Nuestro monismo -- declara
Carus -- "no es materialista, ni espiritualista, ni agnóstico; significa
simple y exclusivamente guardar consecuencia. . . , toma la experiencia por
base, y emplea como método las formas sistematizadas de las relaciones de la
experiencia" (¡evidentemente, un plagio del Empiriomonismo de A.
Bogdánov!). La divisa de Carus es: "No agnosticismo, sino ciencia
positiva; no misticismo, sino pensamiento claro; no supernaturalismo, no
materialismo, sino concepción monista del universo; no dogma, sino religión; no
creencia como doctrina, sino fe como estado de espíritu" (not cred, but
faith). En cumplimiento de esta divisa Carus preconiza una "nueva
teología", una "teología científica" o teonomía, que niega la
letra de la Biblia, pero insiste en que "toda verdad es divina y Dios se
revela en las ciencias naturales lo mismo que en la historia"**. Es
preciso hacer notar que, en su libro precitado sobre la gnoseología de las
ciencias naturales modernas, Kleinpeter recomienda a Carus al lado de Ostwald,
de Avenarius y de los inmanentistas (págs. 151-152). Cuando Haeckel hubo
publicado sus tesis para la unión de los monistas, Carus se pronunció
categóricamente en contra: en primer lugar, Haeckel rechaza infundadamente el
apriorismo, que es "perfectamente compatible con la filosofía
científica"; en segundo lugar, Carus se alza contra la doctrina de Haeckel
del determinismo, doctrina que "excluye la posibilidad del libre
albedrío"; en tercer lugar,
* The Monist (El Monista ), vol. XVI, 1906,
julio; P. Carus, Pr. Mach's Philosophy (La filosofía del profesor Mach ), págs.
320, 345, 333. Es la respuesta a un artículo de Kleinpeter publicado en la
misma revista.
** The Monist, t. XIII, pág. 24 y sigtes.
Artículo de Carus: "La teología como ciencia".
pág.
288
Haeckel
"comete el error de acentuar el punto de vista unilateral del naturalista
contra el conservadurismo tradicional de las iglesias. Aparece, por lo mismo,
como enemigo de las iglesias existentes, en lugar de esforzarse con alegría por
lograr su desarrollo superior en una interpretación nueva y más justa de los
dogmas" (ib., vol. XVI, 1906, pág. 122). Carus mismo reconoce:
"Numerosos librepensadores me consideran como un reaccionario y me
censuran por no hacer coro a sus ataques contra toda religión, considerada como
un prejuicio" (355).
Es completamente evidente que estamos en
presencia de un líder de la cofradía de sinverguenzas literarios americanos que
trabajan por embriagar al pueblo con el opio religioso. Mach y Kleinpeter han
entrado también en esta cofradía, por lo visto en virtud de una
"incomprensión" sin importancia.
5.
El "empiriomonismo" de A. Bogdánov
"Personalmente, -- dice Bogdánov,
hablando de sí mismo -- no conozco en la literatura, hasta la fecha, más que un
solo empiriomonista, que es un tal A. Bogdánov; pero, en cambio, le conozco muy
bien y puedo garantizar que sus opiniones satisfacen por completo a la fórmula
sacramental de la prioridad de la naturaleza sobre el espíritu. Precisamente,
él considera todo lo existente como una cadena ininterrumpida de desarrollo,
cuyos eslabones inferiores se pierden en el caos de los elementos, mientras que
los eslabones superiores, que conocemos, representan la experiencia humana
[cursiva de Bogdánov], la experiencia psíquica y, más alta aún, la experiencia
física; y esta experiencia, así como el conocimiento que surge de ella,
corresponden a lo que ordinariamente se llama espíritu" (Emp., III, XII).
pág.
289
¡Aquí ridiculiza Bogdánov como fórmula
"sacramental" la conocida tesis de Engels callando diplomáticamente,
no obstante, el nombre de éste! Yo no estoy en desacuerdo con Engels, nada de
eso. . .
Pero examinad con mayor atención el resumen
dado por Bogdánov mismo de su famoso "empiriomonismo" y de su
"substitución". El mundo físico es denominado experiencia humana, y
se declara que la experiencia física está colocada "más alta " en la
cadena del desarrollo que la experiencia psíquica. ¡Pero si esto es un
contrasentido manifiesto! Con trasentido precisamente inherente a toda
filosofía idealista. Es sencillamente ridículo que Bogdánov presente también
como materialismo un "sistema" de esta guisa: la naturaleza -- dice
-- es también para mí lo primario, y el espíritu, lo secundario. Así aplicada
la definición de Engels, resulta que Hegel es a su vez materialista, puesto que
también en él la experiencia psíquica (bajo el nombre de idea absoluta) viene
en primer lugar, y luego el mundo físico, la naturaleza, situada "más
alta", y por fin el conocimiento humano, que a través de la naturaleza
concibe la idea absoluta. Ni un solo idealista negará en este sentido la
prioridad de la naturaleza, porque en realidad eso no es prioridad, en realidad
la naturaleza no está considerada en este caso como lo directamente dado, como
el punto de partida de la gnoseología. En realidad, nos lleva aún hasta la
naturaleza una larga transición a través de abstracciones de "lo
psíquico". Da lo mismo que esas abstracciones sean llamadas idea absoluta,
YO universal, voluntad universal, etc., etc. Así se distinguen las variedades
del idealismo, y tales variedades existen en número infinito. La esencia del
idealismo consiste en tomar lo psíquico como punto de partida; la naturaleza
está deducida de él, y ya después la conciencia humana ordinaria es dedu-
pág.
290
cida
de la naturaleza. "Lo psíquico", tomado como punto de partida, es
siempre, por tanto, una abstracción muerta, disimuladora de una teología
diluida. Todos saben, por ejemplo, lo que es la idea humana, pero la idea sin
el hombre o anterior al hombre, la idea en abstracto, la idea absoluta es una
invención teológica del idealista Hegel. Todos saben lo que es la sensación
humana, pero la sensación sin el hombre, anterior al hombre, es un absurdo, una
abstracción muerta, un subterfugio idealista. Y justamente a un tal subterfugio
idealista es al que recurre Bogdánov cuando establece la escala siguiente:
1)
El caos de los "elementos" (ya sabemos que esa palabreja
elemento no encierra ninguna noción humana más que la de sensaciones ).
2)
La experiencia psíquica de los hombres.
3)
La experiencia física de los hombres.
4)
El "conocimiento que surge de ella".
No hay sensaciones (humanas) sin el hombre.
Luego el primer peldaño es una abstracción idealista muerta. En realidad
tenemos en este caso ante nosotros no las sensaciones humanas conocidas y
familiares para todos, sino unas sensaciones imaginadas, sensaciones de nadie,
sensaciones en general, sensaciones divinizadas, lo mismo que la corriente idea
humana se diviniza en Hegel tan pronto como es separada del hombre y del
cerebro humano.
De modo que ese primer peldaño no cuenta
para nada.
El segundo no cuenta tampoco, puesto que
ningún hom bre, ni las ciencias naturales conocen lo psíquico anterior a lo
físico (y el segundo peldaño precede en Bogdánov al tercero). El mundo físico
existía antes de que hubiese po dido aparecer lo psíquico como el producto
supremo de las formas supremas de la materia orgánica. El segundo pelda-
pág.
291
ño
de Bogdánov es, igualmente, una abstracción muerta, es un pensamiento sin
cerebro, es la razón del hombre separada del hombre.
Sólo después de haber eliminado esos dos
primeros peldaños, y sólo entonces, es cuando nos es posible tener del mundo un
cuadro que corresponda verdaderamente a las ciencias naturales y al
materialismo. A saber: 1) el mundo físico existe independientemente de la
conciencia del hombre y existió mucho antes que el hombre, antes que toda
"experiencia humana"; 2) lo psíquico, la conciencia, etc., es el
producto supremo de la materia (es decir, de lo físico), es una función de ese
fragmento especialmente complejo de la materia que se llama cerebro humano.
"El dominio de la substitución --
escribe Bogdánov -- coincide con el dominio de los fenómenos físicos; en los
fenómenos psíquicos no hay nada que substituir, porque son complejos
inmediatos" (XXXIX).
Esto no es otra cosa que idealismo, pues lo
psíquico, es decir, la conciencia, la representación, la sensación, etc. está
considerado como lo inmediato, mientras que lo físico se deduce de él, es
substituido por lo psíquico. El mundo es el no-YO, creado por nuestro YO, decía
Fichte. El mundo es la idea absoluta, decía Hegel. El mundo es voluntad, decía
Shopenhauer. El mundo es noción y representación, dice el inmanentista Rehmke.
El ser es conciencia, dice el inmanentista Schuppe. Lo físico es la substitución
de lo psíquico, dice Bogdánov. Hace falta estar ciego para no ver la misma
esencia idealista bajo todos esos diferentes adornos verbales.
"Nos preguntamos -- escribe Bogdánov
en el primer fascículo del Empiriomonismo, págs. 128-129 -- ¿qué es un 'ser
viviente'; el 'hombre', por ejemplo?" Y responde: "El 'hombre' es
ante todo un complejo determinado de 'experien-
pág.
292
cias
inmediatas'". Anotad: ¡"Ante todo"! -- "Después, en el
desarrollo ulterior de la experiencia, el 'hombre' resulta para él mismo, y
para los demás, un cuerpo físico entre los demás cuerpos físicos".
Esto es un "complejo" de absurdos
del principio al fin, bueno tan sólo para deducir de él la inmortalidad del
alma, o la idea de Dios, etc. !El hombre es ante todo un complejo de
experiencias inmediatas, y después, en el desarrollo ulterior, un cuerpo
físico! Luego existen "experiencias inmediatas" sin cuerpo físico,
anteriores al cuerpo físico. Deploremos que tan magnífica filosofía no haya
penetrado todavía en nuestros seminarios: sus méritos serían apreciados en
ellos.
". . . Hemos reconocido que la propia
naturaleza física es un derivado [cursiva de Bogdánov] de los complejos de
carácter inmediato (a los cuales pertenecen también las coordinaciones
"psíquicas"), que dicha naturaleza física es el reflejo de esos
complejos en otros complejos análogos, pero del tipo más complicado (en la
experiencia socialmente organizada de los seres vívientes)" (146).
La filosofía que enseña que la propia
naturaleza física es un derivado, es una filosofía puramente clerical. Su
carácter en nada está modificado por el celo de Bogdánov en repudiar cualquier
religión. Dühringtambién era ateo; proponía incluso prohibir la religión en su
régimen "socialitario". Y sin embargo, Engels tenía toda la razón
cuando demostraba que el "sistema" de Dühringno ata cabos sin
religión. Lo mismo ocurre con Bogdánov, con la esencial diferencia de que el
párrafo citado no es una inconsecuencia fortuita, sino la esencia de su
"empiriomonismo" y de toda su "substitución". Si la
naturaleza es un derivado, de suyo se comprende que no puede derivar más que de
algo que sea más grande,
pág.
293
más
rico, más vasto, más potente que la naturaleza, de algo que existe, pues para
"producir" la naturaleza, hay que existir independientemente de la
naturaleza. Luego existe algo fuera de la naturaleza y que, además, produce a
la naturaleza. En ruso, ese algo se llama Dios. Los filósofos idealistas
siempre se han esforzado por modificar este último término, por hacerlo más
abstracto, más nebuloso y al mismo tiempo (para mayor verosimilitud) por
acercarlo a lo "psíquico", como "complejo inmediato", como
lo directamente dado que no necesita de prueba alguna. Idea absoluta, espíritu
universal, voluntad global, "substitución universal " de lo psíquico,
que es colocado como base de lo físico: todo ello es una y la misma idea, sólo
que bajo diferentes formulaciones. Todo hombre conoce -- y las ciencias
naturales estudian -- la idea, el espíritu, la voluntad, lo psíquico, como
función del cerebro humano que trabaja normalmente; desligar esta función de la
materia organizada de una manera determinada, convertir esta función en una
abstracción universal, general, "substituir" esta abstracción
colocándola como base de toda la naturaleza física, son quimeras del idealismo
filosófico, es mofarse de las ciencias naturales.
El materialismo dice que la
"experiencia socialmente organizada de los seres vivientes" es un
derivado de la naturaleza física, el resultado de un largo desarrollo de ésta,
de un desarrollo comenzado cuando la naturaleza física se hallaba en un estado
tal en que no había ni podía haber ni sociedad, ni organización, ni
experiencia, ni seres vivientes. El idealismo dice que la naturaleza física es
un derivado de esa experiencia de los seres vivientes, y, al decirlo, el
idealismo equipara la naturaleza a Dios (si no es que la somete a él). Porque
Dios es, sin duda alguna, un derivado de la experiencia socialmente organizada
de los seres vivientes.
pág.
294
Por
más que se dé vueltas a la filosofía de Bogdánov, no contiene otra cosa que
confusión reaccionaria.
Le parece a Bogdánov que hablar de la
organización social de la experiencia es hacer acto de "socialismo
gnoseológico" (libro III, pág. XXXIV). Esto son sandeces. De razonar así
acerca del socialismo, los jesuítas serían ardientes partidarios del
"socialismo gnoseológico", ya que el punto de partida de su
gnoseología es la divinidad como "experiencia socialmente
organizada". El catolicismo es, sin duda, una experiencia socialmente organizada;
pero no refleja la verdad objetiva (que Bogdánov niega y que la ciencia
refleja), sino la explotación de la ignorancia popular por determinadas clases
sociales.
Pero ¡para qué hablar de los jesuítas! El
"socialismo gnoseológico" de Bogdánov lo encontraremos completo en
los inmanentistas, tan queridos por Mach. Leclair considera la naturaleza como
la conciencia del "género humano" (Der Realismus etc., pág. 55), y en
manera alguna de un individuo aislado. De tal socialismo gnoseológico a lo
Fichte, os servirán los filósofos burgueses tanto como queráis. Schuppe también
subraya das generische, das gattungsmässige Moment des Bewusstseins, es decir,
el elemento general, genérico, de la conciencia (págs. 379-380 en V. f. w. Ph.,
tomo XVII). Pensar que el idealismo filosófico desaparecerá por el hecho de que
la conciencia del individuo sea reemplazada por la conciencia de la humanidad,
o la experiencia de un solo hombre por la experiencia socialmente organizada,
es como pensar que el capitalismo desaparecerá por el hecho de que un
capitalista sea reemplazado por una compañía anónima.
Nuestros machistas rusos, Iushkévich y
Valentínov, han repetido lo que había dicho el materialista Rajmétov (no
pág.
295
sin
injuriar a éste groseramente): que Bogdánov es un idealista. Pero no han sabido
reflexionar sobre el origen de tal idealismo. Según ellos, Bogdánov es un
fenómeno individual, fortuito, un caso singular. Lo cual es inexacto. A
Bogdánov personalmente le puede parecer que ha descubierto un sistema
"original", pero basta compararlo con los precipitados discípulos de
Mach para ver la falsedad de tal opinión. La diferencia entre Bogdánov y
Cornelius es mucho menos marcada que la diferencia entre Cornelius y Carus. La
diferencia entre Bogdánov y Carus es menor (en cuanto al sistema filosófico, y
no en cuanto a la premeditación de las conclusiones reaccionarias,
naturalmente) que la que existe entre Carus y Ziehen, etc. Bogdánov no es más
que una de las manifestaciones de esa "experiencia socialmente
organizada" que atestigua la integración del machismo en el idealismo
Bogdánov (se trata, desde luego, exclusivamente de Bogdánov como filósofo) no
habría podido ver la luz si en la doctrina de su maestro Mach no hubiera
"elementos" . . . de berkeleyismo. Y yo no puedo concebir
"castigo más espantoso" para Bogdánov que una traducción al alemán de
su Empiriomonismo sometida a la crítica de Leclair y Schubert-Soldern, de
Cornelius y de Kleinpeter, de Carus y Pillon (este último es colaborador y
discípulo francés de Renouvier). Estos acérrimos compañeros de armas y en parte
discípulos directos de Mach, con sus arrebatos de cariño por la
"substitución" serían más elocuentes que con sus razonamientos.
Por lo demás, no sería justo considerar la
filosofía de Bogdánov como un sistema acabado e inmutable. En nueve años, desde
1899 a 1908, las fluctuaciones filosóficas de Bogdánov han pasado por cuatro
fases. Primero fue materialista "naturalista" (es decir,
semi-inconsciente y espontáneamente fiel al espíritu de las ciencias
naturales). Sus
pág.
296
Elementos
fundamentales de la concepción histórica de la naturaleza llevan evidentes
huellas de esta fase. La segun da fase fue la de la "energética" de
Ostwald, que estuvo en moda a fines de los años del 90 del siglo pasado, esto
es, un agnosticismo confuso, que a veces cae en el idealismo. De Ostwald (la
cubierta del Curso de filosofía de la naturaleza de Ostwald lleva estas
palabras: "Dedicado a E. Mach") Bogdánov pasó a Mach, es decir,
adoptó las premisas fundamentales del idealismo subjetivo, inconsecuente y
desorientador, como toda la filosofía de Mach. Cuarta fase: tentativas de
deshacerse de varias contradicciones de la doctrina de Mach y de crear una
especie de idealismo objetivo. La "teoría de la substitución
universal" demuestra que Bogdánov ha descrito, a partir de su punto de
arranque, un arco de casi 180 grados. Esta fase de la filosofía de Bogdánov
¿está más alejada del materialismo dialéctico que las precedentes o se
encuentra más próxima? Si Bogdánov se obstina en su última fase, no hay que dudar
que se ha alejado del materialismo. Si persiste en avanzar por la curva que ha
seguido durante nueve años, se va acercando: no tiene más que dar un paso serio
para volver al materialismo; precisemos: no tiene más que descartar
universalmente su substitución universal. Pues esta substitución universal
reúne en una coleta china todos los pecados del idealismo a medias, todas las
debilidades del idealismo subjetivo consecuente, como (si licet parva componere
magnis!: si está permitido comparar lo pequeño a lo grande) la "idea
absoluta" de Hegel reunió todas las contradicciones del idealismo de Kant,
todas las debilidades de la escuela de Fichte. Feuerbach no tenía más que dar
un paso serio para volver al materialismo: descartar universalmente, eliminar
absolutamente la idea absoluta, esta "substitución hegeliana de lo
psíquico", que es colocado como base de la
pág.
297
naturaleza
física. Feuerbach se cortó la coleta china del idealismo filosófico, es decir,
tomó por base la naturaleza sin "substitución" alguna.
El que viva verá si ha de continuar
creciendo aún mucho tiempo la coleta china del idealismo machista.
6.
La "teoría de los símbolos" (o de los jeroglíficos)
y la
crítica de Helmholtz
No estará de más advertir, para completar
lo que acabamos de decir de los idealistas, como compañeros de armas y
continuadores del empiriocriticismo, el carácter de la crítica machista de
ciertas tesis filosóficas tratadas en nuestra literatura. Por ejemplo, nuestros
machistas que pretenden ser marxistas, han embestido con singular entusiasmo
contra los "jeroglíficos" de Plejánov, es decir, contra la teoría
según la cual las sensaciones y las representaciones del hombre no son copias
de las cosas y de los procesos reales de la naturaleza, no son sus imágenes,
sino signos convencionales, símbolos, jeroglíficos, etc. Basárov se burla de
este materialismo jeroglífico, y es preciso señalar que tendría razón si
impugnara el materialismo jeroglífico en favor de un materialismo no
jeroglífico. Pero Basárov usa en esto, una vez más, un procedimiento de
prestidigitador, introduciendo de contrabando, bajo la capa de la crítica del
"jeroglifismo", su abjuración del materialismo. Engels no habla ni de
símbolos, ni de jeroglíficos, sino de copias, de fotografías, de imágenes, de
reflejos especulares de las cosas, etc. En lugar de demostrar el error de
Plejánov al apartarse de la formulación del materialismo dada por Engels,
oculta Basárov a los lectores, por medio del error de Plejánov, la verdad for
mulada por Engels.
pág.
298
A fin de explicar tanto el error de
Plejánov como la confusión de Basárov, tomaremos a un destacado representante
de la "teoría de los símbolos" (la sustitución de la palabra símbolo
por la palabra jeroglífico no cambia nada la cosa), Helmholtz, y veamos cómo
criticaban a Helmholtz los materialistas, así como los idealistas unidos a los
machistas.
Helmholtz, cuya autoridad es altísima en
las ciencias naturales, fue en filosofía tan inconsecuente como la inmensa
mayoría de los naturalistas, Fue propenso al kantismo, pero no mantuvo de una
manera consecuente este punto de vista en su gnoseología. Véase, por ejemplo,
un razonamiento que encontramos en su Optica fisiológica sobre el tema de la
correspondencia entre los conceptos y los objetos: ". . . Yo he designado
a las sensaciones como símbolos de los fenómenos del mundo exterior, y les he
negado toda analogía con las cosas que representan" (pág. 579 de la
traducción francesa, pág 442 del original alemán). Esto es agnosticismo, pero
más adelante, en la misma página, leemos: "Nuestras nociones y
representaciones son acciones que los objetos que vemos, o que nos
representamos, ejercen sobre nuestro sistema nervioso y sobre nuestra
conciencia". Esto es materialismo. Pero Helmholtz no tiene una idea clara
de las relaciones entre la verdad absoluta y la verdad relativa, como se ve por
sus ulteriores razonamientos. Por ejemplo, Helmholtz dice un poco más abajo:
"Yo creo, pues, que no tiene ningún sentido hablar de la veracidad de
nuestras representaciones de otra forma que no sea en el sentido de una verdad
práctica. Las representaciones que nos formamos de las cosas no pueden ser más
que símbolos, signos naturales dados a los objetos, signos de los que
aprendemos a servirnos para regular nuestros movimientos y nuestras acciones!
Cuando
pág.
299
hemos
aprendido a descifrar correctamente dichos símbolos, estamos en condiciones de
dirigir con su ayuda nuestras acciones de forma que produzcan el resultado
apetecido". . . Eso no es cierto: Helmholtz resbala aquí hacia el
subjetivismo, hacia la negación de la realidad objetiva y de la verdad
objetiva. Y llega a un flagrante error cuando termina el párrafo con estas
palabras: "La idea y el objeto representado por ella son dos cosas que
pertenecen, evidentemente, a dos mundos diferentes por completo". . . Tan
sólo los kantianos separan así la idea y la realidad, la conciencia y la naturaleza.
Leemos, sin embargo, un poco más adelante: "Por lo que concierne ante todo
a las propiedades de los objetos exteriores, basta un poco de reflexión para
ver que todas las propiedades que podemos atribuirles, designan exclusivamente
la acción que los objetos exteriores ejercen, ya sobre nuestros sentidos, ya
sobre otros objetos de la naturaleza" (pág. 581 de la trad. franc.; pág.
445 del orginal alemán; traduzco de la versión francesa). Helmholtz vuelve en
este caso una vez más al punto de vista materialista. Helmholtz era un kantiano
inconsecuente, que tan pronto reconocía las leyes apriorísticas del
pensamiento, como se inclinaba a la "realidad transcendente" deí
tiempo y del espacio (es decir, al punto de vista materialista sobre ellos),
tan pronto deducía las sensaciones del hombre de los objetos exteriores que
obran sobre nuestros órganos de los sentidos, como declaraba que las
sensaciones no son más que símbolos, es decir, unas designaciones arbitrarias
divorciadas del mundo "diferente por completo" de las cosas que
designan (Víctor Heyfelder, Über den Begriff der Erfahrung bei Helmholtz [La
noción de la experiencia según Helmholtz ], Berlín, 1897).
He aquí cómo expresa Helmholtz sus
concepciones en el discurso sobre los "hechos en la percepción",
pronunciado en
pág.
300
1878
("notable acontecimiento en el campo de los realistas", como dijo
Leclair refiriéndose a este discurso): "Nuestras sensaciones son
precisamente acciones provocadas en nuestros órganos por causas exteriores, y
la forma en que se pone de manifiesto dicha acción depende, naturalmente, de
manera muy esencial del carácter del aparato sobre el que se ejerce la acción.
Por cuanto la calidad de nuestra sensación nos informa de las propiedades de la
acción exterior que ha hecho nacer dicha sensación, ésta puede ser considerada
como signo (Zeichen) de la acción exterior, pero no como imagen. Pues de la
imagen se exige cierta semejanza con el objeto representado. En cambio, del
signo no se exige ninguna semejanza con el objeto del cual es signo"
(Vorträge und Reden [Informes y discursos ], 1884, pág. 226 del segundo tomo).
Si las sensaciones no son imágenes de las cosas, sino sólo signos o símbolos
que no tienen "ninguna semejanza" con ellas, se quebranta la premisa
materialista de la que parte Helmholtz, se pone de cierta forma en duda la
existencia de los objetos exteriores, puesto que los signos o símbolos son
plenamente posibles respecto a unos objetos ficticios, y todos conocemos
ejemplos de signos o símbolos de esta clase. Helmholtz intenta, siguiendo a
Kant, trazar en principio una especie de línea divisoria entre el
"fenómeno" y la "cosa en sí". Contra el materialismo
directo, claro y franco, Helmholtz alimenta una prevención insuperable. Pero él
mismo dice un poco más adelante: "No veo cómo se podría refutar un sistema
del idealismo subjetivo más extremo, que quisiera considerar la vida como un
sueno. Se le puede declarar de todo punto inverosímil e insatisfactorio -- y en
este sentido yo suscribiría las más fuertes expresiones de la negación --, pero
es posible aplicarlo de una manera consecuente. . . La hipótesis realista se
fía, al contrario, del juicio [o del testimonio, Aussage]
pág.
301
de
la autoobservación ordinaria, según la cual los cambios en las percepciones
consecutivas a tal o cual acción no tienen ninguna relación psíquica con el
impulso anterior de la voluntad. Esta hipótesis considera como existente
independientemente de nuestras representaciones todo lo que está confirmado por
las percepciones cotidianas, el mundo material exterior a nosotros"
(242-243). "Sin duda, la hipótesis realista es la más sencilla que podemos
hacer, comprobada y confirmada en unos campos de aplicación extremadamente
vastos, bien precisa en todas sus partes, y, por lo tanto, eminentemente
práctica y fecunda, como base para la acción" (243). El agnosticismo de
Helmholtz se parece asimismo al "materialismo vergonzante", con la
diferencia de que en él tenemos, en lugar de las salidas polémicas de Huxley,
inspiradas en Berkeley, salidas polémicas kantianas.
Por eso Albrecht Rau, discípulo de
Feuerbach, critica decididamente la teoría de los símbolos de Helmholtz, como
una inconsecuente desviación del "realismo". La concepción esencial
de Helmholtz -- dice Rau -- es el postulado realista de que "conocemos con
ayuda de nuestros sentidos las propiedades objetivas de las cosas"*. La
teoría de los símbolos está en desacuerdo con este punto de vista (enteramente
materialista, como hemos visto), porque introduce cierta des confianza respecto
a la sensibilidad, desconfianza respecto a los testimonios de nuestros órganos
de los sentidos. Está fuera de duda que la imagen nunca puede igualar
enteramente al modelo; pero una cosa es la imagen y otra el símbolo, el signo
convencional. La imagen supone necesaria e inevitablemente la realidad objetiva
de lo que "se refleja". El "signo conven-
* Albrecht Rau, Empfinden und Denken
(Sensación y pensamiento ), Giessen, 1896, pág. 304.
pág.
302
cional",
el símbolo, el jeroglífico son nociones que introducen un elemento
completamente innecesario de agnosticismo. Y por eso A. Rau tiene completa
razón al decir que Helmholtz paga con su teoría de los símbolos un tributo al
kantismo. "Si Helmholtz -- dice Rau -- permaneciese fiel a su concepción
realista, si se atuviese de un modo consecuente al principio de que las
propiedades de los cuerpos expresan al mismo tiempo las relaciones de los
cuerpos entre sí y sus relaciones con nosotros, no tendría necesidad,
ciertamente, de toda esa teoría de los símbolos; podría decir entonces,
expresándose con concisión y claridad: 'las sensaciones causadas en nosotros
por las cosas, son imágenes de la esencia de dichas cosas' " (loc. cit.,
pág 320).
Así critica a Helmholtz un materialista.
Este materialista rechaza, en nombre del materialismo consecuente de Feuerbach,
el materialismo jeroglífico o simbólico, o semi-materialismo de Helmholtz.
El idealista Leclair (que representa la
"escuela inmanentista" grata al espíritu y al corazón de Mach)
también acusa a Helmholtz de inconsecuencia, de vacilación entre el
materialismo y el espiritualismo (Der Realismus etc., pág. 154). Pero la teoría
de los símbolos no es para Leclair insuficientemente materialista, sino
demasiado materialista. "Helmholtz supone -- escribe Leclair -- que las
percepciones de nuestra conciencia dan bastantes puntos de apoyo para conocer
la sucesión en el tiempo y la identidad o la no identidad de las causas
transcendentes. No le hace falta más a Helmholtz para suponer en lo
trascendente [pág. 33; es decir, en el terreno de lo objetivamente real] un
orden regido por leyes". Y Leclair truena contra ese "prejuicio
dogmático de Helmholtz". "El Dios de Berkeley -- exclama --, en
calidad de causa hipotética del orden, regido por leyes, de las ideas
pág.
303
en
nuestra conciencia, es a lo menos tan capaz de satisfacer nuestra necesidad de
una explicación causal como el mundo de las cosas exteriores" (34).
"La aplicación consecuente de la teoría de los símbolos. . . es imposible
sin un abundante aditamento de realismo vulgar" (pág. 35), o sea de
materialismo.
Así amonestaba a Helmholtz por su
materialismo, en 1879, un "idealista crítico". Veinte años después,
Kleinpeter, discípulo de Mach, alabado por su maestro, refutaba como sigue al
"anticuado" Helmholtz con la "novísima" filosofía de Mach,
en su artículo: "De los principios de la física según la concepción de
Ernst Mach y Heinrich Hertz"[*]. Prescindamos por el momento de Hertz
(que, en esencia, era tan inconsecuente como Helmholtz) y veamos la comparación
entre Mach y Helmholtz establecida por Kleinpeter. Después de haber citado
diversos pasajes de ambos autores y subrayado con singular fuerza las conocidas
aseveraciones de Mach, según las cuales los cuerpos son símbolos mentales para
el complejo de sensaciones, etc., Kleinpeter dice:
"Si seguimos el curso de las ideas de
Helmholtz encontraremos los postulados fundamentales siguientes:
1)
Existen los objetos del mundo exterior.
2)
Es inconcebible la modificación de esos objetos sin el efecto de una
causa (considerada como real).
3)
'La causa es, en la primitiva acepción de esta palabra, lo que permanece
invariable por quedar o existir tras los fenómenos en sucesión, a saber: la
sustancia y la ley de su acción, la fuerza' (cita de Kleinpeter sacada de
Helmholtz).
* Archiv für Philosophies [55], II,
Systematische Philosophie (Archivo de Filosofía , II, Filosofía Sistemática ),
tomo V, 1899, págs. 163-164 particularmente.
pág.
304
4) Es posible deducir con rigurosidad
lógica y bajo una determinación en sentido único todos los fenómenos de sus
causas.
5) La consecución de este fin equivale a la
posesión de la verdad objetiva, cuya conquista (Erlangung) queda así reconocida
como concebible" (163).
Kleinpeter, irritado por estos postulados,
por su carácter contradictorio y los insolubles problemas que crean, advierte
que Helmholtz no se atiene en rigor a tales concepciones, usando a veces
"unos giros que recuerdan algo el sentido puramente lógico atribuido por
Mach a palabras" como materia, fuerza, causa, etc.
"No es difícil encontrar la razón de
que no nos satisfaga Helmholtz, si recordamos las palabras tan bellas y claras
de Mach. Todo el razonamiento de Helmholtz adolece de una falsa comprensión de
las palabras: masa, fuerza, etc. No son, en efecto, más que nociones, productos
de nuestra fantasía, y en modo alguno realidades existentes fuera del
pensamiento. No estamos absolutamente en condiciones de conocer realidades. De
una manera general no estamos en condiciones de deducir de las observaciones de
nuestros sentidos, vista su imperfección, una conclusión de un significado
único. Nunca podemos afirmar que, por ejemplo, observando una escala (durch
Ablesen einer Skala), obtendremos un solo número determinado; son posibles
siempre, en ciertos límites, una cantidad infinita de números que concuerdan
igualmente bien con los hechos de la observación. En cuanto a conocer algo
real, situado fuera de nosotros, no lo podemos, de ninguna manera. Aun
suponiendo que eso fuera posible y que conociéramos las realidades, entonces no
tendríamos el derecho de aplicarles las leyes de la lógica, pues son leyes
nuestras y aplicables únicamente a nuestros conceptos, a
pág.
305
nuestros
[cursiva de Kleinpeter] productos del pensamiento. No hay concatenación lógica
entre los hechos, no hay más que una simple sucesión; los juicios apodícticos
son en este caso inconcebibles. Luego es falso afirmar que un hecho sea la
causa de otro; y juntamente con esta afirmación cae por su base toda la
deducción de Helmholtz, constituida sobre este concepto. Por último, es
imposible llegar a la verdad objetiva, es decir, existente independientemente
de todo sujeto, es imposible no solamente en virtud de las propiedades de
nuestros sentidos, sino también porque nosotros, siendo hombres (wir als
Menschen), en general no podemos nunca hacernos idea alguna de lo que existe de
un modo totalmente independiente de nosotros" (164).
Como ve el lector, nuestro discípulo de
Mach, al repetir las palabrejas favoritas de su maestro y las de Bogdánov, que
no se reconoce como adepto de Mach, rechaza sin reservas toda la filosofía de
Helmholtz, la rechaza desde un punto de vista idealista. La teoría de los
símbolos ni siquiera es particularmente destacada por el idealista, que no ve
en ella más que una desviación poco importante, acaso fortuita, del
materialismo. Pero Kleinpeter tiene a Helmholtz por un representante de las
"concepciones físicas tradicionales" que "todavía hoy comparten
la mayoría de los físicos" (160).
En resumen vemos que Plejánov ha cometido
un error manifiesto en su exposición del materialismo; en cuanto a Basárov,
todo lo ha embrollado al juntar en un mismo montón el materialismo y el
idealismo, contraponiendo a la "teoría de los símbolos" o al
"materialismo jeroglífico" el absurdo idealista de que la
"representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de
nosotros". A partir del kantiano Helmholtz, como a partir del mismo Kant,
los
pág.
306
materialistas
van hacia la izquierda y los machistas hacia la derecha.
7.
Dos clases de crítica de Dühring
Señalemos otro pequeño rasgo más que
caracteriza la increíble deformación del materialismo por los machistas.
Valentínov pretende batir a los marxistas comparándolos con Büchner, quien, al
decir de aquél, tiene mucho de común con Plejánov, a pesar de que Engels se
separase categóricamente de Büchner. Bogdánov, abordando la misma cuestión por
otro lado, aparenta defender el "materialismo de los naturalistas",
del que, dice, "se habla de ordinario con cierto desprecio"
(Empiriomonismo, libro III, pág. X). Tanto Valentínov como Bogdánov caen en una
confusión imperdonable. Marx y Engels siempre "hablaron con
desprecio" de los malos socialistas, pero de ello se deduce que la fiel
expresión de su espíritu es la doctrina del verdadero socialismo, del
socialismo científico, y no las migraciones del socialismo a las concepciones
burguesas. Marx y Engels condenaron siempre el mal materialismo (y,
principalmente, el antidialéctico), pero lo condenaron desde el punto de vista
de un materialismo más elevado, más desarrollado, del materialismo dialéctico,
y no desde el punto de vista del humismo o del berkeleyismo. De los malos
materialistas hablaban Marx, Engels y Dietzgen tomándolos en consideración y
deseando corregir sus errores; en cambio, de los humistas y berkeleyianos, de
Mach y Avenarius, ni siquiera habrían hablado, limitándose a una sola
observación, más desdeñosa todavía, acerca de toda su tendencia. Por esto, las
muecas sin número y los remilgos que nuestros machistas
pág.
307
hacen
a Holbach y Cía., Büchner y Cía., etc., están entera y exclusivamente
destinados a despistar al público, a disimular el abandono de las bases mismas
del materialismo en general por toda la doctrina de Mach, y ponen de manifiesto
el temor a romper abierta y francamente con Engels.
Sería difícil, sin embargo, expresarse con
mayor claridad que Engels al final del capítulo II de su Ludwig Feuerbach,
sobre el materialismo francés del siglo XVIII, sobre Büchner, | Vogt y
Moleschott. Es imposible no comprender a Engels a menos de querer deformar su
pensamiento. Marx y yo somos materialistas, dice Engels en este capítulo,
aclarando la diferencia fundamentel entre todas las escuelas del materialismo y
todo el campo de los idealistas, de todos los kantianos y todos los discípulos
de Hume en general. Y Engels reprocha a Feuerbach cierta pusilanimidad, cierta
ligereza, que se manifestó en el hecho de abandonar en algunos puntos el
materialismo en general, debido a los errores de esta o la otra escuela
materialista. Feuerbach "a lo que no tenía derecho (durfte nicht) -- dice
Engels -- era a confundir la teoría de los predicadores ambulantes [Büchner y
Cía.] con el materialismo en general" (pág. 21)[56]. Sólo las cabezas
obstruidas por la lectura y la aceptación ciega de las doctrinas de los profesores
reaccionarios alemanes, pudieron dejar de comprender el carácter de esos
reproches dirigidos por Engels a Feuerbach.
Engels dice con la mayor claridad del mundo
que Büchner y Cía. "no salieron del marco de la ciencia de sus
maestros", es decir, de los materialistas del siglo XVIII; que no
adelantaron un paso. Por eso y solamente por eso reprocha Engels a Büchner y
Cía., no por su materialismo, como piensan los ignorantes, sino por no haber
hecho progresar el materialismo, "por no haber siquiera pensado en
desarrollar la teoría " del materialismo. Solamente por eso reprocha
Engels a Büchner
pág.
308
y
Cía. Y a renglón seguido Engels enumera, punto por punto, las tres "limitaciones"
(Beschranktheit) fundamentales de los materialistas franceses del siglo XVIII,
limitaciones de las que Marx y Engels se libraron, pero de las que no supieron
desembarazarse Büchner y Cía. Primera limitación: la concepción de los antiguos
materialistas era "mecanicista" en el sentido de que "aplicaban
exclusivamente el rasero de la mecánica a los procesos de naturaleza química y
orgánica" (pág. 19). Veremos en el capítulo siguiente cómo la
incomprensión de esas palabras de Engels condujo a ciertos individuos a
desviarse a través de la nueva física hacia el idealismo. Engels no rechaza el
materialismo mecanicista por los motivos que le imputan los físicos de la
"novísima" dirección idealista (alias machista). Segunda limitación:
el carácter metafísico de las concepciones de los antiguos materialistas en el
sentido del "carácter antidialéctico de su filosofía ". Esta
limitación la comparten por entero con Büchner y Cía. Nuestros machistas,
quienes, como hemos visto, no han comprendido absolutamente nada de la
aplicación hecha por Engels de la dialéctica a la gnoseología (ejemplo: la
verdad absoluta y la verdad relativa). Tercera limitación: mantenimiento del
idealismo "en lo alto", en el terreno de la ciencia social,
incomprensión del materialismo histórico.
Después de haber enumerado y explicado esas
tres "limitaciones" con total claridad (págs. 19-21), Engels añade al
punto: Büchner y Cía. no salieron "de este marco " (über diese
Schranken).
¡Exclusivamente por estas tres cosas,
exclusivamente en esos límites, rechaza Engels tanto el materialismo del siglo
XVIII como la doctrina de Büchner y Cía.! Sobre todas las demás cuestiones, más
elementales, del materialismo (deformadas por los machistas), no hay ni puede
haber ninguna diferen-
pág.
309
cia
entre Marx y Engels, de un lado, y todos aquellos antiguos materialistas, de
otro. Los machistas rusos son los únicos que introducen confusionismo en esta
cuestión completamente clara, pues para sus maestros y correligionarios de
Europa occidental es del todo evidente la divergencia radical entre la línea de
Mach y Cía. y la línea de los materialistas en general. ¡Nuestros machistas
necesitaban embrollar la cuestión para dar a su ruptura con el marxismo y a su
paso al campo de la filosofía burguesa la apariencia de "enmiendas sin
importancia" aportadas al marxismo!
Veamos a Dühring. Es difícil imaginar
expresiones más despectivas que las empleadas por Engels en su crítica de
Dühring. Pero ved cómo criticaba Leclair al mismo Dühringsimultáneamente con
Engels, mientras alababa la "filosofía revolucionaria" de Mach. Para
Leclair, Dühringrepresenta en el materialismo la "extrema izquierda
", "que declara sin disimulo alguno que la sensación, como, en
general, toda manifestación de la conciencia y de la razón, es una secreción,
una función, una flor superior, un efecto de conjunto, etc. del organismo
animal" (Der Realismus etc., 1879, págs. 23-24).
¿Es por eso por lo que Engels criticó a
Dühring? No. En esto Engels está completamente de acuerdo con Dühring, como con
cualquier otro materialista. El criticó a Dühring, desde un punto de vista
diametralmente opuesto, por el carácter inconsecuente de su materialismo, por
sus extravagancias idealistas, que dejan la puerta abierta al fideísmo.
"La naturaleza trabaja en el interior
del ser provisto de representaciones mentales, y también desde fuera de él para
producir según leyes concepciones coherentes y suministrar el conocimiento
necesario de la marcha de las cosas". Al citar estas palabras de Dühring,
ataca Leclair con furor el mate-
pág.
310
rialismo
de un tal punto de vista, la "metafísica extremadamente burda" de tal
materialismo, su "carácter ilusorio", etc., etc. (págs. 160 y
161-163).
¿Es por eso por lo que Engels criticó a
Dühring? No. Engels ridiculizaba toda ampulosidad, pero en el reconocimiento de
las leyes objetivas de la naturaleza reflejadas por la conciencia, el acuerdo
de Engels con Dühring, como con cualquier otro materialista, era completo.
"El pensamiento es el aspecto superior
de toda la realidad restante". . . "Un postulado fundamental de la
filosofía es la independencia y la distinción del mundo material real con
respecto al grupo de los fenómenos de conciencia que nacen en este mundo y que
lo conciben". Citando esas palabras de Dühringal mismo tiempo que diversos
ataques del mismo autor contra Kant y otros, Leclair acusa a Dühringde caer en
la "metafísica" (págs. 218-222), de admitir un "dogma
metafísico", etc.
¿Es por eso por lo que Engels criticó a
Dühring? No. En cuanto a que existe el universo independientemente de la
conciencia, y en cuanto a que al desviarse de esta verdad los kantianos, los
humeístas, los berkeleyianos, etc. cometen un craso error, Engels estaba de
completo acuerdo con Dühring, como con cualquier otro materialista. Si Engels
hubiese visto de qué lado venía Leclair, del brazo de Mach, a criticar a
Dühring, ¡hubiera dirigido a esos dos reaccionarios en filosofía epítetos cien
veces más despectivos que los que lanzó a Dühring! Para Leclair,
Dühringencarnaba el realismo y el materialismo malignos (v. Beiträge zu einer
monistischen Erkenntnistheorie [Contribución a una teoría monista del
conocimiento ], 1882, pág. 45). W. Schuppe, maestro y compañero de armas de
Mach, acusaba en 1878 a Dühringde "realismo delirante" (Traumrea-
pág.
311
lismus)[*]
vengándose así por la expresión de "idealismo delirante" lanzada por
Dühringcontra todos los idealistas. Para Engels, precisamente por el contrario:
Dühringno fue un materialista bastante firme, claro y consecuente.
Tanto Marx y Engels como J. Dietzgen
intervinieron en la lid filosófica en una época en que el materialismo
prevalecía entre los intelectuales avanzados en general y en los círculos
obreros en particular. Marx y Engels pusieron, pues, muy naturalmente, toda su
atención no en la repetición de lo viejo, sino en el desarrollo teórico serio
del materialismo, en su aplicación a la historia, es decir, en la terminación
hasta la cúspide del edificio de la filosofía materialista. Es muy natural que,
en el terreno de la gnoseología, se limitaran a corregir los errores de
Feuerbach, a ridiculizar las banalidades del materialista Dühring, a criticar
los errores de Büchner (véase J. Dietzgen), a poner de relieve lo que sobre
todo les faltaba a esos escritores tan conocidos y populares en los círculos
obreros, a saber: la dialéctica. En cuanto a las verdades elementales del
materialismo, proclamadas a voz en grito por los predicadores ambulantes en
decenas de publicaciones, Marx, Engels y J. Dietzgen no se inquietaron por
ellas, poniendo toda su atención en que estas verdades elementales no fuesen
vulgarizadas y simplificadas con exceso, no llevasen al estancamiento del
pensamiento ("materialismo por abajo, idealismo por arriba"), al
olvido del preciado fruto de los sistemas idealistas, la dialéctica hegeliana,
perla que gallos como los Büchner, los Dühringy Cía. (incluyendo a Leclair,
Mach, Avenarius, etc.) no supieron extraer del estercolero del idealismo
absoluto.
Al representarse un poco concretamente esas
condiciones históricas en que aparecen las obras filosóficas de Engels
* Dr. Wilhelm Schuppe,
Erkenntnistheoretische Logik (Lógica de la teoría del conocimiento ), Bonn,
1878, pág. 56.
pág.
312
y de
J. Dietzgen, se comprende muy bien por qué se preocupaban dichos autores más de
precaverse contra la vulgarización de las verdades elementales del
materialismo, que de defender esas mismas verdades. Marx y Engels se
preocuparon también más de precaverse contra la vulgarización de las
reivindicaciones fundamentales de la democracia política que de defender esas
mismas reivindicaciones.
Los discípulos de los reaccionarios en
filosofía han sido los únicos que han podido "dejar de advertir" esta
circunstancia y presentar las cosas a los lectores como si Marx y Engels no
hubiesen comprendido lo que es ser materialista.
8.
¿Cómo pudo agradar J. Dietzgen a
los
filósofos reaccionarios?
El precitado ejemplo de Helfond encierra ya
una respuesta a esta pregunta y no nos ocuparemos de los innumerables casos en
que nuestros machistas trataron a J. Dietzgen a la manera de Helfond. Será más
útil citar algunas consideraciones del propio J. Dietzgen, a fin de demostrar
sus puntos flacos.
"El pensamiento es función del
cerebro", dice Dietzgen (Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, 1903, pág.
52. Hay traducción rusa: La esencia del trabajo cerebral ). "El
pensamiento es producto del cerebro". . . "Mi mesa de escribir, como
contenido de mi pensamiento, coincide con este pensamiento, no difiere en nada
de él. Pero fuera de mi cabeza, dicha mesa escritorio es objeto de mi
pensamiento, completamente diferente de éste" (53). Estas proposiciones
materialistas, de absoluta claridad, están, no obstante, completadas por
Dietzgen con esta otra: "Pero la representación no sensible es también
sensible, material, es decir, real. . . El espíritu no
pág.
313
se
distingue más de la mesa, de la luz, del sonido, que esas cosas se distinguen
unas de otras" (54). El error es aquí evidente. Que el pensamiento y la
materia son "reales", es decir, que existen, es verdad. Pero
calificar el pensamiento de material, es dar un paso en falso hacia la
confusión entre el materialismo y el idealismo. En el fondo, más bien se trata
de una expresión inexacta de Dietzgen, que en otro lugar se expresa
correctamente: "El espíritu y la materia tienen a lo menos esto de común:
que existen" (80). "El pensamiento es un trabajo corporal -- dice
Dietzgen --. Para pensar, necesito de una materia en la cual pueda pensar. Esta
materia nos es dada en los fenómenos de la naturaleza y de la vida. . . La
materia es el límite del espíritu, el espíritu no puede salir de los límites de
la materia. El espíritu es producto de la materia, pero la materia es más que
el producto del espíritu. . . (64). ¡Los machistas se abstienen de analizar
semejantes argumentaciones materialistas del materialista J. Dietzgen!
Prefieren aferrarse a lo que hay en él de inexacto y de confuso. Dietzgen, por
ejemplo, dice que los naturalistas no pueden ser "idealistas más que fuera
de su especialidad" (108). Si esto es así y por qué es así, los machistas
lo callan. ¡Pero en la página precedente reconoce Dietzgen "el aspecto
positivo del idealismo contemporáneo (106) y la "insuficiencia del
principio materialista", lo cual debe agradar a los machistas! El
pensamiento de Dietzgen mal expresado es que también la diferencia entre la
materia y el espíritu es relativa, no excesiva (107). Lo cual es justo, pero de
ello se deduce, no la insuficiencia del materialismo, sino la insuficiencia del
materialismo metafísico, antidialéctico.
"La verdad profana, científica no se
funda en una persona. Sus bases están fuera [es decir, fuera de la persona], en
sus propios materiales; es una verdad objetiva. . . Nos llamamos
pág.
314
materialistas.
. . Los filósofos materialistas se caracterizan por situar en el origen, a la
cabeza, el mundo corporal; en cuanto a la idea o al espíritu, la consideran
como una consecuencia, mientras que sus adversarios, a ejemplo de la religión,
deducen las cosas del verbo. . . deducen el mundo material de la idea"
(Kleinere philosophischen Schriften [Pequeños trabajos filosóficos ], 1903,
págs. 59, 62). Los machistas pasan en silencio este reconocimiento de la verdad
objetiva y esta repetición de la definición del materialismo formulada por
Engels. Pero he aquí que Dietzgen dice: "Podríamos también con la misma
razón llamarnos idealistas, pues nuestro sistema descansa sobre el resultado de
conjunto de la filosofía, sobre el análisis científico de la idea, sobre la
clara comprensión de la naturaleza del espíritu" (63). Y no es difícil
aferrarse a esta frase manifiestamente errónea presentándola como una
abjuración del materialismo. En realidad es más errónea en Dietzgen la
formulación que la idea fundamental, que se reduce a la indicación de que el
antiguo materialismo no sabía analizar la idea científicamente (con ayuda del
materialismo histórico).
Citemos el razonamiento de J. Dietzgen
sobre el antiguo materialismo: "Lo mismo que nuestra comprensión de la
economía política, nuestro materialismo es una conquista científica, histórica.
Así como nos diferenciamos categóricamente de los socialistas del pasado, nos
distinguimos también de los materialistas de antaño. Sólo tenemos de común con
los últimos que reconocemos la materia como la premisa o primera causa de la
idea" (140). ¡Ese "sólo" es bien característico! Abarca todos
los fundamentos gnoseológicos del materialismo a diferencia del agnosticismo,
del machismo, del idealismo. Pero la atención de Dietzgen va dirigida a
disociarse del materialismo vulgar.
pág.
315
En cambio, más adelante, encontramos un
párrafo completamente erróneo: "El concepto de materia debe ser ampliado.
Es preciso referir a él todos los fenómenos de la realidad, y, por
consiguiente, nuestra capacidad de conocer, de explicar" (141). Esto es
una confusión, capaz únicamente de mezclar el materialismo con el idealismo so
pretexto de "ampliar" al primero. Aferrarse a dicha
"ampliación" es olvidar la base de la filosofía de Dietzgen, el
reconocimiento de la materia como lo primario, como el "límite del
espíritu". De hecho, se corrige Dietzgen a sí mismo unas líneas más
adelante: "El todo ríge a la parte, la materia al espíritu" (142). .
. "En este sentido podemos considerar el mundo material. . . como la
primera causa, como el creador del cielo y de la tierra" (142), Es una
confusión pretender que en la noción de la materia hay que incluir también el
pensamiento, como lo repite Dietzgen en sus Excursiones (libro citado, pág.
214), puesto que con tal inclusión pierde sentido la antítesis gnoseológica
entre la materia y el espíritu, entre el materialismo y el idealismo, antítesis
en la que el mismo Dietzgen insiste. Que esta antítesis no debe ser
"excesiva", exagerada, metafísica, es cosa que no of rece duda alguna
(y el gran mérito del materialista dialéctico Dietzgen es haberlo subrayado).
Los límites de la necesidad absoluta y de la verdad absoluta de esa antítesis
relativa son precisamente los límites que determinan la dirección de las
investigaciones gnoseológicas. Operar fuera de esos límites con la antítesis
entre la materia y el espíritu, entre lo físico y lo psíquico, como con una
antítesis absoluta, sería un error inmenso.
A diferencia de Engels, Dietzgen expresa
sus ideas de manera vaga, difusa y nebulosa. Pero dejando a un lado los
defectos de exposición y los errores de detalle, defiende con eficiencia la
"teoría materialista del conocimiento " (pág. 222 y
pág.
316
pág.
271), el "materielismo dialéctico " (pág. 224). "La teoría
materialista del conocimiento -- dice Dietzgen -- se reduce al reconocimiento
del hecho de que el órgano humano del conocimiento no emite ninguna luz
metafísica, sino que es un fragmento de la naturaleza, que refleja otros
fragmentos de la naturaleza" (222-223). "La capacidad cognoscitiva no
es un manantial sobrenatural de la verdad, sino un instumento semejante a un
espejo, que refleja las cosas del mundo o la naturaleza" (243). Nuestros
profundos machistas eluden el análisis de cada proposición de la teoría
materialista del conocimiento de J. Dietzgen, para aferrarse a sus desviaciones
de dicha teoría, a su falta de claridad y a sus confusiones. J. Dietzgen ha
podido agradar a los filósofos reaccionarios, porque cae de vez en cuando en la
confusión. Donde hay confusión, allí están los machistas: esto es algo que de
suyo se comprende.
Marx escribía a Kugelmann, el 5 de
diciembre de 1868: "Ha ce ya tiempo que Dietzgen me ha enviado un
fragmento de su manuscrito sobre la Facultad de pensar, que, pese a cierta
confusión de conceptos y a repeticiones demasiado frecuentes, encierra gran
número de excelentes ideas, tanto más dignas de admiración cuanto que son
producto del pensamiento personal de un obrero" (pág. 53 de la trad.
rusa)[57]. El señor Valentínov cita esta opinión sin que se le ocurra siquiera
preguntarse cuál es la confusión apercibida por Marx en Dietzgen: ¿Está en lo
que acerca a Dietzgen a Mach o en lo que separa a Dietzgen de Mach? El señor
Valentínov no se ha hecho esta pregunta, pues ha leído a Dietzgen y las cartas
de Marx de la misma manera que el Petrushka de Gógol. No es, sin embar go,
difícil encontrar la respuesta. Marx llamó infinitas veces a su concepción del
mundo materialismo dialéctico, y el Anti-Dühring de Engels, que Marx leyó en
manuscrito de cabo a
pág.
317
rabo,
expone precisamente esta concepción del mundo. Luego hasta señores como los
Valentínov pudieron haber comprendido que la confusión de Dietzgen no podía
consistir más que en sus desviaciones de la aplicación consecuente de la
dialéctica, del materialismo consecuente, y en particular, del Anti-Dühring.
¿El señor Valentínov y sus cofrades no
adivinan ahora que Marx no pudo encontrar confuso en Dietzgen más que lo que
acerca a éste a Mach, el cual ha partido de Kant para llegar, no al
materialismo, sino a Berkeley y a Hume? ¿O tal vez el materialista Marx
calificaba de confusión precisamente la teoría materialista del conocimiento de
Dietzgen y aprobaba sus desviaciones del materialismo? ¿Aprobaba lo que está en
desacuerdo con el Anti-Dühring, en cuya redacción colaboró?
A quién quieren engañar nuestros machistas,
deseosos de que se les considere como marxistas, cuando proclaman a los cuatro
vientos que "su " Mach ha aprobado a Dietzgen? ¡No han entendido
nuestros héroes que Mach pudo aprobar a Dietzgen sólo por aquello por lo que
Marx lo llamó confusionista!
Dietzgen no merece, en conjunto, una
censura tan categórica. En sus nueve décimas partes es un materialista, que no
aspiró jamás ni a la originalidad ni a una filosofía especial, diferente del
materialismo. De Marx, Dietzgen habló a menudo y nunca de otra manera que como
del jefe de la tendencia (Kleinere phil. Schr., pág. 4, opinión expuesta en
1873; en la página 95 -- año 1876 -- se subraya que Marx y Engels "poseían
la necesaria escuela filosófica", es decir, tenían una bue na preparación
filosófica; en la página 181 -- año 1886 -- habla de Marx y de Engels como de
los "reconocidos fundadores" de la tendencia). Joseph Dietzgen era
marxista y le prestan un flaco servicio Eugen Dietzgen y -- ¡ay! -- el camarada
P.
pág.
318
Dauge
al inventar el "monismo naturalista", el "dietzgenismo",
etc. El "dietzgenismo", a diferencia del materialismo dialéctico, no
es más que una confusión, es un paso hacia la filosofía reaccionaria, ¡es la
tentativa de crear una línea no con lo que hay de grande en Joseph Dietzgen (en
este obrero filósofo, que descubrió a su manera el materialismo dialéctico,
¡hay mucho de grande!), sino con lo que hay en él de débil!
Me limitaré a demostrar, con ayuda de dos
ejemplos, cómo ruedan hacia la filosofía reaccionaria el camarada P. Dauge y
Eugen Dietzgen.
P. Dauge escribe en la segunda edición de
la obra Akquisit, pág. 273: "Hasta la crítica burguesa señala las
afinidades de la filosofía de Dietzgen con el empiriocriticismo y la escuela
inmanentista", y más abajo: "particularmente de Leclair" (en la
cita de la "crítica burguesa").
Que P. Dauge aprecia y respeta a J.
Dietzgen, es indudable. Pero no es menos indudable que deshonra a J. Dietzgen
citando sin protesta la apreciación de un plumífero burgués, que aproxima al
más resuelto enemigo del fideísmo y de los profesores, "lacayos
diplomados" de la burguesía, con Leclair, portador directo del fideísmo y
reaccionario de tomo y lomo. Es posible que Dauge haya repetido el juicio ajeno
acerca de los inmanentistas y de Leclair sin conocer él mismo los escritos de
dichos reaccionarios. Que le sirva entonces esto de advertencia: el camino que
va de Marx a las rarezas de Dietzgen, y después a Mach y a los inmanentistas,
termina en un lodazal. No sólo la aproximación a Leclair, sino la aproximación
a Mach destaca al Dietzgen-confusionista a diferencia del
Dietzgen-materialista.
Defenderé a J. Dietzgen en contra de P.
Dauge. J. Dietzgen no ha merecido, lo aseguro, la vergüenza de verse declarado
afín a Leclair. Puedo referirme a un testigo que goza de la
pág.
319
máxima
autoridad en esta materia: precisamente a Schubert-Soldern, filósofo fideísta e
inmanentista tan reaccionario como Leclair. En 1896 escribía: "Los
socialdemócratas proclaman de buena gana su afinidad con Hegel, con títulos más
o menos (de ordinario menos) legítimos, pero materializan la filosofía de
Hegel: ejemplo, J. Dietzgen. Lo absoluto es para Dietzgen el universo, y este
último la cosa en sí, el sujeto absoluto, cuyos fenómenos son sus predicados.
Dietzgen, naturalmente, no se apercibe de que hace así de una abstracción pura
la base del proceso concreto, como no se apercibió de ello Hegel . . . Hegel,
Darwin, Haeckel y el materialismo de las ciencias naturales, se confunden a
menudo caóticamente en Dietzgen" (Cuestiones sociales, pág. XXXIII).
Schubert-Soldern se orienta mejor entre los matices filosóficos que Mach, que
alaba a cualquiera, hasta al kantiano Jerusalem.
Eugen Dietzgen ha tenido la ingenuidad de
quejarse al público alemán de que materialistas estrechos
"ofendiesen" en Rusia a Joseph Dietzgen, y tradujo al alemán los
artículos de Plejánov y de Dauge sobre J. Dietzgen (v. J. Dietzgen: Erkenntnis
und Wahrheit [Conocimiento y verdad ], Stuttgart, 1908. Apéndice). Las
lamentaciones del pobre "monista naturalista" se vuelven contra él:
Franz Mehring, que tiene alguna idea de la filosofía y del marxismo, ha escrito
con este motivo que, en el fondo, tiene razón Plejánov contra Dauge (Neue Zeit
[Tiempo Nuevo ], 1908, núm. 38, 19 de junio, folletón, pág. 432). Mehring no
duda que J. Dietzgen se mete en un atascadero al desviarse de Marx y Engels
(pág. 431). Eugen Dietzgen ha contestado a Mehring con una extensa y lacrimosa
nota, en la que llega a decir que J. Dietzgen puede ser útil "para
conciliar" a los "enemistados hermanos: a los ortodoxos con los
revisionistas" (N. Z., 1908, núm. 44, 31 de julio, pág. 652).
pág.
320
Otra advertencia, camarada Dauge: El camino
que va de Marx al "dietzgenismo" y al "machismo", conduce a
un lodazal, y no ciertamente para individuos aislados, no para Juan, Isidoro o
Pablo, sino para toda la tendencia en cuestión.
No gritéis, señores machistas, que yo apelo
a las "autoridades": Vuestros clamores contra las autoridades no
hacen más que disimular el hecho de que sustituís las autoridades socialistas
(Marx, Engels, Lafargue, Mehring, Kautsky) por las autoridades burguesas (Mach,
Petzoldt, Avenarius y los inmanentistas). ¡Sería mejor que no suscitarais la
cuestión de las "autoridades" y del "autoritarismo"!
- -
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
pág.
465
COMPLEMENTO[74]
AL § I DEL CAPITUL0 IV[*]
DESDE
QUE LADO ABORDO N.G. CHERNISHEVSKI
LA
CRITICA DEL KANTISMO?
Hemos demostrado con todo detalle, en el
primer parágrafo del capítulo IV, que los materialistas han criticado a Kant y
continúan criticándole desde un punto de vista diametralmente opuesto al de la
crítica hecha por Mach y Avenarius. No creemos superfluo añadir ahora, aunque
sea brevemente, la actitud adoptada en gnoseología por el gran hegeliano y
materialista ruso, N. G. Chernishevski.
Poco después de la crítica de Kant por el
discípulo alemán de Feuerbach, Albrecht Rau, el gran escritor ruso N. G.
Chernishevski, discípulo también de Feuerbach, intentó por primera vez precisar
su actitud ante Feuerbach y ante Kant. Ya en los años del so del siglo pasado
N. G. Chernishevski intervenía en la literatura rusa como partidario de
Feuerbach, pero nuestra censura no le permitió ni aun mencionar el nombre de
* V. el presente libro, págs. 245-260. (N.
de la Red.)
pág.
466
Feuerbach.
En 1888, en el prólogo de una tercera edición, entonces en preparación, de La
posición estética del arte ante la realidad, N. G. Chernishevski intentó citar
de un modo explícito a Feuerbach, ¡pero tampoco en 1888 la censura rusa toleró
la menor referencia a Feuerbach! Dicho prólogo no vio la luz hasta el año 1906:
V. t. X, parte 2a de las Obras Completas de N. G. Chernishevski, págs. 190-197.
En este "Prólogo" N. G. Chernishevski dedica media página a la
crítica de Kant y de los naturalistas que en sus conclusiones filosóficas se
inspiran en Kant.
He aquí el magnífico razonamiento de N. G.
Chernishevski hecho en 1888:
"Aquellos naturalistas que se creen
constructores de teorías universales, siguen siendo en realidad discípulos y,
por lo general, discípulos poco aventajados de los antiguos pensadores que
crearon los sistemas metafísicos y por lo común discípulos de pensadores cuyos
sistemas fueron ya parcialmente destruidos por Schelling y definitivamente
derribados por Hegel. Basta recordar que la mayor parte de los naturalistas que
intentan edificar amplias teorías de las leyes de la actividad del pensamiento
humano, repiten la teoría metafísica de Kant sobre la subjetividad de nuestro
conocimiento" . . . (aviso a los machistas rusos que todo lo han
confundido: Chernishevski es inferior a Engels en tanto en cuanto confunde en
su terminología la antítesis entre el materialismo y el idealismo con la
antítesis existente entre el pensamiento metafísico y el pensamiento
dialéctico; pero Chernishevski está a la misma altura de Engels cuando reprocha
a Kant no por su realismo, sino por su agnosticismo y su subjetivismo, no por
admitir la "cosa en sí", sino por no saber deducir nuestro
conocimiento de dicha fuente objetiva) . . . "dicen, repitiendo las
palabras de Kant, que las formas de nuestra percepción sen-
pág.
467
sorial
no se parecen a las formas de la existencia real de los objetos" . . .
(aviso a los machistas rusos que todo lo han confundido: la crítica de Kant por
Chernishevski es diametralmente opuesta a la crítica de Kant por Avenarius y
Mach y por los inmanentistas, pues para Chernishevski, como para cualquier
materialista, las formas de nuestra percepción sensorial se parecen a las
formas de la existencia real, es decir, objetivamente real de los objetos). . .
"que por lo mismo los objetos realmente existentes y sus propiedades
reales, las relaciones reales que entre ellos existen son incognoscibles para
nosotros" . . . (aviso a los machistas rusos que todo lo han confundido:
para Chernishevski, como para cualquier materialista, los objetos o, para emplear
el amanerado lenguaje de Kant, las "cosas en sí" existen realmente y
son absolutamente cognoscibles para nosotros, cognoscibles tanto por lo que se
refiere a su existencia, como por lo que se refiere a sus propiedades y a sus
relaciones reales). . . "y si fueran cognoscibles, no podrían ser objeto
de nuestro pensamiento, que encierra todo el material del conocimiento en unas
formas completamente diferentes de las formas de la existencia real, que
también las leyes mismas del pensamiento no tienen más que un valor
subjetivo" . . . (aviso a los machistas embrollones: para Chernishevski,
como para todo materialista, las leyes del pensamiento no tienen un valor
únicamente subjetivo, es decir, las leyes del pensamiento reflejan las formas
de la existencia real de los objetos; lejos de diferir, son perfectamente
semejantes a dichas formas) . . . "que en la realidad no hay nada de lo
que nos parece ser la relación de causa a efecto, puesto que no hay ni
antecedente, ni consecuente, ni todo ni partes, etcétera, etcétera". . .
(aviso a los machistas embrollones: para Chernishevski, como para todo
materialista, la realidad encierra lo que nos parece ser la relación de causa a
efecto;
pág.
468
hay
una causalidad objetiva o una necesidad natural). . . "Cuando los
naturalistas dejen de hablar de estos y otros se mejantes absurdos metafísicos,
llegarán a ser capaces de elaborar, como elaborarán sin duda, sobre la base de
las ciencias naturales, un sistema de nociones más precisas y más completas que
las que expuso Feuerbach". . . (aviso a los machistas embrollones:
Chernishevski califica de absurdos metafísicos todas las desviaciones del lado
del materialismo tanto hacia el idealismo como hacia el agnosticismo). . .
"Y entre tanto, la mejor exposición de los conceptos científicos de las
llamadas cuestiones fundamentales planteadas por la curiosidad humana, es la
que ha hecho Feuerbach" (págs. 195-196). Chernishevski llama cuestiones
fundamentales planteadas por la curiosidad humana a las cuestiones que en el
lenguaje actual se llaman cuestiones fundamentales de la teoría del
conocimiento o de la gnoseología. Chernishevski es el único escritor ruso
verdaderamente grande que ha sabido seguir desde la década del 50 hasta 1888 a
la altura del materialismo filosófico íntegro y desechar los míseros absurdos
de los neokantianos, de los positivistas, de los machistas y demás embrollones.
Pero Chernishevski no supo o, más exactamente, no pudo, en razón al atraso de
la vida rusa, elevarse hasta el materialismo dialéctico de Marx y de Engels.
From
Marx to
Mao
(English)
Desde
Marx
hasta
Mao
Textos
de
Lenin
Apuntos
sobre
el
texto abajo
Parte
III
Cap.
5 & 6
pág.
473
NOTAS
[40] Revue de Philosophie (Revista de
Filosofía ), revista idealista, que se publicó en Paris desde 1900. [pág. 185]
[41] Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el
fin de la filosofía clásica alemana. (Obras Completas de Marx y Engels, t.
XXI.) [pág. 194]
[42] Annalen der Naturphilosophie (Anales de
la Filosofía de la Naturaleza ), revista idealista, de tendencia positivista,
publicada por W. Ostwald en Leipzig desde 1902 hasta el año 1921. [pág. 206]
[43] The Natural Science (Ciencias Naturales
), revista mensual de tipo crítico que se editó en Londres de 1892 a 1899. [pág. 231]
[44] The Philosopbical Review (Revista
Filosófica ), publicación filosófica norteamericana, idealista; se publica
desde el año 1892. [pág. 232]
[45] En la primera edición del libro decía
"no hacen sonreir" en lugar de "no hacen sonreir sino que
repugnan". Después de examinar la corrección Lenin sugirió a A. I.
Elizárova que modificara ese pasaje o lo incluyera en la fe de erratas de la
siguiente manera: en lugar de "no hacen sonreir", corresponde:
"no hacen sonreir, sino que repugnan". Esta corrección de Lenin se
incluyó en la "Fe de erratas más importantes" agregada a la primera
edición del libro. [pág. 236]
[46] La consigna "¡Volvamos a Kant!
" fue formulada en la decada del 70 del siglo pasado en Alemania por los
representantes de la corriente burguesa reaccionaria de la filosofía denominada
neokantismo que reprodujo los conceptos idealistas más reaccionarios, de la
filosofía de Kant. En el año 1899, en el artículo titulado "Algo más sobre
el problema de la teoría de la realización" (Obras Completas, t. IV.)
Lenin se pronunció enérgicamente contra el neokantismo, tendencia que era
sostenida por los "marxistas legales" y posteriormente lo hizo en el
artículo "Marxismo y revisionismo".
[pág. 245]
[47] Le Socialiste (El Socialista ),
periódico semanal, órgano teórico del Partido Obrero francés (desde 1902 fue el
órgano del Partido Socialista de Francia); se publicó desde 1885. A partir de
1905 este periódico paso a ser el órgano del Partido Socialista de Francia y
dejó de aparecer en 1915. [pág. 258]
[48] Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el
fin de la filosofía clásica alemana. (Obras Completas de Marx y Engels, t.
XXI.) [pág. 261]
pág.
474
[49] Se alude a los siguientes trabajos de F.
Engels: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1888), Sobre
el materialismo histórico (1892), (véase "Prólogo a la edición inglesa Del
socialismo utópico al socialismo cientítico "). [pág. 261]
[50] Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el
fin de la filosofía clásica alemana. (Obras Completas de Marx y Engels, t.
XXI.) [pág. 262]
[51] Véase F. Engels, "Prólogo a la
edición inglesa Del socialismo utópico al socialismo científico ". (Obras
Completas de Marx y Engels, t. XXII.)
[pág. 263]
[52] Zeitschrift für immanente Philosophie
(Revista de Filosofía Inmanentista ), publicación filosófica alemana, defensora
del solipsismo, forma extrema y más reaccionaria del idealismo subjetivo; se
publicó en Berlin de 1895 a 1900.
[pág. 268]
[53] Lenin alude a la falsa declaración del
presidente del Consejo de Ministros P. A. Stolypin, que desmintió la existencia
de los "gabinetes negros" en las instituciones postales, que violaban
la correspondencia de las personas sospechosas al gobierno zarista. [pág. 281]
[54] The Monist (El Monista ), revista
filosófica americana de orientación idealista, consagrada a la propaganda de la
concepción religiosa del universo; se publicó en Chicago de 1890 a 1936. [pág. 286]
[55] Archiv für Philosophie (Archivo de
Filosofía ), revista filosófica de orientación idealista, órgano de los
neokantianos y de los machistas; se publicó en Berlín de 1895 a 1931 en dos
ediciones paralelas: una dedicada a la historia de la filosofía, y la otra a
problemas generales de la filosofía.
[pág. 303]
[56] Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el
fin de la filosofía clásica alemana. (Obras Completas de Marx y Engels, t.
XXI.) [pág. 307]
[57] Véase la carta de C. Marx a L. Kugelmann
del 5 de diciembre de 1868, Cartas Escogidas de Marx y Engels. [pág. 316]
- -
- - -
page
476
[74] El manuscrito de este texto fue remitido
por Lenin a A. I. Elizárova en la segunda mitad del mes de marzo de 1909,
cuando el libro ya habla entrado en prensa. "Te envío el complemento -- le
escribía Lenin a Elizárova el 23 ó 24 de marzo (nuevo calendario) de 1909 --
pero no es necesario que esto detenga la publicación. No obstante, si llegara a
tiempo, inclúyelo al final del libro, después de la conclusión, en distinto
tipo de letra, por ejemplo, en petit. Considero que es de extrema importancia
oponer a Chernishevski a los machistas."
[pág. 465]
V. I. LENIN
MATERIALISMO
Y
EMPIRIO-CRITICISMO
[Parte III]
EDICIONES EN LENGUAS EXTRANJERAS
PEKIN
Primera edición 1974
(2a impresión 1975)
Preparado
© por la Internet a David J. Romagnolo, djr@marx2mao.org (Julio de 1999)
NOTA
DEL EDITOR
Se
ha hecho la presente edición de Materialismo y empiriocriticismo tomando como
base
la
versión castellana realizada en Moscú (Ediciones en Lengnas Extranjeras, 1948).
I N
D I C E
[Parte
III]
CAPITULO V
LA
NOVISIMA REVOLUCION EN LAS CIENCIAS NATURALES Y EL
IDEALISMO FILOSOFICO
321
La
crisis de la física contemporánea
"La
materia ha desaparecido"
¿Es
concebible el movimiento sin materia?
Las
dos direcciones de la física contemporánea y el
espiritualismo
inglés
Las
dos direcciones de la física contemporánea y el
idealismo
aleman
Las
dos direcciones de la física contemporánea y el
fideismo
francés
Un
"físico idealista" ruso
Esencia
y significación del idealismo "físico"
CAPITULO VI
EL
EMPIRIOCRITICISMO Y EL MATERLALISMO HISTORICO
Las
excursiones de los empiriocriticistas alemanes al
campo
de las ciencias sociales
Cómo
corrige y "desarrolla" Bogdánov a Marx
"Las
bases de la filosofía social" de Suvórov
Los
partidos en filosofía y los filósofos acéfalos
Ernst
Haeckel y Ernst Mach
CONCLUSION
NOTAS
pág.
321
C A
P I T U L 0 V
LA
NOVISIMA REVOLUCION EN LAS CIENCIAS
NATURALES
Y EL IDEALISMO FILOSOFICO
Hace un año, la revista Die Neue Zeit
publicó un artículo de Joseph Diner-Dénes, titulado: "El marxismo y la
novísima revolución en las ciencias naturales" (1906-1907, núm. 52). El
defecto de ese artículo es ignorar las deducciones gnoseológicas sacadas de la
"nueva" física, que nos interesan especialmente en los momentos
actuales. Pero ese defecto precisamente confiere a nuestros ojos un particular
interés por el punto de vista y las deducciones del mencionado autor. Joseph
Diner-Dénes se sitúa, como el autor de estas líneas, en el punto de vista del
"marxista de filas", tratado por nuestros machistas con una altaneria
tan desdeñosa. "Todo marxista medio, de filas, se denomina de ordinario
materialista dialéctico", escribe, por ejemplo, el señor Iushkévich (pág.
1 de su libro). Y he aquí que un marxista de filas, representado en este caso
por J. Diner-Dénes, confronta los más recientes descubrimientos de las ciencias
naturales y sobre todo de la física (rayos X, rayos Becquerel, radio, etc.)
directamente con el Anti-Dühring de Engels. ¿A qué conclusión le lleva tal con-
pág.
322
frontación?
"Nuevos conocimientos han sido adquiridos en los más variados campos de
las ciencias naturales -- escribe J. Diner-Dénes --, y todos ellos convergen en
el punto que Engels quiso destacar en primer plano: en la naturaleza 'no hay
contrastes inconciliables, diferencias y demarcaciones violentamente fijadas',
y si encontramos en la naturaleza contrastes y diferencias, es que la rigidez y
el carácter absoluto son introducidos en la naturaleza exclusivamente por
nosotros". Se ha descubierto, por ejemplo, que la luz y la electricidad no
son otra cosa que manifestaciones de una y la misma fuerza de la naturaleza.
Cada día se hace más probable que la afinidad química se reduzca a procesos
eléctricos. Los elementos indestructibles e indescomponibles de la química,
cuyo número continúa aumentando, como para burlarse de la unidad del mundo,
resultan ser destructibles y descomponibles. Se ha conseguido transformar el
elemento radio en elemento helio. "Así como todas las fuerzas de la
naturaleza se reducen a una sola, así también todas las sustancias de la
naturaleza se reducen a una sustancia única " (cursiva de J. Diner-Dénes).
Citando la opinión de uno de los escritores para quienes el átomo no es más que
una condensación del éter, exclama el autor: "Cuán brillantemente se
confirma la aseveración de Engels: El movimiento es la forma de existencia de
la materia". "Todos los fenómenos naturales son movimiento, y la
diferencia entre ellos consiste sólo en que nosotros, los hombres, percibimos
este movimiento en diferentes formas . . . Es exactamente como lo había dicho
Engels. Lo mismo que la historia, la naturaleza está sometida a la ley
dialéctica del movimiento".
Por otra parte, no es posible tocar a la
literatura machista o a la literatura que trata del machismo, sin hallar en
ella referencias pretenciosas a la nueva fisica, que, según se afirma,
pág.
323
ha
refutado al materialismo, etc., etc. Que estas referencias tengan algún
fundamento, ya es otra cuestión, pero la conexión de la nueva física, o más
bien de una determinada escuela de la nueva física con la doctrina de Mach y
con otras variedades de la filosofía idealista contemporánea, no deja lugar a
la menor duda. Analizar la doctrina de Mach haciendo caso omiso de esa conexión
-- como lo hace Plejánov --, es burlarse del espíritu del materialismo
dialéctico, es decir, sacrificar el método de Engels a la letra de Engels.
Engels dice claramente que "la forma del materialismo tiene
inevitablemente que modificarse con todo descubrimiento que haga época incluso
en el terreno de las ciencias naturales" (sin hablar ya de la historia de
la humanidad) (L. Feuerbach, pág. 19 de la ed. alemana)[58]. Por consiguiente,
la revisión de la "forma" del materialismo de Engels, la revisión de
sus tesis de filosofía natural no sólo no tienen nada de
"revisionismo" en el sentido consagrado de la palabra, sino que, por
el contrario, es necesariamente exigida por el marxismo. No es esta revisión lo
que nosotros reprochamos a los machistas, sino su procedimiento puramente
revisionista, que consiste en traicionar la esencia del materialismo, bajo la
apariencia de criticar sus formas, y en adoptar las proposiciones fundamentales
de la filosofía burguesa-reaccionaria sin intentar someter a crítica franca,
abierta y resueltamente, por ejemplo, esta afirmación de Engels que es,
indudablemente, de una importancia extrema en este caso: ". . . el
movimiento es inconcebible sin materia" (Anti-Dühring, pág. 50).
De suyo se comprende que, al examinar la
cuestión de las relaciones de una escuela de los novísimos físicos con el
renacimiento del idealismo filosófico, estamos lejos de la idea de tocar las
doctrinas especiales de la física. Nos interesan exclusivamente las
conclusiones gnoseológicas sacadas de
pág.
324
ciertas
tesis determinadas y de descubrimientos generalmente conocidos. Esas
conclusiones gnoseológicas saltan a la vista de tal modo que numerosos físicos
tratan ya de ellas. Es más, entre los físicos hay ya direcciones diversas, se
constituyen determinadas escuelas sobre esta base. Nuestra tarea se limita,
pues, a poner de relieve la naturaleza de las divergencias de esas direcciones
y sus relaciones con las líneas fundamentales de la filosofía.
1.
La crisis de la física contemporánea
El conocido físico francés Henri Poincaré
dice en su libro Valor de la ciencia que existen "sintomas de una seria
crisis" de la física, y le consagra todo un capítulo (el VIII; cfr. pág.
171). Esta no se limita al hecho de que el "radio, ese gran
revolucionario" mina el principio de la conservación de la energía.
"Todos los demás principios están asimismo en peligro" (180). Por
ejemplo, el principio de Lavoisier, o principio de la conservación de la masa,
está minado por la teoría electrónica de la materia. Según esta teoría, los
átomos están formados de partículas minúsculas cargadas de electricidad
positiva o negativa, que se llaman electrones y que "flotan en un medio
que llamamos éter". Los experimentos de los físicos permiten calcular la
velocidad del movimiento de los electrones y su masa (o la relación de su masa
a su carga eléctrica). La velocidad del movimiento resulta comparable a la
velocidad de la luz (300.000 kilómetros por segundo), por ejemplo, alcanzando
un tercio de tal velocidad. Es preciso, en semejantes condiciones, tomar en
consideración la doble masa del electrón, congruentemente a la necesidad de
vencer primero la inercia del propio electrón, y luego la del éter. La primera
masa será la masa real o mecánica del electrón, la segunda
pág.
325
"una
masa electro-dinámica que representa la inercia del éter". Ahora bien, la
primera masa resulta ser igual a cero. Toda la masa de los electrones, o a lo
menos, de los electrones negativos, resulta, por su origen, única y
exclusivamente electro-dinámica. La masa desaparece. Las bases de la mecánica
están minadas. E igualmente minados el principio de Newton, la igualdad entre
la acción y la reacción, etc.
Estamos, dice Poincaré, ante las
"ruinas" de los viejos principios de la física, ante una
"hecatombe general de los principios". Es verdad -- añade a modo de
resena -- que todas esas excepciones de los principios se refieren a magnitudes
infinitamente pequeñas; es posible que no conozcamos aún otras magnitudes
infinitamente pequeñas que se oponen a ese desquiciamiento de las antiguas
leyes, y, además, el radio es muy raro; pero, en todo caso, estamos en el
"período de las dudas ". Hemos visto ya cuáles son las conclusiones
gnoseológicas que el autor saca de este "período de las dudas":
"No es la naturaleza la que nos da [o impone] los conceptos de espacio y
tiempo, sino que nosotros somos los que los damos a la naturaleza";
"todo lo que no es pensamiento, es la purísima nada". Estas son
conclusiones idealistas. La ruptura de los principios más fundamentales
demuestra (tal es el curso de las ideas de Poincaré) que esos principios no son
copias, reproducciones de la naturaleza, no son imágenes de algo exterior en
relación a la conciencia del hombre, sino productos de dicha conciencia.
Poincaré no desarrolla esas conclusiones de un modo consecuente, no se interesa
en lo más minimo por el aspecto filosófico de la cuestión. El escritor francés
Abel Rey, que se ocupa de las cuestiones filosóficas, se detiene largamente
sobre este aspecto en su libro La teoría de la física entre los físicos
contemporáneos (Abel Rey: La théorie de la physique chez les physiciens
contemporains, París, F. Alcan, 1907).
pág.
326
Verdad
es que el autor es positivista, o sea, confusionista y partidario a medias de
Mach, pero en este caso es hasta una ventaja, puesto que no se puede sospechar
de él que quiera "calumniar" al ídolo de nuestros machistas. No se
puede uno fiar de Rey cuando se trata de una definición filosófica exacta de
las nociones y, sobre todo, cuando se trata del materialismo, porque Rey, a su
vez, es un profesor y, como tal, tiene respecto a los materialistas un
desprecio sin límites (y se distingue por la más completa ignorancia de la
gnoseología del materialismo). Ni que decir tiene que un tal Marx o un tal
Engels no existen en absoluto para tales "hombres de ciencia". Pero
Rey resume con celo y, en general, a conciencia, la literatura
extraordinariamente rica existente sobre esta cuestión, no sólo la francesa,
sino también la inglesa y la alemana (en particular Ostwald y Mach); de modo
que habremos de recurrir a su trabajo con frecuencia.
La atención de los filósofos en general --
dice el autor --, así como la de todos los que, por motivos de uno u otro
orden, quieren criticar la ciencia en general, está particularmente atraída en
estos momentos por la física. "Al discutir los límites y el valor de los
conocimientos físicos, se critica en suma la legitimidad de la ciencia
positiva, la posibilidad de conocer el objeto" (págs. I-II). Se apresuran
por sacar de la "crisis de la física contemporánea" unas conclusiones
escépticas (pág. 14). ¿Cuál es, pues, la naturaleza de esa crisis? En los dos
primeros tercios del siglo XIX los físicos estaban de acuerdo en todo lo
esencial. "Creían en una explicación puramente mecanista de la naturaleza;
admitían que la física es sólo una mecánica más complicada, a saber: una
mecánica molecular. Diferían sólo en cuanto a la cuestión de los procedimientos
empleados para reducir la física a la mecánica y en los detalles del
mecanismo". "El espectáculo que hoy nos of recen las cien-
pág.
327
cias
físico-químicas, parece ser inverso por completo. Discrepancias extremas han
reemplazado a la anterior unanimidad, y no ya discrepancias en los detalles,
sino en las ideas fundamentales y directivas. Aunque parezca exagerado decir
que cada sabio tiene sus particulares tendencias, es preciso, no obstante,
constatar que, como el arte, la ciencia, y sobre todo, la física, tienen
escuelas numerosas cuyas conclusiones a menudo divergen, y a veces son
directamente hostiles entre sí. . .
"De aquí se puede ver la significación
y la amplitud adquiridas por lo que se ha llamado la crisis de la física
contemporánea.
"La física tradicional, hasta mediados
del siglo XIX, consideraba que la física no tenía más que prolongarse para
obtener una metafísica de la materia. Esta física daba a sus teorías un valor
ontológico. Y estas teorías eran enteramente mecanistas. El mecanismo
tradicional [Rey emplea esta palabra en el sentido particular de un sistema de
concepciones que reducen la física a la mecánica] representaba, pues, por
encima de los resultados de la experiencia, más allá de los resultados de la
experiencia, el conocimiento real del mundo material. Esto no era una expresión
hipotética de la experiencia: era un dogma" (16). . .
Debemos interrumpir aquí al honorable
"positivista". Evidentemente, nos describe la filosofía materialista
de la física tradicional sin querer llamar al diablo (es decir, al
materialismo) por su nombre. A un discípulo de Hume el materialismo debe
parecerle una metafísica, un dogma, una salida más allá de los límites de la
experiencia, etc. Desconociendo el materialismo, Rey, adepto de Hume, no tiene
ni la menor idea de la dialéctica y de la diferencia entre el materialismo
dialéctico y el materialismo metafísico en el sentido dado a estas palabras por
Engels. Por eso, por ejemplo, Rey carece en
pág.
328
absoluto
de claridad para ver la correlación entre la verdad absoluta y la verdad
relativa.
". . . Las observaciones críticas
contra el mecanismo tradicional que fueron formuladas durante toda la segunda
mitad del siglo XIX, minaron esta premisa de la realidad ontológica del
mecanismo. Sobre esa crítica se estableció una concepción filosófica de la
física que llegó a ser casi tradicional en la filosofía de fines del siglo XIX.
La ciencia, según dicha concepción, no es más que una fórmula simbólica, un
medio de notación [de designación, repérage, de creación de signos, de marcas,
de símbolos], y como esos modos de notación son diferentes en las diferentes
escuelas, pronto se llegó a la conclusión de que no se marcaba más que a lo que
previamente había sido creado (façonné) por el hombre para ser marcado [para la
simbolización] La ciencia llegó a ser una obra de arte para los diletantes, una
obra de arte para los utilitarios: puntos de vista que empezaron naturalmente a
interpretarse en todas partes como la negación de la posibilidad de la ciencia.
Una ciencia como medio puramente artificial para obrar sobre la naturaleza,
como simple técnica utilitaria, no tiene derecho, a menos de desfigurar el
sentido de las palabras, a llamarse ciencia. Decir que la ciencia no puede ser
otra cosa que ese medio artificial de influir, es negar la ciencia en el valor
verdadero de la palabra.
"El fracaso del mecanismo tradicional,
o más exactamente, la crítica a que fue sometido, originó la siguiente
proposición: la ciencia ha fracasado también. De la imposibilidad de atenerse
pura y sencillamente al mecanismo tradicional se dedujo la imposibilidad de la
ciencia" (16-17).
El autor plantea la siguiente cuestión:
"¿La crisis actual de la física es un incidente temporal y exterior en el
desarrollo
pág.
329
de
la ciencia, o la ciencia vuelve bruscamente sobre sus pasos y abandona
definitivamente el camino que ha seguido? . . ."
". . . Si las ciencias
físico-químicas, que en la historia han sido esencialmente campeones de la
emancipación, se hunden en una crisis, que no les deja más que el valor de
recetas técnicamente útiles, pero les quita toda significación desde el punto
de vista del conocimiento de la naturaleza, ha de resultar de ello, en la
lógica y en la historia de las ideas, un completo trastorno. La física pierde
todo su valor educativo, el espíritu de ciencia positiva que representaba se
convierte en un espíritu falso y peligroso". La ciencia no puede dar en
adelante más que recetas prácticas, y no conocimientos reales. "El
conocimiento de lo real debe ser buscado por otros medios. . . Es preciso
seguir otro camino, es preciso devolver a la intuición subjetiva, al sentido
místico de la realidad, en una palabra, a lo misterioso, todo lo que se creía
haberle arrancado con la ciencia" (19).
Como positivista, el autor opina que esa
concepción es errónea y juzga pasajera la crisis de la física. Luego veremos
cómo purifica Rey de esas conclusiones a Mach, Poincaré y Cía. Limitémonos por
ahora a constatar el hecho de la "crisis" y su importancia. Por las
últimas palabras citadas de Rey se ve claramente qué elementos reaccionarios
han explotado esa crisis y la han agravado. Rey dice abiertamente en el prólogo
de su libro que el "movimiento fideísta y anti-intelectualista de fines
del siglo XIX" tiende a "apoyarse en el espíritu general de la física
contemporánea" (II). Se llama en Francia fideísta (de la palabra latina
"fides", fe) a los que ponen la fe por encima de la razón. Llámase
anti-intelectualismo a la doctrina que niega los derechos o las pretensiones de
la razón. Por consiguiente, en el sentido filosófico la esencia de la
"crisis de la física contemporánea" consiste en que la antigua física
pág.
330
veía
en sus teorías "el conocimiento real del mundo material", es decir,
el reflejo de la realidad objetiva. La nueva corriente en la física no ve en la
teoría más que símbolos, signos, señales para la práctica, es decir, niega la
existencia de la realidad objetiva, independiente de nuestra conciencia y
reflejada por ésta. Si Rey usara una terminología filosófica exacta, debería
decir: la teoría materialista del conocimiento, adoptada espontáneamente por la
antigua física, ha sido sustituida por una teoría idealista y agnóstica, de lo
que se ha aprovechado el fideísmo, a pesar del deseo de los idealistas y de los
agnósticos.
Pero ese cambio, que constituye la crisis,
no se lo representa Rey como si todos los nuevos físicos estuvieran en
oposición a todos los viejos físicos. No, Rey demuestra que los físicos
contemporáneos se dividen, según sus tendencias gnoseológicas, en tres
escuelas: energética o conceptual (conceptuelle, de la palabra concepto, idea
pura); mecanista o neomecanista, a la que siguen ateniéndose la inmensa mayoría
de los físicos; y la escuela crítica, intermedia entre las dos primeras. Mach y
Duhem pertenecen a la primera; Henri Poincaré pertenece a la tercera, y a la
segunda los antiguos físicos Kirchhoff, Helmholtz, Thomson (lord Kelvin),
Maxwell y los físicos modernos Larmor y Lorentz. Por las siguientes palabras de
Rey se ve en qué consiste la esencia de las dos líneas fundamentales (púes la
tercera no es independiente, sino intermedia):
"El mecanismo tradicional construyó el
sistema del mundo material". En la doctrina de la estructura de la
materia, partía de los "elementos cualitativamente homogéneos e
idénticos", que debían ser considerados como "invariables,
impenetrables", etc. La física "construyó un edificio real de mate-
pág.
331
riales
reales y con cemento real. El físico disponía de elementos materiales, de las
causes y el modo de su acción, de las leyes reales de su acción" (33-38).
"El cambio de esta concepción de la física consiste sobre todo en rechazar
el valor ontológico de las teorías y en destacar extremadamente la
significación fenomenológica de la física". La teoría conceptual opera
sobre "abstracciones puras" y "busca una teoría puramente
abstracta, que elimine en lo posible la hipótesis de la materia". "La
noción de energía llega a ser la subestructura (substructure) de la nueva
física. Por eso la física conceptual puede la mayoría de las veces ser llamada
física energética ", aunque esa denominación no puede aplicarse, por
ejemplo, a un representante de la física conceptual como Mach (pág. 46).
Esa confusión, en Rey, de la energética y
la doctrina de Mach, no es, naturalmente, del todo justa, como tampoco el
aserto de que la escuela neo-mecanista va llegando también a la concepción
fenomenológica de la física (pág. 48), a pesar de la profundidad de su
discrepancia con los conceptualistas. La "nueva" terminología de Rey
oscurece la cuestión en lugar de aclararla; no nos ha sido posible, sin
embargo, pasarla en silencio, con el fin de dar al lector una idea de la
interpretación de la crisis de la física por un "positivista". En el
fondo, la contraposición de la "nueva" escuela a la vieja concepción
coincide completamente, como el lector se habrá podido convencer, con la
crítica de Helmholtz por Kleinpeter citada más arriba. Al dar a conocer las
concepciones de los diferentes físicos, Rey refleja en su exposición toda la
vaguedad e inconsistencia de las concepciones filosóficas de éstos. La esencia
de la crisis de la física contemporánea consiste en el desquiciamiento de las
viejas leyes y de los principios fundamentales,
pág.
332
en
el repudio de la realidad objetiva existente fuera de la conciencia, es decir,
en la sustitución del materialismo por el idealismo y el agnosticismo. "La
materia ha desaparecido": con tales palabras se puede expresar la
dificultad fundamental y típica, respecto a muchas cuestiones particulares, que
dio origen a esa crisis. Sobre dicha dificultad nos vamos a detener ahora.
2.
"La materia ha desaparecido"
Se puede encontrar esta expresión textual
en las descripciones que dan de los novísimos descubrimientos los físicos
contemporáneos. Por ejemplo, L. Houllevigue, en su libro La evolución de las
ciencias, titula a un capítulo que trata de las nuevas teorías de la materia:
"¿Existe la materia?" "El átomo se desmaterializa -- dice este
autor --, la materia desa parece"*. A fin de ver la facilidad con que los
machistas de ducen de ahí radicales conclusiones filosóficas, tomemos aunque
sea a Valentínov. "La afirmación de que la explicación científica del
mundo no tiene base sólida 'más que en el materialismo', es sólo una ficción, y
por añadidura, una ficción absurda", escribe ese autor (pág. 67). En
calidad de destructor de esta ficción absurda cita al conocido físico italiano
Augusto Righi, quien dice que la teoría electrónica "no es tanto una
teoría de la electricidad, como una teoría de la materia; el nuevo sistema
coloca simplemente a la electricidad en el lugar de la materia" (Augusto Righi:
Die moderne
* L. Houllevigue, L'évolution des sciences
(La evolución de las ciencias ) París (A. Collin), 1908, págs. 63, 87, 88.
Véase su artículo "Les idées des physiciens sur la matiere"
("Ideas de los físicos sobre la materia") en Année Psychologique [59]
(Anales de Psicología ), 1908.
pág.
333
Theorie
der physikalischen Erscheinungen [La teoría moderna de los fenómenos físicos ],
Leipzig, 1905, pág. 131. Hay traducción rusa). Hecha esta cita (pág. 64),
exclama el señor Valentínov:
"¿Por qué se permite Augusto Righi
inferir ese ultraje a la santa materia? ¿Tal vez porque es solipsista,
idealista, criticista burgués, empiriomonista, o algo peor aún?"
Esta observación que le parece al señor
Valentínov un dardo mortal asestado a los materialistas, revela su inocencia
virginal en la cuestión del materialismo filosófico. El señor Valentínov no ha
comprendido absolutamente nada sobre la verdadera relación entre el idealismo
filosófico y la "desaparición de la materia". Y esa
"desaparición de la materia" de que habla siguiendo a los físicos
contemporáneos, no tiene ninguna relación con la distinción gnoseológica entre
el materialismo y el idealismo. Dirijámonos, para dilucidar este punto, a uno
de los discípulos de Mach más consecuentes y más claros: Karl Pearson. Para
éste el mundo físico se halla formado por grupos de percepciones de los
sentidos. Este autor nos da de "nuestro modelo conceptual del mundo
fisico" el diagrama siguiente, no sin hacer la reserva de que las
proporciones no han sido tomadas en cuenta en este diagrama (pág. 282 de The
Grammar of Science ):
pág.
334
Simplificando su diagrama, K. Pearson ha
eliminado totalmente el problema de la correlación entre el éter y la
electricidad o entre los electrones positivos y negativos. Pero esto no
importa. Lo importante es que el punto de vista idealista de Pearson considera
los "cuerpos" como percepciones de los sentidos; y luego ya, la
composición de esos cuerpos de partículas, formadas a su vez de moléculas,
etc., se refiere a los cambios en el modelo del mundo físico y en modo alguno a
la cuestión de saber si los cuerpos son símbolos de sensaciones o si las
sensaciones son imágenes de los cuerpos. El materialimo y el idealismo difieren
por la solución que aportan al problema de los orígenes de nuestro
conocimiento, al problema de las relaciones entre el conocimiento (y lo
"psíquico" en general) y el mundo físico ; la cuestión de la
estructura de la materia, de los átomos y de los electrones no tiene que ver
más que con ese "mundo físico". Cuando los físicos dicen: "la
materia desaparece", con ello quieren decir que las ciencias naturales
reducían hasta ahora todas sus investigaciones del mundo físico a estas tres
nociones finales: la materia, la electricidad y el éter; pero ahora quedan sólo
las dos últimas, porque la materia se puede reducir a la electricidad, el átomo
se puede representar como una especie de sistema solar infinitamente pequeño en
cuyo seno los electrones negativos se mueven con una velocidad determinada (y
extremadamente grande, como hemos visto) alrededor de un electrón positivo. Se
puede, por consiguiente, reducir el mundo físico a dos o tres elementos en vez
de varias decenas (por cuanto los electrones positivo y negativo representan
"dos materias esencialmente diferentes", como dice el físico Pellat,
citado por Rey, en la obra mencionada, págs, 294-295) Las ciencias naturales
llevan,
pág.
335
pues,
a la "unidad de la materia " (loc. cit.)[*]: tal es el contenido
efectivo de la frase sobre la desaparición de la materia, sobre la sustitución
de la materia por la electricidad, etc., que a tantos desorienta. "La
materia desaparece": esto quiere decir que desaparecen los limites dentro
de los cuales conocíamos la materia hasta ahora, y que nuestro conocimiento se
profundiza; desaparecen propiedades de la materia que anteriormente nos
parecian absolutas, inmutables, primarias (impenetrabilidad, inercia, masa,
etc.) y que hoy se revelan como relativas, inherentes solamente a ciertos
estados de la materia. Porque la única "propiedad" de la materia con
cuya admisión está ligado el materialismo filosófico, es la propiedad de ser
una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia.
El error del machismo en general y de la
nueva física machista consiste en ignorar esa base del materialismo filosófico
y la diferencia entre el materialismo metafísico y el materialismo dialéctico.
La admisión de elementos inmutables cualesquiera, de la "inmutable esencia
de las cosas", etc., no es materialismo: es un materialismo metafísico, es
decir, antidialéctico. Por eso J. Dietzgen subrayaba que el "objeto de la
ciencia es infinito", y que es inconmensurable, incognoscible hasta el
fondo, inagotable no sólo lo infinito, sino también "el
* Oliver Lodge, Sur les électrons (Sobre
los electrones ), Paris, 1906, pág. 159: "La teoría eléctrica de la
materia", el reconocimiento de la electricidad como la "sustancia
fundamental", constituye un "hallazgo teórico muy cercano de aquello
a lo que tendieron siempre los filósofos, es decir, de la unidad de la
materia". Véase también Augusto Righi, Über die Struktur der Materie (De
la estructura de la materie ), Leipzig, 1908; J. J. Thomson, The Corpuscular
Theory of Matter (Teoría corpuscular de la materia ), Londres, 1907; P.
Langevin, "La physique des électrons" en Revue générale des Sciences
[60] ("Física de los electrones" en Revista General de las Ciencias
), 1905, págs. 257-276.
pág.
336
átomo
más pequeño", pues "la naturaleza en todas sus partes no tiene
principio ni fin"(Kl. ph. Schr. págs. 229-230). Por eso Engels citaba el
ejemplo del descubrimiento de la alizarina en el alquitrán de hulla y criticaba
el materialismo mecanicista. Si se quiere plantear la cuestión desde el único
punto de vista justo, es decir, desde el punto de vista materialista
dialéctico, hay que preguntarse: los electrones, el éter, etcétera, ¿existen
fuera de la conciencia humana, como una realidad objetiva, o no? A esta
pregunta los naturalistas, también sin vacilaciones, deberán contestar y
contestan siempre sí, de la misma manera que admiten sin vacilaciones la
existencia de la naturaleza anteriormente al hombre y a la materia orgánica. La
cuestión queda así resuelta a favor del materialismo, porque la noción de
materia, como hemos dicho ya, no significa en gnoseología más que : la realidad
objetiva, existente independientemente de la conciencia humana y reflejada por
ésta.
Pero el materialismo dialéctico insiste
sobre el carácter aproximado, relativo, de toda tesis científica acerca de la
estructura de la materia y de sus propiedades; insiste sobre la ausencia de
líneas absolutas de demarcación en la naturaleza, sobre la transformación de la
materia en movimiento de un estado en otro, que, desde nuestro punto de vista,
nos parece inconciliable con el primero, etc. Por extravagante que parezca
desde el punto de vista del "buen sentido" la transformación del éter
imponderable en materia ponderable e inversamente, por "extraña" que
parezca la ausencia en el electrón de cualquiera otra masa que la masa
electro-magnética, por extraordinaria que parezca la limitación de las leyes
mecánicas del movimiento a un solo plano de los fenómenos de la naturaleza y su
subordinación a las leyes más profundas de los fenómenos electro-magnéticos,
etc., todo ello no es más que una nueva confirmación del materialismo
dialéctico. La nueva
pág.
337
física
ha derivado hacia el idealismo, sobre todo, precisamente porque los físicos
ignoraban la dialéctica. Estos últimos han combatido el materialismo metafísico
(en el sentido en que empleaba Engels esta palabra y no en su sentido
positivista, es decir, inspirado en Hume), su "mecanicidad"
unilateral, o sea, con el agua han tirado de la bañera al niño. Al negar la
inmutabilidad de los elementos y las propiedades de la materia hasta entonces
conocidos, han caído en la negación de la materia, esto es, de la realidad
objetiva del mundo físico. Al negar el carácter absoluto de las leyes más
importantes y fundamentales, han caído en la negación de toda ley objetiva en
la naturaleza; han caído en la afirmación de que las leyes de la naturaleza son
puro convencionalismo, "limitación de la expectativa",
"necesidad lógica", etc. Al insistir en el carácter aproximado,
relativo, de nuestros conocimientos, han caído en la negación del objeto
independiente del conocimiento, reflejado por éste con una exactitud aproximada,
con una exactitud relativa. Y así sucesivamente, hasta nunca acabar.
Las reflexiones de Bogdánov sobre la
"esencia inmutable de las cosas", expuestas en 1899, las reflexiones
de Valentínov y de Iushkévich sobre la "sustancia", etc. tampoco son
más que frutos de la ignorancia de la dialéctica. Sólo una cosa es inmutable,
desde el punto de vista de Engels: el reflejo en la conciencia humana (cuando
existe conciencia humana) del mundo exterior, que existe y se desarrolla
independientemente de la misma. Ninguna otra "inmutabilidad", ninguna
otra "esencia", ninguna "sustancia absoluta", en el sentido
en que ha expuesto estos conceptos la inútil filosofía profesoral, existe para
Marx y Engels. La "esencia" de las cosas o la "sustancia"
también son relativas; no expresan más que la profundización del conocimiento
que el hombre tiene de los objetos, y si esta profundización no fue ayer más
allá del átomo y hoy no pasa
pág.
338
del
electrón o del éter, el materialismo dialéctico insiste empero en el carácter
temporal, relativo, aproximado, de todos esos jalones del conocimiento de la
naturaleza por la ciencia humana en progreso. El electrón es tan inagotable
como el átomo, la naturaleza es infinita, pero existe infinitamente, y este
reconocimiento -- que es el único categórico, el único incondicional -- de su
existencia fuera de la conciencia y de las sensaciones del hombre es
precisamente lo que distingue el materialismo dialéctico del agnosticismo
relativista y del idealismo.
Aduciremos dos ejemplos de cómo la nueva
física fluctúa inconsciente y espontáneamente entre el materialismo dialéctico,
que sigue ignorado de los sabios burgueses, y el "fenomenalismo" con
sus inevitables conclusiones subjetivistas (y más tarde, directamente
fideísta).
Ese mismo Augusto Righi, a quien el señor
Valentínov no supo interrogar sobre la cuestión del materialismo, que le
interesaba, dice, en la introducción a su libro: "La naturaleza de los
electrones o de los átomos eléctricos aún sigue siendo un misterio; pero, a
pesar de eso, a la nueva teoría le está tal vez reservado adquirir con el
tiempo no poca significación filosófica, por cuanto llega a postulados
completamente nuevos sobre la estructura de la materia ponderable y tiende a
reducir todos los fenómenos del mundo exterior a un origen común.
"Desde el punto de vista de las
tendencias positivistas y utilitaristas de nuestro tiempo, esa ventaja quizás
no tiene ninguna importancia, y la teoría puede ser considerada en primer
término como un medio de poner cómodamente orden en los hechos y compararlos,
servir de guía en las investigaciones de fenómenos ulteriores. Pero si en el
pasado se tuvo acaso una confianza demasiado grande en las facultades del
espíritu hu-
pág.
339
mano
y se creyó conocer demasiado fácilmente las causas últimas de todas las cosas,
hoy, en cambio, hay propensión a caer en el error opuesto" (loc. cit.,
pág. 3)
¿Por qué Righi se desolidariza de las
tendencias positivistas y utilitaristas? Porque no teniendo, a lo que se ve,
ningún punto de vista filosófico determinado, se acoge por espontáneo impulso a
la realidad del mundo exterior y al reconocimiento de la nueva teoría no sólo
como una "comodidad" (Poincaré), no sólo como un
"empiriosímbolo" (Iushkévich), no sólo como una "armonización de
la experiencia" (Bogdánov) y demás términos con que se designan semejantes
subterfugios subjetivistas, sino como un paso hacia adelante en el conocimiento
de la realidad objetiva. Si este físico hubiera tenido conocimiento del
materialismo dialéctico, su juicio sobre el error opuesto al antiguo
materialismo metafísico hubiese sido, tal vez, el punto de partida de una filosofía
justa. Pero todo el ambiente en que viven estos hombres, los aparta de Marx y
de Engels y los lanza a los brazos de la vulgar filosofía oficial.
También Rey ignora en absoluto la
dialéctica. Pero también él se ve obligado a admitir que hay entre los
novísimos físicos continuadores de las tradiciones del "mecanismo"
(es decir, del materialismo). Kirchhoff, Hertz, Boltzmann, Maxwell, Helmholtz y
lord Kelvin, no son los únicos, dice, en seguir la senda del
"mecanismo". "Puros mecanistas y desde cierto punto de vista más
mecanistas que otro cualquiera, representantes extremos (l'aboutissant) del
mecanismo, son aquellos que, siguiendo a Lorentz y Larmor, formulan una teoría
eléctrica de la materia y llegan a negar la constancia de la masa, haciendo de
ella una función del movimiento. Todos ellos son mecanistas, porque toman por
punto de partida los movimientos reales " (cursiva de Rey, págs. 290-291).
". . . Si las nuevas hipótesis de
Lorentz, de Larmor y de
pág.
340
Langevin
se confirmasen por la experiencia y adquiriesen una base suficientemente sólida
para la sistematización de la física, sería indudable que las leyes de la
mecánica actual dependen de las leyes del electromagnetismo; las leyes de la
mecánica constituirían un caso particular y estarían limitadas en marcos
rigurosamente determinados. La constancia de la masa, nuestro principio de la
inercia no serian valederos más que para las velocidades medias de los cuerpos,
entendiendo el término 'medias' en relación a nuestros sentidos y a los
fenómenos que constituyen nuestra experiencia habitual. Sería indispensable una
transformación general de la mecánica, y por consiguiente, una transformación
general de la física como sistema.
"¿Significaría esto la renuncia al
mecanismo? De ningún modo. La tradición puramente mecanista continuaría
manteniéndose, el mecanismo iría por las sendas normales de su desarrollo"
(295).
"La física electrónica, que debe ser
colocada entre las teorías mecanistas por su espíritu general, tiende a imponer
su sistematización a toda la física. Esta física de los electrones, aunque sus
principios fundamentales no provienen de la mecánica, sino de los datos
experimentales de la teoría de la electricidad, es mecanista por su espíritu,
puesto que: 1) Emplea elementos figurados (figurés), materiales, para
representar las propiedades físicas y sus leyes; se expresa en los términos de
la percepción. 2) Si no considera los fenómenos físicos como casos particulares
de los fenómenos mecánicos, en cambio considera los fenómenos mecánicos como un
caso particular de los fenómenos físicos. Luego las leyes de la mecánica siguen
estando en conexión directa con las leyes de la física; las nociones de la
mecánica son nociones del mismo orden que las nociones físico-químicas. En el
mecanismo tradicional, estas nociones eran un calco (calqués) de los
movimientos rela-
pág.
341
tivamente
lentos, que, por ser los únicos conocidos y accesibles a la observación
directa, habían sido tomados. . . como tipos de todos los movimientos posibles.
Las nuevas experiencias han demostrado que es preciso ampliar nuestra
concepción sobre los movimientos posibles. La mecánica tradicional sigue en pie
toda entera, pero no se aplica ya más que a los movimientos relativamente
lentos. . . En velocidades considerables, otras son las leyes del movimiento.
La materia se reduce a partículas eléctricas, últimos elementos del átomo. . .
3) El movimiento, el desplazamiento en el espacio, queda como el único elemento
figurado (figuré) de la teoría física. 4) Por último -- y desde el punto de
vista del espíritu general de la física, esta consideración se halla por encima
de todas las restantes --, la concepción de la física, de su método, de sus
teorías y de la relación entre éstas y la experiencia, sigue siendo
absolutamente idéntica a las concepciones del mecanismo, a la teoría de la
física desde el Renacimiento" (46-47).
He citado por entero estos extensos
extractos de Rey, porque dado su constante temor a caer en la "metafísica
materialista" sería imposible exponer de otra forma sus afirmaciones. Pero
por mucho que abjuren del materialismo Rey y los físicos que cita, sigue
siendo, no obstante, indudable que la mecánica era un calco de los movimientos
lentos reales, mientras que la nueva física es un calco de los movimientos
reales que tienen lugar en prodigiosas velocidades El materialismo consiste
precisamente en admitir que la teoría es un calco, una copia aproximada de la
realidad objetiva. No podríamos desear mejor confirmación del hecho de que la
lucha se desarrolla, en realidad, entre las tendencias materialistas e
idealistas, que la que nos es dada por Rey, cuando dice que entre los nuevos
físicos existe una "reacción contra la escuela conceptual [la machista] y
la escuela energética", y cuando incluye a los físi-
pág.
342
cos
que profesan la teoría electrónica entre los representantes de dicha reacción
(46). Solamente importa no olvidar que, además de los prejuicios generales de
todo el filisteísmo culto contra el materialismo, en los más reputados teóricos
se refleja su completa ignorancia de la dialéctica.
3.
¿Es concebible el movimiento sin materia?
La utilización de la nueva física por el
idealismo filosófico o las deducciones idealistas sacadas de esta física no se
deben al descubrimiento de nuevas variedades de la sustancia y de la fuerza, de
la materia y del movimiento, sino a la tentativa de concebir el movimiento sin
materia. Pero precisamente esa tentativa es la que no analizan a fondo nuestros
machistas. No han querido tener presente la afirmación de Engels: "El
movimiento es inconcebible sin materia". J. Dietzgen ya en 1869, en su
libro La esencia del trabajo cerebral, expresaba la misma idea que Engels, no
sin realizar, por cierto, sus acostumbrados intentos confusionistas de
"conciliar" el materialismo y el idealismo. Prescindamos de esos
intentos, explicables en grado considerable por el hecho de que Dietzgen
polemizaba con el materialismo de Büchner, ajeno a la dialéctica, y veamos las
propias declaraciones de Dietzgen sobre la cuestión que nos interesa: "Los
idealistas quieren -- dice Dietzgen -- lo general sin lo particular, el espíritu
sin la materia, la fuerza sin la sustancia, la ciencia sin la experiencia o sin
los materiales, lo absoluto sin lo relativo" (Das Wesen der menschlichen
Kopfarbeit [La esencia del trabajo cerebral del hombre ], 1903, pág. 108). Así,
pues, la tendencia a separar el movimiento de la materia y la fuerza de la
sustancia, Dietzgen la relaciona con el idealismo, la sitúa al lado de la
tendencia a separar el pensamiento del cerebro. "Liebig -- continúa
pág.
343
Dietzgen
--, a quien agradan las digresiones de su ciencia inductiva hacia la
especulación filosófica, dice, en el sentido del idealismo: No se puede ver la
fuerza" (109). "El espiritualista o el idealista cree en la esencia
espiritual, es decir, ilusoria, inexplicable, de la fuerza" (110).
"La antítesis entre la fuerza y la sustancia es tan vieja como la
antítesis entre el idealismo y el materialismo" (111). "Naturalmente,
no hay fuerza sin sustancia, ni sustancia sin fuerza. La sustancia sin fuerza y
la fuerza sin sustancia son unos contrasentidos. Si los naturalistas idealistas
creen en el ser inmaterial de las fuerzas, no son en este punto naturalistas,
sino. . . visionarios" (114).
Vemos aquí que, hace cuarenta años, también
se podía encontrar a unos naturalistas dispuestos a admitir la concepción del
movimiento sin materia, y que Dietzgen los calificaba, "en este
punto", de visionarios. ¿Cuál es, pues, la relación entre el idealismo
filosófico y esta tendencia a separar la materia del movimiento y a excluir la
sustancia de la fuerza? ¿No es, en efecto, "más económico" concebir
el movimiento sin materia?
Figurémonos a un idealista consecuente que
sustenta, por ejemplo, el punto de vista de que todo el universo es mi
sensación o mi representación, etc. (si dijéramos: sensación o representación
"de nadie", el idealismo filosófico cambiaría de variedad, pero no
cambiaría su esencia). Este idealista no pensará ni por un instante negar que
el universo sea movimiento, a saber: movimiento de mis pensamientos, de mis
representaciones mentales, de mis sensaciones. El idealista rechazará como
absurda la cuestión de qué es lo que se mueve: se produce un cambio de mis
sensaciones, mis representaciones mentales aparecen y desaparecen, y eso es
todo. No hay nada fuera de mí. "Se mueve" y basta. No cabe
representarse pensamiento más "económico". Ni hay pruebas,
silogismos, de-
pág.
344
finiciones
que puedan refutar al solipsista, si éste mantiene consecuentemente su
concepción.
La diferencia fundamental entre el
materialista y el prosélito de la filosofía idealista, es que el primero
considera a la sensación, la percepción, la representación y, en general, la
conciencia del hombre, como una imagen de la realidad objetiva. El universo es
el movimiento de esa realidad objetiva, reflejada por nuestra conciencia. Al
movimiento de las representaciones, de las percepciones, etc., corresponde el
movimiento de la materia exterior a mí. La noción de materia no expresa otra
cosa que la realidad objetiva que nos es dada en la sensación. Por lo cual
separar el movimiento de la materia es equivalente a separar el pensamiento de
la realidad objetiva, separar mis sensaciones del mundo exterior, es decir,
pasar al idealismo. El juego de prestidigitación que se hace ordinariamente al
negar la materia, al admitir el movimiento sin materia, consiste en callar las
relaciones entre la materia y el pensamiento. Se presentan las cosas como si
esas relaciones no existiesen, pero en realidad se introducen subrepticiamente,
no se las menciona al principio del razonamiento, pero luego aparecen más o
menos imperceptiblemente.
La materia ha desaparecido, se nos dice,
queriendo sacar de ahí deducciones gnoseológicas. Y el pensamiento, ¿perdura?,
preguntamos nosotros. ¡Si no perdura, si con la desaparición de la materia ha
desaparecido también el pensamiento, si con la desaparición del cerebro y del
sistema nervioso han desaparecido también las representaciones y las
sensaciones, entonces quiere decir que todo ha desaparecido, que ha
desaparecido también vuestro razonamiento, como una de las muestras de un
"pensamiento" cualquiera que sea (o de una insuficiencia de
pensamiento)! Mas si perdura, si suponéis que el pensamiento (la
representación, la sensación, etc.) no ha desapare-
pág.
345
cido
con la desaparición de la materia, quiere decir que adoptáis a escondidas el
punto de vista del idealismo filosófico. Eso es precisamente lo que les sucede
a aquellos que, por razones de "economía", quieren concebir el
movimiento sin la materia, puesto que sólo por el hecho de continuar su
razonamiento admiten tácitamente la existencia del pensamiento después de la
desaparición de la materia. Y esto quiere decir que se adopta como base un
idealismo filosófico muy sencillo o muy complicado: muy sencillo cuando se
llega abiertamente al solipsismo (yo existo, todo el mundo es sólo mi
sensación); muy complicado si se reemplaza el pensamiento, la representación,
la sensación del hombre viviente por una abstracción muerta: pensamiento de
nadie, idea de nadie, sensación de nadie, pensamiento en general (idea
absoluta, voluntad universal, etc.), la sensación considerada como
"elemento" indeterminado, lo "psíquico", colocado como base
de toda la naturaleza física, etc., etc. Millares de matices son posibles en este
caso entre las variedades del idealismo filosófico y siempre se puede crear el
matiz mil y uno, y al autor de este minúsculo sistema mil y uno (por ejemplo,
el empiriomonismo) la diferencia entre el suyo y los demás puede parecerle
importante. Desde el punto de vista del materialismo, esas diferencias no tinen
ninguna importancia esencial. Lo esencial es el punto de partida. Lo esencial
es que la tentativa de concebir el movimiento sin materia introduce de
contrabando el pensamiento separado de la materia, y esto es precisamente
idealismo filosófico.
Por eso, por ejemplo, el machista inglés
Karl Pearson, el machista más claro, el más consecuente, el más hostil a los
subterfugios verbales, encabeza sin rodeos el capítulo VII de su libro
consagrado a la "materia", con un parágrafo que lleva este título
característico: "Todas las cosas se mueven, pero
pág.
346
solamente
en el concepto " ("All things move -- but only in conception").
"Por lo que se refiere al dominio de las percepciones es ocioso
preguntarse ("it is idle to ask") qué es lo que se mueve y por qué se
mueve" (pág. 243, The Grammar of Science ).
Por eso también empezaron las desventuras
filosóficas de Bogdánov, en realidad, antes que tuviese conocimiento de Mach,
empezaron a partir del día en que creyó al gran químico y mediocre filósofo
Ostwald, que afirmaba concebible el movimiento sin la materia. Es tanto más
oportuno detenerse en este remoto episodio de la evolución filosófica de
Bogdánov, cuanto que no se puede, al hablar de las relaciones del idealismo
filosófico con ciertas corrientes de la nueva física, pasar en silencio la
"energética" de Ostwald.
"Hemos dicho ya -- escribía Bogdánov
en 1899 -- que el sig,lo XIX no ha conseguido acabar definitivamente con la
cuestión de la 'esencia inmutable de las cosas'. Esta esencia desempeña, bajo
el nombre de 'materia', un importante papel hasta en la concepción del mundo de
los pensadores más avan zados del siglo. . ." (Elementos fundamentales de
la concepción histórica de la naturaleza, pág. 38).
Hemos dicho que todo esto es confusión. La
admisión de la realidad objetiva del mundo exterior, la admisión de la
existencia, fuera de nuestra conciencia, de una materia perpetuamente movible y
perpetuamente cambiable, está aquí confundida con la admisión de la esencia
inmutable de las cosas. No podemos permitirnos suponer que Bogdánov no haya
incluido en 1899 a Marx y a Engels entre los "pensadores avanzados".
Pero es evidente que no ha comprendido el materialismo dialéctico.
". . . Aun se distinguen habitualmente
dos aspectos en los procesos de la naturaleza: la materia y su movimiento. No
pág.
347
se
puede decir que el concepto de materia se distinga por una gran claridad. No es
fácil dar una respuesta satisfactoria a la pregunta ¿Qué es la materia? Se la
define como 'causa de las sensaciones' o como 'posibilidad constante de
sensaciones'; pero es evidente que en este caso se confunde la materia con el
movimiento. . ."
Es evidente que Bogdánov razona mal. Más
aún, que confunde la admisión materialista del origen objetivo de las
sensaciones (la causa de las sensaciones no está formulada con claridad) con la
definición agnóstica, dada por Mill, de la materia, como posibilidad constante
de sensaciones. El error capital del autor nace aquí de que, tocando de cerca
el problema de la existencia o inexistencia del origen objetivo de las
sensaciones, abandona este problema a la mitad del camino y salta al problema
de la existencia o inexistencia de la materia sin movimiento. El idealista
puede considerar el universo como el movimiento de nuestras sensaciones (aun
cuando "socialmente organizadas" y "armonizadas" en el más
alto grado); el materialista puede considerarlo como el movimiento del origen
objetivo, del modelo objetivo de nuestras sensaciones. El materialista
metafísico, o sea antidialéctico, puede admitir la existencia (aunque no sea
más que temporal, hasta el "primer impulso" etc.) de la materia sin
movimiento. El materialista dialéctico no sólo considera el movimiento como una
propiedad inseparable de la materia, sino que rechaza la concepción
simplificada del movimiento, etc.
". . . Acaso fuera lo más exacto dar
la definición siguiente: 'materia es lo que se mueve'; pero eso estaría tan
falto de contenido como si dijésemos: la materia es el sujeto de una
proposición en la que 'se mueve' es el predicado. Sin embargo, la cuestión
consiste quizás precisamente en que los hombres se hayan acostumbrado, en la
época de la estática, a ver necesa-
pág.
348
riamente
como sujeto algo sólido, un 'objeto' cualquiera, y a no tolerar una noción tan
incómoda para el pensamiento estático como la del 'movimiento' más que en
calidad de predicado, como uno de los atributos de la 'materia'".
¡Esto nos trae a la memoria la acusación de
que hacía objeto Akímov a los iskristas porque en su programa no ponían en
nominativo la palabra proletariado! Decir: el universo es la materia en
movimiento o: el universo es movimiento material, es completamente igual.
"¡Pero es imprescindible que la
energía tenga un vehículo!" -- dicen los partidarios de la materia --.
"¿Y por qué?" -- pregunta Ostwald con razón --. "¿Acaso la
naturaleza ha de estar forzosamente formada de sujeto y predicado?" (pág.
39).
Esta respuesta de Ostwald, que en 1899
agradaba tanto a Bogdánov, es un simple sofisma. ¿Es que nuestros juicios -- se
podría responder a Ostwald -- han de estar forzosamente formados de electrones
y de éter? En realidad, eliminar mentalmente de la "naturaleza" a la
materia como "sujeto", es admitir implícitamente en filosofía el
pensamiento por "sujeto" (es decir, como algo primario, punto de
partida, independiente de la materia). No es el sujeto lo que se elimina, sino
el origen objetivo de la sensación, y la sensación llega a ser
"sujeto", es decir, la filosofía llega a ser la de Berkeley,
cualquiera que sea el modo con que después se disfrace la palabra sensación.
Ostwald ha intentado esquivar este inevitable dilema filosófico (materialismo o
idealismo) empleando de manera indeterminada la palabra "energía",
pero su tentativa pone de manifiesto justamente una vez más la inutilidad de
las estratagemas de ese género. Si la energía es movimiento, no habréis hecho
más que trasladar la dificultad del sujeto aí predicado, no habréis hecho más
que modificar los términos de la pregunta diciendo: ¿Es materia la energía?,
pág.
349
en
lugar de: ¿Es la materia la que se mueve? ¿La transformación de la energía se
realiza fuera de mi conciencia, independientemente del hombre y de la
humanidad, o no es esto más que ideas, símbolos, signos convencionales, etc.?
Esta cuestión fue fatal para la filosofía "energética", para ese
ensayo de esfumar, con ayuda de una terminología "nueva", antiguos
errores gnoseológicos.
Algunos ejemplos demostrarán a qué
confusión ha llegado el energético Ostwald. Declara en el prólogo de sus
Conferencias sobre filosofíe de la naturaleza [*] que considera "como una
inmensa conquista si la antigua dificultad acerca de cómo unir las nociones de
materia y espíritu, es simple y naturalmente eliminada por la reducción de
ambas nociones a la de energía". Esto no es una conquista, es una pérdida,
puesto que el problema de realizar las investigaciones gnoseológicas (¡Ostwald
no se da cuenta exacta de que plantea precisamente una cuestión gnoseológica y
no una cuestión química!) en la dirección materialista o en la idealista, no se
resuelve, sino que se embrolla con el empleo arbitrario del término
"energía". Naturalmente, si se reduce la materia y el espíritu a la
noción de energía, entonces la supresión verbal de la contradicción es
indudable, pero lo absurdo de la doctrina sobre los duendes y aparecidos no
desaparecerá por el hecho de que la califiquemos de "energética".
Leemos en la página 394 de las Conferencias de Ostwald: "La explicación
más sencilla de que todos los fenómenos exteriores pueden ser representados
como procesos que se realizan entre las energías, es que precisamente los
procesos de nuestra conciencia son en sí mismos procesos energéticos y
comunican (aufpragen) esta su propie-
* Wilhelm Ostwald, Vorlesungen über
Naturphilosophie (Conferencias sobre filosofía de la naturaleza ), 2a ed.,
Leipzig, 1902, pág. VIII.
pág.
350
dad
a todas las experiencias exteriores". Esto es puro idealismo: ¡no es
nuestro pensamiento el que refleja la transformación de la energía en el
universo exterior, sino que el universo exterior refleja la
"propiedad" de nuestra conciencia! El filósofo americano Hibben dice
muy acertadamente a propósito de ese párrafo y de algunos otros trozos análogos
de las conferencias de Ostwald, que este autor "aparece aquí bajo la toga
kantiana": ¡la explicabilidad de los fenómenos del mundo exterior se
deduce de las propiedades de nuestra mente![*]. "Es evidente -- dice
Hibben -- que si definiésemos la noción inicial de energía de modo que
englobase también los fenómenos psíquicos, no sería eso ya la simple noción de
energía admitida por los círculos científicos o incluso por los mismos
energetistas". La transformación de la energía está considerada por las
ciencias naturales como un proceso objetivo, independiente de la conciencia del
hombre y de la experiencia de la humanidad, es decir, está considerada de un
modo materiaíista. El mismo Ostwald, en gran cantidad de casos, hasta
posiblemente en la mayoría de los casos, entiende por energía el movimiento
material.
Y por ello se ha producido este fenómeno
original: el discípulo de Ostwald, Bogdánov, una vez convertido en discípulo de
Mach, no se ha puesto a acusar a Ostwald de no atenerse consecuentemente a la
concepción materialista de la energía, sino de admitir la concepción
materialista de la energía (y aun de hacer de ella a veces la base). Los
materialistas critican a Ostwald por haber caído en el idealismo, por intentar
conciliar el materialismo con el idealismo. Bogdánov
* J. Gr. Hibben, The Theory of Energetics
and its Philosophical Bearings (La teoría de la energética y su lugar en la
filosofía ), The Monist, vol. XIII, núm. 3, 1903, abril, págs. 329-330.
pág.
351
critica
a Ostwald desde el punto de vista idealista : ". . . La energética de
Ostwald, hostil al atomismo, pero muy cercana, en lo demás, al viejo
materialismo, se ganó mis más vivas simpatías -- escribe Bogdánov en 1906 --.
Sin embargo, pronto pude ver una contradicción importante de la filosofía de la
naturaleza de Ostwald: mientras acentúa muchas veces el valor puramente
metodológico de la noción de energía, el autor no se atiene en un gran número
de casos a esta concepción. De puro símbolo de las correlaciones entre los
hechos de la experiencia, la energía se transforma muy frecuentemente, para
este autor, en sustancia de la experiencia, en materia del mundo" . . .
(Empiriomonismo, libro III, págs. XVI XVII).
¡La energía, puro símbolo! Bogdánov puede,
después de esto, discutir a placer con el "empiriosimbolista"
Iushkévich, con los "machistas puros", con los empiriocriticistas,
etc.; desde el punto de vista de los materialistas, será una discusión entre un
creyente del diablo amarillo y otro creyente del diablo verde. Porque lo que
importa no es lo que distingue a Bogdánov de los demás machistas, sino lo que
hay en ellos de común: la interpretación idealista de la
"experiencia" y de la "energía", la negación de la realidad
objetiva, en la adaptación a la cual consiste la experiencia humana, y en la
reproducción de la cual consiste la única "metodología" científica y
la única "energética" científica.
"El material del mundo le es
indiferente [a la energética de Ostwald] ¡ con ella es plenamente compatible
tanto el viejo materialismo como el panpsiquismo" (XVII) . . . -- ¿es
decir, el idealismo filosófico? Partiendo de la confusa energética, toma
Bogdánov no la senda materialista, sino la idealista . . . "Representar la
energía como una sustancia no es otra cosa que el antiguo materialismo sin los
átomos absolutos: mate-
pág.
352
rialismo
corregido en el sentido de que admite la continuidad de lo que existe"
(loc. cit.). Si, del "viejo" materialismo, es decir, del materialismo
metafísico de los naturalistas, Bogdánov ha pasado, no al materialismo
dialéctico, que no comprende mejor en 1906 que en 1899, sino al idealismo y al
fideísmo, puesto que ningún representante instruido del fideísmo contemporáneo,
ningún inmanentista, ningún "neocriticista", etc hará objeción alguna
al concepto "metodológico" de la energia, a su interpretación como
"puro símbolo de las correlaciones entre los hechos de la
experiencia". Leed a P. Carus, con cuya fisonomía hemos entrado en
suficiente conocimiento más arriba, y veréis a este machista criticar a Ostwald
exactamente igual que lo haría Bogdánov : "El materialismo y la energética
-- escribe Carus -- pertenecen sin discusión a una y la misma categoría"
(The Monist, vol. XVII, 1907, núm. 4, pág. 536). "El materialismo nos
ilustra muy poco cuando nos dice que todo es materia, que los cuerpos son
materia y que el pensamiento no es más que una función de la materia; pero la
energética del profesor Ostwald no vale mucho más, ya que nos dice que la
materia es energía y que el alma es sólo un factor de la energía" (533).
La energética de Ostwald nos ofrece un buen
ejemplo de la prontitud con que se pone de moda una terminología
"nueva" y de la prontitud con que aparece de manifiesto que no basta
modificar un poco las expresiones para eliminar las cuestiones filosóficas
fundamentales y las direcciones filosóficas fundamentales. Igual se puede
expresar (con más o menos consecuencia, naturalmente) el materialismo y el
idealismo en términos de "energética" que en términos de
"experiencia", etc. La física energética es el origen de nuevas
tentativas idealistas de concebir el movimiento sin la materia, basándose en la
descomposición de las partículas de la materia que hasta hoy se
pág.
353
creían
indescomponibles y en el descubrimiento de nuevas formas, hasta hoy
desconocidas, del movimiento de la materia.
4.
Las dos direcciones de la física contemporránea
y el
espiritualismo inglés
A fin de demostrar de una manera concreta
la lucha filosófica que se ha entablado en la literatura contemporánea con
motivo de las diversas conclusiones que se deducen de la nueva física,
concedamos la palabra a los participantes directos en el "combate",
empezando por los ingleses. El físico Arthur W. Rücker defiende una dirección,
desde el punto de vista del naturalista; el filósofo James Ward defiende otra,
desde el punto de vista de la gnoseología.
A. W. Rücker, presidente de la sección de
física del congreso de los naturalistas ingleses que se celebró en Glasgow en
1901, eligió como tema de su discurso la cuestión acerca del valor de la teoría
física y de las dudas que se han suscitado respecto a la existencia de los
átomos y, en particular, del éter. El orador citó a los físicos Poincaré y
Poynting, que han plan teado dicha cuestión (este último es un correligionario
inglés de los simbolistas o machistas), así como al filósofo Ward; citó también
el célebre libro de Haeckel e intentó hacer una exposición de sus propios
puntos de vista*.
"La cuestión en litigio -- dijo Rücker
-- es saber si las hipótesis que están en la base de las teorías científicas
más extendidas deben ser consideradas como descripciones exactas de la
estructura del universo que nos rodea o sencillamente
* The British Association at Glasgow. 1901.
Presidential Address by Prof. Arthur W. Rücker en The Scientific American.
Suplement, 1901, núms, 1345 y 1346.
pág.
354
como
ficciones cómodas". (Empleando los términos de nuestra discusión con
Bogdánov, Iushkévich y Cía.: ¿Son dichas hipótesis copias de la realidad
objetiva, de la materia en movimiento o no son más que "metodología",
"símbolos puros", "formas de organización de la
experiencia"?) Rücker conviene en que prácticamente puede no haber
diferencia entre las dos teorías: la dirección de un río lo mismo puede ser
determinada por el hombre que sólo sigue una línea azul sobre un mapa o un
croquis, que por el que sabe que esa línea representa un río auténtico. Desde
el punto de vista de la cómoda ficción, la teoría "aligera la
memoria", "pone orden" en nuestras observaciones, concuerda a
éstas con cierto sistema artificial, "regulariza nuestros
conocimientos", los resume en ecuaciones, etc. Podemos, por ejemplo,
limitarnos a decir que el calor es una forma del movimiento o de la energía,
"sustituyendo de este modo el cuadro vivo de los átomos en movimiento con
una aserción incolora (colourless) sobre la energía calórica, cuya real
naturaleza no intentamos definir". Reconociendo plenamente la posibilidad
de llegar por este camino a grandes éxitos científicos, Rücker "osa
afirmar que semejante sistema táctico no puede ser considerado como la última
palabra de la ciencia en la lucha por la verdad". La cuestión queda en
pie: "¿Podemos deducir de los fenómenos revelados por la materia la
estructura de la misma materia?" "¿Tenemos fundamento para creer que
el bosquejo teórico que nos ha dado ya la ciencia sea hasta cierto punto una
copia y no un simple diagrama de la verdad?"
Al analizar la cuestión de la estructura de
la materia, Rücker toma como ejemplo al aire, dice que el aire está compuesto
de gases y que la ciencia descompone "cualquier gas elemental en una
mezcla de átomos y éter". Y aquí es -- continúa -- donde se nos grita:
¡Alto! No se pueden ver las moléculas y los átomos; pueden usarse como
"simples conceptos" (mere
pág.
355
conceptions),
"pero no se les puede considerar como realidades". Rücker rechaza esa
objeción apelando a uno de los muy numerosos casos que se encuentran en el
desarrollo de la ciencia: los anillos de Saturno, examinados al telescopio,
tienen el aspecto de una masa compacta. Los matemáticos han probado mediante
cálculos que esto es imposible, y el análisis espectral ha confirmado las
conclusiones hechas sobre la base de dichos cálculos. Otra objeción:
adscribimos a los átomos y al éter unas propiedades que nuestros sentidos no
nos revelan en la materia ordinaria. Rücker rechaza también esta objeción,
citando ejemplos como la difusión de los gases y de los líquidos, etc. Una
serie de hechos, observaciones y experiencias demuestran que la materia está
formada de partículas o granos aislados. La cuestión de si estas partículas,
estos átomos difieren del "medio primario", del "medio
fundamental" que los rodea (éter), o bien son partes de este medio que se
encuentra en un estado particular, está todavía en suspenso y no concierne para
nada a la misma teoría de la existencia de los átomos. No hay ninguna razón
para negar a priori, a despecho de los testimonios de la experiencia, la
existencia de "sustancias casi materiales", diferentes de la materia
ordinaria (de los átomos y del éter). Son inevitables errores de detalle, pero
el conjunto de los datos científicos no deja lugar a dudas en cuanto a la
existencia de los átomos y de las moléculas.
Rücker indica a continuación los nuevos
datos concernientes a la estructura de los átomos compuestos de corpúsculos
(partículas, electrones) cargados de electricidad negativa, y hace notar la
semejanza de los resultados de diferentes experiencias y cálculos sobre las
dimensiones de las moléculas: la "primera aproximación" da un
diámetro de 100 milimicrones (millonésimas de milímetro). Sin detenernos en las
observaciones par-
pág.
356
ticulares
de Rücker y en su crítica del neo-vitalismo, citemos solamente sus
conclusiones:
"Los que rebajan el valor de las ideas
que presidieron hasta la fecha el progreso de la teoría científica, admiten
demasiado a menudo que no hay más alternativa que elegir entre estos dos
asertos opuestos: o que el átomo y el éter son simples ficciones de la
imaginación científica, o que la teoría mecánica de los átomos y del éter --
ahora no está acabada, pero si pudiera estarlo -- nos da una idea completa e
idealmente exacta de las realidades. Mi parecer es que hay un camino
medio". Un hombre dentro de una habitación oscura puede distinguir muy
confusamente los objetos, pero si no tropieza con los muebles ni toma un espejo
por una puerta, es que ve allí algunas cosas bien. Así que no debemos renunciar
a la pretensión de penetrar más allá de la superficie de la naturaleza, ni
pretender que ya hemos rasgado todos los velos del misterio del mundo
circundante. "Se puede convenir en que todavía no nos hemos hecho un
cuadro completamente acabado ni de la naturaleza de los átomos ni de la
naturaleza del éter, en cuyo medio existen los átomos; pero he intentado
demostrar que, a pesar del carácter aproximativo ["tentative";
literalmente: tentativo] de algunas de nuestras teorías, a pesar de las
numerosas dificultades de detalle con que tropieza, la teoría de los átomos. .
. es exacta en sus bases fundamentales; que los átomos no son sólo conceptos
auxiliares (helps) para los perplejos matemáticos (puzzled mathematicians),
sino realidades físicas".
Así terminaba su peroración Rücker. El
lector ve que el orador no había abordado la gnoseología, pero en realidad
había defendido, en nombre, indudablemente, de numerosos naturalistas, el punto
de vista del materialismo espontáneo. Su posición se resume en estas palabras:
la teoría de la física es un calco (cada vez más exacto) de la realidad
objetiva. El
pág.
357
mundo
es la materia en movimiento que vamos conociendo cada vez más profundamente.
Las inexactitudes de la filosofía de Rücker nacen de la defensa, de ningún modo
obligatoria, de la teoría "mecánica" (¿por qué no electro-magnética?)
de los movimientos del éter y de la incomprensión de las correlaciones entre la
verdad relativa y la absoluta. No le falta a este físico más que conocer el
materialismo dialéctico (abstracción hecha, desde luego, de las consideraciones
prácticas tan importantes que inducen a los profesores ingleses a llamarse
"agnósticos").
Veamos ahora cómo criticaba esa filosofía
el espiritualista James Ward: ". . . El naturalismo -- escribía -- no es
una ciencia, y la teoría mecánica de la naturaleza que le sirve de base,
tampoco es una ciencia. . . Pero, aunque el naturalismo y las ciencias
naturales, la teoría mecánica del universo y la mecánica, como ciencia, son,
desde el punto de vista lógico, cosas diferentes, a primera vista son muy
semejantes entre sí e históricamente están estrechamente enlazadas. No existe,
por cierto, ningún peligro de confusión entre las ciencias naturales y la
filosofía de dirección idealista o espiritualista, ya que esta filosofía
implica necesariamente la crítica de las premisas gnoseológicas que la ciencia
sienta inconscientemente" . . .* ¡Es verdad! ¡Las ciencias naturales
admiten inconscientemente que su doctrina refleja la realidad objetiva, y esta
filosofía es la única compatible con las ciencias naturales! ". . . No
ocurre lo mismo con el naturalismo, que en inocencia iguala a la de la ciencia
en lo que se refiere a la teoría del conocimiento. En realidad, el naturalismo,
a semejanza del materialismo, es sencillamente una física tratada como
metafísica. . . El
* James Ward, Naturalism and Agnosticism
(Naturalismo y agnosticismo ), vol. I, 1906, pág. 303.
pág.
358
naturalismo
es indudablemente menos dogmático que el materialismo, porque hace reservas
agnósticas sobre la naturaleza de la realidad última; pero insiste
resueltamente sobre la prioridad del aspecto material de este 'Incognoscible'.
. ."
El materialista trata la física como una
metafísica. ¡Conocido argumento! El reconocimiento de la realidad objetiva
fuera del hombre es llamado metafísica: los espiritualistas coinciden con los
kantianos y los adeptos de Hume en estos reproches al materialismo. Y se
comprende: ¡No es posible allanar el camino a las "nociones reales"
del estilo de las de Rehmke sin eliminar la realidad objetiva de las cosas, de
los cuerpos o de los objetos que cada uno conoce!. . .
". . . Cuando surge la cuestión,
filosófica en el fondo, acerca de cómo sistematizar mejor el conjunto de la
experiencia [¡plagia usted a Bogdánov, señor Ward!], el naturalista afirma que
debemos empezar por el aspecto físico. Solamente estos hechos son precisos,
determinados y rigurosamente concatenados; todo pensamiento que ha hecho
palpitar el corazón humano. . . puede llegar, nos dicen, a una redistribución
perfectamente exacta de la materia y el movimiento. . . Que las afirmaciones de
tal significación filosófica y de tal amplitud sean las deducciones legítimas
de la ciencia física [o sea de las ciencias naturales], es cosa que no se
deciden a afirmar directamente los físicos contemporáneos. Pero muchos de ellos
consideran que los que se esfuerzan por hacer patente la oculta metafísica, el
realismo físico en que reposa la teoría mecánica del universo, atacan a la
ciencia. . ." Tal es también, según se dice, la opinión de Rücker sobre mi
filosofía. "Pero en realidad mi crítica [de esta "metafísica", aborrecida
asimismo de todos los machistas] reposa enteramente sobre las conclusiones de
una escuela de físicos, si así se le puede llamar, que cada día aumenta el
número de sus adeptos y extiende su
pág.
359
influencia,
escuela que rechaza este realismo casi medieval. . . Este realismo ha
permanecido tanto tiempo indiscutido, que el alzarse contra él es considerado
como una manifestación de anarquía científica. Sería, sin embargo, en verdad
extravagante suponer que hombres como Kirchhoff y Poincaré -- para no citar más
que dos grandes nombres entre otros muchos --, quieran "atacar a la
ciencia". . . Para distinguirlos de la vieja escuela, que estamos en el
derecho de llamarla de los realistas físicos, podemos denominar a la nueva
escuela la de los simbolistas físicos. Este término no será del todo feliz pero
a lo menos pone de relieve una diferencia esencial entre las dos escuelas,
diferencia que nos interesa especialmente en este momento. La cuestión en litigio
es muy sencilla. Las dos escuelas parten, desde luego, de la misma experiencia
sensorial (perceptual); ambas emplean sistemas conceptuales abstractos que
difieren unos de otros en los detalles, pero que en el fondo son idénticos;
ambas recurren a los mismos procedimientos de comprobación de las teorías. Pero
una de esas dos escuelas cree que se acerca más y más a la realidad última y
deja tras sí cada vez nuevas apariencias. La otra cree que sólo sustituye (is
substituting) con esquemas descriptivos generalizados, intelectualmente
manejables, la complejidad de los hechos concretos. . . Ni una ni otra afectan
al valor de la física como conocimiento sistemático acerca de [cursiva de Ward]
las cosas; la posibilidad de un ulterior desarrollo de la física y de su
aplicación práctica es igual en ambos casos. Pero la diferencia filosófica
(speculative) entre las dos escuelas es enorme, y en este sentido se hace muy
importante saber cuál de ellas tiene razón". . .
Este espiritualista franco y consecuente
plantea la cuestión con una exactitud y claridad notables. En efecto, la
diferencia entre las dos escuelas de la física contemporánea es úni-
pág.
360
camente
filosófica, únicamente gnoseológica. En efecto, la diferencia capital consiste
únicamente en que una admite la realidad "última" (hubiera hecho
falta decir: objetiva), reflejada por nuestra teoría, mientras que la otra lo
niega, no viendo en la teoría más que una sistematización de la experiencia, un
sistema de empiriosímbolos, etc., etc. A consecuencia de sus descubrimientos de
nuevas variedades de la materia y de nuevas formas del movimiento de ésta, la
nueva física, con motivo del resquebrajamiento de las viejas nociones físicas,
ha planteado los viejos problemas de la filosofía. Y si los adeptos de las
direcciones filosóficas "intermedias" ("positivistas",
discípulos de Hume, prosélitos de Mach) no saben plantear con claridad la cuestión
litigiosa, el franco idealista Ward descorre todos los velos.
". . . Rücker ha consagrado su
discurso de inauguración a la defensa del realismo físico contra la
interpretación simbólica últimamente abogada por los profesores Poincaré y
Poynting, así como por mí" (págs. 305-306; en otros lugares de su libro
Ward añade a esos nombres los de Duhem, Pearson y Mach; véase tomo II, págs.
I6I, 63, 57, 75, 83 y otras).
". . . Rücker habla constantemente de
'imágenes mentales', no sin afirmar siempre que el átomo y el éter son algo más
que imágenes mentales. Tal modo de razonar, en realidad, equivale a decir: No
puedo en este caso concreto formar otra imagen, y por lo tanto la realidad debe
parecérsele. . El profesor Rücker admite la posibilidad abstracta de otra
imagen mental . . . Admite incluso el carácter 'aproximativo' (tentative) de
algunas de nuestras teorías y admite numerosas 'dificultades de detalle'. A fin
de cuentas él defiende sólo una hipótesis de trabajo (a working hypothesis),
que, por lo demás, ha perdido mucho de su prestigio en la segunda mitad del
siglo. Pero si la teoría atómica y las demás teorías de la estructura de la
pág.
361
materia
no son más que hipótesis de trabajo estrictamente limitadas a los fenómenos
físicos, nada puede justificar la teoría según la cual el mecanismo es la base
de todo y reduce los hechos de la vida y del espíritu a epifenómenos, o dicho
en otros términos, los hace en un grado más fenomenales y en un grado menos
reales que la materia y el movimiento. Tal es la teoría mecanista del mundo, y
si el profesor Rücker no la defiende, no tenemos por qué discutir con él"
(págs. 314-315).
Desde luego, es del todo absurdo decir que
el materialismo tenga por "menor" la realidad de la conciencia o
afirme forzosamente el cuadro mecánico y no el electro-magnético, ni cualquier
otro cuadro infinitamente más complejo del mundo, como materia en movimiento.
Pero de un modo verdaderamente virtuoso, mucho mejor que nuestros machistas (es
decir, los idealistas confusos), el idealista declarado y franco Ward capta los
puntos flacos del materialismo "espontáneo" de las ciencias
naturales, por ejemplo, su incapacidad para explicar la correlación entre la
verdad relativa y la verdad absoluta. Ward se deshace en piruetas y declara que
si la verdad es relativa, aproximada, no hace más que "tantear" el
fondo de la cuestión, ¡no puede, por consiguiente, reflejar la realidad! Este
espiritualista plantea con extraordinaria justeza, en cambio, la cuestión de
los átomos, etc., como "hipótesis de trabajo". El fideísmo moderno,
cultivado (Ward lo deduce directamente de su espiritualismo) ni siquiera piensa
exigir otra cosa que no sea declarar como "hipótesis de trabajo" las
nociones de las ciencias naturales. Nosotros os abandonamos la ciencia, señores
naturalistas, y vosotros entregadnos la gnoseología, la filosofía: tal es en
los países capitalistas "avanzados" la condición de convivencia entre
teólogos y profesores.
Por lo que se refiere a los otros puntos de
la gnoseología de Ward que éste relaciona con la "nueva" física,
entre ellos fi-
pág.
361
gura
también su lucha encarnizada contra la materia. ¿Qué es la materia? ¿Qué es la
energía?, pregunta Ward, mofándose de la abundancia y del carácter
contradictorio de las hipótesis. ¿Hay un éter o varios? ¡Se trata de un nuevo
"líquido perfecto" al que arbitrariamente se conceden cualidades tan
nuevas como inverosímiles! Y el mismo Ward responde: "Nosotros no
encontramos definido más que el movimiento. El calor es una forma del
movimiento, la elasticidad es otra forma del movimiento, la luz y el magnetismo
son otras formas del movimiento. La misma masa es asimismo, a fin de cuentas,
como suponen, una forma del movimiento, del movimiento de algo que no es ni
sólido, ni líquido, ni gaseoso; que no es, en sí, un cuerpo, ni un agregado de
cuerpos; que no es fenomenal y no debe ser noumenal; un verdadero apeirón
[término de filosofía griega, que significa: infinito, ilimitado], al cual
nosotros podemos imponer nuestras propias características" (I, 40).
El espiritualista sigue siendo fiel a sí
mismo al separar el movimiento de la materia. El movimiento de los cuerpos se
transforma en la naturaleza en el movimiento de lo que no es un cuerpo de masa
constante, en el movimiento de lo que es carga desconocida de una electricidad
desconocida en un éter desconocido; esta dialéctica de las transformaciones
materiales que se efectúan en el laboratorio y en la fábrica, no sirve a los
ojos del idealista (como a los del gran público y a los de los machistas) de confirmación
de la dialéctica materialista, sino de argumento contra el materialismo:
". . . La teoría mecánica, como explicación obligatoria (professed) del
universo, recibe un golpe mortal por el mismo progreso de la física
mecánica" (143). . . El mundo es materia en movimiento, contestamos
nosotros, y la mecánica refleja las leyes del movimiento de esa materia en
relación a movimientos lentos, mientras
pág.
363
que
la teoría electro-magnética las refleja en relación a movimientos rápidos. . .
"El átomo dimensional, sólido, indestructible, ha sido siempre el punto de
apoyo de la concepción materialista del mundo. Desgraciadamente, para esta
concepción, el átomo dimensional no ha satisfecho las exigencias (was not equal
to the demands) presentadas por el creciente conocimiento". . . (144). La
destructibilidad del átomo, su inagotabilidad, la variabilidad de todas las
formas de la materia y de su movimiento, han sido siempre el sostén del
materialismo dialéctico. Todos los límites en la naturaleza son convencionales,
relativos, movibles, expresan la aproximación de nuestra inteligencia al
conocimiento de la materia, pero esto no demuestra en modo alguno que la naturaleza,
la materia, sea en sí un símbolo, un signo convencional, es decir, un producto
de nuestra inteligencia. El electrón es al átomo lo que sería un punto de este
libro al volumen de un edificio que tuviera 64 metros de largo por 32 de ancho
y 16 de alto (Lodge), se mueve con una velocidad de 270.000 kilómetros por
segundo, su masa varía con su velocidad, hace 500 trillones de revoluciones por
segundo; todo ello es mucho más complicado que la antigua mecánica, pero todo
ello es movimiento de la materia en el espacio y el tiempo. La inteligencia
humana ha descubierto muchas cosas prodigiosas en la naturaleza y todavía
hallará más, aumentando así su dominio de la naturaleza, pero eso no quiere
decir que la naturaleza sea una creación de nuestro espíritu o de un espíritu
abstracto, es decir, del dios de Ward, de la "substitución" de
Bogdánov, etc.
". . . Tal ideal [el del
"mecanismo"], rigurosamente (rigorously) aplicado, como teoría del
mundo real, nos lleva al nihilismo: todos los cambios son movimientos, puesto
que los movimientos son los únicos cambios que podemos comprender, y por tanto
todo lo que se mueva debe ser movimiento para
pág.
364
que
nosotros lo podamos comprender" (166). . . "Como he tratado de
demostrar, el progreso de la física es justamente el medio más eficaz de
combatir la creencia ignorante que ve en la materia y el movimiento la
sustancia última (inmost), y no los más abstractos símbolos de la suma de
existencia. . . Nunca llegaremos a Dios por el mero mecanismo" (180). . .
¡He aquí algo que ya empieza a parecerse
rasgo por rasgo a los Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo!
Haría bien, señor Ward, en dirigirse a Lunacharski, Iushkévich, Basárov y
Bogdánov: ellos predican absolutamente la misma cosa, aunque de un modo
"más vergonzante" que usted.
5.
Las dos direcciones de la física contemporánea
y el
idealismo alemán
En 1896, con un júbilo extraordinariamente
triunfal, el conocido idealista kantiano Hermann Cohen escribía en el prólogo a
la quinta edición de la Historia del materialismo, falsificada por Fr. Albert
Lange. "El idealismo teórico -- exclamaba H. Cohen (página XXVI) -- ha
empezado a hacer tambalear el materialismo de los naturalistas, sobre el que
acaso obtenga muy pronto una definitiva victoria". "El idealismo va
impregnando (Durchwirkung) la física nueva". "El atomismo ha debido
ceder el puesto al dinamismo". "El viraje notable consiste en que la
investigación de los problemas químicos de la sustancia haya llevado a un
triunfo fundamental sobre la concepción materialista de la materia. Así como
Tales realizó la primera abstracción formulando el concepto de sustancia, y
relacionó con ello sus razonamientos especulativos sobre el electrón, así
también a la teoría de la electricidad le ha cabido en suerte producir la más
profunda revolución en
pág.
365
la
concepción de la materia y, transformando la materia en fuerza, traer la
victoria del idealismo" (pág. XXIX).
H. Cohen señala con tanta precisión y
claridad como J. Ward las direcciones filosóficas fundamentales, sin
extraviarse (como se extravían nuestros machistas) en las ínfimas diferencias
de un idealismo energético, simbólico, empiriocriticista, empiriomonista, etc.
Cohen toma la tendencia filosófica fundamental de la escuela de física que
actualmente está ligada a los nombres de Mach, Poincaré y otros, caracterizando
con justeza esta tendencia como idealista. La "transformación de la
materia en fuerza" es en este caso para Cohen la principal conquista del
idealismo, exactamente igual que para los naturalistas "visionarios"
que J. Dietzgen desenmascaraba en 1869. A la electricidad se la declara
colaboradora del idealismo, porque ha destruido la vieja teoría de la
estructura de la materia, ha descompuesto el átomo, ha descubierto nuevas
formas de movimiento material, tan diferentes de las antiguas, tan poco
investigadas aún, tan poco estudiadas, tan extraordinarias, tan
"prodigiosas", que se hace posible introducir subrepticiamente una
interpretación de la naturaleza, considerándola como movimiento inmaterial
(espiritual, mental, psíquico). Lo que ayer era el límite de nuestro
conocimiento de las partículas infinitamente pequeñas de la materia, ha
desaparecido; por consiguiente, concluye el filósofo idealista, ha desaparecido
la materia (pero el pensamiento perdura). Todo físico y todo ingeniero saben
que la electricidad es un movimiento (material), pero ninguno sabe a ciencia
cierta qué es lo que aquí se mueve; por consiguiente, concluye el filósofo
idealista, se puede engañar a las personas faltas de instrucción filosófica
haciéndoles esta proposición de una seductora "economía": Vamos a
concebir el movimiento sin materia. . .
pág.
366
H. Cohen se esfuer~a en reclutar como
aiiado al célebre físico Heinrich Hertz. ¡ Hertz es de los nuestros, dice, es
kantiano, en él se encuentra admitido el a priori! ¡Hertz es de los nuestros,
sigue a Mach!, replica el machista Kleinpeter pues en Hertz se vislumbra
"la misma concepción subjetivista de la esencia de nuestras nociones que
vemos en Mach"[*]. Esta curiosa discusión acerca del campo a que pertenece
Hertz nos ofrece un bonito ejemplo de cómo los filósofos idealistas se aferran
al menor error, a la menor falta de claridad en la expresión de los grandes
naturalistas, a fin de justificar su renovada defensa del fideísmo. En
realidad, la introducción filosófica de H. Hertz a su Mecánica ** revela el
punto de vista habitual de un naturalista intimidado por los clamores
profesorales contra la "metafísica" del materialismo, pero que no
llega ni mucho menos a deshacerse de su convicción espontánea sobre la realidad
del mundo exterior. Esto lo reconoce el propio Kleinpeter, que, por una parte,
lanza a la masa de los lectores folletos de vulgarización completamente
embusteros, en donde se trata de la teoría del conocimiento de las ciencias
naturales y en los que Mach figura al lado de Hertz, y que, por otra parte, en
unos artículos filosóficos especiales, confiesa que "Hertz, al contrario
que Mach y Pearson, se atiene todavía al prejuicio de que toda la física es
susceptible de una explicación mecánica"***, se atiene a la concepción de
la cosa en sí y al "habitual punto de vista de los físicos", "se
atiene todavía a la existencia del mundo en sí"****, etc.
* Archiv für syst. Phil., vol. V.
1898-1899, págs. 169-170.
** Heinrich Hertz, Gesammelte Werke (Obras
Completas ), vol. 3, Leipzig, 1894, particularmente págs. 1, 2, 49.
*** Kantstudien, t. VIII, 1903, pág. 309.
**** The Monist, vol. XVI, 1906, núm. 2,
pág. 164; artículo sobre el "monismo" de Mach.
pág.
367
Es interesante citar la opinión de Hertz
sobre la energética. "Si queremos inquirir -- dice -- la razón real de por
qué a la física contemporánea le gusta expresarse con el lenguaje ener gético,
la respuesta será: porque es el modo que mejor le permite evitar el hablar de
cosas de las que sabemos muy poco . . . Naturalmente, todos estamos convencidos
de que la materia ponderable está compuesta de átomos; y en algunos casos
tenemos ideas hasta cierto grado precisas sobre la magnitud de los átomos y
sobre sus movimientos. Pero la forma de los átomos, su cohesión, sus
movimientos, en la mayoría de los casos, nos quedan completamente ocultos. . .
De modo que nuestra concepción sobre los átomos es de por sí un importante e
interesante objeto de ulteriores investigaciones, pero en modo alguno sirve de
base sólida y segura a las teorías matemáticas" (loc. cit., III, 2I).
Hertz esperaba de investigaciones posteriores sobre el éter la explicación de
la "esencia de la antigua materia, de su inercia y de su fuerza de
gravitación" (I, 354)
Así que a Hertz ni siquiera se le viene a
las mientes la posibilidad de una concepción no materialista de la energía. La
energética ha servido de motivo a los filósofos para escapar del materialismo
al idealismo. El naturalista ve en la energética un cómodo procedimiento de
exposición de las leyes del movimiento material, en estos tiempos en que los
físicos, si podemos expresarnos así, han dejado el átomo, pero no han llegado
al electrón. Estos tiempos continúan aún ahora en grado considerable: una hipótesis
es reemplazada por otra; no sabemos absolutamente nada del electrón positivo;
hace tres meses solamente (el 22 de junio de 1908) que Jean Becquerel declaró a
la Academia francesa haber conseguido encontrar esa "nueva parte
integrante de la materia" (Comptes rendus des séances de l'Académie des
Sciences, pág. 1311). ¿Cómo no iba
pág.
368
a
aprovecharse la filosofía idealista de la ventajosa situación en que la
inteligencia humana aún no hace más que "buscar" la
"materia", y, por consiguiente, esa materia no es más que un
"símbolo", etc.?
Otro idealista alemán, de un matiz mucho
más reaccionario que Cohen, Eduard Von-Hartmann ha consagrado un libro entero a
la Concepción del mundo en la física moderna (Die Weltanschauung der modernen
Physik, Lpz., 1902). No nos interesan, naturalmente, las reflexiones especiales
del autor sobre la variedad de idealismo que defiende. Tan sólo nos importa
hacer notar que también este idealista constata los mismos fenómenos que han
sido constatados por Rey, Ward y Cohen. "La física contemporánea ha
crecido en un terreno realista -- dice E. Hartmann --, y sólo la tendencia
neokantiana y agnóstica de nuestra época la ha desviado hacia la interpretación
de sus últimos resultados en un sentido idealista" (218). Según E.
Hartmann, en la base de la novísima física están tres sistemas gnoseológicos:
la hylocinética (del griego hyle = materia y kinesis = movimiento: es decir, el
reconocimiento de que los fenómenos físicos son movimiento de la materia), la
energética y el dinamismo (es decir, admisión de la fuerza sin sustancia). Se
concibe que el idealista Hartmann defienda el "dinamismo", deduzca de
él que las leyes de la naturaleza son el pensamiento universal, en una palabra
"substituya" lo psíquico colocándolo como base de la naturaleza física.
Pero se ve obligado a reconocer que la hylocinética tiene a su lado al mayor
número de los físicos, que este sistema es el que "más a menudo se
usa" (190), y que su grave defecto está en el "materialismo y el
ateísmo que amenazan a la hylocinética pura" (189). El autor considera, y
con toda razón, la energética como un sistema intermedio y la califica de
agnosticismo (136). Naturalmente es "el aliado del dinamismo puro,
pág.
369
puesto
que elimina la sustancia" (págs. VI y 192), mas su agnosticismo desagrada
a Hartmann, por ser como una especie de "anglomanía", contraria al
verdadero idealismo del alemán ultrarreaccionario de pura cepa.
Es en extremo edificante ver cómo este
idealista intransigente, lleno de partidismo (los sin partido son en filosofía
de una estupidez tan desesperante como en política), explica a los físicos lo
que en puridad significa seguir esta o la otra línea gnoseológica. "Entre
los físicos que siguen esta moda -- escribe Hartmann a propósito de la
interpretación idealista de los últimos resultados de la física -- son muy
pocos los que se dan plenamente cuenta de todo el alcance y de todas las
consecuencias de tal interpretación. Tampoco han notado que la física junto con
sus leyes especiales conservaba su significación independiente en tanto que los
físicos, a despecho de su idealismo, se adherían a los postulados fundamentales
del realismo, a saber: la existencia de las cosas en sí, sus modificaciones
reales en el tiempo, la causalidad real. . . Sólo con ayuda de esos postulados
del realismo (el valor transcendental de la causalidad, del tiempo y del
espacio de tres dimensiones), es decir, sólo a condición de que la naturaleza,
cuyas leyes exponen los físicos, coincida con el reino de las cosas en sí. . .
es como se puede hablar de las leyes de la naturaleza a diferencia de las leyes
psicológicas. Solamente en el caso de que las leyes de la naturaleza actúen en un
terreno, independiente de nuestro pensamiento, pueden servir de explicación del
hecho de que las conclusiones lógicamente necesarias basadas en nuestras
imágenes mentales, resultan ser las imágenes de los resultados naturalmente
necesarios de lo desconocido, que tales imágenes reflejan o simbolizan en
nuestra conciencia" (218-219).
Hartmann comprende acertadamente que el
idealismo de la nueva física es precisamente una moda, y no un viraje filo-
pág.
370
sófico
serio para apartarse del materialismo de las ciencias naturales, razón por la
cual explica acertadamente a los físicos que para convertir la "moda"
en un idealismo filosófico consecuente e integral, es menester transformar
radicalmente la doctrina de la realidad objetiva del tiempo, del espacio, de la
causalidad y de las leyes de la naturaleza. No se puede considerar sólo a los
átomos, a los electrones y al éter como puros símbolos, pura "hipótesis de
trabajo"; también al tiempo, al espacio, a las leyes de la naturaleza y a
todo el universo exterior, hay que declararlos "hipótesis de
trabajo". O el materialismo, o la substitución universal de lo psíquico,
colocándolo como base de toda la naturaleza física; a muchas personas les gusta
confundir esos dos oficios, pero Bogdánov y yo no nos encontramos entre ellos.
De entre los físicos alemanes Ludwig
Boltzmann, muerto en 1906, es quien ha combatido sistemáticamente la corriente
machista. Ya hemos indicado que al "apasionamiento por los nuevos dogmas
gnoseológicos" oponía la demostración sencilla y clara de que la doctrina
de Mach se reduce al solipsismo (v. más arriba, cap. I, § 6). Boltzmann teme,
naturalmente, denominarse materialista y hasta especifica que no está ni mucho
menos contra la existencia de Dios*. Pero su teoría del conocimiento es, en el
fondo, materialista, y expresa la opinión de la mayoría de los naturalistas,
como lo reconoce S. Günther**, historiador de las ciencias naturales del siglo
XIX. "Deducimos la existencia de todas las cosas por las impresiones que
producen sobre nuestros sentidos", dice L. Boltzmann
* Ludwig Boltzmann, Populäre Schriften
(Artículos populares ), Leipzig, 1905, pág. 187.
** Siegmund Günther, Geschichte der
anorganischen Naturwissenschaften im 19. Jahrhundert, (Historia de las ciencias
sobre la naturaleza inorgánica en el siglo XIX ), Berlín, 1901, págs. 942 y
941.
pág.
371
(loc.
cit., pág. 29). La teoria es una "imagen" (o una reproducción) de la
naturaleza, del mundo exterior (77). A los que afirman que la materia no es más
que un complejo de percepciones de los sentidos, les replica Boltzmann que en
este caso los demás hombres no son tampoco más que sensaciones del que habla
(168). Esos "ideólogos" -- como Boltzmann dice a veces en lugar de
decir filósofos idealistas -- nos dan "un cuadro subjetivo del mundo"
(176), pero el autor prefiere "un cuadro más sencillo, un cuadro objetivo
del mundo". "El idealista compara la afirmación de que la materia
existe igual que nuestras sensaciones, con la opinión del niño, para el que la
piedra que él golpea siente dolor. El realista compara la opinión de que no es
posible representarse lo psíquico como derivado de la materia o hasta del juego
de los átomos, con la opinión del ignorante que afirma que la distancia entre
la tierra y el sol no puede ser de veinte millones de millas, porque él no
puede representársela" (186). Boltzmann no renuncia al ideal científico
que representa al espíritu y a la voluntad como unas "acciones complejas
de partículas de materia" (396).
L. Boltzmann ha polemizado reiteradas
veces, desde el punto de vista de un físico, con la energética de Ostwald,
demostrando que este último ni puede refutar ni eliminar las fórmulas de la
energía cinética (igual al producto de la mitad de la masa por el cuadrado de
la velocidad), y que gira en un círculo vicioso, deduciendo primero la energía
de la masa (adopta la fórmula de la energía cinética) y definiendo luego la
masa como energía (págs. 112-139). Recuerdo con este motivo la paráfrasis que
hace Bogdánov de Mach en el tercer libro de su Empiriomonismo. "En la
ciencia -- escribe Bogdánov, refiriéndose a la Mecánica de Mach -- el concepto
de materia se reduce al coeficiente de la masa tal como aparece en las
ecuaciones de la mecánica, coeficiente que después de un análisis
pág.
372
exacto
resulta ser la magnitud inversa de la aceleración en Ia interacción de dos
complejos físicos o cuerpos" (pág. 146). Ni que decir tiene que si se toma
un cuerpo cualquiera como unidad, el movimiento (mecánico) de todos los otros
cuerpos puede ser expresado por una sencilla relación de aceleración. Pero los
"cuerpos" (esto es, la materia), no por eso desaparecen, no dejan de
existir independientemente de nuestra conciencia. Reducido todo el universo al
movimiento de los electrones, sería posible eliminar el electrón de todas las
ecuaciones, precisamente porque estaría sobreentendido en todos los casos, y la
correlación entre grupos o agregados de electrones se reduciría a la
correlación de sus aceleraciones mutuas, si las formas del movimiento fuesen aquí
tan simples como en mecánica.
Combatiendo la física
"fenomenológica" de Mach y compañía, afirmaba Boltzmann que "los
que piensan eliminar la atomística por medio de ecuaciones diferenciales, no
ven el bosque tras los árboles" (144). "Si no nos hacemos ilusiones
sobre el alcance de las ecuaciones diferenciales, está fuera de duda que el
cuadro del mundo (construido con ayuda de las ecuaciones diferenciales) seguirá
siendo necesariamente atomístico, un cuadro de cómo, según ciertas reglas,
cambiarán en el tiempo enormes cantidades de cosas situadas en el espacio de
tres dimensiones. Tales cosas pueden, naturalmente, ser idénticas o diferentes,
inmutables o cambiantes", etc. (156). "Es bien evidente que la física
fenomenológica no hace más que esconderse bajo la vestidura de las ecuaciones
diferenciales -- dijo Boltzmann en 1899, en su discurso en el Congreso de los
naturalistas en Munich --, pero, en realidad, también ella parte de seres
individuales [Einzelwesen] semejantes a átomos. Y como es preciso representarse
a estos seres como poseedores de propiedades diferentes, en los diversos grupos
de fenómenos, pronto se dejará sentir la necesidad de una ato-
pág.
373
mística
más sencilla y más uniforme" (pág. 223). "La teoría de los electrones
se desarrolla precisamente transformándose en la teoría atomística de todos los
fenómenos de la electricidad" (357). La unidad de la naturaleza se
manifiesta en la "asombrosa analogía" de las ecuaciones diferenciales
que se refieren a los diferentes órdenes de los fenómenos. "Las mismas
ecuaciones pueden servir para resolver las cuestiones de la hidrodinámica y
para explicar la teoría de las potenciales. La teoría de los remolinos en los
liquidos y la teoría del rozamiento de los gases [Gasreibung] tienen una
chocante analogía con la teoría del electro-magnetismo, etc." (7). Los que
reconocen la "teoría de la substitución universal" no eludirán de
ningún modo la siguiente pregunta: ¿A quién se le ha ocurrido, pues, la idea de
"substituir" tan uniformemente la naturaleza física?
Como para contestar a los que tiran por la
borda al "físico de la vieja escuela", relata Boltzmann con todo
detalle cómo algunos especialistas de "química física" adoptan el
punto de vista gnoseológico opuesto al machismo. El autor de "uno de los
mejores", según Boltzmann, trabajos de recopilación publicado en 1903,
Vaubel, "es francamente hostil a la física fenomenológica, tan a menudo
alabada" (38I). "Se esfuerza por formarse una idea tan concreta y tan
clara como le sea posible de la naturaleza de los átomos y de las moléculas,
así como de las fuerzas que entre ellos actúan. Intenta compaginar dicha idea
con las más recientes experiencias efectuadas en este campo" (iones,
electrones, radio, efecto Seeman, etc.). "El autor se atiene rigurosamente
al dualismo entre la materia y la energía*, especialmente al exponer la ley de
la conservación de la
* Boltzmann quiere decir que el autor no
intenta concebir el movimiento sin materia. Hablar aquí del
"dualismo" es ridiculo. El monismo y el dualismo en filosofía
consisten en la aplicación consecuente o inconsecuente del materialismo o del
idealismo.
pág.
374
materia
y la ley de la conservacion de la energía. En lo que concierne a la materia, el
autor se atiene igualmente al dualismo entre la materia ponderable y el éter,
pero este último es a sus ojos material en el estricto sentido de la
palabra" (381). En el tomo segundo de su obra (teoría de la electricidad)
el autor "sustenta desde el principio el punto de vista de que los
fenómenos eléctricos son condicionados por la acción recíproca y por el
movimiento de individuos análogos a átomos, a saber: los electrones"
(383).
Por consiguiente, lo que el espiritualista
J. Ward reconocía para Inglaterra se confirma también para Alemania, a saber:
que los físicos de la escuela realista sistematizan con no menos acierto que
los físicos de la escuela simbolista los hechos y descubrimientos de estos
últimos años, y que la diferencia esencial consiste "tan sólo " en el
punto de vista gnoseológico*.
* El trabajo de Erich Becher sobre las
Premisas filosóficas de las ciencias naturales exactas (Erich Becher,
Philosophische Voraussetzungen der exakten Naturwissenschaften, Leipzig, 1907),
que yo conoci después de terminado este libro, confirma lo que acabo de decir
en este parágrafo. Estando lo más próximo al punto de vista gnoseológico de
Helmholtz y de Boltzmann, es decir, al materialismo "vergonzante" y
no pensado por completo, el autor consagra su trabajo a la defensa e
interpretación de los postulados fundamentales de la física y de la química.
Esta defensa se convierte, naturalmente, en lucha contra la dirección machista
en física, dirección que está de moda, pero que provoca una resistencia cada
vez mayor (v. pág. 91 y otras). Con justeza caracteriza E. Becher esta
dirección como un "positivismo subjetivista" (pág. III) y hace
gravitar toda la lucha contra ella alrededor de la demostración de la
"hipótesis" del mundo exterior (cap. II-VII), de la demostración de
su "existencia independientemente de las percepciones humanas" (von
Wahrgenommenwerden unabhängige Existenz). La negación de esta
"hipótesis" por los machistas los lleva con frecuencia al solipsismo
(págs. 78-82 y otras). "La concepción de Mach según la cual 'las sensaciones
y sus complejos y no el mundo exterior' representan el único objeto de las
ciencias naturales" (pág. 138), Becher la llama "monismo de las
sensaciones" (Empfindungs- [cont. en pág. 375. -- DJR] monismus) y la
relaciona a las "direcciones puramente conciencialistas". Este
término pesado y absurdo viene del latín conscientia, conciencia y no significa
otra cosa que el idealismo filosófico (v. pág. 156). En los dos últimos
capítulos de su libro, E. Becher compara bastante bien la vieja teoría mecánica
de la materia y el viejo cuadro del mundo con la nueva teoría eléctrica de la
materia y el nuevo cuadro del mundo (concepción "cinético-elástica" y
"cinético-eléctrica" de la naturaleza, siguiendo la terminología del
autor). La última teoría, fundada en la doctrina de los electrones, es un paso
adelante en el conocimiento de la unidad del mundo; para ella, "los
elementos del mundo material son cargas eléctricas" (Ladungen) (pág. 223).
"Toda concepción puramente cinética del mundo no conoce nada más que
cierto número de cosas en movimiento, llámense éstas electrones o de otra
manera; el estado de movimiento de estas cosas en cada momento sucesivo de
tiempo cstá rigurosamente determinado, en virtud de leyes fijas, por su
situación y su estado de movimiento en el momento precedente" (225). El
defecto principal del libro de E. Becher es debido a su ignorancia absoluta del
materialismo dialéctico. Esta ignorancia a menudo le induce a confusiones y
absurdos sobre los cuales no nos es posible detenernos aquí.
pág.
375
6.
Las dos direcciones de la física contemporánea
y el
fideísmo francés
En Francia, la filosofía idealista se ha
aferrado con no menos resolución a las vacilaciones de la fisica machista. Ya
hemos visto cómo acogieron los neocriticistas a la Mecánica de Mach, señalando
inmediatamente el carácter idealista de las bases de la filosofía de Mach. El
machista francés Poincaré (Henri) ha sido todavía más favorecido en este
sentido. La más reaccionaria filosofía idealista, de tendencia claramente
fideísta, se ha aferrado al punto a su teoría. El representante de esta
filosofía, Le Roy, hacía el siguiente razonamiento: las verdades de la ciencia
son signos convencionales, símbolos; habéis renunciado a las absurdas
pretensiones "metafísicas" de conocer la realidad objetiva; sed,
pues, lógicos y convenid con nosotros en que la ciencia no tiene más que un
valor prácti-
pág.
376
co
en un campo de la actividad humana, y que la religión tiene en otro campo de la
humana actividad un valor no menos real que la ciencia ¡ la ciencia
"simbólica", machista, no tiene derecho a negar la teología. H.
Poincaré, muy molesto con tales conclusiones, las ha atacado especialmente en
el libro El valor de la ciencia. Pero ved qué posición gnoseológica ha tenido
que adoptar para desembarazarse de aliados del tipo de Le Roy: "El señor
Le Roy -- escribe Poincaré -- declara a la inteligencia irremediablemente
impotente como fuente de conocimiento; esto no lo hace sino para dejar campo
más amplio a otras fuentes, al corazón, por ejemplo, al sentimiento, al
instinto, a la fe" (214-215). "No voy hasta el límite": Las
leyes científicas son convencionalismos, símbolos, pero "si las 'recetas'
científicas tienen un valor, como regla de acción, es porque en general, como
sabemos, tienen éxito. Saber esto quiere decir saber ya algo, y siendo así,
¿qué derecho tenéis de decir que no podemos conocer nada?" (219).
H. Poincaré apela al criterio de la
práctica. Pero eso no es más que desplazar la cuestión sin resolverla, pues tal
criterio puede ser interpretado lo mismo en sentido subjetivo que en sentido
objetivo. Le Roy admite también este criterio para la ciencia y la industria;
solamente niega que ese criterio sea una prueba de verdad objetiva, pues tal
negación le basta para reconocer la verdad subjetiva de la religión a la vez
que la verdad subjetiva de la ciencia (inexistente fuera de la humanidad). H.
Poincaré ve que, para hacer frente a Le Roy, no puede limitarse a apelar a la
práctica y pasa a la cuestión de la objetividad de la ciencia. "¿Cuál es
el criterio de la objetividad de la ciencia? Es precisamente el mismo que el
criterio de nuestra fe en los objetos exteriores. Estos son reales por cuan to
las sensaciones que originan en nosotros (qu'ils nous font
pág.
377
éprouver)
nos aparecen como unidas entre sí por no sé qué indestructible vínculo y no por
el azar de un día" (269-270).
Es admisible que el autor de un
razonamiento así pueda ser un gran físico. Pero es completamente indiscutible
que sólo los Voroshílov-Iushkévich pueden tomarlo en serio en calidad de
filósofo. ¡De modo que el materialismo ha sido aniquilado por una
"teoría" que al primer ataque del fideísmo busca refugio bajo el ala
del materialismo! Puesto que es puro materialismo considerar que las
sensaciones son originadas en nosotros por los objetos reales y que la
"fe" en la objetividad de la ciencia es idéntica a la "fe"
en la existencia objetiva de los objetos exteriores.
". . . Puede decirse, por ejemplo, que
el éter no tiene menos realidad que un cuerpo exterior cualquiera" (pág.
270).
¡Qué alboroto habrían armado los machistas
si esto lo hubiera dicho un materialista! Cuántas bromas chabacanas se habrían
soltado a propósito del "materialismo etéreo", etc. Pero el fundador
del novísimo empiriosimbolismo nos asegura cinco páginas después: "Todo lo
que no sea pensamiento es la pura nada; puesto que nosotros no podemos pensar
más que el pensamiento". . . (276). Se equivoca usted, señor Poincaré: sus
obras prueban que hay personas que no pueden pensar más que contrasentidos. Una
de ellas es George Sorel, confusionista bien conocido, quien afirma que las
"dos primeras partes" del libro de Poincaré sobre el valor de la
ciencia "están escritas en el espíritu de Le Roy", y que, por
consiguiente, ambos filósofos pueden "reconciliarse" en cuanto a lo
siguiente: el intento de establecer identidad entre la ciencia y el universo es
una ilusión, no hay necesidad de preguntarse si la ciencia puede conocer a la
naturaleza, basta que la ciencia armonice con los mecanismos que creamos
(Georges Sorel:
pág.
378
Les
préoccupations métaphysiques des physiciens modernes, París, 1907, págs. 77,
80, 81).
Pero si basta con sólo mencionar la
"filosofía" de Poincaré y pasarla por alto, es necesario detenerse
con detalle en las obras de A. Rey. Hemos indicado ya que las dos direcciones
fundamentales de la física contemporánea calificadas por Rey de
"conceptualista" y de "neo-mecanista", se reducen a la
diferencia que existe entre la gnoseología idealista y la materialista. Veamos
ahora cómo el positivista Rey resuelve un problema diametralmente opuesto al
del espiritualista J. Ward y de los idealistas H. Cohen y E. Hartmann, a saber:
no recoger los errores filosóficos de la nueva física, su desviación hacia el
idealismo, sino corregir esos errores y demostrar la ilegitimidad de las
conclusiones idealistas (y fideístas) de la nueva física.
El leitmotiv de toda la obra de A. Rey es
el reconocimiento del hecho de que la nueva teoría física de los
"conceptualistas" (machistas) ha sido explotada por el fideísmo
(págs. II, 17, 220, 362 y otras) y por el "idealismo filosófico "
(200), por el escepticismo en relación a los derechos de la razón y a los
derechos de la ciencia (210, 220), por el subjetivismo (311), etc. Y por eso
hace A. Rey, con absoluta razón, del análisis "de las opiniones de los
físicos sobre el valor objetivo de la física" el centro de su trabajo (3).
¿Cuáles son los resultados de tal análisis?
Tomemos el concepto fundamental, el
concepto de experiencia. Rey asegura que la interpretación subjetivista de Mach
(al que, para simplificar y abreviar, tomaremos como representante de la
escuela llamada por Rey conceptualista) no es más que una equivocación. Cierto
es que uno de los "nuevos rasgos principales de la filosofía de fines del
siglo XIX" es que "el empirismo, cada vez más afinado, cada vez
pág.
379
más
rico en matices, conduce al fideísmo, al reconocimiento de la supremacía de la
fe, cuando antes había sido la gran arma de combate en la lucha del
escepticismo contra las afirmaciones de la metafísica. ¿No ha ocurrido esto
porque, en el fondo, se ha deformado por insensibles gradaciones, poco a poco,
el sentido real de la palabra 'experiencia'? En realidad, la experiencia, si la
tomamos en las condiciones de existencia, en la ciencia experimental que la
precisa y afina, la experiencia nos lleva a la necesidad y a la verdad"
(398). ¡No se puede dudar que toda la doctrina de Mach, en el amplio sentido de
la palabra, sea más que una deformación, por medio de insensibles gradaciones,
del sentido real de la palabra "experiencia"! Pero Rey, que no acusa
de dicha deformación más que a los fideístas, y no al mismo Mach, ¿cómo corrige
esta deformación? Escuchad: "La experiencia es, por definición,
conocimiento del objeto. En la ciencia física, esta definición es más adecuada
que en cualquiera otra. . . La experiencia es aquello sobre lo que nuestra
inteligencia no manda, aquello que nuestros deseos, nuestra voluntad, no pueden
modificar, lo que nos es dado, lo que nosotros no creamos. La experiencia es el
objeto frente (en face du) al sujeto" (314).
¡He aquí un ejemplo típico de la defensa de
la doctrina de Mach por Rey! Engels dio pruebas de una perspicacia genial al
definir como "materialistas vergonzantes" al tipo más moderno de
partidarios del agnosticismo filosófico y del fenomenismo. Rey, positivista y
fenomenista celoso, es un ejemplar sobresaliente de este tipo. Si la
experiencia es "conocimiento del objeto", si la "experiencia es
el objeto frente al sujeto", si la experiencia consiste en que "algo
de fuera (quelque chose du dehors) existe y existe necesariamente" [se
pose et en se posant s'impose, pág. 324], ¡esto, evidentemente, no es otra cosa
que materialismo! El fenomenismo de Rey,
pág.
380
su
celo en afirmar que nada existe fuera de las sensaciones, que lo objetivo es lo
que tiene una significación universal, etc., etc., todo ello no es más que
disimulo, velo verbal echado sobre el materialismo, puesto que se nos dice:
"Es objetivo lo que nos es dado de
fuera, impuesto (imposé) por la experiencia, lo que no hacemos, pero está hecho
independientemente de nosotros y en cierto modo nos hace a nosotros"
(320). ¡Rey defiende el "conceptualismo", destruyendo el
conceptualismo! No llega a refutar las conclusiones idealistas de la doctrina
de Mach más que interpretándola en el sentido del materialismo vergonzante. Al
reconocer la diferencia de las dos direcciones de la física contemporánea, Rey
se esfuerza con el sudor de su frente en borrar todas las diferencias, en favor
de la dirección materialista. Por ejemplo, hablando de la escuela del
neomecanismo, Rey dice que ésta no admite "ninguna duda, ninguna
incertidumbre", en cuanto a la objetividad de la física (237): "aquí
[es decir, sobre la base de las doctrinas de dicha escuela] os sentís lejos de
los rodeos que os veíais obligados a dar examinando las cosas desde el punto de
vista de las otras teorías de la física, para llegar a fijar esa misma
objetividad".
Esos "rodeos" de la doctrina de
Mach, Rey precisamente los disimula, los encubre con un velo a lo largo de su
exposición. El rasgo fundamental del materialismo consiste precisamente en que
parte de la objetividad de la ciencia, del reconocimiento de la realidad
objetiva reflejada por la ciencia, mientras que el idealismo tiene necesidad de
"rodeos" para "deducir" la objetividad, de un modo u otro,
del espíritu, de la conciencia, de lo "psíquico". "La escuela
neomecanista [es decir, la escuela dominante] de la física -- escribe Rey --
cree en la realidad de la teoría física, en el mismo sentido en que la
humanidad cree en la realidad del mundo exterior" (pág.
pág.
381
234,
§22: tesis). Para esta escuela, "la teoría pretende ser la copia (le
décalque) del objeto" (235).
Esto es justo. Y ese rasgo fundamental de
la escuela "neomecanista" no es otra cosa que la base de la
gnoseología materialista. Este hecho capital no puede ser atenuado ni por la
negación que Rey hace del materialismo, ni por las afirmaciones de este autor
según las cuales los neomecanistas son también, en el fondo, fenomenistas, etc.
La diferencia esencial entre los neomecanistas (materialistas más o menos
vergonzantes) y los machistas consiste precisamente en que estos últimos se
apartan de esa teoría del conocimiento y, al apartarse, caen inevitablemente en
el fideísmo.
Considerad la actitud de Rey hacia la
doctrina de Mach sobre la causalidad y la necesidad natural. Sólo a primera
vista -- afirma Rey -- Mach "se acerca al escepticismo" (76) y al
"subjetivismo" (76); tal "equívoco" (équivoque) (pág. 115)
se disipa así que se considera en su totalidad la doctrina de Mach. Y Rey la
considera en su totalidad, cita diversos textos sacados de la Teoría del calory
del Análisis de las sensaciones, deteniéndose especialmente en el capítulo
dedicado, en la primera de esas obras, a la causalidad; ¡pero . . . pero se
guarda de citar el párrafo decisivo, la dedaración de Mach de que no hay
necesidad física, no hay más que necesidad lógica! Sobre esto puede decirse
solamente que no es una interpreta ción, sino un aderezo del pensamiento de
Mach, una tentativa de borrar la diferencia entre el "neomecanismo" y
la doctrina de Mach. Conclusión de Rey: "Mach continúa el análisis y
acepta las conclusiones de Hume, de Mill y de todos los fenomenistas, según los
cuales la causalidad no tiene en sí nada de sustancial y no es más que una
costumbre del pensamiento. Mach acepta la tesis fundamental del fenomenismo, en
relación con la cual la teoría de la causalidad es una simple conse-
pág.
382
cuencia,
a saber: que no existe nada, excepto las sensaciones. Pero Mach añade, en una
dirección claramente objetivista: la ciencia, al analizar las sensaciones,
encuentra en ellas elementos permanentes y comunes que, abstraídos de las
sensaciones, tienen la misma realidad que ellas, puesto que de ellas provienen
por vía de la observación sensible. Y esos elementos comunes y permanentes, a
saber: la energía y sus transformaciones, son el fundamento de la
sistematización de la física" (117).
¡De modo que Mach adopta la teoría
subjetiva de la causalidad de Hume y la interpreta en un sentido objetivista!
Rey esquiva el asunto, al defender a Mach haciendo referencias a la
inconsecuencia de este último y al llevar a la conclusión de que en la
interpretación "real" de la experiencia esta experiencia conduce al
reconocimiento de la "necesidad". Pero la experiencia es lo que nos
es dado desde fuera, y si la necesidad natural, si las leyes naturales también
son dadas al hombre desde fuera, desde la naturaleza objetivamente real, en tal
caso, naturalmente, toda diferencia entre el machismo y el materialismo
desaparece. Rey defiende el machismo contra el "neomecanismo",
capitulando en toda la línea ante este último, limitándose a justificar la
palabra fenomenismo, y no la esencia de esta dirección.
Poincaré, por ejemplo, plenamente en el
espíritu de Mach, deduce las leyes naturales -- incluso que el espacio tiene
tres dimensiones -- de la "comodidad". Rey se apresura a
"aclarar" que esto no significa, en modo alguno,
"arbitrariedad"; no, "comodidad" expresa en este caso
"adaptación al objeto " (subrayado por Rey, pág. 196). ¡Maravillosa
diferenciación de las dos escuelas y bonita "refutación" del materialismo;
nada hay que decir! . . . "Si la teoría de Poincaré se separa lógicamente
por un infranqueable abismo de la interpretación
pág.
383
ontológica
de la escuela mecanista" [es decir, del reconocimiento que esta escuela
hace de que la teoría es la copia del objeto] . . . "si la teoría de
Poincare es propia para servir de apoyo al idealismo filosófico, a lo menos en
el terreno científico concuerda muy bien con la evolución general de las ideas
de la física clásica y con la tendencia a considerar la física como un
conocimiento objetivo, tan objetivo como la experiencia, es decir, como las
sensaciones de las que la experiencia emana" (200).
Por una parte, no se puede menos que
admitir; por otra, hay que convenir. Por una parte, un abismo infranqueable
separa a Poincaré del neomecanismo, a pesar de que Poincaré está situado en el
centro entre el "conceptualismo" de Mach y el neomecanismo, y ningún
abismo separa, al parecer, a Mach del neomecanismo. Por otra parte, Poincaré es
plenamente compatible con la física clásica, que, según las palabras del propio
Rey, se mantiene por completo en el punto de vista del "mecanismo".
De un lado, la teoría de Poincaré puede servir de apoyo al idealismo
filosófico; de otro lado, es compatible con la interpretación objetiva de la
palabra experiencia. De una parte, esos malos fideístas han tergiversado, con
ayuda de imperceptibles desviaciones, el sentido de la palabra experiencia,
retrocediendo del punto de vista justo que dice que la "experiencia es
objeto"; de otra parte, la objetividad de la experiencia significa
únicamente que la experiencia es sensación, -- ¡lo que aprueban plenamente tanto
Berkeley como Fichte!
Rey ha caído en un embrollo porque se ha
propuesto solucionar un problema insoluble: "conciliar" la oposición
entre la escuela materialista y la escuela idealista en la nueva física.
Intenta atenuar el materialismo de la escuela neomecanista, refiriendo al
fenomenismo las ideas de los físicos, que consi-
pág.
384
deran
su teoría como copia del objeto*. E intenta debilitar el idealismo de la
escuela conceptualista, suprimiendo de ella las afirmaciones más categóricas de
sus adeptos e interpretando las restantes en el sentido de un materialismo
vergonzante. Por ejemplo, la apreciación dada por Rey del valor teórico de las
ecuaciones diferenciales de Maxwell y de Hertz demuestran hasta qué punto es
ficticia su renunciación laboriosa del materialismo. El hecho de que estos
físicos limiten su teoría a un sistema de ecuaciones es a los ojos de los ma-
* El "conciliador" A. Rey no sólo
ha echado un velo sobre el planteamiento de la cuestión por el materialismo
filosófico, sino que ha pasado también en silencio las más expresivas
afirmaciones materialistas de los físicos franceses. No ha hecho mención, por
ejemplo, de Alfred Cornu, que murió en 1902. Este físico acogió la
"destrucción (o superación, Überwindung) del materialismo científico"
por Ostwald con una observación despreciativa sobre la manera pretenciosa y
ligera con que Ostwald había tratado la cuestión (v. Revue générale des
sciences, 1895. págs. 1030-1031). En el Congreso internacional de los físicos
celebrado en París en 1900, A. Cornu decía: ". . . Cuanto mas conocemos
los fenómenos naturales, más se desarrolla y se precisa la audaz concepción
cartesiana relativa al mecanismo del universo: en el mundo físico no hay más
que materia y movimiento. El problema de la unidad de las fuerzas físicas . . .
ocupa de nuevo el primer plano después de los grandes descubrimientos con que
se han señalado los últimos años del siglo XIX. La preocupación fundamental de
nuestros modernos corifeos de la ciencia -- Faraday, Maxwell, Hertz (para no
hablar más que de ilustres físicos desaparecidos ya) -- consiste en precisar la
naturaleza y llegar a ver las propiedades de la materia imponderable (matière
subtile), portadora de la energía universal . . . La vuelta a las ideas
cartesianas es evidente . . ." (Rapports présentés au Congrès
International de Physique, París, 1900, t. 4, pág. 7). Lucien Poincaré anota
con razón en su Fisica moderna que esta idea cartesiana fue adoptada y
desarrollada por los enciclopedistas del siglo XVIII (Lucien Poincaré, La
physique mod erne, París, 1906, pág. 14), pero ni este físico, ni A. Cornu
saben cómo los materialistas dialécticos Marx y Engels habían depurado este
postulado fundamental del materialismo de la unilateralidad del materialismo
mecanicista.
pág.
385
chistas
una refutación del materialismo: aquí todo son ecuaciones, ninguna materia,
ninguna realidad objetiva, nada más que símbolos. Boltzmann refuta este punto
de vista, comprendiendo que refuta la física fenomenológica. ¡Rey lo refuta,
creyendo defender el fenomenismo! "No se puede -- dice -- renunciar a
clasificar a Maxwell y Hertz entre los 'mecanistas', por el hecho de que se
hayan limitado a unas ecuaciones, semejantes a las ecuaciones diferenciales de
la dinámica de Lagrange. Ello no quiere decir que, a juicio de Maxwell y de
Hertz, no podamos construir, sobre elementos reales, una teoría mecánica de la
electricidad. Muy al contrario: el hecho de ser representados los fenómenos
eléctricos por una teoría cuya forma es idéntica a la forma general de la
mecánica clásica, demuestra su posibilidad" (253) . . . La falta de
precisión que hoy observamos en la solución de este problema, "disminuirá
a medida que se precise la naturaleza de las unidades cuantitativas, es decir,
de los elementos que entran en las ecuaciones". El hecho de que tales o
cuales formas del movimiento material aún no se hayan estudiado, no justifica,
para Rey, la negación de la materialidad del movimiento. "La homogeneidad
de la materia" (262), concebida no como postulado, sino como resultado de
la experiencia y del desarrollo de la ciencia; la "homogeneidad del objeto
de la física", es la condición que permite aplicar las medidas y los
cálculos matemáticos.
Citemos la apreciación, formulada por Rey,
del criterio de la práctica en la teoría del conocimiento: "A la inversa
de los postulados del escepticismo, tenemos derecho a decir que el valor
práctico de la ciencia se deriva de su valor teórico" (368) . . . Rey
prefiere callar que Mach, Poincaré y toda su escuela suscriben sin la menor
ambiguedad esos postulados del escepticismo . . . "Uno y otro valor son
los dos aspectos in-
pág.
386
separables
y rigurosamente paralelos de su valor objetivo. Decir que una ley de la
naturaleza tiene un valor práctico . . . viene a decir en el fondo que esa ley
de la naturaleza tiene una significación objetiva. Ejercer una acción sobre el
objeto implica una modificación de dicho objeto, una reacción del objeto
conforme a nuestros cálculos o previsiones, en virtud de los cuales hemos
emprendido esta acción. Por consiguiente, estos cálculos o estas previsiones
encierran elementos controlados por el objeto y por nuestra acción . . . Luego
hay en esas diversas teorías una parte de objetividad" (368) Esta teoría
del conocimiento es completamente materialista, exclusivamente materialista,
pues los demás puntos de vista y en particular la doctrina de Mach, niegan la
significación objetiva del criterio de la práctica, es decir, su significación
independiente del hombre y de la humanidad.
En resumen: abordando la cuestión de una
manera enteramente diferente de la de Ward, Cohen y Cía., ha llegado Rey a los
mismos resultados: a reconocer las tendencias materialista e idealista como la
base de la división de las dos escuelas principales de la física moderna.
7.
"Un físico idealista" ruso
En virtud de ciertas condiciones
fastidiosas de mi trabajo casi no he podido conocer la literatura rusa sobre el
asunto de que se trata. Me limitaré, pues, a la exposición de un artículo, muy
importante para mi tema, debido a la pluma de nuestro conocido filósofo
ultrarreaccionario señor Lopatin. Este artículo, titulado "Un físico
idealista", apareció en las Cuestiones de Filosofía y de Psicología [61]
el año pasado (1907, septiembre-octubre). Filósofo idealista ruso de pura cepa,
el señor Lopatin mantiene con respecto a los idealistas europeos contem-
pág.
387
poráneos
aproximadamente la misma actitud que la "Unión del Pueblo ruso"
respecto a los partidos reaccionarios de la Europa occidental. Pero por lo
mismo es tanto más instructivo ver cómo se manifiestan unas tendencias
filosóficas similares en unos medios completamente diferentes en cuanto a la
cultura y a las costumbres. El artículo del señor Lopatin es, como dicen los
franceses, éloge, un panegírico del difunto físico ruso N. I. Shishkin
(fallecido en 1906). 'Al señor Lopatin le ha entusiasmado que ese hombre
instruido, que tanto se ha interesado por Hertz y por la nueva física en
general, no solamente haya pertenecido a la derecha del partido kadete (pág.
339), sino que haya sido también profundamente creyente, admirador de la
filosofía de V. Soloviev, etc., etc. Sin embargo, a pesar de su predominante
"tendencia" hacia los dominios en que lo filosófico linda con lo
policiaco, el señor Lopatin ha sabido dar algún material para la característica
de las concepciones gnoseológicas del físico idealista. "Fue -- escribe el
señor Lopatin -- un autentico positivista en su aspiración constante a la más
amplia crítica de los procedimientos de investigación, de las hipótesis y de
los hechos científicos, para determinar su valor como medios y materiales de
construcción de una concepción del mundo integral acabada. En este sentido, N.
I. Shishkin era el antípoda de un gran número de sus contemporáneos. En mis
artículos publicados en esta revista con anterioridad, he procurado ya
reiteradas veces demostrar de qué materiales heterogéneos y con frecuencia
frágiles se forma la llamada concepción científica del mundo: en ella se
encuentran hechos demostrados, generalizaciones más o menos audaces, hipótesis
convenientes en un momento dado para tal o cual dominio de la ciencia, e
incluso ficciones científicas auxiliares, y todo ello elevado a la categoría de
verdades objetivas irrebatibles, desde el punto de vista de las cuales deben
pág.
388
ser
juzgadas todas las demás ideas y creencias de orden filosófico y religioso,
depurándolas de todo lo que encierran ajeno a dichas verdades. Nuestro
incomparablemente talentudo pensador naturalista, el profesor V. I. Vernadski
ha demostrado con ejemplar claridad todo lo que hay de hueco y de inoportuno en
esas pretensiones de transformar los puntos de vista científicos de una época
histórica dada en un sistema dogmático inmutable y obligatorio. De esta
transformación no sólo son culpables amplios círculos del público que leen
(Nota del señor Lopatin: "Se ha escrito para estos círculos toda una serie
de obras populares destinadas a convencerles de la existencia de un catecismo
científico que contuviese respuestas para todas las preguntas. Son obras típicas
de este género: Fuerze y materia de Büchner o los Enigmas del universo de
Haeckel") y no sólo ciertos sabios especializados en diversas ramas de las
ciencias naturales; lo que es mucho más extraño, incurren con frecuencia en
dicho pecado los filósofos oficiales, en los que todos los esfuerzos no tienden
a veces más que a demostrar que sólo dicen lo que con anterioridad a ellos han
dicho los representantes de las diversas ciencias especiales, aunque lo dicen
con su propio lenguaje.
"N. I. Shishkin no tenía ningún
dogmaticismo preconcebido. Fue un convencido defensor de la explicación
mecanista de los fenómenos de la naturaleza, pero tal explicación no era para
él más que un método de investigación . . ." (341). ¡Hum, hum . . .
canciones muy sabidas! . . . "No pensaba de ningún modo que la teoría
mecanista descubriese el fondo mismo de los fenómenos estudiados; no veía en
ella más que el modo más cómodo y fecundo de agrupar los fenómenos y de
fundamentarlos para fines científicos. Por eso la concepción mecanista de la
naturaleza y la concepción materialista de la misma estaban muy lejos de
coincidir, a su juicio . . ."
pág.
389
¡Exactamente
como en los autores de los Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo!
. . . "Le parecía, por el contrario, que la teoría mecanista debería
adoptar, en las cuestiones de un orden superior, una posición rigurosamente
crítica y hasta conciliadora".
En el lenguaje de los machistas eso se
llama "superar" la oposición "anticuada, estrecha y
unilateral" entre el materialismo y el idealismo. . . "Las cuestiones
sobre el primer principio y el fin último de las cosas, sobre la esencia
interna de nuestro espíritu, sobre el libre albedrío, sobre la inmortalidad del
alma, etc., planteadas en toda su amplitud, no pueden ser de su incumbencia,
por el mero hecho de que, como método de investigación, está encerrada en los
límites naturales de su aplicación exclusiva a los hechos de la experiencia
física" (342) . . . Las dos últimas líneas constituyen, sin discusión, un
plagio del Empiriomonismo de A Bogdánov.
"La luz puede ser considerada como
sustancia, como movimiento, como electricidad, como sensación" -- escribía
Shishkin en su artículo "Sobre los fenómenos psicofísicos desde el punto
de vista de la teoría mecanista" (Cuestiones de Filosofía y Psicología,
libro I, pág 127).
Es indudable que el señor Lopatin ha
clasificado con entera justeza a Shishkin entre los positivistas y que este
físico pertenecia sin reservas a la escuela machista de la nueva física. Al
hablar de la luz, quiere decir Shishkin que las diferentes formas de tratar la
luz representan diferentes métodos de "organización de la
experiencia" (según la terminología de A. Bogdánov), igualmente legitimos
desde uno u otro punto de vista, o diferentes "conexiones de
elementos" (según la terminología de Mach); y que, en todo caso, la teoría
física de la luz no es una copia de la realidad objetiva. Pero Shishkin razona
todo lo mal que puede. "La luz puede ser considerada
pág.
390
como
sustancia, como movimiento". . . La naturaleza no conoce ni sustancia sin
movimiento, ni movimiento sin sustancia. La primera "oposición" de
Shishkin está, pues, falta de sentido. . . "Como electricidad". . .
La electricidad es un movimiento de la sustancia; luego Shishkin tampoco aquí
tiene razón. La teoría electro-magnética de la luz ha demostrado que la luz y
la electricidad son formas de movimiento de una sola y misma sustancia (el
éter). . . "Como sensación". . . La sensación es una imagen de la materia
en movimiento. Nada podemos saber ni de las formas de la sustancia ni de las
formas del movimiento, si no es por nuestras sensaciones; las sensaciones son
suscitadas por la acción de la materia en movimiento sobre nuestros drganos de
los sentidos. Tal es el punto de vista de las ciencias naturales. La sensación
de luz roja refleja las vibraciones del éter, de una velocidad aproximada de
450 trillones por segundo. La sensación de luz azul refleja las vibraciones del
éter de una velocidad aproximada de 620 trillones por segundo. Las vibraciones
del éter existen independientemente de nuestras sensaciones de luz. Nuestras
sensaciones de luz dependen de la acción de las vibraciones del éter sobre el
órgano humano de la vista. Nuestras sensaciones reflejan la realidad objetiva,
o sea, lo que existe independientemente de la humanidad y de las sensaciones
humanas. Tal es el punto de vista de las ciencias naturales. Los argumentos de
Shishkin contra el materialismo se reducen a la más ordinaria sofística.
8.
Esencia y significación del idealismo "físico"
Hemos visto que el problema de las
conclusiones gnoseológicas deducidas de la novísima física está planteado en la
literatura inglesa, alemana y francesa y es discutido desde los
pág.
391
más
diferentes puntos de vista. No puede caber la menor duda de que estamos en
presencia de cierta corriente ideológica internacional, que no depende de un
sistema filosófico dado, sino que proviene de ciertas causas generales situadas
fuera del terreno de la filosofía. Las argumentaciones que acabamos de examinar
demuestran indudablemente que la doctrina de Mach "está relacionada"
con la nueva física, y al mismo tiempo demuestran también que la idea de esa
relación, difundida por nuestros machistas, es radicalmente falsa. Al igual que
en filosofía, también en física los machistas siguen servilmente la moda, sin
ser capaces de hacer, desde su propio punto de vista marxista, un examen
general de corrientes determinadas y de valorar el puesto que éstas ocupan.
Una doble mentira pesa sobre todas las
divagaciones acerca de que la filosofía de Mach es "la filosofía de las
ciencias naturales del siglo XX", "la novísima filosofía de las
ciencias naturales", "el novísimo positivismo naturalista", etc.
(Bogdánov, en el prólogo al Análisis de las sensaciones, págs. IV, XII¡ v.
también a Iushkévich, Valentínov y Cia.). En primer lugar, la doctrina de Mach
está relacionada ideológicamente sólo con una escuela de una rama de las
ciencias naturales contemporáneas; en segundo lugar, y eso es lo más
importante, está relacionada con dicha escuela no por lo que la distingue de
todas las demás direcciones y sistemas de la filosofía idealista, sino por lo
que tiene de común con todo el idealismo filosófico en general. Basta lanzar
una ojeada sobre toda la tendencia ideológica en conjunto que examinamos, para
que no pueda quedar ni sombra de duda en cuanto a la justeza de esta tesis. Ved
a los físicos de esa escuela: el alemán Mach, el francés Henri Poincaré, el
belga P. Duhem, el inglés K. Pearson. Muchas cosas les son comunes; tienen la
misma base y la misma dirección, como cada uno de ellos reconoce con justo
motivo, pero
pág.
392
ni
la doctrina del empiriocriticismo, en general, ni la doctrina de los
"elementos del mundo" de Mach, en particular, forman parte de ese
patrimonio común. Los tres últimos físicos citados ni siquiera conocen ni una
ni otra doctrina. Lo que les es común, es "únicamente" el idealismo
filosófico, al cual todos, sin excepción, propenden de un modo más o menos
consciente, más o menos resuelto. Fijaos en los filósofos que se basan en esa
escuela de la nueva física, esforzándose por buscarle una fundamentación gnoseológica
y por desarrollarla, y veréis una vez más que son los inmanentistas alemanes,
los discípulos de Mach, los neocriticistas e idealistas franceses, los
espiritualistas ingleses, el ruso Lopatin, más el único empiriomonista A.
Bogdánov. Todos ellos tienen de común una sola cosa, a saber: que de un modo
más o menos consciente, de un modo más o menos resuelto, bien con una
inclinación brusca y precipitada al fideísmo, bien con una personal repugnancia
respecto de él (A. Bogdánov), todos ellos profesan el idealismo filosófico.
La idea fundamental de la escuela de la
nueva física que analizamos es la negación de la realidad objetiva que nos es
dada en la sensación y es reflejada por nuestras teorías, o bien la duda sobre
la existencia de dicha realidad. Esta escuela se aparta en el punto indicado
del materialismo (impropiamente llamado realismo, neo-mecanismo, hylocinética,
y que los mismos físicos no desarrollan siquiera sea un poco conscientemente),
que, según confiesan todos, prevalece entre los físicos, y se aparta de él como
escuela del idealismo "físico".
Para explicar este último término, que
suena de un modo tan peregrino, es preciso recordar un episodio de la historia
de la novísima filosofía y de las novísimas ciencias naturales. L. Feuerbach
atacaba en 1866 a Johann Müller, el célebre fundador de la novísima fisiología,
y lo clasificaba entre los "idealistas fisiológicos" (Obras, X, pág.
197). El idealismo de este
pág.
393
fisiólogo
consistía en que, al investigar la función del mecanismo de nuestros órganos de
los sentidos en sus relaciones con las sensaciones y al precisar, por ejemplo,
que la sensación de luz puede ser obtenida por diversas excitaciones del ojo,
propendía a inferir de ello la negación de que nuestras sensaciones sean
imágenes de la realidad objetiva. Esta tendencia de una escuela de naturalistas
al "idealismo fisiológico", es decir, a la interpretación idealista
de ciertos resultados de la fisiología, la discernió L. Feuerbach con mucha
sagacidad. La "relación" entre la fisiología y el idealismo
filosófico, del género kantiano principalmente, fue luego explotada durante
mucho tiempo por la filosofía reaccionaria. F. A. Lange especuló sobre la fisiología
en su defensa del idealismo kantiano y en refutación del materialismo; entre
los inmanentistas (a los que A. Bogdánov coloca tan erróneamente en la línea
media entre Mach y Kant), J. Rehmke especialmente se alza en 1882 contra la
pretendida confirmación del kantismo por la fisiología*. Que una serie de
grandes fisiólogos hayan estado en aquella época indinados al idealismo y al
kantismo, es tan indudable como la inclinación hacia el idealismo filosófico
manifestada en nuestros días por una serie de físicos eminentes. El idealismo
"físico", o sea el idealismo de cierta escuela de físicos de fines
del siglo XIX y principios de XX, "refuta" tan poco el materialismo y
demuestra asimismo tan poco la relación entre el idealismo (o empiriocriticismo)
y las ciencias naturales como lo hicieron en otro tiempo, con análogos
esfuerzos, F.A. Lange y los idealistas "fisiológicos". La desviación
hacia la filosofía reaccionaria que en estos dos casos se ha manifestado en una
sola escuela naturalista de una
* Johannes Rehmke, Philosophie und
Kantianismus (Filosofía y kantismo ), Eisenach, 1882, pág. 15 y siguientes.
pág.
394
sola
rama de las ciencias naturales, es un zig-zag temporal, un pasajero período
doloroso en la historia de la ciencia, una enfermedad de crecimiento, debida
sobre todo al brusco resquebrajamiento de las viejas nociones establecidas.
La relación entre el idealismo
"físico" contemporáneo y la crisis de la física actual están
generalmente reconocidas, como hemos señalado antes. "Los argumentos de la
crítica escéptica dirigidos contra la física moderna -- escribe A. Rey,
teniendo menos en cuenta a los escépticos que a los partidarios declarados del
fideísmo, tales como Brunetiére -- se reducen, en esencia, al famoso argumento
de todos los escépticos: a la diversidad de opiniones" (entre los
físicos). Pero estas divergencias "no pueden probar nada contra la
objetividad de la física". "Pueden distinguirse en la historia de la
física, como en cualquier historia, grandes períodos que se diferencian por la
forma y por el aspecto general de las teorías. . . En cuanto llega uno de esos
descubrimientos que repercute en todas las partes de la física, porque
establece un hecho capital hasta entonces desconocido o parcialmente conocido,
todo el aspecto de la física se modifica; empieza un nuevo período. Eso es lo
que ha sucedido después de los descubrimientos de Newton, después de los
descubrimientos de Joule -- Mayer y Carnot -- Clausius. Eso es lo que parece en
vías de producirse desde el descubrimiento de la radioactividad. . . Al
historiador que mire las cosas a la necesaria distancia, le costará poco
trabajo comprobar que continúa una evolución donde los contemporáneos ven tan
sólo conflictos, contradicciones, escisiones en escuelas diferentes. Parece ser
que la crisis que ha atravesado la física en estos últimos años (a pesar de las
conclusiones que ha deducido de dicha crisis la crítica filosófica) no es otra
cosa que esto. Es una típica crisis de crecimiento (crise de croissance),
originada por los grandes descu-
pág.
395
brimientos
modernos. Es indiscutible que la crisis lleva a la transformación de la física
-- sin esto no habría evolución ni progreso --, pero no modificará el espíritu
científico" (loc cit., págs. 370-372).
¡El conciliador Rey se esfuerza en coligar
contra el fideísmo a todas las escuelas de la física contemporánea! Es una
falsedad bienintencionada, pero una falsedad al fin, puesto que la inclinación
de la escuela de Mach -- Poincaré -- Pearson al idealismo (es decir, al
fideísmo refinado) es indudable. En cuanto a la objetividad de la física, que
está relacionada con los principios del "espíritu científico", a
diferencia del espíritu fideísta, y que Rey defiende con tanto ardor, no es
otra cosa que una formulación "vergonzante" del materialismo. El
esencial espíritu materialista de la física, así como de todas las ciencias
naturales contemporáneas, saldrá vencedor de todas las crisis posibles, a
condición tan sólo de que el materialismo metafísico deje el sitio al
materialismo dialéctico.
El conciliador Rey se esfuerza muy a menudo
por velar el hecho de que la crisis de la física contemporánea viene de que ha
dejado de reconocer franca, resuelta e irrevocablemente el valor objetivo de
sus teorías, pero los hechos son más fuertes que todas las tentativas
conciliadoras. "Los matemáticos -- escribe Rey --, acostumbrados a tratar
de una ciencia en la que el objeto -- por lo menos en apariencia -- se crea por
la inteligencia del sabio, o en la que, en todo caso, los fenómenos concretos
no intervienen en la investigación, tienen de la ciencia física un concepto por
demás abstracto: procurando acercarla cada vez más a la matemática, han llevado
la concepción general de la matemática a la física. . . Todos los
experimentadores señalan que hay una invasión del espíritu matemático en los
procedimientos discursivos y en la comprensión de la física. ¿Y no será a esta
influencia, no por oculta menos
pág.
396
preponderante,
a la que es debida, a veces, la inseguridad, la incertidumbre del pensamiento
en cuanto a la objetividad de la física, y los rodeos que hay que dar, o los
obstáculos que hay que superar para alcanzarla? . . ." (227).
Esto está muy bien dicho. El fondo del
idealismo "físico" en boga consiste en la "incertidumbre del
pensamiento" en la cuestión de la objetividad de la física.
". . . Las ficciones abstractas de la
matemática parecen haber interpuesto una pantalla entre la realidad física y la
manera como los matemáticos comprenden la ciencia acerca de esta realidad.
Sienten confusamente la objetividad de la física. . . quieren ser ante todo
objetivos, cuando se aplican a la física, tratan de apoyarse en la realidad y
mantener este apoyo, pero siguen influenciados por las costumbres anteriores. Y
hasta en la energética, que quería construir el mundo más sólidamente y con
menos hipótesis que la vieja física mecanista -- que había procurado calcar
(décalquer) el mundo sensible, y no reconstruirlo --, nos encontramos siempre
con teorías de los matemáticos. Los matemáticos todo lo han intentado para
salvar la objetividad de la física, pues sin objetividad -- esto lo comprenden
muy bien -- no se puede hablar de física . . . Pero la complicación de sus
teorías, los rodeos dejan un sentimiento de malestar. Esto resulta demasiado
hecho, demasiado rebuscado, artificioso (édifié); un experimentador no
encuentra aquí la espontánea confianza que el contacto continuo con la realidad
física le infunde. . . Esto es lo que dicen, en esencia, todos los físicos -- y
son legión -- que son ante todo físicos o que no son más que físicos; esto es
lo que dice toda la escuela neomecanista. La crisis de la física consiste en la
conquista del dominio de la física por el espíritu matemático. Los progresos de
la física, por un lado, y los progresos de las matemáticas, por otro,
condujeron en el siglo XIX a una estre-
pág.
397
cha
fusión entre esas dos ciencias. . . La física teórica llegó a ser la física
matemática. . . Entonces comenzó el período de la física formal, es decir, de
la física matemática, puramente matemática, la física matemática no como rama
de la física, sino como rama de la matemática. En esta nueva fase, el
matemático, habituado a los elementos conceptuales (puramente lógicos), que
constituyen el único material de su trabajo, y abrumado por los elementos
groseros, materiales, que hallaba poco maleables, hubo de ir propendiendo a
hacer de ellos la mayor abstracción posible, a representárselos de un modo
enteramente inmaterial, puramente lógico, e incluso a prescindir de ellos por
completo. Los elementos, como datos reales, objetivos, es decir, como elementos
físicos, desaparecieron del todo. No quedaron más que relaciones formales
representadas por las ecuaciones diferenciales. . . Si el matemático no se
engaña por este trabajo constructivo de su mente. . . , sabrá encontrar la
relación entre la física teórica y la experiencia, pero a primera vista y para
un espíritu no prevenido, se cree estar frente a una constrúcción arbitraria de
la teoría. . . El concepto, la noción pura ha reemplazado a los elementos
reales . . . Así se explica históricamente, por la forma matemática que ha
tomado la física teórica. . . el malestar (le malaise), la crisis de la física
y su alejamiento aparente de los hechos objetivos" (228-232).
Tal es la primera causa del idealismo
"físico". Las tentativas reaccionarias nacen del mismo progreso de la
ciencia. Los grandes avances de las ciencias naturales, la aproximación a
elementos homogéneos y simples de la materia cuyas leyes de movimiento son
susceptibles de una expresión matemática, hacen olvidar la materia a los
matemáticos. "La materia desaparece", no subsisten más que
ecuaciones. Esta nueva etapa de desarrollo parece retrotraernos mediante la
nueva forma a la
pág.
398
antigua
idea kantiana: la razón dicta sus leyes a la naturaleza. Hermann Cohen,
entusiasmado, como hemos visto, por el espíritu idealista de la nueva física,
llega a recomendar la enseñanza de las matemáticas superiores en las escuelas
medias, con objeto de hacer penetrar en la inteligencia de los estudiantes el
espíritu idealista, suplantado por nuestra época materialista (A. Lange,
Geschichte des Materialismus [Historia del materialismo ], 5a ed., 1896, t. II,
pág. XLIX). Es, naturalmente, el sueño absurdo de un reaccionario; en realidad,
no hay ni puede haber en ello más que un apasionamiento pasajero por el
idealismo por parte de un reducido grupo de especialistas. Pero es altamente
característico que los representantes de la burguesía instruida recurran --
como náufragos en peligro a una tabla de salvación -- a los procedimientos más
refinados para hallar o guardar artificialmente un modesto sitio al fideísmo,
que es engendrado en las capas inferiores de las masas populares por la
ignorancia, el embrutecimiento y el absurdo salvajismo de las contradicciones
capitalistas.
Otra causa que originó el idealismo
"físico" es el principio del relativismo, del carácter relativo de
nuestro conocimiento, principio que se impone a los físicos con singular vigor
en este período de brusco resquebrajamiento de las viejas teorías y que, unido
a la ignorancia de la dialéctica, lleva fatalmente al idealismo.
Este problema de la correlación entre el
relativismo y la dialéctica es acaso el más importante para la explicación de
las desventuras teóricas del machismo. Rey, por ejemplo, no tiene, como todos
los positivistas europeos, ninguna idea de la dialéctica marxista. No emplea la
palabra dialéctica más que en el sentido de especulación filosófica idealista.
Por eso, dándose cuenta de que la nueva física ha tropezado en el relativismo,
dicho autor se debate importante, intentando
pág.
399
distinguir
entre el relativismo moderado y el relativismo inmoderado. Cierto es que el
"relativismo inmoderado confina lógicamente, si no en la práctica, con el
verdadero escepticismo" (215), pero a Poincaré, como han visto, no se le
puede acusar de relativismo "inmoderado". ¡Qué ilusión! ¡Con una
balanza de boticario se puede pesar un poco más o un poco menos relativismo,
creyendo salvar así la causa del machismo!
En realidad, el único planteamiento
teóricamente justo de la cuestión del relativismo es el hecho por la dialéctica
materialista de Marx y de Engels, y el desconocer ésta conducirá
indefectiblemente del relativismo al idealismo filosófico. La incomprensión de
esta circunstancia es, entre otras cosas, suficiente para privar de todo valor
al libelo absurdo del señor Berman La dialéctica a la luz de la teoría moderna
del conocimiento : el señor Berman ha repetido unas viejas, muy viejas
absurdidades sobre la dialéctica, de la que no comprende ni una palabra. Hemos
visto ya que tal incomprensión la demuestran todos los machistas a cada paso en
la teoría del conocimiento.
Todas las antiguas verdades de la física,
incluso las que eran consideradas como fuera de discusión e inmutables, se han
revelado como verdades relativas; -- es decir, no puede haber ninguna verdad
objetiva independiente de la humanidad. Así razona, no sólo todo el machismo,
sino todo el idealismo "físico" en general. De la suma de verdades
relativas en el curso de su desarrollo se forma la verdad absoluta; las
verdades relativas son imágenes relativamente exactas de un objeto
independiente de la humanidad; tales imágenes llegan a ser cada vez más
exactas; cada verdad científica contiene, a despecho de su relatividad,
elementos de verdad absoluta: todas estas
pág.
400
tesis,
que son evidentes para cualquiera que haya reflexionado en el Anti-Dühring de
Engels, están en chino para la teoría "moderna" del conocimiento.
Obras tales como la Teoría de la física de
P. Duhem[*] o los Conceptos y teorías de le física moderna de Stallo**,
especialmente recomendadas por Mach, demuestran con extraordinaria nitidez que
esos idealistas "físicos" atribuyen la mayor importancia precisamente
a la demostración de la relatividad de nuestros conocimientos, oscilando, en el
fondo, entre el idealismo y el materialismo dialéctico. Los dos autores
citados, que pertenecen a diferentes épocas y abordan la cuestión desde
distintos puntos de vista (Duhem, físico, tiene una experiencia de más de
veinte años; Stallo, antiguo hegeliano ortodoxo, se avergonzaba de haber
publicado en 1848 una filosofía de la naturaleza concebida en el viejo espíritu
hegeliano), combaten con energía sobre todo la concepción mecano-atomista de la
naturaleza. Se esfuerzan en demostrar el carácter restringido de dicha
concepción, la imposibilidad de ver en ella el extremo limite de nuestros
conocimientos, el anquilosamiento de muchas nociones en los autores que a ella
se atienen. Ese defecto del viejo materialismo es indudable; la incomprensión
de la relatividad de todas las teorías científicas, la ignorancia de la
dialéctica, la exageración del punto de vista mecanista, son reproches que
Engels dirigió a los viejos materialistas. Pero Engels supo (al contrario que
Stallo) desechar el idealismo hegeliano y comprender el germen verdaderamente
genial que había dentro de la dialéctica hegeliana. Engels renunció al viejo
materialismo, al materialismo metafísico para adoptar el
* P. Duhem, La théorie physique, son objet
et sa structure, París, 1906.
** J. B. Stallo, The Concepts and Theories
of Modern Physics, Londres, 1882. Hay traducciones en francés y en alemán.
pág.
401
materialismo
dialéctico y no el relativismo que va a parar al subjetivismo. "La teoría
mecanista -- dice Stallo, por ejemplo -- hipostasia, juntamente con todas las
teorías metafísicas, unos grupos parciales, ideales y quizás puramente
convencionales de atributos, o atributos aislados, y los trata como variedades
de la realidad objetiva" (pág. 150). Esto es cierto, siempre que no
renunciéis al reconocimiento de la realidad objetiva y combatáis la metafísica,
como antidialéctica. Stallo no se da clara cuenta de eso. No habiendo
comprendido la dialéctica materialista, le ocurre frecuentemente escurrirse por
el relativismo al subjetivismo y al idealismo.
Lo mismo ocurre con Duhem. Duhem demuestra
con gran trabajo, con ayuda de una serie de ejemplos interesantes y preciosos,
tomados de la historia de la física -- semejantes a los que a menudo se
encuentran en Mach -- que "toda ley física es provisional y relativa,
puesto que es aproximada" (280). ¿Para qué forzar unas puertas que están
abiertas?, piensa el marxista al leer las extensas disertaciones sobre ese
tema. Pero la desgracia de Duhem, de Stallo, de Mach, de Poincaré, consiste
precisamente en no ver la puerta que ha abierto el materialismo dialéctico. Por
no saber dar una justa formulación del relativismo, ruedan desde éste al
idealismo. "Una ley física no es, hablando con propiedad, ni verdadera ni
falsa, sino aproximada", dice Duhem (pág. 274). Este "sino"
encierra ya un germen de falsedad, un comienzo de eliminación de límites entre
la teoría científica, que refleja aproximado el objeto, es decir, que se
aproxima a la verdad objetiva, y una teoría arbitraria, fantástica, puramente
convencional, como, por ejemplo, la teoría de la religión o la teoría del juego
de ajedrez.
Esta falsedad toma en Duhem tales
proporciones que este autor llega a calificar de metafísica la cuestión de si
corres-
pág.
402
ponde
a los fenómenos sensibles la "realidad material" (pág. 10): Abajo el
problema de la realidad; nuestros conceptos y nuestras hipótesis son simples
símbolos (signes) (pág. 26), construcciones "arbitrarias" (27), etc.
De ahí al idealismo, a la "física del creyente" predicada por Pierre
Duhem en el espíritu del kantismo (v. Rey, pág. 162; V. pág. 160) no hay más
que un paso. Y este bonachón Adler (Fritz) -- ¡otro machista más que pretende
ser marxista! -- no ha encontrado otra cosa más inteligente que "corregir"
así a Duhem: Duhem no niega las "realidades ocultas tras los fenómenos más
que en calidad de objetos de la teoría, pero no como objetos de la realided
". Esto es la ya conocida crítica del kantismo desde el punto de vista de
Hume y Berkeley.
Pero ni cabe hablar, en lo que a Duhem se
refiere, de ningún kantismo consciente. Duhem, como Mach, titubea
sencillamente, no sabiendo en qué basar su relativismo. En toda una serie de
pasajes se acerca mucho al materialismo dialéctico. Conocemos el sonido
"tal como es en relación a nosotros y no tal como es en sí, en los cuerpos
sonoros. Esta realidad de la que nuestras sensaciones no nos descubren más que
lo externo y lo superficial, nos la hacen conocer las teorías de la acústica.
Ellas nos enseñan que allí donde nuestras percepciones solamente recogen
aquella apariencia que llamamos sonido, hay en realidad un movimiento periódico
muy pequeño y muy rápido" etc. (pág. 7). Los cuerpos no son símbolos de
las sensaciones, sino que las sensaciones son símbolos (o más bien imágenes) de
los cuerpos. "El desarrollo de la física provoca una lucha continua entre
la naturaleza, que no se cansa de suministrar material, y la razón, que no se
cansa de conocer"
* "Nota del traductor" a la
versión alemana del libro de Duhem, Leipzig, 1908, J. Barth.
pág.
403
(pág.
32). La naturaleza es infinita, como es infinita la más pequeña de sus
partículas (comprendido también el electrón), pero la razón transforma de la
misma manera infinita las "cosas en sí" en "cosas para
nosotros". "La lucha entre la realidad y las leyes de la física se
prolongará indefinidamente; a toda ley que la física formule, la realidad
opondrá, tarde o temprano, el brutal mentís de un hecho; pero la física,
infatigable, retocará, modificará, complicará la ley desmentida" (290),
Tendríamos ahí una exposición de irreprochable exactitud del materialismo
dialéctico, si el autor se atuviese firmemente a la existencia de esta realidad
objetiva, independiente de la humanidad. ". . . La teoría física no es en
ningún modo un sistema puramente artificial, cómodo hoy y mañana desechable; es
una clasificación cada vez más natural, un reflejo cada vez más claro de las
realidades que el método experimental no podría contemplar de una manera
directa" (literalmente: cara a cara: face à face, pág 445).
El machista Duhem coquetea en esta última
frase con el idealismo kantiano: ¡como si hubiese un camino que fuera a otro
método que al método "experimental", como si no pudiéramos conocer
inmediatamente, directamente, cara a cara, las "cosas en sí"! Pero si
la teoría física va siendo cada vez más natural, eso quiere decir que,
independientemente de nuestra conciencia, existe una "naturaleza",
una realidad "reflejada" por dicha teoría, y ése es precisamente el
punto de vista del materialismo dialéctico.
En una palabra, el idealismo
"físico" de hoy, exactamente como el idealismo
"fisiológico" de ayer, no significa sino que una escuela de
naturalistas en una rama de las ciencias naturales ha caído en la filosofía
reaccionaria, a falta de haber sabido elevarse directa e inmediatamente del
materialismo metafísico
pág.
404
al
materialismo dialéctico*. Este paso lo dará -- ya lo está dando -- la física
contemporánea, pero se encamina hacia el único buen método, hacia la única
filosofía justa de las ciencias naturales, no en línea recta, sino en zig-zag,
no conscientemente, sino espontáneamente, no viendo con claridad su
"objetivo final", sino acercándose a él a tientas, titubeando y a
veces hasta de espaldas. La física contemporánea está atravesando los
* El célebre químico William Ramsay dice:
"Se me ha preguntado frecuentemente: ¿La electricidad no es una vibración?
¿Cómo explicar, pues, la telegrafía sin hilos por el desplazamiento de pequeñas
partículas o corpúsculos? La respuesta es la siguiente: la electricidad es una
cosa ; ella es [subrayado por Ramsay] estos pequeños corpúsculos, pero cuando
estos corpúsculos se desprenden de algún objeto, una onda análoga a la onda
luminosa se propaga en el éter y esta onda se utiliza para la telegrafía sin hilos"
(William Ramsay. Essays, Biographical and Chemical [Ensayos biográficos y
químicos ], Londres, 1908, pág. 126). Después de haber expuesto el proceso de
la transformación del radio en helio, Ramsay observa: "Por lo menos, un
llamado elemento no puede ser ya mirado ahora como la materia última; él mismo
se transforma en una forma más sencilla de la materia" (pág. 160).
"Es casi indudable que la electricidad negativa es una forma particular de
la materia; y la electricidad positiva es materia, privada de electricidad
negativa, es decir, es materia menos esta materia eléctrica" (176).
"¿Qué es la electricidad? Antes se creía que había dos clases de
electricidad: una positiva y otra negativa. En tonces hubiera sido imposible
responder a la cuestión planteada. Pero las investigaciones recientes hacen
probable la hipótesis de que esto que se acostumbraba a llamar electricidad
negativa, es en realidad (really) una sustancia. En efecto, el peso relativo de
su partícula ha sido medido; esta partícula equivale, aproximadamente, a una
setecientosava parte de la masa del átomo del hidrógeno . . . Los átomos de la
electricidad se llaman electrones" (196). Si nuestros machistas autores de
libros y artículos sobre temas filosóficos supieran pensar, comprenderían que
las frases: "la materia desaparece", "la materia se reduce a la
electricidad". etc., no son más que manifestación gnoseológicamente
impotente de aquella verdad que dice que se logra descubrir nuevas formas de la
materia, nuevas formas del movimiento material, reducir las viejas formas a
estas nuevas, etc.
pág.
405
dolores
del alumbramiento. Esta para dar a luz el materialismo dialéctico.
Alumbramiento doloroso. . . El ser viviente y viable viene inevitablemente
acompañado de algunos productos muertos, residuos destinados a ser evacuados
con las impurezas. Todo el idealismo físico, toda la filosofía
empiriocriticista, con el empiriosimbolismo, el empiriomonismo, etc., etc., son
parte de dichos residuos impuros.
pág.
406
C A
P I T U L 0 VI
EL
EMPIRIOCRITICISMO Y
EL
MATERIALISMO HISTORICO
Los machistas rusos, como ya hemos visto,
se dividen en dos campos: el señor V. Chernov y los colaboradores de Rússkoie
Bogatstvo [62] son, tanto en Filosofía como en Historia, íntegros y
consecuentes adversarios del materialismo dialéctico. El otro grupo de
machistas, que es el que más nos interesa en este momento, pretende ser
marxista y se esfuerza por todos los medios en asegurar a sus lectores que la
doctrina de Mach es compatible con el materialismo histórico de Marx y Engels.
Verdad es que estas afirmaciones, en su mayor parte, no siguen siendo otra cosa
que afirmaciones: ni un solo machista deseoso de ser marxista ha hecho la menor
tentativa para exponer con algo de sistema, por poco que sea, las verdaderas
tendencias de los fundadores del empiriocriticismo en el terreno de las
ciencias sociales. Nos detendremos en esta cuestión brevemente; examinaremos
primero las declaraciones hechas en publicaciones sobre esta materia por los
empiriocriticistas alemanes, y después las de sus discípulos rusos.
pág.
407
1.
Las excursiones de loc empiriocriticistas alemanes
al
campo de las ciencias sociales
En
1895, todavía en vida de R. Avenarius, en la revista filosófica editada por él
fue publicado un artículo de su discípulo F. Blei, titulado: "La
metafísica en la economía política"[*] Todos los maestros del
empiriocriticismo combaten a la "metafísica", no sólo del
materialismo filosófico franco y consciente, sino también de las ciencias
naturales, que espontáneamente se sitúan en el punto de vista de la teoría
materialista del conocimiento. El discípulo emprende la guerra contra la
metafísica en la economía política. Esta guerra va dirigida contra las más
diferentes escuelas de la economía política; pero nos interesa exclusivamente
el carácter de la argumentación empiriocriticista empleada contra la escuela de
Marx y Engels.
"El propósito de este estudio --
escribe F. Blei -- es demostrar que toda la economía política contemporánea
opera, para explicar los fenómenos de la vida económica, con postulados
metafísicos: las 'leyes' de la economía las 'deduce' de la naturaleza' de la
misma, y el hombre no aparece más que como un algo fortuito en relación a esas
'leyes'. . . Con todas sus teorías modernas la economía política descansa sobre
una base metafísica; todas sus teorías son extrañas a la biología y, por lo
tanto, no científicas y sin ningún valor para el conocimiento. . . Los teóricos
ignoran sobre qué edifican sus teorías, de qué terreno son fruto estas teorías.
Se creen realistas operando sin postulados de ninguna clase, puesto que se
ocupan de 'sencillos' (nüchterne), 'prácticos', 'evidentes' (sinnfällige)
fenómenos económicos. . . Y todos ellos tienen con numerosas
* Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche
Philosophie, 1895, t. XIX. F. Blei, "Die Metaphysik in der
Nationalökonomie", págs. 378-90.
pág.
408
tendencias
de la fisiología aquel parecido familiar que pone de manifiesto en los hijos --
en este caso los fisiólogos y los economistas -- una misma ascendencia paternal
y maternal, a saber: la metafísica y la especulación. Una escuela de
economistas analiza los 'fenómenos' de la 'economía' (a Avenarius y a los
autores pertenecientes a su escuela les agrada poner entre comillas los
términos más ordinarios, a fin de subrayar que los filósofos auténticos como
ellos, se dan muy bien cuenta del "carácter metafísico" del uso
vulgar de términos no depurados por el "análisis gnoseológico") sin
relacionar lo que encuentra (das Gefundene) en ese camino con la conducta de
los individuos: los fisiólogos excluyen de sus investigaciones la conducta del individuo,
por ser 'acciones del alma' (Wirkungen der Seele); los economistas de esta
corriente declaran que no tiene importancia (eine Negligible) la conducta de
los individuos ante 'las leyes inmanentes de la economía' (378-379). En Marx la
teoría constataba las 'leyes económicas' derivadas de procesos construidos;
además, las 'leyes' se encontraban en la parte inicial (Initialabschnitt) de la
serie vital dependiente, y los procesos económicos figuraban en la parte final
(Finalabschnitt). . . La 'economía' se ha convertido para los economistas en
categoría transcendental en la que descubrieron todas las 'leyes' que ellos
querían descubrir: las 'leyes' del 'capital' y del 'trabajo', de la 'renta',
del 'salario', de la 'ganancia'. El hombre está reducido, para los economistas,
a las nociones platónicas de 'capitalista', de 'obrero', etc. El socialismo ha
atribuido al 'capitalista' el 'ansia de la ganancia'; el liberalismo ha
declarado 'exigente' al obrero, siendo explicadas ambas leyes por la 'acción de
las leyes del capital' (381-382).
"Marx abordó el estudio del socialismo
francés y de la economía política ya con una concepción socialista del mundo, a
fin de dar a ésta una 'fundamentación teórica' en el terreno del
pág.
409
conocimiento,
para 'asegurar' su valor inicial. Marx había hallado en Ricardo la ley del
valor, pero. . . las deducciones sacadas de Ricardo por los socialistas
franceses no pudieron satisfacer a Marx en su esfuerzo por 'asegurar' su valor
E, llevado hasta la diferencia vital, es decir, su 'concepción del mundo',
porque dichas deducciones ya eran parte integrante de su valor inicial, bajo la
forma de la 'indignación suscitada por la expoliación de los obreros', etc.
Tales deducciones fueron rechazadas como 'falsas en el sentido económico y
formal', puesto que se reducían a una sencilla 'aplicación de la moral a la
economía política'. 'Pero lo que es falso en el sentido económico formal puede
ser cierto en el sentido histórico-universal. Si la conciencia moral de las
masas declara que un determinado hecho económico es injusto, ello prueba que
tal hecho no tiene ya razón de ser, que han aparecido otros hechos económicos
que le hacen intolerable e imposible de sostener. Una inexactitud económica
formal puede, pues, tener un contenido económico real' (Engels en el prefacio a
la Miseria de la Filosofía )."
"En esta cita -- continúa F. Blei,
refiriéndose a la cita de Engels -- está eliminada [abgehoben -- término
técnico de Avenarius en el sentido: llegó hasta la conciencia, quedó separada]
la parte media (Medialabschnitt) de la serie dependiente que nos interesa en
este caso. Después de 'conocer' que un 'hecho económico' debe estar oculto tras
la 'conciencia moral de la injusticia', viene la parte final. . .
[Finalabschnitt: la teoría de Marx es un juicio, es decir, un valor E, o sea,
una diferencia vital que pasa por tres estadios, tres partes: comienzo, medio y
fin, Initialabschnitt, Medialabschnitt, Finalabschnitt] . . . es decir, el
'conocimiento' de este 'hecho económico'. 0 en otros términos: el problema
consiste ahora en 'volver a encontrar' 'el valor inicial' o sea, 'la concepción
del mundo' en los 'hechos económicos' para 'asegurar' tal valor
pág.
410
inicial.
-- Esta definida variación de la serie dependiente contiene ya la metafísica de
Marx, cualquiera que sea lo 'conocido' en la parte final (Finalabschnitt). La
concepción socialista del mundo como valor E independiente, como 'verdad
absoluta', está fundamentada 'a posteriori' por medio de una teoría 'especial'
del conocimiento, esto es: por medio del sistema económico de Marx y la teoría
materialista de la historia. . . Por medio del concepto de plusvalía, lo
'subjetivamente' 'verdadero' en la concepción del mundo de Marx encuentra su
'verdad objetiva' en la teoría del conocimiento de las 'categorías económicas';
el valor inicial está completamente asegurado, la metafísica ha recibido a
posteriori su crítica del conocimiento" (384-386).
El lector probablemente estará indignado
contra nosotros por haber citado tan extensamente este galimatías de una
increíble trivialidad, esta bufonada seudocientífica revestida con la
terminología de Avenarius. Pero, wer den Feind will verstehen, muss im Feindes
Lande gehen: si quieres comprender a tu enemigo, vete al campo enemigo [63]. y
la revista filosófica de R. Avenarius es verdaderamente campo enemigo para los
marxistas. Invitamos al lector a sobreponerse por un momento al legítimo asco
que inspiran los payasos de la ciencia burguesa y a analizar la argumentación
del discípulo y colaborador de Avenarius.
Primer argumento: Marx es un
"metafísico" que no ha comprendido la gnoseológica "crítica de
los conceptos", que no ha elaborado una teoría general del conocimiento y
ha introducido directamente el materialismo en su "teoría especial del
conocimiento".
En este argumento no hay nada que
pertenezca personalmente a Blei y solamente a Blei. Hemos visto ya decenas y
centenares de veces cómo todos los fundadores del empirio-
pág.
411
criticismo
y todos los machistas rusos acusan al materialismo de "metafísico",
es decir, más exactamente, repiten los gastados argumentos tomados de los
kantianos, de los discípulos de Hume y de los idealistas contra la
"metafísica" materialista.
Segundo argumento: el marxismo es tan
metafísico como las ciencias naturales (la fisiología). -- También de este
argumento son "responsables" Mach y Avenarius, y no Blei, puesto que
ellos son los que declararon la guerra a la "metafísica de las ciencias
naturales", denominando así a la teoría espontáneamente materialista del
conocimiento profesada por la inmensa mayoría de los naturalistas (a confesión
propia y según opinión de todos los que conocen un poco siquiera la cuestión).
Tercer argumento: el marxismo declara al
"individuo" magnitud prescindible, quantité négligeable, considera al
hombre como algo "fortuito", sometido a unas "leyes económicas
inmanentes", se abstienc de analizar des Gefundenen: lo que hallamos, lo
que nos es dado, etc. -- Este argumento repite íntegramente el ciclo de ideas
de la "coordinación de principio" empiriocriticista, es decir, el
subterfugio idealista de la teoría de Avenarius. Blei tiene completa razón al
decir que no se puede encontrar en Marx y Engels ni sombra de una admisión de
tales absurdidades idealistas y que es preciso, al admitir dichos embustes,
rechazar necesariamente el marxismo en bloque, comenzando por sus orígenes, por
sus postulados filosóficos fundamentales.
Cuarto argumento: la teoría de Marx es
"no biológica", nada quiere saber de las "diferencias
vitales" ni de otros semejantes juegos a términos biológicos que forman la
"ciencia" del profesor reaccionario Avenarius. -- El argumento de
Blei es justo desde el punto de vista del machismo, pues el abismo que separa
la teoría de Marx de las tonterías "biológi-
pág.
412
cas"
de Avenarius salta, efectivamente, en seguida a la vista. Bien pronto veremos
cómo los machistas rusos que pretenden ser marxistas han seguido en realidad
las huellas de Blei.
Quinto argumento: el espíritu de partido,
la parcialidad de la teoría de Marx, el carácter preconcebido de su solución.
Blei no es, ni mucho menos, el único que pretende la imparcialidad en filosofía
y en ciencias sociales: el empiriocriticismo entero la pretende. Ni socialismo
ni liberalismo. Nada de diferenciación de las direcciones fundamentales e
inconciliables de la filosofía: el materialismo y el idealismo, sino una
aspiración a elevarse por encima de ellas. Hemos seguido esta tendencia del
machismo a través de una larga serie de cuestiones referentes a la gnoseología,
y no nos puede extrañar hallarla también en sociología.
Sexto "argumento": la
ridiculización de la verdad "objetiva". Blei se ha dado cuenta en
seguida, y se ha dado cuenta con entera justicia, de que el materialismo
histórico y toda la doctrina económica de Marx están profundamente penetrados
de la admisión de la verdad objetiva. Y Blei ha expresado muy bien las
tendencias de la doctrina de Mach y de Avenarius repudiando "de buenas a
primeras" el marxismo precisamente por su idea de la verdad objetiva y
proclamando al punto que la doctrina marxista no contiene en realidad más que
las ideas "subjetivas" de Marx.
Y si nuestros machistas reniegan de Blei
(lo que, sin duda, harán), nosotros les diremos: No hay que enfadarse con el
espejo si . . . etc. Blei es un espejo en el que se reflejan rasgo por rasgo
las tendencias del empiriocriticismo, y la retractación de nuestros machistas
no demuestra más que sus buenas intenciones y su absurda aspiración ecléctica
de combinar a Marx con Avenarius.
pág.
413
Pasemos de Blei a Petzoldt. Si el primero
es un simple discípulo, el segundo está considerado como un maestro por
empiriocriticistas tan notorios como Lesévich. Si Blei plantea sin rodeos la
cuestión del marxismo, Petzoldt -- que no se rebaja hasta tomar en
consideración a un tal Marx o Engels -- expone en forma positiva los puntos de
vista del empiriocriticismo en sociología, permitiendo así confrontarlos con el
marxismo.
El tomo II de la Introducción e la
filosofía de la experiencia pura de Petzoldt, se titula "Hacia la
estabilidad" ("Auf dem Wege zum Dauernden"). El autor funda sus
investigaciones en la tendencia a la estabilidad. "El estado de
estabilidad definitiva (endgültig) de la humanidad puede ser revelado, en
grandes líneas, en su aspecto formal. Así adquiriremos las bases de la ética,
de la estética y de la teoría formal del conocimiento" (pág. III).
"El desarrollo humano lleva en sí mismo su objetivo"; tiende a un
"estado perfecto (vollkommenen) de estabilidad" (60). Los síntomas de
esto son numerosos y diversos. Por ejemplo, ¿habrá muchos furibun dos radicales
que no se vuelvan más "prudentes", que no se vuelvan más serenos con
la edad? Verdad es que esta "estabilidad prematura" (pág. 62) es
propia de los filisteos. ¿Pero acaso los filisteos no forman la "compacta
mayoría"? (pág. 62).
La conclusión de nuestro filósofo, impresa
en cursiva: "La estabilidad es el rasgo más esencial de todos los
objetivos de nuestro pensamiento y de nuestra obra creadora" (72).
Aclaración: mucha gente "no puede soportar" un cuadro ladeado en la
pared o una llave mal puesta sobre la mesa. Estas personas "no son
necesariamente pedantes, ni mucho menos" (72). Tienen la "sensación
de que algo no está en orden " (72; cursiva de Petzoldt). En una palabra,
la "tenden-
pág.
414
cia
a la estabilidad es una aspiración al estado más definitivo, ultimo por su
naturaleza" (73). Sacamos todos estos textos del capítulo V del tomo II,
capítulo titulado: "La tendencia psíquica a la estabilidad". Las
pruebas de esta tendencia son de lo más convincentes. Un ejemplo: "Los
hombres a quienes les gusta escalar las montañas siguen la tendencia a lo más
definitivo, a lo más elevado, en el sentido primitivo y espacial del término.
El deseo de contemplar vastos horizontes y de entregarse al ejercicio físico,
el deseo de respirar al aire puro en el seno de la gran naturaleza, no es
siempre el único móvil que les impulsa a subir a las cumbres; también hay en
ello el instinto, profundamente arraigado en todo ser orgánico, de perseverar,
hasta alcanzar un fin natural, en la dirección dada a su actividad, una vez que
ha sido decidida tal dirección" (73). Otro ejemplo: ¡Cuánto dinero no se
invertirá para formar una colección completa de sellos! "Da vértigo
recorrer la lista de precios de un comerciante en sellos de correo . . . Nada
hay, sin embargo, más natural y comprensible que esta tendencia a la
estabilidad" (74).
Las personas desprovistas de instrucción
filosófica no comprenden toda la amplitud de los principios de la estabilidad o
de la economía del pensamiento. Petzoldt desarrolla minuciosamente, para los
profanos, su "teoría". "La compasión es la expresión de una
necesidad espontánea del estado de estabilidad", leemos en el § 28 . . .
"La compasión no es una repetición, una duplicación del sufrimiento
observado, sino un sufrimiento motivado por él . . . El carácter espontáneo de
la compasión debe ser vigorosamente destacado. Si lo admitimos, reconocemos que
el bien ajeno puede interesar al hombre de una manera tan espontánea y directa
como su propio bien. De tal manera, rechazamos así toda fundamentación
utilitarista o eudemonista de la moral. La naturaleza
pág.
415
humana,
precisamente a consecuencia de su tendencia a la estabilidad y al reposo, no es
mala en el fondo, antes bien está penetrada de la predisposición a prestar
ayuda.
"El carácter espontáneo de la
compasión se manifiesta a menudo por la espontaneidad de la ayuda. Se tira uno
al agua sin la menor reflexión para salvar al que se ahoga. La vista de un
hombre en lucha con la muerte es intolerable: hace olvidar al salvador todos
sus demás deberes, incluso arriesgar su propia vida y la de sus familiares por
salvar una vida inútil, la vida de cualquier borracho empedernido; es decir,
que la compasión puede, en determinadas circunstancias, arrastrar a actos
injustificables desde el punto de vista moral". . .
¡Y de semejantes inefables vulgaridades
están llenas decenas y centenares de páginas de filosofía empiriocriticista!
La moral está deducida del concepto de
"estado de estabilidad moral" (segunda parte del tomo II: "Los
estados estables del alma", capítulo 1: "Del estado moral
estable"). "El estado de estabilidad no contiene, por su propio
concepto, ninguna condición de cambio en ninguno de sus componentes. De donde
se deduce, sin otras reflexiones, que dicho estado no deja subsistir ninguna
posibilidad de guerre " (202). "La igualdad económica y social se
deriva del concepto de estado de estabilidad definitiva (endgültig)"
(213). Tal "estado de estabilidad" viene de la "ciencia" y
no de la religión. No será realizado por la "mayoría", como se
imaginan los socialistas; no será el poder de los socialistas el que venga en
"ayuda de la humanidad" (207), no: será el "desarrollo
libre" el que nos lleve al ideal. ¿Acaso no disminuyen, en efecto, los
beneficios del capital; no aumentan sin cesar los salarios? (223). Todas las
afirmaciones concernientes a la "esclavitud asalariada" son falsas
(229). A los esclavos se les rompía impunemente las piernas, ¿y ahora? No; el
"progreso moral"
pág.
416
es
indiscutible: echad una ojeada sobre las colonias universitarias en Inglaterra,
sobre el Ejército de Salvación (230), sobre las "asociaciones éticas"
alemanas. El "romanticismo" es abandonado en nombre del "estado
estético estable" (capítulo 2° de la segunda parte). Y al romanticismo se
adscriben todas las variedades de una desmesurada extensión del YO, el
idealismo, la metafísica, el ocultismo, el solipsismo, el egoísmo, la
"forzada mayorización de la minoría por la mayoría" y "el ideal
social-democrático de la organización de todo el trabajo por el Estado"
(240-241)[*].
Las excursiones sociológicas de Blei,
Petzoldt y Mach se reducen al ilimitado cretinismo del filisteo, satisfecho de
sí mismo por mostrar, al abrigo de la "nueva" sistematización y de la
"nueva" terminología "empiriocriticista", las más absurdas
antiguallas. Pretenciosa indumentaria de subterfugios verbales, torpes
sutilezas silogísticas, escolástica refinada; en una palabra, nos es ofrecido
el mismo contenido reaccionario bajo la misma enseña abigarrada, tanto en
gnoseología como en sociología.
Veamos ahora a los machistas rusos.
2.
Cómo corrige y "desarrolla" Bogdánov a Marx
En su artículo "Desarrollo de la vida
en la naturaleza y en la sociedad" (1902. Véase De la psicología de la
sociedad,
* Mach, imbuido del mismo espíritu, se
pronuncia por el socialismo burocrático de Popper y de Menger, que garantiza
"la libertad del individuo", mientras que la doctrina de los
socialdemócratas "que difiere con desventaja" de este socialismo,
amenaza, según Mach, con llevarnos a una "esclavitud mas general y más
penosa todavía que la del Estado monárquico u oligárquico", Véase
Conocimiento y error, 2a ed., 1906, págs. 80-81.
pág.
417
pág.
35 y siguientes), Bogdánov cita el célebre trozo del prólogo a Zur Kritik [64],
donde el "más grande sociólogo", es decir, Marx, expone los
fundamentos del materialismo histórico Bogdánov declara, después de haber
citado a Marx, que la "antigua formulación del monismo histórico, sin
dejar de ser cierta en cuanto al fondo, no nos satisface ya por completo"
(37), El autor quiere, por consiguiente, corregir o desarrollar la teoría,
partiendo desde sus mismas bases. La conclusión fundamental del autor es la
siguiente:
"Hemos demostrado que las formas
sociales pertenecen al vasto género de las adaptaciones biológicas. Pero con
ello aún no hemos determinado la región de las formas sociales: para hacerlo,
hay que establecer no solamente el género, sino también la especie . . . En su
lucha por la existencia, los hombres no pueden asociarse más que por medio de
la conciencia: sin conciencia no hay relación social. Por eso, la vida social
es en todas sus manifestaciones una vida psíquica consciente. . . La
sociabilidad es inseparable de la conciencia. El ser social y la conciencia
social, en el sentido exacto de ambos términos, son idénticos " (50, 51.
Cursiva de Bogdánov).
Que esta conclusión no tiene nada de común
con el marxismo, ya lo dijo Ortodox (Ensayos de filosofía, San Petersburgo,
1906, pág. 183 y precedentes). A lo cual sólo ha contestado Bogdánov con
palabras gruesas, limitándose a explotar un error en una cita: Ortodox había
escrito en el "sentido completo" en vez de "en el sentido exacto
de ambos términos". La falta existe, en efecto, y nuestro autor estaba en
su derecho al corregirla, pero pregonar con dicho motivo la
"tergiversación del texto", su "suplantación", etc.
(Empiriomonismo, libro III, pág. XLIV), no es más que disimular bajo ruines
palabras el fondo de la discrepancia. Cualquiera que sea el sentido
"exacto" dado por Bogdánov a los términos "ser social"
pág.
418
y
"conciencia social", sigue siento indudable que su tesis, citada por
nosotros, es falsa. El ser social y la conciencia social no son idénticos,
exactamente lo mismo como no lo son el ser en general y la conciencia en
general. De que los hombres, al ponerse en contacto unos con otros, lo hagan
como seres conscientes, no se deduce de ningún modo que la conciencia social
sea idéntica al ser social. En todas las formaciones sociales más o menos
complejas -- y sobre todo en la formación social capitalista --, los hombres,
cuando entran en relación unos con otros, no tienen conciencia de cuáles son
las relaciones sociales que se establecen entre ellos, de las leyes que
presiden el desarrollo de estas relaciones, etc. Por ejemplo, un campesino, al
vender su trigo, entra en "relación" con los productores mundiales de
trigo en el mercado mundial, pero sin tener conciencia de ello, sin tener
conciencia tampoco de cuáles son las relaciones sociales que se forman a
consecuencia del cambio. La conciencia social refleja el ser social: tal es la
doctrina de Marx. El reflejo puede ser una copia aproximadamente exacta de lo
refléjado, pero es absurdo hablar aquí de identidad. Que la conciencia en
general refleja el ser, es una tesis general de todo materialismo. Y no es posible
no ver su conexión directa e indisoluble con la tesis del materialismo
histórico que dice: la conciencia social refleja el ser social.
La tentativa que hace Bogdánov de corregir
y desarrollar de un modo imperceptible a Marx, "dentro del espíritu de sus
propios principios", es una tergiversación evidente de esos principios
materialistas en el espíritu del idealismo. Sería ridículo negarlo. Recordemos
la exposición del empiriocriticismo hecha por Basárov (¡no la del
empiriomonismo, ni hablar de ello, porque hay que ver la diferencia tan enorme,
tan enorme que existe entre esos dos "sistemas"!): "la re-
pág.
419
presentación
sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros".
Idealismo manifiesto, teoría manifiesta de la identidad de la conciencia y el
ser. Recordad, además, la formulación de W. Schuppe, inmanentista (quien, al
igual que Basárov y Cía., juraba por lo más sagrado que no era idealista, y
quien, lo mismo que Bogdánov, insistía de manera tan resuelta en el sentido
particularmente "exacto" de sus palabras): "El ser es la
conciencia". Confrontad ahora con estos textos la refutación del materialismo
histórico de Marx por el inmanentista Schubert-Soldern: "Todo proceso
material de producción es siempre un fenómeno de conciencia por lo que respecta
a su observador. . . En sentido gnoseológico no es el proceso exterior de
producción lo primario (prius), sino el sujeto o sujetos; en otras palabras: ni
el proceso puramente material de producción [nos] lleva fuera de la conexión de
la conciencia (Bewusstseinszusammenhangs). V. la obra citada: D. menschl. Glück
u. d. s. Frage, págs. 293 y 295-296.
Bogdánov puede maldecir cuanto quiera a los
materialistas por "deformar sus ideas", pero ninguna maldición
cambiará este hecho sencillo y claro: la corrección y el desarrollo de Marx,
supuestamente en el espíritu de Marx, por el "empiriomonista"
Bogdánov no se distinguen en nada esencial de la refutación de Marx por
Schubert-Soldern, idealista y solipsista en gnoseología. Bogdánov afirma que no
es idealista; Schubert-Soldern afirma que es realista (Basárov hasta lo ha
creído). En nuestra época no podría un filósofo no declararse
"realista" y "enemigo del idealismo". ¡Ya va siendo hora de
entenderlo, señores machistas!
Los inmanentistas, los empiriocriticistas y
el empiriomonista discuten sobre particularidades, sobre detalles, sobre la
formulación del idealismo ; en cambio, nosotros repudiamos desde el primer
momento todas las bases de su filosofía co-
pág.
420
munes
a esta trinidad. Sea que Bogdánov, en el mejor sentido y con las mejores
intenciones, suscribiendo todas las deducciones de Marx, propugne la
"identidad" entre el ser social y la conciencia social; nosotros
diremos: Bogdánov menos "empiriomonismo" (menos machismo, más
justamente) es igual a marxista. Porque esa teoría de la identidad entre el ser
social y la conciencia social es, de punta a cabo, una absurdidad, es una
teoría incuestionablemente reaccionaria. Si ciertas personas la concilian con
el marxismo, con la actitud marxista, forzoso nos es reconocer que estas
personas valen más que sus teorías; pero las tergiversaciones teóricas
flagrantes que se hacen del marxismo no las podemos justificar.
Bogdánov concilia su teoría con las
conclusiones de Marx, sacrificando en aras de éstas la consecuencia elemental.
Todo productor aislado en la economía mundial, tiene conciencia de introducir
alguna modificación en la técnica de la producción; todo propietario tiene
conciencia de que cambia ciertos productos por otros, pero esos productores y
esos propietarios no tienen conciencia de que con ello modifican el ser social.
Setenta Marx no bastarían para abarcar la totalidad de estas modificaciones con
todas sus ramificaciones en la economía capitalista mundial. Todo lo más, se
han descubierto las leyes de estas modificaciones, se ha demostrado en lo
principal y en lo fundamental la lógica objetiva de estas modificaciones y de
su desarrollo histórico, objetiva, no en el sentido de que una sociedad de
seres conscientes, de seres humanos, pueda existir y desarrollarse
independientemente de la existencia de los seres conscientes (y Bogdánov con su
"teoría" no hace más que subrayar estas bagatelas), sino en el sentido
de que el ser social es independiente de la conciencia social de los hombres.
Del hecho de que vivís, que tenéis una actividad económica, que procreáis, que
fabricáis productos, que los cambiáis, se forma
pág.
421
una
cadena de sucesos objetivamente necesaria, una cadena de desarrollos
independiente de vuestra conciencia social, que no la abarca jamás en su
totalidad. La tarea más alta de la humanidad es abarcar esta lógica objetiva de
la evolución económica (de la evolución del ser social) en sus trazos generales
y fundamentales, con objeto de adaptar a ella, tan clara y netamente como le
sea posible y con el mayor espíritu crítico, su conciencia social y la
conciencia de las clases avanzadas de todos los países capitalistas.
Todo eso lo reconoce Bogdánov. ¿Qué quiere
esto decir? Quiere decir que, en realidad, él mismo tira por la borda su teoría
de la "identidad entre el ser social y la conciencia social",
dejándola convertida en una adición escolástica vacía de sentido, tan vacía,
tan muerta, tan insignificante como la "teoría de la substitución
universal", o la doctrina de los "elementos", de la
"introyección" y todas las demás zarandajas machistas. Pero "lo
muerto se agarra a lo vivo", la muerta adición escolástica de Bogdánov,
contra la voluntad e independientemente de la conciencia de Bogdánov, hace de
su filosofía un instrumento al servicio de los Schubert-Soldern y demás
reaccionarios, que, desde lo alto de centenares de cátedras profesorales,
propagan, bajo millares de formas, esto mismo muerto en lugar de lo vivo,
contra lo vivo, a fin de asfixiar a lo vivo Bogdánov, personalmente, es enemigo
jurado de cualquier reacción, y en particular de la reacción burguesa. La
"substitución" de Bogdánov y de su teoría de la "identidad entre
el ser social y la conciencia social" presta un servicio a dicha reacción.
El hecho es triste, pero es así.
El materialismo en general reconoce la
existencia real y objetiva del ser (la materia), independiente de la
conciencia, de las sensaciones, de la experiencia, etc. de la humanidad. El
materialismo histórico reconoce el ser social independiente de
pág.
422
la
conciencia social de la humanidad. La conciencia, tanto allí como aquí, no es
más que un reflejo del ser, en el mejor de los casos su reflejo aproximadamente
exacto (adecuado, ideal en cuanto a precisión). No se puede arrancar ningún
postulado fundamental, ninguna parte esencial a esta filosofía del marxismo,
forjada en acero, de una sola pieza, sin apartarse de la verdad objetiva, sin
caer en brazos de la mentira burguesa reaccionaria.
He aquí unos cuantos ejemplos más de cómo
el idealismo filosófico muerto se agarra al marxista Bogdánov vivo.
Artículo: "¿Qué es el
idealismo?", 1901 (loc cit., pág. 11 y siguientes): "Llegamos a esta
conclusión: que tanto en el caso en que los hombres coinciden en sus
apreciaciones del progreso como en los casos en que difieren, el sentido
fundamental de la idea de progreso es el mismo: plenitud y armonía crecientes
de la vida de la conciencia. Tal es el contenido objetivo del concepto de
progreso. . . Si comparamos ahora la expresión psicológica por nosotros
obtenida de la idea de progreso con la expresión biológica que antes dimos
("biológicamente se llama progreso al acrecentamiento de la suma total de
vida ", pág. 14), fácil nos será convencernos de que la primera coincide
enteramente con la segunda y puede deducirse de ella. . . Puesto que la vida
social se reduce a la vida psíquica de los miembros de la sociedad, también
aquí el contenido de la idea de progreso sigue siendo el mismo: crecimiento de
la plenitud y de la armonía de la vida; sólo es preciso añadir las palabras: de
la vida social de los hombres. Y, naturalmente, la idea del progreso social
nunca tuvo ni puede tener ningún otro contenido" (pág. 16).
"Hemos hallado . . . que el idealismo
expresa la victoria en el alma humana de las tendencias más sociales sobre las
tendencias menos sociales, y que el ideal progresivo es un
pág.
423
reflejo
de la tendencia social progresiva en la psicología idealista" (32).
Ni que decir tiene que en todo este juego a
la biología y a la sociología no se contiene ni un grano de marxismo En Spencer
y Mijailovski, se encontrarán tantas definiciones como se quiera que en nada
ceden a las anteriores, que no definen más que las "buenas
intenciones" del autor y no demuestran más que su incomprensión completa
de "lo que es el idealismo" y de lo que es el materialismo.
Libro III del Empiriomonismo, artículo
"La selección social" (los fundamentos del método), 1906. El autor
comienza por rechazar "las tentativas eclécticas social-biológicas de
Lange, Ferri, Woltmann y otros muchos" (pág. 1), pero en la página 15
expone ya la siguiente conclusión de sus "investigaciones":
"Podemos formular como sigue la relación esencial entre la energética y la
selección social:
"Todo acto de selección social
constituye un aumento o una disminución de la energía del complejo social a que
se refiere. Tenemos en el primer caso una 'selección positiva' y en el segundo
una 'selección negativa' " (subrayado por el autor).
¡Y se pretende hacer pasar por marxismo
esas patrañas incalificablesl ¿Puede uno representarse cosa más estéril, más
muerta, más escolástica que semejante sarta de términos biológicos y
energéticos que no significan ni pueden significar absolutamente nada en el
terreno de las ciencias sociales? Esas frases no contienen ni sombra de una
investigación económica concreta, ni la menor alusión al método de Marx, al
método de la dialéctica y a la concepción materialista del mundo; no son más
que una invención de definiciones, tentativas de ajustarlas a las conclusiones
hechas del marxismo. "El rápido crecimiento de las fuerzas productivas de
la sociedad capitalista es, sin duda, un aumento de la energía del
pág.
424
todo
social. . . ": el segundo miembro de esta frase es, indudablemente, una
simple repetición del primero, expresada en términos insustanciales que parecen
"profundizar" la cuestión, ¡pero que no se distinguen en realidad ni
un ápice de las eclécticas tentativas biológico-sociológicas de Lange y Cía.!;
"pero el carácter inarmónico de este proceso conduce a que culmine en una
'crisis', en un inmenso derroche de las fuerzas productivas, en una brusca
disminución de la energia: la selección positiva deja el sitio a la selección
negativa" (18).
¿No os parece leer a Lange? A unas
conclusiones hechas de antemano sobre las crisis, sin añadir ningún hecho
concreto, sin aclarar en lo más minimo la naturaleza de las crisis, se las pega
una etiqueta biológica-energética. Todo ello con excelentes intenciones, porque
el autor quiere confirmar y profundizar las conclusiones de Marx, pero en
realidad las diluye en una escolástica insoportablemente pesada, muerta. Ahí no
hay de "marxista" más que la repetición de una conclusión conocida
con anterioridad, y toda la "nueva" justificación de esa conclusión,
toda esa "energética social " (34) y "selección social", no
son más que una simple sarta de palabras y una continua burla del marxismo.
Bogdánov no se dedica a ninguna
investigación marxista, sino a revestir con una terminología biológica y
energética los resultados anteriores de la investigación marxista. Tentativa
completamente inútil, puesto que la aplicación de los conceptos de
"selección", de "asimilación y desasimilación" de la
energía, de balance energético, etc., etc. a las ciencias sociales no es más
que una frase hueca. En realidad no se puede llegar a ninguna investigación de
los fenómenos sociales, a ningún esclarecimiento del método de las ciencias
sociales recurriendo a tales conceptos. No hay nada más fácil que aplicar una
etiqueta "energética" o "biológico-sociológica" a unos
fenóme-
pág.
425
nos
tales como las crisis, las revoluciones, la lucha de clases, etc., pero tampoco
hay nada más estéril, más escolástico y más muerto que dicha ocupación. Lo
importante no es que, al hacer eso, Bogdánov ajuste todos o "casi"
todos sus resultados y conclusiones a la teoría de Marx (ya hemos visto la
"corrección" que aporta a la cuestión de las relaciones entre el ser
social y la conciencia social); lo importante es que los procedimientos de ese
ajustamiento, de esa "energética social" son falsos de cabo a rabo y
no se distinguen en nada de los procedimientos de Lange.
"El señor Lange -- escribía Marx el 27
de junio de 1870 a Kugelmann -- (La cuestión obrera, etc. 2a ed.) me prodiga
grandes elogios . . . con objeto de darse a si mismo la apariencia de un gran
hombre. Pero el asunto es que el señor Lange ha hecho un gran descubrimiento.
Toda la historia puede ser condensada en una sola gran ley natural. Dicha ley
natural se resume en la frase : 'Struggle for life', lucha por la existencia
(así aplicada, la expresión de Darwin no es más que una frase vacía), y el
contenido de dicha frase es la ley malthusiana de la población, o más bien, de
la superpoblación. Por consiguiente, en lugar de analizar ese 'Struggle for
life', como se ha manifestado históricamente en las diver sas formaciones
sociales, no queda, pues, más que convertir toda lucha concreta en la frase
'Struggle for life', y esta frase en la fantasia malthusiana sobre la
población. Convengamos en ello, este método es muy convincente . . . para la
ignorancia enfática, pseudo-científica, presuntuosa, y para la pereza
intelectual"[65].
Lo fundamental de la crítica de Lange hecha
por Marx no estriba en que Lange introduzca especialmente el malthusianismo en
sociología, sino en que la aplicación de las nociones biológicas en general a
las ciencias sociales es una frase.
pág.
426
Por
el hecho de que tal aplicación obedezca a unas "buenas" intenciones o
al deseo de confirmar unas erróneas conclusiones sociológicas, la frase no deja
de ser una frase. Y la "energética social" de Bogdánov, la
incorporación que él hace de la doctrina de la selección social al marxismo, es
precisamente una frase de esa especie.
Así como Mach y Avenarius no han
desarrollado en gnoseología el idealismo, sino que han recargado los viejos
errores idealistas con una terminología bárbara y pretenciosa
("elementos", "coordinación de principio",
"introyección", etc.), así también en sociología el
empiriocriticismo, aun cuando simpatizase sinceramente con las conclusiones del
marxismo, lleva a mutilar el materialismo histórico por medio de una
pretenciosa y hueca fraseología energética y biológica.
La circunstancia siguiente constituye una
particularidad histórica del machismo ruso contemporáneo (o más bien de la
epidemia machista reinante entre una parte de los socialdemócratas rusos).
Feuerbach fue "materialista por abajo e idealista por arriba"; y lo
mismo sucede, en cierto modo, con Büchner, Vogt, Moleschott y Dühring, con la
diferencia esencial de que todos estos filósofos, comparados con Feuerbach, no
han sido más que unos pigmeos y unos miserables chapuceros.
Marx y Engels, habiendo superado a
Feuerbach y tras haber adquirido la madurez en la lucha contra los chapuceros,
pusieron naturalmente su máxima atención en la terminación del edificio de la
filosofía del materialismo, es decir, en la concepción materialista de la
historia y no en la gnoseología materialista. Debido a eso, en sus obras Marx y
Engels subrayaron más el materialismo dialéctico que el materialismo
dialéctico, insistieron más en el materialismo histórico que en el materialismo
histórico. Nuestros machistas que pretenden
pág.
427
ser
marxistas, han abordado el marxismo en un período histórico diferente por
completo, lo han abordado en un momento en que la filosofía burguesa se ha
especializado sobre todo en la gnoseología y, habiéndose asimilado bajo una
forma unilateral y deformada ciertas partes constitutivas de la dialéctica (el
relativismo, por ejemplo), ha prestado su atención preferente a la defensa o la
restauración del idealismo por abajo y no del idealismo por arriba. Por lo
menos, el positivismo en general y el machismo en particular, se han preocupado
sobre todo de falsificar sutilmente la gnoseología, simulando el materialismo,
ocultando el idealismo bajo una terminología aparentemente materialista, y han
consagrado relativamente poca atención a la filosofía de la historia. Nuestros
machistas no han comprendido el marxismo, porque les tocó abordarlo, por
decirlo así, del otro lado, y han asimilado -- a veces no tanto asimilado como
aprendido de memoria -- la teoría económica e histórica de Marx, sin haber
distinguido claramente sus fundamentos, o sea el materialismo filosófico. El
resultado es que Bogdánov y Cía. deben ser llamados los Büchner y los
Dühringrusos al revés. ¡Quisieran ser materialistas por arriba y no pueden
deshacerse de un confuso idealismo por abajo! En Bogdánov se ve "por
arriba" el materialismo histórico ciertamente vulgar y muy averiado por el
idealismo, y "por abajo" el idealismo, disfrazado de términos
marxistas, ajustado al vocabulario marxista. "Experiencia socialmente organizada",
"proceso colectivo del trabajo", ésas son palabras marxistas, pero no
son más que unas palabras disimuladoras de la filosofía idealista, para la cual
los objetos son complejos de "elementos", de sensaciones, para la
cual el mundo exterior es la "experiencia" o el
"empiriosímbolo" de la humanidad, y la naturaleza física una
"derivación" de "lo psíquico", etc., etc.
pág.
428
Una falsificación cada vez más sutil del
marxismo y un disfraz cada vez más sutil de las doctrinas antimaterialistas
presentadas como marxismo: tal es lo que caracteriza al revisionismo moderno,
tanto en el campo de la economía política, como en los problemas de táctica y
en el campo de la filosofía en general, lo mismo en gnoseología que en
sociología.
3.
"Las bases de la filosofía social" de Suvórov
Los Enseyos "sobre" la filosofía
del marxismo, que terminan con el referido artículo del camarada S. Suvórov,
son de un bouquet de extraordinario efecto, precisamente en razón al carácter
colectivo de la obra. Cuando veis tomar la palabra sucesivamente a Basárov
afirmando que, según Engels, la "representación sensible es precisamente
la realidad existente fuera de nosotros"; a Berman afirmando que la
dialéctica de Marx y de Engels es mística; a Lunacharski, que ha llegado hasta
la religión; a Iushkévich introduciendo el "Logos en el torrente
irracional de lo dado"; a Bogdánov calificando el idealismo de filosofía
del marxismo; a Helfond purificando a J. Dietzgen del materialismo; y para
acabar, a S. Suvórov con su artículo titulado "Las bases de la filosofía
social", os dais cuenta del "espíritu" de la nueva línea. La
cantidad se ha trocado en calidad. Los "buscadores", que hasta ahora
investigaban aisladamente en artículos y libros diversos, han realizado un verdadero
pronunciamiento. Las divergencias parciales existentes entre ellos se borran
por el hecho mismo de su intervención colectiva contra (y no "sobre")
la filosofía del marxismo, y los rasgos reaccionarios del machismo como
tendencia se hacen evidentes.
El artículo de Suvórov es tanto más
interesante, en estas condiciones, cuanto que este autor no es ni un
empiriomonista,
pág.
429
ni
un empiriocriticista; es, sencillamente, un "realista"; lo que le
acerca al resto de la compañía, no es, por consiguiente, lo que distingue a
Basárov, Iushkévich y Bogdánov como filósofos, sino lo que todos tienen de
común contra el materialismo dialéctico. La comparación de las reflexiones
sociológicas de este "realista" con las reflexiones de un
empiriomonista nos facilitará la descripción de su tendencia común.
Suvórov escribe: "En la gradación de
las leyes que rigen el proceso universal, las leyes particulares y complejas se
reducen a leyes generales y simples, y todas ellas obedecen a la ley universal
del desarrollo, a la ley de la economía de las fuerzas. La esencia de esta ley
consiste en que todo sistema de fuerzas se conserva y desarrolla tanto más
cuanto menos gasta, cuanto más acumula y cuanto mejor contribuyen los gastos a
la acumulación. Las formas del equilibrio dinámico que de antiguo hacían nacer la
idea de una finalidad objetiva (sistema solar, periodicidad de los fenómenos
terrestres, proceso vital), se constituyen y desarrollan justamente en virtud
del ahorro y acumulación de la energía que les es propia, en virtud de su
economía interior. La ley de la economía de las fuerzas es el principio que
unifica y rige todo desarrollo: el inorgánico, el biológico y el social"
(pág. 293, cursiva del autor).
¡Con qué maravillosa facilidad confeccionan
las "leyes universales" nuestros "positivistas" y
"realistas"! Sólo hay que deplorar que tales leyes no tengan más
valor que las que confeccionaba con tanta facilidad y rapidez Eugen Dühring. La
"ley universal" de Suvórov es una frase tan hueca y tan enfática como
las leyes universales de Dühring. Intentad aplicar esta ley al primero de los
tres campos indicados por el autor: al desarrollo inorgánico. Veréis que fuera
de la ley de la conservación y de la transformación de la energía no podréis
aplicar en este caso, y además aplicar "universalmente", ninguna
pág.
430
"economía
de fuerzas". Pero el autor ya ha clasificado aparte la ley de la
"conservación de la energía" (pág. 292), como una ley especial*. ¿Qué
ha quedado, fuera de dicha ley, en el terreno del desarrollo inorgánico? ¿Dónde
están los complementos, o las complicaciones, o los nuevos descubrimientos, o
los hechos nuevos que han permitido al autor modificar
("perfeccionar") la ley de la conservación y de la transformación de
la energía en ley de la "economía de las fuerzas"? No hay hecho ni
descubrimiento de tal género y Suvórov no ha dicho nada acerca de eso. Lo que
ha hecho buenamente -- para imponer más, como diría el Basárov de Turguénev**
-- es trazar sobre el papel, de una plumada, una nueva "ley
universal" "de la filosofía real-monista" (pág. 292). ¡Ya veis
cómo las gastamosl ¿Es que somos peores que Dühring?
Considerad el segundo campo del desarrollo,
el biológico. ¿Qué ley universal observamos en el desarrollo de los orga-
* Es característico que el descubrimiento
de la ley de la conservacion y de la transformación de la energía sea
calificado por Suvórov como "el establecimiento de las tesis fundamentales
de la energética " (292). ¿Nuestro "realista", que pretende ser
marxista, no ha oido decir que tanto los materialistas vulgares Büchner y Cía.
como el materialista dialéctico Engels veían en esta ley el establecimiento de
las tesis fundamentales del materialismo? ¿Ha pensado nuestro
"realista" en lo que significa esa diferencia? ¡No! Sencillamente ha
seguido la moda, ha repetido a Ostwald y nada más. La desgracia es justamente
que los "realistas" de este género se rinden ante la moda, mientras
que Engels, por ejemplo, asimiló el término, nuevo para él, de energía y se
sirvió de él en 1885 (prefacio a la 2a ed. del Anti-Dühring ) y en 1888 (L.
Feuerbach ), pero se sirvió de él al igual que de los términos
"fuerza" y "movimiento", indistintamente; Engels supo
enriquecer su matetialismo , asimilando una terminología nueva. Los
"realistas" y los otros embrolladores que recogieron el nuevo
término, ¡no se apercibieron de la diferencia entre el materialismo y la
energética! ** Personaje de la novela
de I. S. Turguénev Padres e hijos. (N. del T.)
pág.
431
nismos
mediante la lucha por la existencia y mediante la selección: la ley de la
economía de las fuerzas o la "ley" del derroche de las fuerzas? ¡Qué
importa! La "filosofía real-monista" permite interpretar el
"sentido " de la ley universal diferentemente, en un terreno de una
manera, en otro terreno de otra, por ejemplo, como el desarrollo de los
organismos inferiores en organismos superiores. Poco importa que la ley
universal llegue entonces a ser una frase vacía; el principio del
"monismo" está, en cambio, salvado. En cuanto al tercer campo (el
campo social) se puede interpretar en él la "ley universal" en un
tercer sentido, como desarrollo de las fuerzas productivas. Para eso es
"ley universal", para que se pueda cubrir con ella todo lo que se
quiera.
"Aunque la ciencia social es todavía
joven, está ya en posesión de una base sólida y de acabadas generalizaciones;
en el siglo XIX, se ha elevado a las alturas teóricas y este es el mayor mérito
de Marx. Ha elevado la ciencia social al grado de una teoría social. . ."
Engels dijo que Marx había elevado el socialismo de la utopía a la ciencia,
pero eso no le bastó a Suvórov. Será más fuerte si, además, de la ciencia
(¿pero existía la ciencia social antes de Marx?) distinguimos la teoría. ¿Que
esta distinción no tiene sentido? tQué importa!
". . . estableciendo la ley
fundamental de la dinámica social, en virtud de la cual la evolución de las
fuerzas productivas es el principio determinante de todo el desarrollo
económico y social. Pero el desarrollo de las fuerzas productivas corresponde
al acrecentamiento de la productividad del trabajo, a la relativa disminución
de los desgastes y al aumento de la acumulación de energía . . . (Aquí se ve
toda la fecundidad de la "filosofía real-monista": ¡Ha sido dada una
nueva fundamentación del marxismo, la fundamentación energética!). . . Este es
un principio económico. Marx, de tal forma, puso
pág.
432
en
la base de la teoría social el principio de la economía de las fuerzas". .
.
Este "de tal forma" es
verdaderamente incomparable. ¡Ya que Marx trata de economía política, rumiemos,
pues, la palabra "economía", y llamemos al producto de este rumiar
"filosofía real-monista"!
No, Marx no puso en la base de su teoría
ningún principio de economía de las fuerzas. Esas patrañas han sido inventadas
por individuos a quienes los laureles de Eugen Dühringno dejan dormir
tranquilos. Marx dio una definición completamente precisa del concepto del
crecimiento de las fuerzas productivas y estudió el proceso concreto de tal
crecimiento Suvórov, en cambio, ha inventado un terminajo nuevo -- por lo demás
muy impropio, engendrando la confusión -- para designar el concepto analizado
por Marx ¿Qué es, en efecto, la "economía de las fuerzas"? ¿Cómo
medirla? ¿Cómo aplicar este concepto? ¿Qué hechos precisos y definidos
comprende? Suvórov no lo explica, y no puede ser explicado, puesto que es un
embrollo. Sigamos oyéndole:
". . . Esta ley de la economía social
no es solamente el principio de la unidad interior de la ciencia social
[¿comprendéis algo de esto, lectores?], sino que es también el eslabón de
enlace entre la teoría social y la teoría universal del ser" (294).
Bien. Bien. La "teoría general del
ser" es descubierta una vez más por S. Suvórov después que numerosos
representantes de la escolástica filosófica la han descubierto numerosas veces
bajo las más variadas formas ¡Felicitemos a los machistas rusos con ocasión del
descubrimiento de una nueva "teoría general del ser"! ¡Esperamos que
su próxima obra colectiva sea consagrada por entero a la fundamentación y al
desarrollo de este gran descubrimiento!
pág.
433
Un ejemplo va a demostrarnos qué forma
reviste la teoría de Marx bajo la pluma de nuestro representante de la
filosofía realista o real-monista "Las fuerzas productivas de los hombres
forman, en general, una gradación genética [¡uf!], y se componen de su energía
de trabajo, de las fuerzas naturales sometidas, de la naturaleza modificada por
la cultura y de los instrumentos de trabajo que constituyen la técnica
productora . . . Esas fuerzas realizan, respecto al proceso del trabajo, una
función puramente económica; ahorran la energía del trabajo y elevan el
rendimiento de los desgastes de la misma" (298). ¡Las fuerzas productivas
realizan respecto al proceso del trabajo una función económica! Es como si
dijésemos que las fuerzas vitales realizan respecto al proceso de la vida una
función vital. Eso no es una exposición de la teoría de Marx, es abrumar al
marxismo con una inverosímil basura retórica.
De esa basura se encuentra lleno el
artículo de Suvórov. "La socialización de una clase se expresa por el
crecimiento de su poder colectivo tanto sobre los hombres como sobre su
propiedad" (313). . . "La lucha de clases tiende al establecimiento
de formas de equilibrio entre las fuerzas sociales" (322). . . Las
discordias sociales, la hostilidad y la lucha son, en el fondo, fenómenos
negativos, antisociales. "El progreso social es esencialmente el
desarrollo de la sociabilidad, de los lazos sociales entre los hombres"
(328). Se puede llenar varios tomos coleccionando tales trivialidades, y eso es
lo que hacen los representantes de la sociología burguesa; pero es demasiado
fuerte pretender hacerlas pasar por filosofía del marxismo. Si el artículo de
Suvórov fuese un ensayo de popularización del marxismo, no se le podría juzgar
muy severamente; todo el mundo convendría en que las intenciones del autor eran
buenas, pero que el ensayo había constituido
pág.
334
un
fracaso; y nada más. Pero cuando un grupo de machistas no sirven esas cosas
bajo el título de "Bases de la filosofía social" y cuando volvemos a
encontrar los mismos procedimientos del "desarrollo" del marxismo en
los libros filosóficos de Bogdánov, se llega por fuerza a la conclusión de que
existe un lazo indisoluble entre la gnoseología reaccionaria y los esfuerzos de
la reacción en el terreno de la sociología.
4.
Los partidos en filosofía y
los
filósofos acéfalos
Nos falta examinar la cuestión de la
actitud que adopta el machismo ante la religión. Pero esta cuestión se amplía
hasta llevarnos a la cuestión de si, en general, existen partidos en filosofía,
y qué importancia tiene la no pertenencia a un partido determinado en
filosofía.
En el transcurso de toda la exposición
anterior hemos observado, en cada una de las cuestiones de gnoseología que
hemos tocado, en cada cuestión filosófica planteada por la nueva física, la
lucha entre el materialismo y el idealismo. Siempre, sin excepción, tras el
fárrago de artificios de la nueva terminología, tras la basura de la
escolástica erudita, hemos encontrado dos líneas fundamentales, dos direcciones
fundamentales en la manera de resolver las cuestiones filosóficas: ¿Tomar o no
como lo primario la naturaleza, la materia, lo físico, el mundo exterior, y
considerar la conciencia, el espíritu, la sensación (la experiencia, según la
terminología en boga de nuestros días), lo psíquico, etc., como lo secundario?
Tal es la cuestión capital que de hecho continúa dividiendo a los filósofos en
dos grandes campos. La fuente de millares y millares de errores y confusiones
en esta materia, estriba pre-
pág.
435
cisamente
en el hecho de que, bajo la apariencia de los términos, de las definiciones, de
los subterfugios escolásticos, de las sutilezas verbales, se dejan pasar
inadvertidas estas dos tendencias fundamentales (Bogdánov, por ejemplo, se
niega a confesar su idealismo, pues ha sustituido las nociones
"metafísicas" de "naturaleza" y "espíritu" por
las nociones "experimentales" de lo físico y lo psíquico. ¡Se ha
trocado una palabreja!).
El genio de Marx y Engels consiste
precisamente en que durante un período muy largo, de casi medio siglo,
desarrollaron el materialismo, impulsaron una dirección fundamental de la
filosofía y no se detuvieron a repetir las cuestiones gnoseológicas ya
resueltas, sino que aplicaron consecuentemente y demostraron cómo debe
aplicarse este mismo materialismo a las ciencias sociales, barriendo de un modo
implacable, como si fueran inmundicias, los absurdos, el galimatías enfático y
pretencioso, las innumerables tentativas de "descubrir" una
"nueva" línea en filosofía, de inventar una "nueva"
dirección, etc. El carácter verbal de semejantes intentos, el juego escolástico
a nuevos "ismos" filosóficos, el oscurecimiento del fondo de la
cuestión por medio de sutilezas rebuscadas, la incapacidad de comprender y de
exponer con claridad la lucha de las dos direcciones fundamentales de la
gnoseología: he aquí lo que Marx y Engels persiguieron y combatieron en el
transcurso de toda su actividad.
Hemos dicho: casi medio siglo. En realidad,
ya en 1843, cuando Marx no hacía más que empezar a ser Marx, es decir, el
fundador del socialismo como ciencia, el fundador del materialismo
contemporáneo, infinitamente más rico en con tenido e incomparablemente más
consecuente que todas las formas anteriores del materialismo, ya entonces Marx
bos-
pág.
436
quejó,
con diafanidad sorprendente, las líneas esenciales de la filosofía. K. Grün
cita una carta de Marx a Feuerbach, fechada el 20 de octubre de 1843[66], en la
que Marx invita a Feuerbach a que escriba en Deutsch-Französische Jahrbucher
[67] [Anales Franco-Alemanes ] un artículo contra Schelling. El tal Schelling
-- escribe Marx -- no es más que un fanfarrón que pretende abarcar y sobrepasar
todas las anteriores direcciones filosóficas. "Schelling dice a los
románticos y a los místicos franceses: yo soy la síntesis de la filosofía y de
la teología, a los materialistas franceses: yo soy la síntesis de la carne y de
la idea; a los escépticos franceses: yo soy el destructor del dogmatismo. .
."* Marx veía ya entonces que los "escépticos", llámense
partidarios de Hume o de Kant (o, en el siglo XX, de Mach), se alzaban contra
el "dogmatismo" tanto del materialismo como del idealismo y, sin
dejarse distraer por ninguno de los mil miserables y pequeños sistemas
filosóficos, supo tomar directamente, a través de Feuerbach, el camino del
materialismo contra el idealismo. Treinta años más tarde, en el epílogo a la
segunda edición del primer tomo de El Capital, oponía Marx, con la misma
claridad y precisión, su materialismo al idealismo de Hegel, es decir, al más
consecuente y más desarrollado idealismo, descartando con desprecio el
"positivismo" de Comte y calificando de ruines epígonos a los
filósofos contemporáneos que creían haber derribado a Hegel cuando, en
realidad, no habían hecho más que repetir los errores anteriores a Hegel de
Kant y de Hume. En una carta a Kugelmann, fechada el 27 de junio de 1870, trata
Marx
* Karl Grün, Ludwig Feuerbach in seinem
Briefwechsel und Nachlass, sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung
(Ludwig Feuerbach en su correspondencia y en su herencia literaria, así como en
su evolución filosófica ), t. I, Leipzig, 1874, pág. 361.
pág.
437
con
igual desprecio a "Buchner, Lange, Dühring, Fechner y otros" por no
haber sabido comprender la dialéctica de Hegel y por haber despreciado a
éste[*]. Ved, en fin, las diferentes observaciones filosóficas hechas por Marx
en El Capital y otras obras y hallaréis en ellas, invariable, una misma idea
fundamental: la afirmación continua del materialismo y despectivas burlas
contra todo oscurecimiento, contra toda con fusión, contra todo retroceso hacia
el idealismo. Todas las observaciones filosóficas de Marx gravitan en torno a
estas dos principales tendencias opuestas, y la "estrechez" y el
"carácter unilateral" de aquéllas constituyen precisamente los
defectos que la filosofía profesoral le reprocha. En realidad, semejante
desprecio a los híbridos proyectos de conciliación entre el materialismo y el
idealismo, es el mayor de los méritos de Marx, que marchaba hacia adelante,
siguiendo una senda filosófica claramente determinada.
Identificado absolutamente con el espíritu
de Marx y en colaboración estrecha con él, Engels opone también, clara y
brevemente, en todas sus obras filosóficas, y sobre todas las cuestiones, la
línea materialista a la línea idealista, sin tomar en serio, ni en 1878, ni en
1888, ni en 1892[70], los innumerables esfuerzos por "superar" el
carácter "unilateral" del materialismo y del idealismo, por proclamar
una nueva línea, ya sea "positivismo", "realismo" o
cualquier otro charlatanismo profesoral. Toda la lucha contra Dühringla llevó a
cabo Engels por entero bajo el lema de la aplicación consecuente del
materialismo, acusando al materialista Dühringde entur-
* En una carta del 13 de diciembre de 1870,
Marx dijo del positivista Beesley: "como partidario de Comte, no puede
menos que recurrir a subterfugios (crotchets)[68] de toda especie".
Comparad estas líneas con la apreciación de los positivistas a lo Huxley
formulada por Engels en 1892[69].
pág.
438
biar
la esencia de la cuestión con palabras, de cultivar la verborrea, de usar unas
formas de razonar que implican una concesión al idealismo, el paso a las
posiciones del idealismo. O el materialismo consecuente hasta el fin, o las
mentiras y la confusión del idealismo filosófico: así es como plantea Engels la
cuestión en cade parágrafo del Anti-Dühring, y las personas de cerebro
obstruido por la filosofía profesoral reaccionaria son las únicas que no han
podido apercibirse de ello. Y hasta 1894, fecha en que escribió su último
prólogo al Anti-Dühring, que acababa de revisar y completar por última vez,
Engels, que continuaba estando al corriente de la nueva filosofía y de los
nuevos progresos de las ciencias naturales, siguió insistiendo con igual
resolución en sus claras y firmes posiciones, desechando la basura de los
nuevos sistemas y sistemillas.
Por su Ludwig Feuerbach, se ve claramente
que Engels estaba al corriente de la filosofía moderna. En el prólogo escrito
en 1888, habla incluso de un fenómeno tal como el renacimiento de la filosofía
clásica alemana en Inglaterra y Escandinavia, mientras que con respecto al
neokantismo y a la doctrina de Hume en boga, Engels no tiene (tanto en el
prólogo como en el texto mismo) otras palabras que las del más profundo de los
desprecios. Es del todo evidente que Engels, al observar la repetición hecha
por la filosofía alemana e inglesa en moda de los viejos errores anteriores a
Hegel de las escuelas de Kant y de Hume, estaba dispuesto a esperar algún bien
incluso de una vuelta a Hegel (en Inglaterra y Escandinavia), confiando en que
el gran idealista y dialéctico contribuiría a hacer ver los pequeños errores
idealistas y metafísicos.
Absteniéndose de examinar la inmensa
cantidad de matices del neokantismo en Alemania y de la doctrina de Hume en
pág.
439
Inglaterra,
Engels condena desde el primer momento su desviación fundamental del
materialismo. Engels califica de "retroceso científico" a toda la
dirección de una y otra escuela. ¿Cómo apreciaba la tendencia indiscutiblemente
"positivista", desde el punto de vista de la corriente de
terminología, indiscutiblemente "realista", de estos neokantianos y
de estos humistas, entre los que no podía ignorar, por ejemplo, a Huxley?
Engels consideraba e n e l m e j o r
d e l o s c a s o s
el "positivismo" y el "realismo", que sedujeron y
aún seducen a un número infinito de confusionistas, como un procedimiento
filisteo de introducir subrepticiamente el materialismo, ¡mientras que en
público lo tiran por los suelos y reniegan de él! Basta reflexionar un segundo
en esta apreciación formulada acerca de Huxley, aquel gran naturalista que era
un realista incomparablemente más realista y un positivista incomparablemente
más positivo que Mach, Avenarius y Cía., para comprender el desprecio que
causaría a Engels el entusiasmo actual de un puñado de marxistas por el
"novísimo positivismo" o el "novísimo realismo", etc.
Marx y Engels, que eran en filosofía, desde
el principio hasta el fin, unos hombres de partido, supieron descubrir las
desviaciones con respecto al materialismo y las condescendencias con el
idealismo y el fideísmo en todas y cada una de las "novísimas"
direcciones. Por eso, valoraban a Huxley exclusivamente desde el punto de vista
de su firmeza con respecto al materialismo. Por eso, reprocharon a Feuerbach el
no haber aplicado hasta el fin el materialismo, el haber renunciado al
materialismo a causa de los errores de ciertos materialistas: el haber
combatido la religión para renovarla o para inventar otra y el no haber sabido
deshacerse en sociología de la fraseología idealista y llegar a ser
materialista.
pág.
440
Esta tradición, la más grande y preciada de
sus maestros, la ha valorado y la ha seguido en un todo J. Dietzgen,
cualesquiera que hayan sido sus errores parciales en la exposición del
materialismo dialéctico. Dietzgen pecó mucho con sus torpes desviaciones del
materialismo, pero nunca intentó, en principio, separarse de él, enarbolar una
"nueva" bandera; en los momentos decisivos, declaró siempre de un
modo firme y categórico: yo soy materialista, nuestra filosofía es
materialista. "El más despreciable de todos los partidos -- decía con
razón nuestro Joseph Dietzgen -- es el partido del término medio. . . Así como
en política los partidos se agrupan cada vez más sólo en dos campos. . . , así
también las ciencias se dividen en dos clases fundamentales (Generalklassen);
allí los metafísicos*, aquí los físicos o materialistas. Los elementos
intermedios y los charlatanes conciliadores, cualquiera que sea su rótulo, ya
se trate de espiritualistas, de sensualistas, de realistas, etc., etc., en su
camino caen bien en una o bien en otra corriente. Nosotros exigimos decisión,
queremos claridad. Los oscurantistas reaccionarios (Retraitebläser) se llaman a
si mismos idealistas**; y todos los que aspiran a emancipar el espíritu humano
del galimatias metafísico deben llamarse materialistas. . . Si comparamos a
ambos partidos con un cuerpo sólido y otro líquido, el término medio entre
ambos será algo así como una papilla"***.
* Aquí también recurre a una expresión
inhábil, imprecisa: en lugar de "metafísicos" hubiera debido decir
"idealistas". El mismo J. Dietzgen opone, en otros sitios, los
metafísicos a los dialécticos.
** Observad que J. Dietzgen ha rectificado
ya y explica en téminos más precisos cuál es el partido de los enemigos del
materialismo.
*** Ved el artículo: "Filosofía
socialdemócrata", escrito en 1876. Kleinere philosophischen Schriften,
1903, pág. 135.
pág.
441
¡Es verdad! Los "realistas" y
demás, entre ellos los "positivistas", los machistas, etc., todo esto
es papilla miserable, el despreciable partido del término medio en filosofía,
que confunde en toda cuestión las direcciones materialista e idealista. Las
tentativas de salir de estas dos direcciones fundamentales en filosofía no son
más que "charlatanería conciliadora".
J. Dietzgen no tenía la menor duda de que
el "clericalismo científico" de la filosofía idealista es
sencillamente la antesala del clericalismo escueto. "El 'clericalismo
científico' -- escribía Dietzgen -- se esfuerza muy seriamente en venir en
ayuda del clericalismo religioso" (loc. cit., pág. 51).
"Particularmente el dominio de la teoría del conocimiento, la
incomprensión del espíritu humano es el nido de piojos" (Lausgrube) en que
ambas variedades del clericalismo "depositan sus huevos". . .
"Lacayos diplomados que con sus discursos acerca de la 'felicidad ideal'
embrutecen al pueblo con ayuda de su idealismo alambicado" (geschraubter)
(53). Eso es lo que son los profesores de filosofía a los ojos de J. Dietzgen.
"Así como el antipoda del buen Dios es el diablo, el materialista lo es
del profesor clerical" (Kathederpfaffen). La teoría materialista del
conocimiento es "un arma universal contra la fe religiosa" (55) --, y
no solamente contra "la religión conocida, auténtica, ordinaria, la de los
curas, sino también contra la religión purificada, elevada, profesoral, de los
enajenados (benebelter) idealistas" (58).
Dietzgen hubiese preferido de buen grado la
"honradez religiosa" a la "indecisión" de los profesores
librepensadores (60); por lo menos, en aquélla "hay un sistema", hay
unos hombres integros que no separan la teoría de la práctica. Para los señores
profesores, "la filosofía no es una ciencia sino un medio de defensa
contra la socialdemocracia" (107).
pág.
442
"Profesores
y agregados, todos los que se titulan filósofos, a pesar de su condición de
librepensadores, están más o menos hundidos en los prejuicios, en el
misticismo. . . , todos forman en relación a la socialdemocracia . . . una sola
masa reaccionaria" (108). "Para seguir el buen camino, sin dejarse
desviar por ninguno de los absurdos (Welsch) religiosos y filosóficos, hace
falta estudiar el incierto de los caminos inciertos (der Holzweg des Holzwege)
-- la filosofía" (103).
Examinad ahora a Mach, Avenarius y su
escuela desde el punto de vista de los partidos en la filosofía. ¡Oh!, esos
señores se jactan de no pertenecer a ninguno de los partidos, y si tienen un
antípoda, es sólo y exclusivamente . . . el materialista. A través de todos los
escritos de todos los machistas, aparece como hilo conductor la necia
pretensión de "elevarse sobre" el materialismo y el idealismo, de
superar esta "anticuada" contraposición; pero, en realidad, toda esta
camarilla cae a cada instante en el idealismo, sosteniendo contra el
materialismo una guerra sin tregua ni cuartel. Los refinados subterfugios
gnoseológicos de un Avenarius siguen siendo invenciones profesorales, intentos
de fundar "su pequeña secta filosófica; pero, de hecho, en las condiciones
generales de lucha de las ideas y de las tendencias en el seno de la sociedad
contemporánea, el papel objetivo de estas sutilezas gnoseológicas se reduce
única y exclusivamente a una cosa: a desbrozar el camino al idealismo y al
fideísmo y a servirles fielmente. ¡En efecto, no es una casualidad el que la
pequeña escuela de los empiriocriticistas haya llegado a ser igualmente
apreciada tanto por los espiritualistas ingleses del tipo de Ward, como por los
neocriticistas franceses que alaban a Mach con motivo de su lucha contra el
materialismo, y por los inmanentistas alemanes! La fórmula de J. Dietzgen:
"lacayos diplomados
pág.
443
del
fideísmo" alcanza de lleno a Mach, a Avenarius y a toda su escuela*.
La desgracia de los machistas rusos que se
proponían "conciliar" la doctrina de Mach con el marxismo, consiste
precisamente en haberse fiado de los profesores reaccionarios de filosofía y,
una vez hecho esto, haber resbalado por la pendiente. Sus diversas tentativas
de desarrollar y completar a Marx se fundaban en procedimientos de una gran
simplicidad. Leían a Ostwald, creían a Ostwald, parafraseaban a Ostwald y
decían: esto es marxismo. Leían a Mach, creían a Mach, parafraseaban a Mach y
decían: esto es marxismo. Leían a Poincaré, creían a Poincaré, parafraseaban a
Poincaré y de-
* He aquí un ejemplo más de la forma en que
las corrientes ampliamente difundidas de la filosofía burguesa reaccionaria
explotan de hecho la doctrina de Mach. El "pragmatismo" (de la
palabra griega "pragma": acto, acción: filosofía de la acción) es
quizá el "último grito de la moda" de la novísima filosofía
americana. Las revistas filosóficas hablan tal vez más que nada de pragmatismo.
El pragmatismo se mofa tanto de la metafísica del materialismo, como de la
metafísica del idealismo, exalta la experiencia y sólo la experiencia,
considera la práctica como el unico criterio, se basa en la corriente
positivista en general, se apoya especialmente en Ostwald, Mach, Pearson,
Poincaré, Duhem, en el hecho de que la ciencia no es una "copia absoluta
de la realidad", y . . . deduce con toda felicidad, de todo lo anterior,
un Dios para fines prácticos, sólo para la práctica, sin la menor metafísica,
sin traspasar de ninguna manera los límites de la experiencia (Ver a William
James: Pragmatism. A new name for some old ways of thinking [El pragmatismo,
Nueva denominación para algunas formas antiguas de pensar ], Nueva York y
Londres, 1907, sobre todo, páginas 57 y 106). La diferencia entre la doctrina
de Mach y el pragmatismo es, desde el punto de vista del materialismo, tan
mínima, tan insignificante, como la diferencia entre el empiriocriticismo y el
empiriomonismo. Comparad aunque sólo sea la definición de la verdad, formulada
por Bogdánov, con la de los pragmáticos: "la verdad es para el pragmático
una concepción genérica que designa, en la experiencia, toda clase de
determinados valores eficientes" (working-values) (loc. cit., pág. 68).
pág.
444
cían:
¡esto es marxismo! Pero, cuando se trata de filosofía, no puede ser creída ni
une sola palabra de ninguno de esos profesores, capaces de realizar los más
valiosos trabajos en los campos especiales de la química, de la historia, de la
física. ¿Por qué? Por la misma razón por la que, tan pronto se trata de la
teoría general de la economía política, no se puede creer ni una sola palabra
de ninguno de los profesores de economía política, capaces de cumplir los más
valiosos trabajos en el terreno de las investigaciones prácticas especiales.
Porque esta última es, en la sociedad contemporánea, una ciencia tan de partido
como la gnoseología. Los profesores de economía política no son, en general,
más que sabios recaderos de la clase capitalista, y los profesores de filosofía
no son otra cosa que sabios recaderos de los teólogos.
La misión de los marxistas, tanto aquí como
allá, es la de saber asimilar y reelaborar las adquisiciones de esos
"recaderos" (no daréis, por ejemplo, ni un paso en el estudio de los
nuevos fenómenos económicos sin tener que recurrir a los trabajos de estos
recaderos) y saber rechazar de plano su tendencia reaccionaria, saber seguir
una línea propia y luchar contra toda la línea de las fuerzas y clases que nos
son enemigas. Eso es lo que no han sabido hacer nuestros machistas, que siguen
servilmente la filosofía profesoral reaccionaria. "Tal vez nos
equivoquemos, pero indagamos", escribía Lunacharski en nombre de los
autores de los Ensayos. No sois vosotros los que buscáis, sino que es a
vosotros a quienes se busca, ¡ésa es la desgracia! No sois vosotros los que
abordáis, desde vuestro punto de vista marxista (puesto que queréis ser
marxistas), cada viraje de la moda en la filosofía burguesa; es esta moda la
que os aborda, la que os impone sus nuevas mixtificaciones al gusto del
idealismo, a lo Ostwald hoy, a lo Mach mañana, a lo Poincaré pasado mañana. Los
necios artificios
pág.
445
"teóricos"
(a propósito de la "energética", de los "elementos", de la
"introyección", etc.) en los que ingenuamente creéis, siguen sin
salir de los límites de una estrecha y minúscula escuela, pero la tendencia ideológica
y social de estos artificios es captada inmediatamente por los Ward, los
neocriticistas, los inmanentistas, los Lopatin, los pragmatistas, y les presta
un buen servicio. El apasionamiento por el empiriocriticismo y el idealismo
"físico" pasará tan rápidamente como el apasionamiento por el neokantismo
y el idealismo "fisiológico", pero el fideísmo saca su botín de cada
uno de esos apasionamientos, modificando de mil maneras sus artificios en
provecho del idealismo filosófico.
La actitud ante la religión y la actitud
ante las ciencias naturales ilustra a maravilla esta utilización verdaderamente
clasista del empiriocriticismo por la reacción burguesa.
Tomad la primera cuestión. ¿Creéis que es
casual el que Lunacharski, en un trabajo colectivo contra la filosofía del
marxismo, haya llegado a hablar hasta de la "divinización de las potencias
humanas superiores", del "ateísmo religioso"*, etc.? Si tal es
westro parecer, es debido exclusivamente a que los machistas rusos han dado al
público una información falsa sobre toda la tendencia machista en Europa y
sobre la actitud de esta tendencia ante la religión. Tal actitud no sólo no
tiene ninguna semejanza con la de Marx, Engels, J. Dietzgen e incluso
Feuerbach, sino que es directamente contraria, empezando por la declaración de
Petzoldt: el empiriocriticismo "no está en contradicción ni con el teísmo
ni con el ateísmo"
* Ensayos, págs. 157-159. Este autor trata
también en la Zagranichnaia Gazeta [71] (Periódico Extranjero ) del
"socialismo científico en su significado religioso" (núm. 3, pág. 5),
y en Obrazovanie [72] (Instrucción ) 1908, núm. I, pág. 164, escribe
francamente: "Hace tiempo que matura en mí una nueva religión". . .
pág.
446
(Einf.
i. d. Philosophie der reinen Erfahrung, I, 351), O por la de Mach: "las
opiniones religiosas son asunto privado" (trad. franc., pág. 434) y
acabando por el fideísmo declarado, por el ultrarreaccionarismo declarado tanto
de Cornelius, que ensalza a Mach y que, a su vez, es ensalzado por éste, como
de Carus y todos los inmanentistas. La neutralidad del filósofo en esta
cuestión es ya servilismo respecto al fideísmo, y tanto Mach como Avenarius no
se elevan ni pueden elevarse por encima de tal neutralidad, debido a los puntos
de partida de su gnoseología.
Una vez que negáis la realidad objetiva,
que nos es dada en la sensación, habéis perdido ya toda arma contra el
fideísmo, puesto que habéis caído ya en el agnosticismo o en el subjetivismo, y
el fideísmo no os pide más. Si el mundo sensible es una realidad objetiva, no
queda lugar para cualquier otra "realidad" o quasi-realidad (acordaos
de que Basárov creía en el "realismo" de los inmanentistas, que
declaraban que Dios era un "concepto real"). Si el mundo es materia
en movimiento, se la puede y se la debe estudiar infinitamente en las
infinitamente complicadas y menudas manifestaciones y ramificaciones de este
movimiento, del movimiento de esta materia, pero nada puede haber fuera de tal
materia, fuera del mundo "físico", del mundo exterior, a todos
familiar. La fobia al materialismo y la multitud de calumnias acumuladas contra
los materialistas están a la orden del día en la Europa civilizada y
democrática. Y todo esto continúa. Y todo esto lo están ocultando al público
los machistas rusos, que no han intentado ni una sola vez comparar tan siquiera
sencillamente las salidas de Mach, de Avenarius, de Petzoldt y Cía. contra el
materialismo con las afirmaciones de Feuerbach, Marx, Engels y J. Dietzgen en
favor del materialismo.
pág.
447
Pero no servirá de nada el
"encubrir" la actitud de Mach y de Avenarius respecto al fideísmo.
Los hechos hablan por sí mismos. No hay fuerza en el mundo capaz de arrancar a
estos profesores reaccionarios de la picota en que los clavaron los abrazos de
Ward, de los neocriticistas, de Schuppe, de Schubert-Soldern, de Leclair, de
los pragmatistas y otros. Y la influencia de las personas mencionadas, como
filósofos y profesores, la difusión de sus ideas entre el público
"instruido", es decir, burgués, la literatura especial que han
creado, son diez veces más ricas y más amplias que la escuelucha especial de
Mach y Avenarius. Esta escuelucha sirve a los que debe servir y de esta
escuelucha se sirven del modo debido.
La verguenza a que ha llegado Lunacharski
no es una excepción; es el fruto del empiriocriticismo, tanto ruso como alemán.
No es posible defenderla alegando las "buenas intenciones" del autor,
ni el "sentido particular" de sus palabras: si se tratase de un
sentido directo y corriente, es decir, de un sentido francamente fideísta, no
nos tomaríamos ni siquiera la molestia de dialogar con el autor, puesto que,
indudablemente, no se encontraría ni un solo marxista que, a consecuencia de
estas afirmaciones, no pusiera sin reserva a Anatoli Lunacharski en el mismo
plano que a Piotr Struve. Si ello no es así (y todavía no lo es), se debe
exclusivamente a que vemos un sentido "particular", y combatimos
amistosamente en tanto que nos quede terreno para una lucha amistosa. La
ignominia de los asertos de Lunacharski estriba precisamente en que haya podido
ligarlos con sus "buenas" intenciones. Lo nocivo de su
"teoría" es que admite medios tales o conclusiones tales con buenos
fines Lo malo es justamente que las "buenas" intenciones siguen
siendo, en el mejor de los casos, el asunto subjetivo de José, Juan y Pedro,
mientras que el alcance social de las afirmaciones
pág.
448
de
tal género es innegable e indiscutible y no puede ser debilitado ni por
reservas ni por explicaciones de ninguna clase.
Hace falta estar ciego para no ver el
parentesco ideológico que existe entre la "divinización de las potencias
humanas superiores" de Lunacharski y la "substitución universal"
que hace Bogdánov al colocar como base de toda la naturaleza física lo
psíquico. El pensamiento es el mismo; en un caso, expresado principalmente
desde el punto de vista de la estética, y en otro, desde el punto de vista de
la gnoseología. La "substitución", abordando la cuestión tácitamente
y desde otro aspecto, diviniza ya las "potencias humanas superiores",
separando "lo psíquico" del hombre y colocando "lo psíquico
general" inmensamente ampliado, abstracto y divinamente muerto como base
de toda la naturaleza física. ¿Y el "Logos" de Iushkévich introducido
"en el torrente irracional de lo dado"?
Basta con meter un pie en el pantano para
hundirse en él por completo Y nuestros machistas están todos enfangados en el
idealismo, esto es, en el fideísmo atenuado, refinado; se enfangaron a partir
del preciso momento en que empezaron a considerar la "sensación", no
como una imagen del mundo exterior, sino como un "elemento"
particular. Sensación de nadie, psíque de nadie, espíritu de nadie, voluntad de
nadie: hasta esto se rueda ineluctablemente, si no se reconoce la teoría
materialista, según la cual la conciencia del hombre refleja el universo
exterior objetivamente real.
5.
Ernst Haeckel y Ernst Mach
Examinemos la actitud del machismo, como
corriente filosófica, hacia las ciencias naturales. Todo el machismo combate
desde el principio hasta el fin la "metafísica" de las
pág.
449
ciencias
naturales, nombre que aplica al materialismo de las ciencias naturales, es
decir, a la convicción espontánea, no reconocida, difusa, filosóficamente
inconsciente, que la mayoría aplastante de los naturalistas abrigan, en el
sentido de que el mundo exterior reflejado por nuestra conciencia es la
realidad objetiva. Nuestros machistas callan hipócritamente este hecho, velando
o embrollando los vínculos indisolubles del materialismo espontáneo de los
naturalistas con el materialismo filosófico, como dirección conocida de antiguo
y confirmada centenares de veces por Marx y Engels.
Ved a Avenarius. Ya en su primera obra: La
filosofía, como concepción del mundo según el principio del mínimo es fuerzo,
publicada en 1876, combate la metafísica de las ciencias naturales[*], es
decir, el materiálismo de las ciencias naturales, y lo combate, como él Mismo
confesó en 189I (¡sin que, por lo demas, haya "rectificado" su
criterio!) desde el punto de vista del idealismo gnoseológico.
Ved a Mach. Desde 1872, o aún antes, hasta
1906, no deja de combatir la metafísica de las ciencias naturales; aunque, al
hacerlo, tiene la buena fe de reconocer que le siguen yendo del brazo con él
"toda una serie de filósofos" (los inmanentistas entre ellos), pero
"muy pocos naturalistas" (Análisis de las sensaciones, pág. 9). En
1906, Mach también confiesa de buena fe que "la mayoría de los
naturalistas se atienen al materialismo" (Conocimiento y error, 2a ed.,
pág. 4).
Ved a Petzoldt. En 1900 declara que
"las ciencias naturales están enteramente (ganz und gar) penetradas de
metafísica". "Su experiencia tiene que ser todavía depurada"
(Einf. i.d. Ph. d. r. Erf., t. I, pág. 343). Sabemos que Avenarius y Petzoldt
"depuran" la experiencia de cualquier admisión de la
* §§ 79, 11 y otros.
pág.
450
realidad
objetiva que nos es dada en la sensación. Petzoldt declara en 1904: "La
concepción mecanista del mundo del naturalista moderno no es, en el fondo, de
un valor superior a la de los antiguos hindúes". "Es absolutamente
indiferente pensar que el mundo reposa sobre un elefante fabuloso o sobre
moléculas y átomos, concebidos como reales desde el punto de vista de la
gnoseología, y no sólo como metáforas (bloss bildlich) usuales" (nociones)
(t. II, pág. 176).
Ved a Willy, el único machista que ha sido
lo bastante honrado para avergonzarse de su parentesco con los inmanentistas.
Por su parte declara en 1905: . . ."También las ciencias naturales, en fin
de cuentas, constituyen en muchos aspectos una autoridad de que debemos
desembarazarnos" (Geg. d. Schulweisheit, pág. 158).
Pero todo ello no es más que oscurantismo
completo, la más pura reacción. Considerar los átomos, las moléculas, los elec
trones, etc., como unas imágenes aproximadamente exactas, formadas en nuestro
cerebro, del movimiento objetivamente real de la materia, es lo mismo que
¡creer que un elefante sos tiene el universo! Se comprende que los
inmanentistas se hayan agarrado con las dos manos a los faldones de este
oscurantista vestido con los burlescos guiñapos del positivista en boga. No hay
ni un solo inmanentista que no ataque con saña la "metafísica" de las
ciencias naturales, el "materialismo" de los naturalistas
precisamente porque estos últimos reconocen la realidad objetiva de la materia
(y de sus partículas), del tiempo, del espacio, de las leyes naturales, etc.,
etc. Mucho antes de los nuevos descubrimientos de la física, que dieron
nacimiento al "idealismo físico", combatió Leclair, apoyándose en
Mach, "la dirección materialista dominante (Grundzug) de las ciencias
naturales modernas" (título del § 6 en Der Realismus u. s.
pág.
451
w.,
1879); Schubert-Soldern guerreó contra la metafísica de las ciencias naturales
(título del capítulo II en Grdl. einer Erkenntnistheorie [Fundamentos de la
teoría del conocimiento ], 1884); Rehmke arremetió contra el "materialismo"
de las ciencias naturales, esa "metafísica de la calle " (Phil. u.
Kantian. [Filosofía y kantismo ], 1882, pág. 17), etc., etc.
Los inmanentistas sacaban con justo derecho
unas conclusiones directa y abiertamente fideístas de esa idea machista acerca
del "carácter metafísico" del materialismo de las ciencias naturales.
Si las ciencias naturales no nos dan en sus teorías la realidad objetiva, sino
sólo metáforas, símbolos, formas de la experiencia humana, etc., es
absolutamente indiscutible que la humanidad tiene derecho a crearse, en otro
terreno, unos "conceptos" no menos "reales", como el de
Dios y otros.
La filosofía del naturalista Mach es a las
ciencias naturales lo que el beso del cristiano Judas fue a Cristo. Aliándose,
en el fondo, al idealismo filosófico, entrega Mach las ciencias naturales al
fideísmo. La renuncia de Mach al materialismo de las ciencias naturales es un
fenómeno reaccionario en todos los sentidos: lo hemos visto bastante claramente
al tratar de la lucha de los "idealistas físicos" contra la mayor
parte de los naturalistas, que siguen sustentando el punto de vista de la vieja
filosofía. Lo veremos con más claridad aún si comparamos al célebre naturalista
Ernst Haeckel con el célebre filósofo (célebre entre los filisteos
reaccionarios) Ernst Mach.
La tempestad levantada en todos los países
civilizados por Los enigmas del universo de E. Haeckel ha hecho resaltar con
singular relieve el carácter de partido de la filosofía en la sociedad
contemporánea, de una parte, y el verdadero aícance social de la lucha del
materialismo contra el idealismo y el
pág.
452
agnosticismo,
de otra. La difusión de centenares de millares de ejemplares de ese libro,
inmediatamente traducido a todas las lenguas y propagado en ediciones baratas,
asevera con evidencia que dicha obra "ha entrado en el pueblo", y que
su autor, Haeckel, ha conquistado de un golpe innumerables lectores. Ese
librito popular ha llegado a ser un arma en la lucha de clases. Los profesores
de filosofía y de teología de todos los países del mundo se han puesto a
desprestigiar y a pulverizar a Haeckel de mil maneras diferentes. El famoso
físico inglés Lodge se lanzó a defender a Dios de los ataques de Haeckel. El
físico ruso señor Jvolson se trasladó a Alemania para publicar allí un vil
libelo ultrarreaccionario contra Haeckel y certificar a los honorabilísimos
señores filisteos que no todos los naturalistas profesan el "realismo
ingenuo"*. Son innumerables los teólogos que han declarado la guerra a
Haeckel. No hay injuria aleve que no le hayan dirigido los profesores de la
filosofía oficial**. Es regocijante ver a esas momias desecadas por una muerta
escolástica animándoseles los ojos y coloreándoseles las mejillas -- puede ser
que por primera vez en la vida --, bajo los bofetones que les ha distribuido
Ernst Haeckel. Los pontífices de la ciencia pura y de la teoría más abstracta,
al parecer, lanzan clamores de rabia, y en esos bramidos de los bisontes de la
filosofía (el idealista Paulsen, el inmanentista Rehmke, el kantiano Adickes y
tantos otros, cuyos nombres sólo tú sabes, ¡Señor!) distingue el oído este motivo
* O. D. Chwolson, Hegel, Haeckel, Kossuth
und das zwölfte Gebot (Hegel, Haeckel, Kossuth y el duodécimo mandamiento ),
1906, v. pág. 80.
** El opúsculo de Henri Schmidt, La lucha
alrededor de "Los enigmas del universo" (Bonn, 1900), da un cuadro
bastante logrado de la campaña de los profesores de filosofía y teología contra
Haeckel. Pero este folleto ha envejecido ya.
pág.
453
dominante:
contra la "metafísica" de las ciencias natuarles, contra el
"dogmatismo", contra la "exageración del valor y de la
importancia de las ciencias naturales", contra el "materialismo de
las ciencias naturales". ¡Ese es materialista! ¡Sus y a él! ¡Sus y al
materialista! Engaña al público al no calificarse abiertamente de materialista.
He ahí lo que exaspera por encima de todo a los honorabilísimos señores
profesores.
Lo más característico en toda esta
tragicomedia[*], es que el mismo Haeckel abjura del materialismo, rechaza la
denominación de materialista. Más aún: lejos de repudiar toda religión, inventa
una religión suya (algo así como la "fe ateísta" de Bulgakov o el
"ateísmo religioso" de Lunacharski) y de fiende en principio ¡la
unión de la religión y de la ciencia! ¿Pero qué ha pasado? ¿A causa de qué
"fatal equivocación" se ha desencadenado tal alboroto?
El asunto estriba en que la ingenuidad
filosófica de E. Haeckel, la ausencia en él de objetivos determinados de
partido, su deseo de respetar el prejuicio filisteo dominante contra el
materialismo, sus personales tendencias a la conciliación y sus proposiciones
concernientes a la religión no han hecho más que acentuar el espíritu general
de su libro, la indestructibilidad del materialismo de las ciencias naturales y
su intransigencia con toda la filosofía y la teología profesoral oficial.
Personalmente no quiere romper Haeckel con los filisteos; pero lo que expone
con tan ingenua como inquebrantable convicción es absolutamente inconciliable
con ninguno de los ma-
* El elemento trágico consistió en el
atentado cometido contra Haeckel en la primavera de este año (1908). Después de
haber recibido una serie de cartas anónimas, en las que el sabio era tratado de
"perro", "impio", "mono", etc., un alemán de pura
cepa arrojó en el gabinete de trabajo de Haeckel, en Jena, una piedra de
considerables dimensiones.
pág.
454
tices
del idealismo filosófico dominante. Todos estos matices, empezando por las más
burdas teorías reaccionarias de un Hartmann y acabando por el positivismo de
Petzoldt, que presume ser novísimo, progresivo y avanzado, o por el
empiriocriticismo de Mach, todos coinciden en que el materialismo de las
ciencias naturales es una "metafísica", que la admisión de la
realidad objetiva de las teorías y de las conclusiones de las ciencias
naturales atestigua el más "ingenuo realismo" etc. Y esta
"sagrada" doctrina de toda la filosofía profesoral y de la teología
es abofeteada por cada página del libro de Haeckel. Este naturalista, que
indudablemente expresa las opiniones, disposiciones de ánimo y tendencias más
arraigadas, aunque insuficientemente cristalizadas, de la aplastante mayoría de
los naturalistas de fines del siglo XIX y principios del XX, demuestra de
golpe, con facilidad y sencillez, lo que la filosofía profesoral pretendía
ocultar al público y a sí misma, a saber: que existe una base, cada vez más amplia
y firme, contra la cual vienen a estrellarse todos los esfuerzos y afanes de
las mil y una escueluchas del idealismo filosófico, del positivismo, del
realismo, del empiriocriticismo y demás confusionismos. Esa base es el
materialismo de las ciencias naturales. La convicción de los "realistas
ingenuos" (es decir, de la humanidad entera) de que nuestras sensaciones
son imágenes del mundo exterior objetivamente real, es la convicción sin cesar
creciente, sin cesar afirmada de un gran número de naturalistas.
La causa de los fundadores de nuevas
escueluchas filosóficas, la causa de los inventores de "ismos"
gnoseológicos nuevos está bien perdida, irrevocablemente perdida. Podrán
agitarse dentro de sus pequeños sistemas "originales", podrán
afanarse por divertir a unos cuantos admiradores con ayuda de inte resantes
discusiones sobre si el primero que dijo "¡Eb!" fue
pág.
455
el
empiriocriticista Bobchinski, o ha sido el empiriomonista Dobchinski[*];
incluso podrán crear una vasta literatura "especial", como han hecho
los "inmanentistas"; pero a pesar de todas sus oscilaciones y
vacilaciones, a pesar de toda la inconsciencia del materialismo de los
naturalistas, a pesar del apasionamiento de ayer por el "idealismo
fisiológico" en boga, o del de hoy por el "idealismo físico" de
moda, el desarrollo de las ciencias naturales arroja fuera todos los pequeños
sistemas y todas las sutilidades, haciendo resaltar una y otra vez la
"metafísica" del materialismo de las ciencias naturales.
He aquí la prueba de ello, en un ejemplo
tomado de Haeckel. El autor confronta en las Maravillas de la vida las teorías
monista y dualista del conocimiento; citaremos los puntos más interesantes de
dicha comparación:
TEORIA
MONISTA
DEL
CONOCIMIENTO:
. .
. . .
. . .
. . .
3. El conocimiento es un fenó-
meno
fisiológico, cuyo órgano
anatómico
es el cerebro.
4. La única parte del cerebro
humano
en que se produce el co-
nocimiento,
es una parte espec-
ialmente
limita da de la corte-
za
cerebral, el fronema.
. .
. . .
. . .
. . .
TEORIA
DUALISTA
DEL
CONOCIMIENTO:
. .
. . .
. . .
. . .
3. El conocimiento no es un fe-
nómeno
fisiológico, sino un pro-
ceso
puramente espíritual.
4. La parte del cerebro que pare-
ce
funcionar como órga no del co-
nocimiento,
no es en realidad más
que
el instru mento que hace apa-
recer
al fenómeno intelectual.
. .
. . .
. . .
. . .
* Bobchinski y Dobchinski -- personajes de
la comedia de N. V. Gogol El Revisor. (N. del T.)
pág.
456
5. El fronema es una máquina
dinamo-eléctrica
muy perfec-
ada,
cuyas partes integrantes
están
constituidas por millones
de
células físicas (células fro-
netales).
Lo mismo que en los
demás
órganos del cuerpo, la
función
(espiritual) de esta
parte
del cerebro es el result-
ado
final de las funciones de
las
célu las integrantes[*].
5. El fronema, como órgano de
la
razón, no es autónomo, sino
que
es junto con sus partes inte-
grantes
(célu las fronetales) el
interme
diario entre el espíritu
inmaterial
y el mundo exterior.
La
razón humana es esencial-
mente
diferente de la razón de
los
animales superiores y del
instinto
de los animales infer-
iores.
Este típico fragmento de las obras de
Haeckel demuestra que el autor no entra en el análisis de las cuestiones
filosóficas y no sabe oponer una a otra la teoría materialista y la teoría
idealista del conocimiento. Se burla de todas las sutilezas idealistas, más
bien: de todas las sutilezas específicamente filosóficas desde el punto de
vista de las ciencias naturales, no admitiendo ni aun el pensamiento de que
pueda haber una teoría del conocimiento distinta a la del materialismo de las
ciencias naturales. Se burla de los filósofos desde el punto de vista de un
materialista, ¡sin apercibir que él se coloca en el punto de vista de un
materialista!
Se comprenderá la rabia impotente de los
filósofos contra este materialismo todopoderoso. Citábamos antes la opinión del
"ruso de pura cepa" Lopatin. Veamos ahora la del señor Rudolf Willy,
el "empiriocriticista" más avanzado, irreductiblemente hostil
(¡bromas aparte!) al idealismo: "Caótica mezcla de algunas leyes de las
ciencias naturales, tales como
* Utilizo la traducción francesa: Les
merveilles de la vie, París, Schleicher. Cuadros I y XVI.
pág.
457
la
ley de la conservación de la energía, etc., y de diversas tradiciones
escolásticas sobre la sustancia y la cosa en sí" (Geg. d. Schulw., pág.
128).
¿Qué es lo que ha encolerizado al
honorabilísimo "novísimo positivista"? ¡Pardiez! ¡¿Cómo no había de
enfadarse, habiendo visto de buenas a primeras que todas las grandes doctrinas
de su maestro Avenarius -- como, por ejemplo: el cerebro no es el órgano del
pensamiento, las sensaciones no son imágenes del mundo exterior, la materia
("sustancia") o la "cosa en sí" no es la realidad objetiva,
etc. -- son, desde el punto de vista de Haeckel, un galimatías idealista de
cabo a rabo?! Haeckel no lo ha dicho, puesto que no se dedicaba a la filosofía
y no conocía el "empiriocriticismo" como tal. Pero R. Willy no puede
dejar de ver que los cien mil lectores de Haeckel equivalen a cien mil
escupitajos arrojados contra la filosofía de Mach y de Avenarius. Y R. Willy se
enjuga la cara con anticipación, a la manera de Lopatin. Pues el fondo de los
argumentos del señor Lopatin y del señor Willy contra todo materialismo en
general y contra el materialismo de las ciencias naturales en particular, es
absolutamente idéntico. Para nosotros, marxistas, la diferencia entre el señor
Lopatin y los señores Willy, Petzoldt, Mach y Cía. no es mayor que la
diferencia entre un teólogo protestante y un teólogo catódico.
La "guerra" contra Haeckel ha
probado que este nuestro punto de vista corresponde a la realidad objetiva, es
decir, a la naturaleza de clase de la sociedad contemporánea y de sus
tendencias ideológicas de clase.
He aquí otro pequeño ejemplo. El machista
Kleinpeter ha traducido del inglés al alemán el libro de Karl Snyder: Cuadro
del universo según las ciencias naturales modernas (Das Weltbild der modernen
Naturzwssenschaft, Leipzig,
pág.
458
1905),
obra muy difundida en América. Este libro expone con claridad, en forma
adecuada a la popularización, toda una serie de descubrimientos más recientes
de la física y de las otras ramas de las ciencias naturales. Y el machista
Kleinpeter ha tenido que proveer a Snyder de un prefacio en el que hace
reservas por el estilo de ésta: la gnoseología de Snyder "no es
satisfactoria" (pág. V). ¿Por qué? Porque Snyder no duda ni por un momento
que el cuadro del mundo es el cuadro de cómo se mueve y cómo "píensa la
materia " (pág. 228, loc. cit.). En su libro siguiente: La máquina del
universo (Lond. and N. Y., 1907; Karl Snyder: The World Machine ), aludiendo al
hecho de que su libro está dedicado a la memoria de Demócrito de Abdera, que
vivió aproximadamente en los años 460 a 360 antes de Jesucristo, Snyder dice:
"Se ha llamado a menudo a Demócrito el padre del materialismo. Esa escuela
filosófica no está muy de moda en nuestros días; no es superfluo observar, sin
embargo, que todo el progreso novísimo de nuestras ideas sobre el mundo se ha
fundado en realidad en los postulados del materialismo. Prácticamente
(practically speaking), los postulados del materialismo son simplemente
inevitables (unescapable) en las investigaciones de las ciencias
naturales" (pág. 140).
"Ciertamente, si agrada, se puede
soñar con el buen obispo Berkeley en aquel tema de que todo es sueño. Pero por
agradables que sean las prestidigitaciones del idealismo etéreo, se encontrarán
pocas personas que pongan en duda -- a pesar de la diversidad de opiniones
sobre el problema del mundo exterior -- su propia existencia. No hay necesidad
alguna de correr tras los fuegos fatuos de los Y O y de los No-Y O diversos
para convencerse de que, al admitir nuestra propia existencia, abrimos las seis
puertas de nuestros sentidos a toda una serie de apariencias. La hipótesis de
las
pág.
459
nebulosas,
la teoría de la luz como movimiento del éter, la teoría de los átomos y todas
las otras doctrinas parecidas pueden ser declaradas sencillamente cómodas
'hipótesis de trabajo'; pero en tanto que esas doctrinas no sean refutadas,
descansan más o menos, bueno es recordarlo, sobre la misma base que la
hipótesis que dice que el ser que llamáis 'YO', querido lector, es el que
recorre estas líneas en este momento" (págs. 31-32).
¡Figuraos la suerte infortunada del
machista que ve que sus queridas y refinadas construcciones reduciendo las
categorías de las ciencias naturales a simples hipótesis de trabajo, son
ridiculizadas, como puro absurdo, por los naturalistas de ambos lados del
océano! ¿Cabe acaso extrañarse de que Rudolf Willy combata en 1905 a Demócrito
como a un enemigo viviente, lo que demuestra admirablemente el carácter de
partido de la filosofía y revela una vez más la verdadera posición de este
autor en esta lucha de los partidos en filosofía? "Sin duda -- dice Willy
--, Demócrito no tiene ni la me nor idea de que los átomos y el espacio vacío
no son más que unos conceptos ficticios, útiles a título de auxiliares (blosse
Handlangerdienste), y adoptados por razones de conveniencia mientras son
útiles. Demócrito no era bastante libre para comprenderlo; pero nuestros
naturalistas contemporáneos no son tampoco libres, con pocas excepciones. La fe
del viejo Demócrito es también la fe de nuestros naturalistas" (loc. cit.,
pág. 57).
¡No es esto desolador? Ha sido demostrado
enteramente de un "modo nuevo", "empiriocriticista", que el
espacio y los átomos son "hipótesis de trabajo", ¡y los naturalistas,
burlándose de este berkeleyismo, marchan sobre las huellas de Haeckel! ¡No
somos idealistas, de ningún modo, es una calumnia, no hacemos más que trabajar
(juntamente con los
pág.
460
idealistas)
en refutar la línea gnoseológica de Demócrito, trabajamos en ello desde hace ya
más de 2.000 años, y sin resultado! No le queda más a nuestro jefe, a Ernst
Mach, que dedicar su última obra, compendio de su vida y de su filosofía,
Conocimiento y error, a Wilhelm Schuppe, y advertir en ella, con pesar, que la
mayor parte de los naturalistas son materialistas, y que "nosotros
también" simpatizamos con Haeckel. . . por su "librepensamiento"
(pág. 14).
Este ideólogo del filisteísmo reaccionario,
que marcha sobre las huellas del oscurantista W. Schuppe y "simpatiza
" con el librepensamiento de Haeckel, queda aquí retratado de cuerpo
entero. Así son todos ellos, todos esos humanitarios filisteos de Europa, con
sus simpatías a la libertad, y al mismo tiempo prisioneros de las ideas
(políticas y económicas) de Wilhelm Schuppe*. La no pertenencia a ningún
partido no es en filosofía más que servilismo miserablemente disimulado
respecto al idealismo y al fideísmo.
Como conclusión comparad la apreciación
sobre Haeckel formulada por Franz Mehring, que no se limita a querer ser
marxista, sino que sabe serlo. En cuanto aparecieron Los enigmas del universo,
a fines de 1899, hizo observar Mehring que "el libro de Haeckel, tanto por
sus puntos flacos como por sus puntos fuertes, es extremadamente valioso para
ayudar a aclarar las opiniones que han llegado a ser un tanto confusas en
nuestro Partido sobre lo que representa para éste el materialismo histórico,
por una parte, y el materialismo histórico, por
* Plejánov en sus notas contra el machismo
no se preocupó tanto de refutar a Mach como de causar un daño fraccional al
bolchevismo. Por esta mezquina y miserable utilización de las controversias
teóricas fundamentales, fue castigado como merecía con dos libritos[73] de los
mencheviques machistas.
pág.
461
otra"[*].
El defecto de Haeckel es no tener la menor idea del materialismo histórico,
llegando a afirmar toda una serie de flagrantes absurdos, tanto sobre la
política como sobre la "religión monista", etc., etc. "Haeckel
es materialista-monista, pero no profesa el materialismo histórico, sino el
materialismo de las ciencias naturales" (loc. cit.).
"Todo aquel que quiera ver de modo
palpable esa incapacidad (la incapacidad del materialismo de las ciencias
naturales ante las cuestiones sociales) y tener plena conciencia de la
imperiosa necesidad de ampliar el materialismo de las ciencias naturales hasta
el materialismo histórico, a fin de hacer de él un arma verdaderamente
invencible en la gran lucha de la humanidad por su emancipación, que lea el
libro de Haeckel.
"Pero no es ésa la única razón para
leer ese libro de Haeckel. Su punto extremadamente flaco está indisolublemente
ligado a su punto extremadamente fuerte: a la exposición clara, brillante, del
desarrollo de las ciencias naturales en este siglo (el XIX), la cual constituye
la parte incomparablemente mayor del libro -- tanto por su volumen como por su
importancia --, o, en otros términos, a la exposición de la marcha triunfal del
materialismo de las ciencias naturales" **.
* Fr. Mebring, Die Welträtsel [Los enigmas
del universo ], N. Z. [Tiempo Nuevo ], 1899-1900, 18, 1, 418.
** Loc. cit., pág. 419.
pág.
462
CONCLUSION
El marxista debe apreciar el
empiriocriticismo desde cuatro puntos de vista.
En primer lugar, y sobre todo, es necesario
comparar las bases teóricas de esta filosofía con las del materialismo
dialéctico. Esta comparación, a la cual hemos dedicado nuestros tres primeros
capítulos, demuestra, en toda la serie de cuestiones referentes a la
gnoseología, el carácter enteramente reaccionario del empiriocriticismo, que
disimula bajo nuevos subterfugios, terminajos pretenciosos y sutilezas los
viejos errores del idealismo y del agnosticismo. Sólo por una absoluta
ignorancia de lo que es el materialismo filosófico en general y el método
dialéctico de Marx y Engels, se puede uno permitir hablar de la
"unificación" del empiriocriticismo con el marxismo.
En segundo lugar, es necesario situar el
empiriocriticismo como minúscula escuelucha de filósofos profesionales, entre
las otras escuelas filosóficas contemporáneas. Partiendo de Kant, tanto Mach
como Avenarius han ido, no hacia el materialismo, sino en sentido inverso,
hacia Hume y Berkeley. Imaginando "depurar la experiencia" en
general, Avenarius no ha hecho en realidad más que depurar el agnosticismo,
desembarazándolo del kantismo. Toda la escuela de Mach y de Ave-
pág.
463
narius,
estrechamente unida a una de las escuelas idealistas más reaccionarias, la de
los llamados inmanentistas, tiende, de un modo cada vez más definido, al
idealismo.
En tercer lugar, es preciso tener en cuenta
la ligazón indubitable de la doctrina de Mach con una escuela determinada
dentro de una de las ramas de las ciencias naturales modernas. La inmensa
mayoría de los naturalistas, tanto en general, como en particular los de dicha
rama especial, a saber: de la física, se sitúan invariablemente al lado del
materialismo. Una minoría de los nuevos físicos, bajo la influencia del
desquiciamiento de las viejas teorías por los grandes descubrimientos de los
últimos años, bajo la influencia de la crisis de la nueva física, que tan
vigorosamente ha hecho resaltar la relatividad de nuestros conocimientos, ha
caído, por no conocer la dialéctica, a través del relativismo en el idealismo.
El idealismo físico actualmente en boga es un capricho tan reaccionario y tan
efímero como el idealismo fisiológico que no hace mucho estaba de moda.
En cuarto lugar, detrás del escolasticismo
gnoseológico del empiriocriticismo no se puede por menos de ver la lucha de los
partidos en la filosofía, lucha que expresa, en última instancia, las
tendencias y la ideología de las clases enemigas dentro de la sociedad
contemporánea. La novísima filosofía está tan penetrada del espíritu de partido
como la filosofía de hace dos mil años. En realidad -- una realidad velada por
nuevos rótulos seudo-científicos y charlatanescos, o bajo una mediocre no
pertenencia a ningún partido --, los partidos en lucha son el materialismo y el
idealismo. El idealismo no es más que una forma afinada, refinada, del
fideísmo, que persiste armado con todas sus armas, dispone de muy vastas
organizaciones y, sacando provecho de los menores titubeos del pensamiento
filosófico, continúa incesantemente su acción so-
pág.
465
bre
las masas. El papel objetivo, de clase, del empiriocriticismo se reduce en
absoluto a servir a los fideístas, en su lucha contra el materialismo en
general y contra el materialismo histórico en particular.
From
Marx to Mao
(English)
Desde
Marx
hasta
Mao
Textos
de
Lenin
Apuntos
sobre
el
texto abajo
pág.
474
NOTAS
[58] Véase F. Engels, Op. Cit. [pág. 323]
[59] Année Psychologique (Anales de
Psicología ), órgano del grupo de psicólogos idealistas franceses; se publicó
en París desde 1894. [pág. 332]
[60] Revue générale des Sciences pures et
appliquées (Revista General de Ciencias Puras y Aplicadas ), revista francesa
que se publicó en París de 1890 a 1940.
[pág. 335]
[61] Cuestiones de Filosofía y de Psicología,
revista de tendencia idealista; apareció el año 1889, y a partir de 1894 la
Sociedad de Psicología de Moscú se encargó de su publicación. Colaboraron en la
revista los "marxistas legales" P. B. Struve y S. N. Bulgákov, y
durante los años de la reacción stolypiniana publicó artículos filosóficos de
A. A. Bogdanov
pág.
475
y
otros machistas; a partir de 1894 la revista fue redactada por el filósofo
centurionegrista L. M. Lopatin. Esta publicación dejó de aparecer en abril de
1918. [pág. 386]
[62] Rússkoie Bogatstvo (La Riqueza Rusa ),
revista mensual que apareció de 1876 hasta mediados de 1918. A partir de la
década del 90, la revista se convirtió en el órgano de los populistas
liberales, bajo la redacción de S. N. Krivenko y N. K. Mijailovski. La revista
preconizaba la conciliación con el gobierno zarista y el abandono de toda lucha
revolucionaria contra éste; realizó una lucha encarnizada contra el marxismo y
los marxistas rusos. [pág. 406]
[63] La expresión wer den Feind . . . es una
paráfrasis de un distico de Goethe, que Lenin ha tomado de la novela de I. S.
Turguénev titulada Nov (Tierras vírgenes ); véase I. S. Turguénev, Obras
Completas, t. XXVII. [pág. 410]
[64] Zur Kritik, comienzo del título del
libro Zur Kritik der politischen Öekonomie (1859). (Obras Completas de Marx y
Engels, t. XIII.) [pág. 417]
[65] Véase la carta de C. Marx a L. Kugelmann
del 27 de junio de 1870, Cartas Escogidas de Marx y Engels. [pág. 425]
[66] Véase "carta de C. Marx a Ludwig
Feuerbach, del 3 de octubre de 1843", Obras Completas de Marx y Engels, t.
XXVII. [pág. 436]
[67] Deutsch-Französische Jahrbucher (Anales
Franco-Alemanes ), revista que se publicó en 1844 en Paris bajo la redacción de
C. Marx y A. Ruge. Sólo apareció un número (doble). [pág. 436]
[68] Véase la carta de C. Marx a L. Kugelmann
del 13 de diciembre de 1870, Cartas Escogidas de Marx y Engels. [pág. 437]
[69] Véase F. Engels, "Prólogo a la
edición inglesa Del socialismo utópico al socialismo científico ". (Obras
Completas de Marx y Engels, t. XXII.)
[pág. 437]
[70] A estos años pertenecen los siguientes
trabajos de Engels: Anti-Dühring (1878), Ludwig Feuerbach y el fin de la
filosofía clásica alemana (1888) y Sobre el materialismo histórico (1892). [pág. 437]
[71] Zagraníchnaia Gazeta (Periódico
Extranjero ), periódico semanal publicado en idioma ruso, editado por el grupo
de emigrados en Ginebra desde el 16 de marzo hasta el 13 de abril (nuevo
calendario) de 1908. Bogdánov, Lunacharski y otros otzovistas colaboraron en
este periódico. [pág. 445]
pág.
476
[72] Obrazovanie (Instrucción ), revista
mensual literaria, científico popular y político social; se publicó en
Petersburgo de 1892 a 1909. Los marxistas colaboraron en la revista de 1902 a
1908. [pág. 445]
[73] Lenin alude a dos libros de mencheviques
machistas publicados en 1908: 1) Estructura filosófica del marxismo, de N.
Valentínov, y 2) Materialismo y realismo crítico, de P. Iushkévich. [pág. 460]
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