© Libro N°. 3034. Max Horkheimer Y La Filosofía. Mazzola, Ignacio. Colección E.O. Agosto 20 de 2016.
Título original: © Max Horkheimer Y La Filosofía. Ignacio Mazzola
Versión Original: © Max Horkheimer Y La Filosofía. Ignacio Mazzola
Circulación
conocimiento libre, Diseño y edición digital de Versión original de textos:
http://www.redalyc.org/html/181/18111430011/
Licencia Creative Commons:
Emancipación Obrera utiliza una licencia Creative Commons, puedes copiar,
difundir o remezclar nuestro contenido, con la única condición de citar la
fuente.
La Biblioteca
Emancipación Obrera es un medio de difusión cultural sin fronteras, no obstante
los derechos sobre los contenidos publicados pertenecen a sus respectivos
autores y se basa en la circulación del conocimiento libre. Los Diseños y
edición digital en su mayoría corresponden a Versiones originales de textos. El
uso de los mismos son estrictamente educativos y está prohibida su
comercialización.
Autoría-atribución: Respetar la autoría del texto y el nombre de los autores
No comercial: No se puede utilizar este trabajo
con fines comerciales
No derivados: No se puede alterar, modificar o reconstruir
este texto.
Portada E.O.
de Imagen original:
TRANSVERSALES
: LA INFLUENCIA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT: EN
...philosophieliterature.blogspot.com/
© Edición, reedición y Colección
Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina
Miranda
LEAMOS SIN RESERVAS, ANALICEMOS SIN PEREZA
Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
MAX HORKHEIMER Y LA FILOSOFÍA
Ignacio Mazzola
Resumen.- En
este trabajo intentamos presentar los lineamientos filosóficos básicos que
guiaron la producción teórico-filosófica de Marx Horkheimer entre 1930 y 1946.
Esta presentación se hace en discusión con la interpretación que hace de
Horkheimer, en comparación con Adorno y Marcuse, un anti-filósofo. Se intenta
así mostrar el carácter eminentemente filosófico de su obra y la particular
relación que estableció entre la filosofía y la teoría crítica. Por otro lado,
se intenta presentar con claridad los compromisos vertebradores de su obra,
mostrando a su través la profunda coherencia y continuidad de su pensamiento,
en discusión con aquellos exégetas que ven un radical quiebre entre sus obras
de los años ‘30 y las de los años ‘40. Es intención de este trabajo, por
último, servir de introducción a –y guía de lectura de– la amplia producción de
Horkheimer.
Palabras Clave.
-
Horkheimer, Filosofía, Teoría Crítica Abstract.- In this paper we aim at
presenting the basic philosophical lines of argumentation guiding the
theoretical-philosophical work of Max Horkheimer in between 1930 and 1946. Our
presentation is carried out in discussion with the interpreters that see
Horkheimer, in comparison with Adorno and Marcuse, as an anti-philosopher. We
try to show the eminently philosophical character of his work and the
particular relationship he established between philosophy and critical theory.
On the other hand, this paper also aims at clearly presenting the main
commitments of Horkheimer’s work, showing thus the deep coherence and
continuity of his thought, in discussion with the exegetes that see a radical
break between what he wrote in the thirties and what he wrote in the forties.
It is also, at last, the intention of this work, to serve as an introduction to
–and a reading guide of– Horkheimer’s wide written production.
Key Words.
-
Horkheimer, Philosophy, Critical Theory
“La
cosa no se reduce a su fin , sino que se halla en su desarrollo , ni el
resultado es el todo real , sino que lo es en unión con su devenir; el fin para
sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el
simple impulso privado todavía de su realidad, y el resultado escueto
simplemente el cadáver que la tendencia deja tras sí. Asimismo, la diversidad
es más bien el límite de la cosa; aparece allí donde la cosa termina o es lo
que ésta no es.” Hegel, Fenomenología del espíritu
___________________
1
Ignacio Mazzola es Licenciado en Sociología por la Universidad de Buenos Aires,
becario doctoral del CONICET y docente de Filosofía y Teoría Sociológica en la
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. E-mail: i_mazzola@yahoo.es
I.
Introducción
En
el famoso artículo de Max Horkheimer del año 1937, “Teoría tradicional y teoría
crítica”, la filosofía apenas si encuentra un lugar y una voz. Sólo en
filigrana la vemos aparecer aquí y allá; casi siempre conceptualizada de manera
negativa o caracterizada de modo despectivo. “La filosofía” es, en ese
artículo, la filosofía subyacente a la teoría que Horkheimer denomina
“tradicional”, una filosofía utilitarista, positivista, reduccionista,
conservadora. Sin embargo, en un “Apéndice” escrito a ese trabajo Horkheimer
afirma que “la teoría crítica preserva el legado no ya del idealismo alemán,
sino de la filosofía en general” y que “a diferencia del funcionamiento de las
ciencias especializadas, la teoría crítica de la sociedad ha seguido siendo
filosofía incluso como crítica de la economía” (Horkheimer, 2000: 81-82). Estas
declaraciones, relativas a un texto en el cual la filosofía apenas si era
mencionada de manera positiva, hacen patente una tensión particularmente
delicada que atraviesa la obra entera de éste autor. Y se trata de una tensión
que el propio Horkheimer no intentó eliminar, sino que, por el contrario, se
sirvió de ella, dejando en cierta medida oscuro el concepto de filosofía en
base al cual sus propios trabajos pueden ser caracterizados como “filosóficos”.
Por
otro lado, la intransigente crítica a la que Horkheimer sometió numerosas
posiciones filosóficas, clásicas y contemporáneas, así como la adopción de la
expresión teoría críticapara caracterizar su punto de vista global ha dado
lugar a interpretaciones de su obra que, cortando el complejo nudo de su
relación con la filosofía, simplifican la perspectiva trabajosamente elaborada
por el autor de Crítica de la razón instrumentalhasta el punto de
caracterizarlo como un “antifilósofo”. En efecto, Hauke Brunkhorst afirma que
comparado con Adorno y Marcuse “Horkheimer fue un antifilósofo en la fase más
productiva de su vida” (Brunkhorst, 1993: 70). Este tajante juicio es,
llamativamente, también suscrito por Jürgen Habermas (Habermas, 1996: 116), y
por otros especialistas en la obra de Horkheimer (véase también: Maestre, 1999:
14).
Personalmente,
creo que esa afirmación es errónea, sin más.2No sólo hay evidencia
bibliográfica abundante en contra de esa opinión, esto es, escritos de
Horkheimer en los cuales se reivindica la necesidad y legitimidad de la
filosofía como modalidad particular de reflexión crítica, sino que además una
opinión como esa supone un concepto muy estrecho de filosofía que no fue nunca
el del propio Horkheimer.
Sin
embargo, no se trata aquí sólo de discutir el rimbombante punto de vista de
Brunkhorst –que termina siendo acotando a ciertos motivos y momentos
particulares del pensamiento del autor (y aún así es falso)– sino también de
clarificar en términos generales la compleja relación de Horkheimer y su
versión de la teoría crítica con la filosofía, su concepto, método, problemas y
función social. Nos proponemos entonces recorrer algunos escritos centrales del
más conocido Director del Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt a
fin de clarificar este problema. Las coordenadas de nuestro trabajo podemos
establecerlas entonces a partir de una serie de preguntas:
____________________________
2 Un
autor importante que afirma taxativamente el carácter y el impulso filosófico
de toda la obra de Horkheimer es Jacobo Muñoz. Véase: Muñoz, 2000: 9-23.
¿Qué
quiere decir que la teoría crítica preserva el legado de la filosofía en
general, de qué modo lo hace, por qué y para qué? Antes incluso se podría
preguntar: ¿Cuál es el legado de la filosofía que vale la pena preservar?
Luego, ¿Qué error de interpretación pretende evitar Horkheimer al aclarar que
la teoría crítica “ha seguido siendo filosofía”? ¿De qué modo se debe practicar
la filosofía para permanecer fiel a un concepto válido de la misma? ¿Cuál es la
relación y la diferencia entre la teoría crítica y la filosofía? ¿Cuál es, en
definitiva, la función social de la filosofía?
Para
responder a estas preguntas y caracterizar la relación de Horkheimer con la
filosofía, tanto con la que reivindica para sí como con la que rechaza, es
importante no incurrir en anacronismos: hoy en día Horkheimer es conocido
fundamentalmente como uno de los fundadores y máximos exponentes de la teoría
críticade la Escuela de Frankfurt. Ambos rótulos, “teoría crítica” y “Escuela
de Frankfurt” son sumamente problemáticos. Ni la “teoría crítica” es una
doctrina coherente y acabada ni la “Escuela de Frankfurt” existe o existió como
un grupo homogéneo de pensadores igualmente adscriptos a un cuerpo doctrinal.
En sentido estricto, la expresión teoría críticano aparece (al menos no con
carácter central y programático) sino hasta 1937; con anterioridad a esa fecha
el programa de investigaciones que la debatida expresión vendría a caracterizar
caía bajo el amplio rótulo de filosofía social. 3“Filosofía social” no era sin
embargo –en el contexto de la época– una expresión que dejara en la más grande
indeterminación su contenido y orientación. Por el contrario, si tenemos en
cuenta la presencia por entonces todavía muy fuerte del marxismo, y en especial
entre los filósofos progresistas del marxismo-hegeliano de autores como Lukács,
Korsch y Bloch, por un lado, y el formalismo que caracterizaba a la filosofía
académica, todavía atrapada en las redes del neo-kantismo o bien en el
rigorismo de la fenomenología husserliana, por otro, podremos interpretar
correctamente el fuerte carácter indicativo que tiene una expresión así,
constituyendo toda una toma de posición frente a la incipiente hermenéutica
filosófico-existencial de Heidegger, las filosofías de la vida de corte
irracionalistas o el positivismo logicista. Ya aquí, sin embargo, nos estamos
adelantando a nuestro objeto de análisis. Convendrá tener en cuenta el contexto
filosófico epocal4y la juventud de nuestro autor que resulta, en relación con
nuestra pregunta, sumamente reveladora.
Se
puede encontrar buena cantidad de información sobre la juventud de Horkheimer y
sus primeros pasos en la filosofía en el trabajo de McCole, Benhabib y
Bonβtitulado “Max Horkheimer: between philosophy and social science” (McCole,
Benhabib y Bon β , 1993b: 1-22), y en el texto de Alfred Schmidt: “Max
Horkheimer’s Intellectual Physiognomy” (Schmidt, 1993: 25- 47). En este último
el autor de Historia y estructura y co-editor de los Gesammelte Schriften de
Horkheimer divide la biografía intelectual de éste en 6 etapas, de las cuales
aquí nos interesarán las tres primeras, la última de las cuales concluye en
1930, año de la publicación del importante estudio “Los comienzos
de la filosofía burguesa de la historia” (Horkheimer, 1998b: 13-118).
_____________________
3 De
hecho, y de acuerdo con la orientación que comenzaba a tomar su pensamiento,
desde 1930 Horkheimer sería titular de la cátedra de “Filosofía Social” de la
Universidad de Frankfurt, cátedra especialmente creada para él. (McCole,
Benhabib and Bon β , 1993: 5) 4 Obtenemos a este respecto algunas útiles
indicaciones de: Schnädelbach, 1991 y Bubner, 1991.
Aproximación biográfica
Max
Horkheimer nace en 1895 siendo el único hijo de un matrimonio judío. Su padre,
Moritz Horkheimer, era un próspero empresario de la industria textil que
aspiraba a que su hijo continuase al frente del negocio familiar. A los 15 años
de edad5el joven Max es retirado del colegio secundario, un año antes de
terminarlo, para iniciar un período de aprendizaje en la fábrica de su padre.
La experiencia que entonces haría lo marcaría por el resto de su vida.
Rápidamente
Horkheimer se siente atormentado por la idea de que las comodidades de que goza
y las posibilidades vitales que se le abrían eran compradas al precio del
sufrimiento y el esfuerzo ultrajante de otros. Esto lo expresará, según nos
informa Schmidt, vehemente y dolorosamente en los muchos diarios y novelas que
escribe entre 1914 y 1918 (hoy publicados en el Tomo I de los Gesammelte
Schriften, titulado Aus der Pubertät–Desde la pubertad). Ejemplo de estas
desgarradoras vivencias de un joven burgués sensible al sufrimiento de otros es
la amarga carta que envía por entonces, en su adolescencia, a su primo Hans:
“¿Quién
se queja por el sufrimiento? ¿Tú y yo? Nosotros somos caníbales quejándonos
porque la carne de aquellos que masacramos nos produce dolor de estómago… Tú
duermes en camas y te vistes con ropa producidas por gente que se muere de
hambre, gente a la que forzamos y dirigimos con el tiránico látigo de nuestro
dinero, y no tienes idea cuántas mujeres han desfallecido al pie de la máquina
que produce el material para tu sobretodo… Es absolutamente ridículo, como si
un carnicero en el matadero se pusiera triste porque su delantal blanco se
mancha de sangre”. (Carta inédita, Horkheimer Archive, Stadts- und
Universitätsbibliothek Frankfurt; citada sin fecha en: McCole, Benhabib y Bonβ,
1993b, nota al final # 11.)
La
contundencia de estas palabras es sorprendente. El incipiente análisis social
aquí implícitamente contenido, expresado con crudeza y extrema acidez, permite
al lector familiarizado con su obra de madurez identificar en estas palabras al
fino pensador crítico-social que luego sería. Por otro lado, la dureza de este
pasaje apunta ya en la dirección de su fuerte compromiso político cargado de
esperanzas revolucionarias. Si tenemos en cuenta además que, por esta misma
época, junto a su amigo de juventud Friedrich Polock, Horkheimer se inicia en
la lectura de filósofos como Schopenhauer, Kant y Spinoza y de escritores
naturalistas y crítico-sociales como Zola, Ibsen, Tolstoy y Karl Kraus, no nos
será difícil aceptar la idea de que, con aproximadamente veinte años,
“Horkheimer comenzó a traducir su agudo sentido de la injusticia en términos
políticos” (McCole, Benhabib y Bon β , 1993b: 4)
___________________________________
5
Algunos de los datos y fechas que damos aquí no coinciden con la “Cronología”
que se encuentra en: Horkheimer, 1986, p. vii-ix. No hemos podidos consultar
una tercera fuente al respecto. Nos inclinamos a confiar en los datos provistos
en McCole, Benhabib y Bon β , 1993a.
Aún
cuando se opusiera a la guerra desde el inicio, nuestro autor se alistó en el
Ejército Alemán en 1916, siendo inmediatamente dado de baja por razones
médicas. Desde un sanatorio en Munich fue testigo del hundimiento del Imperio
Alemán y de la Revolución Rusa. Como es bien sabido, la Revolución de Octubre
generó un clima de gran efervescencia política y social que se extendió
rápidamente por toda Europa; el movimiento de los «soviets» fue fuente de
inspiración para los más o menos organizados movimientos obreros de los demás
países de Europa Occidental y para los intelectuales de izquierda que
finalmente veían coincidir los principios del socialismo con los de la
democracia. Estos acontecimientos y procesos, en el medio de la rápida sucesión
de revoluciones europeas a partir de enero de 1918, incluidas la efímera pero
impactante revolución en la propia Alemania y la posterior revolución húngara
en 19196, convencieron al joven Horkheimer de que existían fuerzas sociales y
políticas operantes que prometían erradicar la explotación más eficazmente que
el pathosde las apelaciones morales. Horkheimer era testigo directo de grandes
conflictos sociales producto de la injusticia que caracterizaba los principios
del orden social industrial burgués. Veía cómo los diferentes grupos en pugna
se organizaban, articulaban sus demandas y se enfrentaban en los ámbitos
político, cultural y económico. Así, descubría la fuerza de la dinámica social
en un momento clave dado que su “descubrimiento de la sociedad se produjo conjuntamente
con su descubrimiento del marxismo, que desde el principio le pareció la mejor
guía para explicar las conmociones sociales y políticas de las que era testigo”
(McCole, Benhabib y Bonβ, 1993b: 4).
Con
la caída en 1919 de la república soviética húngara y con el viaje de Horkheimer
a Frankfurt en ese mismo año se cierra –en la periodización de Alfred Schmidt–
la primera fasede su biografía intelectual. Esta etapa se caracteriza, en
resumen, según Schmidt (Schmidt, 1993: 25-26), por la protesta moral contra la
injusticia social, por el utópico deseo de un mundo mejor y por el pesimismo
metafísico, esto es, la creencia en la futilidad y falta de sentido del
esfuerzo humano, el esfuerzo de una humanidad atrapada ineluctablemente en un
medio hostil respecto del cual permanecerá siempre ajena: la naturaleza. Como
Horkheimer mismo aclarará muchos años después, estos son motivos que tomó
tempranamente de la obra de Schopenhauer: “Desde siempreestuve familiarizado
con el pesimismo metafísico (…) Entré en contacto con la filosofía a través de
la obra de Schopenhauer , y mi relación con la teoría de Hegel y Marx, mi
voluntad de comprensión y cambio de la realidad, no han apagado, a pesar de la
contradicción política, mi experiencia de aquella filosofía” (Horkheimer,
1998a: 12-13 –mis cursivas).
La
atmósfera cultural y política que reinaba en la ciudad de Frankfurt en las
primeras décadas del siglo XX resultaba sumamente atractiva y estimulante para
una persona que, como Horkheimer, se esforzaba por comprender las causas de los
más graves problemas de orden social, económico y político (Jay, 2003; y
McCole, Benhabib y Bon β , 1993b). El inicio de sus estudios de psicología y
filosofía en esta ciudad supone el comienzo de una segunda etapa en su
trayectoria intelectual. Luego de unos años dejará los estudios de psicología para dedicarse por completo a la
filosofía. Allí, bajo la dirección de Hans Cornelius, se familiarizará con el
neokantismo y el positivismo epistemológico. En 1920-1921 pasa un año en
Friburgo, estudia con Husserl y conoce a Heidegger, a quien admirará por su
anti-academicismo(McCole, Benhabib y Bonβ, 1993b: 4). De vuelta en Frankfurt,
estudiará profundamente a Kant, a quien dedica su tesis de doctorado y el
escrito de su Habilitation. El antidogmatismo será una posición que adoptará en
este período y que, como veremos, nunca abandonará.
________________________________
6
Sobre todo este período: Hobsbawm, 2001, Capítulo 2: “La Revolución Mundial”,
p. 62-91.
A
pesar de haber avanzado rápidamente en su carrera académica, se sentirá profundamente
insatisfecho con este medio. La filosofía universitaria ortodoxa se ocupaba de
problemas que no le concernían, y lo hacía de un modo acartonado que Horkheimer
iba pronto a despreciar. Buscando dar lugar a sus intereses más profundos en
1921 escribe a su futura esposa de la siguiente manera: “Lo que debe ser
perseguido no son ‘las leyes formales del conocimiento’ que, en definitiva, son
muy poco importantes, sino afirmaciones sustantivas acerca de nuestras vidas y
su sentido” (Carta inédita, Horkheimer Archive, Stadts- und
Universitätsbibliothek Frankfurt; citada sin fecha en: Schmidt, 1993: 27). Sin
embargo, más allá de este descontento, en 1925 obtendrá su Habilitationcon una
tesis titulada “La Crítica del Juiciode Kant como vínculo entre la filosofía
teórica y la filosofía práctica”, y con este acontecimiento Schmidt cierra la
segunda fase de su biografía intelectual.
En
1926 Horkheimer comienza a desempeñarse como Privatdozent. Durante los
siguientes cuatro años el co-autor de Dialéctica del Iluminismodará frecuentes
y regulares cursos de historia de la filosofía, adquiriendo en esta etapa de su
desarrollo intelectual los profundos conocimientos que uno ve desplegados en
sus muchos ensayos histórico-críticos. Disponible para quienes se acercaran a
la historia de la filosofía se encontraba entonces el modelo de las
“concepciones del mundo” propuesto por Dilthey en la estela de Hegel y su
historia del autodespliegue espíritu. Sin embargo, Horkheimer “comenzó a
moverse más allá de los paradigmas formales e idealistas leyendo la historia de
la filosofía en términos de un modelo marxista de materialismo dialéctico
adoptado de La Ideología Alemana” (McCole, Benhabib y Bon β , 1993b: 5).
Esa
manera de leer y entender la filosofía y su historia como estrechamente
vinculadas a sus condiciones sociales de realización, a los conflictos
económicos y políticos de las respectivas épocas y en el marco de movimientos
culturales de largo alcance sería en adelante una constante del pensamiento de
nuestro autor. Una temprana materialización de esta aproximación crítica a la
filosofía y su historia es el escrito Los comienzos de la filosofía burguesa de
la historia , al que haremos referencia más adelante.
Horkheimer
y su generación comenzaban además a rechazar el formalismo de la filosofía
académica y reclamaban para su disciplina un más claro y fuerte compromiso
político. Schopenhauer era precisamente un fuerte impulso en esta dirección,
que fue potenciado en su encuentro con el marxismo. Así, según Schmidt,
“durante estos años como Privatdozent (1926-1930), Horkheimer logró romper con
los encasillamientos académicos y desarrollar la concepción de la filosofía a
la que permanecería comprometido . Esta tercera fase está caracterizada por su
resuelta transición al marxismo, la fuerza explosiva del cual había advertido
ya durante los acontecimientos revolucionarios de la posguerra” (Schmidt, 1993:
27 –mis cursivas).
Para
profundizar en esta etapa del pensamiento de Horkheimer deberíamos analizar los
aforismos y fragmentos que, redactados en el período que va de 1925 a 1930, se
publicarían en Suiza en 1934 con seudónimo y bajo el título
Dämmerung(Crepúsculo). En opinión de Alfred Schmidt las notas recogidas en este
libro conducen directamente a las categorías de la teoría crítica, razón por la
cual realiza un extenso análisis de ellas (Schmidt, 1993: 27-34) Y
efectivamente en el análisis de las mismas que hace este autor uno ve
claramente anticiparse ideas y motivos centrales de los escritos de la década
del ’30. Recogeremos aquí sólo algunas muy importantes referencias de Schmidt a
esas notas para pasar luego al análisis de los escritos del propio Horkheimer.
Es
importante destacar que ya desde esta temprana fase de su obra Horkheimer se
debate en dos frentes a la vez: contra la metafísica dogmática, que
ilusoriamente concedía sentidos absolutos a la vida, el espíritu, el hombre, la
historia o el ser; y contra el positivismo anti-conceptual, que abstractamente
niega cualquier posible sentido más allá de la mera facticidad. Los clásicos
dualismos de la filosofía y las opiniones radicalizadas y reduccionistas eran
ya rechazadas por Horkheimer en nombre de una aproximación dialéctica a los
problemas correspondientes. A este período corresponde también, por ese motivo,
la opinión según la cual “así como el pensamiento no puede ser restringido a la
utilidad inmediata, del mismo modo no puede haber un puro deseo de conocimiento,
ajeno a la realidad material” (Schmidt, 1993: 27). Además, en la estela de
Schopenhauer y Marx, también desde su juventud Horkheimer afirmará la
contingencia e historicidad de cualquierrepresentación intelectual, que no será
nunca más que un producto del entendimiento, la fantasía, la imaginación o el
deseo de los hombres realmente vivientes (así por ejemplo las ideas de una
verdad o bien absoluto). Para él las “ideas”, platónicas o kantianas, que
pretendidamente prueban la existencia de lo incondicionado no son sino ideas
humanas, que los hombres se forman “debido tanto al miedo y la desconfianza
como a la esperanza”, de modo tal que “cuando sea que nuestras afirmaciones
sobrepasen lo contingente y temporalmente limitado están igualmente justificadas
e injustificadas” (Ibíd.: 28). En cualquier caso, no habrá para evaluarlas más
que criterios propios de los mismos hombres que realizan esas afirmaciones. En
este sentido, cuando Horkheimer afirma que la metafísica “es imposible”
–afirmación que resulta a primera vista extraña– lo que pretende decir es que
es imposible hacer afirmaciones positivas con pretensión cognitiva respecto de
lo absoluto, como si quien las realizara tuviera un acceso en algún sentido
privilegiado a esa instancia incondicionada y última.
En
todo caso, el hombre es un ser contingente, histórico, finito, ajeno y
enfrentado a la naturaleza, y su conocimiento, cualquiera sea, lleva a su vez
estas mismas marcas. De allí que “sólo en la medida en que los seres humanos
(…) logran hacer prevalecer la razón concreta en el mundo histórico se
convierte este mundo en algo más que «el juego de la ciega naturaleza»”
(Ibíd.). Mientras este no sea el caso, los hombres están condenados al sufrimiento
y el sinsentido. Pues bien, si hemos de creerle a Schmidt (véanse las numerosas
citas de Schopenhauer en las págs. 28-37 de su artículo), todos estos son
elementos, casi podríamos decir premisas, que Horkheimer toma del autor de El
mundo como voluntad y representaciónal tiempo que incorporaba ideas
convergentes provenientes de Marx7, expresadas en La ideología alemanay en
otros tempranos escritos del autor de El capitalque iban apareciendo en aquella
época.
Estas
ideas, que se encuentran frecuentemente en los escritos de Horkheimer desde la
década del ’30, son ya patrimonio suyo en la segunda mitad de la década del
’20. Esos años son los que corresponden, en la periodización de Schmidt, a la
tercera fase de su biografía intelectual. En este período de formación
estrictamente filosófica se encuentran las raíces de los desarrollos
posteriores de nuestro autor, incluidas –me atrevería a decir– algunas de las
ideas que en la redacción de Dialéctica del Iluminismole corresponden. Con esto
pretendo afirmar una continuidad y coherencia de su pensamiento mucho mayor que
la que suele ser reconocida.8A fin de ir mostrando esta continuidad podemos
pasar del plano biográfico a los propios textos de Horkheimer, iniciando nuestro
recorrido de los mismos con el temprano Los comienzos de la filosofía burguesa
de la historia, de 1930.
_________________________________________
7 El
encuentro de motivos schopenhauerianos y marxistas en la obra de Horkheimer,
que sirve a este para criticar los sistemas idealistas que reducen al individuo
y su sufrimiento a meros “momentos” en la progresión infinita de un espíritu
absoluto, ocupa un lugar análogo al encuentro de Kierkegaard y Marx en la obra
de Sartre, especialmente en la Crítica de la razón dialéctica. Además, en este
último libro, como sucede con Schopenhauer en Horkheimer, Kierkegaard
constituye un contrapunto crítico y escéptico respecto de Marx. Así, tanto para
Horkheimer como para Sartre allí donde Marx resulta demasiado hegeliano,
demasiado idealista o demasiado positivista, Schopenhauer y Kierkegaard proveen
puntos de vistas alternativos. También Löwith y Marcuse consideran a
Kierkegaard y Marx como autores complementarios en la crítica de Hegel.
8
Existe un texto sobre Horkheimer (Hernández-Pacheco, 1996) que es, en mi
opinión, muy bueno y esclarecedor en muchos puntos de su desarrollo. Sin
embargo, creo que logra ser iluminador de una obra difícil al precio de una
tesis central errónea. Hernández-Pacheco piensa que existe un quiebre radical
en la obra de Horkheimer que compara con los quiebres de Wittgenstein y
Heidegger. Sin embargo me parece que esta comparación es una exageración. La
tesis central alrededor de la cual Hernández-Pacheco articula su exposición
indica que en un primer momento Horkheimer habría concedido una primacía
absoluta a la praxis sobre la teoría, quitándole a esta última cualquier
relevancia en la determinación de la primera, para luego, en una segunda etapa
, que se iniciaría con Dialéctica de la ilustración , revertir completamente
esta relación, reivindicando la instancia de una teoría pura y de un valor
incondicionado de carácter utópico frente a los cuales la práctica
histórico-social carece de importancia. Esta tesis me parece una equivocación
producto de la estilización extrema de una interpretación interesante. En mi
opinión Crítica de la razón instrumental vuelve en gran medida sobre los pasos
dados en Dialéctica de la Ilustración , presuponiendo una importante continuidad
con los tema de la década del ’30. Esto sería suficiente para señalar la
inadecuación de la idea de Hernández-Pacheco. Sin embargo, más allá de que la
tesis de la radical inversión de la relación entre teoría y praxis es en sí
misma errónea, es una tesis que hace patente de forma especialmente clara una
contradicción dialéctica muy difícil, hondamente arraigada en el pensamiento de
Horkheimer (y en el marxismo occidental en general).
Los comienzos de la filosofía burguesa
de la historia (1930)
Al
leer este texto (Horkheimer, 1998b –las citas se siguen de un paréntesis con el
número de la página correspondiente a la edición citada) será conveniente
recordar lo que señaláramos más arriba: Horkheimer se había abocado por
entonces al estudio de la historia de la filosofía, y lo había hecho adoptando
el modelo marxista crítico puesto en práctica en La ideología alemana. Así,
principalmente las doctrinas de Maquiavelo, Hobbes, Moro, Campanella y Vico,
pero también las de Descartes, los ilustrados franceses, Kant y Hegel, son
examinadas aquí en sus aciertos y errores teniendo siempre a la vista el
contexto en el que se produjeron esas obras, contextos marcados por el
nacimiento, conformación y consolidación de la moderna sociedad burguesa, el
Estado-nación y las ciencias naturales.
No
nos interesa aquí tanto el contenido de la interpretación y valoración por
parte de Horkheimer de las obras respectivas de los autores mencionados. Antes
bien, queremos extraer los principios, implícitos y explícitos, de esa lectura
filosófica de la historia de la filosofía que nos permitan avanzar en una
reconstrucción a grandes rasgos de la concepción de la filosofía de este autor.
Por lo demás, el libro es un típico ejemplo de historia de la filosofía en
clave marxista: las exposiciones de las obras interpretadas son llevadas hasta
el punto en que las clásicas críticas al pensamiento burgués entran en juego:
así, la falta de conciencia histórica, el dogmatismo que supone la afirmación
de leyes sociales universales, la postulación de hechos últimos, la
aproximación psicológica o atomista a lo social, la idea de un conocimiento
libre de valores y puramente científico, el idealismo o, en todo caso, el
materialismo simplista, son todos rasgos atribuidos a estos pensadores que, si
bien habrían valorado correctamente la importancia de algunas cuestiones (por
ejemplo el lugar que corresponde a las necesidades materiales en el desarrollo
social), son fuertemente criticados poniéndoselo en relación con sus
situaciones socio-económicas, las funciones históricas de la clase burguesa
naciente a la que pertenecen, con la crítica del absolutismo, la aparición del
Estado y la crítica de la religión como falsa-conciencia. Asimismo, Horkheimer
advierte en el concepto de política de Maquiavelo –como simple manipulación de humores
colectivos– o en la idea del individuo puramente natural de Hobbes –esto es, la
idea de un individuo que se orienta pura y exclusivamente por la satisfacción
de sus necesidades o por el miedo– una reducciónde la ideadel hombre que le
parece inaceptable. Horkheimer llama la atención sobre la clara conciencia de
estos autores en relación con la necesidad de una organización racional de la
sociedad para el desarrollo del individuo, pero los critica por suponer que esa
sociedad ha sido ya alcanzada con la sociedad burguesa, o, en el caso de los
utopistas, por postular una sociedad perfecta fuera del tiempo como
compensación ideal de la miseria material contemporánea.
Ahora
bien, Horkheimer saber perfectamente desde el momento en que se embarca en esta
reconstrucción del pensamiento burgués que la aproximación histórica marxista
carga con el reproche de conducir al historicismo, esto es, al relativismo. La
crítica ideológica marxista conduce a la relativización histórico-social de
todos los puntos de vista, conocimientos y construcciones teórico-conceptuales,
destacando la inevitable pertenencia de toda representación a un actor
particular históricamente situado e interesado.
Los
principios del marxismo atentarían así contra su propia pretensión de verdad y,
de hecho, contra toda pretensión de verdad. Sin embargo Horkheimer se resiste a
caer en esta posición dentro de la cual ni la filosofía ni la teoría social
pueden redimir sus pretensiones cognitivas. Defiende entonces un concepto de
filosofía que pueda aspirar a la verdad, una verdad humana, es decir,
histórica, pero al mismo tiempo omni-abarcativa, no limitada positivistamente a
enunciados de base o constataciones empíricas.
En
este sentido, Horkheimer se atreve a afirmar –y así fundamenta la legitimidad
de su lectura filosófica de la historia del pensamiento filosófico-político–
que “la doctrina que afirma el condicionamiento histórico de los contenidos
intelectuales no conduce al relativismo histórico”. Del hecho de que un
principio esté condicionado, histórica y socialmente, no se desprende sin más
que sea ideológico. Por el contrario, “la línea divisoria entre lo que tenemos
derecho a llamar ideología y aquello a lo que no es lícito dar ese nombre, la
marca, invariablemente, el estado actual de nuestros conocimientos” (80) y de
nuestros medioscognoscitivos. En este sentido, para Horkheimer, falibilidad del
conocimiento no es relatividad del conocimientosi la verdad ha de ser una
verdad humana, y no la verdad absoluta de un Dios infalible, eterno e
inmutable. Y por esta misma razón la verdad humana no es ni eterna ni
inmutable, aunque sí incondicional, en la práctica (entiéndase bien: en la
práctica histórica–no se puede historizar algo sin historizarlo todo). La
filosofía se engaña entonces cuando cree poder afirmar algo eterno sobre lo
eterno, cuando concibe loconocido como elconocimiento. Conocemos en la
práctica, en la historia, y lo queconocemos lo conocemos hoy, en el actuar, es
decir, en el medio de nuestraapertura al futuro. La historia no impide la
verdad si la verdad es a su vez histórica. O, de otro modo: si no podemos estar
nunca seguros de la verdad, no podemos tampoco estar absolutamente seguros del
error, y por lo tanto la verdad del hoy espera el juicio del mañana, que puede
igualmente confirmarla como falsarla.
A
esto se agrega, además (en una nota), que para demostrar que una doctrina es
“ideológica”, relativa a un particular punto de vista que pretende transfigurar
la realidad, no alcanza con señalar su condicionalidad histórica sino que “hace
falta una prueba más complicada: la de su función social.” (Nota 50, p. 206) Y
este es un punto clave, porque con él se relaciona la evaluación a la vez
positiva y negativa de los distintos autores convocados a esta historia de la
filosofía burguesa de la historia. 9 Horkheimer puede reconocer el aspecto
positivo de las crítica de Maquiavelo y Hobbes al absolutismo, el interés que
demuestran por el conjunto de la sociedad y por el objetivo de construir una
sociedad racional, pero al mismo tiempo considera que si en la etapa ascendente
de la burguesía este pensamiento era crítico y progresista, una vez alcanzado
el desarrollo de la sociedad burguesa la
permanencia dogmática en el mismo y la negativa a proseguir la crítica
social lo convierten en pensamiento conformista y conservador.10Estos filósofos
creyeron poder afirmar la verdad eternadel conocimiento alcanzado por ellos
según principios mecanicistas y atomistas, poniéndose así al servicio de una
sociedad todavía profundamente injusta, cayendo por lo tanto, aún contra sus
principios filosóficos, en la función de ideólogos apologistas. El transcurso
de la propia historia, es decir, las realizaciones históricas de las personas,
se ocuparon de relativizar sus opiniones y de cancelar la verdad de sus
construcciones.
_____________________________
9 La lectura de este libro nos fuerza, por lo
que tiene de absolutamente crítico de las filosofías de la historia, a
preguntarnos si es posible que Horkheimer mismo elaborara o presupusiera en
algún momento una filosofía de la historia. Axel Honneth, por ejemplo (Honneth,
1997), entre otros, entiende que implícita y –a veces– explícitamente se
encuentra en Horkheimer una férrea y casi dogmática filosofía de la historia.
Sin entrar a discutir aquí este punto, tengo la impresión de que una lectura
detenida de las críticas que en este temprano textos nuestro autor realizó de
dichas filosofía nos complicaría la atribución de una tal filosofía a él mismo.
Corolario
de su concepto de verdad y de la exigencia de atender a la función
histórico-social del pensamiento es entonces la siguiente afirmación: “que la
razón no pueda nunca estar segura de su perennidad, que el conocimiento, aunque
corresponda a su época, no esté en ningún momento asegurado para todo futuro
histórico, es más, que la restricción que supone la dependencia histórica se
aplique incluso al conocimiento que la establece, es una paradoja que no
elimina la verdad de esta misma afirmación; por el contrario, precisamente el
estar siempre inconcluso pertenece a la esencia del conocimiento auténtico.
Este es quizá el significado más profundo de toda filosofía dialéctica.”
(1998b: 81 –mis cursivas.)
Que
el conocimiento puede ser verdadero a la vez que estar históricamente
condicionado es uno de los pilares de la filosofía dialéctica de Horkheimer.
Volveremos a encontrar en muchos textos posteriores esta esencial apertura al
futuro, este carácter inconcluso, de todo hecho o acontecimiento anclado en la
acción humana.
El
otro pilar fundamental de su filosofía dialéctica es su orientación por la
totalidad y la conciencia de la interdependencia entre todos los momentos de la
misma. En este sentido Horkheimer afirma que “el conjunto de la realidad social
[de cuyo conocimiento se trata] se identifica con el procesovital de la
humanidad [en su totalidad], dentro del cual ni la naturaleza ni la sociedad ni
sus relaciones mutuas permanecen inalterables” (79 –mis cursivas). Totalidad e
historia quedan así ensambladas, y el relativismo al menos contenido. La
totalidad y la historia se encuentran, abriendo el suelo en el que el hombre
actúa y conoce. Totalidad histórica es, entonces, totalización histórica , si
el conocimiento auténtico de la totalidad histórica ha de permanecer inconcluso
, como la totalización. La importancia de estas dos ideas-guía en el conjunto
de la obra de este pensador apenas puede ser subestimada. Como veremos, a todo
lo largo de su trayectoria nunca deja caer la necesidad de orientarse por un concepto de verdad enfático e
histórico, y por lo tanto humano. (Sobre el concepto de verdad en Horkheimer,
también McCarthy, 1993.)
___________________________
10
También el pensamiento de los grandes utopistas es evaluado en sus aspectos
positivos y negativos. Según Horkheimer, las utopías son “ expresión de las
clases sociales desesperadas” (83); y lo que ellas vehementemente expresan es
“la exigencia de justicia frente a la miseria real.” (86-87) El problema que
presentan es que hacen abstracción de las condiciones históricas. “La utopía,
en efecto, tiene dos caras; es la crítica de o que es y la descripción de lo
que debe ser. Su importancia radica, esencialmente, en el primer momento.” (91)
El segundo elemento pierde su importancia desde el momento en que, saltando por
encima del tiempo, “a partir de los anhelos que están condicionados por una
situación determinada de la sociedad” la utopía “quiere instaurar una sociedad
perfecta” (89), la perfección de la cual inmoviliza a los actores, que no
pueden concebir la posibilidad de alcanzarla a través de su propia práctica y
se ven compelidos a simplemente imaginarla, confiando así injustificadamente en
la misma Razón de la que hacen gala los clásicos filósofos burgueses.
Dos
ideas más merecen ser destacadas en relación con este libro en función de
nuestro propósito, que es también el de demostrar la continuidad y la fidelidad
de Horkheimer a una cierta concepción de la filosofía y su función social. Por
un lado, aparece ya aquí un tema que será sumamente importante en una etapa
posterior del pensamiento de nuestro autor: el tema del mito. Desde muy
temprano Horkheimer se deja guiar por Giambattista Vico en la interpretación de
los mitos como construcciones intelectuales de incipiente racionalidad para el
conocimiento de los acontecimientos y procesos del mundo por hombres cuyos
medios cognoscitivos están todavía poco desarrollados. Así, ya en este texto se
inicia la crítica de la Ilustración por su racionalismo dogmático, positivista,
instrumentalista. Con Vico y contra Descartes, Hobbes, Maquiavelo y tantos
otros, Horkheimer entenderá las representaciones mitológicas y religiosas no
como puras ilusiones destinadas al dominio de otros hombres sino como esfuerzos
del pensamiento de hombres pertenecientes a determinadas formas históricas de
vida, esfuerzos intelectuales destinados a explicar y comprender el acontecer,
esfuerzos que nacen de la necesidad y del placer de saber.11De este modo puede
ya a principios de la década del ’30 establecer una continuidad subyacente
entre pensamiento mitológico y pensamiento científico-matemático, hacer del
animismo un precursor del formalismo matemático, un tema preponderante de
Dialéctica del Iluminismo.
Por
otro lado, tenemos aquí una primera plasmación de una opinión que permanece
como una constante del pensamiento de este autor a lo largo de su vida: la
intransigente crítica de la “metafísica dadora de sentido”. La premisa de esta
crítica es la siguiente: “en el mundo no hay más sentido ni más razón que lo
que los hombres realicen en él” (117). Así, la filosofía no debe reemplazar a
la religión ni debe proclamar un dogma en el cual depositar la fe:
“nadacontradice más la tarea de una filosofía realque la sabiduría que se da
por satisfecha haciendo constar [una] necesidad” (96 –mis cursivas). Por el
contrario, la filosofía debe clarificar los límites que se imponen a la acción
por la naturaleza y por el desarrollo de la humanidad así como las metas posibles
de la acción histórica: “la Historia, considerada «en sí», no tieneninguna
Razón, no es ningún tipo de esencia, ni un «espíritu» ante el cual tengamos que
inclinarnos, ni un «poder», sino una recapitulación conceptual de los sucesos
que se derivan del proceso de vida de los hombres. (…) Sólo los hombres reales
actúan, superan obstáculos y pueden hacer que disminuya el sufrimiento
individual o general que ellos mismos o las fuerzas de la naturaleza han
provocado ” 12 (98-99 –mis cursivas). Si nada más que la acción individual y
colectiva de los hombres en un medio hostil puede ser responsabilizada por la
condición humana, la filosofía no debe procurar
otra cosa que ayudar en estemundo, en la empresa de una sociedad mejor. “Es un
hecho que la historia ha realizado una sociedad mejor a partir de otra menos
buena y también lo es que, en su transcurso, puderealizar otra todavía mejor;
pero también es un hecho que el camino de la historia pasa por el sufrimiento y
la miseria de los individuos. Entre estos dos hechos se dan toda una serie de
relaciones explicativas, pero ningún sentido justificador” (96-97 –mis
cursivas).
_________________
11
“La mitología constituye para Vico una forma previa de conocimiento, necesaria
y primitiva, de la cual ha surgido la ciencia y que corresponde a un estadio de
la sociedad, del mismo modo que nuestro tipo de mentalidad corresponde a la
civilización moderna. (…) Al contrario que la Ilustración, Vico enseña que las
falsas religiones no son un producto del engaño individual, sino un desarrollo
necesario.” (Horkheimer, 1998b: 110)
12
Compárese con: “En rigor, la historia no se puede comprender; en ella sólo son
comprensibles los individuos y los grupos individuales, y tampoco
completamente” (De: “Teoría tradicional y teoría crítica”, Horkheimer, 2000:
42)
Dirección del Instituto de
Investigaciones Sociales de Frankfurt
Estas
son, entonces, algunas de las ideas con las que Horkheimer llega a hacerse
cargo del Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt (sobre este
período, la creación del Instituto y la conformación del “grupo interno” de la
“Escuela de Frankfurt” véase el ya clásico: Jay, 1984a). Hasta aquí la
aproximación filosófica a problemas tradicionalmente filosóficos es claramente
predominante en su pensamiento. Al asumir su cargo de Director del Instituto,
ampliará su horizonte temático. Pero es claro para todos los historiadores e
intérpretes que el programa que luego se conoció como teoría críticatal y como
la concibió Horkheimer a principios de la década de 1930 es el resultado de
“una combinación única de filosofíae investigación social empírica” (McCole,
Benhabib and Bonβ, 1993: 1. –mis cursivas. También McCarthy, 1993: 127; y
otros).
Cuando
en enero de 1931 Horkheimer pronuncia su lección inaugural en Frankfurt, lo
hace bajo el título de “La situación de la filosofía social en el presente y
las tareas de un Instituto de Investigación Social”. Ya en esta ocasión el
nuevo director del Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurtafirma
claramente que el trabajo interdisciplinario que se realizaría en él era
cuestión de ir “organizando investigaciones sobre la base de problema
filosóficos actuales, investigaciones en las cuales filósofos, sociólogos,
economistas políticos, historiadores y psicólogos se juntan en grupos de
trabajo permanentes y realizan en común… lo que los verdaderos investigadores
siempre han hecho, esto es, perseguir preguntas filosóficas dirigidas al cuadro
más amplio con los métodos científicos más sofisticados; reformular y ajustar
esas preguntas en el curso de su trabajo; concebir nuevos métodos; y todo ello
sin perder nunca de vista el contexto más amplio.” (Citado en: Bon β , 1993:
113. También en: McCole, Benhabib and Bon β , 1993: 1 –mis cursivas.)
Cuál
sea para Horkheimer el aporte específico de un filósofo y en qué consista la
particularidad de las preguntas filosóficas es algo que continuaremos
iluminando lentamente. Queda, sin embargo, claramente asentado aquí que la
filosofía tiene, desde el mismo inicio de la “Escuela de Frankfurt”, no sólo un
lugar dentro del esquema trazado para el trabajo interdisciplinar del Instituto
sino, más bien, un lugar preponderante en él. En este sentido, se puede afirmar
que hay una particularidad de la filosofía previa al emplazamiento de la teoría
crítica que ésta, en su más temprana fase, retiene de manera positiva.
Horkheimer
entonces, en su primer programa, pretender hacer suyo el pensamiento
filosófico, o al menos parte de él, y no lo condena como ideológico, falaz o
erróneo en su totalidad, lo que lo llevaría en la dirección de la
anti-filosofía. Horkheimer, en mi opinión, no hubiese aceptado nunca que se lo
caracterice como anti-filósofo. Sea lo que sea la filosofía cuyo valor es
reconocido por la incipiente teoría crítica, es claro que no desaparece ni
desaparecerá en su fusión con las disciplinas científico-sociales sino que se
le asigna una especificidad y una función propia, así como se espera de ella un
aporte particular.
Luego,
Horkheimer, junto con Marcuse, sería el encargado no sólo de llevar adelante la
reflexión teórica, filosófico-social, que buscaba superar la “caótica
especialización” de las disciplinas social-científicas, la brecha entre la
filosofía y la investigación empírica y aquella entre teoría y praxis, sino
también el encargado de hacer explícitos los presupuestos e implicaciones de su
programa, demarcándolo respecto de las demás corrientes filosóficas, clásicas y
contemporáneas. Esta tarea la llevará adelante de una manera característica:
Horkheimer, “operaba no en términos de rigurosa coherencia interna sino
aporéticamente, construyendo marcos en los cuales las contradicciones
complementarias de programas enfrentados podían hacerse explícitas y productivas”
(McCole, Benhabib and Bonβ, 1993: 3).
Una
precondición de la posible validez de una teoría crítica de la sociedad basada
en un programa interdisciplinar de investigaciones empíricas de inspiración
filosófica era una adecuada crítica de los paradigmas científicos y filosóficos
por entonces hegemónicos. (Bonβ, 1993) Una eficaz crítica de la autocomprensión
y práctica científica contemporánea era así, al mismo tiempo, pre-requisito y
justificacióndel programa de la teoría crítica. Fue precisamente el Director
del Instituto quien asumió la tarea de demarcar el proyecto en el contexto
intelectual de la época.
En
los años que van de 1931 a 1937 toda una serie de artículos y trabajos de
investigación se siguen casi ininterrumpidamente, a pesar de la forzada
migración del Instituto a Nueva York (Jay, 1984a y 2003). En función de nuestro
objetivo no tiene sentido relevar aquí todos esos trabajos. Nos alcanza con
haber presentado con algún detalle los compromisos filosóficos más tempranos de
Horkheimer, que veremos reafirmados en el importantísimo trabajo de 1937 y en
sucesivos escritos, demostrando así la continuidad y la coherencia indeclinable
de este pensamiento eminentemente filosófico. Podemos sin embargo, sin ser
exhaustivos, dar cuenta de la enorme productividad de Horkheimer en estos años.
Adviértase que los títulos mismos de sus publicaciones son prueba de que su
actividad, el trabajo que de hecho realizaba, no era científico-experimental ni
empírico-observacional sino fundamentalmente filosófico-conceptual.
En
1932 Horkheimer se enfrentaba con el pensamiento de Hegel, rechazando su
contenido metafísico pero apropiándose los principios de la dialéctica. Su
artículo “Hegel y el problema de la metafísica” (Horkheimer, 1998b: 119-136)
presenta tempranamente argumentos que nuestro autor utilizaría frecuentemente
en los años por venir. Ese mismo año publicaba “Observaciones sobre ciencia y
crisis” y su conferencia “Historia y psicología” (ambos en Horkheimer, 1998a:
15-21 y 22- 42, respectivamente). En 1933 aparecen en la Zeitschrift dos
importantísimos trabajos: “Materialismo y metafísica” y “Materialismo y moral”
(Horkheimer, 1999) que aún provocan fuertes y profundas discusiones en las que
se demuestra la riqueza y fertilidad del pensamiento filosófico marxista para
muchas discusiones actuales (véase la introducción de Maestre a Horkheimer,
1999; y los artículos de McCarthy y Schnädelbach en: McCole, Benhabib and Bonβ,
1993) También “Acerca del problema del pronóstico en las ciencias sociales”
(Horkheimer, 1998a: 43-49) es de 1933. “Acerca de la disputa sobre el
racionalismo en la filosofía contemporánea” y “Sobre la metafísica del tiempo
en Bergson” aparecen en 1934, y en 1935 además de “Sobre el problema de la
verdad” se publica el interesantísimo “Observaciones sobre antropología
filosófica” (en Horkheimer, 1998a: 50-75) en el que de forma concentrada y
clara Horkheimer presenta la mayor parte de sus ideas críticas y positivas
sobre los límites y posibilidad de la ciencia y la filosofía en su relación la
praxis histórica de los individuos y los grupos. En 1936 dos extensísimos y
sumamente densos trabajos, “Autoridad y familia” y “Egoísmo y movimiento
liberador” (Horkheimer, 1998a: 76-150 y 151-222, respectivamente), además de
“Sobre Cristo y la historiade Theodor Haecker”, anticipan el compendio de los
principios-guía de todos estos análisis filosófico-científico-sociales que iba
a constituir “Teoría tradicional y teoría crítica” en 1937.
“Teoría tradicional y teoría crítica.”
(1937)
(Horkheimer,
1998a y 2000. Seguimos ésta última.) Es verdaderamente muy difícil resumir
siquiera sea a grandes rasgos las múltiples ideas que Horkheimer agrupa en este
importantísimo artículo. La sutil presentación de las tesis, precedidas por
argumentaciones críticas con varios niveles de profundidad y con toda una serie
de remisiones cruzadas hace casi imposible una exégesis fiel que no supere
ampliamente en extensión al propio texto. La simple idea de analizar y
explicitar los distintos elementos subyacentes a cada una de las ideas que
Horkheimer va entrelazando en la crítica de las ciencias modernas y su concepto
de teoría parece absurda. Se trata de un trabajo que merecería ser objeto de un
pormenorizado análisis en sí mismo, y la ya considerable extensión de
esteescrito hace imposible que nos detengamos aquí con la precisión requerida
por el caso. Por lo tanto, pedimos al lector sepa comprender que necesariamente
dejamos fuera numerosos temas y problemas de primer orden abordados aquí por
Horkheimer que merecerían nuestra consideración. En cualquier caso, la lectura
atenta de ese artículo es irremplazable, y no pretenderemos más que ajustarnos
a los problemas que definiéramos al principio como objetos de esta indagación.
Ya
en el exilio norteamericano, sea o no por razones estratégicas, Horkheimer
comenzará a caracterizar la posición global que todavía por un tiempo cobijaría
el programa de investigaciones iniciado en Frankfurt con la expresión “teoría
crítica”. Si la crítica de la filosofía existente había sido en gran parte la
tarea que Horkheimer se había auto-asignado hasta entonces, el cambio de
fórmula parecía conllevar también el abandono de la “filosofía social”, y tal
vez, de la filosofía sin más. De hecho, como decíamos más arriba, en el famoso
“Teoría tradicional y teoría crítica” la filosofía es criticada fuertemente en
nombre precisamente de la teoría crítica , sea ella lo que sea. De aquí tal vez
la propuesta de Brunkhorst. Sin embargo, en el “Apéndice” elaborado por
Horkheimer para acompañar el texto principal se encuentran una serie de
aclaraciones que es necesario tener en cuenta a la hora de interpretar el
particular significado que se reclamaba para la teoría crítica y el modo en que
opera la filosofía por debajo de ese programa.
Horkheimer
comenzará su artículo caracterizando el concepto de teoríade que hacen uso las
disciplinas científica positivas. De la crítica del mismo surgirá el espacio
para la práctica de una teoría diferente, una teoría crítica. Así, la
«explicación teórica» consiste, en el marco de la teoría tradicional, en
“establecer la relación entre la mera percepción o constatación del estado de
cosas y la estructura conceptual de nuestro saber” (28). A partir del
establecimiento de esta relación, “la teoría en su forma tradicional (…) ejerce
una función social positiva. (…) Como instrumento material de producción, sus
posibilidades representan un elemento no sólo de la totalidad cultural del
presente, sino también de otra más justa, diferenciada y armónica” (40). Ahora
bien, esta función positiva del conocimiento producido en el marco de una
teoría entendida al modo tradicional13se logra a costa de una autocomprensión
restringida, ideológica. Los científicos que practican y elaboran este tipo de
teoría saben de hecho que su actividad tiene una función social importante pero
pretenden que los resultados cognitivos de su actividad son válidos, cuando lo
son, independientemente dela función social que puedan cumplir. Así, la
evidente función social de la ciencia carecería de importancia en el trabajo de
la ciencia institucionalizada, siendo considerada un dato externo a ésta. Y es
precisamente esto lo primero que va a negar la teoría crítica, para la cual
–como vimos más arriba– la función social de una actividad intelectual es el
dato de mayor relevancia: la teoría, cualquier teoría, es el resultado de la
praxis de ciertos hombres y estos deben saber qué es, en definitiva, lo que
hacen, para obtener de allí, de los resultados y consecuencias objetivas de su
acción, el sentido y la motivación de la misma.
Punto
de partida aquí es que el sentido, el significado histórico, social, político,
de las metas de la investigación científica ni se explica ni se comprende desde
esas mismas metas. Estas no se determinan a sí mismas. La ciencia encuentra su
sentido en la sociedad que la hace posible, y de hecho la sociedad capitalista
hace posible la ciencia institucionalizada por una serie de razones sobre las
cuales los científicos tradicionales nada quieren saber o respecto de las
cuales no se cuestionan. De allí el autoengaño: la ciencia tradicional hace del
conocimiento y la verdad fines en sí mismos, valores absolutos. En realidad y,
por el contrario, el conocimiento está siempre ligado, en tanto que producto de
la acción, al interés del agente. La ciencia tradicional se presenta, sin
embargo, como una búsqueda desinteresada del conocimiento y la verdad por sí
mismos. Pero aún cuando en algunos casos el conocimiento no tenga una
aplicación directa, inmediata, es siempre potencialmente un instrumento, un
medio para un fin; y conviene tener esto muy presente para sopesar los fines
que nos proponemos ya que, con la extensión de nuestro saber, son todos
potencialmente alcanzables.
__________________
13
Debe quedar claro que de ninguna manera la teoría crítica rechaza los
resultados de la ciencia tradicional. El punto fundamental en el que difiere de
la teoría tradicional se relaciona con la interpretación del conocimiento
producido, con la autocomprensión del teórico como actor histórico y con la
función que se concede al conocimiento y a la actividad investigadora. Más allá
de eso, Horkheimer no tiene ningún reparo en aceptar que “la teoría crítica de
la sociedad comienza (…) presuponiendo la totalidad del saber disponible, la
aceptación de la materia de que la teoría se apropia tomándola de
investigaciones propias y ajenas.” (61)
La
pregunta crítica sin embargo no es por la validez formal, puramente teórica,
del conocimiento, sino por su validez práctica, ético-moral, desde el momento
en que el conocimiento va ineludiblemente unido a una potencialidad práctica y
así a la realización de una acción cuyo resultado y consecuencias nos
conciernen. El conocimiento científico pretende validez absoluta porque no
reconoce para sí más que una existencia formal; si, por el contrario,
reconociera su potencialidad práctica se vería sujeto, al reclamar para sí
algún valor, al juicio de una comunidad heterogénea, desarticulada,
conflictiva.
En
la sociedad contemporánea la praxis social totalse encuentra separada de los
procesos intelectuales particulares. De ello resulta que estos no logran
conocer y comprender sino parcialmente su objeto y su actividad, y que aquella
se realiza de manera irracional y caótica a falta de una intelección apropiada
del proceso total. La perspectiva crítica no niega que se pueda mantener la
especificidad y relativa autonomía de las investigaciones particulares siempre
y cuando se realicen con conciencia de su parcialidad, reconociendo y
fomentando su inserción en una siempre provisional perspectiva del desarrollo
social general; perspectiva que a su vez se encuentre permanentemente
reajustándose a los cambios históricos y a los nuevos conocimientos específicos
y (por lo tanto) parciales. Precisamente se trata de superar la brecha entre el
proceso social general incomprendido (e incontrolado) y la parcialidad de los
resultados cognitivos de las disciplinas científicas particulares por medio de
un “juicio existencial extendido”, esto es, una representación interesada del
proceso social global.14
Ahora
bien, “cuando el concepto de teoría se autonomiza” de sus condiciones sociales
de realización, como sucede con la idea que de la teoría se hacen los
científicos profesionales, cuando se transforma en una idea platónica, completa
y cerrada, inmutable, “como si se pudiera fundamentar a partir de la esencia
interna del conocimiento o de algún otro modo ahistórico”, es decir, cuando se
piensa “la teoría” como un objeto, ente o idea, que es así y no puede ser de
otro modo, porque tiene esencialmentetales o cuales propiedades, “se transforma
en una categoría reificada, ideológica.” (29) La filosofía positivista hace de
la actividad científica un “momento independiente” del conjunto del trabajo
social y la praxis histórica de los hombres, cayendo así en el autoengaño.
De
lo que se trata entonces para Horkheimer y los teóricos críticos es de “pasar a
una concepción en la que la unilateralidad que surge necesariamente de la
disociación de procesos intelectuales parciales respecto de la totalidad de la
praxis social sea a su vez superada” (34). Lo que con ello se pretende lograr
es el “autoconocimiento del hombre en el presente”, conocimiento a partir del
cual se puede aspirar a la edificación de una sociedad racional y justa. Ahora
bien, “el autoconocimiento del hombre en el presente no es, empero, la ciencia
natural matemática, que se presenta como logoseterno, sino la teoría crítica de
la sociedad existente regida por el interés en las situaciones
racionales”15(34). El autoconocimiento del hombre incluye el conocimiento de
sus ideales, de sus manifestaciones artísticas, de su pasado, de sus
posibilidades futuras, de su realidad material y espiritual, de sus problemas,
de sus límites, de las relaciones entre las distintas esferas de la vida, del
sufrimiento. El conocimiento de todo ello y más es lo que cae bajo la idea del
autoconocimiento del hombre en el presente. Claramente entonces la ciencia
natural no constituye ese conocimiento, ni el modo en que se produce el
conocimiento de la naturaleza es apropiado para aprehender correctamente todos
esos fenómenos en su especificidad.
__________________________
14
En este sentido la afirmación de Horkheimer: “la teoría crítica de la sociedad
es, como totalidad, un único juicio existencial desplegado. (…) Los pasos
singulares del razonamiento de esta teoría son (…) un momento de la
constitución de aquel amplio juicio existencial.” (62) Y luego: “el desarrollo
conceptual se encuentra en una relación con el desarrollo histórico que se
puede constatar, aunque no son paralelos. Pero la relación esencial de la
teoría con su tiempo no descansa en la correspondencia de las partes singulares
de la construcción con los períodos históricos (…) sino en la transformación
permanente del juicio existencial teórico acerca de la sociedad, condicionado
por su relación conciente con la praxis histórica .” (68-69 –mis cursivas.)
En
opinión de nuestro autor el corpus teórico que, en la actualidad, más se
aproxima a una interpretación global y verdadera del hombre es, justamente, la
teoría crítica de la sociedad elaborada por Marx y algunos de sus seguidores.
Sin embargo, el corpus marxista es una descripción de la situación del hombre
en el presente, en relación con su pasado y su futuro. Es una teoría delhombre
y la sociedad burguesa, y estos constituyen su referencia. No obstante, como
veremos, la teoría no es la filosofíacrítica subyacente a esa teoría. La
filosofíacrítica, dialéctica, materialista-idealista moderna no hace una
referencia directa, no consiste en una descripción. No constituye, por lo
tanto, ni una ni una serie de afirmaciones. Por el contrario, como ya dijimos, según
Horkheimer la teoría crítica de la sociedad, “es, como totalidad, un único
juicio existencialdesplegado”, y esto supone que se puede decir aunque sea
“toscamente” lo que ese juicio afirma. (62)
Ahora
bien, aquí se hace manifiesta, en mi opinión, la diferencia entre la teoría
crítica de la sociedad y la filosofía crítica dialéctica a ella subyacente, ya
que nunca nadie podría decir lo que la filosofía crítica dialéctica afirma de
hecho porque ella no es un juicio, ni siquiera uno extendido . Y ello es así
porque esa filosofía es una modalidad formal-material del pensamiento, una
práctica del pensamiento subyacente a las teorías que, en cualquier momento
dado, constituyan la mejor interpretación global crítica de la situación total
de los hombres.
En
efecto, la filosofía crítica podemos identificarla con la actitud crítica de
que nos habla Horkheimer: “Existe una actitud humana que tiene por objeto a la
sociedad misma.” Si bien su arraigo en una estructura social histórica es
inevitable, “ni su propósito conciente ni su significado objetivo apuntan a que
algo en esta estructura funcione mejor ” (41 –mis cursivas). De hecho,
anticipando aquí parcialmente el modo en que –como veremos– luego Horkheimer
caracterizará a la filosofía, “la actitud crítica (…) carece de toda confianza
hacia las pautas que la vida social, tal cual es, la da a cada uno” (42). Entre
otras “pautas sociales”, la actitud crítica cuestiona “la separación de
individuo y sociedad” y “concibe el marco condicionado por la interacción ciega
de las actividades individuales, es decir, la división del trabajo dada y las
diferencias de clase, como una función que, al surgir de la actividad humana,
puede también someterse a la decisión planificada y a la elección racional de
fines” (42). De este modo, los sujetos de la actitud crítica hacen de las
escisiones de la totalidad social contradicciones de las que son concientes a
fin de superarlas. La posibilidad de estas superaciones puede ser concebida en
el marco de una teoría crítica guiada por una actitud crítica mejor que a
partir del concepto tradicional de teoría porque entre ellos nos hay tanto una
“diversidad de objetos cuanto de sujetos” (44).
______________________________
15
La versión de este mismo artículo en Editorial Amorrortu reza: “El
autoconocimiento del hombre en el presente no consiste, sin embargo, en la
ciencia matemática de la naturaleza, que aparece como logos eterno, sino en la
teoría crítica de la sociedad establecida, presidida por el interés de
instaurar un estado de cosas racional.”
A
partir de estas afirmaciones entonces podemos señalar algunas ideas que
constituyen premisas o puntos de apoyo básicos de la actitud crítica y de la
teoría crítica a que aquella da lugar en un momento determinado, para el caso
la teoría crítica de la sociedad. En primer lugar debemos tener en cuenta que
la teoría crítica toma “como sujetoal individuo determinado en sus relaciones
reales con otros individuos y grupos, en su confrontación con una determinada
clase, y por último en su entrelazamiento, mediado de este modo, con el todo
social y con la naturaleza” (45). Estas relaciones y entrelazamientos
históricos condicionan a los individuos y, de hecho, a todoslos individuos, de
modo tal que ni los científicos tradicionales ni los teóricos críticos puede suponerse
libres de condicionamientos. Y es en tanto que sujetos condicionados que
inscriben su actividad en la historia. Luego, se trata de evitar el idealismo,
ya sea en su versión utopista o en su versión conformista: “los puntos de vista
que la teoría crítica extrae del análisis histórico como fines de la actividad
humana, ante todo la idea de una organización social racional y que corresponda
a la universalidad, son inmanentes al trabajo humano, aunque no estén presentes
adecuadamente en la conciencia de los individuos o en la opinión pública” (47
–mis cursivas). Las capacidades humanas, materializadas en el trabajo social,
son así siempre tenidas a la vista y valoradas, y es precisamente la capacidad
de transformación social de los hombres16, demostradapor el curso de la
historia, la que se opone a “la afirmación de la absoluta necesidad del
acontecer”. Inversamente, se escapa por la misma razón al idealismo que supone
“la afirmación de la libertad real en el presente”: ambas afirmaciones
significan “la resignación en la praxis” (66). Y es precisamente por ello que
Horkheimer interpreta que “la hostilidad hacia lo teórico que hoy impera en la vida
pública, se dirige en realidad contra la actividad transformadora que está
asociada al pensamiento crítico” (67).
_____________________________
16
El carácter holista de la perspectiva crítica, que pone énfasis en la actividad
social –y por tanto colectiva– como motor de la transformación histórica se
acredita también en el plano de la teoría del conocimiento. Por ejemplo en la
siguiente afirmación: “La oposición entre actividad y pasividad, que se
presenta en la teoría del conocimiento como el dualismo de sensibilidad y
entendimiento, no es válida para la sociedad en la misma medida que para el
individuo. Donde éste se experimenta a sí mismo como pasivo y dependiente, es
aquella, que sin embargo se compone de individuos, un sujeto activo, aunque
inconciente y por tanto impropio.” (35) Y también: “En la medida en que el
hecho, que para el individuo se añade a la teoría desde fuera, ha sido producido
socialmente, se ha de poder encontrar en él la razón, aunque en un sentido
limitado. De hecho, en la praxis social siempre está involucrado el saber
disponible y aplicado; por ello el hecho percibido está determinado por
representaciones y conceptos humanos ya antes de su elaboración teórica
conciente, efectuada deliberadamente por el individuo.” (35-36)
Sólo
persistiendo en el esfuerzo teórico por medio del cual se ilumina la praxis
histórica transformadora se crean las bases de la esperanza en una existencia
humana más plena (68). Ahora bien, la clarificación teórico-práctica de la
historia a la que el pensamiento crítico pretende contribuir no es un proceso
meramente lógico, sino un proceso histórico concreto (46). La teoría crítica se
entiende a sí misma como “la faceta intelectual” de las actividades que en el
proceso histórico se encaminan a la emancipación de las clases dominadas. Por
ese motivo “el teórico y su actividad específica se consideran como una unidad
dinámica con la case dominada, de tal modo que la exposición [teórica] de las
contradicciones sociales aparece no sólo como una expresión de la situación
histórica concreta sino igualmente como un factor estimulante y transformador”
(50).
Sin
embargo, la situación social del teórico crítico es (como históricamente ha
sido la del filósofo) precaria. “La profesión del teórico crítico es la lucha”
y a la lucha por una sociedad más justa pertenece su pensamiento (51). No
obstante lo loable de su intención, y en el marco de la ininteligibilidad que
reina en una sociedad irracional e inhumana, en las filas de la clase dominada
“el teórico equivale a veces al enemigo y al traidor y otras veces al utopista
ajeno al mundo” (55). Ahora bien, de ahí mismo se desprende al menos parte de
la justificación de la teoría crítica que aquellos elaboran: “El teórico cuya
ocupación consiste en acelerar un proceso que debe conducir a la sociedad sin
injusticia se puede encontrar (…) en conflicto con opiniones que predominan,
precisamente, en el proletariado. [Claro que] sin la posibilidad de este
conflicto no haría falta la teoría” (56) porque los sujetos históricos
comprenderían directamente su realidad y sus metas. Que este no es el caso lo
prueba la inercia, el conformismo o, en todo caso, la inacción de los
oprimidos. Que, por otro lado, aún aquellos que se ven beneficiados
materialmente por un ordenamiento social no comprenden la irracionalidad de sus
principios y así el hecho de que también su humanidad está cerciorada por ese
orden es otro motivo del esfuerzo teórico. El pensamiento crítico está
justamente motivado por el intento de “superar la oposición entre la conciencia
[individual] de los fines”, entre la espontaneidad y racionalidad de las que el
individuo se hace cargo, y “las relaciones del proceso de trabajo que son el
sustrato de la sociedad”.
Que
el irracionalismo que se produce por la no coincidencia de racionalidad
individual y racionalidad social debe ser superado se desprende del hecho de
que “el pensamiento crítico contiene un concepto del hombre que entra en
conflicto consigo mismo mientras no se produzca esta identidad”. La cuestión de
fondo es que “cuando la acción determinada por la razón pertenece al hombre
individual, la praxis social dada, que configura la existencia hasta en sus
últimos detalles, es inhumana, y esta inhumanidad revierte sobre todo lo que se
realiza en la sociedad” (44), haciendo imposible para el individuo su
realización plena.
Ahora
bien, “la teoría crítica no tiene hoy un contenido doctrinal y mañana otro. Sus
transformaciones no condicionan un brusco giro hacia una nueva intuición
mientras la época no se transforme ” (69). Pero que la historia se ealice
de acuerdo con las tendencias que la teoría constata o de acuerdo con sus
recomendaciones escapa a ella misma. “Sólo en el contexto total cobran su
sentido correcto los juicios aislados acerca de lo humano” (76). Más allá de
ese contexto, condicionado por la inteligibilidad del mismo que se haya
logrado, la teoría crítica no cuenta con criterios a los que atenerse respecto
de su validez. Ni la aprobación de una u otra clase social, ni la apelación a
una instancia absoluta, ni una supuesta concordancia con el espíritu del ser o de
la historia sirven aquí. Así, “es incompatible con la teoría crítica la
creencia idealista de que ella expone algo que trasciende a los hombres y tiene
un crecimiento” (74).
El “Apéndice”. Aclaraciones y
complemento de una distinción filosófica
Un
punto clave en nuestro recorrido lo constituye el “Apéndice” que Horkheimer
publica en el mismo número de la Zeitschriftque “Teoría tradicional y teoría
crítica” como complemento y aclaración de éste último. El autor trata de
especificar en el breve “Apéndice” el carácter de la distinción tratada en el
artículo principal. Señala allí retomando la discusión más extensa que la
teoría tradicional y la teoría crítica son “dos modos de conocimiento”. La
primera “organiza la experiencia en función de interrogantes que surgen con la
reproducción de la vida dentro del marco de la sociedad actual” (79).
Se
trata de interrogantes que se podrían llamar “prácticos” en sentido
restringido, es decir, son cuestiones prácticas-pragmáticas, y no cuestiones
prácticas en sentido enfático, esto es, ético-morales, las que las ciencias
particulares abordan. Los principios estructurales de la sociedad actual
permanecen, en el contexto de la teoría tradicional, incuestionados, y son
irrelevantes para el desarrollo de la misma, que sólo busca la reproducción
eficiente de esos principios. La teoría crítica, por el contrario, “tiene por
objeto a los hombres en tanto que productores de todassus formas históricas de
vida” (79 –mis cursivas.); relativiza así, por principio, la totalidad de la
sociedad en que el hombre fácticamente vive, y se pregunta por la totalidaddel
hombre en sociedad, esto es, por el que ha sido, por el que es y por el que
puede ser, teniendo como premisa la capacidad del hombre para transformar su
situación y transformarse a sí mismo de un modo responsable en un sentido
deseado. La teoría crítica pone lo dadoen relación con la actividad humana, su
historia, las capacidades actuales de los hombres y sus potencialidades. Y es
precisamente en relación con esta premisa que Horkheimer declara: la teoría
crítica de la sociedad “coincide con el idealismo alemán”, haciendo valer “el
momento dinámico”, la capacidad productora y transformadora de la humanidad,
“contra el culto a los hechos y contra el conformismo social vinculado a éste”
(80).
Sin
embargo, en la teoría crítica el idealismo se limita a la afirmación de la
potencialidad del hombre, a la afirmación de la posible realización de su ser
social-natural-racional-y-autónomo pleno, aún contra todos los obstáculos. Por
lo demás, rechaza el idealismo en cuanto hace de la actividad proyectiva y
transformadora del hombre una actividad exclusivamente espiritual ,
considerando inversamente que “esa actividad fundamental es el trabajo social”,
la formadel cual “imprime su sello en todos los modos humanos de reacción,
incluida la teoría” (80).
Ahora
bien, en este plano general de interrogación por la totalidad del hombre y la
sociedad, plano propiamente filosóficoy no científico, la producción de
conocimiento “coincideen la realidad con la lucha por establecer determinadas
formas de vida” (80 –mis cursivas). Por ello para la teoría crítica es
esencialel saber de las circunstancias sociales, económicas, políticas,
culturales y psicológicas de los hombres históricos concretos, y asimismo el
saber de las tendencias históricas efectivas. Esto se debe a que es justamente
a partir de esesaber que puede llevar adelante la crítica recíproca de los
momentos materialistas e idealistas de la sociedad: “A la teoría crítica no
sólo le interesan los fines tal como están trazados por las formas de vida
existentes, sino que le interesan [ademásy de modo igualmente esencial] los
hombres con todas sus posibilidades” (80-81 –mis cursivas). “De este modo, la
teoría crítica preserva el legado no ya del idealismo alemán, sino de la
filosofía en general. No es [ni quiere ser] (…) sino un momentoindispensable
[entre otros] del esfuerzo histórico por construir un mundo que satisfaga las
necesidades y corresponda a las fuerzas del hombre” (81 –mis cursivas).
De
lo que se trata fundamentalmente para la teoría crítica así conectada con la
filosofía en una sociedad en la cual la ciencia positiva institucionalizada se
ha vuelto omnipresente no es de la acumulación y ampliación del saber de los
hechos sino de “emancipar a los hombres de las relaciones que los esclavizan”.
Y en este preciso punto, Horkheimer entiende que su proyecto se corresponde con
la intención que animaba a la filosofía griega (81), tal y como la intentaron
Platón y Aristóteles en la estela de Sócrates. Precisamente de la recepción de
la obra de estos autores “la nueva filosofía dialéctica ha retenido el
conocimiento de que el libre desarrollo de los individuos depende de la
constitución racional de la sociedad ” (81 –mis cursivas).
Ahora bien, con esta idea como otra de sus
premisas, la filosofía social dialéctica moderna ya no puede abocarse a la
contemplación del kosmos o a la rememoración de las ideas; en el marco de un
conjunto de creencias moldeado por la ciencia positiva y por la experiencia
(propiamente moderna – Koselleck) de la historia, la filosofía dialéctica,
“explorando los fundamentos de la situación actual, se convirtió en crítica de
la economía” (81). Sin embargo, “ la crítica no es idéntica con su objeto ” ni
el contenido específico la teoría crítica formulada en un momento particular es
idéntico con los principios de la filosofía subyacente. Por ello, “a partir de
la filosofía no ha cristalizado algo así como una doctrina económica” (81 –mis
cursivas).
Lo
que diferencia a la filosofía social crítica de las ciencias especializadas es
que “la teoría crítica de la sociedad ha seguido siendo filosófica incluso como
crítica de la economía” dado que el motivo que la impulsa “sigue siendo el
conocimiento del curso histórico de la totalidad” (82).
A
esto se suma, por otro lado, la intención práctica de la teoría crítica, que no
es tanto un llamado a la acción cuanto, más bien, la simple conciencia de su
posible injerencia en la realidad, ante la cual asume su responsabilidad en
lugar de despreocuparse de sus efectos prácticos bajo el pretexto de su a
cientificidad.
La teoría crítica es una actividad humana en un contexto social e histórico
particular. Tiene por lo tanto la posibilidad de transformarlo, aún cuando sus
efectos no coincidan con sus fines. También de esto se sabe responsable, razón
por la cual “el carácter filosófico de la teoría críticano se contrapone
únicamente a la economía [como disciplina científica específica], sino también
al economismo en la praxis” (82 –mis cursivas.), esto es, a una praxis
pretendidamente limitada y objetiva que desconoce sus efectos sobre un todo
social mucho más amplio que la esfera particular sobre la cual se busca
intervenir.
Lo
que la teoría crítica, en tanto que filosofíacrítica, tiene que hacer permanentemente,
incluso contra sí misma, para retener su función y su verdad, es evitar el
anquilosamiento, el pensamiento mecánico, no dialéctico, que cree en
determinaciones necesarias o en la existencia de momento particulares
absolutamente necesarios y determinantes, en su parcialidad, de la totalidad;
pensamiento mecanicista que a su vez niega la historicidad y la esencial
apertura del mundo humano al cambio y lo posible. La teoría crítica ha de tener
en cuenta, todo el tiempo, todas las relaciones posibles entre los elementos de
un todo social, aún cuando crea necesario privilegiar la tematización y crítica
de sectores parciales de la totalidad histórica por la importancia relativa que
les corresponde en el marco de un ordenamiento social particular. Es por ello
que en la modernidad tardía la filosofía crítica dialéctica se presenta como
una teoría de la sociedady sus principios, sus componentes, relaciones y
funcionamiento, su pasado y sus posibilidades de desarrollo o “tendencias
reales”. Pero justamente el hecho de que Horkheimer reconozca que el
contenidode la teoría crítica es hoyla teoría de la sociedad mientras que
antaño “la intuición de la razón por sí misma (…) para la filosofía antigua
constituía el nivel más alto de la felicidad” (83) es prueba de que la teoría
crítica no se identifica con la filosofía crítica que la impulsa y cuya forma
atraviesa la historia bajo la modalidad del pensamiento crítico.17
En
cualquier caso, la filosofía crítica materialista (e idealista en lo que a la
confianza en el hombre se refiere) ha de darse siempre un contenido específico,
ya que “la teoría dialéctica no ejerce su crítica partiendo de la mera idea. Ya
en su forma idealista [Hegel] abandonó la representación de algo bueno en sí
que simplemente se contrapone a la realidad. No juzga según lo que está por
encima del tiempo, sino según aquello cuyo tiempo ha llegado” o, dicho de otro
modo, según aquello realmente posible, y por lo tanto, aquello para lo cual el
tiempo está listo. “La teoría crítica tiene la función dialéctica de medir cada
etapa histórica no sólo a la luz de datos y conceptos particulares y aislados,
sino a la luz de su contenido originario y total, cuidando de que dicho
contenido siga alentando en ella” (86). En este sentido, la teoría crítica
actual no tiene que ir mucho más lejos que los conceptos fundamentales de la
Ilustración, a partir de los cuales la sociedad burguesa se erigió como el
mejor marco posible para la materialización de la libertad individual, de la
racionalidad social y de la igualdad humana, ideas que luego traicionó en los
hechos. Justamente debido a esa traición es que esos contenidos ideales dejan
hoy de alentar las luchas sociales, que se ven aplacadas ya sea por la
desilusión, ya sea por medio de satisfacciones sustitutivas ilusorias o sea por
el temor y el desánimo que ha provocado la violencia directa experimentada a lo
largo del los últimos siglos. En todo caso, esos contenidos ideales –y otros
provenientes de la tradición filosófica más amplia– no han caducado, y siguen
siendo la vara con la que medir la sociedad actual y las ideologías que ella
engendra, en tanto que esos ideales constituyen también la aspiracióna un
conocimiento humano total histórico, verdadero. (Esta es la idea fundamental
detrás de impresionante artículo “Razón y autoconservación” de 1942.
Horkheimer, 2000.)
“Las
posibilidades del hombre son otras que ser absorbido por lo existente, otras
que la acumulación de poder y beneficio” (83) o sufrimiento y reificación.
Siendo esto así, hoy y siempre, “el pensamiento dialécticoconstituye desde su
origen el más avanzado estado del conocimiento, y sólo de él puede venir en
último término la decisión” para la acción; una decisión que no se realice
sobre bases dogmáticas e ideológicas. “Sus representantes siempre estuvieron
relativamente aislados en las épocas reaccionarias, y también esto lo tienen en
común con la filosofía” (86) desde la antigüedad, siendo el caso de Sócrates
emblemático al respecto (y Horkheimer remitirá a él en varias oportunidades a
partir de esta fecha, aunque ya lo hiciera muchas veces de modo implícito en
los años previos). Sin embargo, “la realización de las posibilidades depende de
las luchas históricas” y no de la filosofía o de las intelecciones teóricas.
“La teoría no procura la salvación de sus exponentes. (…) Por eso la filosofía
que cree encontrar descanso en sí misma, en una verdad cualquiera, no tiene
nada que ver con la teoría crítica” (87 –mis cursivas).
Vemos
así cómo Horkheimer admite sin ambages la procedencia e inspiración filosófica
de las ideas y el método que alientan el movimiento de la teoría crítica de la
sociedad. Si aquí señalamos principalmente la diferencia entre filosofía y
teoría crítica no se debe sino a que demasiado a menudo ha sido ignorada y, en
consecuencia, la obra de Horkheimer al menos parcialmente malinterpretada.
Los
artículos que iban a seguir a este “manifiesto” de la Escuela de Frankfurt no
harían más que continuar la línea de trabajo que Horkheimer había trazado a lo
largo de la década. “Montaigne y la función del escepticismo”, “La filosofía de
la concentración absoluta” (ambos en: Horkheimer, 1973: 9-75 y 77-94,
respectivamente) y “Los judíos y Europa” son las siguiente publicaciones de
nuestro autor, en las que a partir del análisis crítico de la historia de la
filosofía o de las filosofías contemporáneas se exponen los caminos teóricos y
las ideas que aún contra su propia autocomprensión resultan conservadoras,
regresivas e ideológicamente cargadas, atentando contra la felicidad humana en
este mundo.
_________________________
17
Esta relatividad del contenido de la teoría crítica respecto del impulso de la
filosofía crítica se hace presente también en la siguiente cita, entre muchas
posibles: “ en la antigüedad , ateniéndose al desarrollo de las fuerzas
productivas, los filósofos materialistas se vieron forzados a cultivar
prácticas internas frente al dolor; paz de ánimo era la consigna ante la
privación, frente a la cual los medios externos fracasaban. Por el contrario,
el materialismo de la primera burguesía se dirigió a la multiplicación del
conocimiento de la naturaleza y a la adquisición de nuevos poderes para su
dominio y el del hombre. Sin embargo, la miseria del presente está ligada a la
estructura social. Por eso , la teoría de la sociedad constituye el contenido
del materialismo actual .” (Horkheimer, 1999: 65-66 –mis cursivas.)
“La función social de la filosofía.”
(1939)
En
1939 Horkheimer iba a retomar las consideraciones del “Apéndice” de 1937 e iba
a ser mucho más explicito en relación con su concepción de la filosofía y la
función social que para ella concebía. En “La función social de la
filosofía”(Horkheimer, 1998a), como en “Teoría tradicional y teoría crítica”,
el punto de partida de Horkheimer es la contraposición con la ciencia en su
sentido moderno. Sólo que aquí no es ya la teoría críticalo que se opone a la
ciencia positivista sino la filosofíaa secas. Pero por otro lado, aquí no son
las características propias de las respectivas modalidades de la teoría las que
se comparan críticamente sino las definiciones de las respectivas disciplinas.
Según
Horkheimer, nadie se interesa o se preocupa realmente por definir los conceptos
de las tradicionales disciplinas intelectual-científicas –como la química, la
física, la medicina o la historia– “de otro modo como no sea relacionándolos
con las actividades científicas que en este momento se encuadran en tales
denominaciones” (272). Uno podría agregar –esto se encuentra implícito– que,
por otro lado, estas son disciplinas de las cuales se puede tener en cada
momento dado un concepto unívoco, aprehensible por una definición. Pues bien,
con la filosofía no ocurre lo mismo.
Un
repaso histórico de la filosofía y su autocomprensión arroja una interminable
lista de disputas en torno a su carácter, científico o no, en torno a su método
propio, e incluso respecto de su objeto específico. En ninguno de estos tres
puntos hay o ha habido nunca acuerdo general. No habría, por lo tanto, una
“orientación general” de la filosofía que pudiera descubrirse más allá de las
controversias, y en consecuencia “quien utiliza la expresión «filosofía»
comparte con su público muy poco más que una vaga idea” (274).
Además,
otra diferencia de la filosofía con las ciencias particulares radica en el
carácter de los problemas abordados. Los problemas de las ciencias “surgen del
proceso vital de la sociedad en un momento dado” (274). Están así relacionados
siempre con ciertas necesidades humanas a las que se busca dar solución a
través de actividades intelectuales específicas. Más allá del tiempo requerido
para la obtención de resultados aplicables, el conocimiento científico está
siempre en condiciones de “enriquecer la vida” y sus desarrollos “están siempre
determinados, conciente o inconcientemente, por las necesidades sociales”
(275). Es por esto mismo que Horkheimer no comparte la concepción pesimista de
autores como Valery acerca del progreso científico (277). La potencial
aplicabilidad del conocimiento científico producido y las necesidades sociales
constituyen guías para el desarrollo de las investigaciones y, eventualmente,
para la formación de disciplinas especiales. La filosofía, por su parte, carece
de tales guías porque “la praxis social no ofrece ninguna pauta a la filosofía”
(275). Al contrario, la filosofía no se deja guiar por la mera facticidad ni
por intereses específicos. Por esa razón se gana la animadversión de la
sociedad. Y sin embargo, “los filósofos, por su parte, muestran una empecinada
indiferencia frente al juicio del mundo exterior. Desde el proceso a Sócrates
es evidente que mantienen una relación tensa con las realidad tal cual ella es,
especialmente con la comunidad en que viven”.
En
un claro y contundente párrafo Horkheimer expone lo que entiende constituye a
la verdadera filosofía:
“El
carácter refractario de la filosofía respecto de la realidad deriva de sus
principios inmanentes. La filosofía insiste en que las acciones y fines del
hombre no deben ser producto de una ciega necesidad. Ni los conceptos
científicos ni la forma de la vida social, ni el modo de pensar dominante ni
las costumbres prevalecientes deben ser adoptadas como hábitos y practicadas
sin crítica. El impulso de la filosofía se dirige contra la mera tradición y la
resignación en las cuestiones decisivas de la existencia; ella ha emprendido la
ingrata tarea de proyectar la luz de la concienciaaún sobre aquellas relaciones
y modo de reacción humanos tan arraigados que parecen naturales, invariables y
eternos” (276 –mis cursivas).
Y
poco más adelante agrega:
“La
meta principal de esa crítica es impedir que los hombres se abandonena aquellas
ideas y formas de conducta que la sociedad en su organización actual les dicta.
Los hombres deben aprender a discernirla relación entre sus acciones
individuales y aquello que se logra con ellas, entre sus existencias
particulares y la vida general de la sociedad, entre sus proyectos diarios y
las grandes ideas reconocidas por ellos. La filosofía descubre la contradicción
en la que están envueltos los hombres en cuanto, en su vida cotidiana, están
obligados a aferrarse a ideas y conceptos aislados” (282-283).
De
este modo, la filosofía no acepta sin más la organización social, las ideas
dominantes, la distribución de problemas según las disciplinas establecidas, ni
la propiedad de los métodos respectivos. Para ella su propio carácter, método,
objeto, función y concepto son un problema, y para afrontarlos “debe siempre
confiar en sí misma, en su propia actividad teórica” (279); de lo contrario, no
haría más que abandonarse a los dictados del common sensey/o del ordenamiento
social existente. La filosofía es “ese pensar que apunta al futuro”, porque
quiere un futuro mejor para la humanidad y porque sabe que un futuro mejor es
posible. Una “tendencia práctica” es así inherente a “la verdadera función
social de la filosofía”, que consiste en ser “la crítica de lo establecido”
(282).
La
tensión entre filosofía y realidad es así fundamental, esencial, dada la
tendencia –que Horkheimer considera inherente a la filosofía– del pensamiento
crítico a examinar sucesivamente de modo implacable y sin detenerse “todos
aquellos factores de la vida que, por lo común, son tenidos por fuerzas fijas,
incontrastables, o por leyes eternas” (279). Nuevamente es Sócrates (279) el
mejor ejemplo del pensar que insiste en que el hombre analice sus acciones a
fin de proyectar su destino en lugar de verse arrastrado por él como por ciegas
fuerzas naturales. El análisis de las propias acciones lleva a la reflexión
sobre los supuestos, tanto materiales como intelectuales, en los cuales
descansa, supuestos que deben ser esclarecidos y asumidos con responsabilidad o
rechazados. Siguiendo entonces el ejemplo de Sócrates, y de tantos otros que no
aceptaron sin más lo dado , también nosotros –señala Horkheimer– debemos
insistir en la práctica de la crítica mientras razón y realidad no estén
reconciliadas ni la autonomía del hombre garantizada. Mientras éste no sea el
caso, la filosofía “no ha perdido nada de su relevancia originaria” (279).
Hechas
ya numerosas referencias al aprecio que Horkheimer sentía por Sócrates, Platón
y Aristóteles, vale la pena aclarar un punto de controversia. Martin Jay en su
clásico La imaginación dialéctica(Jay, 1984) corona su capítulo sobre “La
génesis de la Teoría Crítica” con un aforismo de Nietzsche contra la filosofía
sistemática, y afirma en la primer frase que “en el corazón mismo de la Teoría
Crítica había una aversión a los sistema filosóficos cerrados” (Jay, 1984: 83).
Pues bien, en mi opinión, si bien tiene razón al pensar que Horkheimer
desestimaba los sistemas cerrados, no creo que sea correcto afirmar que
rechazaba el sistemafilosófico. De hecho, en el artículo que ahora analizamos
es precisamente el impulso sistemático de los grandes filósofos lo que
Horkheimer valora en sus obras, un impulso que se sobrepone a “la tiranía de lo
real”, pasando de una idea a otra para alcanzar la significación propia de cada
una de ellas, significación que sólo se alcanza “dentro de la totalidad del
sistemade las ideas” (283). Los verdaderos filósofos críticos han querido
introducir la razón en la historia, pero “la razón vive dentro del sistema de
las ideas; se va extendiendo de una a otra y puede así entender y aplicar cada
idea en su significado verdadero, es decir, en el que ella posee dentro de la
totalidad del conocimiento” (284). Es precisamente porque las ideas están
referidas, como descripciones o aspiraciones, a la vida de los hombres que “los
grandes filósofos aplicaron esta concepción dialéctica a los problemas
concretos de la vida; su pensamiento apuntó siempre a la organización racional
de la sociedad humana” (284). La racionalidad social será un reflejo del
sistema racional de las ideas, y es por eso que la tarea de la filosofía
consiste, primeramente, el eliminar de éste toda ideología, toda distorsión,
todo idealismo injustificado, partiendo de las condiciones materiales de vida
de los hombres. Se sabe insuperable la brecha entre concepto y realidad, y sin
embargo se hace el esfuerzo por aproximarlas. No como quería Kant, a través de
un proceso lineal, de acercamiento continuo e inevitable (Horkheimer, 1999:
72-77).18Más certero sería pensar ese acercamiento como un recorrido sinuoso,
desde ningún modo “necesario”, con posibles regresiones; en una palabra, como
dialéctico.
Una
cita de Horkheimer puede confirmar lo señalado: que la teoría crítica de la
sociedadno se identifica con la filosofía crítica que le subyace y la alienta.
La filosofía, el pensamiento y la tradición filosófica son el humus del que se
nutre la teoría crítica de la sociedad; esta última provee el contenido y las
metas históricas en un momento determinado, dejando a la filosofía la
determinación del método, del impulso:
______________________________
18
Creo que Horkheimer es injusto con Kant al criticar el concepto de “ideas
regulativas” o “tarea infinita.” Es precisamente aquí donde Kant más se
aproxima a la dialéctica, y sin embargo se da a sí mismo un concepto que lo
protege de la posible caída en el dogmatismo. De hecho, ni Hegel ni Marx, a
pesar de sus métodos dialécticos, fueron capaces de mantener la distancia entre
concepto y realidad, y terminaron postulando su coincidencia, ya sea ideal o
material. Y es por eso que autores como Karl-Otto Apel vuelven aquí a Kant, más
que a Hegel o a Marx. Y, de hecho, si Horkheimer hace suya la idea de una
insuperable brecha entre concepto y realidad pretendiendo tomarla de Hegel o
Marx sólo puede hacerlo en una lectura crítica de ellos de inspiración kantiana.
“Más
allá de la importancia, explícita o implícita, conciente o inconciente, que la
investigación de problemas socialesreviste enla filosofía, queremos insistir
una vez más en que la función social de esta no consiste primariamente en ello,
sino en el desarrollo del pensamiento crítico y dialéctico. La filosofía es el
intento metódico y perseverante de introducir la razón en el mundo; eso hace
que su posición sea precaria y cuestionada. La filosofía es incómoda,
obstinada, y además, carece de utilidad inmediata; es, pues, una verdadera
fuente de contrariedades” (285).
De
allí que a la filosofía, “al pensar”, no le esté permitido auto-constreñirse,
ya sea bajo la forma de una disciplina especializada o sea bajo la forma de un
“juicio existencial extendido”. También éste habrá de transformarse, y el
impulso para esa transformación vendrá de la autoconciencia
histórico-filosófica, que se encuentra sin embargo, en opinión de Horkheimer,
profundamente amenazada de muerte en la civilización tecno-científica. Y es
justamente por ello que “nuestra misión actuales (…) asegurar que en el futuro
no vuelva a perderse la capacidad para la teoría y para la acción que nace de
esta (…) Debemosluchar para que la humanidad no quede desmoralizada para
siempre por los terribles acontecimientos del presente, para que la fe en un
futuro feliz de la sociedad, en un futuro de paz y digno del hombre, no
desaparezca de la tierra” (289).
VIII. Dialéctica del Iluminismo (1944). 19
En
este recorrido no podemos dejar a un lado el clásico y controvertido Dialéctica
del Iluminismo(Adorno y Horkheimer, 2002). Según la interpretación corriente y
predominante del mismo, sería éste un libro en el que la razón admite su
derrota, su impotencia frente a una realidad que en su proceso enajenante se
apropia de todo esfuerzo crítico cambiando su signo, sumándolo así al
funcionamiento de una maquinaria irracional, inhumana, que todo lo consume en
su autodespliegue. Por esa razón tal vez sea éste el texto más difícil desde el
punto de vista de nuestra búsqueda, ya que constituye, junto con “El Estado
Autoritario” (Horkheimer, 1986: 97-123), uno de los textos de Horkheimer en los
que la filosofía se ve más ahogada por las circunstancias sociales en las que
ha de realizarse.
Ahora
bien, desde mi punto de vista, es claro que la filosofía, la interrogación e
investigación filosófica que realizan los propios autores en este libro, no
deja nunca de orientarse por los principios hasta aquí delineados y de hecho
cumple con la función que Horkheimer le asigna a la filosofía en el ’37, el ’39
y, posteriormente, en el ’46. Una prueba externa de ello es la influencia que a
largo plazo este análisis en efecto ha tenido en la toma de conciencia del
problema que analiza: la dialéctica cosificadora del pensamiento objetivante.
Desde
mi punto de vista, la verdadera filosofía es en el libro nombrada de muchas
maneras: se trata de “la cultura teórica” o de la “imaginación teórica”, que se
encuentran en decadencia; la filosofía aparece otras veces bajo la forma de la
“autorreflexión crítica”; se trata también de una cierta relación con la
verdad, aquella que es propia de la dialéctica en tanto que superación y
conservación; la filosofía es, asimismo, “el trabajo del concepto” o bien “el
espíritu cuyo verdadero interés es la negación de la reificación”; la filosofía
es el iluminismo bien entendido, no corrompido; pero, fundamentalmente, la
verdadera filosofía es identificada por los autores con el pensamiento, con el
pensamiento que se encuentra “en continuo progreso” del modo correcto(y no como
en Hegel20), o, como dirá posteriormente Horkheimer en Crítica de la razón
instrumental, la teoría filosófica verdadera es aquella forma de
pensamiento21que no cesa arbitrariamente de pensar en algún punto cualquiera de
su curso (191).
_______________________
19
Las siguientes referencias se realizan fundamentalmente en base al “Prólogo” y
al capítulo 1: “Concepto de Iluminismo.” Según Jürgen Habermas (Habermas, 1996:
124) este capítulo sería, predominantemente, obra de Horkheimer. Véase también
el excelente artículo de S. Breuer “The long friendschip: on theoretical
differences between Adorno and Horkheimer” en: McCole, Benhabib y Bon β ,
1993a, p. 257-280.
20“En
el concepto de negación determinadaHegel ha indicado un elemento que distingue
al iluminismo de la corrupción positivista a la cual se lo asimila. Peroal
concluir él por elevar a absoluto el resultado consabido del entero proceso de
la negación, la totalidad sistemática e histórica, contraviene la prohibición y
cae a su vez en la mitología.” (p. 32 – mis cursivas) Ya en 1930, en el texto
arriba analizado “Los comienzos de la filosofía burguesa de la historia”
Horkheimer había afirmado: “Hegel, al aplicar la dialéctica solamente al
pasado, considerándola concluida en relación con su propia posición en el
ámbito del pensamiento, fue también a caer en el delirio de la Ilustración que
tan encarnizadamente combatió.” (Horkheimer, 1998b: 81) También “Hegel y el
problema de la metafísica” en: Horkheimer, 1998b.
21 Que
el pensamiento bien entendido, progresivo, nunca dogmático ni paralizado, es
para los autores el elemento de la filosofía, el medio que permite la
superación dialéctica de sus propias objetivaciones, puede constatarse haciendo
a lo largo de todo el texto diferente ejercicios de lectura en lo que se
expliciten los sentidos asignados, por ejemplo en aquellos casos en que la
palabra aparece varias veces aunque nunca cualificada, pero evidentemente con
diferentes significados, algunas veces positivos y otras negativos. Así, en el
siguiente pasaje, entre otros muchos: “los mitos que caen bajo los golpes del
iluminismo eran ya productos del mismo iluminismo [esto debe entenderse: del
iluminismo en tanto que pensamiento , y no en tanto que pensamiento- científico
]. En el cálculo científico del acontecer queda anulada la apreciación
[parcialmente correcta, y propia de medios mitológicos de representación] que
el pensamiento había formulado en los mitos respecto al acontecer. El mito
quería [ya antes de desarrollarse hasta convertirse en pensamiento- científico
] contar, nombrar, manifestar el origen: y por lo tanto también exponer, fijar,
explicar.” (17) Hay así una continuidad entre mito y pensamiento-científico,
una (cierta) esencia subyacente a ambos: el pensamiento. Sin embargo, la
tendencia del mito a contar (exponer), a nombrar (fijar) y a manifestar el
origen (explicar) se fue extendiendo hasta cambiar de signo. En el transcurso,
los mitos se convirtieron en doctrina. Luego, “el mito perece en el iluminismo
y la naturaleza en la pura objetividad. Los hombres pagan el acrecentamiento de
su poder con el extrañamiento de aquello sobre lo cual lo ejercitan.” (18) Por
otro lado, los autores se preocupan por poner de manifiesto los muchos
elementos comunes al mito y al iluminismo en tanto pensamiento científico:
entre ellos, por ejemplo, el “principio de inmanencia”, esto es, “la
explicación de todo acaecer como repetición.” (21) También la abstracción, el
“instrumento del iluminismo, [que] se conduce con sus objetos igual que el
destino, cuyo concepto elimina: como liquidación” (22) habiendo sido ya antes
la condición de posibilidad del mito, que supone una abstracción, tan mínima
como se quiera, respecto de su objeto. Luego, también el carácter discursivo de
ambos, ciencia y mito. En estas coincidencias lo que se quiere destacar es el
principio subyacente a ambos: el hecho de que todo pensamiento, “la magia, como
la ciencia”, busca fines, constituye una actividad cuyo carácter teleológico es
ineludible, independientemente de que el fin de la misma sea la actividad misma
o un objeto externo a ella. Las diferencias en las modalidades del pensamiento
no se dan empero en ese punto, sino en las modalidades de su realización: la
magia, como el arte, persigue sus fines “mediante la mimesis y no [como la
ciencia] a través de una creciente separación del objeto.” (20)
Para
probar esta afirmación y, en todo caso, para problematizar la interpretación
tradicional de este complejo texto podemos analizar algunos pasajes en los que,
creemos, la filosofía adquiere su “carácter positivo” precisamente en el
encuentro entre dos afirmaciones negativas. Por ejemplo: los autores señalan
que el primer ensayo es la “base teórica” de los siguientes y que él puede ser
resumido en las siguientes dos tesis: “el mito es ya iluminismo, el iluminismo
vuelve a convertirse en mitología” (11). Pero, de la contradicción que
aparentemente habría en relacionar así, como continuidad, mitología e
iluminismo, derivan la meta que la crítica recíproca de las dos tesis se
propone alcanzar: “preparar un concepto positivo de éste [del iluminismo], que
lo libere de la petrificación en ciego dominio”. Y de hecho, cuando al leer el
ensayo llegamos a ver que en efecto el pensamiento “científico” y la
determinación “científica” de la realidad constituyen la mitología propia de la
sociedad moderna, estamos listos para pensar un concepto dialéctico de
iluminismo que acoja en sí la dialéctica de su reificación y superación
crítica. De las afirmaciones negativas “el mito noes lo absolutamente
irracional” y “la ciencia noes lo absolutamente racional” derivamos (derivan
los autores) la afirmación positiva: “ambos, mito y ciencia, son momentos
parciales del pensamiento por medio del cual el hombre puede tomar conciencia
de su ser natural-social y de los peligros que esa, sudialéctica, presenta”.
Si
esta lectura resulta simplificante, el hecho de que los autores asuman la
dificultad del problema analizado con un análisis igualmente complejo no debe
sin embargo impedirnos llegar a la meta de los propios autores: la de un
concepto positivo de iluminismo, concepto que de hecho alcanzan al mostrar que
cualquier metafísica dogmática se revela como tal ante la finitud del intelecto
humano que lo afirma.
“Indetenibleno
es sólo el Iluminismo del siglo XVIII, como ha sido reconocido por Hegel, sino,
como nadie mejor que él lo ha sabido, el movimiento mismo delpensamiento” (28
–mis cursivas).
Un
análisis pormenorizado de este complejísimo texto no es posible aquí, pero es
necesario, creo, afirmar también en relación con él la posición que venimos
manteniendo. Y es el pensamiento filosófico ilustrado el que permite a los
autores advertir y afirmar por ejemplo que: “el iluminismo ha desechado la
exigencia clásica de pensar el pensamiento” (33). Ahora bien, aún habiendo sido
la clásica exigencia filosófica de la autorreflexión desechada por el
pensamiento objetivante los autores se animan a afirmar que no tienen dudad
respecto de que “el pensamiento ha logrado siempre determinar de nuevo su misma
problematicidad” (43), esto es, el pensamiento ha logrado siempre en el pasado,
a pesar de todo, pensarse a sí mismo. Y si el presente se nos aparece como
incomparablemente más opresivo y violento que el pasado, no debemos confundir
la realidad con la imagen hoy predominante de ella. La realidad, ahora como
siempre, permanece abierta a las intervenciones humanas transformadoras. “No es
la realidad la que carece de esperanza, sino el saber que –en el símbolo
fantástico o matemático– se apropia de la realidad y así la perpetúa ” (35 –mis
cursivas) negándonos así, en el elemento de lo cognoscitivo (el símbolo), el
saber de nuestra capacidad transformadora: “A lo largo del camino que va de la
mitología a la logística el pensamiento ha perdido el elemento de la
reflexión-sobre-sí (…) Pero en la forma de las máquinas la ratioextrañada se
mueve hacia una sociedad que concilia el aparato cristalizado en aparto material
e intelectual con el ser viviente liberado y lo refiere a la sociedad misma
como a su sujeto real” (43-44).
La
intermitencia y oscuridad de estos pasajes no debe llevarnos a ignorarlos. En
ellos se inscribe la apertura de esta perspectiva filosófica. En ellos se hace
presente la esperanza de los autores. Para ellos, en la “fábrica higiénica de
nuestro siglo” la tarea de la filosofía es perforar el concreto hasta encontrar
el barro que todo lo ensucia pero que puede ser moldeado; levantar las
alfombras para encontrar la mugre que bajo ellas se esconde y de allí barrerla.
El específico idealismo –la confianza en el hombre– que Horkheimer ya declarara
como un principio de su filosofar en escritos anteriores se hace también
presente aquí: “En la reducción del pensamiento a la categoría de aparato
matemático se halla implícita la consagración del mundo como medida de sí
mismo” (34). Bien sabemos nosotros, sin embargo, que la vara con la que medir
el mundoes la Idea del hombre que el escéptico desestima y vulgariza.
(Horkheimer, 1973: 75) Es sólo cuando no asumimos la defensa de esa idea que
“la sumisión de todo lo que existe al formalismo lógico, es pagado mediante la
dócil sumisión de la razón a los datos inmediatos” (34). De lo que se trata en
cambio es de “comprender el dato como tal, [esto es, en su totalidad], [de] no
limitarse a leer en los datos sus abstractas relaciones espacio temporales,
gracias a las cuales pueden ser tomados y manejados, sino [de] entenderlos en
cambio como la superficie, como momentos mediatos del [trabajo del] concepto,
que se cumplen sólo a través de la explicación de su significado histórico,
social y humano” (34). Sólo así el pensar conquista contra una parte de sí
mismo la racionalidad de la representación artística, la verdad del mito, el
valor de la tradición y la reconciliación con la naturaleza.
Por
otro lado, si, como dicen Adorno y Horkheimer, “la universalidad de las ideas
(…) se levanta sobre la base del dominio real” (23), en la construcción de una
sociedad mejor hemos de asegurarnos de que el dominio de basesea un dominio de
nosotros, de nuestra naturaleza y de la naturaleza externa correctamente
ejercido, ni opresivo ni violento, de modo tal que la universalidad de las
ideas sea una universalidad libre de ideología y distorsiones, la razón en todo
su esplendor. Sin embargo, sólo tomamos conciencia de un ejercicio irracional y
represivo de la dominación en la confrontación de la realidad con el sistema de
las ideas legadas por la tradición; e, inversamente, sólo tomamos conciencia
del carácter ideológico de un sistema de ideas pretendidamente universal en la
confrontación del mismo con las potencialidades de la realidad. Aquí encuentra
su lugar la filosofía crítica . Ni la universalidad de las ideas ni el correcto
dominio de la realidad se alcanzaran independientemente uno de otro; sólo somos
capaces de eliminar de las ideas sus elementos dogmáticos cuando la sociedad en
su desarrollo lo hace posible; pero inversamente, sólo podemos impulsar un
desarrollo crecientemente racional de la sociedad cuando nos libramos del
dogmatismo que domina nuestras ideas. Así, el avance en la realización
interdependiente de concepto y realidad se hace en la crítica recíproca.
Las
numerosas dificultades que la exégesis de estos textos impone a todo lector o
intérprete deben llamar nuestra atención hacia la profunda tematización
del carácter y función del lenguajeen relación con la sociedad y la filosofía
que se da tanto en esta obra como posteriormente en Crítica de la razón
instrumental. También por ello mismo hay en ambos libros una profunda
preocupación por y denuncia del uso del lenguaje en la sociedad actual. No sólo
Heidegger sufría de “penuria lingüística”, pero los lectores marxistas tal vez
estén menos acostumbrados que los de otras tradiciones al “trabajo del
concepto”, razón por la cual se ha creído ver en esta obra un laberinto
filosófico-social sin salida y la renuncia a la filosofía; renuncia –claro–
luego burlada por los intérpretes en nombre de una racionalidad más amplia, de
una filosofía no auto-contradictoria. En cualquier caso, pobres intérpretes son
aquellos que o bien abandonan el concepto por el arte o niegan a la mimesis
capacidad política. “La filosofía ayuda al hombre a aliviar sus angustias al
ayudar a la lenguaen el cumplimiento de su función mimética auténtica: su
destino de reflejar las tendencias naturales. La filosofía tiene en común con
el arte el reflejar mediante el lenguaje el sufrimiento, llevándolo hacia una
esfera de experiencia y recuerdo” (Crítica de la razón instrumental, 187).
Justamente
porque la conformación de una esfera de la experiencia y el recuerdo del
sufrimiento es tarea de la verdadera filosofía (del verdadero pensamientodel
que también forman parte las expresiones artísticas) es que la lógica-semántica
no puede ser filosofía. La lógica, para la verdadera filosofía, “es tanto
lógica del objeto como del sujeto; es una teoría abarcadora de las categorías y
relaciones fundamentales de la sociedad, de la naturaleza y de la historia”. En
este sentido, la filosofía se sirve dela lógica, pero no esmera conexión lógica
de palabras y proposiciones. La lógica no determina la dirección y los aspectos
relevantes de la investigación. La filosofía no sigue el método de la
“definición formalista” porque, por un lado, éste implica realizar
abstracciones muchas veces incorrectas, y, por otro, aceptar como dadaslas
premisas de las definiciones y como hechoslas conclusiones. Por el contrario,
en la crítica del carácter instrumental y parcial de las definiciones formales,
en la conciencia de la esencia histórica del habla, “la filosofía representa el
esfuerzo conciente para fundir todo nuestro conocimiento y toda nuestra
intelección en una estructura idiomática en la cual se llama a las cosas por su
nombre verdadero. No espera, sin embargo, hallar estos nombres en palabras o
frases aisladas (…) sino en el continuado esfuerzo teórico de exponer la verdad
filosófica” (Ibíd., 187).
IX. Crítica de la razón instrumental
(1946). 22
Llegamos
con esto al último de los textos que aquí nos hemos propuesto examinar. Si
logramos mostrar que aquí, en Crítica de la razón instrumental , de 1946
(Horkheimer, 1973b), dos años posterior al oscuro Dialéctica del iluminismo ,
Horkheimer de hecho permanece fiel a la concepción de la filosofía que hemos
ido extrayendo como un hilo de continuidad de sus textos desde principios de la
década del ’30 habremos alcanzado nuestro objetivo que era, se recordará,
mostrar el carácter eminentemente filosófico de este pensamiento y la
especificidad de la filosofía horkheimeriana como fuente de la riqueza de ideas
de la teoría críticapor él proyectada. De hecho, tendremos oportunidad de
constatar que ciertas formulaciones que aparecen a todo lo largo de la década
del ’30, en el ’32 y el ’33, el ’35, el ’37 y el ’39, se repiten aquí con pocas
variaciones. Sin embargo, deberá recordarse que “los problemas de exposición,
como muy bien sabían Hegel y Marx, no son externos a los problemas de
contenido” (Habermas, 1981: 10) y, en consecuencia, no estará de más advertir
los matices.
___________________________
22
Sobre los aspectos centrals de esta obra véase el artículo de G. Lohmann “The
failure of self-realization: an interpretation of Horkheimer’s Eclipse of
Reason ” en: McCole, Benhabib y Bon β , 1993a, p. 387-412.
Deberá
el lector también tener en cuenta que en este lugar, como sucediera con los
textos previamente analizados, no nos interesa el diagnóstico filosófico-social
de Horkheimer articulado en torno al conflicto entre razón subjetiva (o
instrumental) y razón objetiva del que trata el libro en su conjunto. Nuestra
exposición gira en torno al concepto de filosofía en sí mismo, en torno a la
práctica de la filosofía por Horkheimer y en torno a la función social que
concibe para ella. Todo esto puede ser considerado, creemos, relativamente
independiente, en su validez, respecto de la validez de su diagnóstico
filosófico-social ya que la condicionalidad histórica del diagnóstico no
coincide con la condicionalidad histórica del método y su finalidad. De allí
que nos aboquemos fundamentalmente a la exégesis del capítulo cinco de esta
obra, titulado precisamente “A propósito del concepto de filosofía.” Nuestra
presentación será entonces parcial pero, sin embargo, apuntará a lo esencial ya
que es justamente una cierta concepción de la filosofía, su método y función lo
que subyace a todo su análisis, a la modalidad y conclusión del mismo; y es
fundamentalmente esa concepción de la filosofía lo que hoy, en un contexto
histórico muy diferente, podríamos, eventualmente, querer rescatar en función
de nuevas situaciones, problemas y fines.
Pues
bien, según Horkheimer, frente a graves problemas como los que enfrenta la
sociedad contemporánea es necesario ser concientes de que la filosofía ni puede
ni debe pretender resolver en ideaso en un marco conceptuallas contradicciones,
tensiones y antagonismos de la realidad. Por el contrario, puede y debe
presentarlos en todo su dramatismo, en toda su complejidad, analizarlos, siendo
conciente no obstante de que el análisis no es resolución, y de que ésta se
puede dar sólo en la realidad de la práctica histórica, social, política.
Desde
este punto de vista se hace entonces evidente que cualquier monismo filosófico,
ya sea idealista o naturalista, sólo sería legítimo si la realidad no estuviera
dividida o fragmentada. Mientras tanto, no será más que una ilusión. Siendo
así, el pensamiento filosófico se encuentra en una “situación penosa” dado que
la hipóstasis de los antagonistas es tan inadmisible como la reducción de uno a
otro; esto es: también los férreos y a-históricos dualismos son ilusiones, del
mismo modo que los monismos. De allí que a partir de problemas tan arduos como
el de la relación entre naturaleza y espíritu, cuerpo y mente, sujeto y objeto,
individuo y sociedad o razón subjetiva y razón objetiva, la filosofía se vea
llevada, en opinión de Horkheimer, hacia abstracciones que suponen “una
representación falsa del existir concreto (…) tornán[dose] las nociones
filosóficas inadecuadas, vacías, falsas, al ser abstraídas del proceso mediante
el cual fueron obtenidas” (179) por los filósofos pero, antes que por ellos,
por los actores históricos concretos. “Si bien es cierto que los dos polos no
pueden ser reducidos a un principio monista, tampoco debe entenderse su
dualidad, en un sentido amplio, como producto intelectual” (179-180). Lo que
está dividido, aunque no de modo inmutable, es la realidad. Los dualismos (y
los monismos) reales y filosóficos son, en todo caso, productos históricos y,
como tales, contingentes y susceptibles de cambio.
Por
otro lado, si la filosofía dialéctica (más acorde a la naturaleza de un
problema relacional que el racionalismo abstracto) no puede hacerse ilusiones
respecto de la resolución intelectual o práctica de los problemas reales,
tampoco la razón analítica de la filosofía positivista puede resolverlos a
partir de meras definicionesno contradictorias entre sí ya que para ello
tendría que presuponer que la unidad o dualidad última de los polos puede
concebirse o averiguarse como un hecho dadoy luego tendría, en las respectivas
definiciones, que arrancarun polo del otro mediante una falacia abstractiva
(181). Por el contrario, como Horkheimer ya decía en 1933, debemos reconocer
estos momentos diferentes “sin que podamos separar íntegramente en sus efectos
los unos de los otros” (Horkheimer, 1999: 73).
Pues
bien, precisamente evitando este tipo de procedimiento reificante e ideológico
es que Horkheimer analiza la dialéctica entre razón subjetiva y razón objetiva.
“Las dos nociones de la razón no representan dos modalidades separadas e
independientes del espíritu, aún cuando su oposición exprese una antinomia
real” (182), esto es, una antinomia cuyas causas son no
intelectual-conceptuales sino histórico-fácticas, y cuyas consecuencias se
inscriben asimismo en la historia real de los hombres concretos. En esta
situación, “la tarea de la filosofíano consiste en tomar partido burdamente a
favor de uno de los conceptos en contra del otro, sino en fomentar una crítica
recíprocapara preparar así en lo posible, en el terreno espiritual, la
reconciliación de ambos en la realidad” (182 –mis cursivas).
Con
una situación similar, en la que una multitud de dualismos filosóficos
aporéticos paralizaban el pensamiento filosófico, se había encontrado Kant en
su época.23Su solución fue, justamente, la filosofía crítica, la crítica de la
razón; y siguiendo a Kant en espíritu y forma Horkheimer afirmará: “lo único
que todavía queda abierto es el camino crítico” (182). Sin embargo, el
pensamiento kantiano se movía todavía pura y exclusivamente en un plano
filosófico-conceptual mientras que Horkheimer, tras Hegel y Marx, pretende
hacerlo en un plano histórico-filosófico, teniendo en cuenta los problemas y
las necesidades de la época. Así, “puesto que la razón subjetiva aislada
triunfa en nuestra época por doquier, con resultados fatales, la crítica ha de
efectuarse necesariamente poniendo mayor énfasis sobre la razón objetiva” (182
–mis cursivas), y si la situación histórica se invirtiera sin resolverse
también la filosofía habría de invertir los énfasis a fin de proseguir la
crítica recíproca . En cualquier caso, no se trata nunca de tomar “decisiones
filosóficas” por un bando o el otro, o por su unidad última. Se trata más bien
de no hacerse ilusiones, de no sustituir el mundo histórico real por el mundo
filosófico conceptual, de perseguir conceptualmente las contradicciones y
antagonismos de la realidad, extremarlos y concebir posibles relaciones
alternativas. Como con cualquier otro dualismo aporético, “gracias a su
autocrítica, la razón tiene que reconocer la limitación de los dos conceptos
antagónicos de razón” (183), y mediante el reconocimiento riguroso y paciente
de esos límites podrá ir concibiendo otras posibles formas de relación que,
puestas a consideración de los individuos y los grupos históricos reales,
puedan representar metas de la praxis político-social. En cualquier caso, ésta
praxis no es ya latarea de la filosofía sino, a lo sumo y con mucho cuidado, un
aspecto de la misma.24
_____________________________
23
Sobre los dualismos en Kant, su cercanía a la dialéctica y los límites de su
pensamiento, también “Materialismo y metafísica” en: Horkheimer, 1999;
especialmente págs. 72-77.
A lo
largo de este capítulo Horkehiemer asigna tareas positivas a la filosofía,
explícitamente. Entre ellas, las siguientes: a) intentar la conciliación de los
antagonismos destructivos sin encubrirlos, asumiéndolos. b) Revelar el conjunto
total de las potencialidades del ser humano, esto es, poner de manifiesto todas
sus funciones, fácticas y posibles, y no reducir o menospreciar ninguna de
ellas. c) Hacer conciente al hombre de su carácter de agente histórico,
señalándole los márgenes de indeterminación de la historia y las posibilidades
de intervenir en ella en pos de ciertos objetivos luego de alcanzando “un
entendimiento entre individuos, grupos y pueblos” (171). d) La contemplación de
todo fragmento de la realidad “como un fragmento de una verdad que lo involucra
todoy en la cual la noción alcanza su verdadero significado”. Luego, “ir
construyendo la verdad a partir de tales fragmentos constituye precisamente la
tarea más importante de la filosofía”. Por último, y como venimos diciendo, e)
“la tarea de la filosofíano consiste en tomar partido burdamente a favor de uno
de los conceptos [de una contradicción] en contra del otro, sino en fomentar
una crítica recíprocapara prepararasí en lo posible, en el terreno espiritual,
la reconciliación de ambos en la realidad” (182 –mis cursivas).
Como
es evidente, la asignación realista (desde un punto de vista práctico) de estas
tareas a una actividad intelectual supone ciertos presupuestos. Si “la premisa
fundamental de nuestra exposición consiste en suponerque una conciencia
filosófica de tales procesos puede ayudar a modificar el rumbo de éstos” (171
–mis cursivas) la premisa de esta premisa es que los seres humanos son capaces
de modificar los rumbos de sus posibles historias comunes, que son capaces de
forjarse un futuro, que no quedan ligados al destino del ser ni constituyen
títeres de ocultos designios. Aún cuando la construcción de una realidad social
más justa presente numerosas dificultades, aún cuando la lucha histórica torne
inhumanas las acciones humanas, como en la Alemania de Hitler, “la lealtad a la
filosofía significa no permitir que el miedo disminuya nuestra capacidad de
pensar”, y ese pensamiento no ha de representar una huida, sin una vuelta, o al
menos el esfuerzo por volver, a la humanidad perdida, y no simplemente a fin de
“conservar el pasado” sino más bien a fin de “realizar sus esperanzas”
_________________
24
También: Horkheimer, 1999: “Materialismo y metafísica” (1933), p. 68. Y aún
allí donde la realidad fuera modificada para mejor por hombres inspirados en
una filosofía crítica, la filosofía habrá de esforzarse por identificar las
tendencias de la propia realidad potencialmente problemáticas, los antagonismos
encubiertos o latentes y/o las contradicciones en la nueva realidad hasta
entonces inadvertidas ya que allí donde el pensamiento victorioso “sale
voluntariamente de su elemento crítico para convertirse en instrumento al
servicio de una realidad, contribuye sin querer a transformar lo positivo en
algo negativo y funesto.” ( Dialéctica del Iluminismo , p. 8)
(Dialéctica
del Iluminismo, 10). Para lograr contribuir a la realización de esas
esperanzas, frente a una situación histórico-social injusta, opresiva,
irracional, la filosofía no debe huir al espacio puro de “lo inteligible” sino
que debe “trascenderla [a la situación] espiritualmente en concordancia con las
posibilidades y tendencias que le son inherentes” (177).
Luego,
si es cierto que “la filosofía combate la escisión entre las ideas y la
realidad” (190) hace esto no para colmar la brecha entre ellas –que sabe en
efecto insuperable; lo hace no para eliminar la tensión insuperable entre
concepto y objeto –que de hecho constituye una “autoprotección crítica” frente
a la ilusión ideológico-metafísica; sino que combate esa escisión para
contrarrestar “la tiranía de lo real” sobre los hombres. En efecto, el núcleo
de la teoría dialéctica lo constituye el reconocimiento indeclinable de “la
diferencia entre lo ideal y lo real, entre teoría y praxis” (191). La filosofía
entonces “confronta lo existente dentro de sus nexos históricos con la
pretensión de sus principios conceptuales, a fin de criticar la relación entre
ambos y así trascenderlos. La filosofía adquiere su carácter positivo
exactamente en el juego recíproco entre estos dos procedimientos negativos”
(190 –mis cursivas).
Como
ya hemos dicho, y vale la pena reafirma, Horkheimer es plenamente conciente de
que “la teoría filosófica por sí sola no podrálograr que se imponga en el
futuro nila tendencia barbarizante nila actitud humanista”. Sin embargo, sí
cree (y esta es la aportación específica de la teoría en la iluminación de la
praxis) que si la filosofía “hace justicia a las imágenes e ideas que en
determinadas épocas dominaron la realidad como valores absolutos (…) y que en
el transcurso de la historia se vieron proscritas, podrá(…) actuar como un
correctivo de la historia” (193-194 –mis cursivas.). Tal vez sería más adecuado
hablar de una función de guíade la historia (léase: de la acción histórica de
los hombre) antes que de un correctivo suyo puesto que, y esto Horkheimer lo
sabe desde muy joven, nada, ni siquiera el mejor futuro posible, podrá reparar
las injusticias pasadas. En cualquier caso, Horkheimer piensa que haciendo
justicia a las ideas y valores del pasado “la filosofía sería la memoria y la
conciencia moral de la humanidady contribuiría así a impedir que la marcha de
la humanidad se asemeje a la ronda desprovista de sentido de los habitantes de
hospicios durante su hora de recreo” (194 –mis cursivas). Indudablemente hay
aquí algo de idealismo. Pero se trata del idealismo que Horkheimer siempre hizo
suyo, hizo explícito; idealismo que va atado a la filosofía dialéctica, más
allá de que ella luche contra la transfiguración espiritual de los sufrimientos
humanos. El método de la negación, que es el método de la dialéctica,
constituye entonces “la denuncia de todo aquello que mutila la humanidad y es
obstáculo para su libre desarrollo, se funda [por lo tanto] en la confianza en
el hombre” (191).
Como
siempre, esta confianza tiene su contracara. El escepticismo. Horkheimer afirma
que “en este momento todo depende del uso adecuado de la autonomía del hombre”
(172) y sin embargo sabe que los hombres no tienen conciencia de ello puesto
que han perdido ya, en gran parte, su autonomía. Esa autonomía no se recupera
escribiendo filosofía “aplicable para el uso popular” ya que cualquier posible
carácter pedagógico “la aniquila en cuanto filosofía ” (173). Justamente, la
verdadera filosofía es aquella que se afirma contra el “anhelo de certidumbre”,
que se opone a la reducción de las más importantes necesidades
espirituales al “formato de bolsillo” (176). “La filosofía no es una
herramienta ni una receta. (…) No existe una definición de la filosofía. Su
definición se identifica con la exposición explícita de aquello que tiene que
decir” (173).
Aquí,
como ya antes en el ’39 y en el ’44 Horkheimer entiende la ilustración y el
progreso espiritual(el único progreso que de hecho la filosofía puede realizar
por sus propios medios) como “la liberación del hombre de creencias
supersticiosas en poderes malignos, en demonios y hadas, en la fatalidad ciega
–en pocas palabras, en la emancipación de la angustia” (195). La liberación del
hombre del “anhelo de certidumbre” que se expresa en la ciega confianza que se
deposita en la ciencia positiva cuando “ni los logros de la ciencia en sí
mismos ni el perfeccionamiento de los métodos industriales se identifican
directamente con el verdadero progreso de la humanidad” (Horkheimer, 1998a:
277-278) Por lo tanto, la liberación de cualquier creencia irracional, más aún
“la denuncia de aquello que actualmentese llama razón” sin que su
materialización expresa más que inhumanidad “constituye el servicio máximo que
pueda prestar la razón” (195 –mis cursivas).
X. Palabras finales
Tal
vez el lector haya llegado a estas palabras finales ofuscado por lo que
considera un trabajo innecesariamente extenso y en muchos casos repetitivo. El
autor sin embargo tiene la esperanza de que se recuerde el epígrafe consignado
al inicio. Precisamente, “la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en
su desarrollo”, y por ello no se trataba para nosotros de presentar de manera
abstracta dos o tres ideas centrales de Horkheimer relativas a la filosofía,
escritas en una etapa madura de su carrera, como si se tratara de la palabra
“oficial” y definitiva. Por el contrario, la cosa, la filosofía de Horkheimer y
su concepción de la misma, se encuentran noaquí o allá, sino en su desarrollo,
y de éste quisimos dar cuenta. El todo real es, como dice Hegel, “en unión con
su devenir”.
Tampoco
se trataba de constatar el fin para síde la filosofía de Horkheimer, es decir,
la meta que se había dado a sí en su juventud, al optar por una vida
filosófica. Hubiésemos en ese caso dado cuenta de una vida “carente de vida”.
Por el contrario, la tendencia que constatábamos en aquella carta de su
adolescencia no quedó en “simple impulso”, sino que se materializó en una
extensa, intrincada y original obra filosófica y crítica, a la que aquí no
hacemos más que aproximarnos.
Por
otro lado, si el resultado de este trabajo no es “escueto” se debe entonces,
fundamentalmente, a que aquella tendencia crítica de Horkheimer no dejó tras de
sí “un cadáver” filosófico, sino todo lo contrario, un corpus de ideas que,
como sucede con el legado de la filosofía en general, ha de ser recordado,
conservado y superado, a fin de realizar sus esperanzas . Y con ello alcanzamos
la necesidad de la diversidad : “el límite de la cosa”, que “aparece allí donde
la cosa termina” y que es la necesidad de la praxis , aunque sea la praxis de
la filosofía .
Bibliografía
(2002)
Adorno, T. W., y Horkheimer, M., Dialéctica del Iluminismo, Editora Nacional,
Madrid. (Traducción de H. A. Murena para Editorial Sur, 1971)
(1993)
Bonβ, W., “The program of interdisciplinary researchand the beginnings of
critical theory” en: McCole, Benhabib y Bonβ, 1993a, p. 99-125.
(1993)
Breuer, S., “The long friendschip: on theoretical differences between Adorno
and Horkheimer” en: McCole, Benhabib y Bonβ, 1993a (1993) Brunkhorst, H.,
“Dialectical positivism of happiness: Horkheimer’s materialist deconstruction
of philosophy” en: McCole, Benhabib y Bonβ, 1993a, p. 67-98 (1991) Bubner, R.,
La filosofía alemana contemporánea, Cátedra, Madrid. (1981) Habermas, J.,
Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1999.
(1986)
“Max Horkheimer. La Escuela de Francfort en Nueva York”, en: Id., Perfiles
filosófico-políticos, Taurus, Madrid.
(1996ª)
“Max Horkheimer: sobre la historia del desenvolvimiento de su obra” en: Id,
Textos y contextos, Ariel, Madrid, 1996, p. 115-131.
(1996b)
“Sobre la frase de Horkheimer: «Es inútil pretender salvar un sentido
incondicionado sin Dios»”, en: Id., Textos y contextos, Ariel, Madrid, 1996, p.
133-147.
(2008)
El discurso filosófico de la modernidad, Katz, Buenos Aires.
(1996)
Hernández-Pacheco, J., “Max Horkheimer: de la «teoría crítica» a la razón
teórica”, en: Id., Corrientes actuales de filosofía, Tomo I, Capítulo 2;
Tecnos, Madrid, 1996, p. 53-88.
(2001)
Hobsbawm, E., Historia del siglo XX , Crítica, Buenos Aires.
(1997)
Honneth, A., “Horkheimer’s original idea: the sociological déficit of Critical
Theory”, en: Id., The critique of power. Reflective stages in a critical social
theory , The MIT Press, Cambridge, Mass. (Capítulo 1, p. 5-31)
(1973)
Horkheimer, M., Teoría crítica , Barral Editores, Barcelona.
(1973b)
Crítica de la razón instrumental , Sur, Buenos Aires. (Trad. por H.A. Murena y
D.J. Vogelmann.)
(1986)
Sociedad en transición: estudios de filosofía social , Planeta-Agostini,
Barcelona. (1998a) Teoría crítica , Amorrortu, Buenos Aires.
(1998b)
Historia, metafísica y escepticismo , Altaya, Madrid. (1999) Materialismo,
metafísica y moral , Tecnos, Madrid.
(2000)
Teoría tradicional y teoría crítica , Paidós, Barcelona.
(1984a)
Jay, M., La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt ,
Taurus, Madrid.
(1984b)
Marxism and totality. The adventures of a concept from Lukács to Habermas,
University of California Press, Berkley.
(2003)
“Fugas urbanas: el Instituto de Investigación Social entre Frankfurt y Nueva
York”, en: Id., Campos de fuerza. Entre la historia intelectual y la crítica
cultural, Paidós, Buenos Aires.
(2008)
Löwith, K., De Hegel a Nietzsche, Katz, Buenos Aires.
(1999)
Maestre, A., “Horkheimer, un kantiano a su pesar”, en: Horkheimer, 1999, p.
9-41.
(1994)
Marcuse, H., Razón y revolución, Altaya, Barcelona.
(1993)
McCarthy, Th., “The idea of a critical theory and its relation to philosophy”
en: McCole, Benhabib y Bonβ, 1993a, 127-152.
(1993a)
McCole, J., Benhabib, S., y Bonβ, W., (editors), On Max Horkheimer. New
Perspectives, The MIT Press, Cambridge, Mass.
(1993b)
“Max Horkheimer: between philosophy and social science”, en: McCole, Benhabib y
Bonβ, 1993a, p. 1-22. (2000) Muñoz, J., “Introducción”, en: Horkheimer, 2000,
p. 9-22.
(1993)
Lohmann, G., “The failure of self-realization: an interpretation of
Horkheimer’s Eclipse of Reason” en: McCole, Benhabib y Bonβ, 1993a
(1980)
Schnädelbach, H., La Filosofía de la Historia después de Hegel, Alfa, Buenos
Aires. (1991) La filosofía en Alemania, 1831-1933, Cátedra, Madrid.
(1993)
“Max Horkheimer and the moral philosophy of German Idealism”, en: McCole,
Benhabib y Bonβ, 1993a, 281-308.
(1993)
Schmidt, A., “Max Horkheimer’s Intellectual Physiognomy”, en: McCole, Benhabib
y Bon β , 1993a, p. 25-47. (1998) “Introducción”, en: Horkheimer, 1998b, p.
7-12
Publicar un comentario