© Libro No. 724. "Estado de guerra" permanente y
razón cínica. Dussel, Enrique. Colección E.O. Abril 19 de 2014.
Título original: © "ESTADO
DE GUERRA" PERMANENTE Y RAZÓN CÍNICA. Enrique Dussel
Versión Original: © "ESTADO DE GUERRA" PERMANENTE Y RAZÓN CÍNICA. Enrique
Dussel
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Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina Miranda
"ESTADO
DE GUERRA"
PERMANENTE Y RAZÓN CÍNICA
Enrique
Dussel
"ESTADO DE GUERRA"
PERMANENTE Y RAZÓN CÍNICA
Enrique Dussel
Revista
Herramienta
En ocasión del IX Seminario de Diálogo
Filosófico Norte-Sur, con la presencia de mis colegas Karl-Otto Apel, Franz
Hinkelammert, Georges Labica y tantos otros amigos, desearía presentar a la
discusión algunas tesis que se me imponen ante la gravedad de la situación
mundial, que nos interpela como filósofos, y en especial en el nivel de la
ética y filosofía política.
Algo de geopolítica después del 1989
Desde el "derrumbe de la Unión
Soviética" la humanidad, como un todo, vive una experiencia geopolítica de
la que los filósofos parecieran no haber comprendido su importancia
estratégica, teórica, ética. Por primera vez en la historia mundial sensu
strictu, y aún más, por primera vez desde que la especie homo adoptó la forma
erecta hace millones de años, el globo terráqueo, nuestro pequeño planeta
Tierra, se encuentra bajo el poder militar de una sola potencia. Su hegemonía
no es cultural ni política, y aun en la economía su poder va proporcionalmente
en declive, pero militarmente, desde 1989, tiene una indiscutida primacía, que
se ha manifestado en tres guerras situadas en el Tercer Mundo, ya que Europa
Oriental se ha "tercermundizado". Los Estados Unidos tienen, después
de esa fecha, clara intención de constituir al mundo cuasi periférico
socialista de la ex Unión Soviética en su propia periferia capitalista.
En la guerra del Afganistán (y su secuela
en Israel contra inocentes palestinos) que contemplamos atónitos y
apesadumbrados diariamente, el intelectual militarista Samuel Huntington
quisiera hacernos creer que se trata de El choque de civilizaciones, como de
una reconfiguración del orden mundial[1][1] ; siendo en
realidad algo más simple y claro, pero cuyo sentido se encuentra encubierto por
una maraña de argumentos y declaraciones puramente aparentes. Henry Kissinger
enseñó que la geopolítica no se inspira en "buenas intenciones", sino
en la defensa de los "propios intereses". Se nos inculca a diestra y
siniestra que se trata de una "cruzada contra el terrorismo", como si
los servicios de inteligencia del imperio no fueran los maestros del terrorismo
en África (contra Angola y Mozambique, por ejemplo); en América Latina,
incentivado desde 1954 (desde el golpe de estado contra Jacobo Arbenz), pasando
por la invasión de Bahía de los Cochinos en Cuba, por los contras (terroristas
contra el gobierno sandinista democrático de Nicaragua, luego de la destitución
del tirano Somoza educado en las escuelas militares del Norte), y en la actual
"Guerra de Colombia"; en Medio Oriente (desde la caída de Nasser en
1954); en Asia (desde el golpe contra Sukarno en el mismo año), hasta el
presente. Como si los terroristas, hoy perseguidos en el Afganistán, no fueran
los disciplinados "aprendices de mago" de esa misma escuela (es
decir, discípulos que pasan de los "servicios de inteligencia" de un
bando a otro, como Noriega en Panamá o como los grupos armados de los
fundamentalistas islamistas contra la ex URSS en el Afganistán, para después
ser perseguidos, encarcelarlos o destruirlos como terroristas cuando ya nos
sirven a "nuestros intereses"). "Terrorista" es, según la
definición hoy vigente, el que atenta contra "nuestros intereses".
Los terroristas de hoy se "equivocan" entonces, porque no saben que
"nuestros intereses" han cambiado, y permanecen tercamente
sosteniendo "nuestras enseñanzas" contra nuestros
"enemigos" de ayer, o, aun peor, cuando pretenden descubrir ellos
mismos a sus nuevos "enemigos" (sus maestros de terrorismo de ayer).
En las últimas tres guerras ha habido una
escalada. El imperio, durante la Guerra Fría -así llamada por los productores
de armas, no por los pueblos de Viet Nam, Mozambique, Nicaragua o el
Afganistán, que debieron usarlas contra sus hermanos-, fue el baluarte del
derecho internacional, desde la ONU y otros organismos, para oponerse a la
URSS. Desde 1989 ya no es más necesaria esa política. Peter Spiro[2][2]
muestra cómo los Estados Unidos se retiran de hecho de todos los organismos
internacionales y aun se oponen a ellos (no pagaban las cuotas a la ONU, no
apoyan el Tribunal penal internacional, no firman el protocolo de Kyoto, no
dejan redefinir los objetivos estratégicos del Banco Mundial y del FMI, se
oponen a una efectiva fuerza internacional de paz de la ONU, no aprueban la
Convención del Mar, ni la Convención de Diversidad Biológica, etc.). El mismo
millonario filantrópico George Soros[3][3], sugiere la
necesidad constituir instituciones internacionales para implantar una paz
duradera y evitar la futura gran crisis global financiera que anuncia, pero que
encuentra a las elites del poder en los Estados Unidos hoy como el enemigo
principal de tales medidas e instituciones políticas globales. Soros llama a la
doctrina de los grupos norteamericanos aislacionistas el nuevo fundamentalismo
de mercado" (market fundamentalism)[4][4], al que
pertenece el equipo de Bush. Propone, en oposición a la política actual
exterior norteamericana, una "alianza de los estados democráticos" de
toda la tierra. Debo reconocer que, paradójicamente, la obra de Soros es mucho
más interesante, progresista y realista que la visión postmoderna de
Hardt-Negri[5][5].
En efecto, si consideramos aunque sea
superficialmente los últimos tres conflictos armados, podemos ver que hay un
creciente "aislacionismo", o un aumento de autonomía en el obrar del
país del Norte. En la Guerra del Golfo contó con el apoyo de la ONU, de la
OTAN, de los países árabes y de muchos otros del Tercer Mundo. En la Guerra de
Kosovo, sólo con la OTAN. En la Guerra del Afganistán se decidió y operó solo.
No hubo necesidad de ninguna colaboración efectiva de nadie fuera del ejército
norteamericano (la intervención de Blair, con los soldados ingleses o de los
alemanes, etc., fue puramente simbólica). Pueden, entonces, confirmarse una vez
más las hipótesis de la política de los new sovereigntists de Spiro y del
"fundamentalismo de mercado" de Soros. Pero, al final y
estratégicamente, ¿qué se ha intentado en estas tres guerras? Siempre un mismo
objetivo: la expansión global de la presencia militar -como garantía de la
expansión del mercado global con especial referencia a la fuente principal de
energía: el petróleo-. La Guerra del Golfo permitió a los Estados Unidos
imponer su presencia en Arabia Saudita (la Tierra Santa del Islam) y en Kuwait
(en el centro del Medio Oriente petrolero). La Guerra de Kosovo, no dirigida
por petroleros, situó en un lugar secundario a Rusia post URSS (que ya no pudo
ayudar a su aliado eslavo, serbio y ortodoxo) y movió a su voluntad a Europa
con la OTAN. En la Guerra del Afganistán, la potencia hegemónica ha instalado
bases militares en el norte de ese país; y sea cual sea el nuevo gobierno y su
orientación le deberá al Pentágono el haber destruido al Talibán; es decir, le
será dependiente y le permitirá pasar el gas y el petróleo de sus vecinos por
su territorio, a más de otros servicios eventuales en el futuro. Además instala
bases militares en las antiguas repúblicas soviéticas islámicas del Sur, y se
encuentra ahora como "vecino" de China, Rusia y la India, los tres
poderes asiáticos por excelencia. Esta geopolítica militar manifiesta no sólo
una "voluntad de poder" omnímoda y que no acepta compartir la
hegemonía con nadie (menos aún con una Europa alejándose geopolíticamente del
equipo de Bush), sino también, y principalmente para el filósofo, manifiesta
una racionalidad política que puede ser analizada éticamente, y que determina
el horizonte interpretativo de la filosofía política a comienzos del siglo XXI
-filosofía con alguna pretensión de pensar "lo real" y no meras
piezas arqueológicas-.
"Estado de
guerra" y la "razón tautológica" del imperio
El mundo anglosajón, que inicia su
hegemonía con el imperio inglés, como es sabido, nace ante todo gracias a la piratería.
Francis Drake y muchos otros, entre 1585 a 1603, cuentan hasta con 183 barcos
que realizan 74 ataques mayores. La explotación del azúcar en Barbados da la
oportunidad para comenzar la trata de esclavos -con 50 individuos-[6][6].
John Selden, en su obra Mare Clausum (1653) justifica el comercio con un mundo
colonial. Jeremy Taylor, con su Ductor Dubitandium (Londres, 1660) demuestra
que es de derecho natural y fundado en el Antiguo Testamento el ocupar las
nuevas tierras descubiertas, y "therefore to save my own life, I can kill
another or twenty, or a hundred, or take from his hands to please myself"[7][7].
John Vaughan o Thomas Hobbes opinarán de la misma manera.
Después de la "Glorious
Revolution", la visión tradicional del pensamiento liberal queda expresada
en la posición, el primero entre sus pares[8][8], de un John
Locke (1632-1704)[9][9].
Lo tratamos aquí porque constituye un capítulo abierto y que no se cerrará, de
una u otra manera, hasta el presente, porque aun en nuestro tiempo se siguen
esgrimiendo argumentos filosóficos políticos dentro de la "lógica"
que expone sobre el tema Locke, en especial en el ámbito de la política global
y en los foros internacionales[10][10].
Se trata de una aplicación particular de la "lógica de la totalidad"[11][11],
pero con una coherencia tautológica ejemplar, que permite justificar, dentro
del espíritu de la revolución inglesa del 1688, la trata de esclavos (y la
esclavitud como institución), business en el que Locke privadamente tenía
invertido alguno de sus haberes, pero también el mundo colonial, a partir de
los mismos argumentos. En el segundo de los Two Treatises on Civil Government,
publicado en 1690, se ocupa frecuentemente de estos temas. Opuesto a la iglesia
anglicana y al absolutismo monárquico del partido tory, expresó de manera
secularizada y agresiva la nueva posición burguesa de los whigs. La trata de
esclavos era un comercio en auge, lo mismo que el establecimiento de colonias
en América, donde Inglaterra competía con Portugal y España, e igualmente con
Holanda.
Todo se inicia con una declaración
universal sobre la igualdad:[El estado natural] es también un estado de
igualdad [...] en el que nadie tiene más que otro [...]; nacidos para
participar sin distinción de todas las ventajas de la naturaleza [...]; siendo
también iguales entre ellos, sin subordinación ni sometimiento[12][12].
Ante tal declaración sería de esperar la imposibilidad de la esclavitud y de un
mundo colonial. Pero no es así. ¿Cómo se las arregla Locke para poder
justificar la esclavitud y un mundo colonial? Su argumentación parte de la
exigencia de la conservación de la vida propia y de los demás[13][13]
en el "estado de naturaleza", de donde se deduce que no puede negarse
el derecho de castigar a los que no cumplen con la ley natural, y por ello
"tiene cualquiera el derecho de castigar a los transgresores de esa ley
[... Este] defiende de ese modo a los inocentes poniendo un obstáculo a los
culpables"[14][14].
El trasgresor, por el hecho de no cumplir con la ley, "viene a manifestar
que con él no rige la ley de la razón y la equidad común [...] Al hacerlo se
convierte en un peligro para el género humano"[15][15].
La pregunta obvia sería: ¿Quién y cómo
puede determinar el crimen del culpable? ¿Cómo se puede elegir al juez que
pueda "defender a la especie humana en general"[16][16]? La
respuesta de Locke, suponiendo que estamos en el "estado de
naturaleza", pareciera simple y evidente: "cualquier hombre tiene el
derecho de castigar al culpable"[17][17]. El
culpable, por haberse opuesto a la ley natural[18][18], queda
desprovisto de derechos, ya que "no rige con él la razón". Pero, para
poder atacar al culpable es necesario pasar del mero "estado de
naturaleza" al "estado de guerra", que para Hobbes se daban
simultáneamente. Para Locke, por el contrario, el estado de naturaleza no es el
estado de guerra. Se entra en el "estado de guerra" cuando hay
alguien que se opone a la ley natural o nos odia sin motivo justo: Se puede
destruir a un hombre [...] que ha manifestado odio contra nosotros[19][19],
por la misma razón que podemos matar a un lobo o a un león. Esa clase de
hombres no se somete a los lazos de la ley común de la razón; por ello pueden
ser tratados como fieras[20][20].
Quien trata de esclavizarme se coloca a sí mismo en estado de guerra conmigo
[...] La libertad es la base de todo[21][21]. En el
"estado de guerra" no impera ya el "estado de naturaleza",
pero tampoco el "estado civil" o político. Es justamente para superar
el estado de naturaleza y evitar el estado de guerra, es decir, para poder
tener un juez con derecho, con legitimidad, que nace la "sociedad
civil" o política (el "estado civil"). Pero un juez civil o
político tiene sólo autoridad intraestatal. Las relaciones entre estados, entre
naciones, en cambio, pasan a un "estado de guerra", porque les
"falta un juez común con autoridad"[22][22], y en ese
caso "soy yo el único juez dentro de mi propia conciencia"[23][23].
Como la esclavitud y las relaciones coloniales se establecen en una referencia
externa a los estados o las naciones (por ejemplo, de Inglaterra con las
comunidades africanas o americanas) no hay autoridad supranacional política
para dilucidar el conflicto, sino que sólo impera el estado de guerra, cuando
una nación ofende a otra nación o cuando se ve exigida a lanzar una
"guerra justa". El "estado de guerra" es sin embargo un
"estado de excepción", a la Carl Schmitt, en la que el Otro, la
dignidad de la Alteridad es aniquilada. Esta negación de todo derecho del Otro,
que, como veremos queda nuevamente reafirmada en el concepto de "poder
despótico", es lo que Locke debía probar, pero darlo como un supuesto,
torna tautológico todo su argumento.
Levinas comprendió muy bien este argumento
tautológico, totalitario, fundamento mismo de la modernidad (y de la concepción
de los derechos humanos ad extra entre los liberales de Los Estados Unidos -no
hablemos de los conservadores fundamentalistas-, desde el tiempo de la
Constitución hasta la "guerra del Afganistán"[24][24]) cuando
escribe en el Prefacio de Totalidad e Infinito: El estado de guerra[25][25]
suspende la moral; despoja a las instituciones y a las obligaciones eternas de
su eternidad y, desde entonces, anula en lo provisorio los imperativos
incondicionales [...] La guerra no se sitúa solamente como la mayor entre las
interpelaciones de la moral. Ella la torna ridícula. El arte de prever y de
ganar por todos los medios la guerra [...] se impone desde entonces como el
ejercicio mismo de la razón[26][26].
En la ética levinasiana -y en la Ética de la Liberación- el Otro nunca puede
perder sus derechos, su dignidad, y jamás podrá ser objeto de un "poder
despótico", tal como Locke pretende. Es decir, si una comunidad juzga (ya
que "cualquiera" tiene este derecho natural ante Dios -según Locke-),
que el africano, el indio o el mexicano ha negado la ley natural, o se ha
levantado en armas injustamente, o simplemente "me odia", a partir de
tal "juicio" dicho extraño pierde de inmediato todo derecho, y queda determinado
como enemigo (el inimicus y no el hostis de Schmitt) al que se le puede
declarar una "guerra justa". Si es vencido -y ahora todo depende de
la tecnología militar, puro efecto de la "razón instrumental"- será
definido "justamente" como esclavo o como súbdito colonial.
Analicemos paso a paso el proceso argumentativo en el capítulo IV "De la
esclavitud" y en el capítulo XVI "De la conquista", entre otros
parágrafos referidos a estos temas.
Locke sabe que Inglaterra comienza sus
riquezas gracias a los piratas. Por ello, comienza por desautorizarlos,
partiendo de una premisa mayor o principio universal, cuando afirma: Quienes no
creen que los ladrones y los piratas poseen dominio legal sobre aquellos a
quienes han logrado vencer por la fuerza [...] no otorgarán jamás derecho sobre
los vencidos en una guerra injusta de esa clase[27][27]. Hecha esta
declaración para todos aceptable, pasa a exponer la posibilidad de una
"guerra justa". Veamos primero el caso de la esclavitud. Continúa su
argumento enunciando otro principio universal, que intentará acotar para poder
justificar la esclavitud. Su estrategia argumentativa es entonces enunciar
positivamente lo que intenta negar como excepción: El hombre, que no tiene
poder sobre su propia vida, no puede hacerse esclavo de otro por contrato o por
su propio consentimiento [...] Quien no dispone del poder de acabar con su
propia vida no puede dar a otra persona poder para hacerlo[28][28]. Pero, de
inmediato se introduce una excepción a la regla, partiendo del cautivo de una
"guerra justa": Sin duda alguna que quien ha perdido, por su propia
culpa[29][29]
y mediante algún acto merecedor de la pena de muerte[30][30], el derecho
a su propia vida[31][31],
puede encontrarse con que aquel que puede disponer de esa vida[32][32]
retrase, por algún tiempo, el quitársela cuando ya lo tiene en poder suyo[33][33],
sirviéndose de él para su propia conveniencia, y con ello no le causa prejuicio
alguno. Si alguna vez cree que las penalidades de su esclavitud pesan más que
el valor de su vida, puede atraer sobre sí la muerte que desea[34][34]
con sólo que se niegue a obedecer las voluntades de su señor[35][35].
Y concluye: Tal es la auténtica condición de la esclavitud; ésta no es sino la
prolongación de un estado de guerra entre un vencedor y un cautivo[36][36].
De la misma manera se argumenta la posibilidad de un mundo colonial o contra el
indígena americano. Primero la afirmación general para generar "buena
conciencia": "Dios ha dado el mundo a los hombres en común"[37][37].
Y ahora la excepción: Pueden, a pesar de todo, encontrarse aún grandes
extensiones de tierras cuyos habitantes no se unieron al resto del género
humano [léase: el liberal burgués inglés] en el acuerdo para el empleo del
dinero común y que permanecen incultas[38][38]. Allí donde
existen más tierras que las poseídas por sus habitantes y que éstos son capaces
de cultivar[39][39],
allí puede cualquiera aprovecharse de las no cultivadas[40][40]. El ocupar
esas tierras, entonces, no es usurpar el derecho de nadie, ya que estaban
"vacías", incultivadas, mal empleadas. Por supuesto que el criterio
de la buena ocupación y empleo de las tierras es el de Locke (occidental,
capitalista mercantil, colonialista, racista, machista, etc.). Pero cuando no
hay juez humano (porque se trata de la relación entre estados, y no habiendo un
Estado internacional), "quien apela al Cielo deberá estar seguro de que
tiene el derecho de su parte"[41][41], siendo sin
embargo e inevitablemente él mismo su último juez empírico: Pero suponiendo que
la victoria favorezca al bando que tiene de su parte el derecho, pasemos a
estudiar la situación del que triunfa en una guerra justa, y veamos el poder
que le da la victoria, y contra quién se lo da [...] En mi entender, se trata
de un poder totalmente despótico[42][42].
El conquistador detenta un poder absoluto sobre la vida de quienes, por haber
hecho una guerra injusta, han perdido su derecho a la vida[43][43]. Y como al
conquistador se le deberá "indemnizar de los daños que ha sufrido en la
guerra"[44][44],
podrá apropiarse de los bienes de los conquistados "como gastos de guerra".
Si repasamos el argumento, podemos
comprender que se ha dado una conclusión tautológica, que además se inmuniza de
toda crítica. El propio actor define quién es el enemigo y da la razón de la
"justicia" de su guerra contra el dicho enemigo. De hecho, se ha
ejercido el poder del más fuerte, del mejor equipado técnicamente en el arte y
la estrategia militar. En realidad, la modernidad se impuso siempre sobre los
amerindios y los africanos (desde el siglo xvi) simplemente y en última
instancia por la violencia de las armas. Pero esto no puede aceptarse en la
"civilización" como una razón suficiente. A esta acción ilegítima hay
que darle una "apariencia" moral. Locke intenta entonces encontrar
esas "razones" dentro de la tradición.
En efecto, se inspira en Aristóteles cuando
distingue entre un "poder despótico" (despoteía) y un "poder
político"[45][45].
Aplica así la conocida distinción, entre el poder en el "estado de
naturaleza" o en el "estado político", del ejercicio del poder
en el "estado de guerra", e invierte los hechos (ya que los africanos
o los indígenas americanos son los atacados injustamente y se los describe como
agresores). Repitamos su argumento: Poder despótico es el absoluto y arbitrario
[poder] que permite a un hombre atentar contra la vida de otro cuando así le
agrade[46][46]
[...] El agresor se ha salido de la ley de la razón que Dios[47][47]
estableció como regla para las relaciones entre los hombres y de los recursos
pacíficos que esa regla enseña[48][48],
recurriendo a la fuerza para imponer sus pretensiones injustas y carentes de
derecho [...] Por esa razón, los prisioneros capturados en una guerra justa y
legítima, y solamente ellos se encuentran sometidos a un poder despótico [...]
que es en el fondo una prolongación del estado de guerra[49][49]. El poder
que un conquistador adquiere sobre aquellos a quienes vence en una guerra justa
es totalmente despótico[50][50].
Para Locke, como en el caso de las relaciones entre Estados, no se retorna
simplemente al "estado de naturaleza" (como para Hobbes o
posteriormente para Hegel), sino que se accede a un "estado de
guerra" permanente. Y, como hemos citado ya en Levinas "el estado de
guerra suspende la moral".
La esclavitud y el colonialismo son hechos
injustificables para la moral, pero se puede probar su legitimidad dentro de
otra lógica, la del "estado de guerra", "lógica
totalitaria" de la modernidad cuyo silogismo autorreferente (y que se
inmuniza de toda discusión) resumido es aproximadamente el siguiente: a)
En el estado de naturaleza todos son iguales y libres; b) Si alguien deja de
cumplir la ley natural se transforma en un "fuera de la ley", en el
"enemigo" que puede ser muerto como las fieras salvajes, por ser
peligroso para la comunidad. No se le atribuye ya igualdad y libertad. Se actúa
entonces en el horizonte del estado de guerra; c) El juez con autoridad sólo
existe en el estado civil o político. En la relación entre los Estados, y más
con respecto al mundo colonial objeto de conquista, no hay autoridad suprema
(porque no hay un Estado mundial). Nos encontramos igualmente en un estado de
guerra; d) Cuando un Estado cualquiera juzga que otro lo haya agredido, o lo
haya tratado con injusticia, o simplemente lo odia, juzga a dicho Estado o
nación como el agresor y por ello lo define como el enemigo fuera de la ley y
del derecho, contra el que puede declarase una guerra justa. Sólo Dios puede
juzgar la falsedad de este juicio práctico, y e) El vencedor (evidentemente el
más fuerte, el mejor armado) puede entonces esclavizar al vencido, constituirlo
como esclavo o como colonia conquistada, porque estando fuera de la ley y del
derecho se tiene sobre él poder despótico, como poder justo y legítimo.
Además, los bienes de los vencidos resarcen
las pérdidas de la guerra justa.
Como puede observarse, esta argumentación
produce una completa inversión de lo que acontece en la realidad y, además, es
puramente tautológica, autorreferente en su sentido ético y político. Primero,
porque al inocente campesino africano, indígena americano o comunidad colonial
se lo ha definido como un violento agresor (inversión de los hechos empíricos).
Segundo, porque el "juez" (en el cuarto momento de la argumentación),
aunque no tiene autoridad o poder político por no estar en condiciones de ser
miembros de un inexistente Estado mundial, se encuentra en un inevitable estado
de guerra. Si en este "estado" resulta vencedor, y teniendo a solo
Dios por juez, posee sobre los vencidos legítimamente poder despótico. Con
estas razones todo Estado puede juzgar a cualquier otro como "fuera de la
ley", simplemente por no cumplir con su interpretación
"cultural" o etnocéntrica de la ley natural o de lo que Dios [el
nuestro] estableció como regla. Se trata de una tautología autorreferente
radical, sin ningún criterio objetivo o en relación con una empírica
intersubjetiva suficiente. Es lo puramente subjetivo, arbitrario,
intracultural, dogmático, totalitario. Este argumento, sin embargo, expresa la
racionalidad misma de la "Razón moderna" esclavista y colonial. Este
tipo de argumento fundamentó (aparentemente) el comportamiento de las
metrópolis europeas hacia el mundo colonial y hacia la esclavitud en la
modernidad hasta el presente. Se trata de una exclusión radical de la dignidad
de la Alteridad, del derecho de la Identidad propia del africano esclavizado,
del indígena americano, del mundo colonial, contra toda razón universal, no
meramente etnocéntrica, eurocéntrica.
Sin embargo, cuando leemos en los diarios o
escuchamos en la televisión que el secretario de Estado (el general Colin
Powell) anuncia que se deberá continuar la guerra contra los
"terroristas" aunque se quedasen solos -ante la negativa europea,
rusa o china de seguir la guerra contra el Iraq o Irán (habiendo, sin embargo,
ya comenzado la de "Guerra de Colombia"), se repite una vez más el
argumento de Locke: en el "estado de guerra" el Estado hegemónico se
afirma como juez para decidir quién es su enemigo (en este caso los
"terroristas"[51][51]),
y en referencia última, tomar como testigo de su propio juicio a Dios mismo[52][52].
La "doble
moral" o el cinismo político: Democracia ad intra y despotismo ad extra
Las potencias metropolitanas durante toda
la modernidad, y hasta el presente ante el mundo postcolonial, han ejercido una
"doble moral". Hacia adentro (ad intra) han propuesto un
"principio democrático" como participación simétrica de los afectados
en la creación de instituciones que organicen la procedimentalidad legítima,
pero excluyendo de dicha participación a los esclavos, a los indios, a los
pueblos coloniales durante la época colonialista, y a muchos otros.
Posteriormente, nunca los pueblos postcoloniales pudieron acceder a una
soberanía popular real, sino que siguieron ejerciéndose sobre ellos presiones,
opresiones o exclusiones políticas, económicas, culturales, religiosas y
militares.
El gran país del Norte, bajo el gobierno
del grupo de Bush, es hoy la última expresión de ese "estado de
guerra" permanente como horizonte argumentativo para negar a todos los
demás pueblos o estados un derecho de igualdad internacional. Este grupo del
Estado hegemónico niega la existencia de todo un orden internacional
supraestatal que pudiera limitar su hegemonía militar omnipresente (por sus
naves que navegan en todos los océanos), omnipotente (por el poder destructor
de su aviación), omnisciente (por sus satélites espías y sus servicios de
inteligencia).
Inesperadamente, mi argumentación
filosófica ante la ética del discurso de hace algunos años se torna ahora más
clara que nunca[53][53].
La "razón cínica", dije en otro trabajo, es la razón del que tiene el
poder y no está decidido a compartirlo. Por ello no acepta argumentos, ni entra
en debates ni discusiones que puedan poner en cuestión su poder. Por el
contrario, intenta desarrollar un argumento que lo inmuniza de entrar en toda
argumentación ajena a la propia. Este argumento tautológica, etnocéntrico
intenta fundamentar su ("aparente") pretensión democrática (ad
intra), y ocultar su política despótica (ad extra). El tipo de argumento de
Locke, enunciado más arriba, permite adecuadamente aportar esa
"apariencia" de fundamentación racional, no siendo sino una
pseudoargumentación tautológica, autoinmunizante, que permite no
"entrar" en ninguna discusión racional con otros estados o pueblos.
Cuando alguno de ellos opina lo contrario, el Estado hegemónico puede
declararlo como su enemigo, "terrorista", ya que se ha puesto por
propia culpa fuera de la ley y de las razones dadas por Dios (evidentemente de las
leyes y del Dios propios). Declarados a priori sin derechos humanos (como los
prisioneros afganos en Guantánamo)[54][54], toda guerra
contra ellos (sea la del Iraq, en Kosovo o el Afganistán) es "guerra
justa". El argumento es tautológico, y digo tautológico porque el agente
de la acción es el único juez que emite la razón que se propone para
fundamentar su propia acción: el círculo se cierra en la pura identidad de la
subjetividad autista, esquizoide, dogmática, fundamentalista, totalitaria. El
imperio define lo que es un terrorista, y declara deductiva y hermenéuticamente
a partir de su definición quiénes son en concreto terroristas (sin ningún otro
juez humano que pueda invalidar su decisión; falta todo criterio
intersubjetivo, objetivo, exterior, internacional, que dé algún viso de
justicia y equidad a su decisión). Este juicio tautológico autoriza
"legítimamente" (para el propio juez y el heroico ejecutor militar de
la sentencia) la total destrucción del "terrorista". Se ha llegado a
la total irracionalidad. La Totalidad totalizada emite un juicio desde su
propio fundamento. El Otro ha sido aniquilado como otro.
Por todo ello podrá ahora comprenderse que
se parte del supuesto sobre el que se ejerce la "razón cínica". La
"razón cínica" usa siempre un pseudoargumento tautológico: es la
razón que se da a sí mismo el que ostenta el poder, y por la que no necesita
"entrar" jamás en una auténtica discusión (la de la "razón
discursiva"), porque no está dispuesta, desde el punto de partida, a
dejarse juzgar por ningún otro poder. La decisión de no compartir el poder, y
de ejercerlo omnímoda y despóticamente sobre toda la humanidad, le impide
"entrar" auténticamente en alguna discusión con
"pretensión" de verdad, y de validez[55][55]. El imperio
no necesita tener ninguna "pretensión" de verdad, tiene la verdad, y
solo exige su aceptación, es el pseudoargumento que justifica la "guerra
santa" [56], otra denominación de la "guerra justa" de John
Locke. Un cierto "fundamentalismo de mercado" -como expresaba Soros-
se encuentra detrás como actitud ética originaria.
Por ello, aunque se declara ser un poder
"democrático" con respecto a su propio pueblo (ad intra), sin
embargo, su cinismo con respecto al Otro, a la Alteridad, al resto externo de
la humanidad (ad extra), impide el ejercicio honesto y serio del principio
democrático con sentido normativo. ¿Cómo puede darse éticamente el
reconocimiento de la igualdad humana a todos los miembros de la propia
comunidad política, cuando se le atribuye a esa misma comunidad el derecho de
declarar "inhumano" al resto de la humanidad? ¿Cómo puede un
demócrata, que conciba la democracia no meramente como un procedimiento
político etnocéntrico sino al mismo tiempo con exigencias normativas, ser
despótico con los Otros, con los débiles, con los vencidos, con los
postcoloniales...? El que mata a los otros insensiblemente termina por
suicidarse en el "sin sentido" de un orden inmoral.
La "doble moral" de las empresas
trasnacionales, que cumplen con las exigencias normativas ad intra, en el
propio Estado metropolitano, y corrompen, simulan, roban, extraen ganancias
excesivas ad extra, termina por corroer a toda la estructura normativa. La
inmoralidad ad extra termina por imponerse también ad intra. Es el caso de la
trasnacional Enron que con su doble contabilidad y política financiera engañó
primero a los otros estados y al final al propio "home State" (y hoy
se tiene sospecha que la costumbre se ha generalizado, dándose ya otros
ejemplos dudosos como en el caso de la IBM, la Coca Cola, el City Bank ligado
al "blanqueo de dinero" de la droga, etc.).
"Razón material" y "razón
crítica": responsabilidad consensual de la comunidad de las víctimasAl
"argumento de Locke", a la "razón cínica", debe oponérsele:
a) no sólo una argumentación material y crítica (que es necesaria, porque crea
el fundamente del consenso crítico de los oprimidos), que se enfrenta a la
imposibilidad del poder hegemónico de aceptar un argumento contrario (y que por
ello no puede "entrar" en la discusión, porque simplemente tiene el
poder de evitar dicha discusión contra los débiles), sino también, b) una
organización política del poder material y crítico de los oprimidos, de los
excluidos, de los que reciben en su corporalidad los efectos negativos de las
decisiones tautológicas del "argumento de Locke". Tales Nuevos Movimientos
Sociales se hicieron visibles en los grupos reunidos, entre otras
manifestaciones recientes (como las de Seattle, Cancún, Génova, Barcelona,
etc.), en especial en el ii Foro de Porto Alegre. A este último evento
asistieron unos sesenta mil participantes, entre intelectuales orgánicos y
militantes, que convivieron desde fines de febrero hasta comienzos de marzo de
2002. Se testimonió el hecho de que los "excluidos" constituyen entre
sí "comunidades consensuales", descubriendo argumentos, comunicándose
y viviendo experiencias que permitan ir lentamente rompiendo la
"moral" del poder del imperio y la pseudoargumentación lockeana. No
es del dominador el que tiene el derecho de "juzgar" al Otro, su
víctima, es de la comunidad consensual y crítica, por ser y exponer las razones
de las víctimas, la que tiene deber de juzgar al poder dominador despótico
-usando la denominación lockeana-. Son los africanos esclavos, los indios
conquistados, las comunidades coloniales y postcoloniales, las feministas, los
antirracistas, los obreros y campesinos y tantos otros, los que deben mostrar
que las pretendidas "guerras justas" fueron en realidad algunas de
las más injustas y perversas que puedan imaginarse en toda la historia mundial.
Los 13 millones de africanos esclavizados y los 15 millones de indígenas
muertos [la cual sigue siendo una cifra conservadora, pues algunas fuentes
calculan hasta 60 millones de indígenas muertos en los primeros 200 años de
conquista. Nota de J.K.] en el proceso de la conquista y la colonización
muestran dos inmensos genocidios moderno europeos que el "argumento de
Locke" tornó invisibles. Los esclavizados, conquistados y colonizados no
eran humanos; eran bestias; hoy son los "terroristas" [57] . Para los
imperios de turno, no morían seres humanos; perecían "cosas" que
habían sido destituidas de su humanidad previamente por el "argumento de
Locke".
Llegamos así al problema filosófico de
fondo [58] . A la razón estratégica del cínico, que se funda en el poder para
proferir un pseudoargumento tautológico (el "argumento de Locke"), no
puede oponérsele una mera razón discursiva, porque el cínico no
"entra" en dicha discusión. La filosofía de la liberación sabe, en
cambio, enfrentar estratégica y teóricamente la situación, pero lo hace
abriendo otros frentes.
En primer lugar, muestra la tautología que
inmuniza el pretendido argumento autorreferente. En segundo lugar, enfrenta al
poder hegemónico desde el contra poder antihegemónico de los nuevos movimientos
sociales (feminismo, antirracismo, afirmación de las culturas negadas por el
colonialismo, liberación de las naciones periféricas postcoloniales, de las
clases dominadas, de las etnias excluidas, de la tercera edad, de los niños, de
las generaciones futuras a través del problema ecológico, etc., cuyas "redes"
se fortalecieron mundialmente en el II Foro de Porto Alegre). En tercer lugar,
la fundamentación antiescéptica (del escepticismo de la razón hegemónica,
subproducto cómplice de la dominación, como en el caso de un Richard Rorty o de
algunos ejemplos del movimiento postmoderno) no se dirige a una mera afirmación
de la razón en general, sino hacia un dar argumentos racionales a las indicadas
comunidades de liberación de los nuevos movimientos sociales, a fin de
legitimar a la "razón crítica": a) tanto por sus contenidos
(la razón práctico material crítica que justifica no sólo la producción y la
reproducción de la vida humana en comunidad con pretensión de universalidad,
sino su desarrollo desde la afirmación de las víctimas [59] ); b) como
por su validez (la razón discursiva crítica, desde el consenso de los excluidos
contra el consenso hegemónico que profiere autorreferentemente el
"argumento de Locke") [60] , y c) por su factibilidad crítica
(la praxis propia de la liberación, que supone la toma de conciencia y la
organización de las víctimas "negadas" en su alteridad por el poder
hegemónico). [61]
Por ello, si es verdad que todo régimen
democrático debe "poner límites" [62] y por ello hay inevitables
exclusiones -al menos de los ciudadanos de otros estados, aun reconocidos como
tales-, lo que deseamos recalcar es que algunas filosofías políticas de los
Estados Unidos y Europa no vislumbran la diferencia entre: a) la situación de
"estado de derecho" en el "centro" del sistema mundo actual
(el Grupo de los Siete, siendo seis de ellos semiperiféricos de la
superpotencia hegemónica), y b) la situación política de los estados
postcoloniales periféricos (en África, Asia y América Latina), como "fuera
del derecho" y reducidos a la miseria por cinco siglos de economía
colonial. Dicha diferencia es un efecto negativo de un "estado de guerra"
permanente que se originó con la modernidad, con la conquista de América a
partir de 1492 como sistema colonial, con el capitalismo como acumulación
originaria de los metales preciosos americanos y con la trata de esclavos,
acumulación acrecentada siglo por siglo y aumentada de manera nunca observada
desde finales de la llamada Segunda Guerra Mundial (1945) y en especial desde
1989. Los pueblos y sus estados periféricos postcoloniales siguen sufriendo una
imposibilidad estructural de alcanzar un grado de desarrollo y autonomía
mínima, aceptable para poder establecer sistemas políticos democráticos, donde
pudiera ejercerse la soberanía de los pueblos. Hablar de un sistema democrático
en estos estados postcoloniales, supondría el dejar de sufrir el constante
acoso de las potencias centrales, que agobian permanentemente sus explotadas
economías en un grado tal, que los pueblos miserables terminan por expresar su
desesperación como aun lo hacen las clases pequeño burguesas (para no hablar de
las marginales) de la Argentina en los recientes sucesos del 19 y 20 de
diciembre de 2001. Este hecho manifiesta un "malestar" creciente
entre los pueblos, que indica que la democracia debe ser redefinida, para no
inscribirla exclusivamente dentro de un procedentalismo que ya no se sostiene
(siendo sólo el momento de pura legitimidad formal de la política) cuando la
reproducción misma de la vida de la población es puesta en cuestión (el momento
político ecológico económico o material de la vida). Las masas hambrientas
gritan: "Pan y trabajo" [63] , como momento constitutivo de la
política, y como condición del consenso que funda la legitimidad formal. No hay
representación o consenso sin "ciudadanos vivos", y en el mundo
periférico postcolonial esto no está garantizado de ninguna manera, dado el inmenso
grado de transferencia de plusvalor que, procedente de los países explotados,
sigue fluyendo hacia el "centro", privilegio de los países centrales,
no sólo los Estados Unidos sino también Europa, el Japón y otros. Democracia y
reproducción aceptable de la vida de los ciudadanos son dos aspectos del bien
común; es la justa articulación del aspecto formal de legitimidad discursiva y
el aspecto material de satisfacción reproductiva de la vida
En último término, el "argumento de
Locke" ocultaba que el Estado metropolitano justificaba la negación de la
vida del Otro, del esclavo, del indígena, del colono periférico, de todos los
excluidos actuales del mercado. El cínico pretende justificar éticamente la
negación de la vida del Otro; el escéptico pretende justificar moralmente la
negación de la razón; el conservador pretende justificar la negación de la
posibilidad de la utopía del poder vivir, que imposibilita el consenso crítico
antihegemónico del desear una "vida mejor" (no sólo una "vida
buena"). Tres negaciones que hacen de la política una praxis
antidemocrática, bajo la apariencia de cumplir ad intra con las exigencias
liberales de la democracia
Ante lo que acontece debemos expresar, para
concluir, que al proyecto utópico de Kant manifestado en su obra sobre la
"Paz perpetua" ha dejado lugar en el presente, y en el orden de la
realidad geopolítica y militar, a un proyecto de una "Guerra
perpetua". No es ya que "la guerra es el origen de todo" como
para Heráclito de Efeso, sino que "el estado de guerra es el ser mismo
permanente de todo". ¡Se trata de una ontología de la muerte!
México, 13 de marzo de 2002*
Presentación realizada en la Universidad
Autónoma de México-Iztapalapa el 13 de marzo de 2002, enviada por el autor para
su publicación-.
Herramienta
Notas
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[49]
[56] Leemos en el diario que John Ashcroft,
nombrado procurador general por Bush, "pidió esta semana lanzar una guerra
santa en defensa de la civilización y contra el terrorismo" (La Jornada,
México, 24 de febrero de 2002, pág. 31). Bush, que había hablado de
"cruzada" (cristiana contra los musulmanes) al comienzo de la guerra
contra el Afganistán, nuevamente se refirió a una "cruzada" en su
viaje al Japón (en el mes de febrero), hecho criticado por Zogby (Ibíd.)
[57] Es evidente que siempre ha habido
terroristas. Lo criticable del hecho es que no se acepten tribunales
internacionales, como el Consejo de Seguridad, que pudiera intervenir en una
definición de su concepto. En realidad las resoluciones del dicho consejo de la
Naciones Unidas nunca es aceptado por los Estados Unidos o por Israel. Vemos
entonces que las "mil reuniones, discusiones, acuerdos" de poco valen
cuando se oponen a la "Voluntad de Poder" del imperio. [58] Véase E. Dussel, "From the
Skeptic to the Cynic", en 1996, The Underside of Modernity. Apel, Ricoeur,
Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation, Humanities Press, Nueva Jersey,
págs. 64 y ss
[59] Véase E. Dussel, 2000, Ética de la
liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Trotta, Madrid, 3era.
ed., caps. 1 y 4; en traducción alemana resumida en 2000, Prinzip Befreiung,
Wissenschaftsverlag Mainz, Aachen, caps. 1 (págs. 15 y ss.) y 4 (págs. 85 y
ss.). Lo que no había enunciado en dicha ponencia claramente eran dos
cuestiones: la primera, que el cínico no "entra" en una discusión
honesta, no sólo porque tiene el poder, sino porque tiene un argumento, el
"argumento de Locke" (pseudoargumento autorreferente que se hace
evidente para el dominador y sus "amigos"); la segunda, que la
fundamentación que hay que efectuar no se dirige tanto a una justificación en
general de la razón ambigua de los grupos dominantes (como en el caso de Apel),
sino como justificación de una razón consensual y material crítica de las
comunidades excluidas, dominadas, negadas. El filósofo crítico (filosofía de
liberación) argumenta a favor de grupos empíricos que necesitan dichas
fundamentación para su acción estratégica liberadora, innovadora, creadora
[60] Ibíd., caps. 2 y 5
[61] Ibíd., caps. 3 y 6
[62] Véase por ejemplo Iris Marion
Young, 2000, Inclusión and Democracy, Oxford University Press, Oxford; Chantal
Mouffe, 2000, The Democratic Parados, Verso, Londres
[63] En tiempos de las dictaduras
periféricas, instaladas por la potencia hegemónica, como en el caso de la
dictadura de Augusto Pinochet contra el gobierno democrático de Salvador
Allende en 1973, golpe de estado decidido y promovido por Henry Kissinger desde
el departamento de Estado (como en este febrero y marzo de 2002 se está
promoviendo de la misma manera el golpe de estado contra Hugo Chávez en
Venezuela, por pretender tener una política propia en la OPEP y con respecto al
petróleo)., En tiempo de las dictaduras (repito) se gritaba: "Pan, paz y
trabajo". Ahora no se grita "paz", porque la "guerra
sucia" de los militares ya no es necesaria para el imperio. Pero la vida
del pueblo oprimido y excluido sigue gritando el aspecto material de la
política: comida y empleo (porque el capitalismo ha destruido toda otra manera
de reproducir la vida). En el II Foro de Porto Alegre, sin embargo, pudo
observarse el nacimiento de una "Economía solidaria" que cuenta en la
Argentina hasta dos millones de miembros. El movimiento se expresó ya hace años
con la obra de Luis Razeto Migliaro, 1982, Empresas de trabajadores y economía
de mercado, Programa de Economía de Trabajo, Santiago de Chile, seguido en
1985, Economía de solidaridad y mercado democrático, PET, Santiago, vol. 2, y
en 1988 el vol. 3. Se trata de la mera subsistencia de una población de
excluidos, marginales, que antes que morir de hambre reinventan un sistema de
"trueque", con moneda propia, por la organización de la producción y
el consumo dentro de una comunidad barrial o local cerrada. ¡El mundo de los
excluidos sobrevive!
[1][1] Simon and Schuter, Nueva York, 1996. Digo "militarista",
porque una de sus conclusiones finales es la de "mantener la superioridad
tecnológica y militar de Occidente sobre otras civilizaciones" (trad.
cast., Piados, México, 2001, pág. 374).
[2][2] "The New Sovereigntists. American Exceptionalism and Its False
Prophets", en Foreign Affairs, vol. 79, nº 6, nov. - dic. 2000, págs.
9-15. Bradley y Goldsmith escriben en Harvard Law Review (1997) que "not
only does the United States have the power to reject international regimes, but
in many instances the federal goberment has a constitutional duty to reject
them" (Spiro, pág. 113).
[3][3] 2000, Open Society. Reforming Global Capitalism, PublicAffairs, Nueva
York, págs. 330y ss.
[4][4] "It may be a shocking thing to say, but the United States has
become the geatest obstacle to establishing the rule of law in international
affairs" (Op. cit., pág. 333).
[5][5] Hardt, Michael y Antonio Negri, 2000, Empire, Harvard University Press,
Cambridge (Mass.), donde el "Imperio" se volatiliza, el Estado se
anarquiza, y el "ciudadano global" queda sin mediaciones políticas
estratégicas.
[6][6] Véase Robin Blackburn, 1999, The Making of New World Slavery. From the
Baroque to the Modern 1492-1800, Verso, Londres, págs. 235 y ss.
[7][7] Op. cit., pág. 249.
[8][8] Hegel, por ejemplo, repite la argumentación lockeana, ya que la relación
externa entre los estados (contra la opinión de Kant) vuelve al "estado de
naturaleza", siendo la única relación posible: "La guerra tiene una
significación superior [...] Los pueblos que no quieren soportar o que tiemblan
ante la soberanía interior son conquistados por otros" (Rechtsphilosophie,
§ 324, Hegel, 1971, Werke, Suhrkamp, Frankfurt, vol. 7, págs. 492-493).
[9][9] Véase el reciente trabajo de Franz Hinkelammert, "La inversión de los
derechos humanos: el caso de John Locke", en Herrera Flores (Ed.), 2000,
El vuelo del Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Desclée de
Brouwer, Bilbao, págs. 79-113.
[10][10] En el Encuentro de las Naciones Unidas sobre el racismo, la Unión Europea
no aceptó reconocer fácilmente a la esclavitud como un crimen contra la
humanidad, el 7 de septiembre de 2001 en Sudáfrica. Los Estados Unidos e Israel
se retiraron del encuentro bajo protesta.
[11][11] Tema central de mi obra. E. Dussel, 1973, Hacia una ética de la liberación
latinoamericana, Siglo XXI, Buenos Aires, vol. 1-2.
[12][12] Two Treatises on Civil Government, § 4; John Locke, 1976, Ensayo sobre el
Gobierno civil, Aguilar, Madrid, pág. 5.
[13][13] Ibíd., § 6; pág. 6.
[14][14] Ibíd., § 7; pág. 7.
[15][15] Ibíd., § 8; pág. 8.
[16][16] Ibíd.
[17][17] Ibíd..
[18][18] De nuevo: ¿quién juzga que alguien se ha opuesto a la ley natural? Locke
respondería: "Cualquiera".
[19][19] No hay que olvidar que esos pronombres "nosotros" y
"yo" que se usan en el texto son el sujeto que juzga sobre el
culpable, que se arroga la defensa del género humano, pero que históricamente y
de hecho es la burguesía liberal triunfante en Inglaterra.
[20][20] Ibíd., § 16; pág. 14.
[21][21] Ibíd., § 17; pág. 15.
[22][22] Ibíd., § 19; pág. 16.
[23][23] Ibíd., § 20; pág. 18.
[24][24] Los Estados Unidos, en su política externa muestra una doctrina
hermenéutica en la que los derechos humanos tienen en su definición a los
Estados Unidos como "juez", última instancia, que declara lo que es o
no es en este caso, defensa o ataque de un derecho humano. Ningún tribunal
fuera del propio Estado es aceptado como referencia. Se sobrentiende que en la
relación entre los estados nos encontramos entonces, en el mejor de los casos,
en el "estado de naturaleza". Véase John Rawls, 1999, The
Law of peoples, Harvard University Press, Cambridge). Rawls se cuida muy bien de
distinguir entre la "law of People" y la "law of State".
Los "States" exigirían un derecho internacional y el comenzar a
promulgar un "International State", al menos leyes e instituciones
internacionales, que permitieran salir del "estado de naturaleza" a
las relaciones entre los Estados. Rawls encuentra muy confortable el estado
razonable (de guerra) en el que su propio país (Estados Unidos) siga siendo el
sujeto del juicio, el juez, de quien sea o no un "decent people"
(pág. 63). Es una obra completamente tautológica: la comunidad de liberales
norteamericanos es la "última instancia" de todos los juicios
políticos, incluyendo el saber cuando se dan las condiciones de la "guerra
justa" (págs. 89 y ss.). Continúa paso a paso la argumentación de Locke.
[25][25] Debe indicarse que Levinas no habla de la "guerra", sino
estrictamente del "estado de guerra", que, como veremos es el
"estado permanente" ad extra de los Estados Unidos desde su
emancipación. La conquista del "far West", de México, del Pacífico y
el Caribe, hasta su hegemonía mundial actual, ha sido un permanente, nunca
interrumpido, "estado de guerra" ad extra -mientras que ad intra se
pretende ser el líder del "estado civil" democrático. Veremos que
esta contradicción es in the long run insostenible.
[26][26] Totalité et Infinit. Essai sur l'Extériorité, Nijhoff, La Haya, 1968,
Prefacio, pág. IX.
[27][27] Ibíd., § 176; págs. 134-135.
[28][28] Locke, 1976, § 23; pág. 20.
[29][29] Es interesante que para Ginés de Sepúlveda el indígena que lucha contra el
conquistador español (en propia defensa para Bartolomé de Las Casas) tiene la
"culpa" de rechazar el ser civilizado. El mismo Kant en la definición
de Aufklaerung incluye esta "inmadurez culpable" (véase E. Dussel,
1995, The Invention of the Americas. The Eclipse of "the Other" and the
Myth of Modernity, Continuum, Nueva York, cap. 1). A la víctima se la transforma
primero en culpable, de manera que el criminal se juzga (invirtiendo la
cuestión) asesinado por su víctima. El victimador reclama a su víctima el
haberlo victimado. De otra manera, Locke, el esclavizador inglés, acusa al
esclavo africano por haberle exigido cumplir la tarea de esclavizarlo, y por
ello demandará aun reparaciones de los gastos a los que su víctima le ha
obligado a efectuar.
[30][30] Locke debería probar que los pobres campesinos bantúes inocentes atrapados
como animales y vendidos como "mercancías" merecieron dicha pena.
Bartolomé de Las Casas vio estas cuestiones con mayor claridad racional y
lógica.
[31][31] Por la propia argumentación de Locke nadie
puede "perder el derecho a su vida", porque nadie "tiene"
tal derecho: ¿Cómo podría tenerse "derecho a la vida" si la vida es
el presupuesto y fundamento de todos los derechos? Para tener "derecho a
la vida" habría que ser un sujeto de derecho anterior a la propia vida, lo
cual es absurdo. Si no se tiene "derecho" ni "poder" sobre
su propia vida, menos se puede perder lo que nunca se tuvo. La inteligencia de
Locke en este punto pareciera que ha quedado oscurecida por la pasión
inmoderada en desear justificar su business, y el de su patria: la trata de
esclavos.
[32][32] Esto supone una teoría de la "guerra justa" y del "estado de
guerra" en la que el vencedor tuviera ahora "derecho a la vida del
otro". Pero, nuevamente, si ni siquiera el sujeto humano viviente tiene
derecho a su propia vida, menos aún de un tercero. Nadie puede tener
"derecho sobre la vida ajena", o habría que probarlo. Locke,
nuevamente, afirma un absurdo por mera tradición tautológica, totalitaria,
contraria al dogma liberal: "la libertad es la base de todo" (Ibíd.,
§ 17; pág. 15).
[33][33] Aquí Locke cae ya en un cinismo que supera al de Ginés de Sepúlveda. En
primer lugar al expresarse sobre una persona humana como lo que se "tiene
en poder suyo" -cosificación de la Alteridad, que muestra la bajeza ética
del filósofo inglés-, y en segundo lugar por la manera que expresa en este
texto (y en otros que citaré) lo que puede hacerse con esa "cosa" que
se "tiene" (no sólo usarlo en el trabajo o como objeto de sexo, sino
torturarlo y hasta matarlo por puro capricho). ¿De dónde ha sacado nuestro
autor esa destitución absoluta ética del Otro?
[34][34] Locke alcanza aquí un sadismo increíble, consolando al esclavo
misericordiosamente con el suicidio. Ante un juicio tan brutal, bestial, el
lector queda enmudecido, absorto, silencioso...
[35][35] Ibíd.
[36][36] Ibíd., § 23; pág. 20.
[37][37] Ibíd., § 33; pág. 27. Aun dirá más extensamente: "Los gobiernos no
pueden originarse primitivamente [...], y las sociedades políticas no pueden
fundamentarse en nada que no sea el consentimiento del pueblo" (Ibíd., §
175; pág. 134).
[38][38] Ibíd., § 45; pág. 36.
[39][39] Como si todos los pueblos fueran agricultores.
[40][40] Ibíd., § 184; pág. 143.
[41][41] Ibíd.; pág. 136.
[42][42] Escribe más adelante: "El vencedor, si ha hecho la guerra por una
causa justa, posee un derecho despótico sobre las personas [...] que han tomado
parte en la misma, y lo posee también a indemnizarse de los perjuicios
recibidos y del costo de la guerra..." (Ibíd., § 196; pág. 148).
[43][43] Ibíd., § 178; pág. 137.
[44][44] Ibíd., § 182; pág. 140.
[45][45] Pol., 1, 2, 1255 b págs. 16-17. Locke debió leer pocas líneas después de la
definición del "esclavo por naturaleza" esta distinción: "El
señorío político se ejerce sobre hombres libres por naturaleza, el despótico
sobre los esclavos por naturaleza" (Ibíd., 1255 b págs. 17-18).
[46][46] Está de más decir que tal "poder despótico" es injustificable,
menos aún en un estado de naturaleza (ni siquiera un animal puede cumplir tal
definición o la tal especie se habría extinguido prontamente), desde cualquier
punto de vista ético, etnográfico o histórico, y describe simplemente una
voluntad tiránica, irracional y totalitaria, autodestructiva.
[47][47] Uno se pregunta qué agrega el poner aquí a "Dios" en esta
expresión de cinismo. Pareciera ampararse en la divinidad para expresar un
pseudoargumento totalitario.
[48][48] Como no ha cumplido el "enemigo" con la ley establecida queda
"fuera de la ley", y como no aceptó los "recursos
pacíficos" se le aplican los recursos más violentos. Aunque el pobre
campesino africano hubiera estado fuera de la ley y no hubiera sido pacífico
(lo cual es falso, porque nunca estuvo fuera de "sus costumbres" y
nunca atacó a ningún europeo), no perdería por ello sus derechos que tiene como
persona humana, y no podría tratárselo como una "fiera" a la que se
la puede matar porque "le agrade" (al sádico).
[49][49] Ibíd., § 172; pág. 132.
[50][50] Ibíd., § 180; pág. 138. Locke justifica por ello mismo la conquista de América,
porque "el poder que un conquistador adquiere sobre aquellos a quienes
vence en una guerra justa es totalmente despótico" (Ibíd., § 179; pág.
138). Puede concluirse que el esclavo africano, el indio americano y el mundo
colonial son negados e ignorados en su derecho en la filosofía política del
fundador del pensamiento liberal.
[51][51] Antes fueron las "potencias del Eje" (desde la crisis de los años
treinta), después los "comunistas" (en tiempos de la Guerra Fría),
pero últimamente estaba faltando un "enemigo" creíble, consistente,
suficiente. Los antiguos "subversivos comunistas" han dejado lugar
ahora a los "terroristas".
[52][52] Claro que "Dios" hará conocer su juicio en el "Juicio
final", y para los geopolíticos del Pentágono dicho juicio deja suficiente
tiempo como para ganar las guerras empíricas de la historia -que son las que le
interesan-. C. Schmitt, por otra parte, tampoco tiene otro criterio para
determinar a su enemigo: es tan tautológico como Locke.
[53][53] Véase mi ponencia "Del escéptico al cínico", en E. Dussel, 1993,
Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofía de la Liberación, Universidad de
Guadalajara, Guadalajara (México), págs. 85-95; en inglés en E. Dussel,
1996, The Underside of Modernity, Humanities Press, Nueva Jersey, págs. 64-72.
[54][54] Si se los aceptara como "prisioneros de guerra" habría que
aplicárseles los acuerdos internacionales, como la convención de Ginebra. Pero
para negarles que sean prisioneros "de guerra" debería fundarse en
que no ha habido guerra en el Afganistán, porque no se había declarado tal
guerra a los talibanes, meros "terroristas", y por tanto "sin
derechos", a los que puede matárselos como lobos o leones peligrosos.
Pero, en ese caso, la agresión al Afganistán sería un acto
"terrorista", porque se atacó a otro Estado sin cumplir las
condiciones para un tal ataque dentro de algún criterio ético internacional. Lo
que acontece es que los Estados Unidos, en permanente estado de guerra, no
logra entender que está usando el "argumento de Locke", pero ese argumento,
por tautológico es irracional, inmoral, y no puede proferirse "en
público", sino sólo entre los "amigos" de la misma
"mafia" o de una "banda de ladrones"; en un
"nosotros" entre los que los argumentos tautológicos son aceptados
como verdaderos sin mayores exigencias lógicas .
[55][55] Véase en mi obra E. Dussel, 1998, Ética de la Liberación en la edad de la
globalización y la exclusión, Trotta, Madrid, la diferenciación entre
"pretensión de verdad" y "pretensión de validez" (caps.
1-3).
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