© Libro No. 722. Hacia
la Prehistoria de la Metafísica. Gadamer, Hans Georg. Colección E.O. Abril
19 de 2014.
Título original: © Zur
Vorgeschichte der Metaphysik), por Hans Georg Gadamer. Aparecido en Um die
Begriffswelt der Vorsokratiker (Herausgegeben von Hans Georg Gadamer).
Darmstadt, 1989, 3. unveränderte Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft
(Wege der Forschung; Bd. 9).
Versión Original: © Hans Georg Gadamer. Hacia la
prehistoria
de la
metafísica.
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H a n s G e o r g
G a d a m e r
Hacia la
prehistoria
de la
metafísica
H a n s G e o r g
G a d a m e r
Hacia la
prehistoria
de la metafísica
A l c i ó n
E d i t o r a
L i b e r a
l o s L i b r o s
Traducción
de Hacia la prehistoria de la metafísica (Zur Vorgeschichte der Metaphysik),
por Hans Georg Gadamer. Aparecido en Um die Begriffswelt der Vorsokratiker
(Herausgegeben von Hans Georg Gadamer). Darmstadt, 1989, 3. unveränderte
Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft (Wege der Forschung; Bd. 9).
Traducción de Fabián Mié
C ALCIÓN EDITORA, 1992
Av. Colón 350 - Piso 3 - Ofic. 9. 5000 -
Córdoba
Impreso en Argentina
Nota:
ei\j th\n
vu=n ske/yin tw=n ai/ti/wn oudamw=j sunarmo/ttei peri\ au/tw=n o( lo/goj
Si Ud. no
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Indice
HACIA LA PREHISTORIA DE LA
METAFÍSICA
1
2
3
EPÍLOGO DEL TRADUCTOR
"A nosotros,
que estamos atrapados en las aporías del subjetivismo, los griegos nos llevan
una cierta ventaja en lo que se refiere a concebir los poderes suprasubjetivos
que dominan la historia. Ellos no intentaron funda¬mentar la objetividad del
conocimiento desde la subjeti¬vidad y para ella. Al contrario, su pensamiento
se consi¬deró siempre desde el principio como un momento del ser mismo. En él
vio Parménides la guía más importante para el camino hacia la verdad del ser.
La dialéctica, este antagonista del logos, no era para los griegos, como ya
hemos dicho, un movimiento que lleva a cabo el pensamiento, sino el movimiento
de la cosa misma que aquél percibe. Que esto suene a Hegel no implica una
modernización abusiva sino que atestigua un nexo histórico".
Hans
Georg Gadamer
HACIA LA PREHISTORIA DE LA METAFÍSICA
Sabemos
que no es solamente la lengua de los griegos la que hablamos cuando hacemos
filosofía. No sólo el nombre, sino también la tarea específica de la metafísica
ha sido hallada por los griegos, y cuando investigamos la pregunta fundamental
que se plantea en ella, la pregunta por el ser, tal como se hizo un deber en el
pensamiento de los griegos, esto no es, entonces, un mero esfuerzo histórico,
tampo¬co es, por lo demás, un contacto cualquiera con nuestros orígenes
griegos. Pues cada contacto se-mejante tiene algo develador. ¿Pero a qué se
debe que este pensamiento parece tratar de nuestra propia cuestión y, sin
embargo, presenta ante nosotros una y otra vez los duros contornos de algo
completamente extraño? Ella nos toca, esta voz de los griegos, como si
creyéramos oírnos a nosotros mismos, y, sin embargo, suena hacia nosotros como
una llama¬da desde otra orilla, a la que nunca podremos vol¬ver, pues de ella
nos aleja una fuerte corriente. Lo que surgió con el cristianismo, aquellos
nuevos es¬pacios de la interioridad que se nos abrieron, no po¬dremos, parece,
nunca más olvidarlo.
Así, en
cada contacto con el pensamiento griego, tenemos conciencia de distancia y
cambio, princi¬palmente desde que tenemos conciencia de nosotros mismos,
autoconciencia histórica. Leemos a Aristó¬teles y queremos entenderlo
dinámicamente a partir de Leibniz, del aristotelismo renacentista teñido de
estoicismo y neoplatonismo. Leemos a Platón como un idealista y a Parménides
como al obispo Berkeley, aun cuando percibimos que no todo va de acuer¬do. Pues
tenemos anticipadamente un conocimiento de distancia y cambio especialmente en
el sentido que el creador de la autoconciencia histórica de la filosofía
(Hegel) le ha otorgado. Hegel vio en la fi¬losofía griega el grandioso inicio
de la filosofía, aunque, bajo la forma de una ingenua inmediatez despreocupada
de sí misma, ella no reconoce aún en el "Ser" al "Espíritu"
como su verdad propiamente incompleta. El sujeto se halla aún sumergido en la
sustancia y todavía no ha despertado a su ser para sí. La filosofía moderna, en
cambio, (como la edad moderna en general a través de la autoconciencia de la
libertad) estaría determinada por el saber de que lo Absoluto es Pensamiento,
Espíritu, Vida. Y, así, sostienen los sucesores de Hegel que los griegos
pensaron "ontológicamente", quiere decir que ellos pensaron el ser y
no el pensar del ser, que en ellos aún no se alcanzó la posición fundamental de
la fi¬losofía dada en la autoconciencia, pues se halla¬ban atrapados en el
objetivismo. La querelle des anciens et des modernes no tiene objeto sobre el
suelo del pensamiento "histórico" moderno. Precisamente aquí, la
investigación histórica de la filosofía antigua durante el siglo XIX tuvo por
supuesto primero y obvio la superioridad de la filosofía moderna.
En tal
suposición, el subjetivismo moderno ya no es más una certeza indiscutible de
nuestro espíritu, y con ello empieza a transformarse también esta rela¬ción con
la filosofía griega. Puede pensarse en las tremendas consecuencias que
Nietzsche ha extraído de la historia posterior del idealismo alemán, o en la
amenaza general de la conciencia cultural moderna, que se extiende nuevamente
desde la primera guerra mundial; la "Religión del Progreso", en la
que aún creían nuestros padres, ha muerto, y con ello ha cambiado el puesto de
la filosofía en relación a su propia historia, pero en especial en relación a
la de los griegos. La impotencia filosófica de este cambio se resume en el
nombre de "Historicismo"; por cier¬to surge en él una nueva posibilidad
para la filoso¬fía: la de ganar un socio filosófico en el espacio his¬tórico,
que repentinamente, como otro que sabe, alza su voz y al que hay que oír, pues
ya no creemos saber lo que él puede decirnos y lo que nos recuer¬da.
Especialmente desde que la pregunta fundamental de los griegos, la pregunta por
el ser, fue desper¬tada por Martín Heidegger en forma renovada, a partir
precisamente de los problemas de la más re¬ciente filosofía que desespera del
idealismo, la pre¬gunta de los antiguos alcanzó una nueva y poderosa vida. Lo
otro, lo de los griegos que es extraño a la propia preocupación, no es
meramente comprensible como tal a una comprensión activa. Precisamente se
muestra como otro y extraño en el filosofar propio, como el dominio olvidado,
sobreentendido, de la fi¬losofía griega del ser sobre la totalidad de la
tradi¬ción occidental. El mismo acabamiento secular que Hegel creía dar a la
historia universal del espíritu está regido por el principio metafísico de los
grie¬gos. Quien quiera salir fuera de Hegel y del idealis¬mo debe volver hacia
atrás de la metafísica griega, como Nietzsche, que, en lucha contra el
platonismo y el cristianismo, buscó la filosofía en la época trá¬gica de los
griegos, en las grandes figuras plásticas de los filósofos anteriores a Sócrates.
La prehistoria de la metafísica griega no posee ya con ello el signi-ficado de
un primer y, por tal, incierto y arcaico paso en dirección al camino de la
verdad, ya se vea alcanzada esta meta en Aristóteles o Tomás, en Kant o Hegel,
ya en otros a partir de quienes cada uno es visto como un aporte al
enriquecimiento de la inves¬tigación; sino que lleva en sí una decisión
histórica que se ha consumado en la proximidad originaria a favor de otras
posibilidades impensadas de la verdad y que es capaz de hacer recordar algo que
aún debe ser pensado.
Lo que se
llama rasgos "arcaicos" del pensamien¬to griego bajo la suposición de
la autoconciencia his¬tórica se hace, así, objeto de un interés propio
diri¬gido filosóficamente. A continuación, el concepto griego del ser debe ser
considerado bajo este punto de vista. Su adquisición y elaboración es, por
cierto, el acontecimiento primero de la metafísica griega. Parménides de Elea
se yergue dominante a la entra¬da de esta historia, cuyo transcurso hasta
Aristóteles representa una continuación de las transformaciones del pensamiento
eléatico sobre el ser. Es caracterís¬tico de esta posición de Parménides en el
origen de la metafísica el que su filosofía no quiera adaptarse a la imagen
histórica que acuñó Aristóteles, al referir teleológicamente sus predecesores a
su propia filoso¬fía. Donde éste habla sobre ello, tanto en el primer libro de
la Física (A 2-3), como en el primer libro de la Metafísica (A 5), no
"entra" la discusión con su filosofía ( ei\j th\n vu=n ske/yin tw=n
ai/ti/wn oudamw=j sunarmo/ttei peri\ au/tw=n o( lo/goj ). No obs¬tante, ella no
es evitada en ambos pasajes: pues su consideración tiene interés objetivo (
e(xei ga\r filosofi/an h( ske/yij ). El interés crítico de Aristóteles se
limita a la inconsecuencia interna del poema
de Parménides, que junto a la verdad del Ser único co¬locó también la
imagen del mundo dominada por contradicciones, propia de la opinión humana.
Aris¬tóteles interpreta esta inconsecuencia como expre¬sión de la consecuencia
objetiva del problema de la Physis, y por medio de este rodeo se deshace, según
parece, de la filosofía eleática en su interpretación histórica. Pero él sabe
muy bien que al menos Par-ménides no piensa, al modo de los
"physiologoi", lo Uno en el sentido de Hyle, sino que alude a lo Uno
según el Lógos. Sin embargo, esto significa que el problema ontológico del ser
del ente, al cual la me¬tafísica de Aristóteles da una respuesta a través de la
teoría de la sustancia y las categorías, está latente en la problemática
"arcaica" de Parménides. El esque¬ma aristotélico de desarrollo
—manifestación de la propia verdad de las cuatro causas— no se puede aplicar
bien a aquél, puesto que ya abarca la totali¬dad del problema metafísico. Esto
se prueba en Pla¬tón mejor que en ningún otro, quien allí en sus diá¬logos
donde más se acerca a la cuestión del Ser hace que un eleáta enseñe a los
personajes de sus diálo¬gos, sea que el viejo Parménides mismo supere en el
proceso dialéctico la rigidez insostenible de su teoría del ser, sea que un
extranjero de Elea exija la misma superación. Pero hace que el mismo Sócrates
retro¬ceda respetuosamente ante la noble profundidad del viejo Parménides. Todo
esto indica que Platón ocu¬pa un lugar principal en la historia efectual de la filosofía eleática: más allá de las
doctrinas de ésta, él está, sin embargo, especialmente relacionado con ella. Y,
en tanto que Aristóteles ha de ser a su vez entendido a partir de su permanente
discusión con la filosofía platónica, la historia originaria de la me¬tafísica
se presenta como una historia del pensamien¬to eléatico. En ella deben llegar a
considerarse aque¬llos rasgos "arcaicos" que en la filosofía griega
tanto nos extrañan y atraen. Los resumo como sigue:
1. El entrelazamiento del problema ontológico y
cosmológico: el ser y el todo.
2. El tratamiento de los conceptos como partes
del mundo: la totalidad y la parte, lo uno y la multi¬plicidad.
3. La
prioridad de lo objetivo ante la subjetivi¬dad: el ser y el pensar.
1
La
interpretación de la filosofía eleática -como en lo fundamental el hecho de su
transmisión- está dominada por Aristóteles. Lo que el poema significa con e)/sti,
ei)/nai, con e)o/n y mh\ e)o/n y cómo se
des¬cribe la verdad de este e)o/n es comprendido a partir de la distinción
platónica entre el ser inteligible y el sensible. El Ser Uno parmenídeo
significa el ser in-teligible, lo uno según el lógos. La estructura com¬pleta
del poema parece confirmarlo, puesto que dis¬tingue las engañosas opiniones de
los mortales, que confían en sus sentidos, de la doctrina de la verdad. Y
cuando Aristóteles reprocha precisamente a los otros eléatas, en especial a
Meliso, el que ellos com¬prenden muy toscamente el Ser en el sentido de la
materia sensible ; entonces Aristóteles distingue en contraste a Parménides
como a quien manifiestamen¬te "vio más", pues pensó el Ser como
piensa el pen-samiento y, por consiguiente, lo caracterizó como lo determinado
y lo limitado, esto es, porque pensó el Ser en el sentido de la Idea platónica.
Asimismo, Aristóteles no ignora que, en conjunto, los eleátas no conocieron
otro ser que el que se ve sensiblemen¬te y, precisamente por ello, transfirieron
a éste la exigencia del Pensamiento (De coelo III, 1). En ello culmina
justamente la crítica que Aristóteles ejerce sobre el pensar eleático: que
ellos no conocieron la multiplicidad del sentido del ser, cuyo descubrimien¬to
ocurre sólo con la distinción platónica del δισσόν, es decir, con su
dialéctica.
Esta
crítica aristotélica se comprende totalmente a partir de lo que el poema mismo
dice. Parménides tiene a la vista el Todo del ente cuando dice to\ e)o/n .
Todas sus enunciaciones sobre lo e)o/n no afirman el ser al que se refieren los
mortales cuando piensan el mundo, sino justamente este mundo en su ser, y,
precisamente por ello, rechazan la imagen del mun¬do de la δόξα como engañosa y
carente de pensa¬miento. Quien piensa, percibe en todo lo que es algo para lo
cual los sentidos son insensibles, algo que en todo es uno: su existir , por
doquiera uniforme, siempre percibido
como uno y el mismo. Parménides podría haber sido el primero que trató
acerca del "ente", esto es, en lugar del plural usó el singular.
Giros como to\ e)o/n tou= e)o/ntoj e)/xesqai
(fr. 4) o e)o/n gar e)o/nti
pela/zei (8, 25) permiten derivar bien
la significación de este e)o/n a partir del Ser ver¬dadero. Puesto que es lo
ente en cada ente, el ente uno y único es en el que todo ente diferenciable se
reúne sin poder diferenciarse. Pero precisamente lo ausente se reúne con lo
presente. Esto, justamente, es la doctrina de aquel camino de la verdad, que
"es": que toda ausencia, toda diferencia, todo cam¬bio, toda
imperfección, todo no, nunca conciernen al Ser, que no es nada más que lo que
es. Tales pen-samientos son no-pensamientos , que, como expe¬riencia de la
nulidad, surgen del querer asegurar for¬mas determinadas en el existir. Ellas
son do/cai brotw=n, perspectivas humanas. El "Ser mismo" no surge ni
cesa. Aristóteles pudo aún expresar una proposición semejante acerca del Eîdos, diferen¬ciando del ente lo
que es. Para Parménides, esta di¬ferencia sólo pudo significar que la totalidad
del ser es de tal modo que ningún ente se sale de él, que ningún ente, en tanto
ente, puede diferenciarse de él.
El
esquema cosmogónico del mundo de los Physiologoi contiene una carencia de
pensamiento , cuando piensa un surgimiento del ser. Cuando se prueban los
enunciados del poema no puede dudarse de que Parménides no pudo pensar de
ninguna otra manera el pensamiento puro del Ser, sino pensan¬do todo ente como
una totalidad absolutamente Pre¬sente relacionada unitariamente en sí misma. El
que piensa pensando el ser no separará el ente del ente con el cual se
relaciona, y, así, no se dará ni la dispersión ni el aglutinamiento de que
supieron hablar los jónicos sin darse cuenta de qué clase de no-pensamiento del
"a la Nada" y del "de la
Na¬da" está pensado en ello (fr. 4).
Aunque Parméni¬des fije la mirada en lo impensable de esta Nada y, por ello, no
quiera otra cosa que "el Ser es", él contemplará ésta su verdad como
la totalidad homo¬génea en sí. Apartarse de la carencia de pensar la Nada hace excluir del ente todo lo que los
mortales saben decir acerca del cosmos de las cosas. El solo pensamiento de que
el Ser es, debió ganar a partir de allí, la forma visible de que el Ser es Uno.
Así, lee¬mos, tanto en la doxografía como en el escuela eleática, que todo Uno
es y que el ser de lo múltiple es impensable.
El hecho
de que el mismo Parménides (y no en primer lugar el malentendimiento de sus
seguidores) transfirió lo Uno según el
lógos al ser visible de las cosas, como dice Aristóteles, es, por cierto, una
descripción totalmente correcta a partir del final desarrollado de la
distinción platónico-aristotélica del ser inteligible y del sensible. Pero no
es un mero carácter gráfico arcaico de la lógica parménidea pen¬sar el Ser del
ente mismo como un ente, sino, tal como enseña la historia de la metafísica,
una rela¬ción constantemente mantenida dentro de la distin¬ción pensante del
ser y el ente con un no pensado. El ser es la Presencia del ente. El puro
pensamiento del ser no piensa más que la pura Presencia. Esta es "en lo
que" todo ser es; y ¿en qué otra cosa es todo ser si no en la totalidad
del ente?
Sabemos
por la historia del pensamiento eléatico que el Ser-en es en efecto uno de los
problemas dia¬lécticos que Zenón pensó respecto al Ser . ¿Dónde es la
totalidad? Esta es una cuestión que sólo supo dominar Aristóteles dándole
vuelta a su sentido, esto es, tomó el Ser-en en otro sentido. Los eléatas, por
su parte, tienen que haber pensado, tal como enseña la historia de este
problema, que el Ser es "en sí mismo" (kaq' e(auto/ te kei=tai
Parménides fr. VIII, 29; Teeteto 180 e; cf. la discusión de este ser-en-sí-mismo
en Gorgias Β 3, 70, en Aristóteles, Física IV, 3 en relación a Zenón, así como
la argumentación de Anaxágoras A 50), y con esta paradoja cos¬mológica
formularon, con todo, algo sobre el Ser, en tanto piensan la totalidad como
abarcante, no ya como abarcada. Pues ellos piensan con esto un Ente que, a
diferencia de todo ente, excluye el devenir y el perecer, precisamente porque
abarca todo ente. Esto abarcante se representa, consiguientemente, en uniforme
extensión espacial, de modo que en ello se piensa un continuo espacial, que
también representa el en-qué abarcante de su Presencia para todo ente. O
también, se ve la homogeneidad indiferenciada de esta totalidad del Ser. En
tanto se diferencia de toda determinación cualitativamente distinta, está
pensada como la materia, como la indeterminación vacía de formas posibles. Pero
se trata, manifiestamente, de traducciones del pensamiento eléatico del ser a
un lenguaje posible solamente mediante la diferencia¬ción platónica de lo
inteligible y lo sensible. En rea-lidad, lo que hay es "todo Ser",
nada le falta, y pre¬cisamente por ello es "limitado", pues no remite
a ningún otro posible, a nada que esté fuera. Tiene el carácter del Ser
justamente en tal Presencia comple¬ta; es "en su Ser" lo que se exime
del uso, que es la experiencia que el hombre hace de cada ente. Esta necesidad
del pensamiento "lo mantiene dentro de las barreras -que lo rodean- del
límite" . Pensar sólo el ente es la misma necesidad del pensamiento, es
decir, pensar la Presencia; necesidad que sirve de fundamento a todas aquellas
formas indirectas de demostración que caracterizan al pensamiento eleático, a
la argumentación del poema: "Pues no es imper¬fecto; si lo fuera, entonces
en todo tendría imperfec¬ción" (fr. 8, 33); a la argumentación de Meliso:
"Si el Ser se hiciera diferente sólo por un cabello en 10.000 años,
perecerá por completo en la totalidad del tiempo" (B 7); pero también ante
todo a la argu¬mentación de la dialéctica de Zenón. Todas se basan en el
principio: "Es por cierto visiblememente lo mismo decir ésto una vez o
afirmarlo siempre" (fr. 1). La necesidad del pensamiento, en la medida en
que es ilimitado en su propia posibilidad, contradice la imagen del mundo que
ofrecen los sentidos. Aquélla es la base de todo argumento: que lo pensable es
pensado como lo que es, o sea, como lo Pre¬sente (B 1-4; A 29 etc.). También la
supuesta oposi-ción entre el "todo simultáneo", el nu=n e)/sti
o(mou=pa=n del poema (fr. 8, 5), y el "Siempre y eterno", el a)ei\
h)=n o(/ ti h)=n kai\ a/ei\ e)/stai
(Meliso, fr. 1), entre la limitación del Ser, según Parménides, y la
ilimitación del Ser, según Meliso (fr. 6), es sólo ex¬terna. El pensamiento de
la totalidad tiene esta doble posibilidad de ser representado tanto en su
Presente visible, como en su ilimitada capacidad de ser halla¬do como Presente,
en el Ahora o en el Siempre, en el Aquí o en el En Todas Partes.
El
pensamiento a causa del cual los eléatas, como dice Hegel, desecharon los
dioses sensibles, el pen¬samiento del Ser, piensa a éste, por cierto, como un
Ente, como lo Ente. Y cuando en la historia efectual del pensamiento eleático
encontramos el átomo pen¬sado como el ente verdadero (el to/ eth=| o)/n de
Demócrito), entonces se confirma en ello lo fructífero de esta relación. Pero
allí mismo donde por primera vez se diferencia fundamentalmente el ser
inteligible y el sensible, incluso en la doctrina platónica de las Ideas,
persiste insistentemente la misma relación. Las Ideas son caracterizadas por
los rasgos que co-rresponden al Ser eleático. También ellas son
"com¬pletas, simples, sin mutación" (Fedro. 250c). Tam¬bién ellas
"son siempre, sin surgimiento ni cesación, sin crecimiento ni
disminución" (Banquete, 211a). Pero también ellas tienen, ante todo, aquel
carácter de o(/lon que correspondía al Ser eleático. También el Eîdos es lo que
es con exclusión de todo no-ser; "no es otra cosa que eso", au)to/. Precisamente
ésto diferencia al Eîdos de todas las cosas que toman par¬te en él, el que no
está mezclado con su contrario, el que sea "pura" y completa
Presencia. El Eîdos de lo bello es lo "bello mismo" justamente porque
no es nada más que bello, pues en él nada hay feo. Sólo ello constituye el ser
del Eîdos. Así resulta total¬mente correcto lo que Stenzel dijo una vez en
rela¬ción a la teoría del cielo aristotélica, expresando que "todo
fuego", "todo aire", son esencialidades puras, sin mezcla, ya
que materia y forma son, entonces, una . Ello está pensado eleáticamente aunque
por cierto en lenguaje conceptual aristotélico. La esencia pura, sin mezcla,
del ser, que no es "nada más que ser", esto es, que es pura
Presencia, es "todo ser". Así habla Platón en el Filebo acerca del
fuego que está en la totalidad como del fuego "puro" que tiene toda
la dynamis que corresponde a su naturaleza jus-tamente en tanto no es
"nada más que fuego" . Y
también se puede pensar, con seguridad, en la doc¬trina del Noûs de Anaxágoras.
Puro y sin mezcla por sí, éste tiene su poder sobre todas las cosas (kratei=)
en tanto no es nada más que el percibirlo ( gnw/mhn i)sxei ) (fr. 12), y es
pensado como algo to-talmente Presente, que todo lo atraviesa y todo lo separa.
Y aún cuando Platón indica una idea de rela¬ción, por ejemplo la igualdad o la
semejanza, enton¬ces el Eîdos es fundamentalmente un plural, y puede decir así:
au)ta\ ta\ i)/sa, au)ta\ ta\ o(/moia, esto es, un par ideal, tal como es la
pura relación sin estar mez¬clada con lo desigual o lo desemejante.
El Eîdos
platónico es el "verdadero ser" del ente. Lo que pensó Parménides en
la unidad y la totalidad del Ser se piensa aquí como el respecto en relación al cual cada ente es pensado e
interpelado en su ser. Con todo, este respecto es la esencia total del ente
mismo, como lo que es completo, lo que es. Este ser-que del ente es su ser, su verdadero ser, esto
es, Presencia constante. Es por cuanto se representa y sólo en tanto es también
"imagen originaria que es" para el pensar y el concebir, el respecto,
sólo a través del cual se hace posible en general el habla. Sin embargo, la
filosofía platónica no se agota en el pensar de las Ideas, para sólo conservar
a su manera el pensamiento eleático del ser; tal como, a su modo, lo hace el
materialismo atomista. El pensar de las Ideas no es otra cosa que el supuesto
destaca¬do por Platón, una y otra vez con mucho arte, la hi¬pótesis de su
filosofar. En tal sentido, la tesis ingle¬sa acerca del origen pitagórico del
pensamiento del Eîdos sigue siendo todavía más correcta que la opi¬nión
dominante en la investigación alemana, según la cual el muy mentado (ta\
poluqru/leta Fedón 100 b) supuesto de
las Ideas es ya la auténtica filo¬sofía platónica. Esta comienza cuando
pregunta por el ser de estas Ideas, por su multiplicidad y por el aspecto que
les da unidad, por la Idea del Bien (Re¬pública VI). Pero precisamente aquí se
halla otra vez una influencia persistente de la relación eleática del ser y la
totalidad del ser. Por cierto, es la distin¬ción de la ditta\ ei)/dh, de lo sensible y lo
inteligible el fundamento puesto por Platón, y los neoplatónicos no tienen
razón cuando interpretan esto mismo ya en el poema de Parménides. Pero también
es poco platónica la Interpretación neoplatónica de am¬bos "mundos" y
de su interrelación. La imagen de la participación de lo individual en la Idea
es, para Pla¬tón, una descripción provisoria que define única¬mente el sentido
de la hipótesis del Eîdos. La "Idea del Bien", en cambio, es el
comienzo ya no presu-puesto, por el cual se entiende la totalidad del ser; pero
esto es como el orden de las Ideas que se repre¬senta en el conocimiento del
alma. También el ideal de la inteligibilidad total es pensado ahora como un
entender total, como lo me/giston ma/qhma (Repúbli¬ca 505), y el orden de las
Ideas se piensa como el mundo propiamente entitativo en el lugar supraceleste.
Esto se
aclara brevemente en un ejemplo del Fedro. Allí, Sócrates compara el arte de
curar y el arte de hablar. Como el médico necesita del conocimiento del cuerpo
sobre el cual quiere influir, así también el orador necesita del conocimiento
del alma (Fedro 270b). "¿Crees tú ahora ser capaz de reconocer
ade¬cuadamente la naturaleza del alma desconociendo la de la totalidad?".
Remitiendo a Hipócrates, Fedro responde que ello no es posible ni siquiera en
cuanto al cuerpo. Y luego Sócrates desarrolla una imagen del verdadero orador,
que procede a partir de un auténti-co saber; aquél tiene el conocimiento del
alma y de los discursos y sabe adaptar lo uno a lo otro. Como constantemente en
el Fedro, también aquí permanece lo propio irónicamente velado. Se revela
cuando se pregunta en qué medida no puede salir del paso seme-jante orador sin
el conocimiento de la naturaleza de la totalidad. Es claro qué sería un orador
universal, como quien dice hipocrático; aquel que conociera y produjera los
discursos correctos. Pero los discursos correctos no son tanto los modos
formales del discur¬so -eso es una apariencia irónica-, sino que están
de¬terminados por lo que dicen, la verdad de las cosas, las Ideas mismas. No
existe ningún arte de hablar co¬nocido que en su contenido (y no sólo según la
for¬ma) no sea dialéctica, es decir, saber de las Ideas. Sólo el filósofo se
halla en camino de ser el verdadero orador, que piensa la naturaleza de la
totalidad, esto es, el verdadero ser de lo que es. Así ve el alma, yendo más allá,
en el ser del mundo suprasensible —y esta cosmología platónica del ser
suprasensible no de¬termina únicamente la imagen del destino del alma, sino la
de la estructura del mundo—.
Echemos,
por último, una mirada a Aristóteles; así parece que finalmente entramos en el
reino de la verdad que acerca del ser se nos ha confiado. Es el rasgo
nominalista en el pensamiento aristotélico que nos resulta tan familiar. Sólo
el ente en cada caso individual es. Los principios de su ser, como todo
universal, no tienen un ser-por-sí independiente; ellos son meramente nuestras
construcciones concep¬tuales mediante las que concebimos el ser. En el
len¬guaje de la Metafísica aristotélica, especialmente en la primera fase de su
elaboración, representada por el Libro XII, en la cual rige aún por completo la
oposición a los platónicos, se dice: Los principios del ser de las cosas de la
naturaleza no son, en defi-nitiva, idénticos para todo, sino que son los mismos
sólo analógicamente. Sólo es uno e idéntico el senti¬do de la interpretación,
según, la cual el ente es in¬terpretado en cada caso a partir de sus causas.
Mate¬ria, forma, fin y producción del movimiento son, por cierto, diferentes en
cada ente, pero en cada uno están estos cuatro modos de causalidad. Lo mismo
vale para la interpretación de las categorías a partir del ser o según du/namij
y e)ne/rgeia. Pero se intro¬duce sobre este aspecto, que muestra a cada ente
como el mismo analógicamente, un aspecto total¬mente distinto que ve reunido a
todo ente en una única relación de ser y movimiento, pero entonces, junto a
este aspecto distinto que es el productor del movimiento está lo que mueve a
todo, en tanto pri¬mero de todo (1070b 34). O: causa del hombre indi¬vidual es
su padre -y además el sol y el eclipse (como las causas de la vida en
general)—. Nueva¬mente, de este modo, la pregunta por el ser pregunta también
por el mundo, por su orden unitario. Esto se hace completamente claro donde
Aristóteles da el paso más allá del mundo (en el sentido de la natura¬leza)
hacia el ser inmóvil. A partir del pensar mo¬derno, este paso es concebido ante
todo simplemente como un paso cosmológico, o bien dinámico: como la pregunta
por la fuerza que mueve el orden móvil total; fuerza de la que se ha de pensar
sólo que es igual a su efecto. Pero para Aristóteles sólo se cum¬ple en este
paso la pregunta por el verdadero ser del ente, y, por tanto, este paso conduce
más allá de lo que exigiría la mera "salvación de los fenómenos" .
Tiene que haber un ente que sea más ente que todo ente que mueve, un ente que
no solamente cause el movimiento: con ente cuya Presencia pura (ενεργεία) dé
cumplimiento ya auténticamente al sentido del ser: lo divino, que es por sí
mismo Presente. Tam¬bién esta "prueba cosmológica de Dios" es en lo
de-cisivo de cuño eleático. Tal como Parménides temía, a partir de una única
imperfección en el ser, su com¬pleta nulidad, Meliso, a partir de un único
cambio en 10.000 años, la caída final de todo, así también piensa Aristóteles
que tan sólo excluyendo del pri¬mer ente toda Dynamis, es decir, todo posible
no-ser, se conjura la posible interrupción del movimien¬to y la caída del
mundo. Todos ellos piensan la ne¬cesidad del ser, esto es, la Presencia que
constituye su sentido en algo total y absolutamente ente.
2
La
doctrina eleática del ser, cuando pensó el mis¬mo como la Presencia inmutable
de la totalidad del Ser, tuvo que adoptar la forma de la doctrina del uno-todo.
Pero justamente porque ella, siguiendo el camino de la verdad, no quiso pensar
sino el Ser, fue ciega frente a las implicaciones que estaban da¬das con el
concepto de la totalidad del Ser. Esto es lo que enseñan, precisamente, las
apologías indirec¬tas de la doctrina que Zenón emprendió a través de la
refutación de la suposición de la multiplicidad. No sólo el que sean muchas
estas refutaciones de la multiplicidad, no sólo el que la engañosa imagen del
mundo de los mortales, cuyo sistema consecuente contenía la segunda parte del
poema (y que repre-senta, por cierto, un necesario aspecto del Ser para la
esencia mortal) debe tener su origen en el Ser mismo, también lo característico
del mismo Ser ver¬dadero contiene incluso lo múltiple, en tanto que to¬dos
estos "signos" del Ser no provienen sino de lo que ellos excluyen:
devenir y perecer, división y se-paración, movimiento y ausencia, lo vacío, lo
ilimitado, en lo que hace pensar engañosamente la imagi¬nación. Es
característico de la inmutabilidad, según la cual los eleátas intentaron pensar
el Ser, el que no se produce el giro del pensar hacia ésta su autocontradicción
interna, incluso el que Zenón desarrollara las pruebas de la argumentación
dialécticamente para apoyar la doctrina de su maestro, y nunca haya su¬puesto
cómo se volverían contra sí mismas (lo que se documenta en Gorgias,
Pseudo-Aristóteles 979a). Poseemos un bello testimonio de este destino de la
doctrina eleática en el Parménides de Platón. Allí, Platón le hace exponer a
Zenón el pequeño escrito que desarrolló ricamente las autocontradicciones que
se hallan en la suposición de la multiplicidad. Zenón justifica la exposición
de este escrito surgido largo tiempo atrás, el cual no contiene nada
fundamental¬mente nuevo sobre Parménides diciendo que se lo han robado ... y,
por cierto, esto significa que con¬tra su voluntad se ha difundido entre la
gente. ¿Qué significa esta historia del robo? Manifiestamente, eximir al
legítimo autor y dueño del abuso que se ha hecho y del malestar que ha
resultado de ello. Aque¬lla dialéctica que Zenón había desarrollado antes con
buen propósito ha ido perdiendo su sentido, ha caído en una habilidad erística
que embriaga principalmen¬te a los jóvenes. Platón presenta una y otra vez esta
demonización del habla ( tw=n lo/gwn au)tw=n aqanaton ti kai\ aghrwn
pa/qoj Filebo 15d) como la imagen opuesta de una auténtica y
objetiva comuni¬cación. Conocemos también esta manera de hilar fino a partir de
las descripciones de la comedia. Es ante aquel proceder barato, que tiene por
fin mostrar lo múltiple como uno y lo uno como múltiple, que advierte Sócrates
en el Filebo como ante una prácti¬ca vulgar. La consecuencia ontológica que se
sigue de semejante autodesmenuzamiento dialéctico del discurso es, sin embargo,
el así llamado heraclitismo, al cual Platón desarrolla como la imagen opues¬ta
de su propia doctrina de las Ideas. Que todo lo supuestamente ente está en
verdad dentro del flujo constante del devenir otro, se demuestra precisamen¬te
a través de las contradicciones en las que se enre¬da lo supuestamente firme.
El lógos destruye el ser supuestamente uno (Sofista 246c, Teeteto 157b, Hippias
mayor 301b). Es contra esta forma vulgar de dialéctica que Platón defiende el
supuesto del Eîdos como el ser único de la Idea igual a sí mismo, es decir,
defiende, sin embargo, la verdad del pensa¬miento eleático del ser. Que Zenón
haya presentado sus argumentaciones dialécticas en una sociedad a la cual
pertenecía el joven Sócrates, explica la nueva actualidad de la doctrina
eleática al mismo tiempo que, sin embargo, también la urgencia de su
supera¬ción dialéctica.
Una
conciencia de la dialéctica inmanente del ser eleático parece haberse
desarrollado, ante todo, en el concepto de totalidad. Parménides mismo usa la
pa¬labra como uno de los signos del Ser verdadero y quiere con ella expresar
más bien la indiferenciación del Ser, como lo que manifiestamente Aristóteles
de¬fine como la totalidad teniendo en cuenta a Parméni¬des: "aquello en lo
cual nada falta" ( ou(= mhde\n a)/pesti ), ο, en referencia especial a la
totalidad del ser: "en lo cual nada queda fuera" ( ou(= mhde\n e)sti
e)/cw Física, III 6, 207a) . Pero, como siempre, el concepto de totalidad
provoca precisamente a pensar en el concepto de muchas partes en él supuesto.
La doctrina eleática debió perder su sentido en esta autocontradicción
dialéctica o debió transformarse de tal manera que se justificara la unidad
dialéctica de totalidad y parte, uno y múltiple. Parece que en pri¬mer lugar
Platón, aun cuando éste descubrió lo uno y lo múltiple como la verdadera
maravilla dialéctica del discurso, empleó para la inconciente dialéctica de la
doctrina eleática, que según el contenido ya se halla desarrollada en Zenón,
los conceptos de totali¬dad y parte. De cualquier manera, encontramos el
concepto de totalidad y la a él inherente dialéctica en Platón siempre y en
primer lugar en relación a la doctrina eleática. Así comienza la discusión de
la doctrina del uno-todo en el Sofista con la dialéctica de la totalidad-unidad
(Sofista 244d ss.), y en el Parménides el primer par de conceptos, donde
Par¬ménides desarrolla la dialéctica de su propia doctri¬na, es siempre la
relación de totalidad y parte. Aún en Aristóteles se encuentra dentro de la
crítica a los eleátas (Física A 2) como interpolación la alusión a la aporía
concerniente a parte y totalidad: "si son una cosa o varias, y cómo una o
varias, y si varias, cómo, y también cuando se trata de partes que no se
relacionan continuamente". Pero, en ello consiste que ante todo para las
partes continuas valga: "si cada uno está indisolublemente ligado a la totalidad,
de modo que ellos sean, entonces, juntos uno". Pre¬cisamente a problemas
dialécticos de este tipo apunta Platón en el Filebo (14d): "cuando alguien
separa los miembros y las partes de cada uno en el lógos y las mantiene a todas
como lo uno".
En
efecto, la dialéctica de la parte y la totalidad se caracteriza por imponer
formalmente el pensa¬miento platónico del Eîdos. Que todas las partes son al
mismo tiempo la totalidad parece evidente, aun¬que ninguna de estas partes
individualmente lo sea. La totalidad es, por cierto, algo diferente de cada una
de sus partes; no es tampoco todas ellas. Pero entonces lo es separada de sí
misma, pues todas las partes eran la totalidad. Ante el enredo de este tipo de
dialéctica aparece la necesidad que está en el su¬puesto del Eîdos . Pero cada
Eîdos implica la mis¬ma dialéctica: ser totalmente y, sin embargo, en la
participación de lo múltiple. Parménides complica al joven Sócrates en la
dialéctica del concepto socrático de Idea. Es el ser-por-sí del Eîdos lo que no
se pue¬de mantener, o, para formularlo positivamente: que lo uno mismo es
múltiple. En el Sofista de Platón se desarrolla esta inherente multiplicidad de
la Idea, en expresa superación de la tesis eleática. El ser mismo es uno y
múltiple, es idéntico a sí mismo precisa¬mente en tanto es diferencia (de cada
uno respecto al otro). Cada ente es lo que es sólo en tanto no es otro.
Justamente cuando no es "nada más que" no es todo lo otro. Así
sobrepuja la seriedad objetiva de la dialéctica al juego vacuo del sí y el no.
La estructura interna del ser, tanto su multiplicidad como su uni¬dad, es lo
que se refleja en la volubilidad (πλάνη) del lógos.
Toda
superación se remite a aquello que supera y depende de ello. La dialéctica
platónica es depen¬diente del pensamiento eleático del ser, al que ella
resuelve. En nada se ve ésto tan claramente como en el uso detallado que Platón
hace del concepto de mezcla, yendo mucho más allá del ámbito en el cual se
puede hablar en sentido estricto de mezcla de componentes que originariamente
son para sí. Platón no habla solamente de la mezcla de lo bello y lo feo, de la
mezcla del ser y del no ser, de lo idéntico y lo diferente —mezcla significa
incluso (en la doctrina de los cuatro géneros en el Filebo) la relación de lo
determinante y lo indeterminado . Incluso la esencia de la determinación y de
la medida son compren¬didas a partir del fondo eleático. En verdad, el
pen¬samiento de la mezcla es sólo una de las numerosas formas en las que Platón
describe la verdadera re¬lación de las Ideas, como entrelazamiento,
asocia¬ción, parentesco, participación, etc. Pero todas ellas tienen que
presuponer el rasgo esencial común, el ser-para-sí de lo que está en relación.
Mas ello sig¬nifica partir del concepto eleático del ser y experi¬mentar la
relación de las Ideas entre sí como dia¬léctica.
Todo
discurso es dialéctico, pues es siempre ya más que mero nombrar lo uno. Mientras dirige la palabra a algo
como algo, lo determina como algo, o lo interpreta como algo; ya conlleva
siempre una multiplicidad de aspectos (Ideas) y su unificación en la unidad de
una "mención" . Es, simultáneamente, cada vez múltiple y uno. Parece
que fue Antístenes quien buscó evitar la confusión dialéctica que surge en esta
estructura del lógos, renunciando a la síntesis propia en el discurso y
permitiendo en lugar de la determinación definitoria sólo el nombrar
tautológico (Sofista 251b). También por eso es comprensible la influencia del
pensamiento eleático del ser hasta en la terminología. Cada cosa mentada debe ser una "Idea indivisible"
(Teeteto 205c i)de/a a)me/ristoj ). Antístenes (si es que es él) sería, según
esto, el defensor de un socratismo eleático, el cual enfrenta al errar y fluir
de los lógoi insistiendo en la identidad de lo mentado, tan decididamente como
los eleátas se oponen a la imagen del mundo de los mortales. Por cierto, Platón
trata todavía esta teoría con desdén. El toma posición en medio de este enredo
enigmático de lo uno y lo múltiple que constituye al lógos. Pero ha consagrado
uno de sus diálogos más importantes, el Teeteto, a la tarea de descubrir las
aporías en las que se enreda la adhesión al concepto eleático del ser. Pues no
posibilita ninguna comprensión real de lo que sea el conocimiento y la ciencia.
El saber no puede ser simplemente la inmediatez de lo que está en él presente,
ya se fundamente ello a la manera de Heráclito y Protágoras y se busque en la
ai)/sqhsij, en la evidencia de la inmediatez, ya en la dóxa, en la
"opinión" —según su fundamento ontológico, estas doctrinas están
determinadas por el eleatismo, esto es, ellas fracasan en el problema de lo
pseûdos, del error; no pueden aclarar lo que es el error, porque el error y el
saber no se fundamentan en la inmediatez del contenido, sino precisamente en la
relación de la interpretación, por consiguiente en el carácter de cómo del lógos—.
Platón reconoce el poder de con¬fusión que se da en el lógos. Puede ser, en
tanto la unidad de lo mentado se halla asegurada y compro¬bada a través de la
experiencia sensible, irrisorio y poco digno de una consideración seria, sin
embargo no puede negarse, por cuanto se trata de comprender la identidad de la
Idea, el lo/goj ou)si/aj. Aquí sólo el ejercicio dialéctico incesante es capaz
de impedir que a través de la homonimia del lenguaje se esté forzado a apartar
la vista de la cosa. El excurso de la Carta Séptima, así como la exigencia de
la ejercitación dialéctica formulada en el Parménides de Pla¬tón, coinciden en
que el lógos por sí mismo nunca puede protegerse ante el derrumbamiento en lo
in¬adecuado a la cosa. Y, en efecto, lo que Platón desa¬rrolla como solución de
la confusión dialéctica del lógos, el método de la diaíresis, presupone ya en
el fondo la conducción objetiva del mirar, tal como nuevamente destaca con
razón la crítica de Aristóte¬les al valor de este método . Pues incluso el criterio
de la división no resulta de los conceptos mismos, sino de la pre-visión de la
cosa mentada que se halla en la mirada a través de la multiplicidad de sus
de¬terminaciones. El lógos de la cosa es justamente una multiplicidad, porque
la serie de géneros, que al fi¬nal deja aparecer lo uno como el Eîdos uno
indivisi¬ble, está "reunido" con él.
La
diaíresis de las Ideas repite en el suelo del ló¬gos lo que Platón ha recogido
de los eleátas a través de la dialéctica del todo y las partes. Como allí, los
momentos individuales del lógos, por ejemplo en el Parménides lo uno y el ser
son tratados como partes de una totalidad y por cierto también nuevamente como
totalidades que se excluyen entre sí, así también la diaíresis de las Ideas es
la división de una totalidad en sí misma nuevamente totalidad. La diaíresis es,
por consiguiente, el giro positivo de la dialéctica del todo y la parte, o sea,
de lo uno y lo múltiple, la "euporía" tras la "aporía"
(Filebo 15c). Ella constitu¬ye la estructura de la téchne. Pues cada definición
presupone en verdad una totalidad del saber. La pre¬cisión de todos los tonos y
de sus relaciones posibles es la música misma; la precisión de todos los
sonidos en el sistema de la escritura es el arte mismo de escri¬bir y de leer.
Hasta tal punto no hay una única defini¬ción, sino que más bien cada definición
contiene el entrelazamiento de las Ideas. La transformación del concepto del
ser que trae el Sofista es la consecuencia ontológica necesaria de esta
comprensión de la esen-cia del lógos. Ser es siempre al mismo tiempo no-ser,
esto es, aquello en lo cual se diferencia de todo otro, o: todo lo que no es.
El lógos es pensado, por con¬siguiente, tanto en Platón como en Aristóteles,
como síntesis, entrelazamiento, mezcla de determinaciones. El nombre y el verbo , que sólo juntos constituyen la
unidad del discurso, son una reunión de "partes". También Aristóteles
destaca explícitamente que sus partes no son sólo las porciones materiales
existentes de la totalidad, sino que también lo son lo que llama¬mos elementos
de una definición ( ta\ e\n tw=| lo/gw| tw=| dhlou=nti e(/kaston, kai\ tau=ta
mo/ria tou= o(/lou Metafísica 1023b 22)
. Al lector de la Metafísica de Aristóteles sorprende al comienzo del teológico
Libro XII el siguiente giro: "sobre el ser se dirige la consi¬deración.
Pues se investiga los principios y causas de lo que es ser. Es decir, tanto
como cuando el todo es una totalidad, el ser es su primera parte; así también
si sólo se pone en sucesión, entonces viene primero el ser, luego la cualidad y
después la cantidad". "Totali-dad" ( o(/lon ) está generalmente
en oposición a "todo" ( pa=n ), en tanto en este último no se trata
de la situa¬ción de las partes unas con otras; pero aquí se halla ante todo en
oposición a lo uno según la sucesión, que se podría encontrar (con Espeusipo)
en la estructura del ser. El ser no es sólo lo primero de una serie, sino
también aquello en lo cual todo lo otro tiene su refe¬rencia ( pro\j me\n ga\r
e(\n a(/panta sunte/taktai ) .
¿De qué
habla aquí Aristóteles?: ¿del orden de las categorías, de la multiplicidad del
ser? ¿O de la estructura del mundo, del orden de los ámbitos del ente? ¿Es la
misma palabra la que rechaza el domi¬nio de lo múltiple (Metafísica XII, 10) y
hace con¬cluir todo discurso sobre el ser en el ser-que del ente? ¿Es la
prioridad del ser-que simultáneamente la medida del ser-ente y, por ello, el
principio del orden jerárquico de todo lo que es?
3
A los
signos del ser, que conducen a Parménides por el camino de la verdad, pertenece
también el noei=n. Es claro lo que ello significa Presencia para... La verdad
es el ser-manifiesto de esta Presencia y de esta actualidad. Por ello, con el
ser está siempre pre-sente lo que a él le es presente: "el pensar".
Corres¬ponde no dejarse arrastrar aquí a la interpretación idealista del pensar
antiguo por el uso del concepto alemán. Que el pensar es el pensar de un ser
pensan¬te, no significa aún que sea el ser del ser pensante, a partir de lo
cual se comprenden el pensar y el ser en él pensados. En la interpretación del
poema, los intér¬pretes son conducidos siempre a la tentación de tradu¬cir la
forma activa de noei=n en pasiva y de exponerse al reproche de una traducción
falsa. Ya que, por cier¬to, es sin duda más correcto decir: lo mismo es ser
pensado y Ser, que: lo mismo es pensar y Ser. Cuan¬do en el poema se dice:
"pues no sin el Ser, en el que se expresa, hallarás el pensar" (fr.
8, 35); se intenta, de este modo, comprender contra toda natural posi¬ción de
la palabra: "Pues no sin el Ser hallarás el pen¬sar en el que se
expresa" (así Fraenkel en Parmenides studien). De tal manera, rige
poderosamente el prejuicio subjetivista de la época moderna la com¬prensión del
expresar y con él del lógos. Pero el ser no se expresa en el pensar, sino el
pensar en el ser. Precisamente ésto es lo que significa ser-expresado:
ser-manifiesto del ser. El pensar no es la libre posibi¬lidad del bosquejo que
se representa hacia el vacío, sino que significa siempre Presencia, esto es, es
siem¬pre un testimonio del ser; así lo vacío conserva el no ser, es decir, es un no-pensamiento. Lo
que se puede decir y pensar es (fr. 6 ), esto es, no se puede salir de la
Presencia del ser, cuyo percibir es el
pen-sar. También la engañosa interpretación de la imagen del mundo de la dóxa
concibe al pensar como una re¬lación entre entes, como un más, a través del
cual se distingue uno de otro y mediante el que se deja que lo otro sea por sí
(Parménides, fr. 16). En este sentido, todo ente tiene un modo de conocimiento,
es decir, una referencia propia a un otro . Toda la teoría de la percepción
presocrática se apoya sobre este concepto de uno con otro que hace aparecer en
el ser mismo el ser-perceptor (Noûs).
Notoriamente,
fue Anaxágoras el primero que pensó este ser-perceptor como un ser-por-sí, en
el esquema de un modo de pensar teórico corpuscular, tal como este esquema
surgió a partir de la coacción del pensamiento eleático del ser; coacción que
conti¬núa en aquél imperando. El Noûs es la materia más sutil que atraviesa por
sobre todo, y, precisamente por ello, sin mezclarse con nada. Este su puro
ser-por-sí le da la fuerza de ser cognoscente. ¿Qué otra cosa puede significar
esto, sino que él es junto a todo ente, de modo que todo ente es, entonces,
para él? . Todas las críticas que Platón y Aristóteles han ensayado en
referencia a este pensamiento del Noûs de Anaxágoras no pueden encubrir que el
pensa¬miento platónico del Eîdos como el de la Presencia presente ha
desarrollado, sin embargo, productiva¬mente el pensar de Anaxágoras.
La
dialéctica platónica se interpreta a sí misma como aquel procedimiento que
también da cuenta de los presupuestos de los que parte el comportamien¬to
dianoético del matemático en sus conocimientos. Pero no sólo el matemático hace
presupuestos de los cuales parte sin cuestionarlos, sino que los hace todo
hablante, esto es, todo aquel que se entiende con otro acerca de algo en el uso
de las palabras . Solamente en la medida en que con cada una de sus palabras él
se refiere a lo mismo que el otro, llegará a entenderse sobre la cosa. Cada una
de sus palabras, por consi-guiente, encierra el presupuesto de una referencia
idéntica consigo misma, es decir, el Eîdos. La dialéc¬tica platónica asume este
presupuesto, esto es, hace al mismo objeto explícito del que dar cuenta y
sus¬trae, con esto, al uso del habla de las confusiones en el uso de las
palabras, del kat' o)/noma diw/kein .
Este es
el sentido de la diaíresis, o sea, de la distin¬ción metódica de las
referencias y de sus derivacio¬nes a partir de lo uno común. Platón vio allí el
giro positivo del problema dialéctico de lo uno y lo mú¬ltiple.
Es el
problema de la méthexis, de la participa¬ción, en el que no sólo se concibe
conjuntamente la relación de las Ideas entre sí, sino también la del alma con
la Idea. Pues la participación es, por cier-to, la expresión para la relación
de lo múltiple con lo uno de la Idea. Sin embargo, esta participación, que
desde el presupuesto ontológico aristotélico re¬presenta el encubrimiento
metafórico de un auténtico problema, esto es, el del ser fu/sei o)/nta , no es
ningún problema para Platón, sino que formula úni¬camente el sentido de la
Idea. Participación, en este sentido, es el ser-que del ente mismo. Sin
embargo, que este ser-que del ente mismo, el Eîdos, el su¬puesto que se cree
indispensable en toda compren¬sión, esté expuesto en verdad a la dialéctica de
lo uno y lo múltiple, sólo eso es el propósito dialéctico de la doctrina de las
Ideas. De allí que el Parménides de Platón no sea expresión de una fase crítica
en el desarrollo de la doctrina platónica de las Ideas, sino la formulación
central de su problema. La uni¬dad del Eîdos que es un ente para sí es una
suposi¬ción juvenil, que al igual que la unidad del pensa¬miento eleático del
ser debe ser superada. El ancia¬no Parménides se halla en un entendimiento
secreto y sonriente con el futuro filosófico del joven Sócra¬tes. El ser de lo
uno no excluye el ser de lo otro y de lo múltiple, sino que lo incluye. Lo uno
es sólo en tanto se diferencia de lo otro. Diferenciarse signi¬fica ser y
significa Presencia en el alma, que lo re¬conoce y concibe. El lógos del alma
es el Lógos, en el que lo uno se diferencia de lo otro y se relaciona con lo
otro.
En el
Sofista se recusa como una representación imposible que el ser del Eîdos sea
inmóvil, irracio¬nal y sin vida. En la medida en que es reconocido tiene que
ser móvil, ya que participa en el alma cog-noscente y móvil. Pero ello no
significa que el pro¬pio ser sea el ser del alma, que es ente-por-sí y
cognoscente, sino, por el contrario, puesto que el ser se diferencia en sí
mismo y, con ello, entra en la manifestabilidad de su ser-ésto-y-no-otro, tiene
mo-vimiento, tiene vida y es pensar. El alma no es por sí, sino que es
participación en el ser, que en lo que es se lleva a destacarse y, con ello, a
la enunciabili-dad. Cada relación es lógos, es decir, es ser destaca¬do de una
referencia en la cual algo permanece. Como tal destacarse del ser interpreta la
dialéctica platónica la Presencia en el lógos y da cuenta, con ello, del
supuesto del Eîdos.
Por
consiguiente, es la participación de las Ideas entre sí, en especial el
entrelazamiento de los géne¬ros superiores del ser que están presentes en todo
lo que es y puede ser dicho, lo que hace posible el filo¬sofar. La dialéctica
de la imagen: ser lo que no es y no ser lo que es, tan sólo repite la
dialéctica del ser mismo, que también nunca es más que lo que todo otro no es;
por consiguiente tiene el ser-que en lo que él no es. En el ser mismo se halla
no solamente ser-uno, sino también la indeterminada dualidad de la diferencia.
El ser del Eîdos es del modo de ser del número. Pero no es sólo de tal manera
que pue¬da dar a partir de él lógos, sino que él mismo es Lógos. El lógos es,
según su posibilidad, la imagen verdadera del ser, ya que es ser se configura
en esta unidad de lo uno y lo múltiple. Platón cree con ello, en el Sofista, no
sólo haber concebido la esencia del filósofo, sino también la del sofista, esto
es, no sólo que puede haber lógos, sino también que puede ha¬ber lógos engañoso
y falso. Pero es característico el hecho de que el descubrimiento de la
apariencia verdadera arroje sombra sobre
la falsa y engañosa. La distinción entre la filosofía y la sofística queda
finalmente sin comprender e incomprensible, ya que la dimensión de la
dialéctica platónica permanece próxima al auténtico problema de la a)lh/qeia,
de la manifestabilidad del ser, aún cuando ella quisiera entender su propia
verdad a partir del apartamiento y superación de lo falso. Precisamente la
provisionalidad en la que constantemente la filosofía platónica se mantiene y
se supera es expresión de su proximi¬dad a esta incomprensibilidad. La
diferenciación que el filósofo hace de sí mismo respecto del sofista es, tal
como nos enseña la Carta Séptima y como lo prueba toda la obra escrita de
Platón, el nunca olvidado deseo de su filosofar. Que este filosofar no se
entienda como un libre poder en el lógos, sino como un llevar-se-a-palabra del
ser mismo, no es un mis¬terioso tránsito de lo subjetivo hacia lo
concretamen¬te objetivo (Stenzel), ni tampoco un prejuicio animista respecto al
"ser pensante", sino que se funda en el pensamiento eleático del ser
como el de la Pre¬sencia reunida, esto es, en la relación de ser y
desocultamiento (ser verdadero). Hasta tal punto el pen¬sar platónico se halla
en la proximidad del inicio. Bien es verdad que el pensar de las Ideas ve el
ser-que y su correcta determinación; pero en tanto se comprende como
dialéctica, supera precisamente es¬te supuesto del pensar de las Ideas y no
piensa el ser del ente, sino la entidad de este ser, como el ser ver-dadero que
precede a toda recta determinación. La dialéctica no piensa el ser (el ser-que)
en el lógos, sino que ella piensa el ser mismo como lógos, esto es, como el
ámbito de desarrollo en el que y a través del que se mide el tomar respecto del
habla.
Pero aún
se muestra la consecuencia de esta rela¬ción en el puesto destacado del o)/n
w(j a)lhqe/j, del ser verdadero, en la Metafísica aristotélica y con ella en
toda la tradición del pensamiento metafísico. Por cierto, puede quedar en duda
si, en la sistemática de la pregunta por el ser del ente desarrollada por
Aris¬tóteles, el capítulo décimo del libro noveno de la Metafísica ocupa el
rango más elevado y si el ser verdadero es denominado lo más propiamente ser
(to\ kuriw/tata o)/n 1051b 1) . Pero lo que en ese capítulo viene a lenguaje
representa la conclusión necesaria para toda la teoría de la sustancia y su
ex¬plicación a través del hilo conductor del lógos. Allí se trataba del lo/goj
au)si/aj , ο sea, de la definición de la esencia, y el problema dominante era
para Aristóteles justamente éste: cómo el qué-de-la-esencia es uno y aún determinable en el lógos. El ser
verdadero es comprendido, a partir de allí, como síntesis, esto es, la reunión
en el lógos de lo que está reunido en la cosa. Tal como la unidad del dis¬curso
es una síntesis de palabras, así la unidad de la esencia es la síntesis de sus
"partes". Pero ¿cuál es la verdad de lo sin parte, de lo simple y no
com¬puesto, que precede a cada composición e interpreta¬ción? Ella no puede
consistir ya en una correcta composición. Aristóteles habla aquí del mero
nom¬brar y tocar. Pero tocar es la inmediatez de lo co-Presente. El concepto de
ser se realiza más propia¬mente en lo Presente en sí mismo, en el ενεργεία
o)/n. Lo que es así es uno sin partes, que ni surge ni perece, y que, como Noûs
Presente a sí mismo, se piensa a sí mismo. Simplicio tiene toda la razón,
cuando en su determinación del Noûs aristotélico ve regresar el concepto
eleático del ser único . No sólo que el concepto de la enérgeia excede la
relación al movimiento -como enseña Metafísica IX-. formula también el ser como
un ser a sí mismo referido. Vi¬gilar, percibir y pensar -ejemplos estandard de
Aristóteles— no son únicamente Presente, sino que lo son ya que hacen Presente.
De allí que el poder que en sí mismo puede, al que Platón alude en el Cármides
(168e), es sólo otra formulación para el ser del ente, que Aristóteles concibe como enérgeia
pura, esto es, como Presente en sí mismo. Tampoco Aristóteles ve el ser del
alma como un ser-por-sí distinguido, sino como Presencialidad del ente: co¬mo
el "lugar de las Ideas" o "en cierto sentido el ente
mismo".
La
historia efectual del pensar eleático, que en lo que precede se ha seguido en
tres dimensiones, resul¬tó ser la prehistoria de la metafísica misma. Lo que en
ella da la impresión de arcaica: que el ser sea pen¬sado como la totalidad del
ente, esto es, como el todo del mundo; que sea una totalidad de partes, tanto
él mismo como su explicación en el lógos; que en él es el pensar y no lo es en
el pensar mismo, ésto no es arcaico en el sentido de que aquí aún no se ha
pensa¬do hasta el fin, sino en el sentido de que aquí aún se piensa
inicialmente. Estos arcaísmos manifiestan en su interna competenencia una
cercanía a lo inicial, es de¬cir, a una experiencia del ser que posibilita toda
meta¬física. Ella alcanza, en verdad, no meramente hasta Aristóteles y la forma
escolástica de la metafísica; al¬canza más bien hasta sus confines y más allá
de ellos.
Pues es
más que una casualidad el que esta pre¬historia de la metafísica haya
engendrado a partir de sí la dialéctica, por cuyo medio sucedió la consuma¬ción
de la metafísica en el pensamiento de Fichte y Hegel. La dialéctica destructora
de lo fijo del enten-dimiento, que ha desarrollado el idealismo especula¬tivo,
es la forma de reflexión de aquella dialéctica de los antiguos, en la que se
conserva el pensamien¬to eleático del ser en la superación. También el
pen¬samiento especulativo piensa el ser como un ente: el Espíritu. También el
pensamiento especulativo quie¬re pensar la totalidad —lo que para el
subjetivismo moderno significa ciertamente que quiere pensar la totalidad como
el ser que abarca subjetividad y obje¬tividad-, y así ve su tarea en la superación
dialécti¬ca de los opuestos abstractos. Por cierto, el pensa¬miento
especulativo alcanza la dimensión del inicio en tan poca medida como en ella
permanece el pen¬sar de Platón y Aristóteles, que continúa el pensa¬miento
eleático. Pero también da testimonio de ella en la intranquilidad de su
superarse. Así permanece el final de la metafísica bajo la ley de su inicio.
EPÍLOGO DEL TRADUCTOR
Siguiendo
una buena costumbre, el escrito que antecede fue presentado en conmemoración;
la del 60 aniversario de Martín Heidegger. Discípulo de éste en Marburg,
Gadamer da firmes pasos fuera de la posición que Heidegger conquistó sobre los
grie-gos, aunque dentro de la hermenéutica que el filóso¬fo inauguró, dándole
un giro al pensamiento contem¬poráneo y devolviendo a la filosofía otra
perspectiva del origen. El texto anterior pertenece a un tipo de filología que
no se cierra en sí misma, es un ejer¬cicio de pensamiento que elimina las
parcelas entre filosofía y filología, que mantiene sus límites, y que,
fundamentalmente, se ocupa de lo que los griegos son aún -y quizá hoy más que
nunca- capaces de revelarnos.
Una
década posterior a su libro Platos dialektische Ethik (1931), este breve ensayo
procura ver la historia filosófica de los griegos a partir de sus "ras¬gos
arcaicos", que en el estudio de 1931 no habían sido considerados en todo
su alcance. La cruda pre¬gunta que recorre de cabo a rabo la letra de Gadamer
se clava en Platón. Visto quizá un tanto unilateralmente por Heidegger como el
solo comienzo de la metafísica, aquí investiga el autor las huellas parmenídeas
que palpitan en ese bello mundo, mezcla irre¬petible de mythos y lógos, que es
el universo plató¬nico. De este modo, la disputa se traslada a Parménides, no
con el fin de "corregir" una interpretación, de hacerla más
abarcante, o de brindar pruebas con¬tra ella, sino por la necesidad de mantener
unido lo que pertenece a un mismo lugar, de saludar la me¬moria de lo que se
transforma y conserva en Platón. Aquí se ocupa Gadamer de seguir los
"rasgos arcai¬cos" que deja el ser como huellas, estigmas en
nues¬tros ojos y en la historia. El escrito los asume no al modo de
"momentos abstractos" de un devenir único de sentido, sino mejor como
instancias dentro de la pregunta por el sentido del ser. El inicio y el confín
se tocan ahora con otra perspectiva. ¿Qué hemos ga¬nado y qué se nos ha ido?
El texto
se interroga. Se pone en camino hacia el momento que situado a nuestras
espaldas hoy nos re¬sulta poco menos que invisible. Tras y a través de la
bruma, el elixir griego aparece hoy insoportable, in¬decible. Nuestra palabra,
plena de tecnicismos, en-durecida y quebradiza, se parte porque no está lista
para recibir el canto divino, al que, sin embargo, una vez atrevió a abrirse.
Mas en su quebrarse deja libre un espacio que, entonces, emerge de sus
entra¬ñas vivas. En ellas late aún aquella antigua convivencia celebrada entre
dioses y hombres, sellada en la escansión del vino nupcial, a cuya frescura y
flui¬dez aspira nuestro tosco verbo. Entre el agua y la piedra, el poder de
pasar y descomponer y el de concentrarse firmemente; entre estas dos orillas se
inicia, sólo eso, un sobrio ejercicio del lenguaje que no aniquila ni
inmoviliza, que invita a retirarse de él recogiéndole para esperar la mañana,
cuando al pes¬cador le llega el turno de volver a arrojar sus redes a las
entrañas del mar.
Por
nuestra indisposición es que la traducción —dejando de lado la inexperiencia y
el azar del mo¬mento- no puede resultar un canto. Su rigidez y tor¬peza se
mueve dentro de las pegajosas paredes meta¬físicas. El viejo adagio, que se
burlaba del traductor y advertía frente a su tarea, tiene hoy vigencia, aun¬que
con otro perfil. Nuestro dócil y en buena medi¬da poco pensado castellano se
endurece fatalmente; no obstante ésto sucede como por sí mismo, sin que se
quiera ni se pueda tampoco evitar, como algo ne¬cesario y disgustante. Pero
"dócil" no es lo mismo que "dúctil". Nuestra lengua cuesta.
Aunque se pro¬cura aludir la traslación, se cae una y otra vez en ella. Gadamer
escribe desde el confín de la metafísi¬ca y su verbo también cuesta.
Endurecerlo es, en este caso, un camino hacia su suavidad, hacia su ma¬jestad
propia de belleza. Que nuestra lengua nos cueste es ley de hoy.
Una
traducción no metafísica debería pararse a pensar la diferencia de los mundos
lingüísticos, de¬jar de lado la fidelidad -cosa perruna dice Hegel- y la
literalidad. Elegir la palabra correspondiente sig¬nificaría corresponder a lo
dicho escribiendo la dife¬rencia. En ésto, toda traducción se hace posible por
lo común de dos mundos, y tal vez se imponga ello sin que lo sepamos cuando
delante se halla nuestro mundo común (el griego). En el lenguaje se ha
pro¬curado mantener ello ante los ojos, aunque con insu¬ficiente resultado. El
ensayo se halla mediado por otro ensayo.
Las Notas
del traductor, molestas a la lectura la más de las veces, tampoco pudieron
evitarse. Ocu¬pan el tradicional lugar de confesión de criterios. Se ofrecen
también versiones tentativas de algunos bre¬ves pasajes griegos, que no
aparecen en su traduc¬ción alemana en el original. Las demás notas, nume¬radas
de corrido junto a aquéllas, han sido puestas por el autor.
Finalmente,
vaya aquí mi agradecimiento al Dr. Oscar Caeiro; a cuyo cuidado y persistente
amabili¬dad -no siempre cultivados entre nosotros- debe mucho esta versión.
Sirva
este epílogo como contribución —si alcan¬za- a la flecha que el lógos anterior
ya ha lanzado. Flecha que, como el relámpago del efesio, ilumina y delimita lo
que es, como el onomázein de Platón, cuya palabra nos gobierna (da medida) e
impele.
Otoño de
1992, Córdoba.
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