© Libro No. 721. Dilucidación de la “Introducción” de la “Fenomenología del Espíritu” de Hegel. Heidegger, Martin. Colección E.O. Abril 19 de 2014.
Título original: © DILUCIDACIÓN
DE LA “INTRODUCCIÓN” DE LA “FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU” DE HEGEL. Martin Heidegger
Versión Original: © DILUCIDACIÓN DE LA “INTRODUCCIÓN” DE LA “FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU”
DE HEGEL. Martin Heidegger
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LA METAFÍSICA ABSOLUTA
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Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina Miranda
DILUCIDACIÓN DE
LA “INTRODUCCIÓN” DE LA “FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU” DE HEGEL
Martin Heidegger
DILUCIDACIÓN DE LA
“INTRODUCCIÓN” DE LA “FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU” DE HEGEL
(1942)
Martin Heidegger
Traducción de Dina V. Picotti C., en HEIDEGGER,
M., Hegel, Almagesto, Buenos Aires, 2000. Texto publicado en
el tomo 68 de las Obras Completas de Martin Heidegger. 
CONTENIDO
CONSIDERACIÓN PRELIMINAR
I. LA
FUNDAMENTACIÓN PARA LA EJECUCIÓN DE LA PRESENTACIÓN DEL SABER QUE APARECE
(PARÁGRAFOS 1-4 DE LA “INTRODUCCIÓN”)
II. EL
PRESENTARSE DEL SABER QUE APARECE COMO CURSO HACIA LA VERDAD DE SU PROPIA
ESENCIA
(PARÁGRAFOS 5-8 DE LA INTRODUCCIÓN)
III. LA
REGLA-DE MEDIDA DEL EXAMEN Y LA ESENCIA DEL EXAMEN EN EL CURSO DEL SABER QUE
APARECE
(PARÁGRAFOS 9-13 DE LA “INTRODUCCIÓN”)
IV. LA ESENCIA DE
LA EXPERIENCIA DE LA CONCIENCIA Y SU PRESENTACIÓN
(PARÁGRAFOS 14-15
DE LA “INTRODUCCIÓN”)
V. LA METAFÍSICA ABSOLUTA
(ESBOZOS DEL
PARÁGRAFO 16 DE LA “INTRODUCCIÓN”)
APÉNDICE
CONSIDERACIÓN PRELIMINAR
Acerca del diverso rol y posición de la “Fenomenología del espíritu” en la metafísica de Hegel
La obra que
se denomina brevemente "Fenomenología del espíritu", de Hegel,
apareció en el año 1807 bajo el título "Sistema de la ciencia. Primer
tomo. La fenomenología del espíritu". E1 verdadero cuerpo de la obra se
inicia con una reflexión, que al reaparecer en la edición de Obras completas[i] apenas
abarca trece páginas, siendo dotada aquí expresamente del título
"Introducción" (WW II, 59-72).[ii] Con
ciertas reservas podríamos denominar a esta reflexión "Introducción",
aunque este título falte en la primera edición. Ya en ésta se antepone un
extenso Prefacio (WW II,3-58), que comprende cuarenta y una páginas. Después del
Prefacio y antes de la "Introducción" se encuentra en algunos
ejemplares de la primera edición[iii] una
portada para toda la obra con el título
"Ciencia de la experiencia de la conciencia". Durante la impresión
Hegel reemplazó este título por el siguiente: "Ciencia de la fenomenología
del espíritu". En la edición completa de sus obras, iniciada inmediatamente
después de su muerte por sus discípulos, esta obra apareció en 1832 bajo el
título de "Fenomenología del espíritu". (Este título es ya empleado
por Hegel mismo en la Introducción de la "Lógica" 1812, p. X[iv]).
El artículo determinado y determinante "la" es dejado fuera. Puesto
que poco tiempo antes de su muerte había comenzado a revisar esta obra, puede
suponerse que esta modificación del título, y de modo semejante la
interpolación del título "Introducción", se remonta a él mismo.
La
modificación del título tiene su razón de peso. La "Fenomenología del
espíritu" debía perder el "rol" de "primera parte" del
sistema, porque entre tanto el "sistema" mismo en el pensamiento de
Hegel se había transformado. Para el "Sistema
de la ciencia", cuya primera parte la constituía la "Ciencia de la
fenomenología del espíritu", estaba prevista una segunda parte, según un
anuncio redactado por el mismo Hegel y
aparecido el 28 de octubre de 1807 en el Jenaer Allgemeinen
Literaturzeitung: "Un segundo tomo contendrá
el sistema de la Lógica como filosofía
especulativa, y de las restantes dos partes de la filosofía, las Ciencias de
la naturaleza y del espíritu".[v]
De hecho,
la anunciada Lógica "especulativa" comenzó a aparecer cinco años más
tarde y precisamente bajo el título de "Ciencia de la lógica". Este
título corresponde al de la "primera parte" del "Sistema de la
ciencia" de 1807: "Ciencia de la fenomenología del espíritu".
Sólo que la "Ciencia de la lógica" en 1812 ya no aparece
bajo el título abarcador "Sistema de la ciencia". Tampoco ya es
editada, correspondiendo al propio anuncio de 1807, como el "segundo tomo"
o la "segunda parte" del sistema. En los años
1812 y 1813 aparece el primer tomo de la Lógica en dos libros, en los que está
contenida la "Lógica objetiva"; en 1816 aparece el segundo tomo, que
concluye la obra con la "Lógica subjetiva" o la "Teoría del concepto".
Las "Ciencias de la naturaleza y del espíritu", también previstas en
el propio anuncio de 1807 para la segunda parte del "sistema", no
aparecen para nada. Sabemos, por cierto, que Hegel durante su actividad
académica en Jena (1801-1806) expuso varias veces detenidamente la Filosofía de
la naturaleza y del espíritu.[vi] Fragmentos
de esos cursos ingresaron en la "Fenomenología del espíritu", aunque
con una función modificada. Por lo tanto, la publicación de las "Ciencias
de la naturaleza y del espíritu" en la segunda parte del sistema de 1807 no
se lleva a cabo, no porque Hegel no hubiera elaborado estos ámbitos sino por
otra razón esencial.
En la época
entre 1807 y 1812 el "sistema", cuya segunda parte íntegra la
"Fenomenología del espíritu", tiene que haberse modificado.
Denominamos abreviadamente al sistema determinado a partir de la
"Fenomenología del espíritu", "sistema-Fenomenología". Un
año después del acabamiento de la "Lógica", que había aparecido por
sí misma entre 1812 y 1816, sin asignación expresa a un sistema como parte
propia del mismo, Hegel publicó en el año 1817 una obra con el título
"Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Para empleo en los
cursos [del Dr. Georg Friedrich Wilhelm Hegel]".[vii]
Hegel
comenzó su actividad docente en el semestre de invierno 1816/17 en Heidelberg
con el curso sobre la "Enciclopedia". La casi simultánea publicación de
la "Enciclopedia" tiene sin duda su "motivación próxima" en
la "necesidad" de poner en manos de los "oyentes un hilo
conductor".[viii] Pero
la razón interna de la publicación es la
transformación del sistema en laforma que Hegel
consideró definitiva y también mantuvo como tal.
En el Prefacio a la "Enciclopedia" se dice asimismo: "En un
compendio viene sin embargo entonces a consideración más bien sólo una conveniencia
externa de disposición y organización, cuando hay un
contenido ya presupuesto y conocido, que debe ser expuesto en una intencionada
brevedad. En tanto la actual presentación no está en este caso, sino que expone
una nueva elaboración de la filosofía según un método, el cual, como espero,
será aún reconocido como el único verdadero, idéntico al contenido, entonces
habría podido tener a la misma con respecto al público por más ventajosa, si
las circunstancias me hubieran permitido hacer preceder un más detallado
trabajo sobre las otras partes de la filosofía, semejante al que sobre la
primera parte del todo, la Lógica, he entregado
al público".[ix]
De estas observaciones
se hace claro algo decisivo:
1. La
"Enciclopedia" no es en el fondo un libro escolar, sino la forma del
sistema nuevo y definitivo. Lo denominamos abreviadamente
"sistema-Enciclopedia".
2. Para
este sistema se reivindica ahora la "Lógica" como su primera parte y
ya no la "Ciencia de la fenomenología del espíritu".
3. Hegel en
el Prefacio a la "Enciclopedia" hace expresa referencia
a la "Ciencia de la lógica" concluida el año anterior, la que con
ello recibe hacia fuera una posición equívoca. Pareció
primero ser aún la segunda parte del sistema-Fenomenología y es en su aparecer,
en verdad, ya la primera y fundamental parte del nuevo sistema-Enciclopedia.
4.
Hegel ya no menciona en el Prefacio a la
"Enciclopedia" la "Fenomenología del espíritu"; pues ahora
no sólo ya no es la primera parte del sistema, sino que ya no es más de ningún
modo una parte principal de éste.
Que al
aparecer la "Lógica" en 1812, cinco años después de la
"Fenomenología", el "sistema-Fenomenología" ha sido ya
abandonado, se deja suponer por la falta del título general "sistema de la
ciencia" y la falta de caracterización como "segunda" parte. De
la "Propedéutica filosófica", que Karl Rosenkrenz editó en el tomo
XVIII de las obras en 1840,[x] es
posible saber que ya en la época entre 1808 y 1811 constaba el
sistema-Enciclopedia. Además de ello la división hecha por Hegel del material
de enseñanza de la "Propedéutica filosófica", que expuso como
Profesor en el Gimnasio de Nürnberg, descubre muy claramente la preeminencia
del sistema-Enciclopedia:
Primer
cursus: Clase inferior: Teoría del Derecho, de los Deberes y de la Religión.
Segundo
cursus: Clase media: Fenomenología del espíritu y Lógica.
Tercer
cursus: Clase superior: Teoría de los conceptos y Enciclopedia filosófica.[xi]
Aquí hasta
aparece el verdadero acabamiento de la Lógica como inicio y base del
sistema-Enciclopedia. Pero ahora en este sistema la Fenomenología del espíritu
no está borrada. Es asumida en el sistema-Enciclopedia con una función
modificada. Este tiene tres partes:
A. La
Ciencia de la lógica.
B. La
Filosofía de la naturaleza.
C. La
Filosofía del espíritu.
Esta
tercera parte está nuevamente articulada de modo triple:
1ª. parte:
El Espíritu subjetivo.
2ª. parte:
E1 Espíritu objetivo.
3ª. parte:
El Espíritu absoluto.
La 1ª.
parte de la tercera parte principal del sistema, la Filosofía del espíritu
subjetivo, está de nuevo dispuesta en una triple articulación:
A. El alma.
B. La
conciencia.
C. El
espíritu.[xii]
En el # 307
introductorio a la 1ª. parte de la tercera parte principal del sistema se dice:
"el espíritu subjetivo (es)
a) el
inmediato, el espíritu de la naturaleza, objeto
de la habitualmente denominada Antropología o el alma;
b) el
espíritu como reflexión idéntica en sí y en otro, relación o particularización; -conciencia, el
objeto de la Fenomenología del espíritu;
c) el
espíritu que es para sí, o como sujeto;
- el objeto de la antes así denominada Psicología. -En
el alma despierta la conciencia; la
conciencia se pone como razón; y
la razón subjetiva se libera a través de su actividad hacia la
objetividad".[xiii] Esta
triple diferenciación del espíritu subjetivo, es históricamente dilucidable a
través de la diferenciación de anima, animus sive mens y ratio.
Ahora la
"Fenomenología del espíritu" se convierte en la pieza central de la
primera parte de la tercera parte principal del sistema. En lugar de sostener y
determinar como antes, en calidad de primera parte, la sistemática del sistema,
desaparece ahora la "Fenomenología" en medio de la sistemática del
sistema definitivo, en un ángulo del mismo. La "Fenomenología del
espíritu" permanece la misma en su contenido de enseñanza, pero tiene otra
función sistemática y muy restringida en el nuevo sistema.
Hegel
terminó de construir en su contenido el sistema-Enciclopedia en los años
siguientes. Con respecto a la primera forma de 1817, la así llamada
Enciclopedia de Heidelberg, la segunda edición de 1827 es esencialmente más
voluminosa, y la tercera de 1830 está aún más ampliada. En la segunda edición
recogió la alocución que dirigiera a sus oyentes el 22 de octubre de 1818 al
inaugurarse su actividad docente en Berlín. La frase final de
esta alocución caracteriza la postura fundamental del
sistema-Enciclopedia y con ello de la metafísica hegeliana en general: "La
esencia primero oculta y cerrada del universo no tiene fuerza alguna en sí que
pudiera prestar resistencia al ánimo de conocimiento, tiene que abrirse a él y
poner ante sus ojos y dar a disfrutar su riqueza y profundidades".[xiv]
El
sistema-Enciclopedia muestra en su construcción un decidido retroceso a la
estructura fundamental de la metafísica vigente. A la metaphysica generalis
corresponde la posición de preferencia de la "Ciencia de la lógica".
A la conclusión de la metaphysica specialis (a la verdadera metafísica
en el sentido de Kant), es decir, a la theologia rationalis corresponde la
Filosofía del espíritu absoluto. A la kosmologia rationalis corresponde la
Filosofía de la naturaleza y a la psychologia rationalis la Filosofía del
espíritu subjetivo y objetivo. Por cierto esta estructura tradicional se ha
mantenido también en el sistema-Fenomenología, pero sólo para la segunda parte
del sistema.
El cambio del
sistema-Fenomenología al sistema-Enciclopedia está, en todo caso, con tales
referencias sólo exteriormente caracterizado. La pregunta por la
necesidad interna de tal cambio y por su
significado metafísico, la pregunta por la oculta igualdad de derechos y por la
solidaridad de ambos sistemas en la metafísica de Hegel, las preguntas por la
esencia y el despliegue del carácter sistemático, que distingue en general a la
metafísica moderna como tal, todas estas preguntas exigen una reflexión, que se
encuentra fuera del horizonte de la investigación "historiográfica"
de Hegel. Pero la dilucidación ahora intentada de la "Fenomenología del
espíritu" quisiera, en el circuito de tales reflexiones, presignificar y
con ello indicar que esta metafísica ahora y en el futuro nos respecta tan
inmediatamente como la más antigua sentencia del pensamiento occidental.
Cuando
Hegel en la conclusión del mencionado discurso dice del "universum",
y esto es, para él, a la vez, del absoluto, que no tiene en sí fuerza alguna de
resistencia, de afirmar su esencia cerrada, ante el ánimo explorador del
conocimiento metafísico, surge entonces la pregunta de por qué le
falta al absoluto esta fuerza de resistencia. La respuesta reza: porque el
absoluto según su esencia no puede resistirse a la exploración, sino por el
contrario se quiere manifestar. Esta voluntad de
mostrarse es su esencia. E1 aparecer es la voluntad esencial del espíritu.
Desde la mirada a esa voluntad esencial del absoluto está pronunciada aquella
frase de Hegel. Esta determinación esencial del absoluto es entonces el
supuesto del sistema-Enciclopedia. ¿Pero qué ocurre con este supuesto mismo?
¿Puede el sistema elevar la pretensión de ser absoluto cuando reposa en un
supuesto, que él mismo no fundamenta y a saber absolutamente? Hegel ha
desarrollado de hecho la fundamentación de esta esencia del absoluto y denunciado
este desarrollo en la "Ciencia de la fenomenología del espíritu". Si
el absoluto quiere manifestarse, porque él mismo es voluntad de manifestación,
entonces tiene que pertenecer a la esencia del
absoluto el manifestarse, es decir, el aparecer. Esencia y aparecer son aquí
idénticos. El absoluto es espíritu. El espíritu es lo que se sabe a sí mismo y
en tal saber, saber de sí mismo que se quiere, como fundamento esencial de todo
ente. El espíritu es el saber absoluto. Mas como a su esencia pertenece el
aparecer, el saber absoluto tiene que presentarse (darstellen) como saber que
aparece. Sólo así el saber absoluto concede a partir de sí al
ánimo del conocimiento humano la posibilidad de estar abierto para este
conocimiento y en general en lo conocido
de este conocer. Viceversa el conocer humano tiene, en tanto sabe el absoluto,
antes que todo llevar a ejecución (Ausführung) el presentarse del saber que
aparece. Pero esta ejecución del presentarse del absoluto que aparece sólo
puede ser ella misma absoluta, si debe adecuarse al absoluto. Por
su parte la ciencia tiene que llevar este absoluto presentarse a absoluta
ejecución. Si la "Fenomenología del espíritu" es esta ejecución,
entonces la obra con este título ha osado una tarea metafísica como antes nunca
necesitó ser planteada ni posteriormente nunca más podía serlo. Por ello esta
"obra" es un instante único y en un particular sentido destacado de
la historia de la metafísica. Y mentamos con la "obra" no la
producción pensante del hombre Hegel, sino la "obra" como
acaecimiento de una historia, en medio de la cual y para la cual se exige a
toda realización (Vollbringen) humana una propia estabilidad y determinación
(la instancia del ser-ahí).
Hegel supo
a su manera de la singularidad de la tarea de la "Fenomenología del
espíritu" y no se engañó acerca de la esencial dificultad. De lo contrario
no hubiera anticipado a esta obra una "Introducción" de especial
contenido y a esta "Introducción" nuevamente un "Prefacio",
que no tiene símil en la historia del pensamiento occidental.
"Prefacios"
e "introducciones" deben sin embargo, si de algún modo deben algo,
introducir a la obra, ofrecer a los que "están afuera" el tránsito a
su ingreso. En las "introducciones" a obras de las ciencias esta tarea
puede ser cumplida sin dificultades, porque el representar diario y el pensar
científico permanecen en una actitud dirigida directamente al ente. Una
"introducción" al pensamiento filosófico es imposible; pues aquí no
hay ningún continuo e improvisado deslizarse del
pensar diario al pensar pensante, porque éste trata acerca del ser y el ser
nunca ni en ninguna parte es hallable bajo el ente como un ente. Aquí sólo se
da el salto y el ingreso. Una "introducción" aquí sólo puede servir
para preparar el salto, llevar al campo visual la zanja que tiene que ser
salvada entre el relacionarse con el ente y el pensar del ser, y a no tomar
demasiado brevemente la acometida al salto. (¿Por qué es esto posible? La
comprensión de ser prefilosófica). Pero toda introducción "a" "la
filosofía" tiene sin embargo que entenderse con los que no-están-en ello y
aventurarse a su horizonte de comprensión. De
este modo la "introducción" procede siempre y necesariamente contra
su propia intención.
A pesar de
ello, no necesita ser vana, como preparación del salto al pensar que piensa el
ser del ente. Ahora bien, en la metafísica de Hegel -y en la metafísica
del idealismo alemán en general- se trata no
sólo de pensar el ser, sino que aquí se hace necesario pensar absolutamente al
ente en su ser como lo absoluto,
de manera absoluta. Aquí se exige un salto que
tiene que salvarse nuevamente a sí mismo: el salto absoluto al absoluto. La
presentación de la "Fenomenología del espíritu" osa realizar este
salto.
Desde estas
observaciones se hace claro que nuestro intento de dilucidar lo que es la
"Fenomenología del espíritu" permanece cuestionable en todo respecto.
¿Cómo hemos de proceder cuando además no suponemos ahora el conocimiento de la
obra misma ni el del "Prefacio" y la "Introducción"?
Reivindicamos la ayuda que Hegel mismo ofreció con la "Introducción"
a su obra. En todo caso tenemos que asegurar antes estas pocas hojas como lo
que por fin tienen que ser reconocidas y concebidas. Ellas son, a saber, la explicación del título,
que está antetoda la obra y que reza: "Ciencia de la
experiencia de la conciencia". Ahora bien, Hegel durante la impresión
suprimió justamente este título. Permaneció sólo
en algunos ejemplares de la primera edición (1807). En lugar del título
suprimido pone la versión definitiva: "Ciencia de la fenomenología del
espíritu". En la edición de la "Fenomenología" dentro de las
Obras completas (1832), que es la mayormente utilizada, falta el título
suprimido, de tal modo que la "Introducción" referida a él queda sin
indicación expresa de la relación en la que
habla. Frente al pujante "Prefacio", la "Introducción"
aparece además insignificante, de modo que en el mejor de los casos se toma de
ella a veces uno que otro pasaje como "citas" -y son siempre las
mismas mal entendidas-. La "Introducción" explica, por qué la
"Ciencia de la experiencia de la conciencia" es necesaria y qué es
ella misma en razón de su necesidad. Mantengamos cerca el segundo título
"Ciencia de la fenomenología del espíritu", entonces veremos
enseguida, aunque primero sólo formalmente, esto: La "Fenomenología del
espíritu" es "la experiencia de la conciencia". Dilucidar la
"Fenomenología del espíritu" significa según ello: exponer sobre la
base de la "Introducción" lo que Hegel piensa cuando habla aquí, a
saber, en el ámbito de la metafísica absoluta y la "especulación", de
"la experiencia"; significa exponer cómo se entiende lo que se
denomina "la experiencia de la conciencia"; significa exponer en qué
sentido tiene que ser pensada la "Ciencia de la experiencia de la
conciencia" (comp. Infra: III, # 3). Para que alcancemos claridad aquí, se
requiere antes una dilucidación de lo que dice el título "conciencia"
en la metafísica moderna.
"Conciencia"
es el nombre no del todo claro por conscientia, es decir, para el saber
que consabe todos los modos de conducirse del hombre, en tanto están referidos
a la mens, al "espíritu". El "espíritu" se expresa a sí
mismo como mismo, en tanto dice "yo". En tanto la conciencia como
consaber de lo sabido y de su saber "es" la referencia a sí mismo, esautoconciencia. La esencia
de la conciencia es la autoconciencia; todo cogito es un ego cogito me
cogitare. También el videre y ambulare es un cogitare, en tanto sólo son
verdaderos, es decir, son en certeza, en el modo del cogitatum en el cogito me
videre, cogito me ambulare. Por ello Descartes dice en # 9 de la primera parte
de los Principia philosophieae (1646): Cogitationes nomine, intelligo fila
omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia
est.[xv] "Bajo
el nombre ‘pensamiento’ (‘conciencia’) entiendo todo aquello que en nosotros,
quienes nos consabemos, acaece y a saber acaece en tanto de todo aquello en
nosotros hay una conciencia".*
La
conciencia no es mera perceptio, re-presentar asidor, sino apperceptio, un
pre-sentar-nos que nos comprende. Pero el sí mismo de este modo co-representado
no se mueve según la esencia posteriormente, fuera de lo ya sabido, ni en la
conciencia, que de lo contrario permanece dirigida de inmediato a las cosas. La
autoconciencia no es una conciencia enriquecida en su
contenido sólo por la representación del sí mismo, sino que la conciencia de
las cosas es esencialmente y propiamente autoconciencia, aunque en la mayoría
de los casos una tal que no representa expresamente al sí mismo y así en cierta
manera lo olvida. El sí mismo en la autoconciencia es sobre todo un aspecto de
la relación de la conciencia con lo sabido y es simultáneamente y propiamente
toda esta relación misma. Esta relación contiene la constitución esencial de la
conciencia. Hegel la denomina "reflexión", pero no entiende este
título psicológicamente como proceder, sino ontológicamente como la relación
estructural de la flexión esencial y del reflejo de todo lo conciente como tal
y con ello de la conciencia en el sí mismo. Entiende la "reflexión"
no como retrodirección de la mirada, sino como
retroflexión del brillar y aparecer, es decir, de la luz misma. (La
"reflexión" -comp. ya Kant en la "Anfibolía de los conceptos de
la reflexión"- está pensada metafísica ontológicamente, no
subjetiva-psicológicamente). (La unidad esencial de "reflexión" y
negatividad; la conciencia es el espíritu como reflexión idéntica en sí y
otro).
Porque la
conciencia es en esencia autoconciencia y tiene que ser concebida a partir del
sí mismo, pero el sí mismo sale de sí al objeto
y saliendo de este modo se muestra y aparece, la conciencia como autoconciencia
es el saber que aparece. La conciencia, tomada
en su esencia, es así el elemento y el éter
del aparecer del saber, que es él
mismo sólo como saberse, es decir, como mens sive animus, es decir, espíritu.
Que el
hombre es sí mismo y puede decir "yo" y sabe de sí mismo y tiene una
"autoconciencia", fue siempre conocida para el pensamiento
occidental. Heráclito dice (Frag.101):¤diz®samhn ¤meÇuton[xvi] "Yo -siguiendo al mí mismo- he obedecido a su interior".
Pero estos "monólogos" del alma en el mundo griego y en el
cristianismo -también los "soliloquios" de Agustín- son radicalmente
diferentes de la "conciencia", que como autoconciencia, es decir,
autocerteza, determina la esencia de la verdad modernamente concebida, es
decir, objetividad y realidad. Hegel dice en su curso sobre la Historia de la
filosofía moderna, después de haber tratado a Francis Bacon y Jakob Böhme:
"Llegamos propiamente recién ahora a la filosofía del mundo moderno, y
comenzamos ésta con Cartesius. Con él ingresamos propiamente a una filosofía
independiente, la que sabe que procede independientemente de la razón y que laautoconciencia es
momento esencial de lo verdadero. Aquí, podemos decir, estamos en casa y
podemos, como el navegante después de un largo viaje por un mar impetuoso,
gritar ‘¡tierra!’; Cartesius es uno de los hombres que comenzaron todo de
nuevo; y con él se eleva la formación, el pensar del nuevo tiempo".[xvii] "En
este nuevo período el principio es el pensar, el pensar que
sale de sí".[xviii]
En nuestro
lenguaje podemos decir también: La con-ciencia* es
ahora la esencia del ser de todo ente. Todo ser es objetividad de la
"conciencia". La metafísica moderna es lo que es en el elemento de la
conciencia. Si por ello Hegel tituló por un momento esta obra, en la que se
acaba la metafísica moderna: "Ciencia de la experiencia de la
conciencia", entonces no podemos dejar pasar la claridad de este momento,
sino que tenemos que intentar aclarar la obra desde ella. No se ha de eludir
esta necesidad, sobre todo porque a pesar de la nueva desaparición del
mencionado título, por doquier en el curso de la obra en pasajes decisivos se
habla de la "experiencia". Preguntamos por lo tanto: ¿qué significa aquí,
en el ámbito de la metafísica absoluta y de su especulación incondicionada,
"experiencia"? ¿Qué significa "experiencia de la
conciencia"?
La
dilucidación del título "Ciencia de la experiencia de la conciencia"
en base a la Introducción, evidentemente no puede en la presente oportunidad
ser realizada como debiera a través de una interpretación formal, continua del
texto introductorio. Una vista general y un rápido examen de la construcción de
la "Introducción" debe bastar como recurso. La
"Introducción" consiste en dieciséis parágrafos (1-16), que nosotros
articulamos en cinco capítulos (I-V). Sean aquí dilucidados sólo los primeros
cuatro capítulos (1-15).
I. LA FUNDAMENTACIÓN PARA LA EJECUCIÓN DE LA PRESENTACIÓN DEL SABER QUE APARECE
(PARÁGRAFOS 1-4 DE LA “INTRODUCCIÓN”)
En la
filosofía, es decir, en la metafísica, se trata del conocimiento de lo que
verdaderamente es, o de lo que el ente en verdad es. El verdadero ente, para la
metafísica del idealismo alemán, es el absoluto. Si en esta metafísica el
absoluto ha de ser conocido, este propósito está a la sombra de la filosofía de
Kant, cuya "Crítica de la Razón pura" tiene la intención de prestar
claridad acerca de la esencia del conocimiento especulativo del absoluto a
través de delimitaciones bien fundadas. El autoaseguramiento del proceder y de
toda postura es en general un rasgo fundamental de la filosofía de la
modernidad. De este modo corresponde en esta época a una "representación
natural", anticipar al conocimiento del absoluto una
consideración examinadora del conocimiento mismo.
Porque
Hegel quiere "introducir", tiene que partir de una
"representación natural". Tales puntos de partida se extienden por
ello a través de toda la "Introducción", de modo que Hegel hace
comenzar cada nuevo paso de la "Introducción" con un tal "punto
de partida", pero para luego mostrar hasta qué punto las representaciones
corrientes parecen, estar en su derecho pero en
realidad no lo están. Dicho más claramente y en el sentido de Hegel: Lo que las
representaciones corrientes mientan del conocimiento con respecto a un examen
previo del mismo, significa en verdad otra cosa.
Por lo
tanto Hegel no niega de manera alguna que un "examen" del
conocimiento tiene que preceder al conocimiento acabado del absoluto. Sólo que
el tipo de examen y la esencia del conocimiento del absoluto sometido al mismo
sólo se puede determinar, si de alguna manera, a partir del mismo absoluto.
Si
emprendemos el examen del conocer y su facultad del modo corriente, tenemos en
ello ya un concepto del conocer. Este rige como un "instrumento" a
través de cuya aplicación emprendemos la creación del objeto por conocer. Pero
para poder decidir acerca de la aptitud del instrumento o su ineptitud, tenemos
que ya haber conocido el objeto por conocer. La relación cognoscente con el
absoluto está ya presupuesta. Lo mismo rige cuando el conocimiento es concebido
no como "instrumento" sino como "medium", a través del cual
la luz de la verdad nos llega. "Instrumento" y "medium"
tienen ambos el carácter de medios. Mas si tomamos el conocimiento del absoluto
como un medio, entonces desconocemos la esencia y el sentido
del conocimiento absoluto y del [mismo] absoluto. Pues es esencia de éste
incluir en sí todo lo relativo y cada relación con lo relativo y con ello
también cada relación de lo relativo con el absoluto; pues de lo contrario no
sería el absoluto. Por lo tanto el absoluto no puede ser nunca algo que de alguna
manera pudiéramos recién acercarnos a través de algún tipo de
"instrumento", como si en primer lugar no pudiera estar ya en
nosotros. El absoluto está como absoluto "en y
para sí ya en nosotros", sí, hasta "quiere estar en nosotros"
(WW 11,60).¨ De igual modo el conocer no es un medium entre nosotros y el
absoluto, de manera que equivaliera a una refracción del rayo del conocimiento
a través del medio. Más bien el conocer es "el rayo mismo, a través del
cual la verdad nos toca" (ibíd.).
De manera
introductoria y casi incidentalmente, encubierta en proposiciones subordinadas,
Hegel expresa en el primer parágrafo de la "Introducción" lo que
sostiene su metafísica: el absoluto está ya en nosotros y quiere estar en
nosotros. El conocer es el rayo del absoluto que nos toca, no un propósito que
obtenemos "posteriormente" en dirección hacia el absoluto. Desde el
auténtico recuerdo de la historia de la metafísica, debiéramos saber que ésta
desde Platón y Aristóteles sólo piensa el ente como ente, en tanto a la vez
piensa al máximo ente (timiÅtaton ön =tò yeÝon) y a su vez éste
como el fundamento y la causa* (Žrx® - ition)
de todo ente y con ello del ser. En tanto el ente es pensado como ente
(øn à ön), la metafísica es ontológica. En tanto el ente como ente es
pensado desde el máximo ente, la metafísica es teológica. La metafísica es en
su esencia ontoteológica. Ello rige no sólo para la metafísica de Platón y para
la de Aristóteles o hasta para la metafísica cristiana. También la metafísica
moderna es de Descartes a Nietzsche ontoteológica. La fundamentación y
evidencia del principio de autocerteza del ego cogito tiene su fundamento en la
idea innata substantiae infinitae, es decir, Dei. Cada mónada divisa en una
determinada perspectiva el universo y con él la mónada central de Dios. Toda
razón del hombre, como relación fundamental de su esencia con el ente, está
determinada según Kant por los postulados de la razón práctica, en los que está
planteada la existencia del máximo bien como de lo incondicionado. Y el ser
como "voluntad de poder" es también según Nietzsche sólo posible
sobre el fundamento de lo incondicionado, que él
sólo puede expresar todavía como "el eterno retorno de lo igual".
En tanto
Hegel dice "El absoluto ya está en nosotros" y "el conocer es el
rayo del absoluto que nos toca", dice lo mismo. Pero dice esto mismo a la
vez de otro modo - a saber desde una última incondicionalidad, que plantea como
lo primero. A esta posición expresa y sabedora primera del primer supuesto de
toda metafísica determinada ontoteológicamente, tenemos que concebirla
finalmente como lo que es. Es la máxima decisión de la autorreflexión crítica,
iniciada con Descartes, llevada recién por Kant a su ámbito (trascendental). Es
lo contrario de una especulación sin límites, que dejara tras suyo los mojones
fronterizos de la crítica. El saber de la esencia del saber absoluto se sabe ya
a sí mismo como saber absoluto. Es el saber en su esencialidad, "la"
ciencia simplemente, la única que puede y tiene que saber su propia esencia. Es
la "Teoría de la ciencia". Así reza según Fichte el nombre alemán y
moderno para la metafísica absoluta. Esta metafísica no es el deshecho de la
"crítica", sino que concibe la "crítica" misma en su
incondicionalidad. Considera que la máxima circunspección con respecto al
conocimiento del absoluto reside en un previo comenzar en serio con lo que aquí
es conocido. Pero si ahora "la ciencia" se expresa así, en forma directa,
sobre el absoluto y el conocimiento del absoluto, entonces entra simplemente en
cierto modo en medio del opinar diario y entre los hechos que aparecen como una
entre otros. Mas el mero entrar y abrirse paso no es sin embargo legitimación
alguna. Por ello Hegel dice hacia la conclusión del capítulo I de la
"Introducción" (parágrafo 4): "Pero la ciencia por el hecho de
que entra en escena, es ella misma un fenómeno; su entrar en escena no es aún
ella llevada a cabo y desplegada en su verdad" (WW II, 62).
Un mero
entrar en escena sería contrario a la esencia del saber absoluto. Si ya
aparece, entonces este aparecer tiene que presentarse de tal modo, que el
absoluto en esta presentación lleve a aparecer absolutamente su propia esencia
que aparece. Pero aparecer absolutamente quiere decir: en el aparecer mostrar
por completo la esencia plena, de tal modo que en tal aparecer, el primero de
todos, también y a la vez lleguen a aparecer el espacio y el éter, es decir, el
"elemento" del aparecer. Pero el elemento donde el espíritu absoluto
se muestra como saber absoluto es "la conciencia". Es el saber que
aparece en su aparecer.
La
presentación del saber que aparece es necesaria, para llevar el entrar en
escena "de la ciencia", o sea, del conocimiento sistemático del
absoluto, por encima del mero entrar en un elemento indeterminado, y de este
modo hacer ser al aparecer del absoluto según su esencia, es decir, él mismo
absoluto.
El
conocimiento del absoluto no es ahora instrumento ni medium fuera y desprendido
del absoluto, sino que es como conciencia el elemento de su aparecer, que se
funda en el absoluto mismo y es por él desplegado y es este
aparecer en sus diferentes figuras. El conocimiento del absoluto no es un
"medio", sino el curso del absoluto mismo que aparece, a través de
sus grados de aparición (Erscheinungstufen) hacia sí mismo. Aquí no se trata de
una crítica de la facultad de conocimiento, ni de una descripción casual de
tipos de conocimiento, sino del presentarse del absoluto mismo en el elemento
de su aparecer, que en ello recién se inaugura.
El absoluto
no es ni aparece nunca en el mero entrar en escena entre otros y en cualquier
parte es decir, relativamente a algo que no es él mismo. El absoluto aparece
esencialmente sólo de modo absoluto, o sea, en el absolver de la integridad de
sus grados de aparición, a través de cuyo absolver realiza la absolutio, la
absolución* de
la mera apariencia del mero entrar. Sea llamada esta ejecución liberadora
("absolver") de su aparecer la absolvencia del absoluto. El absoluto
"es" sólo en el modo de la absolvencia. El conocimiento del absoluto
no emprende nunca como un medio, es decir, algo relativo, un crear junto con el
absoluto, sino que es, cuando es, él mismo absoluto, es decir, absolvente, o
sea, un curso (Gang) y un camino del absoluto a sí mismo.
Por ello,
pues, en los capítulos siguientes se habla también siempre de nuevo de
"camino" y el presentarse del espíritu que aparece es caracterizado
como curso.
II. EL PRESENTARSE DEL SABER QUE APARECE COMO CURSO HACIA LA VERDAD DE SU PROPIA ESENCIA
(PARÁGRAFOS 5-8 DE LA INTRODUCCIÓN)
Pero si
entendemos, según el modo de representación diario, al conocimiento como curso,
y escuchamos aquí acerca del curso de la conciencia hacia su verdad esencial,
es decir, hacia el espíritu, entonces podemos de hecho concebir todo esto
"desde el punto de vista" de la conciencia natural como un
"camino del alma" al espíritu absoluto. El curso es entonces un
itinerarium mentís in Deum (Buenaventura). De hecho, todos los intentos de
interpretar la "Fenomenología del espíritu" de Hegel han concebido
también, hasta ahora, a ésta en el sentido de un curso que recorre la
"conciencia natural". Sólo que Hegel dice expresamente (parágrafo 5)
que se "puede" concebir así la Fenomenología del espíritu desde el
punto de vista de la conciencia natural, no filosófica. Pero con ello se dice,
justamente, que esta concepción es filosóficamente no verdadera. Pues no se
trata de un camino, que se encontrara ante la conciencia natural y que como
caminante lo recorriera en dirección al absoluto. Antes bien, el curso mentado
por Hegel es el curso que sigue el mismo absoluto, de tal modo que en este
curso anda su camino y su objetivo, la verdad de su aparecer completo. En ello
la conciencia natural se muestra como un saber, que aún no ha realizado en sí
la verdad del saber y que por ello tiene que abandonar su obstinación. Pero
aquí se abre paso renovadamente la opinión diaria y concibe este camino de la
conciencia hacía su verdad y certeza al modo de Descartes, como un camino de la
duda. Mas éste va en búsqueda, a lo sumo, después de recorrer lo dudoso, de
tener nuevamente la cosa en la mano y en la certidumbre, como estaba antes del
asomo de duda. El camino de la duda se anquilosa simplemente en la
certeza, que la duda, como fe en sí misma y en su derecho,
ya presupone. Pero el curso del saber que aparece hacia su verdad esencial es
un curso en el que ya el primer paso piensa más allá de la esencia de
la conciencia, pero haciendo esto tiene que reconocer que la esencia concebida
en primer lugar, tomada en sí, no ofrece ninguna esperanza de llevar el
absoluto en su verdad, es decir, absuelto y absolvente, a aparición. El primer
paso en el curso del absoluto que se lleva a aparición exige un próximo, del
cual rige lo mismo, y ello hasta que el todo de las figuras esenciales de la
conciencia no se absuelva y sólo en la absolución sea absoluto. El curso del
saber que aparece es entonces de paso en paso más bien un "camino de la
desesperación" (parágrafo 6, WW II, 63). Aunque los grados precedentes
tienen que ser abandonados, sin embargo tienen a su vez que ser conservados, el
absolver no ha de ser una pérdida sino la única forma de alcanzar el absoluto.
Pero "el camino de la desesperación" sería sólo un camino sin
perspectiva, en el cual precisamente nada [habría] ni nunca más aparecería
algo. El continuo abandonar absolvente de los grados anteriores es por ello
necesariamente un entrar* en
ellos, a fin de que la correspondiente figura esencial de la conciencia pueda
ser asumida; pues recién como en suma asumidas pueden en el proceso ser
conservadas. El curso del saber que aparece es un sobreasumir (Aufheben) las
figuras de su esencia que llegan a aparecer. Y "sobreasumir" es algo
triple: las figuras recorridas de la conciencia son no sólo respectivamente
recogidas en el sentido de un tollere (levantar del suelo), son a la vez
sobreasumidas en el sentido de un conservare (conservar) [y en el de un
elevare]. Este conservar es una tradición, en la que la conciencia entrega* sus
figuras recorridas mismas, en tanto en la sucesión esencial de su aparecer las
toma y conserva y así las "sobreasume" en un doble sentido. De este
modo la conciencia realiza, presentándose, su aparecer en una historia
(Geschichte), que rige a la formación de su esencia de manera que en esta misma
formación se sabe en la integridad de su aparecer. "La serie de sus
configuraciones, que la conciencia recorre en este camino, es más bien la
historia circunstanciada de la conformación de
la conciencia misma en ciencia" (parágrafo 6, WW II, 64 medio).
Nuevamente
se abre paso la opinión diaria con una pregunta. Si el presentarse del saber
que aparece es un curso en el sentido de la caracterizada historia de la
conformación de las figuras de la conciencia, ¿de dónde toma entonces este
curso el principio de integridad de las figuras y de dónde toma en general su
meta y con ello la norma de la serie de pasos del progreso? Hegel contesta a
estas preguntas en los parágrafos 7 y 8. La respuesta a estas preguntas que
plantea la opinión no filosófica, sólo puede sin embargo, como por doquier en
esta "Introducción", consistir en que las preguntas mismas sean
"planteadas correctamente". Ello sucede a través de la referencia de
que esas preguntas del opinar habitual no preguntan en vista de aquello solo que
está en cuestión: el absoluto y el conocimiento del absoluto.
El curso es
el curso del absoluto que aparece hacia su esencia, que está en sí misma. La
meta del curso no está de modo alguno fuera del mismo, ni tampoco sólo en su
término. La meta es el comienzo, a partir del cual el curso se inicia y anda en
cada uno de sus pasos. Las figuras de la conciencia no se suceden unas a otras
de manera que por último aparezca la figura-meta, sino que ya la primera es
como tal una figura del absoluto; es de antemano elevada (elevare) a la
absolutez del absoluto. Expresado de otro modo: lo que aparece como primer
grado del aparecer de la esencia del absoluto, es determinado por el absoluto.
Si, pues, la "Fenomenología del espíritu", [según] lo que
externamente indica el índice de la obra, se "inicia" con la certeza
sensible y "termina" con
el espíritu absoluto, entonces este inicio en la
certeza sensible no es puesto en consideración al hombre, que se detiene
primero en este tipo de saber. Antes bien la "Fenomenología del
espíritu" se inicia con el aparecer de la esencia de
la certeza sensible por esto, porque esta figura del saber es la extrema
enajenación en la que el absoluto se pueda desprender. Si se desprende allí,
entonces está con respecto a las figuras de su esencia en la más vacía y pobre
y de este modo lo más alejado posible de la integridad de sí mismo. Pero este
alejamiento esencial de sí mismo es la condición fundamental para que el
absoluto se dé la posibilidad del recorrido de un curso del retorno a sí mismo,
y a saber desde sí mismo para sí mismo. Si el curso del saber absoluto hacia sí
mismo, como recorrido a través de las figuras esenciales de su aparecer, tiene
el rasgo esencial de la sobreasunción, entonces esta sobrasunción es según su
esencia verdadera y fundamental en primer lugar elevation - elevación al absoluto.
No olvidemos las observaciones aparentemente sólo incidentales del primer
parágrafo: El absoluto está ya en nosotros, es decir, está ya en la figura más
baja de la conciencia, y nuestro conocimiento es el rayo, que nos toca como
verdad absoluta.
En el
parágrafo 8, que caracteriza la meta del curso de la conciencia, dice Hegel:
"Pero la conciencia es para sí misma su concepto"
(WW II, 66). La conciencia es según su esencia autoconciencia. Pero
ésta sólo es su esencia, es decir, [sólo] es para sí
misma lo que es en tanto como autoconciencia se sabe a sí misma en la
integridad de su esencia. Este saber autosabedor de sí mismo es según Hegel
"el concepto".
Porque la
conciencia sólo es en tanto es su concepto, como este traerse a sí misma ante
sí misma en sus figuras esenciales, es un continuo ser arrebatada por encima de
sí misma, a través de sí misma, hacia sí misma. "La conciencia sufre por
lo tanto esta violencia, de corromperse la limitada satisfacción, (es decir,
desesperando tener cada vez que exceder su grado) de sí misma". (ibíd.)
Como este ser arrebatada al ámbito de la verdad de su propia esencia, la
conciencia misma "sale" como lo que en su aparecer es. Se presenta a
sí misma. Es presentación y "es" como tal. El curso del presentarse
de la conciencia en el contexto graduado de sus figuras tiene el rasgo
fundamental de la sobreasunción (Aufhebung) en
el triple sentido caracterizado del recoger (tollere), conservar (conservare) y
elevar (elevare). Pero es el modo de sobreasunción mencionado en tercer lugar,
la elevación a la esencia acabada de la conciencia (es decir, a su verdad y
"realidad efectiva"), según la cosa y la "esencia", el
primero y fundamental en el todo de la sobreasunción. La conciencia se esencia
previamente como autoconciencia en la elevación al absoluto. Y siempre asume
respectivamente su consiente sólo de la elevación, para conservar al interior
de ésta la conciencia de éste consiente como una figura.
Desde otra
visión se caracteriza como tesis el mero asumir y constatar lo consiente, como
antítesis el retomar lo así puesto como algo consiente para la conciencia en la
autoconciencia, y como síntesis la asunción conjunta de ambas en la peraltante
unidad. Si se piensa en el orden sucesivo del opinar diario, entonces el curso
de la conciencia parte de la tesis, pasa a la antítesis y asciende a la
síntesis. Pero entonces se dirige a Hegel la pregunta con respecto a este
proceso, de cómo se determinaría un hilo conductor para el paso de la tesis a
la antítesis y de ambas a la síntesis. No se encuentra en la representación
diaria de este curso, de hecho y con razón, ningún hilo conductor. Se llega
entonces a la duda y finalmente a la objeción y reproche con respecto a Hegel,
de que pone en escena por puro arbitrio el proceso en este triple paso, hasta
de que tiene que ponerlo en escena. Pues si
primero es puesta sólo la tesis, falta toda indicación acerca de la dirección y
el ámbito de los cuales debe ser tomada la antítesis. Y cuando es puesta ésta,
permanece siempre cuestionable en qué aspecto deba concebirse la oposición como
una composición y unidad.
Pero esta
crítica al pensamiento de Hegel formulada bastante a menudo aún por parte
"filosófica" no piensa de ninguna manera filosóficamente. Pasa
plenamente por alto el que la síntesis es lo fundamental y conductor, que desde
la violencia de la elevación ante todo reinante está circunscrito el ámbito de
lo que merece el conservare y que por ello exige un tollere. Para poder llevar
a presentación el curso de la conciencia en su aparecer, el pensar presentativo
tiene ante todo que pensar la síntesis y a partir de ella recién pensar la
tesis y antítesis. Pero esta síntesis en tanto absoluta no es "hecha"
por nosotros sino sólo realizada. Pues la síntesis y la elevation absoluta es
ya como lo que Hegel nombra en el primer parágrafo de la "Introducción",
cuando dice dos cosas: El absoluto está ya en nosotros; el conocimiento es el
rayo como el cual la verdad misma (el absoluto) nos toca. Sí se deja de atender
a esto, en tanto se desconoce "la (absoluta) violencia" (WW II, 60),
que reina ya en la esencia de la conciencia, entonces es vano todo intento de
reflexionar acerca del curso de la conciencia y de saber la ley interna del
proceso del curso.
Pero,
viceversa, rige también esto: si pensamos previamente desde la originaria
elevación y síntesis de la conciencia, entonces está ya dado el fundamento de
determinación para el tipo de proceso y con ello para la integridad de las
figuras a recorrer. La conciencia está forzada al progreso por la violencia de
su esencia absoluta mientras no se sepa a sí misma incondicionalmente en su
verdad y de este modo sea sí misma en sí y para sí misma. A través de esta meta
del curso está pues también determinada cada figura del proceso y el tránsito
de una a otra: son las figuras y grados de la autoconciencia que se determinan
desde la interna atención a la autoconciencia absoluta. La negación de la
figura precedente que se realiza en el proceso no es un negar vacío. Ni según
la dirección del grado sobreasumido (aufgehoben) es éste dejado de lado y
abandonado, ni tampoco la negación va en dirección del proceso hacia lo
indeterminado vacío. La negación en el proceso y con ello su esencia es
"negación determinada". Hegel lo considera en el parágrafo 7 de la
"Introducción".
Pero porque
el curso es llevado y conducido por la elevation, se encuentra en el proceso un
ascender de un grado inferior a uno superior. Y porque este proceso ascendente
es en sí un tránsito diferenciador de un grado a otro, se muestra que el curso
divisorio y diferenciador del inferior desde el superior del presentarse del
saber que aparece tiene el carácter de examen.
Examen - se escucha en época de
Kant como consideración "gnoseológico crítica" del conocer, que para
tal intención es aislado por sí como un "medio". Pero ante todo el
pensar común plantea de inmediato la pregunta de dónde está tomada la regla de
medida para este "examinar". En tanto Hegel nuevamente se aventura en
el opinar habitual sobre tomar-medida y examinar, dilucida cosas esenciales en
el capítulo siguiente de la "Introducción" sobre el curso del
presentarse del saber que aparece.
III. LA REGLA-DE MEDIDA* DEL
EXAMEN Y LA ESENCIA DEL EXAMEN EN EL CURSO DEL SABER QUE APARECE
(PARÁGRAFOS 9-13 DE LA “INTRODUCCIÓN”)
1. La conciencia conformadora -de la regla de
medida y el movimiento dialéctico del
examen
A las preguntas
acerca de qué sucede con la regla de medida para el examen de la conciencia y
de qué tipo es el examen mismo, nos las hacemos responder por dos proposiciones
de Hegel, que extraemos de este capítulo III de la Introducción. Son dos
proposiciones sobre la conciencia, que están en conexión interna con
la ya mencionada (comp. arriba p. 87) del parágrafo 8, de que la conciencia es
para sí misma su concepto. Una se encuentra al inicio del parágrafo 12:
"La conciencia se da a sí misma su regla de medida..."(WW II, 68).*
¿Hasta qué
punto la conciencia como tal y por consiguiente en sí es reguladora de medida,
de tal modo que da ya la medida adecuada a su esencia por el hecho de que es
conciencia, es decir, de que "da a ella misma su regla de medida"?
Hegel dice con circunspección, "a ella misma", no: a sí misma, para
expresar a través de esto que la conciencia no tiene que desarrollarse recién
posteriormente y además desde sí. Hegel no sólo la piensa en el sentido de
Descartes en general como autoconciencia, de tal modo que todo lo conciente es
lo que es para un yo, es decir, algo que se
opone (objeto) al representar. Piensa por anticipado la autoconciencia a la vez
en sentido "trascendental" kantiano, es decir, atendiendo a la
objetividad del objeto de la conciencia. Pero lo objetivo del objeto se funda
en y se determina desde las funciones originariamente unientes (sintéticas) de
la autoconciencia. Ellas determinan la objetividad del objeto, de tal modo que
cada objeto como tal, es decir, con respecto a su objetividad, se tiene que
medir en la autoconciencia, es decir, en la esencia de la conciencia. Este es
el único sentido del pensamiento a menudo citado y también a menudo
malentendido y citado sólo fragmentariamente, que Kant expresa en el Prefacio a
la segunda edición de su "Crítica de la Razón pura" (B XVI), en
cuanto compara su cuestionamiento trascendental con el cuestionar de Copérnico.
Las proposiciones rezan: "Hasta ahora se aceptó que todo nuestro
conocimiento tiene que orientarse según los objetos; pero todos los intentos de
determinar a priori algo sobre ellos a través de conceptos, a través de lo cual
nuestro conocimiento sería ampliado, se desbarataron bajo este supuesto. De
allí que se intente una vez, si no, no progresaríamos más en las tareas de la
metafísica, aceptando que los objetos tengan que orientarse según nuestro
conocimiento, lo que ya concuerda con la anhelada posibilidad de un
conocimiento de los mismos a priori, que debe fijar algo sobre los objetos,
antes de que nos sean dados. Con esto sucede como con el primer pensamiento
de Copérnico, quien después de que con la
explicación de los movimientos del cielo no lograba salir tan bien cuando
admitía que todo el ejército de estrellas giraba en torno al espectador,
intentó si no resultaba mejor si hacía girar el espectador y por el contrario
[dejaba] las estrellas en calma".
Esta
comparación para nada suena a "subjetivismo" en el sentido del pensar
común. El espectador ha de girar en torno a las estrellas, no éstas en torno al
espectador. Lo menciona Kant, para dilucidar su propio cuestionamiento a través
de la comparación con el giro copernicano. ¿Pero dice Kant, sin embargo, que
los objetos deben orientarse según nuestro conocimiento, por lo tanto las
estrellas según el espectador? No - leamos con precisión. Dice: Los objetos
deben orientarse "según nuestro conocimiento", es
decir, según la esencia de la conciencia. Esto
quiere decir: Kant deja al ente en sí en calma y lo determina, no obstante, de
tal modo que hace girar el aparecer y con ello el observador que representa a
lo que aparece, en torno a la cosa misma. No quiere decir: este árbol aquí como
árbol tendría que orientarse según lo que aquí pienso de él, sino: el árbol
como objeto tiene la esencia de su objetividad en lo que previamente pertenece
a la esencia de la objetividad. Ésta es la
medida para el objeto; es decir, la originaria unidad de la autoconciencia y de
su representar uniente es la regla de medida
dada en la esencia de la autoconciencia para lo consiente como tal. Hegel dice:
la conciencia se da a sí misma su regla de medida, porque ya siempre se expresa
sobre la objetividad de sus objetos y así sobre sí misma. Pero no se detiene como
Kant en la autoconciencia humana, sino que
también convierte aún a la autoconciencia misma expresamente en objeto de sí
misma y de este modo hace desplegar en ella misma reglas de medida más
originarias. De hecho también Kant procede así, en tanto hace enunciados acerca
de la esencia de la autoconciencia, que son medidos en general en la esencia de
la razón. Pero la proposición de Hegel: "La conciencia da a sí misma su regla
de medida", no dice sólo que la regla de medida sea dada inmediatamente
con la esencia de la conciencia y caiga en ésta;
con el "da" dice al mismo tiempo que la conciencia, en su curso hacia
su esencia, hace aparecer respectivamente la
regla de medida de sí misma y de este modo es en sí conformadora de
regla de medida. Ésta se modifica de grado en grado, en
tanto paso a paso aparece la originaria elevation al
absoluto y con ello éste mismo como la integridad de la esencia de la
conciencia. Ella se relaciona como tal con su consiente (el "objeto")
y en tanto lo refiere a sí como sí misma, ya se relaciona
también consigo misma. Según esto el objeto es
lo que es para la autoconciencia. Pero también
ésta es lo que es en tanto aparece para ella misma, a saber como lo que
constituye la objetividad del objeto. La autoconciencia es en sí la regla de
medida para su objeto. En tanto se relaciona con éste,
el objeto, como lo por-medir, pero a la vez consigo misma como la que mide, se
realiza en sí misma en esta doble relación la comparación de lo por-medir con
su regla de medida. Para ella son
simultáneamente lo por-medir y lo que mide como lo mismo. La conciencia es en
sí misma esencialmente esta comparación. Y en
tanto es en esta comparación, es
esencialmente examen. Realiza el examen de
su esencia no ocasionalmente en situaciones críticas sino en todo tiempo, en
tanto como autoconciencia piensa en su esencia, es decir, la objetividad del
objeto. Por ello Hegel dice: La conciencia se examina a sí misma (comp.
parágrafo 13, WW II, 69).* Cuanto
menos la regla de medida es recién aportada a la conciencia de alguna parte,
tanto menos el examen es realizado desde nosotros y ocasionalmente a ella. El
curso de la conciencia hacia su propia esencia que aparece, es en sí a la vez
conformador de regla de medida y examinador. Por lo tanto la conciencia
es en sí una confrontación consigo misma.
Pero el curso
de la conciencia tiene el rasgo fundamental de la sobreasunción (Aufhebung), en
la que se expone a sí misma en la verdad de su esencia y lleva a aparecer sus
figuras esenciales unitariamente como historia esencial. La conciencia es
confrontación en un doble sentido. Es por una parte un explicarse disputante,
examinador, controversia consigo misma. Es como este explicar y se pone aparte
y de manifiesto y es el exponerse en la unidad de lo en sí reunido. La esencia
de la reunión que expone y hace manifiesto es, expresado en griego,
el l¡gein. La esencia
del lñgow es dhloèn, ŽpofaÛnesyai, ¥rmneæein. Por ello
el tratado aristotélico sobre el lñgow lleva el
título Peri ¥rmhneÛaw (es decir: Sobre el hacer aparecer
explicativo). (La relación interna con Þd¡a, con ÞdeÝn y
con eÞd¡nai es clara). El exponer explicativo en la unidad del
diálogo que se confronta es el di‹logow - el dial¡gesyai. La
expresión de voz media nombra en una doble significación del di‹ como
"a través" y "entre" el diálogo de un expresarse, que
recorre un estado de cosas y lo lleva de este modo a
aparecer. Ya para Platón el expresarse sobre el ser del ente es un diálogo del
alma consigo misma. La esencia dialógica-agónica
del dial¡gesyai vuelve como figura transformada, moderna e
incondicionada en la determinación hegeliana de la esencia de la conciencia. El
curso de la conciencia en tanto examinar triplemente sobreasumidor (aufhebende)
y tético-antitético-sintético, conformador de regla de medida, es
"dialéctico" en sentido originario. El curso de la conciencia, que
ella elabora en sí misma, es un "movimiento dialéctico". Ahora en los
trece parágrafos vigentes, la esencia del curso de la conciencia que se
presenta se ha aclarado de manera tan amplia y unitaria que Hegel con el parágrafo
14, que constituye por sí el capítulo IV, puede pasar a la palabra decisiva de
la "Introducción".
2. Retrospectiva sobre la
dilucidación vigente (1-III)
Puesto que
Hegel expresa el rasgo fundamental de la "Fenomenología del espíritu"
en los tres parágrafos que siguen y últimos de la "Introducción", es
aconsejable resumir antes en una retrospectiva la dilucidación vigente de ésta.
Al inicio de las presentaciones sobre la "Fenomenología del espíritu"
se aludió al rol y posición diferentes de la "Fenomenología" al
interior de la metafísica de Hegel. En el primer sistema, que se denomina a sí
mismo "Sistema de la ciencia", la "Fenomenología del
espíritu" conforma, bajo el título "Ciencia de la fenomenología del
espíritu", la primera parte. "La ciencia", dicho simplemente,
significa aquí: "la filosofía". Y el título "Sistema de la
ciencia" mienta "la filosofía" en la única figura a ella
adecuada del "sistema" desplegado. La filosofía es como saber
incondicionado, que condiciona a todo otro, en sí misma
"sistemática", es lo que es sólo como "sistema". (Este
nombre denomina la construcción esencial de la
ciencia misma, no acaso la forma aportada de un orden posterior de los
conocimientos filosóficos). El primer sistema, bipartito, sea denominado,
atendiendo al rol omnideterminante de la "Fenomenología", el
"Sistema-Fenomenología". El segundo, tripartito, que enseguida
después de aparecer la "Fenomenología del espíritu" tiene que haber
alcanzado primacía, conoce a la "Fenomenología del espíritu" sólo
como parte constitutiva subordinada de la tercera parte principal. Lo que
significa, pues, el desaparecer de la "Fenomenología del espíritu"
del rol de primera parte del sistema para el sistema mismo y por consiguiente
para la metafísica del idealismo alemán, sólo puede ser apreciado, y en general
recién claramente interrogado, si la esencia de la "Fenomenología del
espíritu" está suficientemente aclarada. Intentamos aquí hacer algunos
pasos a este respecto y a saber en un camino simple.
¿Qué es
"la Fenomenología del espíritu"? La respuesta a esta pregunta la
tomamos de la "Introducción", que Hegel hace preceder a la obra
después de un extenso "Prefacio". ¿Qué y cómo introduce la
"Introducción"? Ella es la preparación del arranque del salto al
pensar, que en la obra piensa. La preparación del salto se realiza como
dilucidación del título "Ciencia de la experiencia de la conciencia".
Pero este titulo falta en la obra publicada en 1807, igualmente en la
publicación de 1832. Por ello no es de inmediato manifiesta la verdadera
determinación de la "Introducción". Que Hegel denomine
"sistema" a una parte esencial misma del "Sistema de la
ciencia", es comprensible después del precedente de la "Teoría de la
ciencia" de Fichte. Del mismo modo no puede extrañar que para el sistema
de la metafísica moderna, que ha encontrado su fundamento y suelo en la
"conciencia", "la conciencia" sea tema. La caracterización
de la metafísica como "ciencia de la conciencia" parece evidente. Por
el contrario nos sorprende que en el título de una obra de la metafísica
especulativa absoluta asome la palabra "experiencia"; pues lo
"empírico" es, sin embargo, justamente aquello que en toda
metafísica, no sólo en la moderna, permanece inesencial y sólo menesteroso de
la esencialidad de la esencia.
La
aclaración del concepto de "experiencia" al interior del título
"Ciencia de la experiencia de la conciencia" tiene que acertar el
centro del despejamiento de este título y con ello el núcleo de la dilucidación
de la esencia de la "Fenomenología del espíritu". La calidad de única
de esta obra surge de la posición fundamental que entretanto ha alcanzado la
metafísica occidental. La metafísica es el conocimiento del ente como tal en
totalidad a partir de su fundamento. Reconoce al verdadero ente en su verdad.
Este es a consecuencia de la esencia onto-teológica de la metafísica el máximo
ente de todo ente (ens entium), el ente sólo desde sí y por sí, el absoluto. El
conocimiento metafísico es en su "objetivo final" (Kant) el
conocimiento del absoluto. Recién la metafísica del idealismo alemán ha
reconocido, clara y decididamente, que el conocimiento del absoluto
sólo puede ser tal si al mismo tiempo conoce de manera absoluta.
La pretensión de saber absoluto de la metafísica se ha de concebir ahora en su
necesidad esencial. De allí que equitativamente esta pretensión tenga que
legitimarse en su derecho, puesto que excede esencialmente los límites del
conocer diario de las cosas finitas. El conocer tiene que ser examinado acerca
de si y cómo puede ser un conocimiento absoluto.
Este examen es hasta plenamente inevitable al interior del pensamiento moderno,
según su propia actitud cognoscente; pues para el pensamiento moderno
"verdad" significa la indudable certeza que se legitima a sí misma.
Por eso tampoco la metafísica absoluta, y ella menos, puede sustraerse a la
exigencia de "examen" y legitimación. Sin embargo, la pregunta
decisiva es precisamente de qué tipo puede ser este examen del conocimiento
absoluto y cómo tiene que ser realizado. Es, a saber, examinado el
conocimiento; entonces existe ya antes de toda realización del examinar, para
éste, una opinión previa sobre la esencia del conocer por examinar. Y la
representación corriente del conocer se dirige a que éste es o un
"instrumento", o un medium y con ello
en todo caso un "medio", que se encuentra entre el cognoscente y lo
conocido y no es ni uno ni otro. Pero si en el conocimiento absoluto el conocer
fuera un mero "medio", entonces permanecería "fuera" del
absoluto y de este modo no sería absoluto. Pero como "relativo" el
conocer está respectivamente "en relación con...", en referencia al
absoluto. Por ello, es en cada caso necesario visualizar enseguida y
previamente esta referencia al absoluto y
tomarla por base como la esencia del conocer. Pero la referencia del conocer al
absoluto sólo puede ser, supuesto que pensemos el absoluto como tal, la
referencia del absoluto a nosotros, los cognoscentes.
Pertenece al arte pensante de la fuerza pensante de presentación de Hegel, que
nombre en la "Introducción" a esta esencia del conocer absoluto, casi
sólo de paso, hacia el final del primer parágrafo, en proposiciones
subordinadas. En forma de proposiciones conductoras Hegel dice sobre el
absoluto y sobre el conocimiento del mismo esto:
1. El
absoluto está en y para sí ya en nosotros y quiere estar en nosotros (comp. WW
II, 60).*
2. El
conocer es "el rayo mismo, a través del cual la verdad nos toca"
(ibíd.).
Pero
atendiendo a la necesidad del examen ahora se tiene que preguntar: ¿Qué es el
conocer absoluto si no puede ser un "medio"? Y: ¿de qué tipo es el
examen si no requiere investigar un "medio" en su aptitud?
Es el
conocer, nuestro conocer, en su esencia el rayo mismo, como el cual el absoluto
nos toca, entonces el conocer se manifiesta, visto desde nosotros como un
irradiar, que reflejamos en tanto tocados por el rayo, para en este reflejo
seguir al rayo que nos toca en su dirección opuesta. Pero así el conocer ya no
es un "medio", sino "camino". Este rasgo
fundamental del conocer, que se anuncia desde el inicio del pensar occidental
como õdñw (m¡yodow), es siempre nombrado de nuevo en la
"Introducción" a la "Fenomenología del espíritu". Al
servicio de la tarea de la "Introducción", de partir continuamente de
representaciones corrientes, pero haciéndolas a su vez visibles como inadecuadas,
Hegel determina en qué sentido el conocer del absoluto tiene el rasgo
fundamental del "camino". En primer lugar podría, evidentemente, aún
decirse también ahora: La caracterización del conocer como camino lo toma
asimismo como medio. Hablamos por cierto, en el mismo giro, de "los
medios" y "caminos".
Cuando sin
embargo el conocer es el rayo, entonces el camino no puede ser un trayecto
existente por sí, que se encuentre entre nosotros y el absoluto y por lo tanto
diferente de ambos. Entre nosotros y el absoluto no hay nada, si no es el
absoluto, quien como rayo viene a nosotros, cuyo venir sólo captamos al andarlo
nosotros mismos como un curso, en tanto le vamos al encuentro. Pero este curso
nunca está primero todavía apartado de, es decir, fuera del absoluto, para
luego alcanzarlo, sino que el curso está ya antes en el absoluto en el sentido
de la síntesis originaria, aquí irradiada por el rayo, de la elevation.
Sólo a partir de ésta se determinan los pasos del curso y con ello el proceso y
la integridad de sus grados. El curso tiene como despliegue de esa síntesis el
carácter de la serie tética-antitética de pasos, es decir, del camino
"dialéctico".
El
conocer absoluto tiene que ser examinado. En el examen
el conocer tiene que legitimarse como aquello que reivindica ser. Pero si el
conocer del absoluto es el rayo como el cual el absoluto nos toca, entonces
éste, en el caso de que ahora esté aún permitido este discurso en
general, sólo de este modo puede legitimarse,
apareciendo él mismo, y a saber a partir de sí, y manifestando en ello este su
aparecer como su esencia. El absoluto es el espíritu, pensado modernamente como
la autoconciencia incondicionada. La conciencia es el incondicionado
autoconcebirse. La primera proposición de la
conciencia reza: "La conciencia... es para sí misma su concepto" (parágrafo
8, WW II, 66).* En
el autoconcebirse el saber absoluto, según su esencia, se pone de manifiesto.
El absoluto es esencialmente, como
conciencia, el saber que aparece. Nuestro examen
del conocer absoluto no puede entonces ya ser una realización, que se
emprenda junto al conocer como un medio presente
en alguna parte. Porque el conocer mismo es el curso irradiado hacia el que
irradia, la única esencia aquí posible del examen se realiza en ser este
curso mismo, y a saber, de una manera
determinada. Este curso tiene que hacer que el saber que aparece se muestre en
su aparecer, es decir, en su propia verdad. En este curso el absoluto viene a
nosotros como la conciencia que aparece, se despliega en la verdad de su
esencia. Se legitima en tanto se
acusa y de este modo muestra que en este
aparecer corresponde a su esencia, que se muestra a través de este aparecer. En
ello estriba: El examen no necesita aportar la regla de medida que requiere.
La segunda
proposición de la conciencia dice: "La conciencia
se da a sí misma su regla de medida (es decir, la verdad de su esencia)"
(parágrafo 12, WW II, 68).* Y
en tanto la conciencia esencialmente aparece y este aparecer es el examinar en
el sentido de tal "acusar", rige la tercera proposición de la
conciencia: "La conciencia se examina a sí misma" (parágrafo 13, WW
II, 69).* Por
el contrario a nosotros nos queda sólo "el puro estar mirando" en
este aparecer de la conciencia, que es un movimiento que la conciencia ejerce
en ella misma. Se trata de ver de qué manera nosotros, como examinadores, somos
la realización del ejercicio de este movimiento mismo. Se trata de concebir qué
entiende Hegel por "experiencia de la conciencia".
3. EL ex-perimentar * de
la conciencia
Aunque Kant
recién designa como "experiencia" (Erfahrung) lo que según
Aristóteles se destaca [ya] esencialmente de la ¤mpeirÛa, el conocimiento* de
los diñti (es decir, kantianamente, de la causalidad), sin embargo
ambos concuerdan en que la
"experiencia" y la ¤mpeirÛa se refieren al ente mismo
accesible inmediata y diariamente y de este modo son maneras de información y
conocimiento.
Lo que
Hegel denomina "experiencia" en la "Fenomenología del
espíritu", no se refiere al ente perceptible a diario, ni en general al
ente, ni es la "experiencia" estrictamente un modo de conocer.
Si para
Hegel "la experiencia" no es todo
esto, ¿qué es entonces? Experiencia (Erfahrung) es "la experiencia de la
conciencia". ¿Pero qué mienta esto? Intentaremos ahora, en una enumeración
aparentemente externa, nombrar los momentos de la esencia de la experiencia, en
continua referencia a la dilucidación de la "Introducción" hasta
ahora ofrecida.
La
experiencia es "el movimiento dialéctico". Es un viajar* (pervagari),
que recorre un "camino". Pero el camino no existe en sí para el viajar.
El camino es un curso en el doble sentido de andar (curso por el campo) y
pasaje (curso subterráneo). Dicho más precisamente, recién en el curso como
andar es experimentado (er-fahren) el curso como pasaje, es decir, es andado
(er-gangen), y ello quiere decir: inaugurado, de modo que puede mostrarse algo
manifiesto.* Lo
que anda de ese andar y la abertura del pasaje es la conciencia como
re-presentar. E1 re-presentar-se se adelanta e inaugura y presenta y se
convierte de este modo en el éter del mostrarse y aparecer.
La
experiencia, como el curso (pervagari) así caracterizado, es al mismo tiempo
experiencia en el sentido originario de la peÝra. Ésta significa el
aventurarse a algo a partir de visualizar lo que allí surge. Este aventurarse a
lo todavía-no-aparecido, como lo todavía no decidido, tiene su lugar esencial
en el ámbito de la competición y mienta aquí: el aventurarse al adversario, el
"asumir" al mismo. La experiencia como probare es examen, que
visualiza aquello que en su curso como curso ha de tener a su cargo.
La
experiencia, en tanto este curso de examen, examina la conciencia en lo que
ella misma es, en su esencia, en la que como autoconciencia continuamente se
mide. Este ponderante experimentar no se dirige al ente sino al ser, a saber la
conciencia.* La
experiencia no es óntica sino ontológica, o dicho kantianamente: experiencia
trascendental.
Sólo que
este medir y ponderar (librare) trascendental es, en tanto probare y pervagari, un
curso, que examinando recorre la sucesión esencial de las figuras de la
conciencia, es decir, pasa-por. La experiencia es un "pasar por"; y
ello por una parte en el sentido de soportar y sufrir, a
saber la violencia esencial en la conciencia de su propia esencia absoluta.
El pasar por es un ser arrebatado a la altura esencial de la
oculta e incondicionada elevation; pero es al
mismo tiempo "pasar por" en el sentido de absolver, del pasaje por la
integridad de los grados y figuras del ser de la conciencia, predeterminados
desde la elevación.
La
experiencia de la conciencia es, en tanto este pasar por de doble sentido, el
pasaje por la sobreasunción (Aufhebung) de triple sentido. Pero a ésta
pertenece la negación de la tesis a través de la antítesis, de tal modo que lo
negado en esta negación es conservado, y por su parte la negación de la
antítesis es negada a través de la síntesis. El pasar-por tiene el rasgo
fundamental de esta originaria doble negación, que exige un continuo abandono
de lo presuntamente alcanzado. El curso de la experiencia es un "camino de
la desesperación" y por ello la experiencia es esencialmente una
"dolorosa experiencia". Hegel piensa, pues, también el dolor siempre
de modo metafísico, es decir, como un tipo de "conciencia", la
conciencia del ser otro, del desgarro, de la negatividad. La experiencia de la
conciencia es, como experiencia trascendental-dialéctica, siempre la
"mala" experiencia, en la que lo respectivamente conciente resulta de
otro modo que como respectivamente aparece en primer lugar. La experiencia es
el dolor trascendental de la conciencia. La experiencia de la conciencia es en
tanto "el dolor" al mismo tiempo el pasar-por en el sentido de poner
de relieve* las
figuras esenciales de la autoconciencia que aparece. La experiencia es "el
trabajo del concepto", quiere decir el ponerse de relieve de la conciencia
en la integridad incondicionada de la verdad del concebirse a sí misma. Es el
trabajo trascendental, que se ajetrea al servicio de la violencia
incondicionada del absoluto. Es el trabajo trascendental de la conciencia.
La
experiencia de la conciencia es como curso, como examen, como pasar por
(solventar y acabar), como dolor, como trabajo, siempre también y por doquier
una información y noticia. Pero esta información nunca es un mero percibir,* sino
el hacer aparecer, que como curso y andar cada vez experimenta, es decir,
alcanza una figura esencial de la conciencia.
Pero el
experimentar como alcanzar es sólo el despliegue de la conciencia hacia la
verdad de su ser. La experiencia de la conciencia no es sólo ni en primer lugar
un tipo de conocimiento, sino un ser, y a saber el ser del absoluto que
aparece, cuya esencia misma descansa en el incondicionado aparecer de sí mismo.
El absoluto es para Hegel "el concepto", en el sentido del
incondicionado concebirse a sí misma de la razón. Y este concepto
incondicionado es la esencia del espíritu. El espíritu es en sí y para sí
"la idea absoluta". "Idea" quiere decir: el mostrarse, pero
pensado modernamente: como representarse al mismo que representa -
representación incondicionada, manifestación de sí mismo en la verdad
incondicionada de su propia esencia, que modernamente determinada es certeza y
saber. El espíritu es el saber absoluto. La experiencia de la conciencia es el
presentarse del saber en su aparecer. "La experiencia de la
conciencia" es la esencia de la "Fenomenología". Pero ésta es
"la Fenomenología del espíritu".
Si se logra
pensar los mencionados momentos de la esencia de la experiencia unitariamente,
desde el fundamento de su unidad, entonces estaremos recién en la situación de
pensar en verdad, es decir, metafísica-especulativamente el texto de los
títulos "la Experiencia de la conciencia" y "la Fenomenología
del espíritu".
Ambos
títulos contienen en su constitución lingüística un genitivo. Preguntamos: ¿Es
pues el genitivo un genitivos objectivus o un genitivos subjectivus? ¿Mienta
"la experiencia de la conciencia" sólo esto, que la conciencia es el
Objekt y el Gegenstand* de
la experiencia? Evidentemente no, pues la experiencia es ella misma, en su
esencia como curso y venir a sí misma, el ser de la conciencia.
"Experiencia", plenamente concebida, dice sólo lo que en la
palabra Bewusst-sein (conciencia)
significa la palabra sein (ser). La conciencia es el "sujeto" de la
experiencia, es lo que la experiencia pasa-por con ella misma. Por lo tanto el
genitivo tiene que ser entendido como genitivos subjectivus. Sólo
que la esencia del sujeto como autoconciencia consiste justamente en que la
conciencia no es sólo conciencia de algo y tiene su objeto, sino que ella misma
es objeto para sí misma. Por lo tanto la experiencia por la que pasa la
conciencia es al mismo tiempo la experiencia que ella hace "consigo
misma" como objeto. Con ello el genitivo es a la vez también un genitivos
objectivus. Pero, no obstante el genitivo no es simplemente
sólo ambos juntos, sino que es un genitivo que nombra la unidad del sujeto y el
objeto y el fundamento de su unidad, es decir, la elevation y
síntesis en la esencia metafísica de la conciencia. El genitivo en
los títulos "la Experiencia de la conciencia" y "la
Fenomenología del espíritu" es el genitivo especulativo-metafísico. Todos
los genitivos del lenguaje de la "Fenomenología del espíritu" son de
este tipo. Sí, no sólo los genitivos, sino también los casus restantes y todas
las declinaciones de las palabras tienen sentido especulativo. Sólo si
consideramos y ejercitamos esto, podemos seguir la trama de este lenguaje, es
decir, entender el texto.
Es
necesario seguir esta indicación para siquiera pensar correctamente el título
completo de la obra: "Ciencia de la experiencia de la conciencia",
"Ciencia de la fenomenología del espíritu". El genitivo "Ciencia
de..." es especulativo; [esto significa que] la ciencia no trata sólo
acerca de la experiencia de la conciencia, sino que tiene la conciencia como su
sujeto, que soporta y determina. Ciencia es conocer. Pero el conocer, según la
expresión del primer parágrafo de la Introducción, es "el rayo a través
del cual la verdad nos toca". Nuestro conocer, el pensar especulativo del
absoluto, es sólo si y en tanto que es el rayo, y en tanto que iluminado por
este rayo él mismo irradia.
A través de
las modificaciones esenciales de la metafísica moderna aparece lo mismo, que es
expresado por Platón al comienzo de la metafísica: que el ojo tiene que
ser ²lioeid¡w. El sol es la imagen para la "idea del bien", es
decir, para lo incondicionado.
Porque la
conciencia tiene la esencia de su ser en la "experiencia"
caracterizada, se examina a sí misma y despliega a partir de sí misma las
reglas de medida de este examen. Por ello nos queda en la realización de este
presentarse de la conciencia sólo el puro mirar a, y
"un ingrediente nuestro se hace superfluo" (parágrafo 13, WW II, 69).*
IV. LA ESENCIA DE LA EXPERIENCIA DE LA CONCIENCIA Y SU PRESENTACIÓN
(PARÁGRAFOS 14-15 DE LA “INTRODUCCIÓN”)
1. El concepto "ontológico" hegeliano de
experiencia
El
parágrafo 14 comienza: "Este movimiento dialéctico, que
la conciencia ejerce en sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en
tanto de ello le surge el nuevo verdadero objeto, es
propiamente aquello que es denominado experiencia" (WW
II, 70).* Si
por lo precedente la esencia del curso dialéctico es determinada como el hacer
aparecer las figuras esenciales de la conciencia, por lo tanto en el movimiento
dialéctico aparece el absoluto, y si esta esencia del "movimiento
dialéctico" debe constituir la esencia de la "experiencia", entonces
el concepto hegeliano de "experiencia" no puede ser
confundido con el corriente de "empíria". ("Movimiento"
como metabol¯ ¦x tinow eàw ti. En¡rgeia. Comp.
para "certeza sensible" parágrafo 8 ). Y sin embargo se mostrará que
el concepto hegeliano de experiencia, y sólo él
y por primera vez, recuerda los momentos esenciales ocultos de la experiencia,
que también, aunque casual y no unitariamente, a veces se anuncian en el
concepto de experiencia de la "vida" diaria. Para poder destacar lo
singular del concepto hegeliano de experiencia con
la necesaria agudeza, tenemos que tener en la memoria el concepto tradicional
de "experiencia", al menos en dos de sus figuras principales. Por
ello, sea anticipado un breve recuerdo del concepto aristotélico
de¤mpeirÛa y del concepto kantiano de "experiencia".
Lo que
es ¤mpeirÛa lo determina Aristóteles en el primer capítulo del primer
libro de la Metafísica, que comienza con la proposición: P‹ntew nyrvpoi toè eÞd¡nai ôr¡gontai fæsei.
Todos los hombres tienen la pre-ferencia surgida desde el fundamento de su
esencia de llevarse a ver (todo aquello con lo que se relacionan), para tenerlo
presente en su aspecto (eÞd¡nai - ÞdeÝn). (Inexpreso y también
impensado está en el fondo de tal proposición que el hombre tiene su esencia en
mantenerse actual al ente como lo presente). Los modos en que el hombre tiene
en vista lo presente son varios. Uno de los mismos es la ¤mpeirÛa. Si, por
ejemplo, tenemos la noticia de que cada vez que alguien ha contraído tal o cual
enfermedad, tal o cual medio auxilia, entonces el previo tener-ante-sí esta
situación, a saber "si esto..., entonces esto..." es
una ¤mpeirÛa. Su esencia consiste
en tò ¦xein êpñlhcin - el disponer del propósito "si
esto..., entonces esto..."‑. Pero para la ¤mpeirÛa es
característico que ella sólo permanece siendo la noticia de la existencia de
este "si esto..., entonces respectivamente esto..." El anoticiado
tiene en vista que es así, pero no ve
íntimamente lo que hace por qué [ello] es así
como
es. oß m¢n gŒr ¦mpeiroi tò öti men àsasi, diñti dƒoéx àsasin[xix]. Los que experimentan tienen en vista el que, pero [el] por qué no lo
tienen (falta el entendimiento).* El
tener-en-vista el por qué con respecto a un estado de cosas caracteriza por el
contrario a la t¡xnh, ella es la esencia de la ¤pist®mh, de la
ciencia.
(Al
evento esencial, de que al inicio de la metafísica occidental en Platón y
Aristóteles se despliegue la esencia de la "ciencia" (Wissenschaft)
-¤pist®mh- a partir de la esencia de lat¡xnh, corresponde en una oculta y
necesaria correspondencia el otro, que al fin de la metafísica occidental
-desde el siglo XIX- la esencia de la ciencia moderna resulte y se instale como
una forma esencial de la técnica mecánica).
Pero lo que
para Aristóteles es la ¤mpeirÛa, la anoticiada intención previa del estado
de cosas -"Si...así...", (Si... entonces....)-, no es aún para
Kant ninguna "experiencia" sino una
"percepción". Como ejemplo de tales conocimientos Kant pone en los
"Prolegomena" la noticia de que cada vez que el sol brilla la piedra
se calienta. Hay una "experiencia" en sentido kantiano recién cuando
esta noticia se ha modificado esencialmente en el conocimiento: porque el
sol brilla, entonces la piedra se calienta. La proposición "El sol
calienta la piedra" da por encima de la percepción la noticia moderna de
un estado de cosas perceptible sensiblemente, pero a la vez objetivo, válido
para todos, a saber de una referencia causa-efecto. Kant dice:
"Experiencia es un conocimiento empírico, es decir, un conocimiento que a
través de percepciones determina a un objeto. Es por lo tanto una síntesis de
percepciones, que en sí misma no está contenida en la percepción, sino que
contiene la unidad sintética de lo diverso de las mismas en una conciencia, la
cual (unidad) constituye lo esencial de un conocimiento de los objetos de
los sentidos, es decir, de la experiencia (no meramente de la intuición o
afección de los sentidos)" (Crítica de la Razón Práctica, B 218 y sigs. ).
Lo que Kant concibe como "experiencia" está realizado como ciencia
matemática de la naturaleza en el sentido de Newton.
Pero el
concepto hegeliano de "experiencia" es pues esencialmente -es decir,
infinitamente- diferente -por lo tanto no sólo en algún aspecto- tanto de
la ¤mpeirÛa de Aristóteles como también de la "experiencia"
de Kant. Aunque Kant, a diferencia de Aristóteles, precisamente recién concibe
como "experiencia" lo que según Aristóteles se diferencia
esencialmente de la¤mpeirÛa, a saber el conocimiento
del diñti (expresado kantianamente [en] la representación de la
síntesis-causa-efecto), sin embargo Aristóteles y Kant concuerdan en que
la "experiencia" y la ¤mpeirÛa se refieren al ente
accesible inmediatamente a diario. Lo que por el contrario Hegel denomina
"experiencia" no se refiere al ente perceptible a diario, ni en
general al ente, ni tampoco es la "experiencia" estrictamente tomada
un "conocimiento" en el sentido de un proceder sólo representativo
del hombre. ¿Qué es entonces la "experiencia" para Hegel? ¿Qué es su
"objeto", en tanto la experiencia se dirige en general a
"algo"?
Después de
la primera proposición del parágrafo 14 y ante todo después de las palabras
espaciadas en esta proposición, "experiencia" es el hacer surgir
el "nuevo verdadero objeto". Este hacer
surgir lo realiza la conciencia. De este modo, el hacer surgir se muestra como
un movimiento ejercido en la conciencia, de la conciencia misma. En este
movimiento, el objeto que surge del mismo es devuelto a la conciencia, como ya
perteneciente a ella de manera oculta, expresamente como su posesión esencial.
La proposición final del parágrafo hasta dice: "Este nuevo objeto contiene
la nulidad del primero, es la experiencia hecha sobre él" (WW II, 79).*
En primer
lugar ha de preguntarse: ¿Qué mienta aquí el discurso acerca "del nuevo
verdadero objeto"? De la proposición introductoria resulta que la
experiencia es ejercida en la conciencia como "movimiento
dialéctico". Pero la conciencia es en sí el tener conciente un objeto, al
que está inmediatamente referida. Sin embargo, en tanto se habla de un
"nuevo verdadero objeto" que surge antes que todo "de la
conciencia", ella "tiene" en esta experiencia propiamente
"dos objetos". Hegel dice: "Vemos que la conciencia ahora tiene
dos objetos, el uno el primer en si, el segundo
el ser-para-ella de este en sí" (ibíd). Consideremos,
por ejemplo, la conciencia en la figura de una intuición sensible, como ésta de
este libro aquí. El objeto de esta intuición sensible (en sentido amplio) es
este libro aquí, y es mentado como este objeto sensible. Este libro aquí, según
la opinión de la intuición sensible el ente en sí, es sin
embargo "también" intuido y
"es" por ello como intuido al mismo tiempo por cierto
"para ella", a saber para la conciencia que intuye. En el "en
sí" como lo así mentado enteramente legítimo, se encuentra sin embargo el
"ser-para-ella (la conciencia)" del en sí. Pero este ser-para-sí no
es otra cosa que el ser objeto del objeto "libro". El ser objeto y
todo lo que le pertenece se llama la objetividad de este objeto. La objetividad
no es ella misma nada, sino algo tal que hasta ahora y continuamente sólo
permaneció desconocido al intuir sensible. La objetividad del objeto es, en
tanto sale por encima de todo objeto conocido y habitual, algo
"nuevo". Si acaso la objetividad misma es expresamente representada y
mentada, entonces ella es "el nuevo
objeto". El ser objeto del objeto (libro) se determina a través del
ser-para-la conciencia del libro y parece precisamente no ser otra cosa
que el saber acerca del libro en el modo del
intuir al mismo. Sólo que, examinada con precisión, la objetividad del objeto
no es algo que sólo es adherido al objeto, sin interesarle por el contrario
"algo". El primer objeto (libro) se convierte ahora él mismo más bien
en otro; pues ahora comoobjeto recién ha llegado a lo que
es, es decir, a su esencia, a saber, a la objetividad. Pero la esencia de algo
es lo "verdadero" "en" un objeto. La objetividad como
esencia del objeto es por ello no sólo "el nuevo objeto", sino al
mismo tiempo y ante todo "el verdadero objeto". Y este nuevo
verdadero objeto contiene según la proposición final del parágrafo "la
nulidad del primero". Esto quiere decir: El primer objeto no es
"en sí" lo verdadero y a saber precisamente porque es sólo "en
sí", de modo que su objetividad, es decir, su verdad, no surge aún. El
primer objeto (por ejemplo, el libro) es, visto así, lo no-verdadero,
no-propiamente-verdadero, visto desde la esencia, lo "nulo". Sin embargo,
el nuevo objeto como objetividad del objeto "es" su verdad. Pero de
este modo "contiene" lo que el no verdadero es en verdad como
no verdadero; contiene su nulidad. El nuevo objeto
"es" la experiencia hecha sobre el primero.
¿Qué es lo
experimentado en tal experiencia? Es algo nuevo y es lo verdadero, a saber la
objetividad del objeto. El objeto de la "experiencia de la
conciencia" es la objetividad.
Con ello
sale el primer rasgo fundamental y sostenedor de todos los otros momentos del
concepto hegeliano de experiencia, a diferencia del aristotélico pero también
del kantiano. La¤mpeirÛa se dirige al ente accesible a diario por doquier.
La "experiencia" kantiana es la ciencia natural matemática y como tal
se orienta al objeto existente "naturaleza". Sólo que justamente Kant
es quien -pero también él por primera vez al interior del pensamiento moderno-
ha realizado claramente la pregunta por el ser del ente y desplegado
propiamente este preguntar en cuestionamiento y caracterizado a éste mismo.
Para el pensamiento moderno el ente es en la conciencia y para ésta lo a ella
representado y remitido. El ente es ahora sólo Gegen-stand uObjekt. "Gegenstand"
es el nombre moderno para lo que realmente se opone al re-presentar que se sabe
a sí mismo, el "objeto" para el sujeto. Pensado modernamente es lo
real, es decir, el ente, esencialmente objeto. En el pensamiento griego no se
encuentra en ninguna parte el concepto del Gegenstand y
del Objekt, porque es imposible, dado que el hombre no
se experimenta como "sujeto". Aunque verdad es que, a través de la
teoría platónica de las ideas, de manera decisiva, es preparada la
interpretación del ser del ente como objetividad del objeto. En tanto, pues,
según Kant la metafísica pregunta completamente en el sentido de los griegos no
por el ente sino por el ser, pero al mismo tiempo en el sentido de Descartes la
verdad del ente, por lo tanto el ser descansa en la certeza de la representatividad,
kantianamente pensada, la pregunta por el ser del ente es la pregunta por la
objetividad del objeto. Este asir la objetividad del objeto es un conocimiento
enteramente propio y en relación con el conocer inmediato del ente, "de la
naturaleza", de tipo nuevo. Y por ello dice Kant: "Yo denomino
trascendental a todo conocimiento que en general se ocupa no tanto con
objetos sino con nuestro modo de conocimiento de objetos, en tanto éste debe
ser posible a priori. Un sistema de tales conceptos habría
de llamarse filosofía trascendental" (Crítica de la razón pura,
Introducción, B 25).* El conocimiento
que se ocupa de los objetos mismos es según Kant la experiencia. Pero el
conocimiento que piensa la objetividad de los objetos, pregunta por las
condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia. Este asir la
objetividad del objeto de la experiencia en sentido kantiano es el conocimiento
trascendental u ontológico. Y justamente a este hacer surgir el nuevo verdadero
objeto a diferencia del antiguo, no verdadero, al asir trascendental de la
objetividad del objeto denomina Hegel "experiencia". Por lo tanto,
para Hegel "la experiencia" no es como para Kant el conocimiento
óntico, sino el ontológico. Esta experiencia trascendental hace surgir la
objetividad del objeto "de la conciencia", ante todo originarse, de
tal modo que ahora esta objetividad misma es el objeto recién originado y por
ello nuevo. Este, el objeto trascendental, es
esencialmente, no sólo de paso, "el nuevo" objeto. Su objetividad
consiste en la "novedad", en el originamiento del originarse a través
de la experiencia. Pero "originarse" ("ent-stehen"), no
significa aquí: ser confeccionado como cosa, sino llegar a estar en medio del
re-presentar y para éste, es decir, aparecer, pensado platónicamente: hacerse
"visible". Pero en tanto según el paso fundamental de Kant,
determinado desde Descartes, las condiciones de posibilidad del objeto de la
experiencia se encuentran "en la conciencia", es decir, no son otra
cosa que la "autoconciencia", el objeto esencialmente nuevo, es
decir, trascendental, es decir, de la "experiencia" hegeliana, no es
otra cosa que la autoconciencia como tal. Pero en tanto ésta constituye la
esencia de la conciencia, la experiencia trascendental es esencialmente
"experiencia de la conciencia" y ello en el triple sentido: La
conciencia es lo experimentado en esta experiencia, a saber la objetividad del
objeto. Pero es al mismo tiempo la que experimenta, la que ejercita la
experiencia. Y es entonces aquello a que lo experimentado y el experimentar pertenece,
de modo que ella misma "es" esta experiencia.
Kant dice:
El conocimiento trascendental se ocupa de las condiciones de posibilidad del
objeto de la experiencia (de la ciencia natural), es decir, de la objetividad.
Por lo tanto ha de decirse ciertamente en sentido kantiano que el conocimiento
trascendental tiene también su objeto, sólo que este objeto no es la naturaleza
misma, sino la conciencia. Pero ¿por qué no ha de plantearse, pues, también con
respecto a este objeto trascendental la misma pregunta, [es decir, la pregunta]
por su objetividad? ¿Por qué no ha de ser interrogada la autoconciencia finita
misma del hombre, donde Kant encuentra las condiciones de posibilidad del
objeto, por lo tanto de la objetividad, acerca de a través de qué la
autoconciencia es posible a priori? ¿Por qué ha de detenerse la pregunta
trascendental ante el primer nuevo objeto, la objetividad de los objetos del
conocimiento óntico de la ciencia natural matemática y cesar con su preguntar?
No está aquí ante todo el inicio de un preguntar, según cuya esencia tenga
siempre que surgir un nuevo objeto, las condiciones de las condiciones de
posibilidad del objeto natural y así adelante hasta el primer incondicionado
que condiciona todo y ya no es condicionado?
Con este
preguntar se pregunta "más allá" del cuestionamiento propio de Kant,
pero observándolo bien, sólo sobre la vía abierta por primera vez por Kant. Sí,
tenemos que decir aún más, si permanecemos atentos a las huellas de lo abismal
siempre nuevamente hallables en el pensamiento de Kant y no rebajamos la
"Crítica de la razón pura" a un libro escolar. Kant concibió la
conciencia como autoconciencia, mas [entendiendo] el auto como
"yo"; y [por eso] en la esencia del yo, es decir, en que pueda decir
a sí mismo "yo", ve Kant el fundamento de su esencia: la razón. En
una "retractación" de su "Crítica de la razón pura" Kant
escribe: "Cómo es posible que yo, el yo pienso, pueda ser a mí mismo un
objeto (de la intuición), y de este modo distinguirme de mí mismo, es
absolutamente imposible de aclarar, si bien es un factum indudable; pero indica
una facultad tan elevada por encima de toda intuición sensible, que como
fundamento de la posibilidad de un entendimiento, (...) asoma a una infinitud
de propias representaciones y conceptos" (Sobre los progresos de la
metafísica. Edición de la Academia XX,270; Meiner p.95).*
La
experiencia como el hacer surgir trascendental del nuevo verdadero objeto está necesariamente
referida a una infinitud, es decir, a la conciencia como lo in-finito, o sea,
no finito, sino originariamente uno, es decir, a la conciencia como lo incondicionado que
todo lo condiciona. Pero la referencia de la experiencia trascendental a lo
incondicionado de la conciencia es de tal tipo que esta "experiencia
de la conciencia" hace aparecer a ésta en su incondicionada verdad y
mostrarse en su completo condicionamiento, que determina unitariamente a todo
objeto en su posibilidad. Según ello, el concepto hegeliano de
"experiencia" es no sólo en general -a diferencia del concepto
kantiano, óntico ontológico-, expresado kantianamente, trascendental, sino que
la experiencia en sí trascendental se dirige a lo incondicionado de todo condicionamiento
y de este modo a todo el contexto de condicionamiento. La
"experiencia" es incondicionalmente un trascendental hacer surgir la
conciencia, el hacer aparecer sus figuras en la incondicionalidad de su
condicionar de todo objeto condicionado como tal. Hegel -y la metafísica del
idealismo alemán en general- toma con seriedad el "asomarse a esa
infinitud de representaciones y conceptos de propia autoría". Pero tomar
con seriedad no significa aquí sólo agregar este asomarse como complemento al
planteo trascendental kantiano y recién en él ver el fin, sino iniciar con este
asomarse en lo incondicionado y hacer determinarse todo "ver" desde
aquí.
De esto se
hace claro que Hegel reivindica la palabra "experiencia" como nombre
para el "conocimiento" trascendental incondicional. Este tipo
de experiencia se diferenciará por
ello esencialmente de la habitualmente así llamada. Al inicio del próximo
parágrafo 15 hace referencia expresa a una tal
diferencia, para con ayuda de esta alusión introducir el paso hacia aquella
determinación de la esencia de la "experiencia" que intenta captar su
más íntimo núcleo. La experiencia rectifica (conduce a la verdad). Hegel dice:
"en esta presentación del transcurso de la experiencia hay un momento a
través del cual no parece concordar con aquello que se suele entender por
experiencia. El tránsito del primer objeto y el saber del mismo al otro
objeto, en el cual se dice que la experiencia ha sido
hecha, fue indicado de tal modo, que el saber del primer objeto, o el
para-la-conciencia del primer en-sí, debe convertirse en el segundo objeto
mismo. Por el contrario, no parece sino que hiciéramos la experiencia de la no
verdad de nuestro primer concepto en otro objeto, que
acaso encontraríamos como casual y exteriormente, de modo que cayera en
nosotros sólo la mera aprehensión de lo que es
en y para si" (Hoffmeister p. 73).¨
¿Qué ocurre
con la "demás" experiencia que hacemos habitualmente? La experiencia
usual está dirigida al ente. Hacemos nuestras experiencias sobre algo en algo.
En esto pasamos de aquello sobre lo cual hacemos
la experiencia y que en cierta manera conocemos, tenemos por correcto y así
sujetamos y "tenemos" en primer lugar, a lo otro, en lo que
hacemos la experiencia. La experiencia es así una transición. Tenemos por
ejemplo, nuestra representación de lo que es un árbol y hemos tomado esta
representación de la intuición de abedules y hayas. Ahora bien, nos sale al
paso en nuestro camino y recorrido a través del ente un objeto, que es otra
cosa que abedules y hayas. En este "otro" objeto, a saber el abeto,
se nos desbarata la representación vigente "árbol" (por ejemplo, con
respecto al tipo de hojas que un árbol puede tener). La representación tenida
en primer lugar de árbol, este primer objeto, se nos manifiesta a través del
otro objeto que nos toca en suerte en su inadecuación, es decir, como objeto no
verdadero. La experiencia de la no verdad del primer objeto es hecha en otro, a
saber de modo que sólo necesitamos ahora mirar al otro ya presente - el abeto -
para rectificar nuestro conocimiento del árbol a través de la experiencia. E1
primer objeto no es requerido en la nueva experiencia, en tanto la
experiencia no es hecha ahora en él. La
experiencia permanece en su dirección hacia los entes, sólo que va ahora en
medio del ámbito de esta dirección no hacia el primero sino hacia el otro. El
experimentar es de este modo la asunción de un estado, que es hallado en otro
objeto hallable, es decir, igualmente ya presente. En este experimentar nuestra
parte es, según parece, únicamente el mero concebir y mirar; pues el otro
objeto fue evidentemente hallado en la misma dirección de mirada: nos tocó en
suerte.
Pero ¿qué
ocurre con el tránsito en la experiencia trascendental? Pone en vista y
consideración la objetividad del objeto. Lo que es el primer objeto, o sea lo
que experimentamos sobre él como objeto, su objetividad, no se
muestra aquí en "otro" objeto, sino justamente en
este primero mismo y sólo en él. Aquí no dejamos
ir al primer objeto, sino que lo experimentamos, pasamos por él en
cierto modo a través.* Y
a saber, se muestra lo que experimentamos, o sea la experiencia que hacemos, de
tal modo, en el primero, que él mismo se convierte
en otro, es decir, resulta en su objetividad. Este otro
objeto, en el cual tenemos ahora en consideración lo a experimentar, surgió sin
embargo recién a través de la experiencia como este otro devenido. En la
experiencia habitual, vamos del primer objeto a otro objeto ya presente en la
dirección directa de la conciencia acostumbrada, apartándonos de [ese] algo
para sólo comprender este otro. Por el contrario, en aquella experiencia
trascendental permanecemos justamente en
el primer objeto de la conciencia, de modo que
se muestra lo conciente como conciente de una conciencia de él. El
primer objeto y no otro sino él mismo se muestra ahora él mismo pero en la
dirección de su o-ponerse al representar. En esta dirección, en la que el
objeto se opone a la conciencia, la objetividad del objeto -es decir, el otro
nuevo objeto- llega a "consideración". Por ello Hegel dice de esta
consideración, con referencia a lo que llega a "consideración" en la
experiencia trascendental: "Pero en esa consideración se muestra el nuevo
objeto como devenido a través de la inversión de la conciencia misma"
(p.73 y sig.).* Con
ello se dice: 1. La objetividad del nuevo objeto es el originamiento
(Enständnis). 2. La experiencia trascendental en la que se da este originarse
es una autoinversión de la conciencia. La experiencia trascendental, en la que
se ha de mostrar el otro nuevo objeto mismo, no es según ello ninguna mera
aprehensión y ningún mero "mirar". La inversión de la conciencia, que
domina y sostiene la experiencia trascendental, es un mirar singular y tan
"singular" que Hegel tiene que decir lo siguiente de este tipo de
consideración: "Esta consideración de la cosa es nuestra intervención, por
la cual la serie de experiencias de la conciencia se eleva al curso científico,
y la cual no es para la conciencia que consideramos" (p.74).*
Por lo
tanto, la "experiencia", es decir, el dejarse mostrar del objeto en
su objetividad, no es por cierto ningún mero mirar ni asumir, sino [una]
"intervención". Sin embargo, ahora recordamos que Hegel en los
parágrafos precedentes, que se dirigen al concepto esencial de experiencia -y
su delimitación al inicio del parágrafo 14-, orienta todo a mostrar que la
presentación del saber que aparece tiene que permanecer en su aparecer [como]
un "mero mirar". Hegel anota expresamente al final del parágrafo 12:
"Pero lo esencial es fijar para toda la investigación que estos dos
momentos, concepto y objeto, ser para otro y ser en sí mismo, caen
en el saber mismo que investigamos y con ello no necesitamos aportar reglas de
medida ni aplicar nuestrasocurrencias y pensamientos en la
investigación; en tanto los dejamos alcanzamos a considerar la cosa como ella
misma es en y para sí (p.71).* Y
el inicio del parágrafo 13 que se conecta inmediatamente prosigue aún con mayor
claridad: "Pero no sólo según este aspecto de que concepto y objeto, regla
de medida y lo a examinar, están presentes en la misma conciencia, una
intervención nuestra se hace superflua, sino que somos dispensados también del
esfuerzo de comparación de ambos y del verdadero examen, de
tal modo que en tanto la conciencia misma se examina, también desde este
aspecto nos queda sólo el mero mirar" (p.72).*
Pero si a
la esencia de la experiencia de la conciencia pertenece la inversión
trascendental y si esta inversión es intervención nuestra, entonces la
experiencia no puede ser un "mero mirar". Ahora bien, ¿nos hemos
aclarado suficientemente lo que en el ámbito cuestionable es algo como "el
mero mirar"? De ninguna manera. Si aún no conocemos esto en su esencia,
tampoco es directamente decidible que "el mero mirar" excluya por sí
toda intervención. Podría ser que el "mero mirar" exija "la
intervención" en un sentido destacado y no pueda ser sin ésta lo que es.
Se trata de aclarar la esencia de esta "intervención" y examinar si y
hasta qué punto pertenece al "mero mirar".
Nuestra
intervención es la "inversión de la conciencia". En tanto preguntamos
trascendentalmente, es decir, [en tanto] dirigimos nuestra mira a que se
muestre la objetividad del objeto, giramos la dirección de la mirada de la
conciencia, que si no va a los objetos, [va] a la dirección opuesta, a saber, a
la conciencia de los objetos. El
objeto que se muestra en esta percepción trascendental, a saber, el anterior en
el cómo de su objetividad, es decir, ésta misma, es el objeto que así recién se
origina y [es] con ello nuevo. Hegel denomina a
este objeto nuevo, trascendental, en la decisiva determinación de la esencia de
la experiencia, pero al mismo tiempo [lo llama] el "objeto
verdadero". La verdad del objeto se encuentra en lo que condiciona y
constituye su objetividad en su esencia. Pero la experiencia hegeliana trascendental
no se detiene en la autoconciencia como condición de la objetividad del objeto
natural sino que -después del proceso de Fichte y Schelling- también interroga
a la autoconciencia kantiana trascendental finita, como primer objeto nuevo, en
su objetividad, y de este modo se interna a preguntar en un contexto indicador
de condiciones y [en] su condicionamiento, que se trasciende hasta lo
incondicionado. La novedad del nuevo objeto y la verdad del objeto verdadero
consisten en laintegridad de su surgimiento, es
decir, de su originarse. Esta integridad del aparecer reposa sin embargo
originariamente en la autoconciencia incondicionada, absoluta. La conciencia
absoluta "es" la verdad del objeto verdadero. La conciencia absoluta,
es decir, esencialmente absolverte, "es" el originamiento, es decir,
la novedad del nuevo objeto, es decir, su continuo aparecer. El aparecer es
precisamente el ser-nuevo.(Un "nuevo libro" nos es "nuevo"
en tanto que aparece, concebido en el aparecer).
La
diversidad de estas condiciones es una unidad desplegada y articulada desde lo
incondicionado. La diversidad de estas condiciones que se muestran es irradiada
de este modo previamente y por todas partes unida por lo que se muestra, es
decir, la idea, que es el mismo espíritu
absoluto. Kant dice al final de la "Crítica de la razón pura" en el
parágrafo sobre la arquitectónica de la razón pura (A 832, B 860): "Pero
yo entiendo por sistema la unidad de los diversos conocimientos bajo una idea".
Según ello la unidad de la diversidad de las condiciones trascendentales de la
objetividad del objeto es sistemática. Y por
ello habla también de inmediato en el pasaje mencionado, que
dilucida la esencia del conocimiento trascendental, de un "sistema de los
conceptos". Para la experiencia hegeliana trascendental la verdad del
nuevo objeto es la misma conciencia absoluta. Y conforme a ello la unidad como
sistemática tiene que ser una tal del sistema absoluto. En el
"Prefacio" a la "Fenomenología del espíritu" se dice: "La
verdadera forma en la que la verdad existe sólo puede ser el sistema científico
de la misma" (p.12).*El
sistema, como contexto incondicionado cierto de las condiciones en la unidad de
lo incondicionado, pone en sí la diversidad de las condiciones en el orden de
una "serie". En el hacer nacer una respectiva condición de
condiciones condicionantes originarias de la objetividad, inaugura previamente
la experiencia, como el hacer surgir al nuevo verdadero objeto, el ámbito
sistemático de la serie de experiencias. La
experiencia trascendental es, como incondicionalmente trascendental, en sí
sistemática. Y recién a partir de la plena esencia de la experiencia
trascendental incondicionalmente-sistemática se puede inferir qué se entiende
por "inversión de la conciencia", perteneciente a la esencia de la
experiencia como una "intervención" de parte nuestra.
La
inversión trascendental de la conciencia, como incondicionada y sistemática,
asegura previamente la mirada en lo incondicional de todo condicionamiento y su
sucesión. Para el hacer nacer al nuevo verdadero objeto, lo incondicionado se
encuentra en la mirada previa como omnicondicionante. Pero ¿cómo se manifiesta
lo condicionante como condicionante en su condicionamiento? Solamente de modo
que en lo condicionado se muestre lo condicionante. Mas si debe aparecer no
sólo cualquier condicionante sino lo incondicionado en el modo en que todo lo
condiciona, tiene que partirse de lo que es lo máximamente
condicionado. Pero éste está lo más ampliamente
alejado de lo incondicionado. Por lo tanto tiene que
mostrarse primero la objetividad de ese objeto,
que está lo más ampliamente alejado de la verdad de la autoconciencia
incondicionada, es decir, del espíritu no sensible absoluto, y en el término
más extremo, opuesto a él. Mas la objetividad del objeto más condicionado sólo
puede ser, dado que como condición está lo más alejada de lo incondicionado, la
más vacía y pobre. Pero en tanto también esta objetividad, la más pobre y vacía
de un objeto, es todavía condición, es también ella de la esencia del absoluto
y perteneciente a él. Por ello en el giro trascendental se encuentra, en tanto
es incondicional y sistemático, la necesidad de que la conciencia absoluta,
para poder hacer aparecer su incondicional condicionar en todo
condicionamiento, se aleje ella misma de si, y de su plenitud y de sus
derechos. La conciencia absoluta se aparta de sí hacia su figura más externa y
vacía.
La
conciencia absoluta tiene que enajenarse en su figura más externa. Pero porque
en este apartamiento de sí misma en su plenitud,
sin embargo sólo se dirige nuevamente a sí misma, aunque en su vacío, este
apartamiento es sólo un volverse,* en
el que la conciencia absoluta no renuncia ni se abandona. Recién a través de
este volverse a la alienación se abre a la conciencia la extensión de un
alejamiento de sí misma. Este trayecto abierto del propio alejamiento de sí, al
interior de sí misma, es como extensión la vía libre para el andar de la
experiencia. Este pasaje abierto recién es inaugurado en el curso de la
experiencia, es decir, [es] andado y en la marcha experimentado.* Y
recién en este pasaje que se abre la conciencia absoluta tiene la posibilidad
del regreso a sí misma. Pero en este regreso a sí misma como verdad
incondicionada, ésta llega a aparecer, justamente, como lo incondicionalmente
condicionante en su condicionamiento. El viraje hacia la alienación es
necesario a causa del absoluto, para que él mismo tenga una posibilidad de
regreso a sí mismo. Por ello la
"Fenomenología del espíritu" se inicia con la presentación de la
figura más pobre y menos verdadera de la conciencia, con la "certeza
sensible", y termina con la figura del saber de sí absoluto del espíritu,
es decir, con la metafísica absoluta. La "Fenomenología del espíritu"
de ninguna manera se inicia con la "certeza sensible" como
consecuencia de una consideración pedagógica del hombre, para de este modo
introducir el curso con una figura de la conciencia más fácilmente inteligible.
La primera figura de la conciencia en la "Fenomenología del
espíritu", la certeza sensible, es en verdad, en lo que respecta a nuestro
poder entender, lo más difícil de entender, porque ya en ella tiene que ser
pensado el absoluto, aunque en su pobreza y no verdad (verdad todavía
inacabada). No por nosotros, sino por el absoluto -y sólo por él- el curso de
la "Fenomenología del espíritu" es como es. ¡Y cómo podía ser de otra
manera si el conocer del absoluto es el rayo como el cual el absoluto nos toca,
para que pensemos según su voluntad y no la nuestra, supuesto que pensemos!
En lo que
Hegel denomina la "inversión de la conciencia" se encuentra entonces,
contemplado con rigor, una doble inversión: por una parte, el giro del objeto a
su objetividad, perteneciente a la esencia de lo trascendental en general; por
otra, el volverse a la alienación, exigida necesariamente a partir de la
incondicionalidad y la sistemática de la conciencia absoluta trascendental,
volverse que, como renuncia dirigida a lo incondicional recién inaugura el
curso del regreso.* Pero
esta en sí doble "inversión de la conciencia", el giro trascendental
y el absoluto volverse a la alienación es pues, según el enunciado mencionado
de Hegel "nuestra intervención". Como tal parece estorbar al
"puro mirar", cuando no aniquilarlo. Sólo que es verdad lo contrario.
Pues sólo cuando a través de la doble inversión
está abierta y allanada la mirada a lo incondicional y en la vía del regreso a
él, se da en esta vía abierta la posibilidad de mostrarse del "nuevo
verdadero objeto". Recién esta intervención de la inversión da al mirar* la
posibilidad de vista y parecer. Pero el "puro mirar" no es tampoco
nunca un mero pasivo tomar, sino que todo mirar es en sí un perseguir que
acompaña, un arrojar una mirada, que requiere previamente de un pasaje
inaugurado. Tampoco el dejar y no aplicar nuestras "ocurrencias" es
nada. El dejar no se hace por sí mismo. El poder dejar lo inadecuado está
esencialmente determinado por el continuo previo aventurarse en el nuevo
verdadero objeto y su verdad incondicionada, como la misma regla de medida que
aparece.
La pureza
del mero mirar no consiste de manera alguna en el despojo de todo hacer, antes
bien en la máxima realización del hecho que es esencialmente necesario para
este ver y su posibilidad. Lo añadido de este hecho es aquí el prever lo
incondicionado. El prever, como intervención del mirar, se muestra con ello
como mero tomar a su cargo lo que en el mirar ya se encuentra como su condición
esencial y lo que nos es irradiado por el nuevo verdadero objeto como el rayo y
es exigido por nosotros: que expresamente lo aportemos. Únicamente la
intervención, que domina en la inversión, posibilita el puro mirar
esencialmente justo. La esencia así concebida de este mirar es la esencia de
ese "ver" (speculari), que en la metafísica absoluta de la conciencia
se llama "especulación". El pensamiento especulativo hace mostrarse
sistemáticamente a la conciencia en su verdad trascendental incondicionada y es
de este modo un "a-cusar", tomada la palabra en el sentido riguroso
que tiene en el lenguaje de Hegel. ("Aufzeigen", "acusar" =
"saber no inmediato"; comp. certeza sensible, parágrafo 1.9). El
a-tusar es un abrir que precede (la inversión), de modo que en lo abierto de
esta apertura las figuras de la conciencia, saliendo a su objetividad, recién
pueden mostrarse. El acusar es un mostrarse y a la vez un
hacer-surgir(-originarse). De este modo el "mero mirar" como acusar
trascendental tiene en cierta manera el carácter de la "actividad"
(abrir), pero al mismo tiempo también el de la "pasividad" (hacerse
mostrar y asumir). La unidad originaria de la facultad representativa, que en
su representar sobre todo es "activa" y "pasiva", se revela
en lo que Kant -y con él el idealismo alemán- denomina "la imaginación
trascendental". La "inversión" de la conciencia es la esencia de
la "experiencia de la conciencia". La experiencia es el acusar
sistemático-trascendental, que hace surgir al "nuevo verdadero
objeto". Este hacer surgir sigue al objeto que se origina justamente en el
camino del regreso a sí mismo. Cuya objetividad es este originamiento que se
muestra en tal seguir. El originamiento "es" y se esencia sólo en el
originarse para el acusar, es decir, en y como experimentar. La experiencia es
esencialmente un "curso", es decir, un camino, en el que y por
el que y al interior del cual la objetividad de la conciencia misma
es andada y experimentada. La experiencia "hecha"
de este modo no se pierde; pues en tanto rectifica esencialmente, es decir, [en
tanto] conduce al verdadero objeto, como tal rectificación es la objetividad
del verdadero objeto. Este camino es, como curso, el movimiento del devenir de
la objetividad del objeto. Pero éste es la conciencia misma y su objetividad es
el originarse de la suya en la verdad de su esencia. El camino es la conciencia
misma como origen de su verdad. La objetividad del objeto es lo
"formal" en el sentido estricto de lo determinante. (Comp. por
ejemplo, la diferenciación kantiana de la naturaleza en el aspecto
"formal" y "material". La forma mienta la "existencia
de las cosas" como el ser del ente. Lo material concierne a la extensión
del mismo ente). Lo "formal" no es la insignificante forma exterior,
sino la esencia esenciante de la conciencia, en tanto es en sí el propio
aparecer, en cuyo aparecer manifiesta su objetividad. La experiencia, como
curso trascendental-sistemático hacia la verdad de la conciencia, es en tanto
acusar, al mismo tiempo, la presentación del saber que aparece. Como
sistemática trascendental esta presentación es en sí misma
"científica", es decir, corresponde a la esencia del saber absoluto
que se sabe a sí mismo. Por ello Hegel, inmediatamente después de la decisiva
referencia a la "inversión de la conciencia", dice de ella lo
siguiente: "Esta consideración de la cosa es nuestra intervención, por la
cual la serie de experiencias de la conciencia se eleva al curso científico, y
la cual no es para la conciencia que consideramos" (p.74).* Según
la esencia de la experiencia, determinada por la inversión de la conciencia,
subsiste en la experiencia necesaria y continuamente la diferencia entre lo que
es "para nosotros" y "para ella", es decir, para la
conciencia.
Esta
diferenciación de "para nosotros" y "para ella" vuelve
continuamente en el curso de toda la obra. El "para nosotros" es el
objeto para los que experimentan trascendental-sistemáticamente, quienes miran
a la objetividad del objeto, es decir, al originamiento de su originarse.
"Para nosotros", no mienta a
"nosotros", los que vivimos de este modo aquí diariamente y llegamos
precisamente al saber que aparece, sino nosotros, los que
miramos en el modo de la inversión. Pero "para ella" mienta la
conciencia, que como autoconciencia despliega histórica libremente sus figuras
y las conserva en la memoria de la historiografía y de este modo se sabe en la
plenitud de su contenido. Tanto lo que es "para ella", la conciencia,
como lo que es "para nosotros", no se corresponde con el circuito de
los objetos habitualmente mentado por nosotros. Antes bien, esta distinción
concierne cada vez al espíritu absoluto, y a saber en el "para ella"
al espíritu absoluto en su historia, en el "para nosotros" al
espíritu absoluto en la historicidad de la historia de su aparecer. La
historicidad es la sistemática desplegada, es decir, la organización del
trabajo del concepto. (Comp. la proposición final de toda la obra).
Pero lo que
en la experiencia de la conciencia es "para nosotros", la verdad
esencial de su objetividad, se muestra sólo según la inversión. En ésta tomamos
al objeto no según lo que por el contenido nos atrae en él, de modo que
dirigiéndonos hacia él lo tomemos por delante. En la inversión de la
conciencia, es decir, en el mirar a la objetividad del objeto, no nos dirigimos
a éste sino que vamos en torno y lo tomamos en cierto modo por detrás. Pero la
objetividad a la que mira la experiencia que invierte, es la conciencia misma.
Por ello Hegel dice acerca del origen del nuevo objeto, que "en cierto
modo procede detrás de sus espaldas (a saber, de la conciencia)" (ibíd.).
Para la conciencia, es decir, "para ella", todo lo que en ella se
origina es sólo como lo originado mismo. "Para nosotros" el objeto
originado es como el "nuevo verdadero objeto", es decir, en su
originarse, es decir, el objeto "al mismo tiempo como movimiento y
devenir" (ibíd.). Pero este originarse es en su originamiento la esencia y
la verdad de la conciencia. Este originarse es con ello, como esta esencia,
un necesario destacarse, una necesidad de la
conciencia misma, si por otra parte su verdad es la incondicionada certeza de
sí misma en la integridad de lo esencialmente por saber.
Ahora se
hacen más comprensibles las proposiciones con las que concluye el parágrafo 15
y a la vez conduce a un breve parágrafo intermedio, que conforma el puente al
parágrafo 16 como capítulo V:
"Sólo
que esta necesidad misma, o el origen del nuevo
objeto, que se ofrece a la conciencia sin saber cómo le acontece, es lo que
para nosotros en cierto modo procede detrás de sus espaldas. Llega a través de
ello, a su movimiento, un momento del ser en sí o ser para sí, que
no se presenta a la conciencia, que es concebida en la experiencia misma; pero
el contenido de lo que se nos origina, es para
ella, y nosotros concebimos sólo lo formal del mismo o su
puro originarse; para ella es esto surgido sólo
como objeto, para nosotros al mismo tiempo como
movimiento y devenir" (ibíd).
De ahí
resulta que la presentación trascendental sistemática no es propuesta como
añadidura de la experiencia de la conciencia, sino que la misma experiencia
como el hacer surgir al "nuevo verdadero objeto" es un a-cusar y con
ello una pre-sentación. Este presentar sigue al regreso de las condiciones al
condicionamiento de lo incondicionado y es a través de ello un curso, que
recibe su necesidad de la esencia de la objetividad del nuevo objeto. De este
modo se da para Hegel la proposición, en la que resume la discusión vigente de
la "Introducción", para expresar a través de ella la interpretación
del título de la obra: "A través de esta necesidad es este camino hacia la
ciencia, ya él mismo ciencia, y con ello
según su contenido ciencia de laexperiencia de la conciencia "
(ibíd) En otras palabras y dicho retrospectivamente al inicio de la
"Introducción" esto significa: la "experiencia de la
conciencia" es la perteneciente a su esencia y a ella como curso que
conduce a la autoconciencia. Porque el conocer del absoluto es esencialmente
curso, es decir, camino, el examen que examine al conocer absoluto nunca puede
tomar este conocer como un "medio", ni como un
"instrumento" disponible, ni como un "medium" presente. La
presentación del saber que aparece es, en tanto la ciencia incondicionada
trascendental-sistemática, aquello hacia donde la misma experiencia de la
conciencia se despliega: el éter a ella adecuado. El aparecer de esta ciencia
no incurre en la apariencia de cualquier entrar en escena, a tiro de pistola,
en un circuito indeterminado. El aparecer de la ciencia es el presentarse de la
experiencia, que -desde su esencia, a saber, desde la inversión- inaugura el
ámbito del aparecer de la conciencia para ésta, pero a la vez determina
necesariamente también el inicio, el progreso y ante todo el objetivo del curso
del aparecer. (Comp. Prefacio, sobre la "experiencia", p.32).* En
el mismo regreso, ya tracendentalmente dirigido, de la conciencia absoluta
desde la alienación a sí misma, se realiza justamente el aparecer del
condicionamiento de lo incondicionado. La conciencia aparece, es decir, sale de
sí a la "vista", en tanto vuelve a sí. Se manifiesta en la entrada a
su concepto (lñgow), que es para sí misma. La conciencia es fainñmenon, lo
que aparece, como logÛa en el modo de tal ciencia. La
conciencia es conciencia como
"Fenomenología". Pero porque la conciencia es el saber que
aparece, mas el saber absoluto de sí es el espíritu, la
Fenomenología es esencialmente "la Fenomenología del espíritu". En el
curso de su aparecer la conciencia, porque se destaca en el regreso, es
esencialmente una "inversión". Pero si la inversión es nuestra
"intervención" para con el "mirar", entonces esta
intervención no agrega nada extraño a la conciencia. Sólo lleva el mirar a la
realización de su más íntima esencia. Es el acto primero y sumo del mirar, que
de este modo previamente mira, es decir, mira y atiende a que el absoluto sea
considerado como absoluto y de este modo llegue a aparecer sólo él y no
cualquier otra cosa. La "experiencia de la conciencia" es la
"fenomenología del espíritu". Pero la "experiencia" es sólo
tal en tanto se presenta como ciencia. La "Ciencia de la experiencia de la
conciencia" es la "Ciencia de la fenomenología del espíritu".
Recién
ahora podemos advertir el contenido oculto de estos dos títulos. En primer
lugar y directamente el título "Ciencia de la experiencia de la
conciencia" nos designa una ciencia "de la" experiencia,
experiencia que es hecha "sobre la" conciencia. Pensamos ambos
genitivos como genitivus objectivus y asimos el título en tanto aseguramos su
contenido significativo en la palabra, primeramente nombrada,
"ciencia". Pero si tenemos ahora memoria de la dilucidación dada de
la "Introducción", entonces sabemos que la misma conciencia exige y
realiza a partir de sí la "experiencia", de modo que esta experiencia
que se realiza debe necesariamente presentarse como ciencia. Luego tenemos que
entender el título a partir de su última palabra, en dirección contraria. Esta
"inversión" significa a la vez, que los genitivos tienen que ser
pensados no como genitivus obiectivus sino como genitivus subiectivus. La
conciencia es el sujeto, lo fundamental de la experiencia; ésta es el sujeto de
la ciencia. Pero este genitivus subiectivus es aquí, donde la palabra
"conciencia" es el "sujeto" no sólo gramática lógicamente
sino según su contenido esencial metafísico, un genitivus subiectivus en
"sentido enfático"; pues la conciencia es esencialmente "sujeto"
con el significado de "autoconciencia"; pero cuya esencia consiste en
que se sabe a sí misma, en tanto sabe al mismo tiempo su otro, es decir, el
objeto. Con referencia a la subjetividad nombrada esencialmente en el título a través
de la palabra "conciencia", no puede entonces el genitivus
subiectivus ser uno tal en sentido habitual, sino dado que el sujeto siempre
permanece referido al objeto, es al mismo tiempo también un genitivus
obiectivus. De allí que el título tenga que ser pensado de tal modo que los
genitivos sean entendidos primero, es decir, de manera determinante, como
genitivus subiectivus, lo que sin embargo incluye entenderlos a la vez como
genitivus obiectivus. Sólo que no alcanzaríamos aún el núcleo de la verdad del
título, si pensáramos que los genitivos tuvieran que ser pensados tanto como
"subjetivos" que como "objetivos". Lo decisivo reside en
reconocer que no alcanza ni la interpretación "tética", que se
encuentra primero, del título (en el sentido del gen. obj.), ni la "antitética"
(en el sentido del gen. subj.). El genitivo por pensar aquí es el
"sintético", pero que no acerca ambos con ulterioridad, sino piensa
originariamente el fundamento de su unidad. Y este fundamento es la esencia de
la misma "experiencia", en la que el saber que aparece, la
conciencia, se aparece a sí misma en su aparecer como "ciencia". El
"genitivo" por pensar aquí es el originariamente sintético, es decir,
el genitivo "dialéctico-especulativo", en cuyo modo habla por doquier
el lenguaje de esta obra.
Tomado
rigurosamente, el lenguaje no tiene ninguna forma "gramática" para
estas referencias de la esencia de la conciencia, es decir, para la realidad de
lo real pensada moderna-metafísicamente. El lenguaje, que según Hegel siempre
"expresa" sólo inmediatamente lo universal y de este modo se aparta
de sí, no es capaz entonces de decir lo que se ha de pensar en dirección
contraria a toda manifestación del espíritu, a saber, en atención a su regreso
a sí mismo. Por ello el lenguaje tiene que desaparecer frente a la
"conciencia misma" por pensar en verdad, exactamente como en tanto
expresión en la comunicación del sonido se va extinguiendo con éste. Hegel dice
una vez en sus "Cursos de Jena", que en partes esenciales preparan la
elaboración de la "Fenomenología del espíritu": "El lenguaje
tiene que ir extinguiéndose en la conciencia, así como se va extinguiendo hacia
fuera".[xx]
Por lo
tanto, entendemos la primera, determinante comunicación de la
"Fenomenología del espíritu", es decir, su primer título elegido e
interpretado en la "Introducción", "Ciencia de la experiencia de
la conciencia", recién cuando el sonido de la palabra y la comprensión
sugerida primero por éste se nos ha verdaderamente desaparecido en el saber.
Pero este desaparecer tiene que realizarse en el hacer desaparecer. Ello sucede
en la "experiencia" de que ninguna interpretación de los
"genitivos" es suficiente, sean tomados por sí o juntos, para captar
lo esencial. Masporque sucede así con el lenguaje del
pensar pensante, no está abandonado a la arbitrariedad, sino atado a un rigor,
con respecto al cual toda mera adecuación a los objetos del describir y relatar
queda infinitamente rezagada.
Pero
entonces ¿por qué Hegel ha hecho desaparecer el título "Ciencia de la
experiencia de la conciencia"? ¿Le estaba la palabra
"experiencia" demasiado fuertemente gravada en dirección del empleo
no especulativo, es decir, "empírico"? Sólo que la palabra
"experiencia" y "experimentar" vuelve continuamente a la
obra -y a saber en el sentido de la "Introducción"- en el curso de la
"Fenomenología del espíritu", asimismo impreso en cursiva en el
Prefacio, escrito después de la Introducción
(Hoffmeister p.32) (lo inmediato como lo inexperimentado). Entonces esta
palabra y lo que ella significa no puede oponerse al mismo espíritu y su
"fenomenología". Y tampoco le es opuesto. Pues, ¿qué es el
"espíritu"? Hegel concluye su segundo y definitivo sistema, el
"sistema-Enciclopedia", no con una palabra propia, sino con un texto
griego, cuyas proposiciones están tomadas del libro A de la
"Metafísica" de Aristóteles (cap.7). En las proposiciones habla el
inicio de la metafísica occidental, como cuyo acabamiento Hegel entiende su
propia obra. En las proposiciones hace decir al mismo espíritu de la metafísica
occidental, desde su inicio, lo que el espíritu es. El espíritu es
el noèw. Y de la "realidad" del noèw Aristóteles dice
en el pasaje citado por
Hegel: ² gŒr noè ¤n¡rgeia zv® (A 7,1072 b 27).
"El estar a partir de sí en la obra, es decir, el estar presente del
percibir a la presencia de todo presente, es vida". Modernamente
traducido: "La realidad del espíritu, a saber, es vida".
2. Proposiciones
conductoras con respecto al concepto de experiencia de Hegel
Entonces
sabemos: La conciencia es el espíritu que aparece, por lo tanto "la
vida" en su aparecer-se. Pero si la "experiencia" se determina a
partir de la esencia de la conciencia, surge su esencia de la esencia "de
la vida". A la vida pertenece la "experiencia". Vivir la
"vida" no significa otra cosa que estar experimentado en la
experiencia de la vida. Si reflexionamos en este contexto, entonces ya no puede
extrañar que en el concepto de "experiencia" de Hegel, justamente
porque está tomado trascendentalmente y de este modo mienta el experimentar no
empírico, especulativo del espíritu, vengan a luz los elementos esenciales ocultos
y dispersos de la "experiencia". Sea intentado, en la serie de
sucintas proposiciones conductoras nombrar los momentos esenciales, que se
manifiestan en tal concepto.
1.La
experiencia es pervagari - un recorrer que atraviesa cursos.
2. Pero
este experimentar que recorre no se atiene a los caminos desgastados, sino que
en el atravesar abre recién los corredores para los pasajes.
3. El
experimentar que recorre-inaugura es experiencia en el sentido originario de
la peÝra. Ésta mienta el aventurarse a algo a partir del mirar
a lo que allí sale, es decir, aparece. El "aventurarse a...", en
cierto modo el "aceptar" al enfrente para
la competencia, trae cada vez, de un modo u otro, una decisión. La experiencia
es la confrontación con algo, es "dialéctica", en tanto la
confrontación* esencialmente
pone a luz lo confrontado, es decir, [lo] hace aparecer.
4. Como
este aventurarse a algo, que hace aparecer, el experimentar pone a lo que allí
sale (nuevo) en una relación con lo vigente. La experiencia es un ponderar,
ensayar y examinar. La ¤mpeirÛa es el andar e ir y estar en
la peÝra, el mirar que se aventura, [que] examina.
5. Porque
sin embargo el aventurarse pasa cada vez a través de una decisión, la
experiencia es respectivamente en cualquier aspecto una rectificación; y con
ello el decidir que se encuentra en la experiencia se acusa como la decisión
sobre lo correcto e incorrecto, sobre lo verdadero y no verdadero. La
experiencia, porque es rectificación, hace surgir cada vez un nuevo verdadero
objeto.
6. Las
experiencias no se hacen por sí mismas. Hacemos experiencias siempre nosotros mismos
en el modo de un proceder y ocuparse. El experimentar sale expresamente a su
ámbito y es como organización ningún tomar-conocimiento casual, sino un
experiri, un experimentum. Donde el proceder del experimentar toma el carácter
de acometida a los fenómenos dueña de sí, la experiencia engendra al
"experimento" en el sentido moderno de la intervención técnica. En
tanto el experimentar se aventura a algo, hace también a lo emprendido
"llegar a algo" respectivamente. E1 experimentar no es sólo un
ponderar y examinar, sino a la vez un atreverse.
7. En el
atreverse y aventurarse, el experimentar interviene (eingreift)* en
lo que aparece, y de modo que este intervenir justamente produce a lo que
aparece en su aparecer. El producir interviniente y asidor, que se pone al
servicio del aparecer, es la esencia del trabajo. La experiencia es
esencialmente trabajo. En tanto la experiencia es experiencia de la conciencia
y ésta es para sí misma su concepto, el mismo concepto tiene que ser
"trabajo". Hegel habla, por ello, reiteradamente del "trabajo
del concepto". No mienta con ello el esfuerzo y fatiga corporal-anímicos
del pensar, sino el modo esencial de proceder en el concebir, el cual a
consecuencia de éste toma a su cargo el hecho de la intervención (Zutat) y está
al servicio de la "inversión".
8. El
carácter de trabajo de la experiencia no excluye sino incluye, el que en todo
experimentar y hacer-experiencias se encuentre un "pasar por" en el
sentido del sufrir y soportar. El experimentar soporta la violencia de aquello
hacia lo cual se ha elevado y en todo caso se ha aventurado. La riqueza de la
experiencia se determina a partir de la fuerza del sufrimiento.
9. A una
con este momento del "pasar por" de las experiencias, la experiencia
es "dolorosa". El dolor de la experiencia no es una consecuencia de
ella misma al modo de una repercusión sobre nuestro estado corporal-anímico. El
dolor es antes bien la más íntima esencia de la experiencia, en la que todos
los momentos antes mencionados tienen su unidad y determinalidad. El dolor es
esencialmente conciencia y saber. El dolor es la esencia del saber, en tanto
éste es continuamente un pasaje por las rectificaciones, que cada experiencia
contiene. Toda experiencia, esencialmente entendida, es un des-engaño. Hace
resultar lo antes sujetado como no sólido. Aún la así llamada "buena
experiencia" que hacemos con algo, es un des-engaño. Somos en tales casos "gratamente"
des-engañados. Pero entonces ¿puede no ser, sin embargo, toda experiencia
"dolorosa"? No obstante, toda experiencia es
un dolor, dolor en el sentido de la conciencia de traslado a la necesidad del
pasar por del des-engaño, como el único camino de la verdad de la conciencia a
sí misma. Porque la conciencia es autoconciencia, nunca es la diferenciación
indiferente de sí misma con respecto a sí misma, sino en este diferenciado sí
mismo sólo es igual a sí misma como el ser otro con respecto a otro. Este múltiple
acorde diferenciación de la conciencia en sí misma, el sí misma en
el modo del absoluto ser otra, es el fundamento esencial del
desgarro, que aparece en cada grado de la conciencia, en tanto no es absoluto
en sentido absoluto. Pero porque la experiencia en el volverse a la alienación
y desde ella de retorno pasa por el desgarro de la conciencia, es -como saber
de éste- el dolor mismo (Acerca del desgarro, el dolor y el trabajo de la
negatividad come. el Prefacio, p.29, especialmente p.20 sobre la esencia del
absoluto. -"Dolor" comp. también conclusión de "Fe y saber"
I, 157.* -Experiencia
como valor - el ánimo sabedor.).
Toda
experiencia es, como experiencia, dolorosa, porque en tanto experiencia es
[siempre] una "mala experiencia", es decir, una tal en la que se
manifiesta la malignidad (no la maldad moral) de la violencia de lo negativo.
También la experiencia aparentemente "buena" y "grata" es,
entendida esencialmente, "mala".
De tan
abismal esencia es la experiencia. Hegel, si por otra parte había concebido el
aparecer de la conciencia como un curso de esencial des-engaño, tenía que
haberse encontrado con esta esencia de la experiencia, que es la esencia misma
de la vida.
Ante este
concepto cumplido de la experiencia, el concepto de experiencia de la empíria y
de los empíricos es sólo el sedimento insípido y seco de un bebida antes viva.
Y no
obstante Hegel hizo desaparecer el título "Ciencia de la experiencia de la
conciencia". ¿No le era sin embargo la plena esencia de la
"conciencia" bastante uniformemente presente, para que pudiera
hacerse valer como palabra conductora del título? Por qué el título quedó
suprimido?
No lo
sabemos.
Suficiente
[es] que nos haya quedado conservado como extraño impulso a una reflexión, que
a través de ello se ve impelida a la confrontación con la metafísica absoluta y
de este modo es preparada al dolor de la desavenencia con ella.
V. LA METAFÍSICA ABSOLUTA
(ESBOZOS DEL PARÁGRAFO 16 DE LA “INTRODUCCIÓN”)
1. Aspectos esenciales. Objetividad y “la ciencia”.
La
"Fenomenología del espíritu" es la historia conceptual del
absoluto que aparece, la historia del espíritu "según (...) su
organización conceptual" (comp. proposición conclusiva de la obra) -es
decir, [la historia] de su sistemática - el sistema. El estar
conjunto en una conciencia única, que es conciencia
incondicionada y consiste en este estar conjunto para sí.
Pero las
"formas" de la sistemática no son especialidades impuestas a la
conciencia ("organización vacía" - de ninguna manera se da), sino que
estas formas son ellas mismas las figuras*esenciales
ocultas de la conciencia, es decir, su objetividad para ella misma (el nuevo
verdadero objeto).
Y en
esta objetividad justamente no sale la
forma de la conciencia, sino ella misma en
su más íntima esencia como "forma" - como "yo pienso".
La forma de
la organización y la negatividad. La negación de
la negación.
El decidir
se encuentra aquí profundamente oculto: que en general se esencia
"conciencia" y objeto y objetividad en la primacía del absoluto.
La verdad
como certeza. El ser como idea y categoría. Ser como
objetividad e "idea". -Ser y pensar.
2. Perspectiva 1
"La
certeza sensible misma" "es" "sólo esta historia y su
experiencia".
Su verdad,
es decir, su certeza, es decir, la autocerteza de la conciencia que le
corresponde, consiste en el "movimiento" (metabol®) del hacer surgir
el nuevo verdadero objeto (Introducción, parágrafo 14).
("Movimiento"
es aquí representante, de modo que re-presenta, es decir, [es] un vuelco
representativo (¤x - eÞw) del representar como de un poner-se* -
"Movimiento", no "cambio de lugar").
Objeto: 1.
el nuevo, 2. el verdadero.
Experiencia
- no de "otro" objeto, sino del mismo, de tal modo que éste en la
experiencia resulta otro.
La verdad
de la certeza sensible en tanto del saber inmediato es mediación.
La objetividad
del nuevo verdadero objeto es medialidad- (negación
de la negación).
La
objetividad (incondicionalmente trascendental) es la "negatividad".
Cómo se relaciona la "negatividad" con
la objetividad determinada en primer lugar por
Kant:
Objetividad
y negatividad
y "negación"
"reflexión"
"pensar" "pensar"
Objetividad
y certeza. Certeza y "la ciencia". "La ciencia" y su
justificación: en tanto el hacer aparecer su concepto. La ciencia y el sistema.
3. El rayo del absoluto.
Perspectiva 2
El
"sistema" y el "objeto" - (el "co-existir"),
deducción trascendental
La
"Fenomenología del espíritu" y la Lógica (comp.
"Lógica" 1812, p. X).[xxi]
"Introducción"
- Examen del conocer. - Conocer como "instrumento y medio". - Conocer
como "camino", como curso, como "movimiento".
Ahora
claramente: conocer como el "movimiento de la
experiencia". Pero ésta en cuanto certeza es ella misma la
"verdad" del absoluto. El camino es la verdad misma -lo verdadero que
aparece en su aparecer y brillar-. Este brillar es el irradiar del mismo
absoluto. El rayo, que "nos" toca -"a nosotros", los
interrogadores trascendentalmente incondicionados, es decir,espectadores- en
la "intervención" de la perspectiva hacia el nuevo verdadero objeto.
El
"hecho"* es
sólo realización de lo ya acaecido.
4. La Fenomenología del
espíritu
Hegel -
Descartes (objetividad y verdad en su unidad).
Comp.
"Fenomenología", "Introducción", parágrafo final y "Lógica" 1812, "Introducción",
p. Xs.[xxii] Aquí
dice Hegel: "En la Fenomenología del espíritu (atender el título
abreviado) (Bamberg y Wurzburg 1807) he presentado la
conciencia en su avance desde la primera inmediata oposición de sí y del objeto
hasta el saber absoluto. Este camino recorre todas las formas de la relación
de la conciencia con el objeto, y tiene el concepto
de la. ciencia como su resultado. Este concepto no requiere
por lo tanto (prescindiendo de que surge al interior de la Lógica misma) aquí
de ninguna justificación, porque la ha recibido aquí mismo; y no es hábil de
ninguna otra justificación más que sólo esta producción del mismo por la
conciencia, en la que sus propias figuras todas se resuelven hacia el mismo (el
concepto) como hacia la verdad".
Aquí se
hace claro que a pesar de todos los restos de figuras del
espíritu, en la transformación trascendental, sí, como
consecuencia de ésta, recién se consuma verdadera y propiamente el
cuestionar de Descartes. "La ciencia" = el saber del saber absoluto:
la certeza incondicionada como la realidad misma. Pero esta realidad es
la objetividad del pensar incondicionado (yo
pienso).
5. El movimiento
Importante
la aclaración del concepto "movimiento"
1. a partir
de metabol®
2.
atendiendo al re-presentar, mirar-intervención, in-versión
3. con
inclusión del sobreasumir (Auf-heben)
4.
atendiendo al conocer como un "camino", el espíritu - curso
5. como
determinación del "devenir".
6. El estar-en-juego (Das
Bei-her-spielen)
Aislamiento
en la esencia del intuir:
inmediatamente representado algo singular, a) a partir
del objeto, b) a partir del modo de desasimiento.
La
particularización, esencial en toda conciencia - desde la "reflexión" y el
aparecer.
El
principio supremo de Kant de todos los juicios sintéticos y la fórmula
hegeliana del Prefacio a la Filosofía del derecho dicen ambos a su manera, que
ser es realidad - objetividad; que verdad es certeza.
7. El examinar
"El
examinar" - la experiencia - la inversión trascendental incondicionada.
Hegel no niega
la precedencia de un examen del conocer absoluto
antes del conocimiento absoluto acabado del absoluto. Pero su esencia es de
otro tipo, a saber el dejarse tocar por el rayo
- seguir al rayo.
Por lo
tanto viceversa: Seguirlo, alcanzados y conducidos por él.
La
inversión.
8. El carácter
onto-teológico
Dónde está
fundado el carácter onto-teológico de la metafísica (el rayo). Cómo una
procedencia
del tò gŒr aétò noeÝn ¤stÛn te xaÜ eänai.
*
La
metafísica absoluta del idealismo alemán, no un precipitado trascender las
fronteras, sino la seriedad del comenzar en serio con lo abandonado. No precipitadamente, sino
[con] la suprema circunspección, que primero y decididamente mantiene firme la
consideración de todo lo que hay aquí (lo incondicionado).
De todo
otro modo aún es circunspecto el pensar según la historia del ser, a partir del
cual recién resplandece la esencia de la metafísica absoluta.
9. La inversión
El pensador
(hombre) está tocado por el rayo y a partir de este contacto, tan sólo adecuado
a él, puede pensar el absoluto.
El pensador
piensa a partir de sí hacia el absoluto, y en tal figura
se da su conocer.
Pero éste
es, viceversa, el irradiar de la verdad sobre el pensador.
Entonces
éste, para conocer verdaderamente, tiene que seguir a este irradiar.
Entonces
tiene que realizar una inversión - ¿y hasta qué punto se adecua a lo que el
mismo absoluto tiene que exigir, para mostrarse en su curso?
10. Los alemanes y la
metafísica
Para los
alemanes podría llegar el instante histórico en el que tuvieran que advertir lo
que les espera como lo suyo propio. Esto propio sólo se deja apropiar en la
confrontación esencial, que hace ser cuestionable a lo esencial. Hasta hoy la
relación alemana con la metafísica del idealismo alemán permanece enredada en
un "o - o", cuyas razones históricas han de ser omitidas aquí. O
rechazo ciego (= irrazonable) de la metafísica absoluta, o una igualmente ciega
repetición y ello en la mala forma del disponer para las necesidades de la
época.
El hundirse
en este "o - o" contiene el peligro del ocaso.
11. El absoluto y el
hombre
El absoluto
no es entrado por la fatiga y dolor del conocimiento. (Comp. Schelling V11,135).[xxiii]
No dar algo, sino apartar lo
casual. Lo restante - la esencia del hombre mismo.
¿Qué es
esto? ¿Y de dónde y cómo determinar? ¿Cómo es el
hombre: es respectivamente en su esencia o
también sólo en camino a ella? ¿De dónde y [según] qué señales?
12. La reflexión, - la
repercusión - la inversión
La
"inversión de la conciencia" [ es] nuestra intervención, a través de
la cual la serie de fenómenos se invierte.
La serie no
es para la conciencia, que consideramos, sino
"para nosotros".
Pero ¿quién nosotros?
Los filosóficamente pensantes. La filosofía - nada fuera de ella ni nada que
ingrese.
La inversión, de
la serie de fenómenos ("toda la serie de
figuras esenciales de la conciencia"); las experiencias no
"hechas" por nosotros, sino asumidas - pero en la inversión.
Sin
embargo, también esta inversión de la experiencia [es] exigida como
trascendental, es decir, a partir de la esencia de la reflexión, necesaria.
Sólo
esta necesaria inversión - su necesidad misma es
el "para nosotros".
Pero sin
embargo no propiamente sólo "por" nosotros.
13. Proyecto e inversión
El filósofo
no se da una relación con el absoluto, sino que se olvida
en esta relación, que ya es. Pero el olvidarse [es] su intervención y no nada.
Olvidarse -
es decir, dejar dominar el rayo. Iluminado: ser un rayo, pero
éste [es] el alumbrar que se muestra.
Con este
rayo sobre sí, el pensador [está en un] dirigirse a. Por lo tanto, [en un]
estar fuera de sí y venir al encuentro de sí y aportar.
Fuera de sí
- en el proyecto. ¿Qué cosa proyectar?
Lo que aparece - "objeto". ¿Cómo,
sobre qué? Su objetividad.
Acusar el
qué - añadir el cómo. Pero el cómo sólo en el
modo y secuencia de su aparecer.
14. Las experiencias en tanto
trascendentales
La
posibilidad y necesidad de las experiencias de la conciencia se encuentra en
ésta misma como "reflexión", en la que el absoluto se quiere revelar
a sí mismo en su verdad. Esta voluntad [es] su realidad.
Esta
"reflexión" es el reflejar de la propia luz en sí misma y de este
modo el mostrarse - el irradiar. El
rayo es reflexión.
Nuestro
conocer - una "inversión", que es exigida por la misma
"reflexión".
La
"experiencia" es movimiento, es hacerse conciente de
la esencia del espíritu que experimenta, es la filosofía misma
como historia de la experiencia esencial del
absoluto.
La
experiencia es la objetividad del oponerse del
espíritu, la "aparecibilidad" del mismo
aparecer.
Lo volitivo
de la voluntad - la realidad de lo verdadero.
"La
conciencia misma" esA" concebida" en esta experiencia y "el
contenido". Lo experimentado es para ella.
Qué saber
incondicionado (presentar) exige con ello la experiencia de la conciencia para
si misma - la experiencia de la conciencia.
15. La metafísica de
Schelling y Hegel
La
metafísica de Schelling y de Hegel como acuñada por la filosofía trascendental
de Kant (?) y retroceso esencialmente aclarado a Leibniz, de modo que su
metafísica es ahora concebida metafísicamente en sentido trascendental -óntico.
16.
"Fenomenología" y absolutez
Conclusión:
comp. parágrafo 13.
Pregunta: ¿Qué significa
el desaparecer de la "Fenomenología del espíritu" del rol decisivo en
el sistema?
Si sistema
es el mismo absoluto -¡de este modo el absoluto aún no
en su acabada absolución!-, esta absolutez se
torna decisiva, ¡porque el olvido del ser se ha consumado en laabsoluta certeza!
Todo en caminos, es decir, nada más.
Referencia al "hombre".
¿En qué sentido? (Comp. en
Schelling, Antropomorfismo). La esencia
absoluta de la relación.
El hombre y el ser.
17. Confrontación con
Hegel
1.
Conciencia, de allí
2. Lo
trascendental - ser como objetividad, el antiguo no verdadero objeto - realidad
como idea.
3. La
verdad como certeza.
4. El
hombre como sujeto - autoconciencia.
5. El
máximo ente - lo absoluto; subjetividad como sujeto-objeto incondicionado.
6. El
sistema y la organización de la historia. Metafísica absoluta y técnica.
7. El nuevo
verdadero objeto, es decir, entidad corno entidad conciente [que es objeto del
representar.
Poner-ante-sí
- voluntad sabedora - ser como voluntad. El absoluto quiere estar
con nosotros.
8. La
negatividad y la verdad del ente como ser.
18. Hegel (conclusión)
Metafísica
absoluta, especulación incondicionada y "experiencia". Experiencia
-comp. "Enciclopedia" (7/8)-. El principio de
la modernidad. El estar-allí del hombre; no sólo "también" allí, sino
instancia esencial de legitimación - ante el entendimiento (Einsicht)
-evidencia. (Comp. 37 y sigs). "Empirismo".
Subjetividad.
La metafísica absoluta como moderna. Experiencia, no
"positivismo" y ciega sensibilidad y "hecho", sino en el
sentido esencial de la certeza.
El hombre -
antropomorfismo. Comp Schelling.
El hombre y "el ente".
APÉNDICE
Anexos a I-IV (parágrafos 1-15 de la “Introducción”)
1. Dialéctica
Dialéctica (comp. como ejemplo "La certeza sensible", parágrafo 20)
como nombre para 1a objetividad (es decir, la verdad) de la conciencia en su
aparecer, la. discutibilidad que se expresa, lñgow - di‹.
Platónica-trascendentalmente, no dialéctica trascendental de Kant.
2. Nuestra intervención
(comp, p.118 sigs.)
Nuestra
intervención es la realización expresa del mirar, a saber del mirar-por...
principal y conductor y de apertura, la expresa realización
del yo uno, yo enlazo esencial trascendental en la misma conciencia.
Pero lo
trascendental es mentado inversamente en sí - re-flexión (ya
en sí). El re- no además, sino ya oculto en el re-praesentare.
3. La inversión -
propiamente cuatro momentos esenciales
como giro -
trascendental
como vuelta a
la alienación
como regreso de
ésta a la incondicionalidad trascendentalmente divisada
como regreso el adelantarse de
lo trascendental
4. La experiencia como
centro esencial de la conciencia
"La
experiencia", no como procedimiento, sino como centro esencial de la
conciencia: es la "reflexión" en y como "movimiento", vida,
espíritu.
"La
experiencia", que la conciencia hace consigo misma es el tránsito de "para ella"
a "para nosotros" y de nuevo; pero el de nuevo encuentra
otro objeto. (Los "nosotros" en el "para nosotros"
"son" la esencia de la conciencia en su verdad trascendental).
El
des-engaño - el desaparecer.
El
"tránsito" - el continuo pasar por este aquí y allá como movimiento
"es" lo esencial.
Pero este
movimiento no es un modo de proceder entre otros, sino que es la verdadera
esencia de la conciencia, que es en sí óntica-ontológica.
Por ello
recién un primer paso: el paso a la conciencia como autoconciencia. El segundo
y verdadero es: concebir el "yo
pienso" como trascendental. El retroceso a la autoconciencia
como giro trascendental.
Y el giro
trascendental como la verdad oculta y el fundamento de todo regreso de la
conciencia a sí misma en su historia casual.
Martin
Heidegger
* Traducimos ‘Mass-stab’ por ‘regla-de medida’ para
corresponder al sentido de la palabra, que acentúa el autor con la separación
de sus componentes
* En la trad. Castell.,
op.cit., p.57.
* En la trad. Castell., op.
cit., p. 58.
* En la trad. Castell., op.
cit., p. 52.
* En la trad. Castell., op.
cit., p. 55.
* En la trad. Castell., op.
cit., p. 57.
* En la trad. Castell., op.
cit., p. 58.
[i] G.W.F. Hegel, Werke. (Obras). Edición
completa por una asociación de amigos del difunto. T I-XIX. Berlín
1832-45 y 1887.
[ii] Op. cit., t. II. Phänomenologie des Geistes, edit. por Johannes
Schulze, Berlín 1832, 2a. ed. 1845. Fenomenología del espíritu, trad.
de W. Roces de la 6a. ed. de F. Meiner, Hamburg 1952, en base al texto de J.
Hoffmeister, México 1982 (5a. reimpr.), "Introducción" p. 51-60.
[iii] System der Wissenschaft von G.W.F. Hegel. Erster Theil, die Phänomenologie des Geistes (Sistema de la Ciencia de G.W.F. Hegel. Primera parte, la
Fenomenología del Espíritu), Bamberg y Würzburg, bey Joseph Anton
Goebhardt, 1807.
[iv] Wissenschaft der Logik. Von D. Ge.
Wilh. Friedr. Hegel, Nürnberg, bey Johann Leonhard Schrag, (2 tomos) 1812/13 y
1816.
G.W.F. Hegel, Ciencia de la Lógica, 2t, trad.de A. y R. Mondolfo de
la ed. de G. Lasson 1948 en la ed. F. Meiner, Edic. Solar,
Buenos Aires 6a. ed., 1993.
[v] G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes. Editado
por Johannes Hoffmeister según el texto de la edición original. Leipzig 1937.
Editorial de Félix Meiner. Introducción del editor,p.
XXXVIII. G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, op. cit.,
no reproduce la Introducción del editor.
[vi] Comp. G.W.F. Hegel, Jenenser Realphilosophie (Natur-
und Geistphilosophie). I. Die Vorlesungen von 1803/04. Editado a partir de los
manuscritos por Johannes Hoffmeister. Leipzig 1932. Editorial
de Félix Meiner.
G.W.F. Hegel, Jenenser Realphilosophie (Natur-
und Geistphilosophie). II. Die Vorlesungen 1805 /06. Editado a partir de los manuscritos por Johannes Hoffmeister. Leipzig
1931. Editorial de Félix Meiner.
G.W.F. Hegel, Filosofía real, trad. de J. M. Ripalda, Fondo
de Cultura Económica, Madrid 1984.
[vii] Encyklopädie der philosophieschen Wissenschaften. Zum
Gebrauch seiner Vorlesungen von Dr. Georg Friedrich Wilhelm Hegel. Heidelberg.
Editorial August Osswald,1817.
G.F.W. Hegel Enciclopedia de las ciencias filosóficas trad.
de R. Valls Plana, Alianza, Madrid 1997.
[viii] Comp. op. cit., Inicio del Prefacio (a la primera
edición). WW VI, edit. por Leopold v.
Henning, Berlín 1840, p. III. Enciclopedia de las ciencias filosóficas - 1830, op. cit.
[ix] op.cit., Prefacio. WW VI, p. IV y sigs.
[x] G.W.F. Hegel, Obras. Edición completa por
una Asociación de amigos del difunto. T. XVIII. Philosophiesche
Propädeutik, editada por Karl Rosenkranz. Berlín 1840.
G.W.F. Hegel, Propedéutica filosófica, trad.
de E. Vásquez, Univ. S. Bolívar, Caracas 1980.
[xi] WW XVIII, p. 1, 77, 121.
[xii] WW VI, Indice, p. XI-XVI.
[xiii] Op. cit., p. 209.
[xiv] Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse. Zum Gebrauch seiner Vorlesungen von Dr. Georg Wilhelm Friedrich
Hegel. Segunda
edición. Heidelberg, Editorial August Osswald,1827.- La mencionada alocución
fué recogida en el tomo XIII de la edición de la Asociación de amigos. Comp. op. cit., t. XIII, Vorlesungen
über Geschichte der Philosophie. Tomo I, edit. por Karl Ludwig
Michelet. Berlin 1833, p. 6.
Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, op. cit.
Hegel, Historia de la filosofía, 3 t, trad. de
W.Roces, Fondo de Cultura Económica, México 1985, 4a. reimpr.
[xv] Descartes, Principia philosophiae. (9. Oeuvres de
Descartes. Publ. par Charles Adam et
Paul Tannery. Paris 1887-1910. Vol. VIII, 1, p.7.
Descartes, Los principios de la filosofía, trad. de G. Halperin, 2a. ed., Losada, Buenos Aires 1997, p. 9. También, Descartes, Los
principios de la filosofía, trad. de G. Quintás, Alianza,
Madrid 1995, p. 26.
* Conciencia traduce aquí ‘Mitwissenschaft’ en la versión que
da el autor del término latino ‘conscientia’.
[xvi] Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griego
y alemán. 5a. edición, por Walther Kranz. Primer tomo, Berlín 1934. P. 173. Los
filósofos presocráticos, op. cit.
[xvii] G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie. WW t. XV, edit. por Karl Ludwig
Michelet. Berlin 1836. P. 328.
G.W.F. Hegel, Historia de la filosofía, op. cit.
[xviii] Ibid.
* En el texto alemán ‘das Bewusst-sein’.
¨ Nota del editor [alemán]: Las citas de la Fenomenología
del Espíritu serán proporcionadas en adelante según la
edición de la obra (comp. arriba p. 65 nota 1 y 2) en forma abreviada
inmediatamente después del pasaje citado.
* El autor escribe ‘Ur-sache’, que traducimos por ‘causa’,
separando el prefijo con un guión, con lo que destaca el sentido mismo de la
palabra: cosa originaria.
* El autor emplea la palabra de origen latino ‘Absolution’,
que escribimos en su versión latina ‘absolutio, y luego la equivalente alemana
‘Lossprechung’ que traducimos por ‘absolución’.
* La correspondencia, no reproducible en castellano, que es
empleada en el texto entre ‘eingehen’, entrar y ‘aufgehen’, abandonar, y más
adelante ‘Fortgang’, progreso y ‘Gang’, curso, diferenciados por sus prefijos y
emparentados por la misma raíz, aclara el sentido que se juega en el mismo.
* Una nueva correspondencia lingüística, entre
‘überlieferung’, tradición, ‘übergeben’, entregar, ‘durchlaufen’, recorrer,
explícita el sentido.
* El autor escribe ‘er-fahren’, que traducimos por ‘ex-perimentar’
sin poder reproducir del mismo modo este recurso de separar el prefijo para
referirse al sentido originario de la palabra a partir de su raíz ‘fahren’. A
su vez se corresponde en el sentido con otra familia de palabras, a partir del
verbo raíz ‘gehen’, que traducimos por andar, ‘Gang’, curso, ‘Durchgang’,
pasaje, ‘er-gehen’.
* El conocimiento aquí traduce ‘die Kenntnis’, con el que se
relaciona en el mismo periodo ‘Kenntnisnahme’, toma de conocimiento o
información, mientras ‘Erkenntnis’, que también traducimos por ‘conocimiento’,
tiene más bien el sentido de entendimiento, reconocimiento.
* ‘Die Erfahrung’, la experiencia, es explicada desde un
contexto de sentido ofrecido por la raíz ‘fahren’, que traducimos por viajar, y
otros términos como ‘Gang’, curso, ‘gehen’, andar y ‘Weg’, camino.
* ‘Eröffnet’, que traducimos por inaugurado, se corresponde
con ‘Offenbares’, algo manifiesto, para el sentido que el autor quiere mostrar.
* La misma palabra ‘Bewusstsein’ contiene este sentido, que no
se reproduce en la traducción castellana ‘conciencia’.
* ‘Herausarbeiten’, que traducimos por ‘poner de relieve’ se
corresponde en este contexto de sentido con la palabra raíz ‘Arbeit’, trabajo,
y el verbo ‘abarbeiten’, ajetrear.
* ‘Vernehmen’, ‘percibir’, se corresponde aquí con
‘Kenntnisnahme’ y ‘Kundnahme’, toma de conocimiento, que traducimos
respectivamente por información y noticia, construidos sobre el verbo raíz
‘nehmen’, tomar.
* Reproducimos como en el texto original ‘Objekt’ y
‘Gegenstand’, dado que ambos términos, uno de procedencia latina y el otro
germánica, son traducibles por ‘objeto’.
* En la trad. Castell., op.
cit., p. 58.
* En la trad. Castell., op.
cit., p. 58.
[xix] Aristotelis Metaphysica. Recognovit
W. Christ. Lipsiae in aedibus B.G. Teubneri 1886. 981 a 28 sqq.
Aristóteles, Metafísica, ed.
griego-latín-castellano, trad. de V. García Yebra, Gredos, Madrid 1990, 2a.
reimpr. También Aristóteles, Metafísica, trad.
de H. Zucchi, Sudamericana, Buenos Aires.
* ‘Einsicht’, que traducimos por entendimiento, en el sentido
del mencionado ‘hineinsehen’, ver al interior, se corresponde en el texto con
‘Gesicht’, vista, en torno al verbo raíz ‘sehen’, ver.
* En la trad. Castell., op.
cit., p. 59.
* Ver la trad. Castell., Kant, Crítica de la razón
pura, trad. de J. Rovira Armengol, Losada, 2 tomos, Buenos Aires 1991,
Introducción.
* Kant, ¿Cuáles son los verdaderos progresos que la
metafísica. ha hecho en Alemania desde los tiempos de Leibniz y Wolff? (Escrito
premiado). Obras completas de Kant. Editadas por la Academia Prusiana de
Ciencias. T. XX, p. 270. Comp. Op. cit. en: Kant, Sobre lógica y
metafísica. Tercera sección. Los escritos de 1790-93. Segunda
edición, editada por Karl Vorländer. Leipzig 1921. P. 95.
Kant, Los progresos de la metafísica desde Leibniz y Wolff,
op. cit.
¨ Nota del editor [alemán]: A partir de aquí Heidegger cita la
"Fenomenología del Espíritu" según la edición de Johannes
Hoffmeister: G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu. Según
el texto de la edición original de Johannes Hoffmeister. Biblioteca filosófica
tomo 114. Leipzig 1937. Editorial Felix Meiner.- Los números de página
indicados se refieren a esta edición.
En la trad. castell., op. cit., p. 59.
* No se hace visible en la traducción castellana el contexto
linguístico en torno al verbo raíz ‘fahren’, de que hace uso el autor para
explicar la experiencia trascendental: ‘fahren’, ir, ‘er-fahren’,
experimentamos, ‘fahren durch ihn hindurch’, pasamos por él.
* En la trad.castell, op.cit., p.59.
* En la trad.castell., op.cit., p.59.
* En la trad. castell., op.cit., p.57-58.
* En la trad. castell., op.cit., p.58.
* En la trad. castell., op.cit., p.9.
* El autor emplea una familia de palabras que indica con mayor
explicitez el sentido que se juega, a través de prefijos que destaca con
bastardilla sobre la palabra raíz ‘Wendung’, vuelta o viraje: ‘Abwendung',
apartamiento, ‘Umwendung’, volverse.
* El autor destaca nuevamente los prefijos a través de un
guión en ‘Ergangen’, que traducimos por andado, y ‘er-fahren’, experimentado,
para relacionar ambos con sus palabras raíces y el sentido básico de las
mismas, junto con el empleo de familias de palabras que marcan un contexto de
sentido, a las que pertenecen también ‘Gang’, que traducimos por curso,
‘Durchgang’, pasaje, ‘Fahrt’, marcha, ‘Strecke’, trayecto y ‘Erstreckung’,
extensión, y que linguísticamente no se reproduce en castellano.
* Nuevamente aparece una familia de palabras que a través de
sus correspondientes prefijos en relación con el verbo raíz ‘kehren’, volver,
despliega un contexto de sentido: ‘Umkehrung’, que traducimos por inversión,
‘Abkehr’, renuncia, ‘zukehren’, volverse a, ‘Rückkehr’, regreso.
* El autor escribe ‘Zu-tat’ y ‘zu-sehen’,
que traducimos por ‘intervención’ y ‘mirar’ respectivamente, destacando el
prefijo ‘zu’, a,con el sentido de hecho a y ver
a, para explicitar sin duda la referencia de ambos.
* En la trad. castell., op. cit., p. 59.
* En la trad. Castell, op.
cit., p. 26.
[xx] G.W.F.Hegel, Jenenser Realphilosophioe I (Filosofía
real de Jena I).Del manuscrito editado por Johannes Hoffmeister.Leipzig 1932.
Hegels Philosophie des Geistes (Filosofía del
espíritu) de Hegel de 1803/04. Comp. p. 235.
Comp. además op. cit., t.II (1931). Jenenser Philosophie des Geistes (Filosofía
del espíritu de Jena). P.183.
Hegel, Filosofía real, trad. al castell.de J.M.Ripalda, Fondo de Cultura
Económica, Madrid 1984.
* El autor indica en cursiva y con guiones los componentes de
la palabra ‘Auseinandersetzung’ que le interesa destacar para desplegar el
sentido que interpreta en el texto: ‘die Auseinandersetzung’, el poner uno separado de
otro; ‘das Aus-einander-gesetzte’, lo
puesto uno-fuera-de otro, que traducimos por ‘confrontación’ y
‘confrontado’ y que no se reproduce fácilmente en castellano.
* Aquí ‘intervenir’ traduce ‘Eingreifen’, que aparece en un
contexto linguístico en torno a la raíz ‘greifen’, coger, junto con
‘zugreifen’, asir, ‘begreifen’, concebir.
* En la trad.castell., op.cit., p.23-24. Fe y saber.....
* El autor reserva siempre la palabra ‘Gestalt’ para las
configuraciones de la conciencia, de modo que traducimos aquí ‘Wesensgestalten’
por ‘figuras esenciales’, para distinguir de la expresión empleada en el
párrafo anterior: ‘die "Formen" der Systematik’, y de otras
subsiguientes en las que emplea la misma palabra latina, que no puede
traducirse sino por ‘las "formas" de la sistemática’.
* ‘Sich-zu-stellen’: el autor destaca la
composición del verbo sustantivado y en ella la preposición zu que
antecede al infinitivo y que no se reproduce en castellano.
[xxi] Wissenschaft der Logik. Nürnberg. Johann Leonhard Schrag (2 vols.), 1812/13 y 1816. - En la
edición preparada por Georg Lasson (Leipzig 1923), t. I, p. 29. En la trad.
castell., op. cit., p. 64.
* ‘Tat’ que traducimos por ‘hecho’, esta relacionado aquí con
la palabra ‘Zu-tat’ del parágrafo anterior, que traducimos por intervención, en
el sentido de ingrediente, de lo que se agrega a algo ya existente y que el
autor destaca al separar con un guión el prefino ‘zu’. Esta relación no se
visualiza en castellano entre las dos palabras.
[xxii] Comp. En, la edición preparada por Georg Lasson (Leipzig
1923), t. I, p. 29 y sigs.
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