Título Original: © La Miseria Del Narcisismo. Ensayo Sobre La Sumisión Voluntaria. Isolde Charim

Versión Original: © La Miseria Del Narcisismo. Ensayo Sobre La Sumisión Voluntaria. Isolde Charim

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Guillermo Molina Miranda

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LA MISERIA DEL NARCISISMO

Ensayo Sobre La Sumisión Voluntaria

Isolde Charim

La Miseria Del Narcisismo

Ensayo Sobre La Sumisión Voluntaria

Isolde Charim

Ya Spinoza había formulado la pregunta: «¿Por qué la gente lucha por su esclavitud del mismo modo que lucha por su salvación?». Esta pregunta debe hacerse una y otra vez, y más aún en tiempos de crisis e incertidumbre. Charim encuentra la respuesta en el narcisismo, la herida abierta que nos constituye y que ocultamos bajo la máscara del propio ideal.

No obstante, el narcisismo no es un trastorno psicológico ni un defecto de la personalidad, sino un artefacto social que nos dispone a asumir ideales del yo prefabricados; un proceso que nos hace dúctiles e infelices, que nos lleva a establecer una relación íntima y personal con la autoridad… a someternos voluntariamente.

Isolde Charim

La Miseria Del Narcisismo

Ensayo Sobre La Sumisión Voluntaria

ePub r1.0

Titivillus 27.02.2026

Título original: Die Qualen des Narzissmus. Über freiwillige Unterwerfung

Isolde Charim, 2022

Traducción: Borja Villa Pacheco

Cubierta: encuentro del Club de Fans de Mickey Mouse, 1930

Editor digital: Titivillus

Digitalización y OCR para Epublibre

Primera edición en Epublibre, 27-02-2026

ePub base r2.1

Nota del editor digital

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Capítulo 1

¿De dónde viene nuestra voluntariedad?

Prólogo

Nuestro punto de partida es una pregunta fascinante, planteada hace mucho tiempo: ¿por qué estamos de acuerdo con lo que hay, nos beneficie o no? Puede que nos quejemos un poco de vez en cuando, pero por lo general aceptamos las relaciones en las que nos encontramos. Voluntariamente. ¿De dónde viene esta voluntariedad?

La pandemia del coronavirus, que ha coincidido con el comienzo de la redacción de este libro, nos ha permitido observar este enigmático asunto desde un nuevo punto de vista. Y, aunque no sea éste un libro sobre la pandemia, podemos tomarla como punto de partida para desplegar nuestra pregunta.

Recordemos: con las «medidas» que se tomaron, ya se tratase de lavarse las manos, llevar mascarilla o limitar los contactos sociales, surgía siempre la pregunta: ¿por qué tantas personas, quizá no todas, pero sí la mayoría, obedecían las normas?

Hubo muchas respuestas. Las medidas se seguían por miedo. Miedo a las multas, a la amenaza de sanciones en caso de incumplimiento. Pero eso es obediencia. Uno se pliega a algo externo: un reglamento, una orden, un edicto.

Estaba en juego también otro tipo de miedo: miedo al peligro, al virus. Ahí la aceptación pasa de la mera obediencia a la razón. Nos hacemos una idea de la necesidad de las restricciones en cuanto seres racionales que

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sopesan distintas opciones, como buenos ciudadanos ilustrados. Uno cumple, por lo tanto, por convicción —no ya una forma prescrita, sino un contenido determinado—. Un contenido convincente. Puede afirmarse entonces, con carácter general, que o bien se sigue una forma impuesta o bien se actúa por un contenido que convence.

Pero en la mayor parte de casos se trataba de formas mixtas. ¿Quién es completamente buen ciudadano? ¿Quién es sujeto cien por cien autónomo? Y, aun así, hay aquí una cuestión que sigue abierta —y ha sido precisamente la pandemia la que la ha hecho visible—. Sobre todo al principio, no se podía apenas valorar qué era racional hacer y qué no. Qué nos protegía y qué nos hacía vulnerables. Las mascarillas, en un primer momento, no, luego sí. Infectarse por contacto, por tocar superficies: muy dramático al principio, insignificante poco después. Los encuentros casuales en la calle: primero amenazantes, más tarde indiferentes. Y, a pesar de todo, las normas se seguían cumpliendo. Esto no puede explicarse sólo apelando a la racionalidad. Pues la gente cumplía con las normas y se adaptaba a ellas incluso en situaciones en las que ya no era posible argumentar por qué lo hacían. Y tampoco se trataba de pura obediencia[1].

El objetivo de estas políticas era modificar el comportamiento de las personas hasta en los detalles más nimios de sus acciones cotidianas. Por eso dependían de la colaboración de la gente. ¿De dónde venía la aceptación de estas directrices? Algunas voces señalan que el mejor modo de regular el comportamiento es valerse de estímulos positivos. Ni por coacción ni por convicción, sino por manipulación. Pero al igual que no queda claro qué es lo racional en una situación así, tampoco está claro qué estímulos positivos son los que pueden funcionar en este contexto. Todas estas posibilidades resultan, a fin de cuentas, insatisfactorias. Incluso cuando las mezclamos siguen siendo insuficientes, pues les falta el aspecto central: la voluntariedad. Voluntariamente, sí, pero no por principios racionales.

Más allá del caso concreto que la ha motivado, la situación de excepción ha mostrado que debemos plantear la pregunta de otro modo. Si la aquiescencia voluntaria de grandes masas de individuos resulta central para un acontecimiento o, en términos generales, para las relaciones sociales, ¿de dónde procede? ¿De dónde viene la libre conformidad de los sujetos ilustrados del siglo XXI? Esto es lo que nos deja pasmados. Ésta es nuestra pregunta.

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La paradójica fórmula de La Boétie

En 1546 o 1548[2] el francés Étienne de La Boétie escribió el Discurso sobre la servidumbre voluntaria[3]. Acuñó en él una expresión que ha sido profusamente repetida y que conecta la voluntariedad con la servidumbre: la paradójica mezcla de lo voluntario con la sumisión forzosa.

¿Cómo puede ser, se pregunta La Boétie, que tantos individuos, pueblos, ciudades, poblaciones enteras, se sometan a un único tirano? Y su respuesta es la siguiente: un gobernante no tiene más poder que el que se le concede. Tampoco el tirano. Sólo tendrá tanto poder como se le reconozca. Hará daño sólo en la medida en que la gente esté dispuesta a tolerarlo. De este modo, el secreto de la dominación reside en el consentimiento de los dominados. Los oprimidos aceptan voluntariamente su opresión. Ésta es la paradójica lección que La Boétie ofrece a sus contemporáneos. Y les grita: ¡Sois vosotros los que lo hacéis poderoso! ¡El poder del tirano está en vuestra voluntad!

Según La Boétie, para ser libres los pueblos sólo tendrían que dejar de someterse. Entonces estaría en sus manos ser libres o siervos. Sin embargo, aceptan su desgracia. Más aún: la persiguen.

«Ciertamente, se trata de un fenómeno sorprendente, y, sin embargo, muy común», afirma La Boétie[4].

Pero ¿por qué se someten las personas, con independencia de que les convenga o no hacerlo? Sobre todo (y ésta es la pregunta más virulenta): ¿por qué se someten cuando no les conviene?

La Boétie explica así este paradójico fenómeno: en un principio puede que el pueblo sea subyugado violentamente. Y, una vez subyugado, «cae en un profundo olvido de su libertad», pasando a obedecer de buena gana. Pero ¿de dónde viene ese olvido? ¿Cómo se vuelve voluntaria la aceptación de la coacción? La respuesta de La Boétie a esta pregunta es toda una enumeración.

En primer lugar, por medio de la mentira y el engaño, es decir, mediante distintas argucias del tirano, que sabe valerse de poderosas ayudas: prostíbulos y casas de juego, diversiones y placeres públicos, festejos en los que se reparte carne. «Así engañan al populacho, cuyo amo es siempre su barriga»[5]. También podría decirse que se trata de una transacción —de una mala transacción, no obstante, pues el precio es la libertad—.

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En segundo lugar, el dominio se produce mediante todo aquello que promueve la credulidad. Especialmente a través de la ostentación del poder: el esplendor, las mentiras, la religión. Valiéndose así de todo lo que deslumbra a la gente.

En tercer lugar, la aquiescencia voluntaria se promueve por medio del hábito y la educación: estas deforman la naturaleza de los humanos por mucho que «hayan nacido para la libertad». De este modo, la voluntariedad no sería sino la deformación de la tendencia natural de los seres humanos hacia la libertad. Educación y hábito sofocarían, y acabarían echando a perder, esta naturaleza, consiguiendo que los humanos se conformaran con el sucedáneo de la libertad: el libre sometimiento. Un sucedáneo que se vuelve natural gracias al hábito y la educación, enfrentados a la «naturaleza virgen» de los humanos al nacer. En consecuencia, la voluntariedad sería el sucedáneo, que se ha vuelto una segunda naturaleza, de la verdadera libertad.

Pero a pesar de considerar que esta obstinación al sometimiento tiene raíces profundas —a pesar de que la (auto)esclavización se haya vuelto una segunda naturaleza—, La Boétie escribe su obra como un llamamiento, un manifiesto, una apelación: «Decidíos a no someteros más y seréis libres». En cuanto uno deje de consentir la propia esclavitud, quedará inmediatamente liberado. Como si pudiera sencillamente quitarse de encima la segunda naturaleza. El llamamiento de La Boétie a sus contemporáneos tiene una doble raíz: por un lado, considera la

servidumbre una relación externa —sobre todo cuando se basa en la coacción y el engaño—. Por otro lado, la voluntariedad tiene un extraño modo de estar presente en el texto: está ausente. Ciertamente extraño en un texto que trata de ella. Quizá la voluntariedad está tan ausente en este texto porque desde su planteamiento es sólo una carencia: la ausencia de la verdadera libertad, natural y no adulterada. Desde este punto de vista, la voluntariedad es sólo la naturaleza humana corrompida y deformada.

La paradoja de La Boétie es un fenómeno a la vez persistente y cambiante. Es persistente, pues también nosotros vivimos hoy bajo relaciones coactivas voluntarias. Pero es cambiante porque, a medida que se van modificando las relaciones sociales, se transforma también eso que constituye el carácter voluntario del sometimiento.

Adhesiones voluntarias ha habido siempre, sin embargo, van cambiando tanto el modo de adherirse como el objeto de adhesión. Se trata

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de un fenómeno constante con diferentes manifestaciones, diferentes intensidades, diferentes configuraciones, diferentes teorizaciones. Por tanto, no nos encontramos hoy frente a una forma de servidumbre sino de sumisión voluntaria. La diferencia es importante, porque el sumiso no es el siervo de un señor; más bien, es el que se acomoda a las circunstancias, el que encaja. A diferencia de lo que ocurre con la servidumbre, se trata aquí de un sometimiento que no se entiende a sí mismo como tal. Se experimenta como acuerdo con lo que hay, como aceptación del orden social. Más aún, la voluntariedad de esta acomodación coactiva encubierta se nos muestra como su contrario: sumisión experimentada como empoderamiento. Es imposible sobreestimar la potencia de esta sumisión voluntaria. Es la forma más eficiente y de mayor alcance en que se puede sostener, transmitir y perpetuar un orden existente: apoyándose y enfrentándose a los intereses propios.

No obstante, dado que la sumisión voluntaria es tan persistente como cambiante, surge entonces la siguiente cuestión: ¿qué significa propiamente voluntariedad? Y ¿de dónde procede?

Ampliación de la fórmula

Estamos entonces buscando esa voluntariedad ausente en La Boétie. Le atribuye la existencia propia de una Cenicienta, nada más que una forma degenerada de la «pulsión» de libertad. Una deformación civilizatoria que socava la naturalidad del impulso hacia la libertad.

Pero aquí no vamos a llevar a cabo una búsqueda arqueológica, rastreando entre los escombros de la civilización. Pues no haríamos otra cosa que confirmar la suposición de La Boétie. Vamos a proceder mediante un rodeo —un rodeo que no vea lo social como deformación sino como posibilidad o, incluso, como condición de esa ominosa voluntariedad.

Hay que concederle a La Boétie el mérito de habernos proporcionado el concepto. Sin embargo, no nos ha dejado una definición válida. Imagina a un sujeto con capacidad absoluta de decisión y lo sitúa frente al tirano. Tanto la coacción externa devenida hábito, como el engaño o la seducción son relaciones externas. Y la sumisión voluntaria necesita, se basa o, más aún, es una relación interna.

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La pregunta entonces es: ¿cómo podemos concebir algo así? ¿De dónde procede?

Para obtener una respuesta debemos pasar de la Francia del siglo XVI a los Países Bajos del XVII. Allí encontramos a Baruch Spinoza con una formulación alternativa: la gente «luchará por su servidumbre como si se tratara de su salvación»[6].

Al hacerlo, no sólo confunden su sumisión con su salvación, sino que incluso luchan por ella. ¿Por qué?

A primera vista, podría pensarse que la sumisión implica coacción y la salvación es aquello en lo que ponemos nuestras esperanzas… voluntariamente. Sin embargo, señala Spinoza que la dominación del Estado no se limita a exigir obediencia. Incluye además todos los medios por los que se consigue la obediencia por voluntad propia. Es crucial que no se trate aquí de una diferencia relevante. No importa si se siguen las órdenes del soberano por miedo al castigo, por la esperanza de obtener alguna ganancia o por amor a Dios o a la patria. Pues «lo que hace al súbdito, no es el motivo de la obediencia, sino la obediencia misma»[7].

La voluntariedad de una acción no garantiza por sí sola que se trate de sumisión o de salvación. Pues para Spinoza uno puede estar actuando voluntariamente según su propia determinación —lo que no implica que se esté actuando en derecho propio en lugar de hacerse en el del Estado—. La voluntariedad no modifica el hecho de que se trate de servidumbre. Lo determinante es que, para Spinoza, la obediencia no es acción externa sino «disposición interna del ánimo». Por tanto, tenemos aquí la relación interna que estábamos buscando. Y esto quiere decir que la voluntariedad implica no sólo seguir las órdenes, sino hacerlo «de todo corazón». Por ello, debemos ir más allá y afirmar que la voluntariedad no atempera el hecho de la sumisión. Todo lo contrario: la intensifica. Es así como Spinoza llega a la conclusión de que el mayor dominio lo ejerce «el que gobierna los corazones de sus súbditos».

Gobernar los corazones significa dirigir las emociones —orientar pasiones como el amor, el odio o el desprecio—. Algo así como defender la propia servidumbre como única salvación, siendo la que apunta al soberano la dirección esencial de las pasiones.

Y con ello nos aproximamos a lo que Spinoza denomina «el último secreto del gobierno monárquico»: los súbditos no se limitan a confundir

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servidumbre y salvación, sumisión y libertad, confunden, además, al monarca con Dios.

Obtenemos así —en una relación puramente interna— el siguiente concepto clave de la sumisión voluntaria. Pues la religión constituye para Spinoza el prototipo de tal sumisión: la fe en un Dios monoteísta. Concebido de un modo abstracto, como pura necesidad, este Dios inaprensible no es capaz de mover los corazones. Sólo se apodera del ánimo de los individuos cuando se convierte en una representación, es decir, cuando se le da una forma afectiva. Cuando se lo concibe como regente, como rey o legislador «compasivo, justo», dotado de atributos humanos. En resumen, Dios mueve los corazones y se vuelve tangible cuando es pensado como humano, como humano idealizado. Sólo esta forma antropomórfica de la autoridad habla a los corazones. Sólo la representación del anciano con barba blanca mueve los ánimos y promueve la obediencia que aquí se trata: la obediencia de corazón, esa sumisión que no se percibe como tal. Por tanto, la representación humana da lugar al momento central de la voluntariedad: la «relación personal[8]» con la autoridad. Sólo con un Dios personalizado se puede tener una relación personal de amor. Sólo un Dios así me puede amar. Y sólo algo así me ama a mí. Esto quiere decir que sólo él me ama «más que a todos los demás», tal como lo formula Spinoza. Este aspecto es decisivo, pues quiere decir que me ve. Se refiere a mí. Ahí reside la fuerza motriz de la sumisión voluntaria, de esa proximidad incondicional que va mucho más allá del engaño o la seducción, concebidos como algo meramente externo.

Aferrémonos a esta idea: en el centro de la sumisión voluntaria se halla esta relación interna, la relación personal con Dios, con la autoridad. En los años setenta, el filósofo francés Louis Althusser se valió de un concepto más sobrio para referirse a esta relación: la llamó invocación[9].

¿Qué es eso?

Las invocaciones se dan tanto en el contexto religioso como fuera de él, pero el término se refiere siempre a lo mismo, a la escena primordial de la sumisión voluntaria. Incluso si se generaliza y seculariza, sigue siendo la religión el modelo de esta invocación.

Generalmente se dice «el creyente invoca a su Dios», pero para ello previamente debe creer en él. Debe creer que Dios puede oírle. Hay que ser ya creyente. Por ello, se trata aquí de una invocación secundaria. Pues la invocación primaria es el acontecimiento que precede a este volverse

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hacia Dios. Es la llamada que llega a nosotros. Sería, en el caso mencionado, la llamada de Dios que alcanza al creyente.

Se trata de un acontecimiento a la vez imaginario y muy real. Es imaginario por proceder de una autoridad imaginaria —ya sea Dios, el soberano, el Estado, la nación, el padre (como instancia) o cualquier principio abstracto—. Cada una tiene una naturaleza distinta, pero en la invocación todas ellas se convierten en autoridad representada, imaginaria, en un gran sujeto antropomórfico cuya llamada alcanza a todos esos pequeños sujetos que somos, ya se trate de creyentes, ciudadanos o niños. En cada caso, la autoridad se vuelve SUJETO[10]. Este SUJETO llama a sus sujetos. Como hace el anciano de barba blanca con su rebaño.

Esta llamada no es sólo cuestión de palabras, sino que conlleva toda una organización institucional, un ordenamiento práctico e ideológico —un conjunto de instituciones, símbolos, prácticas, rituales, ceremonias, formas, tradiciones, mediante las que la llamada se conduce, se articula, circula, hasta encontrarse con el sujeto—. Todo un universo que puede denominarse ideología.

La llamada comienza con el nacimiento (o incluso antes), cuando en el seno de la familia se fijan nombre, posición e identidad del recién nacido como preámbulos del individuo en sociedad. La llamada continúa dándose después en escuelas y centros de formación. Se extiende hasta constituir todo un coro de llamadas: la de las instituciones religiosas, la de las organizaciones políticas, la de la cultura. Cada llamada es una oferta, una posibilidad, un dotarse de una identidad concreta, de una posición específica. A veces se complementan unas con otras. Otras veces se contradicen. Cosa que puede desencadenar una crisis vital en el individuo. Estas llamadas pueden venir de cualquier lado.

James Joyce ha descrito esta polifonía de las llamadas en el joven artista que «había estado escuchando constantemente las voces de sus profesores que le excitaban a ser antes que nada un perfecto caballero y un buen católico. Estas voces habían llegado a sonar en sus oídos como palabras vacías. Al abrirse el gimnasio, oyó otra voz que le mandaba ser fuerte, viril y saludable. Y cuando el movimiento a favor de un renacimiento nacional se había comenzado a sentir en el colegio, otra voz le había invitado a ser fiel a su patria y ayudar a vivificar su lengua y sus tradiciones. En lo profano, lo preveía, habría otra voz que le invitaría a reconstruir con su trabajo la derruida hacienda de su padre; y, entre tanto,

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la voz de sus compañeros le mandaba ser un buen camarada, encubrirlos en sus faltas, interceder por su perdón y hacer todos los esfuerzos posibles para obtener días de asueto para el colegio»[11].

Es así como la llamada se dirige a nosotros. Nos convoca. Nos alcanza cuando la escuchamos. Cuando la seguimos. Pero no la seguimos como se sigue una orden. La seguimos en la medida en que respondemos. En la medida en que decimos: sí, eso soy yo. Ése soy yo. Justamente ése. Es el momento en el que asumimos nuestro nombre, nuestra posición, nuestra identidad. Asumimos el nombre que el SUJETO nos ofrece. En ese momento asumimos la identidad que nos presenta. Por eso, seguir la llamada quiere decir convertirse en un yo, en un yo determinado. Quiere decir llegar a ser el sujeto de un SUJETO —del sujeto que toque en cada ocasión, pues puede ir cambiando en el transcurso de la vida—. Ya lo hemos visto: Dios, el soberano, el Estado, la nación, el padre, todos pueden ocupar la posición del que llama. También lo pueden ocupar la revolución, la virtud o las vanguardias. A la invocación le da igual el nombre que tenga el SUJETO. Como le da igual si nos convierte en creyentes, hijos, hijas, ciudadanos o rebeldes. En cada situación hay una invocación que constituye la respectiva escena primordial de nuestra identidad y, con ello, de nuestra sumisión voluntaria. Una sumisión que no vivimos como tal, sino como la llamada que seguimos voluntariamente. Que escuchamos, que reconocemos como nuestra. Sentimos que se refiere a nosotros. El modo en que lo hace puede cambiar, pero el hecho de la invocación, el hecho de estar siguiendo una llamada —la que sea— nos acompaña a lo largo de toda la vida. Ya sea en continuidad con anteriores invocaciones o chocando con ellas[12].

Si nos fijamos en el ejemplo paradigmático de la religión expuesto por Spinoza, incluso un examen superficial nos muestra cómo cambia en el tiempo.

Cuando el cristianismo era la religión estatal dominante por nuestras latitudes, todas las instituciones sociales eran esferas de circulación de esta invocación religiosa. Su llamada se extendía tanto en las familias como en las escuelas. Determinaba la identidad personal y el mundo de la vida; por ejemplo, a través del calendario, ya que dividía el tiempo en sagrado y profano, en momentos de trabajo y momentos de ocio. Acompañaba las estaciones de la vida: bautismo e iniciación, matrimonio, muerte.

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En la actualidad, la multiplicación de las confesiones multiplica las llamadas —que ya no apuntan a todos, sino a grupos específicos— y multiplica también las esferas de circulación institucionales e ideológicas.

Pero la tendencia a la multiplicación de las invocaciones sociales —no sólo en el ámbito religioso— no resta valor al concepto en sí. La invocación sigue siendo el modo en que se producen la identidad y la sumisión voluntaria. Dicho de otro modo: la invocación es el mecanismo permanente que conoce infinitas variaciones.

Así, también los principios abstractos pueden convertirse en llamada. Principios como la justicia o Liberté, Egalité, Fraternité. Como también la razón, el hedonismo o la libertad, todo puede convertirse en invocación. En invocación secular, en estos casos.

Si un principio abstracto se convierte en llamada, experimenta un giro antropomórfico: se vuelve SUJETO. Toma así prestada, o se le concede, una forma «humana». Sucede como con aquellas divinidades antiguas —a los que podríamos llamar «dioses temáticos»— que representaban cada una un principio: Atenea a la sabiduría, Afrodita al amor… «Encarnan» el principio, en la medida en que se pueda afirmar algo así de una divinidad.

Podrá parecer absurdo traer a colación a los antiguos dioses para aclarar el sentido de la invocación secular. Pero su fundamento se encuentra en cómo son las cosas mismas, pues las invocaciones nunca son completamente seculares.

Una llamada sólo puede proceder de un principio abstracto cuando se vuelve un ideal; la contraparte mundana de una forma divina. Pues el ideal es una exaltación secular. Incluso principios tan fundamentalmente seculares como la autonomía o la razón se ven así transformados. Se tornan fe. Es distinto ser racional que creer en la razón. Esto último implica que la razón se convierte en un SUJETO imaginario del que procede una llamada. Un SUJETO así es el principio en su forma pura: el ideal de la razón. Como tal es, a la vez, vara de medir y representación de un tipo ideal.

Hay principios, como el deber, cuyos ideales se presentan como solicitud para el sujeto. Y hay principios cuyos ideales esconden una promesa, como la autonomía o el placer. Pero en todos los casos alcanzan al sujeto como llamadas. Esto quiere decir que el ideal instaura una relación personal con un principio abstracto. El sujeto que escucha la

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llamada se siente apelado: eres el sujeto racional. (O más bien: debes ser el

sujeto racional). O: eres el sujeto que goza. Pero no sólo eso, la relación personal ha de tener también una dimensión afectiva: el amor y el odio se convierten aquí en elogio y reproche. Y el efecto no es menor.

Ahora entendemos también que la servidumbre voluntaria de La Boétie se refiere a sujetos que han escuchado y seguido la llamada de su tirano. Sólo cuando uno se entiende a sí mismo como sujeto del SUJETO, cuando entra en este tipo de relación personal, tan personal que nos atraviesa completamente, que construye nuestra propia identidad, puede hablarse de voluntariedad.

¿Cómo puede pensarse entonces esta relación personal con un SUJETO, cuando éste no sólo agita mi ánimo sino que, en cierto sentido, también lo conforma? ¿Cómo pensarla cuando da forma a mi voluntariedad? ¿Es entonces la voluntariedad una consecuencia de mi sumisión o la sumisión consecuencia de mi voluntariedad?

De hecho, así formulada, la pregunta no se puede responder. Constituye un bucle, ya que reconocer la autoridad, seguir su llamada, es decir, someterse, nos transforma. Hace de nosotros sujetos que poseen una determinada identidad, que pueden actuar. La sumisión también hace de nosotros agentes que deciden si siguen una llamada y se someten voluntariamente o no lo hacen (siguiendo una llamada distinta). Para someterse hay que ser alguien, y uno debe someterse para ser alguien determinado (o para negarse a hacerlo, convirtiéndose en otro alguien).

La voluntariedad no es, por tanto, «natural», como la pulsión de libertad de La Boétie, sino que tiene que ser producida, formada mediante una invocación. En esa medida se trata de un producto social y no de una deformación social. La voluntariedad no tiene el carácter unívoco del simple consentimiento, sino la ambigüedad de una relación paradójica: la sumisión voluntaria. Aquí seguimos a La Boétie. Pero la relación sobre la que descansa la sumisión voluntaria es la relación personal con la autoridad. Es un poderoso vínculo: un nudo.

Tenemos una relación amorosa con el poder que nos somete. El «dominio sobre los corazones» al que se refería Spinoza nos agarra de un modo del que es difícil zafarse. Sumisión voluntaria: el nudo que sólo con mucho esfuerzo se puede desatar.

La Boétie pudo escribir su llamamiento a deshacerse de las cadenas porque concebía la relación con el poder de un modo puramente externo.

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Uno puede quitarse de encima una relación externa. Pero los humanos luchan por sus cadenas «como si fueran su salvación» porque las han interiorizado. Más aún: porque estas cadenas los vinculan fundamentalmente a «su» SUJETO y, con ello, a «su» propia subjetividad.

¿Es esta entonces la fórmula de la sumisión voluntaria, convertir una relación personal en una autoridad antropomórfica y personalizada?

No del todo: todavía queda por mencionar un momento de la sumisión:

su función social.

La fórmula completa es, desafortunadamente, aún más compleja. Dice

así: «La ideología representa la relación imaginaria que mantiene el

individuo con las condiciones reales de su existencia».

Todo un engendro de frase. Se alza como un monolito en un fragmento de texto[13]. Toda una impertinencia y, sin embargo, no es más que la pesada fórmula de la sumisión voluntaria. No queda otra que retirar el monolito, descomponer el engendro.

En primer lugar, debemos tener una cosa clara: la oposición entre lo real y lo imaginario no se corresponde con la de realidad y apariencia, lo real e ilusorio, del mismo modo que no se refiere a la oposición entre lo material y lo ideal.

«Las condiciones reales de existencia» (una expresión que debería más bien traducirse como «condiciones estructurales de existencia») hacen referencia a la totalidad del orden social, sin inversión antropomórfica alguna. Sin forma representada. Desnuda de ideología. Aunque sin una forma personificada no es más que la estructura anónima de las relaciones sociales. Aquí el individuo está des-cen-trado. No se alza en el centro. Más aún: son esas relaciones en las que los individuos sólo son agentes. Agentes de relaciones que los superan y dominan. Aquí ni siquiera se puede hablar aún de sumisión, pues así vistos los individuos no son más que engranajes. Y en cuanto engranaje no puede uno someterse —sólo puede ser conectado. A la máquina social. A la máquina de producción.

No obstante, esta conexión con la máquina no es algo que se pueda experimentar subjetivamente. Como tampoco es algo que podamos cumplir del todo. No nos podemos sentir agentes de nuestras propias vidas. No podemos vivirnos como engranajes de un sistema. No se puede trasladar a términos de experiencia vivida. Y se necesita una relación vivible. Justo a esto es a lo que se refiere la expresión «relación imaginaria» en nuestra oración monolítica —«la relación imaginaria que

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mantiene el individuo con las condiciones reales de su existencia»—. Pero esta relación imaginaria es una relación doble.

Por un lado, es una relación con uno mismo, uno que es alguien. Que llega a ser alguien. Alguien determinado. Alguien inconfundible. Una relación en la que uno sigue una llamada y se convierte en un yo. En la que no se es ya un agente sino un sujeto. No un engranaje, sino un actor.

Pero la relación imaginaria no es sólo la que tiene que ver con uno mismo; es también una relación con el mundo: la relación personal con el mundo.

¿Cómo puede representarse una relación personal con el mundo? Más o menos del mismo modo en que el spinozista ve el Sol: «Cuando, por ejemplo, miramos al Sol, imaginamos que está a unos 200 pies de nosotros»[14]. Eso da forma a nuestra representación del Sol

—independientemente de lo que sepamos acerca de la distancia a la que verdaderamente se encuentra—. Incluso una vez que conocemos la verdadera distancia a la que se halla, «no por ello dejaremos de imaginarlo cerca de nosotros». Esto quiere decir que no experimentamos el Sol como algo que se encuentre en nuestra conciencia. Más bien lo experimentamos, según Althusser, como nuestro «mundo»[15].

No se trata de aclarar el error. No se trata de decir: de hecho, en verdad, nuestro pequeño Sol es así de grande, acreditándolo con números. Y sucumben, sucumbimos a la ilusión que nos produce la perspectiva al creer que el Sol es, de hecho, el pequeño Sol que percibimos desde nuestra ventana. No se trata de aclarar nada. No se trata de la oposición entre ilusión y verdad, entre error y conocimiento. Se trata más bien de entender esta ilusión que surge del mero hecho de contemplar el mundo desde una perspectiva dada. No se trata de considerarlo como algo inválido o falso, sino de hacernos cargo de la necesidad de esta «idea inadecuada», como la llama Spinoza, de verla como una ilusión necesaria, como una apariencia efectiva. Dicho de otro modo: se trata de entender su función «práctico-social».[16] Esta puede nombrarse con claridad: su función es hacer que el mundo sea vivible para nosotros. Pues la experiencia de la distancia respecto al Sol significa que nuestra posición es parte de este mundo nuestro. Que el mundo se nos abre desde esta ubicación nuestra. Esta ubicación puede ser una de esas ilusiones que genera la perspectiva, una idea inadecuada, pero no deja por ello de ser el fundamento de nuestro «mundo», de nuestra «realidad». Nuestro «mundo» es la relación

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imaginaria, la relación vivida, la relación vivible. Es un mundo al que estoy destinado. Un mundo en el que aparezco, en el que aparezco como destinatario. Un mundo que se refiere a mí, al igual que yo me refiero a él. Un mundo en cuyo centro estoy yo. La relación imaginaria se refiere a un orden en el que tengo un lugar. No como un engranaje, sino como un sujeto. Dicho de otro modo: es esa relación, ese orden, en el que comienza a ser posible la voluntariedad.

No resulta una objeción el hecho de que esta relación sea imaginaria, el que nosotros, como sujetos, tengamos una identidad imaginaria. No se trata de levantar el velo de lo imaginario para reconocer la realidad que se esconde tras él. No se trata de arrancarle la máscara al sujeto que actúa para descubrir tras ella al agente funcional. Tampoco se trata de convertir la impotencia social real en una glorificación del sujeto que actúa autónomamente, cosa que, lamentablemente, no es más que una ilusión. Cuando se trata de lo imaginario, no se reduce a una pura ilusión. Se trata, más bien, de comprender la necesidad, la funcionalidad, la eficacia de aquello a lo que denominamos imaginario —de que nuestra subjetividad imaginaria, nuestra relación imaginaria con el mundo, es la condición de nuestro funcionamiento—. En esa medida es a la vez ilusoria y no ilusoria. Es una ilusión eficiente. Y, en cuanto tal, le corresponde una realidad propia.

La frase monolítica «la relación imaginaria que mantiene el individuo con las condiciones reales de su existencia» es la pesada fórmula de la sumisión voluntaria: quiere decir que a uno sólo se le proporciona lo que necesita cuando se sitúa en el punto de vista de la relación imaginaria, de lo ideológico. Allí obtiene el equipamiento que le permitirá satisfacer las demandas de las condiciones reales de la existencia. Pues sólo como actor se puede cumplir como agente. Sólo se puede funcionar bien si se es sujeto, es decir, si se es un sujeto que actúa y está dotado de una identidad. Puede que sólo seamos engranajes en la gran máquina de las relaciones de producción, incluso cuando actuamos. Pero no podemos funcionar como engranajes si nos concebimos —si nos experimentamos— como tales. Sólo podemos «actuar» como agentes si no lo somos. Mejor dicho: cuando no nos concebimos como tales. Debemos vivirnos, por muy imaginario que resulte, como sujetos, para poder funcionar como engranajes. También podría decirse que nuestra existencia social necesita y promueve esta escisión nuestra. Somos seres escindidos. Agentes y actores. Conectados y

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sometidos voluntariamente. Insertos en la extraña necesidad de las condiciones reales de existencia e insertándonos a nosotros mismos en la necesidad «propia» de lo imaginario. Ésta es la lógica contradictoria, paradójica, de nuestra existencia social.

Así, la frase monolítica, la pesada fórmula de la sumisión voluntaria, quiere decir: sólo como sujeto se funciona bien, como sujeto activo y dotado de identidad. Es decir: funcionar bien es funcionar voluntariamente, funcionar por sí solo[17]. Pues tal es el secreto de la sumisión voluntaria, el secreto de su brutal eficacia: es aquello que hace que cada uno de nosotros pueda funcionar por sí mismo. De todo corazón.

Todos seguimos una llamada. Pero esta llamada no deja de cambiar. ¿Cuál es la llamada que se dirige hoy a nosotros? ¿Qué es lo que hoy nos hace funcionar por nosotros mismos? Reformulemos la pregunta: ¿qué promueve hoy nuestra sumisión voluntaria?

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Capítulo 2

El narcisismo como sumisión voluntaria

Este libro defiende que la principal invocación que seguimos hoy en día es la del narcisismo. Dicho de otro modo: el narcisismo es el modo en que hoy nos sometemos voluntariamente. No pretende atrapar toda la complejidad social con un solo concepto, como si éste fuese capaz de desentrañar todos sus secretos. Se trata, más bien, de intentar comprender este modo tan particular que tenemos de vivir en sociedad.

La tesis del narcisismo no es nueva. No aspiramos a ningún tipo de originalidad. Dos de los libros más conocidos sobre este tema se publicaron hace ya décadas: Richard Sennett habló de la «tiranía de la intimidad» en 1977 y Christopher Lasch publicó en 1979 La cultura del narcisismo. Aquí nos limitamos a plantear un modo específico de entender el narcisismo que concuerda con lo que señalan estos autores, a la vez que difiere de sus planteamientos.

Sennett y Lasch delimitan el espacio del narcisismo frente al del egoísmo. No resulta evidente que tenga que ser así; de hecho, solemos considerarlos sinónimos. No obstante, Sennett señala: «El egoísta, que consigue satisfacción en el mundo de un modo agresivo, que disfruta de lo que tiene y de lo que es, que sabe cómo conseguir lo que quiere» no se corresponde con el perfil del narcisista[18]. Lasch argumenta de un modo similar. Distingue también el narcisismo de la «individualidad robusta»[19], de ese egoísmo que no ve en el mundo más que una «tierra virgen» a la que puede dar forma según su voluntad.

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Retengamos la idea: el narcisismo es lo contrario de este amor propio tan pronunciado y seguro de sí mismo.

Éste es un primer modo de delimitar su significado. Un segundo modo consiste en hacerlo según el psicoanálisis. Aunque es un asunto mucho más delicado. Pues, naturalmente, narcisismo es un concepto que tiene su origen en el psicoanálisis. Es indiscutible. Pero, a la vez, intentamos no ver el narcisismo como una patología o un trastorno del carácter. Tomamos prestado este concepto psicoanalítico para referirnos a una nueva normalidad social, una nueva «forma social» (Sennett); un nuevo fenómeno social: el «narcisismo colectivo» (Lasch). Así es como vamos a considerar el narcisismo: como momento social determinante. Y aquí comienzan las diferencias. El narcisismo va a adoptar en cada uno de ellos un significado diferente.

Sennett entiende la sociedad del narcisismo como «sociedad de la intimidad». Como el resultado de un declive histórico: el declive de esa «sociedad volcada hacia el espacio público» que existía en el siglo XVIII y que, desde entonces, se ha venido idealizando nostálgicamente. Si aquélla era ante todo un escenario en el que se representaban convenciones sociales y códigos de conducta, su lugar lo habría tomado hoy una narcisista «tiranía de la intimidad», una sociedad en la que el espacio público habría degenerado hasta convertirse en el teatro en el que el yo privado se presenta como protagonista. Desde el siglo XIX este yo íntimo habría ido usurpando progresivamente los dominios de la esfera pública. Con todas las susceptibilidades y el continua referencia a sí mismo que trae aparejado.

Por su parte, Lasch critica el modo en que Sennett representa este retiro hacia la esfera privada. En lugar de pensar que el capitalismo avanzado promueve la esfera privada, cree que la está devastando. Tal es el origen del narcisismo, que representa el fin de la privacidad, el fin de la «individualidad burguesa». De modo que estaríamos ante una historia de decadencia, sí, pero distinta.

No estoy de acuerdo con ninguno de estos modos de ver el asunto. El narcisismo no es una perversión del sujeto burgués, ni una deplorable intimidad pública.

No hay mejor modo de ilustrar el desacuerdo que situando la mirada sobre el antiguo mito de Narciso. Sennett cree que el mito remite al peligro de hundirnos en un yo que sólo encuentra imágenes de sí mismo. Narciso

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es incapaz de percibir la diferencia entre el yo y el mundo y, con ello, la diferencia entre interior y exterior. Aunque esta lectura del mito no permite explicar por qué aquel que sólo se dedica a sí mismo y sólo se percibe a sí mismo, Narciso, se enamora precisamente de su propia imagen en el espejo sin reconocerse en ella. ¿Por qué no se reconoce en ella? ¿De dónde proviene el extrañamiento?

La pregunta remite al concepto freudiano de narcisismo, pero sólo en la medida en que nos sirve para explicar un modo específico de funcionamiento del aparato psíquico. No se trata de apuntar a una disfunción o una patología. Aquí vamos a considerar el narcisismo como una relación específica entre el mundo interior y el exterior, una relación muy específica entre el mundo y uno mismo. Por tanto, sólo nos vamos a permitir leer el concepto freudiano desde este punto de vista: rastreando en él la posibilidad de una invocación narcisista.

Para Freud el narcisismo constituye un principio propio de la psique. Aunque debe tenerse en cuenta todo lo implicado en esta idea: que el narcisismo es una pulsión que tiene su propia energía, su propio propósito y su propia historia en la psique del individuo.

A diferencia de la libido, la energía de esta pulsión del yo no es sexual. La pulsión sexual se dirige completamente a un objeto externo, mientras que el propósito de la pulsión narcisista es reconducir la energía hacia el propio yo. Esta diferencia entre pulsión sexual y pulsión narcisista se corresponde con la que se da entre amar y ser amado.

Por lo que se refiere a la historia del narcisismo en la vida psíquica, Freud distingue varias etapas. Mejor dicho: dos.

La etapa inicial es un estado que se da en la primera infancia. El bebé vive en una relación simbiótica con lo que aún no es su entorno, pues todavía no conoce la diferencia entre el interior y el exterior. Se trata del «narcisismo primario»: una maravillosa unidad, un ilimitado principio de placer, una felicidad perfecta, una pura sensación de omnipotencia. Podríamos llamar a este estado, parafraseando a Freud, ser oceánico: la «conexión íntima del yo con el entorno».

No son los pecados los que nos expulsan del paraíso sino la amarga experiencia de la realidad. Algo parecido a la retirada del pecho materno. Frente a la perfección de ese puro yo-placer aparece el mundo como un afuera, una perturbación, una deficiencia que se manifiesta en lo fenoménico. El mundo es lo que trastorna nuestro narcisismo primario. A

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este principio de realidad que nos expulsa del paraíso se sumarán más tarde las admoniciones paternas y otras formas de autoridad, además de distintas ideas éticas de la sociedad. Tanto el principio social como el principio de realidad van a entrar en escena para enfrentarse al narcisismo.

A la vista de los conflictos que genera y la cantidad de objeciones que despierta en su contra, el narcisismo debería ir desapareciendo a medida que vamos creciendo. Por eso, según Freud, debería quedar como un mero episodio en el desarrollo del individuo. Pero aquí entra en escena una interesante aportación del psicoanálisis: las pulsiones no desaparecen con facilidad. Tampoco cuando entran en conflicto con las exigencias arraigadas en la sociedad. ¿Por qué? Porque no queremos «renunciar a la satisfacción de la que antaño gozamos»[20]. ¡Esta no-renuncia en sí misma es ya un principio narcisista! Implica no renunciar a nada que prometa satisfacción. Por ello, el narcisismo originario no desaparece sin más.

Ahora pasan dos cosas. Y ambas son relevantes para nosotros.

Por un lado, según Freud, conservamos restos de ese sentimiento omniabarcante. Incluso en la ausencia de recuerdos conscientes, deja su huella en nosotros. En algunos el sentimiento vuelve a imponerse más tarde como «sentimiento oceánico» de indisoluble conexión con la totalidad, de pertenencia al todo. Un sentimiento que suele interpretarse en clave religiosa[21]. Sin embargo, aquellos menos inclinados a la religión perciben este recuerdo inconsciente como anhelo de un estado de dicha. Este anhelo nos impulsa a recuperar el narcisismo perdido. Así, el narcisismo primario «sobrevive» como impulso silencioso que nos apremia a reproducir el estado asociado. Por tanto, puede afirmarse que nos esforzamos el resto de nuestra vida, con más o menos intensidad, por alcanzar este sentimiento primario de felicidad.

Aunque, por otro lado, el narcisismo experimenta una transformación importante como resultado del conflicto con la exigencia social.

Según Freud, este sentimiento de omnipotencia infantil, esa primitiva plenitud, se establece ahora como ideal en el sujeto, como una instancia del ideal del yo que ejerce de «sustituto del narcisismo perdido en la infancia»[22]. Un bello pensamiento: el ideal es un sustituto. Toma el lugar de un estado inicialmente perfecto precisamente porque no necesitaba de ideal alguno. Pero, al hacerlo, desplaza el significado del narcisismo: pues ya no es el yo el que ocupa el centro, sino el ideal[23]. El narcisismo es

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ahora una referencia al ideal del yo. Ésta es la segunda etapa: «narcisismo secundario», tal como se refiere a él Freud.

Este ideal es una instancia contradictoria de la psique. Es «herencia del narcisismo primario» (en el que el niño se bastaba a sí mismo) y, a la vez, surge de las exigencias e influencias del entorno. De este modo, se unen dos momentos contradictorios: narcisismo originario e identificación —con los padres, los sustitutos, los ideales colectivos—. Aquí se conecta, por tanto, la única relación directa e inmediata con el mundo que hemos tenido jamás, con una relación completamente mediada. El ideal del yo une lo más íntimo con lo exterior de las exigencias sociales. Así, es al mismo tiempo interioridad e instancia social inserta en el sujeto. Dicho de otra manera: el ideal del yo es el representante de la sociedad en lo más íntimo del sujeto —en su relación consigo mismo, en su sensación de sí mismo—.

Freud expone este asunto de un modo completamente explícito, como puede comprobarse leyendo en su integridad la cita antes mencionada: lo que cada persona «proyecta ante sí como ideal es el sustituto del narcisismo perdido de su infancia, en el cual era él mismo su propio ideal»[24]. Lo más importante para nuestro análisis es esta palabra: «propio». En la niñez, en el narcisismo primario, cada uno es su propio ideal. Más tarde, en el narcisismo secundario, el ideal ya no es el propio. Por ello, Freud insiste más adelante en que el ideal tiene ahora «además de su parte individual, su parte social, es también el ideal común de una familia, de una clase o de una nación»[25].

De modo que al crecer asumimos un ideal externo y extraño, reconociéndolo como el nuevo «propio». Debemos tener presente esta paradoja: aquello que perturba al individuo en el narcisismo primario,

aquello que lo expulsa del paraíso —primero las imágenes e ideas parentales, más tarde las de la sociedad— es lo que ahora constituye el objetivo de la pulsión narcisista. También podría decirse que el ideal del narcisismo es profundamente antinarcisista.

Pero no son sólo las «partes sociales» del ideal las que nos vienen de fuera. La exterioridad llega mucho más allá, pues afecta también a la parte «individual», a la imagen que tenemos de nosotros mismos. El yo ideal es la parte del ideal del yo que alberga la figura ideal, la imagen ideal de cada uno. Y también ésta nos viene «de fuera».

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El psicoanalista francés Jacques Lacan lo representó como «el estadio del espejo»[26]. Quizá sorprenda que prestemos atención a esta escena por lo gráfica que resulta, sobre todo tratándose de un autor que no es conocido precisamente por ser especialmente figurativo en sus planteamientos. Lacan describe la situación del siguiente modo: «un lactante ante el espejo, que no tiene todavía dominio de la marcha, ni siquiera de la postura en pie»[27]. El bebé, que a estas alturas se encuentra «sumido todavía en la impotencia motriz», «superado por los chimpancés en cuanto a inteligencia motriz», ve y reconoce su propia imagen en el espejo. Una decisiva «experiencia ajá» que hace que el niño reaccione con júbilo.

Veamos, una por una, todas las cosas que resultan relevantes en esta «historia», en esta «matriz», tal como la denomina Lacan.

Lo que se le ofrece al niño en el espejo, en primer lugar, es la imagen, la figura que (aún) no es, ya que no ha alcanzado (aún) este estadio de madurez: la imagen unitaria de una totalidad que Lacan denomina «ortopédica», la «forma total de un cuerpo». Esta imagen ideal marca así una distancia. La unidad originaria del ser oceánico, este inmediato vivir y ser uno, queda aquí transformada. Se experimenta una escisión: la diferencia, la distancia, entre la imagen y el yo. Pues la imagen ideal es eso que el niño (aún) no es. Pero de este modo queda determinada para el sujeto de una vez por todas su referencia al ideal: como una fundamental «no concordancia» con su imagen ideal, tal como se refiere a ella Lacan. Se trata de algo crucial en su vida, porque el niño jamás alcanzará esta unidad que constituye el ideal. Esto hace que la constitución del yo sea un «drama» que se inicia ahí, ante el espejo.

Por otro lado, la distancia que separa al yo de su ideal no es neutral: pues como imagen de una figura total es la imagen de un yo mejor. Éste está ahora, como dice Freud, «en posesión de todas las perfecciones»[28]. Por eso se trata de un modelo en un doble sentido: se alza ante el yo (ya que es externo a él) y, debido a su perfección, es un modelo por el que merece la pena luchar. La distancia entre la imagen y el yo es, así, jerárquica y evaluadora. No se trata sólo de que esta distancia, la falta de concordancia con el ideal, jamás se pueda superar. Se trata también de que el yo se sitúa en una perpetua insuficiencia. El yo, que se constituye aquí por primera vez, no es un yo triunfante sino algo que es siempre insuficiente frente a lo que se le exige.

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El yo ideal sitúa así al yo ante una «línea ficticia». Con ello toma Lacan la concreta figura del espejo y la convierte en algo abstracto. Una línea ficticia es un objetivo. A partir de este momento el yo se pasa toda la vida apuntando hacia esta línea que constituye el ideal. Quiere decir que, a partir de este momento, el sujeto no deja de hacerse esta pregunta: ¿podré alcanzarla?

Este yo ideal, esta figura ideal, esta imagen ideal, se convierte a partir de ahora en el asunto del amor narcisista. Es un cambio decisivo, pues implica que la atención narcisista que antes se dirigía hacia el yo ahora le corresponde a un «ideal en parte demandado desde fuera», hacia una «figura en parte demandada desde fuera». Ya no resulta tan fácil referirse a esto como amor «propio». Incluso aunque movilice nuestras energías narcisistas.

La imagen ideal no sólo genera amor, también provoca una cierta «identificación». El sentido que el psicoanálisis da a este término, según Lacan, es éste: transformación. Dicho con más precisión: «una transformación provocada por la imagen». En este sentido, podría decirse que de la imagen ideal proviene una llamada, una invocación. Se sigue esta llamada en la medida en que cada uno se modifica, en la medida en que cada uno se transforma en la imagen, en la medida en que, sencillamente, nos identificamos con ella de manera gradual.

En el niño de Lacan esto se muestra como un «feliz ajetreo» —pues aún no llega a vislumbrar nada de lo que será el drama— que pone al niño en movimiento, que incluso hace que se ponga de pie aunque hasta el momento no haya sido capaz de caminar o de sostenerse correctamente sobre sus dos piernas. En el transcurso de su vida no dejará de vivir una y otra vez la llamada del ideal. El sujeto no dejará de identificarse una y otra vez con el ideal. Una y otra vez intentará transformarse en él procurando, mediante lo que Lacan denomina «síntesis dialécticas», atravesar la distancia que lo separa del ideal. Una y otra vez intentará superar la oposición entre el ideal de lo que debemos ser y la realidad que somos, esa discordancia.

La distancia no disminuye según va transcurriendo la vida. Todo lo contrario. Más bien se consolida: el yo sigue siendo un yo siempre insuficiente que no deja de intentar aproximarse al ideal. Un vano esfuerzo que, por ello, adquiere tintes dramáticos. Pues esta «línea ficticia» que constituye el ideal sólo puede «alcanzarse asintóticamente», como señala

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Lacan. Uno puede, como mucho, acercarse a su línea de orientación. Permanece siempre inalcanzable ya que es, por un lado, perfecta y, por otro, ficticia.

Se constata así, desde el principio, una insuficiencia irremediable. Y, con ello, una permanente insatisfacción. Sin embargo, esto es precisamente lo que pone en marcha este continuo movimiento que pretende, aún con todo, alcanzar el ideal… Nos pone constantemente en marcha —para emularlo, para perseguirlo—. Hacia lo inalcanzable.

Triste perspectiva la de nuestra disposición fundamental como sujetos. Y, a la vez, qué formidable motor. Menuda fuerza motriz: tiránica, insaciable, inquebrantable. Por eso nunca se agota. Puede extenuarse, pero no tiene por qué detenerse.

Es precisamente esta inalcanzabilidad la que promueve la segunda función del ideal del yo: junto a su función imaginaria como modelo, es decir, como objetivo, constituye también una instancia de control. Pues el modelo en el que el sujeto intenta transformarse cumple también la función de medida de lo que somos. Se convierte en el estándar con el que calibrar al yo. Desde él se observa y valora. Por eso en la referencia al ideal no sólo hay amor e identificación, sino también control. Pero una pregunta permanece abierta: ¿por qué se quiere alcanzar este ideal? ¿Qué nos «promete» el ideal?

Más que de prometer, se trata de seducir, de una situación que atrae:

conciliar el anhelo del narcisismo primario con las exigencias sociales.

El ideal del yo es, como hemos visto, una instancia contradictoria: a la vez heredero del narcisismo primario que se bastaba a sí mismo y contenedor de influencias sociales. Por eso, su objetivo es también contradictorio. Aspira a un círculo perfecto: volver a alcanzar el ser oceánico, pero sólo en la medida en que satisfaga a la vez las exigencias sociales. Esas exigencias que fueron las que rompieron, en su momento, con el primer círculo. Por ello, la promesa dice lo siguiente: concuerda con el ideal y volverás a alcanzar ese ser oceánico que llevas tanto tiempo anhelando. Aunque lo obtendrás con forma invertida: como sentimiento oceánico. Se sigue la llamada del ideal porque «promete» un nuevo acceso al paraíso perdido, al estado anhelado.

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Así, el ideal del yo es a la vez promesa, exigencia y medida. Podemos ahora dar el paso que nos falta, el paso hacia nuestra tesis central: narcisismo significa sumisión voluntaria al ideal del yo. Sometimiento voluntario a la llamada que proviene de nuestra «propia» imagen ideal —y ello en sus componentes tanto individuales como sociales—. Sumisión voluntaria a la forma elevada del yo. A una imagen de «sí» con la que no se concuerda aunque se pretende hacer real.

Y es justamente esto lo que, tras este pormenorizado excurso, nos retrotrae a nuestra pregunta inicial: ¿cómo es que el Narciso del mito no se reconoce al contemplar su propia imagen reflejada en el agua?

Centremos entonces nuestra atención en el mito. En la versión de Ovidio, la historia de este bello hijo de una ninfa tiene dos partes. En la primera, Narciso ve una imagen en el agua que le deja embelesado. No la reconoce como su imagen, pues la imagen «reúne todas las perfecciones». Dicho de otro modo: lo que ve es su yo ideal. Lo que explica tanto el embelesamiento como el hecho de no reconocerse.

El mito es una composición maravillosa. Presenta de forma dramática la separación del ideal y el yo. Al hacerlo, conduce la atención hacia la ambivalencia del ideal: es, a la vez, yo y no-yo. Simultáneamente, es parte de la persona y algo «externo» a ella.

Fue Caravaggio el que consiguió captar esta ambivalencia en un cuadro. En su «Narciso» se ve al joven junto a la orilla. El narciso arrodillado y su imagen en el agua forman un círculo cerrado, perfecto —con la desnuda rodilla en el centro, como un eje en torno al que todo gira, un eje que destaca por la claridad frente a la oscuridad circundante—. La imagen de una perfecta unidad.

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La imagen resulta central para nuestro propósito: la forma del círculo representa la relación con el mundo como simbiosis. Una supuesta relación con el mundo. Pues se trata de la relación con un «mundo» que sólo constituye un mundo para él en la medida en que es «su» mundo, sólo es «externo» en cuanto constituye «su» exterioridad, sólo es unidad en cuanto compone «su» unidad con sus representaciones del mundo. La forma hace que el cuadro sea la imagen de un ser uno con el mundo, la imagen de un sentimiento oceánico.

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De ahí el estremecedor efecto que provoca el cuadro ya a primera vista.

La forma circular en torno a la rodilla es la forma de una unidad recuperada —esa dicha por la que luchamos toda la vida—. Sugiere la reproducción de este momento ideal, la vuelta al estado de perfección. A través de las divisiones del mundo mismo. La forma es la forma del paraíso —del narcisismo primario irrevocablemente perdido—.

Pero el círculo perfecto del cuadro sólo se cierra si lo exterior, el mundo, resulta ajeno y, a la vez, no-ajeno. Si de algún modo es «mi» exterioridad. Caravaggio muestra esta ambivalencia: el momento de la unidad con lo que uno piensa que no es uno mismo. El momento en que la propia mirada al mundo —es decir, la propia perspectiva— se vive como «mundo». Como el pequeño Sol de los spinozistas que sólo es nuestra distancia, nuestra perspectiva sobre él. Como el pequeño Sol que experimentamos como nuestro «mundo».

En resumen, Caravaggio nos señala que el sentimiento oceánico, la huella del narcisismo primario, demuestra no ser otra cosa que nuestra relación imaginaria con el mundo. La imagen de Caravaggio es el retrato de esa relación imaginaria. Y muestra que el narcisismo es la forma pura de esta relación: para él, para Narciso, el mundo es él mismo y, a la vez, otro.

La segunda parte del mito comienza en el momento en que Narciso se reconoce en su reflejo. Entonces exclama: «¡Tú eres yo! ¡Ahora me doy cuenta y ya no me engaña mi retrato!»[29]. Así comienza su decadencia. Esto la distingue de la versión más habitual, en la que no hay reconocimiento y Narciso sucumbe precisamente por no reconocerse. Pero con Ovidio comienza a caer en desgracia en el momento en que se reconoce. Según la profecía de Tiresias el adivino, sólo podrá envejecer «si no se conoce a sí mismo». ¿Por qué?

La respuesta la obtenemos al comparar el estadio del espejo y el mito: ambos, el niño y Narciso, ven su reflejo. Ambos reaccionan embelesándose. El niño con luminosas expresiones faciales y actitud alegre; Narciso hechizado, subyugado. Esta actitud embelesada proviene en los dos casos de la figura total, del ideal: de la imagen de unidad que se le presenta al aún «fragmentado» niño y de la imagen de perfección que se le ofrece al bello joven. Ambos entran en una especie de intercambio con el reflejo. En el caso del niño, una serie de gestos, con cuya ayuda va

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estableciendo lúdicamente una relación con los gestos reflejados. Por su parte, Narciso intenta besar y tocar la imagen. Y justo aquí se separan las dos historias.

El niño, lúdicamente, «conquista» el reflejo como tal. Narciso malinterpreta —en principio— el juego, considerando la «respuesta» de la imagen como una especie de diálogo:

«Pues cada vez que inclinaba mi boca hacia el ondulante líquido, se elevaba esforzadamente aquella boquita hacia mí»[30].

El niño, aún inmaduro desde un punto de vista motriz, se identifica con la imagen de unidad corporal —la entiende como llamada, como llamada al cambio que persigue—. Pero Narciso ya se había enamorado de su reflejo (cuando todavía era algo extraño para él), de la imagen de perfección. Ya había elegido la imagen como objeto, como objeto de amor. El reconocimiento llegó demasiado tarde. Ya no era capaz de frenar la

—errónea— energía pulsional. Ya había confundido la pulsión narcisista autorreferencial con la pulsión de objeto, referida al mundo.

Quería ser uno con el ideal, pero buscó la simbiosis equivocada. En

lugar de seguir la llamada del ideal y conformarse a su medida —como el niño de Lacan—, Narciso no comprende bien la invocación; sucumbe porque querría poseer el ideal —en vez de serlo o convertirse en él—. De modo que Narciso sucumbe ¡por no ser suficientemente narcisista!

Al comprender que su deseo no podía alcanzarse, Narciso acaba consumido. Pues su yo acaba demasiado empobrecido por el enamoramiento. Para él, como señala Rilke, el ideal era «inalcanzable». Para la pulsión narcisista «normal» esta inalcanzabilidad resulta en un

impulso infinito —pero para la pulsión de objeto resulta en desesperanza—.

Así que Narciso sucumbió a una confusión de pulsiones.

Si Caravaggio nos muestra la imagen de una correcta relación imaginaria, la historia de Narciso es la historia de una invocación mal entendida.

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Ésta es quizá la lección más importante que podemos extraer del mito de Narciso: lo que nos lleva a la ruina es la invocación mal entendida. Si bien, pensado a la inversa, puede plantearse así: cuando se comprende correctamente la invocación, ¿no se está entonces sucumbiendo a ella? Pues el narcisismo estaría entonces produciendo una relación imaginaria «correcta», es decir, funcional, vivible.

Ello implica que el narcisismo como sumisión voluntaria no apunta a la descarga. Su objetivo es más bien la modificación, la transformación; es decir, no se trata de descarga sino de la realización de un ideal. Por inalcanzable que sea. Ello significa, además, que la llamada narcisista nos abre a una energía incontenible, a un impulso perpetuo. Tal es una de las principales características del narcisismo como «forma social», como fenómeno social.

Desde el momento en que en nuestra argumentación hemos llegado a la construcción del ideal, esto es, desde que estamos ante el narcisismo secundario, desde el momento en que comenzó a verse que la relación del pequeño yo con el grande, con el YO ideal, era una relación de sumisión amorosa, voluntaria, desde ese mismo momento hemos entrado en el asunto que nos interesa de verdad.

Y a partir de aquí se plantea la pregunta: ¿no abandonamos con ello el terreno de lo puramente psíquico? La respuesta es: sí y no. Sí —pues, de hecho, en este preciso momento hemos sobrepasado lo puramente psíquico—; y no —pues se ve que hay una similitud estructural entre ciertos sucesos intrapsíquicos y otros de carácter ideológico—. Si bien aquí la expresión «similitud estructural» se queda corta. Pues, según Freud, las construcciones ideales de una época no sólo tienen un origen común con las individuales, también les sucede que las exigencias que nos plantean son igualmente estrictas. Las formaciones ideales individuales coinciden con las colectivas en estas especificaciones, en sus exigencias. El «proceso de desarrollo cultural de la masa y el propio del individuo» están, en palabras de Freud, «pegados» entre sí[31].

Estar «pegado» es un concepto central para nosotros. Ya que no sólo se trata de que las culturas o las sociedades tengan un superyó, como señala Freud. También ocurre que éste superyó está íntimamente unido al del individuo, es decir, que está pegado a él[32].

Lo que aquí encontramos no es sólo una similitud estructural, sino una verdadera superposición. También podría decirse: nuestra vida mental ya

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está ideológicamente estructurada.

No es casual que nuestra exposición haya abandonado el terreno de lo puramente psíquico al alcanzar el ideal del yo. Pues los ideales —tanto los del aún no mencionado superyó como los del yo ideal— son el punto exacto en que se encuentran la sociedad y el individuo. Son la puerta por la que entra la sociedad en nosotros. Sin esta superposición, la teoría psicoanalítica tendría un valor únicamente metafórico para la teoría de la

ideología —aunque no un valor analítico—. Pero así es como el vocabulario del psicoanálisis no sólo es capaz de exponer descriptivamente los fenómenos sino que, además, proporciona conceptos que nos permiten explicarlos.

Ahora podemos considerar el narcisismo no sólo como principio psicológico sino como la «forma social» que mencionamos al principio; como la denominaba Sennett. Aunque Sennett comprendiera de otro modo esta forma social. Para él significaba que se había impuesto una cultura «que ha perdido la confianza en el sentido del espacio público, quedando dominada por la intimidad como medida del significado de la realidad»[33]. Y en esto exactamente es en lo que no estamos de acuerdo. No se trata de la intimidad de un sujeto ya existente que se extiende hacia el espacio público. Se trata, más bien, de un sujeto que hay que producir. Una y otra vez. Pues antes que nada hemos de llegar a ser este sujeto social narcisista. Como tampoco se trata de que este sujeto usurpe con su intimidad el lugar de lo público, sino más bien de que el narcisismo se ha vuelto una exigencia social. En este sentido, que el narcisismo sea una «forma social» significa que del YO ideal surge una llamada: ¡conviértete en tu ideal! Esta invocación narcisista es una llamada que viene de todas partes. Una llamada que un ideal lanza al pequeño yo que todos nosotros somos. Se ha convertido en una llamada social que nos pide que movilicemos nuestras energías narcisistas. Una llamada que nos empuja a mantener relaciones narcisistas con el mundo y con nosotros mismos. Nos lo exige. Con todo el carácter paradójico que le es inherente. Y esta invocación narcisista, de una forma u otra, nos alcanza a todos.

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Ahora bien, no resulta en absoluto evidente que tenga sentido hablar en este contexto de invocaciones. Pues las invocaciones «normales»,

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«habituales», «corrientes», las que hemos visto hasta ahora, han sido conformadas según el tipo del superyó. Podemos encontrar diferencias entre ellas, como hemos mencionado, en función de la respectiva autoridad que opera en cada caso: Dios, el regente, la nación o un principio abstracto como la justicia. Pero, desde un punto de vista ideológico, todas comparten una estructura similar: la estructura del superyó.

De modo que la invocación narcisista es un caso especial. Es diferente desde muchos puntos de vista. Se distingue por su modo de funcionamiento, por el tipo de impulso que promueve y por cómo se representa su objetivo. También podríamos decir que pertenece a otra sociedad, a una sociedad de otro tipo.

Vimos que Christopher Lasch describe este nuevo tipo social en términos de decadencia: de la familia autoritaria, de la moral sexual represiva, de la ética protestante del trabajo, como decadencia de todo aquello que podría considerarse cultura del superyó. Según Lasch, esto constituye el fin del orden burgués en el capitalismo avanzado o una conmoción de la instancia esencial de este orden: la del yo autónomo. Por eso, la decadencia se muestra en el surgimiento del narcisismo como principio social.

Sólo ahora podemos explicar por qué no estamos de acuerdo con este modo de presentar las cosas.

Nuestra concepción es distinta porque se basa en una diferente comprensión del narcisismo. Para Lasch el narcisismo implica una deconstrucción de la autoridad patriarcal y un debilitamiento de las representaciones colectivas del superyó (como las encarnadas por el padre o el maestro). En definitiva: un debilitamiento del «censor interno» que provoca que las pulsiones dejen de aplazarse y se dé rienda suelta a ese «carácter caótico movido por impulsos». Lo cual está en las antípodas de nuestra visión del narcisismo como dominio del ideal del yo, como sumisión voluntaria a tal ideal. Pues no entendemos este cambio ni como un error ni como el colapso de un viejo orden, sino más bien como la aparición de una nueva relación con el mundo y con uno mismo. A esto es a lo que nos referimos cuando usamos la expresión «invocación narcisista».

Para comprender qué es lo característico de esta invocación narcisista debemos fijarnos en qué distingue la invocación que lleva a cabo el superyó de la del yo ideal, es decir, qué diferencia hay entre el superyó

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social y el ideal social del yo. No pretendemos hacer un repaso exhaustivo de estas diferencias. Sólo vamos a considerar algunos de los puntos en los que se centraba Freud para establecer esta diferencia. Se trata sólo de una primera aproximación. Precisaremos más profundamente en los siguientes capítulos.

La primera diferencia es ésta: el superyó social no sólo establece las leyes morales que deslindan lo permitido de lo prohibido, también propone normas que se interiorizan como normalidad. Tenemos que adaptarnos, insertarnos, en un orden así. Se alcanza esta normalización cuando se cumplen las condiciones impuestas como elementos centrales: hay que ser como el promedio.

Por el contrario, el ideal social del yo es completamente distinto: demanda de nosotros que nos «adaptemos» al ideal. Es todo lo contrario de una norma que vale para todos. El ideal, claro está, puede tener ciertos rasgos generales pero, como ideal, es particular, individual. Su esencia consiste justamente en la prescripción de la particularidad, de la individualidad. Se alcanza el ideal cuando se consigue este carácter particular. Es interesante la contradicción que trae aparejada: una norma puede demandar una adaptación sin resultar por ello contradictoria. ¿Pero cómo puede imponerse sin contradicciones el ideal del yo? ¿Cómo puede prescribirse lo particular? ¿Cómo puede demandarse lo singular? ¿Qué tipo de adaptación es ésta?

Hay dos maneras de adaptarse a requisitos determinados. La primera se da cuando lo que se demanda es seguimiento; la segunda, cuando se demanda transformación.

Hay seguimiento cuando se trata de los dictados del superyó y sus normalizaciones, ya sea desde un punto de vista disciplinario o desde un punto de vista moral. La invocación del superyó nos pide que nos insertemos en la prohibición, es decir, nos demanda una restricción del yo.

Por el contrario, la invocación del ideal del yo no trata con prohibiciones sino con modelos. Por ello, no ejerce presión moral sino presión conformadora, en cierto sentido, estética. Nos dice: debes llegar a ser tú mismo. Pero lo que en verdad quiere decir es: debes ser mejor. No ocupar un determinado lugar, sino intentar cumplir un ideal. Transformándote en él. Cambiando. Siempre, permanentemente.

Cierto es que en cada invocación se encuentran los dos elementos: la función de prohibición y la función del ideal. Pero la proporción que cada

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uno representa en la mezcla es distinta, de modo que difieren en cuál de ellos es el preponderante.

La diferencia en el modo de exteriorizarse se hace aquí relevante. ¿Cómo se dirige cada una de estas distintas invocaciones a sus sujetos? La invocación del superyó prescribe una ley; se dirige al sujeto valiéndose del lenguaje como medio, mediante voces, las palabras de los progenitores o de las autoridades. Una llamada en sentido literal. Por el contrario, la invocación del ideal del yo, como hemos visto, le presenta una imagen al sujeto: un modelo. Entendiendo este término en dos sentidos distintos. Una imagen que se pone ante el sujeto. Y una imagen que propone al sujeto, como un conjunto de especificaciones que deben guiar al sujeto en sus cambios, que muestran en qué se ha de transformar, en qué debe convertirse. Es así como entendemos también las palabras de Lacan: el superyó nos «coacciona», mientras que el ideal del yo, en cambio, nos «exalta». Exalta, mejora, eleva. Pues la imagen del ideal se caracteriza sobre todo por una cosa: es más. Eso en lo que uno se convierte, eso que uno intenta alcanzar, siempre es más. Es más grande que uno mismo. Nos exige que crezcamos por encima de lo que somos. Mientras que la prohibición siempre apunta a una reducción del yo, se trata aquí de elevarse hacia aquello que supera a uno.

Se sigue al superyó como efecto de modo específico de coacción. No necesariamente coacción externa. Es más bien una coacción interiorizada que puede desarrollarse hasta convertirse en una necesidad inexorable. Interiorizada mediante la asunción de las especificaciones que, junto al control, la censura y el castigo, se vuelven parte de la persona en cuanto superyó. Pero la peor de las amenazas que plantea esta «fuerza de ocupación», el medio más eficaz del que dispone para dominarnos, es éste: la mala conciencia. El superyó es un dominio de la ley y de las normas. Pero es también un dominio de la autoridad, de la amada autoridad, sin importar que sea de naturaleza personal o se trate de principios. En esta medida, también se trata aquí de identificarse, pero de un modo particular: una subordinación, un sometimiento voluntario como sujeto de la autoridad.

Sin embargo, al ideal del yo, con su imagen de yo ideal, lo seguimos por un paradójico amor propio acorde con este ideal. Se le sigue para ser amado. Sin por ello dejar de tratarse de dominación. No es menos inexorable. Y este seguir sus especificaciones es también sumisión, un

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modo especial de sumisión voluntaria: si el gran YO es autoridad, transformándose en este ideal no sólo se somete uno a él; se convierte también en una intensificación de la sumisión.

Pues la sumisión voluntaria bajo el superyó sigue siendo sólo parcial. Por el contrario, la sumisión voluntaria al ideal del yo es siempre total. Pues no puede movilizarse fuerza alguna en su contra. Cada una de las especificaciones que contiene el ideal del yo no es sino una perfección más de la que hay que apropiarse. Si falla no es por falta de aceptación del ideal, sino por un déficit en su cumplimiento. Así que donde falla se abre paso algo completamente distinto de la mala conciencia: un devastador sentimiento de inferioridad, una completa humillación.

Si bien este fracaso es, a la vez, inevitable. Porque el ideal es siempre más. Y siempre pide más. Permanece siempre inalcanzable, pues sólo podemos aproximarnos a él, como ya se dijo, de un modo «asintótico». Sólo puede alcanzarse de un modo puntual, momentáneo.

El ideal nos plantea ambas cosas: una constante aproximación y un necesario fracaso. Se produce así un impulso con una cualidad completamente propia. El ideal del yo es un comandante tiránico que impulsa constantemente al yo siempre más allá. Nunca estamos más alejados de la felicidad propia del narcisismo primario que bajo las exigencias tiránicas del ideal del yo: el narcisismo es tiranía del ideal, no tiranía de la intimidad.

Nos encontramos aquí por primera vez con un fenómeno sorprendente: la miseria del narcisismo social. Nos sorprende porque solemos entender este narcisismo como una ideología, como consuelo ilusorio, como falso idilio. Como una apariencia destinada a ocultar la amarga realidad. Y nos encontramos con que, inesperadamente, son las propias relaciones ideológicas las que nos atormentan. En vez de limitarse a brindar falsos consuelos, este narcisismo ejerce una presión real.

Más llamativo aún es su efecto: apenas se puede escapar a esta sumisión voluntaria. Es justamente su carácter tortuoso el que hace del narcisismo una maraña casi imposible de desenredar.

Son estos dos momentos los que hacen de la invocación narcisista algo tan interesante, tan útil para la sociedad: la «cualidad» especial del impulso y la imposibilidad de desenredar la maraña[34].

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A medida que avancemos, volverán a aparecer algunas de las diferencias que hemos enumerado y separado pulcramente, aunque lo harán en distintas combinaciones. De momento hemos reunido los elementos que necesitamos para formular una nueva tesis. Dice así: el modo en que nos sometemos voluntariamente ha experimentado un cambio. Puede entenderse como un desplazamiento desde la invocación del superyó hacia la invocación del ideal del yo. Si lo individual y lo colectivo se encuentran «pegados», en este desplazamiento se manifiesta un cambio social. Pues el cambio en el ordenamiento ideológico-psíquico es consecuencia del cambio social. Con la ayuda de Althusser, podemos afirmarlo así: si cambian las condiciones reales de la existencia, cambian también las relaciones imaginarias.

La pregunta que acompaña a esta tesis dice así: ¿qué implica que el sometimiento voluntario opere mediante el narcisismo? ¿Qué implica para la sociedad este funcionamiento a través de un principio antisocial? ¿Qué repercusiones tiene que lo antisocial del narcisismo se haya vuelto el modo de funcionamiento de la sociedad?

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Capítulo 3

La trompeta neoliberal

Una sociedad con dos lógicas

Queda planteada pues la siguiente pregunta: ¿qué implica socialmente este modo de funcionar según un principio antisocial como el narcisismo?

Para aproximarnos a la respuesta tenemos que dar un rodeo. Comenzaremos con un texto de Helmut Dubiel. En «El carácter social posliberal», este sociólogo alemán nos muestra cómo funciona la sociedad burguesa[35]. Frente a lo que podría pensarse en un principio, en este tipo de sociedades que acompañan al capitalismo las leyes del mercado no tienen una validez ilimitada y exclusiva. Históricamente nunca ha habido en ellas una única manera de funcionamiento, sino una coexistencia de dos modos distintos de proceder. Dicho de otro modo: ni siquiera en la sociedad capitalista clásica estaba todo gobernado por la lógica del capital. Existían espacios excluidos de este modo de funcionamiento. Dubiel cuenta entre ellos la educación, el arte, la cultura, la familia o el amor. Estos espacios seguían su propia lógica, un funcionamiento propio basado en principios no económicos. Pero el hecho de que se diese este doble modo de funcionar no era en absoluto azaroso. Éste es el quid de la cuestión.

Dubiel nos remite a la larga tradición de escritores burgueses a los que les pareció necesario mitigar el carácter destructivo de la libre competencia mediante restricciones culturales, morales o políticas. Lo

aparentemente imprescindible para el mercado —egoísmo, búsqueda del interés propio, capacidad de imponerse— debía ser limitado en otros ámbitos de la vida mediante principios como el altruismo, la lealtad o la

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honradez. Esto es lo que ocurría, por ejemplo, en la familia, donde primaba la búsqueda de unidad frente a la libre competencia. Aunque así no sólo se estaba restringiendo la lógica del capital, sino que directamente se estaba contrarrestando. Pues estos principios organizativos eran independientes de los económicos, además de completamente opuestos a ellos. Por tanto, la burguesa sociedad de mercado era, para Dubiel, una «formación paradójica». Reunía dos lógicas distintas, dos modos de funcionamiento, y conseguía estabilizarse gracias a estos principios anticapitalistas. Pues eran éstos los que compensaban las consecuencias socialmente destructivas de los primeros. Para poder funcionar como una sociedad de mercado, necesitaba esta contralógica.

La argumentación es como sigue: si no hay nada que limite la aplicación del principio de maximización egoísta de la utilidad, dominante en la economía, sus consecuencias serán destructivas para la sociedad entera. Por ello, es preciso complementarlo con un principio de solidaridad y reciprocidad que se oponga a él, frenándolo, embridándolo y limitándolo. Valiéndose de la moralidad, la cultura o la cohesión familiar. Estos principios empujan en sentido contrario y consiguen estabilizar socialmente la búsqueda capitalista de ganancias y la racionalidad de mercado en la medida en que las limitan. Pues resultaría antisocial que pudieran desplegarse sin obstáculos, que se expandieran sin límite. Estamos entonces ante la paradoja de una estabilización obtenida a través del enfrentamiento.

Resulta relevante para nuestro asunto que estos principios, estas esferas, se afirmen como un espacio propio desde hace mucho tiempo. Sea cual sea la conexión de las relaciones capitalistas con dichas esferas

—desde la familia hasta el arte—, éstas han conservado siempre una relativa autonomía. Garantizando el funcionamiento de la sociedad justamente gracias a ésta autonomía… ¿Podría establecerse una correspondencia entre las dos lógicas de Dubiel y la distinción entre relaciones imaginarias y relaciones reales que nos hemos encontrado en el primer capítulo de este libro; es decir, la diferencia entre tener una relación personal y viva con el mundo y vivir bajo las condiciones de existencia dadas en la totalidad social anónima en la que estamos insertos? Respuesta: en parte.

Para referirse a esta doble lógica, la sociología ha acuñado una terminología insatisfactoria. Hace referencia a la diferencia existente entre

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integración social e integración sistémica. Los individuos son integrados sistémicamente a través de las relaciones económicas de las que forman parte, sin hacer nada especial para ello, mediante relaciones que se sustraen a su voluntad. Sin embargo, los individuos se integran socialmente de un modo activo. Siguiendo normas, prácticas y tradiciones. De modo que los sujetos, según Dubiel, se insertan doblemente en la sociedad: sistémica y socialmente.

Dubiel considera que este segundo modo de inserción viene garantizado por lo que nos ha llegado de la moralidad precapitalista: antiguamente, la integración descansaba sobre una primitiva ética del trabajo y sobre viejos sentimientos de deber. Más aún: la «aceptación irracional y la disposición a cumplir» —en nuestra terminología: la sumisión voluntaria— agotaba completamente la idea feudal de lealtad. Las antiguas costumbres y la ética del trabajo han seguido operando, y la sociedad capitalista lleva mucho tiempo alimentándose de estos restos premodernos. Dubiel afirma que se ha nutrido de ellos de un modo «casi parasitario», pues no es capaz de producirlos por sí misma.

La crisis que Dubiel analiza en su ensayo de finales de 1993 comienza justo donde se agotan las condiciones de esta paradoja — cuando ya se ha consumido el «colchón moral» del capitalismo—. Es decir, se han consumido los últimos restos de una moral que ya no puede ser suministrada ni reproducida.

Piensa Dubiel que a finales del siglo XX no hay ya nada que actúe de muro de contención frente a las relaciones de mercado, no quedan ya normas ajenas a este que consigan frenarlas. Dubiel sitúa en este agotamiento, en esta erosión de la doble lógica, de la doble manera de funcionar, el verdadero triunfo de la sociedad burguesa —en vez de su decadencia—.

Entra ahora en escena una nueva personalidad social: la «personalidad social posliberal» que da título a su artículo. Sin embargo, «personalidad social» es un concepto sociológico muy cuestionable. Hace referencia a un tipo de personaje que debería ser una copia exacta de la sociedad de la que se trata en cada momento. Lo cual se opondría fuertemente al análisis de Dubiel de un doble, contradictorio y paradójico modo de funcionamiento en el seno de la sociedad capitalista. Pues éste no pretende ser un reflejo directo de las relaciones de mercado, una copia, sino que remite más bien a dos lógicas que actúan en sentidos opuestos. Es más, la función de tal

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personalidad social —la creación de conductas conformistas— contradice completamente la función ideológica de contrarrestar la integración social, tal como la esboza Dubiel.

¿Por qué habla entonces de una «personalidad social»?

Porque para Dubiel las condiciones clásicas de funcionamiento de la sociedad capitalista ya no se cumplen. Ya no disponemos de una reserva de moralidad con la que poner en su sitio a la lógica del capital. Lo cual conduce a una expansión sin límites de la lógica sistémica. Los imperativos del mercado están entrando en todos los ámbitos que antes les eran opuestos, en todos los espacios que les estaban vedados. Una única lógica domina, desinhibida y sin filtros, la del mercado. Tiene como consecuencia la aparición de un individualismo completamente desabrido. El utilitarismo radical acaba con todos los refugios de lo comunitario. Y, con ello, con los restos del cuidado y la solidaridad. En todos los estratos. Finalmente, todo ello es origen de numerosas patologías que, de acuerdo con Dubiel, abarcan desde la creciente fragilidad de la integración social hasta la transformación de los sindicatos, que ya sólo representan intereses individuales apolíticos. Desde el hedonismo consumista hasta la intensa crisis de la relación de cada uno consigo mismo.

En resumen, la aparición de un «carácter social posliberal» parece ser un síntoma para Dubiel. Al fin y al cabo, la pesadilla de una sociedad capitalista desenfrenada, de una racionalidad de mercado sin filtros, no puede funcionar. Sería demasiado destructiva. Por ello, hablar de una personalidad social posliberal significa entenderla como el «reflejo» de una imposibilidad, como la «copia» de un sistema antisocial y disfuncional. Las patologías que necesariamente surgen con ella se exteriorizan precisamente en el síntoma de una personalidad social narcisista. ¿Se corresponde entonces el análisis de Dubiel con el nuestro?

Seguimos a Dubiel en lo que se refiere al funcionamiento dual y paradójico de la sociedad. Pero entendemos tal funcionamiento de otro modo: como relaciones imaginarias vividas, por un lado, y relaciones reales dadas, por otro. El punto clave aquí es que este imaginario no es necesariamente moral, ni es un residuo premoderno. En otras palabras, puede no tener un efecto limitador y, no obstante, ser un contraprincipio. Aclaremos este punto: existen contraprincipios, es decir, principios que no se corresponden a la lógica del capital, sino que la frenan y contienen, sin

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ser por ello morales. Éste es precisamente el caso del narcisismo imperante hoy.

Insistamos: hay principios que operan en sentido contrario, principios que no se corresponden con la lógica del capital y que, aún así, no son morales, es decir, no actúan frenando, limitando o conteniendo. Y es justamente esto lo que ocurre con el narcisismo predominante.

Esto significa que no nos encontramos ante una sociedad dominada por la lógica del mercado, obligados a pagar el coste que supone la patología narcisista. Estamos más bien ante dos modos distintos de funcionamiento, el de las relaciones reales y el de las relaciones imaginarias. Pues no hay sociedad sin relaciones imaginarias. Éstas no se alimentan ya de las viejas obligaciones. Ante todo —y esto resulta decisivo— no operan de un modo limitante, sino más bien excitando, exaltando, estimulando. Por ello, el narcisismo no es para nosotros síntoma de una sociedad capitalista monológica —no es el síntoma de una patología social—.

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Christopher Lasch ve al narcisista como la personalidad social más adecuada para este descarriado capitalismo tardío, pues su realidad queda reflejada en él. Saca a la luz la verdad de una sociedad basada en la pura competencia. A diferencia de Lasch, negamos que el narcisista se corresponda con la lógica del sistema. Dicho de otro modo: el narcisista no es la realidad del capitalismo triunfante, sino su imaginario. Nunca ha dejado de pertenecer a otra lógica. El narcisismo no es ni una moralidad limitante ni la lógica real del mercado. Se corresponde, antes bien, con la relación imaginaria que mantenemos con la lógica del mercado[36]. Y, en cuanto tal, se corresponde con un tipo completamente nuevo de principio que actúa en sentido contrario. Puede evaluarse hasta qué punto este principio opuesto supone una novedad por el grado en que las tendencias narcisistas fueron reprimidas como antisociales hasta hace poco. Cuánta

moral y cuánta autoridad social hicieron falta para limitarlas —desde la idea del deber como restricción del interés propio hasta la condena moral de los deseos egoístas—.

Hoy en día el narcisismo ha pasado de ser el mal a erradicar a un impulso fundamental. Estamos, por tanto, ante un importante cambio en el

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imaginario que trae consigo cambios en las relaciones reales. Pero ¿cómo son estos cambios?

Foucault y el neoliberalismo

Para aclarar esta cuestión, tenemos que volver a la pesadilla de Dubiel: la de un capitalismo completamente desplegado. Un sistema que habría conseguido desplazar toda otra lógica. Esta situación nos anuncia la aparición de algo nuevo. Un cambio, un desplazamiento que Dubiel llega a atisbar, aunque no capta adecuadamente. ¿Qué ha ocurrido?

En las lecciones que el filósofo francés Michel Foucault dictó en 1979 en el elitista Collège de France, estos fugaces y sombríos apuntes de Dubiel pasaron a componer un cuadro desarrollado con todo detalle[37]. Foucault describe una serie de cambios que, por entonces, todavía resultaban novedosos. Hoy, sin embargo, todo el mundo los identifica con la palabra «neoliberalismo». Foucault ya vislumbró entonces el camino que éste tomaría.

Debe comenzarse por decir que el Foucault de estas lecciones aborda un tema poco habitual en él: la teoría del liberalismo. Y lo hace como intérprete, no como uno de sus representantes.

En tanto intérprete define el liberalismo de dos maneras: como principio de interpretación y como programa político-económico. Ambos comparten un mismo objetivo: la racionalización de la sociedad y la economía. Transformarlas según una determinada concepción de la racionalidad. Sigamos la exposición de Foucault desde los dos puntos de vista: el del programa y el del principio de interpretación.

El programa de esta transformación, según Foucault, consiste en hacer del mercado el principio regulador de la sociedad. Esto no significa lo que parece querer decir: no se trata de que todo se vuelva mercancía ni de orientar a la sociedad exclusivamente hacia el intercambio. Ése sería el principio rector de otro tipo de sociedad, la sociedad de la producción en masa. Una sociedad orientada hacia la uniformidad por un modo de producción estandarizado y disciplinado. No nos encontramos ya en este estadio, afirma el teórico del disciplinamiento a finales de los años setenta. Los teóricos del neoliberalismo intuían entonces una sociedad cuyo

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principio central no era el intercambio de mercancías, sino otro mecanismo: la competencia. Todo debe orientarse hacia la competencia. No se trata ya de uniformar a los individuos según principios estandarizados, sino de poner en «juego» sus diferencias. Por eso, el sujeto de la competencia es un Homo oeconomicus, un ser económico. No entendido a la vieja usanza, como un ser que realiza intercambios, sino en un nuevo sentido: el individuo como empresario que entra en competencia con todos los demás. De imponerse este nuevo principio regulador, las repercusiones serían enormes.

Pero el camino hacia una sociedad neoliberal como ésta no es obligatorio ni lineal[38]. Tampoco lo es su exposición. Es por eso que Foucault sitúa una suerte de estadio intermedio en los «ordoliberales» alemanes: la «escuela de economía nacional de Friburgo» que tuvo su momento álgido tras la Segunda Guerra Mundial. Foucault cita expresamente a Walter Eucken, a Wilhelm Röpke y a Alfred Müller-Armack. Pero el ordoliberalismo alemán está, ante todo, vinculado al nombre de Ludwig Erhard, ministro de economía de la CDU en la República Federal Alemana, conocido como el «padre del milagro económico alemán» y el «padre de la economía social de mercado». Estos conservadores del periodo de posguerra plantean un modelo híbrido entre el viejo conservadurismo y el nuevo liberalismo, un planteamiento que siguió siendo relevante políticamente hasta los años sesenta.

Según Foucault, para los ordoliberales lo fundamental era la competencia. Su principal objetivo era protegerla, organizando la sociedad de modo que se eliminase todo obstáculo que se interpusiera en su camino. Para ello se precisaba de una política económica apropiada, además de una política social adecuada. Aunque a esta política social de los ordoliberales le era inherente una «ambigüedad ético-económica», tal como lo formula elegantemente Foucault.

Pues, por un lado, se trataba de generalizar el modelo de la empresa

—multiplicarlo, ampliarlo—. Este modelo económico debía dar lugar a un modelo social: todas las relaciones sociales debían orientarse por la tríada «inversión-coste-ganancia». Por otro lado, los ordoliberales buscaban «que el individuo dejase de estar alienado en su lugar de trabajo, en su tiempo de vida, en su hogar, en su familia, en su entorno natural»[39]. Había que restaurar los valores «cálidos», es decir, morales o culturales, frente a los «fríos» mecanismos de la competencia. Para los ordoliberales alemanes de

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la posguerra, restaurar es una palabra polisémica: habla de estos valores «cálidos» que deben proporcionar a los individuos un ancla, un puerto, un valor comunitario; pero implica también restaurar la antigua comunidad prefascista frente a la calculadora e insensible sociedad que ellos mismos intentaban establecer.

Según Foucault, los ordoliberales soñaban simultáneamente con «una sociedad para el mercado y una sociedad contra el mercado» que, aunque orientada hacia la competencia, sirviera también de contrapeso a los déficits que ésta generaba. Ésta es la «ambigüedad ético-económica» a la que se refiere. Aquí volvemos a encontrarnos con el mismo esquema que en Dubiel: una sociedad con dos modos de funcionamiento, dos lógicas. Los ordoliberales asumían el mismo esquema y se valían de la misma argumentación que había trazado Dubiel: la competencia es adecuada para la economía de mercado, pero no es un principio de organización social. Pues desde un punto de vista moral y comunitario opera como «dinamita social». Disuelve en lugar de conectar. Separa más que une. A partir de este hallazgo se hace necesaria la existencia de fuerzas que operen en sentido contrario. La política social integradora que plantean los ordoliberales tiene la misma función paradójica que encontrábamos en Dubiel: fortalecer el sistema oponiéndose a él.

Es esta ambigüedad la que, según Foucault, hace que los ordoliberales resulten sospechosos.

Y es aquí donde se encuentra el punto de ruptura que separa al «neoliberalismo americano» del resto de variantes del liberalismo. El anarcocapitalismo plantea una «radicalidad estricta, completa y exhaustiva» frente a la ambigüedad de esa doble lógica, dice Foucault con un cierta admiración[40]. La radicalidad consiste en universalizar completamente la competencia sin asumir los costes de reparación de los desequilibrios sociales y las dificultades que trae consigo. Renuncia a toda forma de corrección y amortiguación. Lo cual no significa que desaparezca el espacio para la intervención política. Para Foucault el neoliberalismo no es laissez-faire, un puro dejar hacer a la economía. La

economía demanda, más bien, una política intervencionista —aunque no orientada a compensar los costes de la competencia—. No se trata de protegerse de la competencia, sino de proteger la competencia. No debe haber un «muro de separación» entre la sociedad y los procesos económicos, nada de un segundo principio de organización, ni de una

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segunda lógica que promueva el capitalismo a base de enfrentarse a él. Una monocultura. Una única lógica. Aquí está la pesadilla de Dubiel: la idea de un capitalismo tan omniabarcante que no precise ya de nada que amortigüe sus efectos. Mejor dicho: ya no se trata de si se necesita o no una amortiguación semejante. Más bien se trata de que la sociedad no tiene el deber de ponerla a disposición de los individuos.

Que la competencia sea el único principio significa promover una sociedad en la que la competencia lo abarque todo. Competencia en todas las esferas. Foucault habla de una universalización absoluta, sin límites. Pero para que la forma económica de la competencia pueda universalizarse, convirtiéndose en principio único de organización, debe recodificar los ámbitos no económicos.

El programa de reconfiguración neoliberal apunta así al dominio irrestricto de una lógica, la económica. Pero, como se había apuntado, la teoría neoliberal no es sólo un programa, también es un modo de interpretar. Dicho con más precisión: el programa neoliberal descansa en un patrón de interpretación o esquema de análisis, consistente en una interpretación económica del conjunto de la sociedad, esto es, una interpretación económica también de lo no económico. Aunque «interpretación» es un concepto demasiado débil. Parece sugerir un modo de comprender, una especie de hermenéutica desinteresada. Pero, de hecho, se trata de algo completamente distinto, de una intervención activa sobre el significado. Una recodificación del sentido. Es, en definitiva, una traducción radical de todo acontecimiento social reformulado en categorías

económicas. Todas las relaciones sociales —tanto las relaciones entre personas como las relaciones con uno mismo— deben articularse en el lenguaje del mercado, en el lenguaje de esta lógica única, la económica. Articularse en un sentido fuerte: todas las relaciones sociales, ya sean familiares, de amistad o profesionales, incluso la relación con uno mismo, deben entenderse, captarse, concebirse y vivirse según el modelo «inversión-coste-ganancia».

Se trata de un tipo muy especial de intervención: un discurso que resulta descriptivo y performativo a la vez. Descripción y reconfiguración,

todo en uno. Y las dos cosas siguen la misma lógica —ambas se expresan en las categorías, en el lenguaje del mercado—. La teoría neoliberal no sólo intenta encontrar un modo propio de acceder al mundo: aspira a reconfigurar ese mundo a su manera. Apunta a una relación con el mundo

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que lo abarque todo. En este sentido es simultáneamente una teoría económica y una ideología. Pero un tipo especial de ideología.

Una ideología que finge no serlo. Porque el lenguaje del mercado es un truco de prestidigitador: las condiciones reales no se expresan

—precisamente porque son reales—. También se podría decir que son reales porque no se expresan. Porque forman una estructura objetiva y anónima. Y toda expresión lleva consigo una dimensión subjetiva, una perspectiva subjetiva. De modo que no hay un lenguaje del mercado. Se traducen nuestras relaciones sociales, por ejemplo, la idea de amistad, a un código de inversión y beneficio, y esta traducción parece estar regida por categorías objetivas del mercado. Pero, de hecho, no es más que una representación ideológica del propio cálculo. El neoliberalismo descansa así en un truco ideológico: como si las relaciones económicas y el sujeto pudieran reducirse a una misma lógica. Como si pudieran unificarse de algún modo.

El sentido preciso que tiene esta traducción al lenguaje del mercado puede apreciarse con mayor claridad al considerar la categoría central de esta ideología: el célebre capital humano.

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El concepto de fuerza de trabajo debe ser sustituido por el de capital humano. Debemos pensar también a los trabajadores desde el capital, traducirlos para hablar de ellos en términos de relaciones de capital. El trabajador pasa a ser un empresario de sí mismo, «su propio capital, su propio productor, su propia fuente de ingresos»[41].

Se aprecia sin dificultad qué conlleva esta extensión del patrón económico, la gran apuesta de la teoría neoliberal: no pretende ser fuerza de ocupación de antiguos territorios, sino que aspira a dominar un imperio estructurado de un modo completamente nuevo.

¿De qué sirve que el trabajador, cuya mano de obra era objeto de explotación, se convierta en capital humano? Como capital humano, puede y debe ser captado en su «totalidad». Captado en el doble sentido de la palabra: capturado y reinterpretado. Por lo tanto, no se transforma la fuerza de trabajo, sino el ser humano como «totalidad». La expansión del objeto de la economía significa, así, pensar todo en términos de relación de capital. También, y de un modo especialmente relevante, las relaciones

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con uno mismo. Desde ese punto de vista, hemos de preguntarnos si invertimos lo suficiente en nosotros mismos. Esta traducción radical pone al ser humano como factor coste-beneficio en un cálculo que abarca lo físico y lo psíquico, el cuerpo y la mente. Todo lo que pueda contribuir a su capacidad de trabajo aumenta la utilidad del individuo.

Lo cual no significa que los individuos queden cortocircuitados por las relaciones económicas —por esas relaciones que los «superan y en cierto sentido los conectan a una máquina gigantesca que no son capaces de controlar»—.[42] Así es como tradicionalmente contaba las cosas la izquierda. Desde una perspectiva neoliberal, el individuo, como empresario de su propio capital humano, debe incrementar su valor. No pensar desde las condiciones reales que lo superan, que no puede dominar, significa capacitarlo para conectar consigo mismo. Esto no sólo aumenta el beneficio, sino que reduce los costos, como señala Foucault.

Foucault capta esta relación paradójica a través del sorprendente concepto de «máquina de competencias».

Las competencias del trabajador, sus habilidades, conforman una máquina en sí misma. Sus habilidades son, por lo tanto, capaces de conectarse. Son utilizables. No obstante, según Foucault, el trabajador no se ve en absoluto alienado. Ése es el punto clave: no se conecta a una máquina que le es externa y que usurpa su esencia humana. Como máquina de competencias, el trabajador se convierte en su propia máquina, del mismo modo que es su propio empresario. Se convierte en su propia máquina, que produce algo: ingresos.

Foucault nos ofrece otro sorprendente modo de formularlo hablando de la «máquina que no puede separarse del trabajador»[43]. Sin embargo, la máquina de competencias que ahora es el trabajador —en la que debe convertirse— no es idéntica al trabajador. Cierto es que no puede separarse de él. Es inseparable de él como persona. Las competencias forman una «unidad» con el trabajador… pero no son el trabajador. Podría decirse que la persona, el trabajador, encarna sus competencias, encarna en cierto sentido su propia máquina.

Estamos ante una inversión muy particular. Pues sirve a un doble propósito.

Por un lado, gracias a ella se incrementan sustancialmente los recursos del individuo; no sólo en lo relacionado con las competencias mentales y emocionales, sino especialmente en lo que concierne al momento central:

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el impulso de uno mismo. La máquina de competencias es la máquina que se mueve a sí misma, que se impulsa a sí misma. Es el principal recurso a explotar. Esto de impulsarse a uno mismo es un modo de recodificar, de traducir, un concepto que ya nos resulta familiar: el de voluntariedad. Pues —y con ello llegamos al segundo propósito— la intención, el objetivo, es aprovecharse directamente de este recurso. Así que una máquina de competencias es un modo de impulsarse a uno mismo sin tener que pasar por la vida interior. Impulsarse a sí mismo sin sumisión voluntaria.

Quizás sea eso lo que dejara fascinado a Foucault. Por eso escribe que en el horizonte de esta idea, de este programa, se alza una sociedad en la que cambia el entorno, varían las reglas del juego, se manipula el contexto, pero en la que —y esto es lo decisivo— «no se somete a los individuos internamente»[44]. Una proposición que resulta central para nuestra investigación. La reducción de la sociedad a esta única lógica significa que el neoliberalismo es un sistema capitalista que no necesita someter a los individuos.

¿Cómo concebir algo así? ¿Cuándo deja de ser necesaria la sumisión voluntaria?

Sólo se podría prescindir del sometimiento interior si no existiera una dimensión separada del sujeto. Si esta dimensión pudiera retraerse, si la interioridad pudiera anularse. Esto presupondría que el sujeto podría traducirse completamente al lenguaje del mercado. Como si los sujetos que pueblan este capitalismo fueran sujetos sin imaginario. Sujetos, en otras palabras, que sólo son concebidos, captados y experimentados como capital humano, sólo como máquina de competencia —tanto por los demás como por ellos mismos—. No haría falta entonces sumisión alguna, ninguna relación imaginaria con las condiciones reales de existencia, pues sólo habría un tipo de relación: la relación mercantil. Sólo puede haber cambios reales sin referencias internas cuando la interioridad del sujeto se encuentra completamente incorporada a una lógica. Dicho de otro modo: el neoliberalismo afirma no necesitar ningún tipo de sujeto neoliberal.

La pesadilla de Dubiel es el sueño de Foucault. De ahí proviene su fascinación (no podemos evitar llamarlo así) con el neoliberalismo: se acabaron las «ambigüedades ético-económicas». Hemos alcanzado la univocidad de una sociedad que no parece necesitar ningún complemento psíquico, ningún sostén interno. Ningún imaginario, sólo condiciones

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reales de existencia. Es el sueño de una sociedad que se encuentra más allá de esta diferencia.

Si no se necesitan sujetos neoliberales, si no se precisa ya de sumisión voluntaria, conceptos como socialización o invocación pasan a ser superfinos. Basta con un sencillo esquema estímulo-respuesta. Nada de interiorizaciones, tan sólo la simple manipulación de los sujetos por medio de influencias sobre su entorno, sobre su contexto, a medida que se van disponiendo los «estímulos positivos»[45]. En consecuencia la psicología que más se adecúa al neoliberalismo es el conductismo, pues lo único que cuenta para éste es la conducta externa.

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Consideremos cómo este conductismo, con sus técnicas de control de la conducta, se articula en el lenguaje del mercado.

Este asunto llama especialmente la atención cuando nos hacemos esta pregunta: ¿cómo se forma, cómo se adquiere el capital humano, un capital humano que no es innato? La respuesta de la teoría neoliberal es: invirtiendo en educación. Estas inversiones van mucho más allá de promover distintos modos de aprendizaje o formación profesional. Foucault menciona a este respecto un ejemplo de inversión en capital humano: «el número de horas que pasa una madre con su hijo cuando aún está en la cuna». Se sabe que el tiempo dedicado a ello «será muy importante para la formación de una máquina de competencias y que el niño se adaptará mucho mejor si sus progenitores, o la madre, le han dedicado muchas horas en vez de haberle dedicado pocas»[46]. Por eso hay que considerar este tiempo de dedicación al niño como una inversión.

Por supuesto, Foucault utiliza aquí un ejemplo que produce un efecto en el público (al fin y al cabo, se trata de una conferencia). Pensar el tiempo materno como inversión en una máquina de competencias-bebé hace visible la radicalidad de este neoliberalismo. No obstante, lo que

queda también expuesto —aunque no fuese su intención— es la insuficiencia de esta teoría.

Pues la imagen es tan drástica que hace que nos olvidemos de una cosa: ¿por qué dedica la madre este tiempo y por qué tiene este efecto sobre el niño? Evidentemente, éstas no son preocupaciones del análisis neoliberal. A éste sólo le preocupan los efectos, la correspondencia entre

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el mero tiempo y la eficiencia. Entonces, planteando este análisis, ¿qué perspectiva estamos tomando? ¿Es la perspectiva de la madre? No. Es la mirada del economista, una mirada que viene de fuera. Hay algo que no podemos obviar: que este modo de exponer las cosas no resulta satisfactorio ni siquiera desde el punto de vista de su propia lógica neoliberal.

Porque no captura lo que está aquí operando. Ni por qué opera en esta situación.

Lo que aquí se denomina «estímulo» —es decir, manipulación selectiva del entorno externo— no puede funcionar como estímulo para «funcionar» bien. Para ser eficaz, la dedicación de la madre no puede darse como estímulo. Del mismo modo, la recepción de esa atención por parte del niño sólo obtiene la «reacción» esperada, sólo es efectiva, si no constituye una simple reacción. En resumen, para contribuir a mejorar el capital humano según la lógica neoliberal, para ser una «inversión», no puede quedar reducida a no ser nada más que eso. Por tanto, no puede operarse de este modo, como si se tratara de una inversión. Resulta completamente paradójico. Ya que presentar el proceso como una mejora del capital humano implica eliminar la dimensión subjetiva. No admite la plena inocencia económica. Pues implicaría poner la representación como determinante, y reducir la dimensión imaginaria de la relación entre la madre y el niño a una distorsión, a una tapadera del proceso real. Y justo en este punto la insuficiencia del análisis se convierte en un error.

Y ello porque el plano de lo imaginario no se deja absorber. El proceso no se deja reducir a un esquema estímulo-respuesta porque no funciona así. La eficiencia de los cuidados no consigue ser una inversión en capital humano sin pasar por los sujetos, como si pudiese darse de un modo casi objetivo, independiente de los «pretextos» emocionales. Pues el asunto decisivo es éste: incluso desde el punto de vista de la lógica neoliberal, la racionalidad de la inversión necesita dar un «rodeo» por el momento subjetivo para ser eficaz. Incluso sin mistificar la naturaleza humana, hay algo que no se deja reducir a este tipo de interpretación económica: el modo en que funciona lo psíquico.

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La psicología sobre la que descansa la lógica neoliberal es, como ya hemos visto, el conductismo, que se ha entendido a sí mismo como la antítesis del psicoanálisis. No es casual pues que el psicoanalista Jacques Lacan rechazara en uno de sus seminarios el sueño conductista

—manipular a la gente valiéndose de estímulos que desencadenasen respuestas deseadas—. La crítica de Lacan parte del proverbial experimento de Pávlov. La estructura del experimento es bien conocida. Comienza con la emisión de un sonido. Normalmente se piensa en un

gong —pero Lacan representa a Pávlov en persona tocando una trompeta—. Imagen con innegable atractivo. Pávlov hace entonces un sonido con su trompeta y, justo a continuación, el perro con el que se hace la prueba recibe un trozo de carne. Mediante repeticiones va formándose un reflejo condicionado que hace que el sonido de la trompeta baste para «desencadenar» en el perro esa secreción de saliva que antes sólo se producía al ver la carne.

El animal debe ahora reaccionar ante el signo, el sonido, como antes lo

hacía ante la realidad, la carne. El reflejo condicionado —mediante el que se introduce la respuesta a un estímulo condicionado— debería servir para demostrar la manipulabilidad del comportamiento.

Aunque, según Lacan, el experimento no presenta especial interés por lo que respecta al perro. No constituye un gran misterio. Pues toda esta manipulación no llega a cambiar nada en la naturaleza del perro. Lo que aquí se está demostrando es algo completamente distinto. No es el perro el que nos proporciona la prueba, sino más bien el mismo Pávlov, que ha montado todo este dispositivo experimental. Por ello, el experimento demuestra sobre todo una cosa: la existencia de Pávlov como científico. Lo confirma. De modo que con su esquema estímulo-respuesta lo único que consigue es recibir de vuelta «su propio mensaje en forma invertida»[47]. Pues lo que se satisface en este experimento no es el deseo del perro, sino el deseo de Pávlov. De Pávlov y su trompeta, recogiendo las ganancias del dispositivo que ha montado. Lo único que prueba el experimento respecto al perro es que lo que se pretendía encontrar ya debía estar ahí con anterioridad. Por eso Lacan dice que el conductismo es una ideología. Si lo reconducimos a nuestro asunto, vemos que uno tiene que ser ya empresario de sí mismo, comprenderse ya como encarnación de sus capacidades, como representante de su máquina de competencias, para reaccionar como tal a la trompeta neoliberal. Pues, tal y como decía

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Foucault respecto al Estado y la competitividad, no basta con asegurar el marco de condiciones. No basta con cambiar el entorno para conseguir influencia sobre los comportamientos. El «estímulo» sólo es efectivo cuando el sujeto ya es un sujeto.

¿Qué quiere decir entonces que el neoliberalismo aspira a no necesitar sumisión interna? ¿Qué pretende eliminar el imaginario pero seguir aprovechándose de la fuerza anímica? ¿Qué es eso de querer desencadenar los impulsos del yo mediante la manipulación del marco de condiciones externas como si se tratase de generar estímulos? ¿Qué es esto del neoliberalismo tocando la trompeta pavloviana? ¿Qué es esto de que la trompeta neoliberal pretenda sustituir la invocación de los sujetos: estímulo y respuesta en vez de llamada y respuesta, acción refleja en vez de sumisión voluntaria? Quiere decir que el neoliberalismo descansa sobre un malentendido. Como si el neoliberalismo fuese posible sin el sujeto neoliberal. Como si el cambio de relaciones tuviera que acabar con el plano del sujeto, como si tuviera que eliminarlo. En definitiva: la «teoría» no funciona. Pues esta «teoría» descansa sobre un falso supuesto, una mala comprensión del funcionamiento de los sujetos. Dicho de otro modo, una sociedad así, basada en una sola lógica, la económica, no funcionaría. Y no porque le falte cohesión, como pretendían los ordoliberales. No funcionaría porque nosotros, los sujetos, funcionamos de otro modo. El sueño de una única lógica económica no tiene en cuenta la disposición psíquica de los individuos. El sueño de esta lógica única es el fantasma del neoliberalismo.

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De modo que el neoliberalismo como teoría social es una teoría equivocada. El concepto de condiciones de existencia reales completamente puras se convierte en su opuesto: ideología. Más aún, en una ideología que no puede funcionar como tal.

Aunque se han producido cambios en las últimas décadas. Enormes cambios de todo tipo que coinciden en una cosa: pueden ser designados como neoliberales. ¿Quiere esto decir que las ideas neoliberales se han impuesto a pesar de estar basadas en ideas equivocadas sobre el individuo y la sociedad? ¿O lo que pasa es que eso que se ha impuesto sencillamente

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no es neoliberalismo? Dicho de otro modo: ¿se corresponde eso que se ha impuesto con las ideas del neoliberalismo teórico?

Dejemos de hablar entonces de neoliberalismo y hablemos mejor de capitalismo desarrollado. Se nos plantea entonces esta pregunta: si ya no estamos ni ante una simple manipulación ni ante una personalidad social dibujada a medida, ¿qué tipo de relación imaginaria es la que mantenemos con este capitalismo desarrollado? ¿Con qué otra lógica, con qué contralógica, contribuimos a su estabilización?

En busca del sujeto neoliberal

Buscamos ese sujeto para el que el fantasma neoliberal no encuentra un sitio en su lógica. Buscamos nuestra relación imaginaria con el capitalismo desarrollado. Para esta búsqueda recurriremos a Ulrich Bröckling.

Treinta años después de las lecciones de Foucault, este sociólogo alemán intentó describir qué había pasado desde entonces[48].

En Bröckling nos encontramos de nuevo con esa figura que ya había hecho aparición en Foucault: el empresario de sí mismo. Ese empresario que es él mismo su propio capital, que se revaloriza constantemente. ¡Pero cómo ha cambiado! Ha pasado de mero concepto a personaje principal. Ya en 2007 afirmaba Bröckling que el empresario de sí mismo se había vuelto el tipo de sujeto dominante, hegemónico. Por un lado, proporcionaba una pauta, un modelo para orientar el comportamiento de las personas; por otro, lanzaba una clara exigencia: ¡Emprende! ¡Conduce tu vida como si fuera una empresa! ¡Sé independiente, responsable, ten iniciativa! Conocemos la cantinela.

El análisis de Bröckling nos resulta interesante por dos motivos. Primero, por el modo en que plantea el problema, mostrando todo su carácter paradójico: una teoría económica y un programa económico que quieren eliminar el plano del sujeto —al tiempo que se traducen y condensan en el sujeto como su personaje principal—. Se trata, además, de un personaje que se parece mucho a nuestro narcisista. Nos interesan también las preguntas que Bröckling se plantea: ¿cómo ha llegado este personaje a imponerse como modelo? ¿Cómo opera un modelo así? ¿Cómo consigue acceder a la sociedad semejante tipo de persona? ¿Cómo

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se introduce esta idea, este programa, en el comportamiento de cada individuo?

En primer lugar, Bröckling parte de la base de que los individuos son «interpelados» como empresarios de sí mismos. Afirma explícitamente que son invocados como tales, como sujetos del mercado. Reaparece, pues, aunque modificado, el concepto de invocación, es decir, la llamada que forma nuestra identidad. Bröckling lo entiende como una «ficción real». Ficción real significa que los individuos aún no son sujetos de mercado, pero se les trata como tales. Se les trata «como si» ya fueran empresarios de sí mismos. Este «como si», esta ficción, pretende transformar a sus destinatarios. Al dirigirse constantemente a ellos como empresarios, los individuos empezarían a transformarse lentamente en tales. A comportarse en términos reales como su reflejo teórico. Desarrollarían así una relación consigo mismos como con su propio capital. Se definirán a sí mismos y a sus acciones con arreglo a criterios de inversión y beneficio.

Según Bröckling, el concepto de empresario de sí mismo no describe realidad alguna. Más bien intenta producir esta realidad. Provocar un cambio. Es éste el sentido en el que cabe entenderla como una ficción real. A primera vista, la ficción real de Bröckling parece casi indistinguible de nuestra invocación. Pero al considerarla con más atención, se verá que este parecido esconde diferencias fundamentales.

El análisis de Bröckling nos abre a toda una serie de tensiones —entre

lo que podemos aprender de él y lo que lo diferencia de su posición—.

Nos obliga a hacer distinciones más precisas.

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La llamada de esta ficción real, la llamada que debe desencadenar todos estos cambios, tampoco es para Bröckling una simple llamada, en el sentido de invocación literal. Más bien surge y alcanza al sujeto por medio de múltiples prácticas. Bröckling se refiere así a las prácticas de formación de uno mismo que Michel Foucault llamó «tecnologías del yo», técnicas de automodificación física y mental. Prácticas que abarcan desde programas de entrenamiento en el gimnasio hasta terapias de pareja, pasando por modelos de dieta. También son fundamentales para nuestro análisis —las vamos a considerar como prácticas narcisistas—.[49]

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Según Bröckling, cursos de formación, talleres, coaches, terapias, todos los programas y técnicas, tienen como objetivo convertir a los sujetos en empresarios de sí mismos. Bröckling señala a este respecto algo crucial: que todas estas técnicas reposan en una creencia. La creencia en el potencial creador del individuo. La creencia en la singularidad de cada uno. La creencia en el yo —no en el yo que soy, sino en el yo que seré—. En el que me puedo convertir tras aplicar estas técnicas. Por eso, la llamada no sólo dice: ¡Debes cambiar! Sino que también sugiere: ¡Puedes cambiar! Por ello, según Bröckling, todo ello remite a una creencia central: la «creencia en la infinita maleabilidad del yo».

Estamos completamente de acuerdo con Bröckling en todo lo que tiene que ver con esta creencia. Esto es así también en el caso de la invocación narcisista: hay que creer en la capacidad de moldearse para trabajar sobre uno mismo o, dicho en nuestra terminología, para ponerse a la tarea de dirigirse al ideal. La capacidad de moldearse a uno mismo resulta central para el ideal del yo[50].

Pero nos separa el modo en que Bröckling conecta esta creencia con las técnicas de formación de uno mismo. Seguimos su modo de comprender el yo cuando describe las técnicas de auto-optimización como manipulaciones conductistas del comportamiento: como un ajuste mental, tal como ocurre con la PNL, la programación neurolingüística —uno de sus ejemplos más ilustrativos—. Se entiende aquí este ajuste en un sentido técnico: como programación mental. En este caso la creencia coincide con estas técnicas conductistas. Se identifica con ellas. La creencia en la propia moldeabilidad se reduce así a la creencia en que estos cambios pueden llevarse a cabo al modo conductista. Entonces, la conformación de uno mismo no significa más que la programabilidad del yo. Y justo por aquí discurre la nítida línea que nos separa.

Esta programabilidad constituye el credo, o cuanto menos la táctica de ventas, de toda la industria del coaching. Se trate de un error o de un engaño, hay toda una industria que vive de la creencia en la reducción del yo ideal a su manipulabilidad. Utiliza lo que le ofrece la ideología del narcisismo imperante. No podría funcionar sin ella. No es más que el sustituto de saldo de la invocación narcisista. Un sustituto que vive de una invocación narcisista que alcanza al conjunto de la sociedad y que, aunque bajo la pretensión de la superación personal, puede producirse técnicamente. Resulta decisivo que Bröckling no tenga nada en contra de

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esta afirmación. Dicho de otro modo: estamos de acuerdo con la descripción de Bröckling, pero no con su diagnóstico. Pues leemos las tecnologías del yo como prácticas de una invocación narcisista, no como técnicas de manipulación conductista.

Entonces, ¿cuáles son los principios rectores que siguen estos programas y técnicas del yo? En nuestra terminología: ¿cuáles son los ideales de estas prácticas? Según Bröckling, una de sus características esenciales es que son contradictorios. Por ejemplo, se supone que el empresario es racional y eufórico al mismo tiempo. Y esta contradicción no es en absoluto casual o errónea, sino programática. Programática, por una parte, porque crea una sobrecarga estructural. En nuestra terminología: inalcanzabilidad del ideal. Que pone en marcha una dinámica sin fin porque no puede alcanzar el objetivo que la impulsa. Sin embargo, el carácter contradictorio de los principios rectores también es programático por otra razón.

El objetivo es captar a la persona en su totalidad. Para Bröckling esto implica que hay que aprovechar también esas potencialidades del sujeto contra las que antes se luchaba por considerarlas obstáculos o distracciones. Hay que volverlas útiles. Por ejemplo, la obstinación. O el espíritu de contradicción. Pero más allá de esas capacidades que pueden ser aprendidas, también se apunta a otras que no pueden aprenderse. La más esencial y productiva es la iniciativa personal, a la que apuntan los que quieren «sacar lo mejor de sus colaboradores». Resulta crucial porque permite aprovechar uno de los recursos más eficientes del sujeto: la poderosa fuerza de la tenacidad, el impulso autónomo capaz de mantenerse en pie frente a toda adversidad. Pero, por otro lado, se trata de una liberación que no tiene carácter emancipatorio. Por lo tanto, según Bröckling, estas fuerzas deben desatarse y domarse al mismo tiempo. Una tarea paradójica. Y es esto precisamente lo que hace que las imágenes que nos guían resulten contradictorias. El empresario de sí mismo debe ser a la vez racional y eufórico, controlado y pasional. Lo mismo ocurre con los programas y las estrategias. Todos ellos apuntan a la simultánea movilización de entusiasmo y disciplina, de racionalidad y euforia. El sujeto debe dar rienda suelta a sus pasiones y al mismo tiempo regularlas. Es lo mismo que ocurre con el «empowerment»: ahora se supone que el antiguo empoderamiento debe consistir a la vez en una movilización y una domesticación de nuestras fuerzas.

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Resumiendo: se trata de poner todas estas fuerzas a trabajar. De su puesta en valor. Hay que aprovecharse de las fuerzas subjetivas, de los impulsos subjetivos, usurpar el lugar del sujeto con el objetivo de aumentar el uso de sus capacidades psíquicas y mentales. Este objetivo trae aparejada la idea de que los sujetos son un recurso al que se puede acceder por procedimientos «técnico-sociales».

¿Pero no se corresponde esta simultánea movilización y canalización de las potencias con la simultaneidad de voluntariedad y sometimiento a la que nos referíamos con nuestra terminología? La respuesta es clara: no. Es más, un intento como este de reducirlo todo a la lógica de la puesta en valor no puede funcionar. Se trata, más bien, de una falsificación ideológica. Pues aprovecharse de esas fuerzas productivas que hacen que cada uno sea mejor, más alto, más rápido, más intenso, más creativo, más autónomo, en definitiva, esta sencilla y directa puesta en valor, haría desaparecer justo aquello que pretende alcanzar: una subjetividad independiente. Pues es necesaria la producción del sujeto para ese tipo de explotación. Pero este sujeto ni está ya dado ni surge de ningún tipo de bricolaje conductista.

¿Qué aspecto tiene para Bröckling este sujeto, este neoliberal empresario de sí mismo? Detengámonos en esta figura: ¿cómo concebir a este sujeto?

Bröckling sigue a uno de los más prominentes representantes de la Escuela de Chicago: Gary S. Becker[51]. De nuevo nos encontramos ante un caso de «imperialismo económico» —esa extensión de la interpretación económica a todos los ámbitos de la vida que traduce toda acción humana a un lenguaje económico, que la entiende económicamente, que la orienta a lo económico—.

Para Becker, las personas sólo tenemos una cosa en la cabeza: nuestro propio «bienestar». Pero resulta especialmente interesante el modo en que define esta noción: se trata «de que el individuo maximice su bienestar, tal y como él lo ve —sin importar si es egoísta, altruista, leal, malvado o masoquista»—.[52] No importa qué sea lo que cada uno considere como útil para sí, tanto el comportamiento desinteresado como el egoísta se consideran sólo desde un punto de vista: la obtención de utilidad. Por eso, todas las acciones son, en última instancia, interesadas. Incluso los sacrificios desinteresados. Pues incluso en éstos se encuentra una satisfacción. No hay, por así decirlo, modo de escapar del interés propio.

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El propio «bienestar» queda así vaciado de contenido, liberado de todo lastre moral. Sólo queda una definición puramente formal que alberga una sola determinación: que lo único que quiere cada uno es maximizar, es decir, incrementar su propio bienestar. Y justo ahí este aparente vaciamiento de todo contenido se muestra como un juego de manos

utilitarista. Consiste en identificar —como si se tratara de algo evidente— el bienestar con los esfuerzos por maximizarlo. Pero al hacerlo, este vaciamiento se transforma, de repente y sin que nos demos cuenta, en una operación de relleno económico: el bienestar se identifica con la utilidad en sentido económico. El aumento del bienestar se convierte así en maximización de la utilidad. Y la obtención de placer se convierte en ganancia económica. No se trata sólo de dejar de referirse metafóricamente a ganar, a hablar de ganancias económicas en sentido literal. Es mucho más: significa hacer que la representación económica sea la fundamental. Hacer que el pensamiento económico sea la matriz de todo pensamiento. El tan citado «imperialismo económico» de Gary Becker no consiste sólo en extender el modo económico de representar las cosas a otros ámbitos, es el intento de determinar económicamente todos los dominios de la acción. Imponer lo económico como la norma a la que toda acción ha de conformarse.

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Volvamos al ejemplo foucaultiano de la madre junto a la cuna del bebé. Hemos visto que entender este suceso como inversión en el capital humano del niño se corresponde con tomar una perspectiva externa. Con el marco analítico del observador. Pero ahora debemos completar lo que decíamos: cuando Becker entiende el cariño de la madre como «beneficio psíquico», inscribe esta matriz económica también en la perspectiva subjetiva de los implicados. Ya no se trata de una perspectiva externa, pues en el caso de la madre tal perspectiva debe ser también asumida por el agente.

De este modo podemos precisar aún más el concepto de capital humano. Habíamos visto que debía abarcar todos los aspectos de lo

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humano. Ahora vemos que debe abarcar la totalidad de lo humano en la medida en que todo lo humano se orienta al beneficio. En la medida en que cada uno se orienta exclusivamente al beneficio. Sólo tiene sentido actuar una vez que se ha llevado a cabo un claro cálculo de los costes y beneficios buscando el incremento, la maximización del beneficio. En este sentido, cada uno se vuelve un «capitalista de sí mismo», de su propio interés. Más allá de toda moral, pues incluso las acciones altruistas quedan inscritas en este registro.

Así, la expresión «imperialismo económico» significa que todo se imputa a uno mismo. Se trata de una imputación que cumple una doble función: referirlo todo a uno mismo y contabilizarlo como placer o displacer. ¿Pero qué significa que todo se exprese en términos de esa divisa llamada «ganancia de placer»? ¿Qué significa que el yo se apropie de todo, incluso del altruismo? ¿Es eso narcisismo? ¿Nos encontramos aquí otra vez con el narcisismo traducido al modo utilitarista, en la forma de una maximización de beneficios, de una suerte de relación capitalista con uno mismo?

«Imperialismo económico» significa, por tanto, imputarlo todo a uno mismo. Se trata de una imputación en el doble sentido de la palabra: una imputación hacia uno mismo —y una contabilidad como placer o displacer—. Pero ¿qué significa esto cuando todo se traduce en la moneda de una supuesta ganancia de placer? ¿Cuando el ego se abre camino a través de todas las formas, incluso a través del altruismo? ¿Es eso narcisismo? ¿Nos encontramos aquí de nuevo con el narcisismo en una traducción utilitarista, como maximización de la utilidad, como relación capital con uno mismo, por así decirlo?

Puede dar la impresión de ser una versión económica del narcisismo. Pero, de hecho, no lo es. Precisamente por ello resulta esencial comprender bien lo que los distingue.

Donde mejor pueden apreciarse estas diferencias es en lo que Bröckling presenta como su contraconcepto, el de un «narcisismo que se consume a sí mismo»: ese tratar la propia vida con mentalidad de manager, lo cual sucede cuando la propia vida se convierte en capital. De modo que el sujeto que se busca no sería el narcisista sino el manager de uno mismo. Pero éste no es más que el sujeto que corresponde a la teoría neoliberal.

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A diferencia del narcisista, el «manager de uno mismo» ha de dirigir su vida como si se tratase de una empresa: de un modo soberano y racional. Debe dirigir su comportamiento —de un modo claro, inequívoco—. En esa medida será soberano. Y debe alinear su comportamiento con sus

objetivos egoístas que —idealmente— coincidirán con las demandas del mercado y la competencia. En esa medida será racional. Lo que se pierde por el camino es la contradicción sobre la que descansa: la contradicción de una soberanía que consiste en adaptarse a las exigencias del mercado.

Este interés propio liberado de todo lastre, ya sea moral o de otro tipo, es el punto central que lo articula todo. Se da por supuesto que este sujeto no sólo sabe perfectamente en qué consiste su interés propio, sino que además está siempre buscando cómo alcanzarlo e incrementarlo. Para el mercado este interés propio cuasi «natural» constituye una puerta de acceso —pues el principio de mercado se inscribe en cada sujeto a través de él—. Se supone que este interés propio, al que ya nada frena, suena en la misma tonalidad que el mercado y la competencia. Así, el interés propio se convierte en la correlación interna del mercado en cada sujeto. Siguen la misma lógica.

Hasta aquí el discurso neoliberal, que no presenta esta situación como una ideología sino como un conjunto de relaciones reales.

Pero contrastemos este discurso con una historia que, claramente, se presenta como una narración ideológica: pensemos en las antiguas películas de Rocky que en su momento constituyeron el prototipo de todo un género de historias en infinitas variantes y repeticiones. Aunque ciertos elementos específicos se modificaban, todas seguían el mismo patrón. El futuro héroe parte con una desventaja física o social —no importa el tipo— a causa de la cual fracasa, da igual en qué. En el inicio siempre hay un fracaso. Todo empieza a cambiar en el momento en se produce la llamada a trabajar sobre sí mismo. Al final, el triunfo, el reconocimiento emocional y económico. Todo está aquí en juego: creer en la posibilidad de crearse a uno mismo, las prácticas de autoformación asociadas, el crecimiento más allá de lo que uno es. Así se representa la invocación que sigue el héroe. Muestra en toda su banalidad cómo se representa la eficacia de la llamada en la cultura de masas.

¿Cómo se traduciría la historia en la que cada uno se convierte en un manager de sí mismo al lenguaje del mercado? El protagonista cambia su

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comportamiento. Como manager de sí mismo ha invertido en su capital humano, animado por la perspectiva de maximizar sus intereses. Ha cumplido con las demandas del mercado. Y se ha embolsado las ganancias. Pero no es de hecho más que una ilusión. Pues lo crucial queda oculto (como ocurre, por lo general, en el discurso neoliberal): que hay que ser ya un Homo oeconomicus para actuar como tal. El truco neoliberal consiste en ocultar que se trata de una invocación. Que a pesar de toda su soberanía y racionalidad, hay una invocación que subyace al sujeto mercantil. Una llamada como Homo oeconomicus. El neoliberalismo es una invocación que aparenta no serlo. Como si no hubiera un segundo plano.

Por el contrario, la banalidad de la historia de Rocky resulta ilustrativa. Muestra lo que el discurso neoliberal oculta: que hay que escuchar la llamada para hacerse capaz de superar los obstáculos. Percibir la llamada significa entender que se es. Que se está destinado. Que se puede conseguir. Sigue la llamada aquel que siente que es su destino. Pues sólo una invocación como ésta puede movilizar en el sentido decisivo: impulsarse a uno mismo.

Y también aquí sucede lo que a la madre junto a la cuna: no es que la llamada sea el disfraz sino que el esquema inversión-coste-beneficio es la verdad subyacente. Pues hace falta más para que la máquina de competencias se ponga en marcha, para que uno comience a impulsarse a sí mismo. Algo más que un cálculo mercantil abreviado. Más que mantener con uno mismo una relación puramente utilitarista. Incluso para el más racional y soberano de los sujetos mercantiles, no es suficiente con el interés propio. Necesita de un «yo quiero» incondicional que le haga impulsarse a sí mismo. Pero éste se alimenta justo de aquello que el concepto de manager de sí mismo intenta esconder. Se alimenta del estar destinado a ello. Del sentimiento de estar destinado tal y como lo concibió Spinoza[53]. Ese Spinoza que sabe mucho más acerca del sujeto que los teóricos del neoliberalismo. Pues el sujeto es más que el contable de sus propios intereses. Para poder impulsarse a uno mismo hace falta más que llevar la cuenta del interés propio. Se necesita de esa llamada que el neoliberalismo intenta esconder bajo la sobriedad del interés propio.

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Bröckling también ve aquí una invocación. En eso estamos de acuerdo. Lo que nos separa es la siguiente pregunta: ¿qué es lo que nos llama a la competición diaria, a convertirnos en gestores de nosotros mismos? Nosotros decimos: nos llama una idea imaginaria. Bröckling dice: nos llama un «como si», una ficción, es decir, la parte ficticia de una ficción real. Para comprender esta diferencia, debemos dirigirnos otra vez a este concepto del que se vale Bröckling.

Bröckling sitúa a un lado las fuerzas del mercado, frente a las que nos sentimos indefensos; al otro lado está la llamada que apela a cada uno como si fuera soberano, como si fuera capaz de actuar. La representación es ficticia porque el que recibe la llamada «aún no» es el empresario de sí mismo al que se apela. La ficción descansa, pues, en este «aún no». Este representar al sujeto como si fuera capaz de actuar ha de funcionar como una suerte de sugerencia. Es un objetivo que genera una cierta atracción, según Bröckling. Sin embargo, esta atracción no es más que una extensión del patrón estímulo-respuesta. La imagen del objetivo actúa como un estímulo imaginado. Un estímulo que nos hace señales desde el futuro y desencadena así la reacción correspondiente en nosotros, la acción. Debe «desatar» al empresario de uno mismo. De modo que la representación ficticia —la de ser capaz de actuar, de imponerse— ha de empoderar al sujeto hasta el punto de hacerse real. Así se traslada la ficción a la realidad que se da en el mercado. Por eso la ficción se transforma en realidad mercantil. No es más que una escalera para ascender hasta la realidad. Pero cuando el sujeto se ha transformado en empresario de sí mismo (al menos parcialmente, pues esto es algo que nunca puede conseguirse por completo), cuando se ha acercado al modelo, ¿qué ocurre entonces? ¿Se ha convertido en algo real el empresario de sí mismo?

La ficción es una ilusión —es decir, una representación que pertenece al registro de lo verdadero y lo falso: es una representación falsa—. No obstante, si una representación así tiene efecto deja de ser una ilusión. Se convierte en realidad. Si la representación del empresario de sí mismo tiene efecto, deja de ser una ilusión. Si nos pensamos como seres capaces de actuar y, consecuentemente, actuamos, nos convertimos en empresarios de nosotros mismos. Nos volvemos sujetos mercantiles. El mercado y el éxito se vuelven entonces acreditaciones del sujeto. El éxito se vuelve el criterio de la realidad de este sujeto.

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La ilusión es ilusión y por ello siempre puede fracasar —confirmando

su carácter ilusorio. Pero cuando tiene éxito deja de ser una ilusión.

Sin embargo, con el imaginario ocurre exactamente lo contrario. También allí donde «lo consigue», incluso cuando tiene éxito, sigue siendo imaginario —un sujeto imaginario, una relación imaginaria—. ¿Por qué el éxito no acaba con lo imaginario? ¿Por qué sigue siendo imaginario el sujeto incluso cuando «se ajusta» al mercado?

Porque la invocación que se da mediante lo imaginario no propone un

intercambio —como en el caso de la ficción real—. La ficción real nos dice: te conviertes en un manager de ti mismo si inviertes bien, si tienes éxito. Si el intercambio tiene éxito, se suprime la ficción. Pero la invocación mediante el imaginario funciona de un modo completamente distinto. Enreda a uno en su propio universo. A diferencia de lo que ocurre con la ficción, lo imaginario no tiene que demostrar su validez en la realidad para ser efectivo. Esto se ve inmediatamente cuando se trata de creer en Dios. Aunque ocurre lo mismo con el narcisismo: también éste sigue una lógica propia. Nos enreda en la relación con nuestro ideal. Y es justo aquí donde se produce nuestra sumisión voluntaria.

Un acuerdo tan fundamental no puede producirse ni al modo conductista, es decir, mediante la manipulación de conductas, ni al modo utilitarista, es decir, en virtud del interés propio. Dicho de otro modo: el presuntamente «desembridado» empresario o manager de sí mismo no es el sujeto neoliberal que buscamos y negamos. No es más que una

—errónea— traducción, el «término mercantil» para referirse a este sujeto. Una traducción que convierte al empresario de sí mismo en el personaje social del neoliberalismo. Que hace de él el reflejo de las relaciones de mercado. Como si su lucha por conseguir beneficios se correspondiese exactamente con la lógica del mercado. Por eso, la ficción del «aún no» debe poder hacerse realidad gracias a un intercambio exitoso. La ficción real dice: aún no eres empresario de ti mismo, pero lo serás cuando tengas éxito. Pero esta ficción real sugiere a la vez otra cosa: para tener éxito, has de convertirte en empresario de ti mismo. Por tanto, la ficción real es un razonamiento circular. Contiene sus propios supuestos. Y como argumento circular constituye la fórmula ideológica que oculta al sujeto propio del capitalismo desplegado. Es la fórmula que reduce a este sujeto al papel de personaje social del neoliberalismo, a ser un mero

reflejo del mercado.

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Pero este sujeto del capitalismo que buscamos ni es ilusorio ni es real. Es imaginario: ni equivale a las relaciones existentes, ni es su reflejo —se trata, antes bien, de un principio que opera en su contra—. Sigue una lógica propia. Ni es el producto de una técnica ni una sugerencia que encuentra su efecto, su realidad, en otra parte. No surge de ningún tipo de bricolaje conductista. Precisa de una invocación. Y no una invocación a ser empresario de sí mismo, sino a ser narcisista.

Y esto es justo lo que no puede captar el concepto de ficción real. No puede captar precisamente lo que quiere explicar: la relación imaginaria. Pues para la ideología neoliberal no debe haber relación imaginaria alguna. Sólo es real el mercado, lo económico —sólo puede darse esta única lógica—. Por ello, también el sujeto que aquí se «invoca» debe ser traducido al lenguaje del mercado: como «manager de sí mismo», como gestor de su interés. Por tanto, la ficción no es suficientemente ficticia. Todavía se basa en una realidad. También podría decirse: está demasiado enredada en la ideología neoliberal. El concepto de ficción real oculta algo crucial: que estamos ante una doble mistificación. El empresario de sí mismo es, de hecho, una traducción: es la traducción mistificada del sujeto imaginario narcisista al lenguaje del mercado.

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Distinguir entre lo ficticio y lo imaginario no es un mero ejercicio académico, de hecho hace visible una diferencia fundamental: que la conexión del sujeto mercantil con las exigencias del mercado mediante una ficción sigue siendo una relación externa. Por el contrario, seguir la invocación narcisista hace que se asegure su mayor efecto: la imbricación, la sumisión voluntaria, que sólo puede provenir de una relación interna. Judith Butler lo llama «sometimiento apasionado»[54]. Pero hay un punto importante en el que, a pesar de todas las diferencias, existe el acuerdo con Bröckling. Se trata de que la llamada a convertirse en empresario de sí mismo no está en absoluto restringida a aquellos casos de éxito potencial o real. También se dirige a los que sólo pueden llevar al mercado su propia piel. Estas técnicas y llamadas deben llegar también a aquellos que se saben «superfinos». Desde los cursos de formación para parados de larga duración hasta los planes de estudios en las escuelas de educación especial.

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Dicho en nuestros términos: una invocación que afecta a toda la sociedad, una ideología dominante, no es un fenómeno que pueda limitarse a la burguesía. Ni siquiera una invocación como la narcisista constituye un programa exclusivo para las élites. Pues una invocación sólo puede ser dominante y hegemónica si se dirige a todos. Si son todos los que deben

sentirse interpelados —aunque a diversas distancias, cada uno con un trato distinto con la invocación, con una identidad propuesta—.

Por tanto, la invocación narcisista sí mantiene pautas específicas de clase, es decir, fija pautas de identidad concretas. La identidad narcisista es, inequívocamente, identidad burguesa. Pero la invocación no es específica de una clase, pues proporciona un orden, un marco, un horizonte de valores, para todos. Justamente esto es lo que la hace dominante. De modo que el narcisismo también es determinante para aquéllos cuya situación de clase convierte todo narcisismo en parodia.

Frente al programa neoliberal podemos decir, en resumidas cuentas, que este capitalismo ampliado necesita un sometimiento interno. No puede alcanzarse el objetivo de que cada uno se impulse a sí mismo de un modo puramente externo. Esto también quiere decir que este sometimiento interno se está produciendo de hecho.

El programa neoliberal de una sola lógica económica se ha mostrado como una ideología. Una ideología que se disfraza de orden de la realidad. Pero, de hecho, necesita en gran medida de la sumisión voluntaria. Y es justo este sometimiento interno el que produce esa imbricación que mantiene a los sujetos firmemente embridados. El sujeto del capitalismo desplegado que estamos buscando, esta lógica contraria que sostiene al sistema con todo su carácter paradójico, es el sujeto narcisista. De modo que eso que nos gusta tanto llamar neoliberalismo precisa y promueve el narcisismo, aunque bajo un nombre falso. Navega, por decirlo así, bajo una bandera falsa. Como si el empresario de sí mismo no fuera un constructo, sino lo que corresponde realmente a las relaciones de mercado. Como si no hubiera hecho más que suprimir el imaginario para que la «solitaria[55]» lógica del mercado pudiera prevalecer como la única.

Es lo que hace a esta situación absolutamente paradójica: una ideología criticada y desenmascarada por otra ideología. La ideología del narcisismo deja expuesta la ideología neoliberal que ocultaba su dimensión esencialmente imaginaria. El narcisismo es la «verdad» ideológica, la dimensión oculta del neoliberalismo.

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Por ello, nuestra conclusión sería ésta: la difusión de esta figura central, la del empresario de sí mismo, no tiene tanto que ver con la extensión del neoliberalismo sino con la del narcisismo —ya lo haga escondido en el lenguaje del mercado o sin traducción alguna—.

La ideología neoliberal ha demostrado ser un gran reduccionismo conductista. Un engaño ideológico, si se prefiere, que esconde la invocación narcisista fundamental que nos mueve hoy.

Pero no es buena noticia. Todo lo contrario. Pues la invocación narcisista implica que nuestra imbricación es más profunda que la que se da en una simple relación estímulo-respuesta.

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Capítulo 4

La competitividad y su más allá

Al vernos forzados en el capítulo 3 a reconstruir las relaciones imaginarias ocultas, esa imbricación interna que había sido negada, tuvimos que dejar momentáneamente a un lado nuestra tarea. Por tanto, aún no hemos conseguido aprehender los evidentes cambios que han tenido lugar en las relaciones reales. Es el momento de volver, pues, a la búsqueda. De rastrear ese cambio al que pertenece la invocación narcisista. Pero seamos precisos: se trata de investigar justamente ese cambio al que la invocación narcisista llama —a su manera, es decir, imaginaria—. Sin embargo, ahora queremos aproximarnos a esta cuestión desde otro ángulo. Para ello, retomamos un motivo que ya nos hemos encontrado en Michel Foucault: la competencia. La competencia como un mecanismo social central. Ese mecanismo que, como vimos con Foucault, ha experimentado una generalización absoluta, una extensión ilimitada hasta abarcar todo ámbito social.

Son varias las razones por las que es difícil hacer de esto un punto de partida.

Por un lado, la idea de Foucault de que el neoliberalismo implica acabar con todos los límites que se imponían a la competencia, se ha ido convirtiendo en una afirmación de sentido común.

Pero, por otro lado, a este punto de partida no sólo le falta originalidad, sino que parece descansar en una cierta paradoja al asociar este nuevo cambio precisamente a la competencia. Cuando ya han pasado más de ciento cincuenta años desde que Karl Marx afirmase que la competencia ha favorecido, desde siempre, la aparición de relaciones capitalistas de producción. Dicho de otro modo: el cambio que estamos buscando no

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puede descansar simplemente en la competencia como tal. Debe consistir más bien en una forma específica, en una determinación concreta, en una característica propia, que ha experimentado este mecanismo central.

Considerémoslo de la mano de un ejemplo.

Tomemos un caso muy sencillo. Nada de banalidades. Nada de estrellas del rock o personajes del mundo del cine. No, algo completamente serio: los médicos. Hay multitud de ellos. ¿Cómo los ven los pacientes que, en cierto sentido, son su público? De un modo específico. Y es este modo el que aquí nos interesa. ¿En qué se diferencian entonces unos médicos de otros?

No nos referimos a sus diferencias profesionales, como las que hay entre un dentista y un cirujano. No, hablamos de diferencias que se dan entre médicos del mismo campo.

Por un lado están los «simples» médicos. Se llega a ser un «simple» médico, dicho a nuestra manera, al obtener una cualificación, al disponer de la capacitación médica que permite trabajar como tal. Formación médica = médico. Esta igualdad vale para todos los médicos. Desde esta perspectiva, son todos iguales. Todos disponen, en la misma medida, de esta cualificación —en caso contrario, no serían médicos—.

Para los pacientes esto significa lo siguiente: tengo problemas en los ojos, voy al oftalmólogo; me duele un diente, busco un dentista.

Pero puede añadirse algo más a esta simple igualdad. Una diferencia adicional. De nuevo, para evitar equívocos, no se trata de la diferencia entre distintas especialidades. Tampoco se trata de la diferencia entre especialistas y médicos de cabecera. Se trata, más bien, de algo que podemos añadir, algo que puede o no darse. Ese añadido marca la diferencia dentro de una misma especialidad médica —es decir, justo allí donde compiten unos con otros—. Hay entonces médicos a los que se les atribuye algo adicional, algo que se añade a su «simple» cualificación: una cualidad especial.

Esta cualidad especial puede provenir de una referencia personal: conozco a este médico. (Lo cual, a su vez, se basa en esto otro: me conoce). La relación personal médico-paciente se reconfigura en términos personales. Pero el añadido puede provenir también de un rumor, de la reputación que hace que un médico sea justamente este médico en concreto. Lo especial que distingue a los «buenos» médicos de los «simples» médicos mediante algo que se les añade. Una fundamentación

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puramente profesional puede desempeñar un cierto papel desde el interior de la profesión médica. ¿Pero lo desempeña también para ese público que constituyen los pacientes? Éstos no disponen de criterios médicos en los que basarse. Es posible que hayan oído hablar de sus conocimientos profesionales o de sus éxitos. En ese caso, el añadido se basará en la reputación. O pueden apoyarse en la impresión personal que ha provocado en cada uno. Sin embargo, la fundamentación sigue siendo, en último término, algo subjetivo.

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¿Cómo leería esta diferencia el sociólogo alemán Andreas Reckwitz, que describe la sociedad actual como «sociedad de singularidades»[56]? Reckwitz distingue dos tipos de lógica social, dos maneras de determinar socialmente objetos, sujetos, espacios, tiempos, colectivos: una lógica de lo general y una lógica de lo particular.

La primera, la lógica de lo general, era la dominante, según Reckwitz, en los tiempos de la modernidad industrial. Implicaba estandarización y racionalización en todos los ámbitos de la sociedad. Y sujetos que quedaban esencialmente determinados mediante reglas y normas. Esto los convertía en portadores de funciones equivalentes e intercambiables. Reckwitz designaría al «simple» médico de nuestro ejemplo como portador de las funciones que otorgan las competencias médicas.

La segunda lógica es la lógica de lo particular. Reckwitz define lo particular en contraposición a lo general como algo «singular», único. También esta lógica puede abarcarlo todo: objetos, sujetos, lugares, colectivos, espacios. Todo puede volverse algo único en el sentido de no intercambiable, no sustituible, de no ser otro ejemplar idéntico perteneciente a un género universal, sino algo particular, un singular. En nuestro ejemplo, se trataba del «buen» doctor, ese que consigue distinguirse por encima de la categoría general de los médicos. Singularizarse, como diría Reckwitz.

Estas dos lógicas sociales se enfrentan claramente entre sí. Según Reckwitz, siempre han mantenido una relación tensa a lo largo de toda su agitada historia.

Reckwitz constata el predominio de la lógica de lo general a través de toda la modernidad: en la revolución industrial, la formación del

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capitalismo, el Estado nación. En todo este tiempo la lógica de lo particular sólo ha desempeñado un papel subordinado, como alternativa romántica, sobre todo en el campo del arte y en la estética. No cabe duda sobre qué lógica era la dominante.

Pero en la actualidad, en el periodo al que se refiere como «modernidad tardía», Reckwitz detecta un desplazamiento. La lógica de lo particular, gracias a un impulso único desde un punto de vista histórico, ha pasado a ser la dominante. La particularidad atraviesa toda la sociedad y va modelando todos los ámbitos. En esta «sociedad de las singularidades» ve lo particular operando por todas partes, desde las películas hasta las cualificaciones profesionales, pasando por los objetos de diseño. Domina tanto el campo de los arquitectos como el de los peluqueros e, incluso, como en nuestro ejemplo, un tipo profesional que, en principio, no parecía admitir particularizaciones: el de los médicos. (Un ejemplo que no aparece en la obra de Reckwitz).

Este nuevo predominio de lo particular es tan fundamental para Reckwitz que habla de él como de un «cambio estructural», una modificación fundamental de las relaciones económicas, una modificación que afecta al conjunto de la sociedad. Ahora todo se ha vuelto especial.

Por volver a nuestro ejemplo: ahora, como antes, sigue habiendo «simples» médicos. Médicos «solo» determinados por su cualificación formal, profesional (y gente, pacientes, que los «tratan» sólo como tales). Médicos que no se definen por la cualidad de ser un «buen» médico. Dicho en términos de Reckwitz: no son médicos singulares. Sí, se necesita de estos médicos «simples» para que, en comparación, los «buenos» puedan singularizarse. (Algo que sucede en todos los ámbitos). Reckwitz, por supuesto, también lo sabe.

Por eso, considera el predominio de lo singular como una nueva relación entre lo general y lo particular: un intercambio de posiciones entre lo que queda al fondo y lo que ocupa el primer plano.

¿Cómo hacernos una idea más precisa de todo esto?

Según Reckwitz, es preciso pensar este dominio de lo particular como un «centro expansivo» que se va extendiendo por los ámbitos de la economía y la sociedad. Que somete cada vez más ámbitos y sectores a su lógica. Sin embargo, la lógica de lo general no ha desaparecido. La lógica industrial del suministro de bienes y servicios estandarizados sigue

existiendo —aunque lo hace a un lado, al fondo—.

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Ya nos habíamos encontrado con dos lógicas sociales contrarias en Helmut Dubiel[57]. Pero la distinción de Reckwitz entre primer plano y fondo se aleja del concepto de Dubiel. Recordemos: para Dubiel, las

relaciones lógicas contrarias consistían en que la oposición —como la que se da entre racionalidad económica y comunidad familiar— conforma una conexión paradójica, es decir, una conexión de contradicciones. De modo que esa contralógica se convertía en un paradójico apoyo de la sociedad capitalista.

Por el contrario, Reckwitz concibe esta relación de un modo completamente distinto: piensa que la lógica industrial constituye una racionalidad que se sitúa al fondo, una «condición habilitadora» que permite que la lógica de lo particular florezca. Es la infraestructura de la particularidad, aunque, a la vez, está a la defensiva. Una contradicción que muestra lo difuso de este concepto. Hasta aquí nos hemos limitado a seguir la exposición de Reckwitz, ahora nos vemos forzados a cuestionarla. ¿Cómo puede algo ser a la vez defensivo y habilitante, es decir, a la vez trasfondo e infraestructura? ¿Y qué relación guarda con el primer plano? Éste no es sencillamente una ilusión, una escenificación que sólo sirve para ocultar la propia infraestructura. Si así fuera, Reckwitz no vería en este nuevo orden un «cambio estructural». La lógica de lo particular genera así una confusa nueva estructura que descansa sobre su opuesto, que la posibilita a la vez que se defiende de ella. Un planteamiento que oscurece más de lo que aclara y deja a la diagnosticada «sociedad de las singularidades» en un curioso estado flotante. ¿Resulta determinante esta singularidad para nuestra sociedad actual o constituye sólo un primer plano, mientras que en el trasfondo sigue operando la misma lógica industrial de siempre? Reformulada en nuestros términos, la pregunta queda así: ¿qué ha cambiado, las relaciones reales o las relaciones imaginarias que mantenemos con ellas? Para Reckwitz parece que la inequívoca respuesta es que de alguna manera están dándose ambos cambios.

Si trasladamos este planteamiento a nuestro ejemplo, diremos: debemos continuar produciendo «simples» médicos con la cualificación general, formal, que les permita ejercer como tales. Por otro lado, surgen los «buenos» médicos —de los que no queda claro si están en primer plano por acaparar atención, o si el hecho general de que haya un foco de atención ha transformado toda la infraestructura médica—. Para Reckwitz,

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ambas cosas ocurren. Pues supone que la competencia entre las distintas singularidades se ha transferido a sus mercados. A «mercados de singularidades», mercados especiales. En ellos se comercian las singularidades: bienes singulares, fuerzas de trabajo singulares, capacitaciones laborales singulares. Aquí se compite por lo particular, por acreditarse como «especial». Pero no sólo se trata aquí de una «hipercompetencia». Estos mercados llegan a transformar los fundamentos y la estructura misma del mercado: los nuevos «mercados de singularidades» reemplazan a los estandarizados. Haciéndolo, revolucionan toda la economía, estableciendo una economía propia de la singularidad. Una economía en la que no se trata tanto de la relación entre precios y prestaciones sino de atractivo, de seducción. Esto significa que el reconocimiento de la singularidad ha ocupado el primer plano y, al hacerlo, ha transformado toda la estructura económica y social. Pero, a pesar de todo lo que se puede aprender de Reckwitz, ésta es una respuesta muy poco satisfactoria.

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Intentemos, pues, leer nuestro ejemplo de otro modo. Probemos con la ayuda de otro autor: el francés Roland Barthes y su teoría del mito[58]. Para Barthes existe lo factual, que constituye el sistema primario, el primer ordenamiento de lo puramente fáctico, que en nuestro ejemplo vendría dado por el hecho de la cualificación médica con su sentido simple y objetivo: formación = médico.

El mito formaría un segundo sistema, un sistema secundario que se añade, se acopla, al sistema fáctico. Así, el mito es un añadido, un significado adicional y específico que va más allá de la pura utilidad.

Barthes proporciona multitud de ejemplos, siendo uno de los más famosos el del nuevo Citroën. Cuando se pronuncia en voz alta el nombre del modelo DS, el del Citroën DS, suena «Déesse», la palabra francesa para «diosa». Cuando se presentó en el Salón del Automóvil de París del año 1955, llamaba la atención por su belleza divina, su forma novedosa y aerodinámica, y su sorprendente «cúpula». De modo que un producto profano producido en masa se torna objeto mágico. Más allá de su utilidad, pasó a representar la esencia de una época, de una forma de relacionarse con el mundo: se convirtió en mito[59].

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A nosotros nos resulta crucial que el segundo sistema no sustituya al primero, sino que se le añada como si fuera un significado: la mitificación aporta una conformación adicional, especificando y connotando un hecho, aportándole un significado. En nuestro ejemplo, se trataría de la especificación del médico como un «buen» médico, como un médico «especial» que añadiría a lo puramente fáctico de la medicina un significado. Transformando lo fáctico en mito, en el mito del médico «especial». (Incluso si no sabemos muy bien en qué consiste esta particularidad).

Prestemos más atención al proceso por el que se produce esta singularización. Resulta central tanto para Reckwitz como para Barthes. Cuesta trazar una línea de demarcación entre ellos, pues discurre inicialmente a través de similitudes y posiciones complementarias. Veamos primero lo que tienen en común para abordar a continuación sus diferencias.

Singularización y mitificación son ambos procesos de particularización, que convierten en especiales tanto a sujetos como objetos.

La mitificación añade un concepto a lo fáctico. Un principio. El objeto o sujeto mitificado se convierte en representante, encarnación, arquetipo de este principio. Este significado debe representar y encarnar competencias adicionales que se añaden a sus capacidades normales

—competencias míticas—. No es que sean míticas en un sentido suprasensible, sino como algo que va más allá de lo puramente cuantitativo, mensurable, fáctico. De modo que la competencia mítica consiste en ser el arquetipo de algo. Ya veremos en qué consiste este añadido en el caso de los médicos.

Esta cualidad, esta particularización, no se deja cuantificar. Pero tampoco se deja justificar: el mito sigue siendo, según Barthes, una tautología. Más aún: consiste en ser una tautología —es decir, ser precisamente eso que ni tiene justificación ni la necesita—. Lo que se basa sólo en sí mismo.

En su película Guía ideológica para pervertidos, Slavoj Žižek recrea un anuncio de Coca-Cola. Lo que le importa es el eslogan del anuncio: Coke is it. Ese «it», ese algo, no es un atributo positivo. No es expresable en una definición. Es un cierto algo que no se deja justificar, justo lo que lo convierte en «the real thing».

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Antiguamente, colgaban de las paredes de las consultas médicas diplomas en los que podían leerse las cualificaciones adicionales de los médicos. Certificados que probaban que se había completado algún tipo de formación. Se intentaba alcanzar un suplemento mediante procedimientos racionalizados y formalizados. Se certificaba mediante atributos objetivos, signos en los que podía leerse, como señala Barthes, la «presencia» del mito. Aunque en los últimos tiempos el mito ha pasado a ser tautología —no es justificable con razones externas—. Alguien es «buen» médico porque es «buen» médico. Dicho de otro modo: no se alcanza el estatus por criterios objetivos o logros mensurables. Debe añadirse algo más.

Los diplomas son signos viejos. Pertenecen a un mito ya anticuado. Hoy estamos ante formas nuevas de un nuevo mito. Claro que también había antes «buenos» médicos, de cuya bondad se sabía por los rumores que alimentaban su reputación. Pero la difusión de esta reputación quedaba limitada a los círculos de la burguesía. Hoy se ha universalizado gracias a las valoraciones en internet. Con ello, la posición del juicio soberano, que en otros tiempos había sido una posición puramente burguesa, no sólo se ha institucionalizado, también se ha generalizado.

Puede aprenderse mucho con Reckwitz sobre cómo se producen hoy estas particularizaciones. Para que algo se reconozca como especial debe marcar una diferencia. Existen muchas diferencias pero, en última instancia, se trata de la que se da entre lo profano y lo sagrado, la «diferencia principal» de la modernidad tardía. Profano es todo aquello que se deja reducir a la pura utilidad. Sagrado es todo aquello que experimenta una carga más allá de su utilidad. El término «sagrado» no hace referencia a carácter religioso alguno. Más bien se refiere a una carga adicional de valores y afectos. Ya se trate de moda, diseño, de electrónica, de consumo, cine, etc. Todo puede recibir la carga de lo sagrado, un peluquero, un artista, unas zapatillas. Como se ha visto, también Barthes entiende la mitificación como una especie de sacralización social, en la que no hay nada que no pueda usarse como materia prima del mito.

Reckwitz, por su parte, detalla cuáles son las técnicas y las prácticas mediante las que se produce la sacralización. No se trata sólo de procedimientos para producir cualidades especiales, sino que siempre se trata, a la vez, de procedimientos para que estas cualidades se vean reconocidas.

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Pero aquí acaban los paralelismos entre mitificación y singularización. Pues para Reckwitz las técnicas de singularización pertenecen a ese nuevo tipo de mercados que denomina mercados de singularidad, que se imponen como resultado de un cambio estructural, tanto económico como social. Las viejas formas industriales seguirían existiendo aunque en la sombra, en un difuso «fondo».

Y es a esto a lo que nos oponemos. Desde la perspectiva de la teoría del mito, este suplemento, esta cualidad añadida, constituye un segundo orden, un segundo sistema, un segundo ciclo, que se superpone a lo fáctico, al primer orden.

No se trata aquí de una relación trasfondo-primer plano. Dicho de otro modo: es un por encima, no al fondo. Podría parecer que la diferencia es pequeña, pero no nos dejemos engañar. Claro que los mitos tienen sus propios ciclos. Circulan. Se encuentran entre sí. Compiten. Luchan por alcanzar el estatuto de ser especial. Pero ¿por qué no debemos hablar de «mercados de singularidades»? Porque presupondría un cambio estructural del capitalismo, el paso de uno antiguo a otro nuevo, en este caso a un «capitalismo cultural». Aunque nosotros asumimos que esta mitificación reforzada no implica un cambio estructural, sino un despliegue masivo del capitalismo —un despliegue promovido y apoyado por un nuevo mito, un nuevo imaginario—. Lo que suele denominarse «capitalismo cultural» no es más que un segmento propio del mercado general. Si se trata, por ejemplo, de comerciar con pan, encontramos un segmento dedicado a los panes especiales. Lo mismo ocurre con los arquitectos, las viviendas o incluso los médicos. Por todos lados encontramos segmentos de lo especial para mercancías especiales. Pero no determinan producciones mercantiles propias[60].

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Nosotros proponemos un tipo distinto de cambio estructural, que puede precisarse mejor a partir de un concepto fundamental: el concepto de valor. Las diferencias que nos separan de Reckwitz se vuelven especialmente claras cuando lo traemos a colación.

Desde el punto de vista de la teoría del mito, el suplemento, esto es, el mito mismo, confiere valor a lo mitificado. Este valor se corresponde con una validación: el médico adquiere un valor «especial». Algo vale como

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pan «especial» porque se han convertido en la encarnación de un principio. Así, un pan especial se convierte, por ejemplo, en la encarnación del principio de la autenticidad.

Pero si el valor mítico consiste en este significado especial, entonces sólo se hace real cuando se convierte en «mensaje». Cuando es comprendido, recibido, leído. Como dice Barthes, el mito ha de ser leído. Precisa de un saber que permita descifrarlo.

Aunque el saber por sí solo no es suficiente. También es necesario que el mensaje me llegue. Debe volverse un mensaje para mí. El mito se dirige a mí. Es lo que tiene significado para mí. En resumen: el mito, según Barthes, es una invocación. Me interpela en mi existencia concreta.

Aplicado a nuestro ejemplo: el «buen» médico es aquel que constituye un mensaje para mí, es decir, aquel que me ve, que me alude. Del que siento que se refiere a mí. Aquel que hace posible imaginar una relación personal. En esto consiste el secreto de su singularización, de su mitificación.

Reckwitz no habla de invocaciones. Pero la relación con el público también desempeña para él un papel fundamental: el público es aquello que asigna el valor. O que lo niega. Que «valoriza» o «desvaloriza». Si bien el público, en la medida en que desempeña este rol, constituye una instancia externa.

Sólo a través de la figura del fan va Reckwitz más allá. Todo lo que constituye una «singularidad» para el fan —una película, una banda— despliega un «universo propio». Se vuelve «mundo propio». Nosotros diríamos: el fan es un spinozista. Su «universo propio» sólo entra en escena cuando se siente aludido. De ahí viene su fascinación.

Pero la diferencia más importante con Reckwitz comienza a ser virulenta cuando consideramos cuál es la finalidad de esta atribución de valor. Para Reckwitz, la finalidad de la valoración, es decir, de aquello por lo que se compite en los mercados de singularidad, es la producción de carácter único. Algo tiene carácter único si no es comparable ni intercambiable con otra cosa. En el mercado de singularidad esto significa que se tiene un valor propio. Esto es lo que implica el concepto de Reckwitz. Un concepto central y complejo.

Examinémoslo con más atención. ¿Qué significa que algo tiene un valor propio?

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Para Reckwitz significa que algo tiene un valor intrínseco, valor en sí mismo. No se extrae de una comparación. Por tanto, tampoco se puede someter a comparaciones.

El objetivo es ser reconocido como único, esto es, como algo con valor propio. Reckwitz ve claramente la contradicción que esto implica: la contradicción entre la singularidad y el reconocimiento, entre poseer valor propio y precisar de una validación externa. Aunque se contenta con enunciar esta contradicción, con dejar las partes ahí plantadas, por así decirlo, una junto a la otra.

Y justo éste es el punto decisivo para nosotros. Pues, ¿qué es esto de un valor intrínseco que sólo se adquiere cuando es atribuido, un valor propio que precisa de reconocimiento? No es más que un «valor propio» entre comillas. El como-si de un valor propio. Un valor propio no es lo que pretende ser. Pero entonces, ¿qué es?

El principio de competitividad impone el «mejor que». Yo soy, yo quiero, yo debo ser «mejor que» la competencia. Ése es el objetivo: «mejor que». Pero se enfrenta al carácter único de las cosas. Pues el valor propio no debería necesitar de comparaciones.

A diferencia de lo que piensa Reckwitz, nosotros creemos que aquí se juega algo esencial: que hay una competitividad oculta de algún modo tras este «valor propio». Con la competencia pasa un poco como con la escalera de Wittgenstein. «Mis proposiciones esclarecen —escribe Wittgenstein— porque quien me entiende las reconoce al final como absurdas, cuando a través de ellas ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella)»[61]. De este modo, también la competencia sería un tipo de escalera, una ayuda de la que uno se vale para después librarse de ella. Dicho de otro modo: el valor propio se muestra como el punto culminante de la competencia, el punto en el que deja de ser necesaria. Donde se transforma (o debe transformarse) en su opuesto: en un más allá de toda comparación. En un valor propio que ya no lo es en relación a otros. Éste es también el significado actual de sagrado: aquello que parece sustraerse a la competencia. Sagrada es la autorreferencialidad o, mejor dicho, el mito de la autorreferencialidad.

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Así que este carácter único nos sitúa ante la imagen de una plenitud autónoma, ante la promesa de un refugio para el individuo, protegido de la interminable competitividad, salvado de la competencia despiadada. En resumen: este ser algo único es un mito. El mito en el que la competencia es convertida en valor propio. El mito paradójico que sostiene a la competencia. Nos encontramos, nada menos, que frente a un giro dialéctico: la inagotable competencia se convierte en el principio mitificado de la singularidad. Dejar tras de sí la competitividad para convertirse en valor propio —esto es lo que representa el punto culminante de la competencia—.

Sin embargo, Reckwitz cree en la singularidad. No como lo haría un fan de la música. O el fetichista del mercado. O los que admiran el carisma. Él considera que hay una «paradoja real» en el hecho de que el carácter único de las cosas sea fabricado socialmente, de que haya prácticas perfectamente identificables que permitan producirlo. Cree en el principio de la singularidad no como mito, sino como nueva realidad social porque funciona, porque tiene, de hecho, efectos sociales. Cree en el principio de la singularidad como una nueva realidad de la competencia. Y es precisamente esto lo que lo distingue de nuestro modo de ver el asunto.

Pues no vemos en el valor propio, con todas sus paradojas, la realidad de la competencia, sino más bien su mito. Su ideología. Esto no significa que no esté operando. Todo lo contrario. Una ideología no es una pura ilusión, sino un imaginario que produce efectos sociales.

En este punto es necesario volver a nuestro tema principal. Eso que Reckwitz entiende como una singularidad se corresponde exactamente con el asunto del narcisismo: ser incomparable, no intercambiable, ser algo único y singular.

Por ello, nuestra tesis es ésta: tener carácter único, valor propio, implica que las relaciones de competencia queden sobrescritas por el narcisismo. Que la competitividad quede reconfigurada por el mito narcisista. Como si la competitividad albergase la posibilidad de alcanzar un estatus que no pudiese ya compararse. Como si contuviese una promesa de plenitud, es decir, de ideal. En esta medida no consideramos que la singularidad sea la nueva realidad, sino más bien el nuevo mito de la competencia. Se trata más bien de la relación imaginaria que se tiene con la competitividad y que, por ser así, constituye un principio que actúa en su contra. Para Reckwitz, lo particular constituía una lógica contraria a la

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universalidad imperante en la modernidad. Para nosotros, esa singularidad sigue siendo una lógica que actúa a la contra, un principio que se opone. La singularidad es el principio imaginario que actúa, que se enfrenta a la intercambiabilidad absoluta en las relaciones reales. Es el modo en que vivimos esta intercambiabilidad.

Y, al igual que ocurría con el principio que operaba a la contra para Dubiel, también este principio de oposición tiene una función paradójica: sólo opera como principio a la contra, no llega más allá de ser una fuerza imaginaria que opera en sentido contrario, en la medida en que sostiene aquello a lo que se enfrenta. El mito que impulsa la competencia. Lo que significa que no hay nada que incentive más la competencia que el mito de un más allá de esa misma competencia.

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No hay mejor manera de ilustrar cómo funciona todo esto que con un ejemplo. Proviene de la gestión de recursos humanos pero se ha extendido a otros ámbitos: el Feedback 360o[62].

El Feedback 360º es un sistema de evaluación mutua. Puede utilizarse tanto en empresas como en hospitales, escuelas o en cualquier otro lugar. Con la ayuda de un cuestionario se puede evaluar el «rendimiento» de cada individuo en todos sus aspectos, es decir, en 360 grados. Esta evaluación es llevada a cabo por compañeros y colegas, aunque también por jefes o clientes. ¿Quién no ha oído hablar de ello? Por favor, evalúenme. Oímos este mismo mensaje ya se trate de mensajeros en bicicleta o de trabajadores de un call center. Todas las competencias son examinadas y registradas, ya se trate de competencias profesionales o de asuntos más genéricamente humanos. La evaluación se extiende también a todas las competencias adicionales que van más allá de lo puramente profesional —ya sea la amabilidad o la apariencia—. Las evaluaciones suelen ser anónimas y persiguen mejorar las capacidades de cada uno. De modo que el Feedback 360º constituye un instrumento que nos compele a superarnos —o dicho en nuestros términos: nos insta a la superación narcisista—.

Vemos cómo penetra el narcisismo en la competencia.

Se consigue gracias a la institucionalización de dos momentos subjetivos: por un lado, se institucionalizan las capacidades subjetivas, es

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decir, competencias adicionales que se añaden a lo puramente profesional. Sin embargo, por otro lado, también se institucionalizan las evaluaciones subjetivas como la reputación, los rumores y el boca a boca. Ya se había intentado antes. Como cuando se elegía al «trabajador del mes», colgando su foto a la vista de todos. Pero seguía ligado a un desempeño profesional, cuantificable. Ahora, por el contrario, se trata de una institucionalización sistemática y omniabarcante de las cualidades personales por medio de su evaluación subjetiva, valiéndose, por ejemplo, de índices de popularidad. Esto se hace mediante instrumentos como el Feedback 360º, pero también gracias a muchos otros tipos de rankings, ratings y evaluaciones… ordenando por rangos, elaborando estructuras jerárquicas. Escalas para valorar particularidades, diría Reckwitz. Nosotros diríamos: especificando y asignando posiciones en una escala de narcisismo abierta por arriba.

Éste es el sistema que transforma y extiende la competencia. Y lo hace de dos maneras: por un lado, todo ámbito social queda orientado hacia la

competencia —también los que se enfrentaban a ella—. Y puesto que la lógica de la competencia consiste en mejorar y superar, acabamos por referirnos a ellas como si se tratase de una ampliación de esa llamada que nos impulsa a mejorar en todo. Si bien, por otro lado, la extensión de la competencia acaba por abarcar todos los aspectos de la persona, incorporando también competencias subjetivas. Lo que lleva a una agudización de la competencia, transformándola según criterios narcisistas. Las clasificaciones muestran y evalúan en qué medida se

participa del ideal narcisista, de las competencias míticas —cuánto tiene cada uno de singular—. O, mejor dicho: cuánta singularidad se le concede a cada uno. No se trata sólo de las habilidades narcisistas «clásicas», entre las que solemos contar la capacidad de valorarse a uno mismo, la competitividad, saber mostrar una buena imagen ante los demás, perseverancia, etc., sino de aquellas habilidades que los demás atribuyen al

individuo como ser popular —apreciaciones de la propia singularidad procedentes del entorno—. Todo ello constituye un modo de ordenar objetivamente la valoración subjetiva de las competencias míticas… El paradójico fenómeno de un narcisismo objetivo.

Tenemos que distinguirlo del narcisismo subjetivo con el que hasta ahora hemos venido tratando.

El narcisismo objetivo se otorga desde fuera: rangos y feedbacks informan a cada uno de en qué medida participa de la singularidad. Le

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muestran cuál es su posición, su rango en el ordenamiento mítico. En cambio, el narcisismo subjetivo funciona a través de la identificación, por medio de la búsqueda que cada uno lleva a cabo en su intento de alcanzar el ideal del yo.

Mientras que el narcisismo subjetivo se esfuerza siempre —sin conseguirlo jamás— por alcanzar este ideal, por llegar a una cierta plenitud, para el narcisismo objetivo la competencia no va, en absoluto, de experimentar satisfacción narcisista. O, como mucho, sólo considera esta satisfacción como promesa. Dicho de otro modo: para el narcisismo subjetivo el ideal narcisista es la meta y el propósito, mientras que para el narcisismo objetivo no es más que un medio. Un medio del que se va valiendo. Un medio que siempre es también un arma y una amenaza. En cierta medida, la miseria del narcisismo queda aquí institucionalizada objetivamente: como un medio para impulsar y para controlar.

Este sistema de competencias narcisistas, esta competitividad intensificada precisa también de un impulso narcisista. Para ser más exactos: necesita, demanda y promueve las competencias narcisistas

—aunque sin siquiera comenzar a satisfacer las aspiraciones narcisistas, que le resultan irrelevantes—. Pero hace posible que las competencias narcisistas sean aceptadas socialmente; más aún, que puedan conducir al éxito social.

Pero esto transforma la competencia, pues no se trata sólo de que el narcisismo consiga penetrar en ella. También consigue inscribirse en ella. Las primeras posiciones de cualquier ranking no se pueden alcanzar sólo con trabajo y rendimiento. La antigua meritocracia es sustituida por una nueva, pasando del imperio del rendimiento al imperio del éxito. Desaparece el cuento del friegaplatos que se hace millonario gracias al esfuerzo. La nueva narrativa ensalza —y en esto seguimos a Reckwitz— a la estrella fugaz que irrumpe súbitamente. El éxito queda desacoplado del trabajo, el esfuerzo y el compromiso. Lo importante ya no es el deber, sino la «actuación» —el modo en que se representa cada uno socialmente—.

Las valoraciones no siguen criterios objetivos, derivándose de ello consecuencias importantes. Pues el narcisismo objetivo conlleva una enorme precarización. Sólo se consigue ocupar los primeros puestos un tiempo limitado. No hay un derecho fijo al puesto. También significa algo más fundamental: que incluso si de un modo pasajero se consiguiese una cierta concordancia, nunca se consigue ser el ideal. No hay ganadores.

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Con ello se precariza el estatus de todos los participantes. Precarizado queda el estatus del docente que debe someterse a la evaluación de sus alumnos. El estatus del médico, que ha de confrontarse con el juicio de sus pacientes. Por no hablar de proveedores de servicios, como los riders. La evaluación implica una sustitución de la autoridad que venía fijada a un cargo por una relación completamente distinta.

La promesa inherente al primer puesto, a un valor propio resulta, por ello, muy engañosa. Siempre se puede ser expulsado del refugio que constituyen la particularidad y sus promesas de amparo y protección. Pero mediante estas luchas por el primer puesto el narcisismo objetivo promueve también los tormentos del subjetivo. Aquí se institucionaliza la especificidad ideológica del narcisismo: pues un momento central de esta estructura de rankings lo constituye la peculiaridad de no ser sólo una manera de proporcionar consuelos imaginarios, sino el ser capaz de provocar tormentos por sí misma.

Pero el que un narcisismo objetivo como éste se inscriba por todos lados en las condiciones sociales, no hace que sea un «narcisismo colectivo» (como pretende Christopher Lasch). Pues no es un narcisismo que tengamos en común. Más bien, se trata de un requisito objetivo que compele a cada individuo. Dicho de otro modo: es un narcisismo social que nos enfrenta a unos con otros.

Podemos ver aquí otro aspecto que diferencia al narcisismo objetivo del subjetivo: el objetivo, con sus prefijados ordenamientos jerárquicos, es algo que se demanda. Se requiere. Es un requisito. Mientras que el subjetivo sólo entra en funcionamiento al convertirse en deseo, en un anhelo.

En Reckwitz encontramos también este modo de discurrir en paralelo de requisitos y deseos. Ve la demanda social o empresarial de un desempeño extraordinario, más allá del puro cumplimiento del deber. Pero encuentra, además, el deseo de ser alguien especial. Un deseo que conduce, según Reckwitz, a una nueva ética del trabajo para la que trabajar no puede ser una actividad puramente rutinaria, un mero ganarse la vida. El trabajo debe tener potencial de identificación. Debe tener sentido. En este contexto, tiene sentido aquello que permite adquirir experiencias, obtener nuevas destrezas, desarrollar la personalidad. Tiene sentido lo que nos permite realizarnos.

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Pero no basta con realizarse. Uno no se realiza para sí mismo. El deseo de singularidad es deseo de que se reconozca que uno se ha realizado. Por eso, la verdadera conexión entre deseo personal y demanda social dice así: uno tiene que realizarse de un modo exitoso. Ésta es la fórmula de la sociedad de las singularidades. El acoplamiento del despliegue del yo y el prestigio social.

Llegados a este punto, hemos de darle nuestro más decidido adiós a Reckwitz. Por varias razones.

Porque en su planteamiento no aparecen la presión, la coacción ni el control, pues no hay para él sumisión. Porque, entendida a su modo, la singularización coincide con la felicidad de la clase media. Esta clase constituye para Reckwitz el «medio dirigente». Es la clase social que alcanza una «autorrealización exitosa», las «ganancias de autonomía». Pero, para nosotros, el narcisismo se ha tornado imperativo narcisista implacable que lo abarca todo, absolutamente todo, justamente gracias a ese entrelazamiento de lo subjetivo y lo objetivo, de demanda y deseo. Una ideología dominante tiende a cubrirlo todo —en caso contrario, no sería dominante—. También la cajera del supermercado ha de situarse en un ranking, para experimentar una pequeña satisfacción y una enorme presión. Igual que esa feliz clase social a la que se refiere Reckwitz, dedicada a tareas creativas. La ideología es presión e impulso para todas las clases sociales. Todos sufren la miseria del narcisismo, aunque con diferentes pesos e intensidades.

Aunque también nos apartamos de Reckwitz por otra razón: la fórmula que expone esa triunfante autorrealización sólo parte del éxito excluyendo los fracasos. No nos referimos ahora al fracaso accidental de aquellos que no han tenido la suerte de su lado o a los que el público no ha sido favorable. No, hablamos del fracaso necesario que está inscrito en esta búsqueda de singularidad. De un fracaso en cierto sentido estructural, inherente a esta conexión de los narcisismos subjetivo y objetivo.

Esta conexión no es más que el modo concreto en que una cosa pone a otra a su servicio: el narcisismo objetivo de los rankings jerárquicos se vale del narcisismo subjetivo del individuo. Sin éste, el sistema del narcisismo objetivo sería sencillamente represivo. Una pura jerarquía. Sólo control. Sólo exigencia. Sólo presión externa, requisitos externos. Por supuesto que también lo es. Pero no solo. Para ir más allá, necesita del momento subjetivo: el impulso interno. La voluntariedad. Ésta no se

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alcanza sólo con el narcisismo objetivo de los rankings jerárquicos. Pues este precisa de algo más (en las empresas, en las escuelas, en el espacio público de los medios de comunicación): necesita narcisismo subjetivo. Pues sólo éste es capaz de generar ese impulso, ese deseo que pone la totalidad del sujeto en movimiento. Sólo éste hace que, más allá del simple funcionar, luchemos por superarnos a nosotros mismos.

¿Pero cómo puede el narcisismo objetivo poner al subjetivo a su servicio? (Aunque hablar de «poner a su servicio» puede resultar engañoso, pues suena demasiado técnico y externo). No por medio de esa conexión que presuponemos al referirnos a una autorrealización exitosa, sino por una falsa igualación que establece que una mejor evaluación ha de corresponder, de hecho, al yo ideal narcisista. El primer puesto se corresponde, de hecho, con el estatus de excepcionalidad. No es necesario que haya mala voluntad para que se establezca esta falsa igualación. Es sencillamente la estructura del ranking la que promueve el mito —ese mito que le otorga un valor propio al primer puesto y lo dota de singularidad—.[63]

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El narcisismo objetivo se muestra así no sólo como una pura jerarquía, sino también como promesa que sólo puede funcionar gracias al mito de la singularidad. Esta promesa de ordenamiento jerárquico, esta mitificación de la primera posición despierta y promueve el deseo narcisista subjetivo. Los rankings, las evaluaciones —en cuanto formas de control— requieren, precisamente, de este deseo.

El narcisismo objetivo vive así de varios como-si: el como-si de la excepcionalidad. Y el como-si de la correspondencia: como si las posiciones dadas no fueran nada más que el cumplimiento social del narcisismo. Sólo cuando consigue hacerlo creíble, se puede aprovechar del narcisismo subjetivo. Sólo así logra el narcisismo objetivo de la competencia aprovecharse del narcisismo subjetivo del individuo. Pues sólo entonces el anhelo narcisista se convierte en deseo de ocupar las posiciones correspondientes en los rankings. Más allá de la presión económica. Sólo en ese momento se une la presión con el impulso. O dicho de otro modo: del narcisismo objetivo sale una llamada que se

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encuentra con el narcisismo subjetivo. Una invocación que encuentra un eco en el narcisismo subjetivo.

Así va elaborando un nuevo heliotropismo que todo lo orienta hacia el sol del narcisismo, hacia el ideal del yo, hacia la singularidad. Pero este sol es imaginario. Y justamente porque este objetivo es un mito — el mito de la competencia— conduce a un fracaso necesario, estructural. Un fracaso que no existe para Reckwitz; al menos, no se da en su implacable necesidad.

Sin embargo, se trata de un fracaso necesario que sólo lo es para el narcisismo subjetivo, no para el objetivo. Como hemos visto, este último sólo se vale del narcisismo como medio. Y es un medio muy eficiente. El objetivo no es ni el cumplimiento de una promesa ni la realización de una singularidad. El objetivo es simplemente impulsar la competencia, incrementar la competitividad, desplegar aún más el capitalismo.

Este fracaso muestra que la superposición del narcisismo subjetivo con el objetivo es sólo parcial y selectiva. Y, a pesar de ello, produce un enredo del que es muy difícil escapar.

Pues la llamada narcisista impulsa a los individuos a la competencia en la esperanza de librarse de ella. Los impulsa mediante la promesa de singularidad. Como si nos protegiera de lo que, de hecho, implica: la completa intercambiabilidad de cada individuo. De la competencia esperamos la salvación, como si pudiera protegernos del peligro que trae consigo, proporcionándonos esa seguridad que ella misma impide.

Sin embargo, la competencia procura dos cosas: incrementar el narcisismo y, a la vez, impedir su satisfacción.

En definitiva, el mito de la singularidad, el mito de la invocación narcisista, es el principio que hoy actúa a la contra. El principio imaginario que actúa contra la intercambiabilidad universal que se da en las relaciones reales. La singularidad no es un nuevo principio estructural, sino la forma en la que vivimos la intercambiabilidad universal. La singularidad es ese paradójico principio que nos impulsa actuando a la contra. Que hace que funcionemos «por nosotros mismos» —es decir, voluntariamente—. El principio que, a la contra, hace que nos sometamos, intentando cumplir las expectativas, satisfacer las exigencias. Completamente por nosotros mismos. En modo autopropulsión. El mito de la singularidad, que viene promovido por el narcisismo objetivo, produce eso que hemos venido denominando sometimiento voluntario.

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¡Aquí está, la sumisión voluntaria! Finalmente hemos encontrado lo que veníamos buscando. Así lo hemos encontrado en su forma actual. Así andamos hoy, ¡luchando por nuestra servidumbre como si fuera nuestra salvación!

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Hemos llegado a una conclusión: la competencia no es sólo un mecanismo central en las sociedades dominadas por el modo de producción capitalista. La competencia no sólo se ha vuelto un mecanismo que, generalizado y desatado, atrapa todos los dominios sociales que lo rodean. La competencia es hoy un mecanismo modificado. Y es justo esta modificación lo que estábamos buscando: es la competencia misma la que ha cambiado. Ahora funciona por medio de los narcisismos subjetivo y objetivo. Las razones por las que estamos de acuerdo con lo que hay también han cambiado. Al igual que el modo en que se produce este consentimiento, la manera de darse esta aceptación. Dicho de otro modo: el narcisismo ha pasado a ser una de las condiciones necesarias para que haya competencia.

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Capítulo 5 Narciso y los otros

En estos tiempos de narcisismo imperante, bajo condiciones narcisistas, cuando el narcisismo es una opción, una aspiración, una obligación y una necesidad, ¿cómo imaginar la sociedad? ¿Y las relaciones sociales? ¿No deberíamos vivir todos completamente aislados, unos junto a otros y no obstante en una pura autorreferencialidad?

Está claro que esto no es lo que ocurre. Ni vivimos completamente aislados, ni inmersos en la puramente negativa «guerra de todos contra todos». Más bien, las circunstancias en que vivimos son de lo más variopintas. No es sencillo el enigma que se nos plantea: el narcisismo constituye el principio antisocial por antonomasia. Y, a pesar de ello, seguimos viviendo en sociedad. En sociedades que funcionan con y a través del narcisismo. Por mucho que en otros tiempos se pusieran tantas energías en luchar contra el egoísmo, hoy las cosas parecen funcionar al revés: es la sociedad la que promueve el narcisismo. Vivimos en una sociedad que sólo cabe designar como narcisista, cosa que entraña una indudable contradicción.

Para poder pensar esta contradicción y, con ello, la sociedad narcisista, debe haber algo en el narcisismo que vaya más allá de este principio de autorreferencialidad inherentemente antisocial. Tiene que haber algo más en el narcisismo, algo que aún no hemos tenido en cuenta. Es lo que buscamos ahora.

Tras la traducción del narcisismo a la esfera económica que hemos llevado a cabo en los capítulos 3 y 4, intentamos ahora su traducción a la esfera social. Algo así como buscar a Narciso con los demás. Nuestro punto de partida y, a la vez, nuestra guía en esta búsqueda, lo constituirá la

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idea con la que Freud comienza su estudio de 1921 sobre la psicología de las masas: no se puede mantener una separación estricta entre los «fenómenos sociales» y los «procesos denominados narcisistas»[64]. Los procesos narcisistas tienen una dimensión social y los fenómenos sociales pueden mostrar componentes narcisistas. Esta conexión resultará crucial si lo que queremos es acercarnos al narcisismo en su dimensión de ideología dominante.

Debemos dirigirnos de nuevo al narcisismo individual analizado en el capítulo 2. Recordemos que la historia del narcisismo en la vida mental del individuo pasa por dos etapas.

La primera etapa la constituye la unión simbiótica del bebé con un entorno que no es aún capaz de distinguir de sí mismo. Freud la denomina «narcisismo primario», la felicidad perfecta de una omnipotencia sin freno. No guardamos de ella recuerdos conscientes. Más tarde en la vida se consigue entrever este paraíso perdido pero sólo como un sentimiento: el «sentimiento oceánico» de una conexión con el mundo como un todo. Es el sentimiento de un anhelo indeterminado. Indeterminado porque, a falta de un recuerdo consciente, su contenido no puede determinarse. Pero es anhelo, pues aspira a una felicidad perdida.

Lo que nos expulsa de este paraíso narcisista es el encuentro con la realidad. Ésta se nos presenta como una perturbación: como la presión de las representaciones éticas y culturales con las que entra en conflicto la feliz relación que se tenía con uno mismo. Estas representaciones se le aparecen al niño como exigencias sociales. Primero las de los padres, más tarde las de otras autoridades. Son estas exigencias las que transforman el narcisismo, convirtiéndolo en un ideal. Este ideal del yo, por recurrir de nuevo a la bella formulación de Freud, se convierte en el «sustituto del narcisismo perdido de la infancia».

Con este desplazamiento comienza la segunda etapa: el «narcisismo secundario». Ahora el amor por uno mismo, que antes se dirigía hacia el yo, pasa a apuntar a este ideal. Dicho de otro modo: el narcisismo secundario implica sometimiento al ideal.

En este punto debemos insistir: el ideal le viene al yo de fuera. Según Freud, se le «impone desde fuera». Pero, gracias a ello, el ideal del yo alcanza un estatus especial: tiene a la vez una parte individual y una parte social. Con la construcción del ideal penetran distintas representaciones sociales en el interior del aparato psíquico: los ideales comunes de «una

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familia, una clase, una nación»[65]. El ideal del yo es el representante de la sociedad en el sujeto.

Así, la cuestión de lo social queda inscrita en el narcisismo desde sus fundamentos, si bien en su variante secundaria. La sociedad está incrustada en lo más íntimo de la estructura psíquica.

Por ello, el narcisismo secundario es una formación profundamente contradictoria, pues está constituida por dos tendencias opuestas. Por un lado, el sentimiento oceánico, el anhelo de un estado en el que no existe la diferencia entre dentro y fuera. Por otro lado, el ideal exigente. Una apremiante idea de perfección. La acuciante demanda que nos impulsa hacia el yo ideal. Lo oceánico y el ideal.

De modo que el narcisismo transformado, adulto, secundario, está marcado tanto por la nostalgia como por el ideal: conecta, con todas sus contradicciones, el deseo de disolver el yo en lo oceánico con el intento de elevar el yo hacia el ideal. Los dos momentos del narcisismo secundario son significativos para nuestro análisis.

Lo que llamamos «satisfacción narcisista» —la satisfacción que se puede extraer del narcisismo secundario— puede vincularse a los dos momentos. Aunque se trate de un concepto contradictorio y el narcisismo sea, por principio, irrealizable: ni se puede recuperar el ser oceánico del narcisismo primario ni se puede alcanzar el ideal, con todas sus demandas de perfección. Aferrémonos a esto: el «cumplimiento narcisista» es doble y, por ello, doblemente imposible. En este sentido, el narcisismo supone una presión tan constante como irredimible. No puede detenerse, es decir, es imposible de satisfacer.

Y, sin embargo, hay medios, no para un cumplimiento real, pero sí para una satisfacción parcial. Queremos referirnos a estos medios como «muletas narcisistas»[66].

Con estas muletas narcisistas podemos alcanzar cierta perspectiva. Las muletas narcisistas ofrecen traducciones para cada una de esas imposibilidades. Así como el narcisismo secundario es una traducción del irremediablemente perdido narcisismo primario, también las muletas narcisistas son un sustituto: toman el lugar de la satisfacción imposible. Ofrecen satisfacciones sustitutivas para el sentimiento oceánico y cumplimientos sustitutivos para las exigencias del ideal.

Distinguiremos dos tipos de muletas narcisistas, siendo cada uno la contraparte del otro: el éxito y la comunidad. Los dos traducen, cada uno a

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su manera, estos dos elementos a los que nos estamos refiriendo, lo oceánico y lo ideal. Disponemos entonces de dos muletas con dos momentos respectivamente. Antes de examinarlos por separado, veamos lo que tienen en común.

Las dos muletas narcisistas se basan en un principio profundamente social: el reconocimiento. Pero se trata de un reconocimiento muy específico. Contrasta claramente con ese otro reconocimiento que constituye uno de los conceptos centrales del pensamiento del filósofo alemán Axel Honneth.

Para Honneth la sociedad descansa en la experiencia del reconocimiento recíproco. Ello implica «la recíproca limitación de los deseos egocéntricos, cada uno en favor del otro»[67]. Nos afirmamos y reconocemos mutuamente mediante la recíproca limitación de nuestro egoísmo. El reconocimiento es aquí fundamentalmente recíproco y antinarcisista.

Honneth distingue dos tipos de reconocimiento: una variante positiva, que empodera a los sujetos y promueve su autonomía personal, y una variante negativa, muy extendida en la actualidad, que constituye un «sucedáneo», pues esconde un modo de sometimiento tras la apariencia de reconocimiento o elogio, haciendo que cada uno asuma voluntariamente conductas dóciles.

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No estamos de acuerdo con Honneth. Primero, porque empoderamiento y sometimiento no son para nosotros contradictorios. Entendemos por sumisión voluntaria justamente la coincidencia, la simultaneidad de empoderamiento y sometimiento. Ésta es la base del profundo enredo que encontramos en la aquiescencia con lo existente. Pero, por otro lado, este reconocimiento que hoy resulta tan determinante para la sociedad contradice, punto por punto, la idea de Honneth.

El tipo de reconocimiento que prevalece hoy no supone, en modo alguno, una restricción del egoísmo. Es, más bien, la forma de «vivirlo». Se trata, por eso, de un reconocimiento narcisista. Y este reconocimiento no es ni recíproco, ni mutuo, ni simétrico. Todo lo contrario. Se trata más bien de un reconocimiento asimétrico. Reconocimiento, en este caso,

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significa: comportamiento específicamente narcisista frente al otro, una relación social narcisista.

¿Qué tenemos entonces? Tenemos muletas narcisistas que nos prometen una «satisfacción narcisista» por medio de relaciones específicas de reconocimiento. O, cuando menos, nos sitúan ante la perspectiva de una satisfacción sustitutiva o parcial. Estas muletas, como ya hemos señalado, son dos: el éxito y la comunidad. Deben ofrecer dos traducciones respectivamente —la de lo ideal y la de lo oceánico— para poder cumplir su cometido.

La muleta narcisista I: el éxito

Éxito e ideal del yo

Afirmar que el éxito es fundamental para nuestra sociedad resulta una perogrullada. Pero ¿qué entendemos por éxito? ¿Y por qué todo el mundo se esfuerza tanto por alcanzarlo? Otro modo de preguntar lo mismo es: ¿qué tipo de promesa encierra el éxito?

Éxito significa reconocimiento entendido como afirmación, como validación. Y esto en todas sus formas: desde el elogio fugaz hasta el aplauso atronador. El éxito no está reservado sólo a los que están, por así decirlo, en la cúspide de la sociedad. Los deseos y esfuerzos, así como las esperanzas y exigencias que asociamos con el éxito, impregnan y regulan a cada miembro de la sociedad. El éxito abarca las pequeñas gratificaciones y el triunfo más embriagador.

Según el urbanista y teórico Georg Franck, podemos medir hoy el éxito en términos de atención[68], es decir, considerando la medida en que es percibido. Para Franck, ser percibido constituye nuestro «sentimiento vital fundamental». Se trata de la atracción que cada uno ejerce sobre los demás. Lo encontramos en el reconocimiento del desempeño, pero también en el reconocimiento de la persona.

¿De verdad aprendemos a reconocer nuestro yo «en el espejo de las otras conciencias», según lo expresa Franck? ¿Somos percibidos como personas en la medida en que tenemos éxito, como señala Richard Sennett?

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No creemos que sea así. El éxito no implica ser reconocido como persona. De lo contrario, el éxito no proporcionaría satisfacción narcisista alguna. Sólo puede haber satisfacción «adulta», es decir, satisfacción del narcisismo secundario, si proviene del ideal del yo. En el éxito, en la atención, la alabanza o el aplauso no somos percibidos como personas, no se nos percibe en nuestro yo. Ocurre lo contrario, es como si nos duplicásemos.

Da igual que ocurra en el momento fugaz de un elogio o en la continuidad de la fama, la estructura es la misma. Incluso si la dosificación, la intensidad y, sobre todo, las consecuencias económicas y sociales, varían enormemente, la estructura permanece igual. Por eso no puede reducirse el fenómeno a las celebrities, sino que se extiende a toda la sociedad.

Cuando se alcanza el éxito, uno se duplica, pues es percibido como la encarnación del ideal del yo. El éxito, la atención, suponen así la confirmación externa de «correspondencia» con el ideal. Que por un momento se ha conseguido «coincidir» un poco con la perfección del ideal —sin importar especialmente en qué medida—.

En el éxito nos duplicamos, asumiendo una forma profana y otra sublime, de modo que incluso podríamos referirnos a él, en términos medievales, valiéndonos de la imagen de los «dos cuerpos del rey». Según esta idea, el rey une en su persona dos cuerpos: uno natural y visible, y el sublime e invisible cuerpo del pueblo. Sirva como analogía de lo que experimentamos en el éxito: los dos cuerpos del yo. En esta duplicación, el cuerpo profano se corresponde con nuestro yo, mientras que la versión «sublime» sería la de nuestro yo ideal. En toda experiencia de éxito nos convertimos en la encarnación del ideal. En el mejor de los casos devenimos esta encarnación, en el peor, el «actor de su ideal», como diría Nietzsche. El sentimiento triunfal es la «satisfacción narcisista». Se obtiene al confirmarse que se han cumplido con las exigencias del ideal del yo.

Y es precisamente en este sentimiento triunfal en el que se produce el desplazamiento social que nos interesa. Pues aquí se hace evidente la diferencia entre el ideal del yo y el del superyó[69]: el severo superyó constituye un régimen en el que los sentimientos triunfales sólo pueden surgir si se violan sus estrictas directrices, cuando la instancia sancionadora queda brevemente suspendida[70]. Por el contrario, el ideal

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del yo es una instancia para la que el sentimiento triunfal representa el

cumplimiento —supuesto o parcial— de sus exigencias. Y el éxito es la experiencia que parece confirmarnos este cumplimiento.

Pero ¿qué es este ideal del yo con el que debemos cumplir? ¿Cómo nos lo podemos representar? El ideal del yo es una instancia psíquica que pone al yo frente a un modelo, exigiendo, observando y contrastándolo con el ideal. El yo ideal, por otro lado, es esa otra parte que prepara la imagen necesaria para hacerlo: una imagen de perfección, la imagen del yo perfecto. Esta imagen, al igual que el ideal en conjunto, es distinta para cada persona, pues incluye componentes individuales como el ideal colectivo de la familia, la clase o la nación. Es el ideal individualizado de una época, de un ambiente, de una clase. En esta medida, el ideal es variable.

De aquí se sigue una diferencia más que lo separa del superyó. Los preceptos de éste tienen la estructura de una ley que debe obedecerse. Mientras que el ideal del yo es un modelo. Por tanto, el superyó es coactivo, como dice Lacan, mientras que el ideal del yo es excitador. De modo que el narcisismo supone un incremento. La fórmula del narcisismo es así la del incremento del yo, crecer por encima de uno mismo como aproximación al ideal.

El narcisismo no tiene que ver con ningún tipo de realización personal. En el narcisismo no se trata de una realización del yo, sea esta del tipo que sea, sino de un ir más allá de uno mismo. Narcisismo es lucha por el ideal: una lucha que es a la vez elevación hacia el ideal y un sometimiento bajo el mismo.

En este sentido, el narcisismo secundario no ve a su yo por ninguna parte. Cierto es que se trata de una relación especular. Pero lo que aquí se ve reflejado no es el mísero e incapaz yo, sino su versión perfecta. Lo que busca el narcisismo secundario por todos lados no es su yo, como podría suponerse, sino su yo ideal.

El filósofo alemán Ludwig Feuerbach ya describió esta relación en 1849. En su crítica a la religión muestra que la representación de Dios se corresponde justamente con una particular relación especular. Cada uno mira a Dios en su propio espejo, pues «Dios es el espejo del hombre»[71], aunque lo que se refleja en Dios no es el hombre con todas sus carencias, sino el hombre en su perfección idealizada. Como imagen especular, Dios es la «quintaesencia de toda la perfección humana».

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Insistamos: la satisfacción narcisista se extrae de la forma de su perfección, de su ideal del yo (al que corresponde, como hemos visto, el egoísmo del adulto). Pero para que se dé esta satisfacción necesitamos a los otros, que tienen una función específica: ser el público que nos juzga.

Ya los tenemos aquí: los otros. Aparecieron en el capítulo 4 como competidores, pero ahora comparecen como público. Y entre el público encontraremos también, como decíamos, la segunda muleta narcisista, la comunidad. Pero centrémonos, de momento, en considerar al público en relación con el éxito.

Al preguntarnos si nos adecuamos a nuestro ideal, es al público al que corresponde probarlo, medirlo, juzgarlo y, si es necesario, confirmarlo. El público carece de criterio objetivo para determinar si se cumple o no con el ideal, sólo puede confirmar la ilusión de que se está produciendo la conformidad con él. Al menos temporalmente. Una confirmación frágil y precaria que siempre puede retirarse. Ya sea que el público lo constituya el jefe (pues, en el momento del elogio, incluso el jefe se vuelve público por un rato), los clientes, los colegas u otro cualquiera. Toma siempre las funciones de observador y censor. Se convierte en guardián del ideal. Se trata justamente de las funciones que corresponden a nuestra instancia psíquica: el ideal del yo observa, prueba, mide y juzga si el yo se corresponde con el ideal. O no. El público asume la función de mi ideal del yo. Por el momento. O, por expresarlo con más precisión, lo que sucede es que las funciones se dividen: yo me vuelvo un representante del ideal, la encarnación del yo ideal, mientras el público asume el papel de la instancia que observa y censura. Juntos ponemos en escena todo lo implicado en esta relación psíquica.

Pero, entonces, pasa algo curioso.

Recordemos: el ideal era la internalización de las normas éticas y culturales. La internalización de las exigencias sociales elevadas a ideal. En nuestra escena, donde aparece el yo junto al público, esta instancia interna vuelve a desplazarse brevemente hacia el exterior. El público es, así, en este momento, representante de mi ideal del yo, un interior traído hacia fuera, externalizado.

Eso significa que el público no es un verdadero exterior. No es un verdadero otro.

Es aquí cuando se soluciona la contradicción con que comenzó este capítulo, la pregunta por la relación entre sociedad y narcisista. El

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narcisismo secundario, con su originario carácter social, siempre se remite al otro. Sólo puede vivirse a través de los otros. La autorreferencialidad narcisista precisa de la sociedad, pero esta sociedad, este otro, se convierte, como público, en mi otro, mi afuera.

De modo que el narcisismo es las dos cosas: una relación con uno mismo a través del público. Y autorreferencialidad como forma de socialización. La muleta narcisista del éxito se muestra como una llamativa relación social: un reconocimiento que ni es simétrico o recíproco, ni es antinarcisista.

Esta relación social cambia constantemente. Esto se debe a que el escenario del reconocimiento narcisista es completamente móvil. Hoy en día, todo el mundo alterna constantemente entre las dos funciones: la de público y la de objeto de atención. Somos permanentemente el público de los demás, y a veces (con suerte) los observados.

En una sociedad que hace de la pulsión narcisista una exigencia, este cambio constante incluye la multiplicación de escenarios donde presentarse como un yo elevado, sublime, mejorado. O en los que debería hacerlo. Al menos como «intérprete de su ideal», como sustituto de su yo sublime.

Pensemos en los selfies. Un fenómeno que, por su banalidad y omnipresencia, muestra todos estos elementos que acabamos de mencionar en su forma más simple: una relación con el público producida técnicamente (entendiendo aquí por técnica no sólo el palo como alargamiento del brazo, sino la grabación y el acto de subirla a internet). Una relación con el público que todo el mundo puede producir y que ya no necesita de ningún público real, sino que se exterioriza hacia un público virtual (el que se encuentra, por ejemplo, en las redes sociales). Nos encontramos aquí con la estructura desnuda, que incluye una precisa duplicación del yo —el que está delante de la cámara y el que está detrás—. Siendo el primero una imagen, un sucedáneo del ideal, que debe su sublimidad al hecho de ser expuesto. No es sino la reducción a una duplicación producida técnicamente. Además, tiene como consecuencia la erosión de una categoría social que antes era central: la vergüenza. Porque ya que a cada uno se le interpela como persona completa, puede y debe presentarse como persona completa. Por eso, la desvergüenza constituye un momento esencial de la relación social narcisista.

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Éxito y sentimiento oceánico

Para que el éxito pueda funcionar como muleta narcisista —para que pueda proporcionar una verdadera «satisfacción narcisista»— falta algo más. Ya hemos visto que el narcisismo secundario consta de dos elementos contradictorios: el ideal del yo, y restos del sentimiento de omnipotencia infantil, restos que se nos imponen como sentimiento oceánico, como anhelo de la fusión, la unidad, la indistinguibilidad entre el yo y el mundo.

Ya hemos visto el primer momento, la referencia del éxito al ideal del yo. Sigue aún abierto el segundo momento: la traducción del ser oceánico, la satisfacción del anhelo oceánico que nos ofrece el éxito.

Se nos plantea entonces la siguiente cuestión: ¿cómo experimentamos el recibir atención, reconocimiento, validación? Al preguntárnoslo, recordemos que la validación externa constituye una determinada vivencia para nosotros. Pero ¿de qué tipo de vivencia se trata?

Vivimos el éxito como validación de que nos adecuamos al ideal. En el éxito nos vivimos como identidades plenas[72]. La identidad plena es así el ideal de adecuarse al yo ideal. Estamos ante una circularidad. Pues el ideal no puede alcanzarse. Por eso, la idea de identidad plena implica una «coincidencia» imposible, puramente ilusoria, con el yo ideal que se alcanza mediante una confirmación externa: el éxito. Pero si es imposible esa concordancia con el ideal, también lo será su confirmación. ¿Quién puede, de hecho, confirmar algo así? El éxito es entonces el conjunto de una igualdad que conecta dos elementos imposibles: una identidad plena validada por el público[73]. Esta unidad, este ser uno con el ideal, esta superación de las propias escisiones, es una experiencia completamente imaginaria. Y, sin embargo, es la experiencia fundamental que nos pasamos la vida persiguiendo.

Se trata de la experiencia —por imaginaria que sea— que lo pone todo en relación conmigo, de ser el centro.

Y ésta es precisamente la traducción del estado oceánico —el que experimenta el bebé en el narcisismo primario— a la forma social del narcisismo secundario. La antigua vivencia oceánica era un ser uno con el mundo. Y ahora se restablece mediante el reconocimiento. Pero este ser uno sale transformado de la traducción: ahora lo experimento, más bien, como si se concentrara el mundo en mí. El éxito me pone en el centro. Lo vivo como un cierre, como la «culminación» de mi personalísimo

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universo. De ahí que el ser uno del narcisismo sea esto: mi unidad con un

mundo que vivo como mío, ya que estoy en su centro —aunque sólo sea durante los breves instantes que dura un elogio—. Los selfies frente a lugares históricos constituyen su imagen más banal.

La experiencia de ocupar el centro es justamente eso: una experiencia

de lo oceánico para adultos —para los expulsados del paraíso del narcisismo primario—. Así, uno puede, en cierto sentido, «ponerse al día» con el paraíso, aunque también el ser oceánico se haya visto transformado en aspectos fundamentales.

Por ejemplo, la posición del yo se ha transformado en su contraria. En la experiencia oceánica originaria, el yo se fundía con aquello que aún no podía considerarse mundo exterior. Esa experiencia ha derivado en la concentración de todo sobre el yo. ¿Puede decirse que es la forma «madura»? En todo caso, el ser oceánico del adulto no conduce a la disolución del yo. Todo lo contrario: eleva al yo que se encuentra ahora en una particular y novedosa unidad con su mundo.

Nos encontramos con la contradicción que mencionamos al comienzo: el deseo constante de borrar el yo se transforma en un afán de superación personal.

Pero también cambia la circularidad. Vimos en el capítulo 2 que no era fruto del azar que Caravaggio hubiese elegido la forma del círculo para representar la autorreferencialidad de Narciso. La relación narcisista con el mundo es aquélla en la que uno mismo forma un círculo con el mundo.

Sin embargo, el narcisismo social ha abandonado el solitario círculo de Caravaggio. Ahora incluye al público. Más aún, lo necesita para existir, pues confirma la concordancia con el ideal. Esa concordancia que genera el sentimiento oceánico secundario —la experiencia de estar en el centro—. Por ello, este narcisismo está hambriento de público, su autorreferencialidad precisa de lo social. Aunque en un sentido muy específico, pues no son verdaderos otros. No tienen la función propia de los otros. Son público. En el aplauso se vuelven mi público, mi espejo. La relación de validación narcisista es una relación especular. Ello significa que la imposible «satisfacción narcisista» sólo puede alcanzarse a través de un afuera, de un mundo exterior que justo entonces deja de ser un verdadero exterior para ser mi exterior: el mundo exterior se disuelve momentáneamente en lo «interno» de mi mundo.

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Una experiencia crucial. Pues en la experiencia de volverse el centro se transforma el mundo, que antes no era algo a mi disposición y que ahora pasa a ser mío. (O, mejor dicho, que parece serlo). El reconocimiento narcisista transforma un mundo extraño en un mundo en el que se está en casa. Por corta e imaginaria que sea la experiencia. Es lógico que genere un cierto anhelo. Que uno se vuelva adicto. A mayor reconocimiento, mayor adicción, porque ahí es exactamente donde reside la «satisfacción narcisista». De modo que ya están servidos los dos momentos del narcisismo secundario. El éxito es la (primera) muleta en toda regla del narcisismo —en toda regla porque es capaz de ofrecer una «satisfacción narcisista»—. Aunque sólo entre comillas.

Pero tenemos que tener en cuenta varias cosas.

La —momentánea— concentración sobre el yo se corresponde con la unidad ficticia e imaginaria con el mundo que Freud analiza al considerar el animismo. El animismo, es decir, la creencia en la presencia de seres espirituales en la naturaleza, es para Freud un sistema de pensamiento que concibe «la totalidad del mundo como un único sistema interconectado a partir de un punto»[74]: el yo que se eleva hasta ocupar el centro, haciendo del mundo una «imagen especular» de sí mismo.

En la terminología de Freud, lo vivido en el elogio y el éxito sería una especie de regresión, un retroceso en el desarrollo: no es necesario compartir el concepto de progreso[75] de Freud para entender el narcisismo como una regresión hacia una relación mágica con el mundo; poner el yo en el centro, ésa es la relación mágica con el mundo que todos buscamos. Una relación que la sociedad actual promueve singularmente —aunque sólo sea por la magia del momento—.

A esto contribuye el hecho de que el narcisismo se haya convertido en una invocación. Nos enfrentamos a esta parte de nuestra disposición psíquica como si fuera una exigencia externa de la sociedad. Como exigencia y, a la vez, como promesa, esa de la elevación del yo que augura la «satisfacción narcisista». Sin embargo, la liberación de estas fuerzas excitadoras tiene una gran utilidad social. Por eso, ya no se reprimen ni se frenan moralmente.

Resulta interesante que este ideal de un yo en constante elevación tenga enormes repercusiones sobre cada uno de nosotros y, no obstante, no dé lugar a delirios de grandeza colectivos. ¿Por qué este narcisismo permitido, promovido y provocado no tiene ese efecto? No hay duda de

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que siempre trae consigo la posibilidad de semejante descarrilamiento. Y, pese a todo, ¿por qué esta exaltación de las aspiraciones del yo, esta elevación de las fuerzas, es a la vez desatada y contenida? ¿Estimulada, pero sin provocar un completo sobrecalentamiento? Una hybris contenida, por decirlo así.

No basta con señalar que se trata sólo de una omnipotencia imaginaria, de una apariencia de rearme del yo. Los delirios de grandeza no quedarían en modo alguno limitados por lo imaginario de esta situación.

Una invocación narcisista limitada como ésta sólo es, de hecho, posible por no ser únicamente elevación sino, a la vez, sometimiento. Por no ser sólo liberación de las pulsiones del yo, sino también incorporación a la sociedad. Por ser la forma actual de la sumisión voluntaria. No se trata de un empoderamiento real, sino de una elevación del yo que, mediante un sistema de «satisfacciones narcisistas» grandes y pequeñas, genera consentimiento. Y es con ello con lo que se promueve este «pasional apego» a las relaciones existentes.

Pero para que se desaten y, simultáneamente, se mantengan en jaque las fuerzas del yo, hace falta algo más: la promesa narcisista de éxito no es sólo promesa, también constituye una amenaza. Y no es poca cosa, recibe el nombre de… ausencia de éxito. Fracaso. Y vale para todo el espectro: desde la falta de reconocimiento hasta el vapuleo inmisericorde, pasando por las pequeñas críticas. No olvidemos que existen puntos de encuentro entre la satisfacción narcisista y la competencia. Esta amenaza del fracaso está siempre presente debido a la situación precaria en que se encuentra todo éxito, todo reconocimiento, toda atención.

No pensemos, sin embargo, que esta precariedad sólo se debe a la volubilidad del público[76]. El éxito es precario porque en él reside una inherente imposibilidad. Pues no es más que una muleta. El sustituto que sólo proporciona un sucedáneo de satisfacción. Nos volvemos a encontrar aquí con un motivo ya demasiado conocido: el éxito es siempre también miseria narcisista. Allí donde falta, nos atormenta su ausencia. Y nos atormenta cuando entra en escena. Pues hay una insuficiencia asociada a él. En resumen: nunca deja de ser una satisfacción insuficiente.

Excurso

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La multiplicación de los escenarios en los que nos tenemos que presentar a nosotros mismos, la multiplicación de las exigencias, de las llamadas, en resumen, la orientación de todo lo social hacia el éxito, hace muy duro no alcanzarlo.

Sin embargo, tampoco es fácil vivir rodeado de constantes exigencias e imposiciones. La sobrecarga permanente pasa factura: el agotamiento. En este sentido, la socióloga Stefanie Graefe ha señalado que el agotamiento es la enfermedad de nuestro tiempo[77].

Apoyándonos en Graefe, podríamos decir que el agotamiento es la sombra que proyecta el narcisismo. La exigencia del ideal provoca una incurable herida narcisista. La respuesta a las crisis del sujeto agotado, según Graefe, es la resiliencia.

La resiliencia es la capacidad de afrontar las crisis, el estrés y los acontecimientos inesperados. La capacidad psíquica de mantener el equilibrio ante circunstancias adversas. Una capacidad cuestionada en una

sociedad en constante sobrecarga, y —supuestamente— entrenable.

No obstante, para Graefe, el de resiliencia es un concepto completamente ambivalente. Aunque se ha usado con éxito en terapia para el tratamiento de traumas, el ámbito en el que ha hecho carrera es el de la autoayuda. La ambivalencia deriva de los efectos de la resiliencia. Pues implica serenidad. Aceptar con sosiego lo que no podemos cambiar. Así, la resiliencia transformaría la crítica, la rebelión y el malestar en acuerdo, en adaptación eficiente.

Y, sin embargo, nos promete mucho más que una mera adaptación pasiva. No sólo ofrece la superación de las crisis, sino salir de ellas reforzado. Una de las características principales de la resiliencia, pues, es este «crecimiento postraumático». Experiencias negativas y situaciones difíciles son reinterpretadas como fuentes de sentido que movilizan poderosas fuerzas mentales.

El «héroe» resiliente sale tan fortalecido de las crisis que deja de necesitar incondicionalmente la victoria. En último término, la resiliencia implica una reescritura, una recodificación del sentido del éxito: pasar del aplauso a una feliz autosuficiencia. De la prepotencia al cuidado de sí. De modo que «éxito» pasa a significar encontrar sentido.

La pregunta que se nos plantea es ésta: ¿se trata de un nuevo ideal social? ¿Tiene efectos sobre el narcisismo, sobre la invocación narcisista? Con la resiliencia la atención se centra en otro sujeto, en otro modo de

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representar al sujeto: el sujeto «vulnerable». La resiliencia no es sólo una técnica para fortalecer el yo. Para Graefe, se trata de poner en primer plano al sujeto vulnerable frente al que pretende ser omnipotente, frente al «tipo masculino de ganador».

Pero también son narcisistas esos sujetos vulnerables, resilientes y cuidadosos de sí. No hay un más allá del narcisismo, sino sólo variaciones.

Para nosotros, esto muestra algo crucial: una ideología dominante puede vivirse de distintas maneras. El narcisismo puede ser narcisismo de individualidades robustas o narcisismo de sujetos vulnerables.

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Este libro comenzó con una pregunta: ¿por qué estamos de acuerdo con lo que hay? Al principio pusimos como ejemplo la pandemia del coronavirus. Volvamos a él.

Pues una cosa quedó clara en el enfrentamiento entre partidarios y detractores de la vacunación, entre los que se ponían las mascarillas y los que las rechazaban, se manifestaron nítidamente los dos tipos narcisistas, las dos formas de vivir el narcisismo: el narcisismo del yo elevado y seguro de sí, y el narcisismo del sujeto frágil y vulnerable. Por eso, la pregunta por la voluntariedad tiene dos respuestas.

La voluntariedad del sujeto vulnerable descansa en el cuidado de sí mismo, cumplir con las medidas impuestas, ponerse la mascarilla, vacunarse, etc. Para ellos, la resiliencia es la nueva fórmula narcisista.

Pero están también los que continúan aferrados al otro esquema narcisista, los que se muestran seguros, los que rechazan la nueva

aquiescencia —también por narcisismo, pero del «antiguo»—. Su voluntariedad, su sumisión voluntaria, resulta válida para el narcisismo del yo robusto, cuya versión más simple es la del ganador.

No debemos sucumbir al malentendido que parecen sugerir los términos: «vulnerable» no es lo mismo que débil, ni «ganador» significa fuerte. Tampoco los vulnerables son los se someten pasivamente ni los «fuertes» los que se rebelan. Más bien se trata simplemente de dos formas de sumisión. Pero la pandemia fue el momento en que chocaron. Cuando vacunados y no vacunados enfrentaron sus dos irreconciliables narcisismos, cada uno intentando proteger su modo de relacionarse consigo mismo.

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Si bien el «antiguo» narcisismo de los negacionistas del coronavirus y los antivacunas exige un poco más de atención[78]. El bando de los «visionarios» era extrañamente heterogéneo: desclasados y esotéricos, contra toda evidencia política y social, tenían en común su rechazo al Estado y la sociedad. Compartían el modo en que interpretaban la libertad individual.

La «antigua» invocación narcisista se basa en la creencia en la libertad

individual —entendida como un derecho al mundo, derecho ilimitado al interés propio—. Se ha pensado así mucho tiempo y aún tiene efectos hoy.

Al llegar la pandemia, la sociedad entró en modo de excepción, y la política tomó las riendas. Frente a las «imposiciones» de un Estado claramente intervencionista y regulador, los opositores se rebelaron en nombre de su libertad personal. Con todo lo paradójico que pueda parecer, los llamados «negacionistas» se rebelaban en nombre de su «antigua» sumisión. Mostraron la profundidad que alcanzaba este «antiguo», esta relación interna: anhelaban su libertad personal como si fuese su redención —aún al precio de la salud y la vida—. Como si se hubiera producido un desplazamiento en el tiempo que hiciera incompatibles las antiguas exigencias con las nuevas respuestas.

En momentos en los que aparece una invocación que, por mucho que no sea completamente nueva, es distinta, la «antigua» invocación tiende a ocultarse en esas formas que prometen una experiencia narcisista inmediata.

En las teorías de la conspiración, por ejemplo, que se afirman frente al mundo como una capacidad de «ver a través» de todas las conexiones ocultas.

En el esoterismo, que percibe el mundo como lo que cada uno siente, en los propios sentidos, en la propia corporalidad.

O la superstición, otra relación narcisista con el mundo.

En tiempos de crisis, sea del tipo que sea, los humanos tienden a «creer cualquier cosa», según Spinoza. De modo que los tiempos de desgracia e incertidumbre son especialmente proclives a las supersticiones. Pues las crisis producen miedo, y el miedo «genera, alimenta y conserva la superstición»[79]. No es entonces de extrañar que estos tiempos de pandemia sostenida hayan generado un terreno fértil para este tipo de creencias y fantasías.

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Estas fantasías conforman el modo en que se accede al mundo. Pues los supersticiosos interpretan el mundo, según Spinoza, «como si éste compartiera completamente sus propios delirios». De modo que la superstición tiene una hermenéutica propia, una interpretación, un modo de leer el mundo en función de esta creencia. Uno va buscando su propio delirio por todas partes en el mundo. Y como suele ocurrir con este tipo de búsquedas, al final lo encuentra. El mundo está lleno de pistas, lleno de signos, repleto de confirmaciones de las propias fantasías, del propio yo. El mundo responde. El eco narcisista en toda regla.

La muleta narcisista 2: la comunidad

Pero la muleta narcisista del éxito, por muy eficaz que sea, no es suficiente en una sociedad orientada hacia el narcisismo. Y ello porque, por un lado, el éxito se encuentra permanentemente amenazado por el fracaso. Por otro, por los límites internos inherentes al éxito. Éste no puede extenderse ilimitadamente. Hay, para empezar, limitaciones temporales —el éxito constante es imposible—. Además, el narcisista necesita verse confirmado. La «satisfacción» es efímera y no se puede conservar mucho tiempo. Debe también tomarse en cuenta la limitación cuantitativa, aunque sólo sea porque se necesita más gente que aplauda que gente aplaudida.

Por todas estas razones, el éxito no alcanza a cumplir todo lo que se le exige a una muleta narcisista. De modo que hay que complementar el narcisismo que una sociedad necesita. Hace falta una segunda muleta narcisista que supla la carencia. Una muleta que prometa «satisfacción narcisista» también a los amenazados por el fracaso. Que prometa algo a los que miran desde la grada.

Se trata de la antítesis del éxito. Sin embargo, como muleta debe servir, de nuevo, para los dos momentos del narcisismo secundario. Tendrá que ofrecer algo tanto desde el punto de vista del ideal del yo como desde la perspectiva de lo oceánico. Habrá de proveer traducciones, satisfacciones sustitutorias, para ambos. Para poder proporcionar lo que, de hecho, es imposible: una «satisfacción narcisista».

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La comunidad y el ideal del yo

Una de las claves de esta segunda muleta narcisista la encontramos en la posibilidad de delegar el ideal. De externalizar, por decirlo de algún modo, el cumplimiento del ideal. El propio Freud describió esta posibilidad en el citado texto sobre la psicología de masas y el análisis del yo. Cuando se publicó, en 1921, había intensas discusiones sobre cuestiones relacionadas con la formación de las masas. Sigamos el modo en que lo expone Freud.

El punto de partida es la división del yo que nos acompaña desde el principio, la que separa el yo del ideal del yo. El ideal del yo surge de las exigencias que el entorno le plantea al yo infantil. Ya las hemos visto: pueden ser tanto de naturaleza moral como de naturaleza cultural. A continuación se añade que el yo no siempre es capaz de cumplir con estas exigencias. Ni con las de los otros ni con las propias. Entonces el individuo está infeliz con su propio yo por no corresponder con el ideal.

Lo que sigue es especialmente relevante para nosotros: el individuo que no puede corresponder con el ideal, que se ve duramente afectado por esta insatisfacción, que acarrea la herida narcisista, puede aún encontrar cierta satisfacción. Y además era justamente la satisfacción que busca: la satisfacción del ideal.

La estructura necesaria se muestra con claridad en el enamoramiento. Freud señala que en el amor llama la atención el fenómeno de la sobrevaloración. El objeto amado es sobrevalorado, exagerado: se idealiza[80]. Y aquí llegamos al punto crucial para nosotros: con frecuencia en la elección amorosa, afirma Freud, el objeto amado sirve para «sustituir un ideal no alcanzado». No siempre, sólo en aquéllos en los que se desarrolla una intensa idealización.

Insistamos: un objeto puede sustituir a nuestro ideal del yo. ¡Otra persona puede asumir la función del ideal! Ser su representante. El ideal del yo puede ser externalizado, transferido a alguien; puede, en cierto sentido, subcontratarse. Se trata de un mecanismo crucial en nuestro análisis.

Pero una transferencia como ésta sólo funciona si la externalización ocasiona, en contrapartida, una cierta internalización por parte de la persona escogida. El otro sólo puede asumir la función de nuestro ideal si establecemos una relación especial con él. Una relación similar a la que tenemos con nuestro propio ideal. De modo que hace falta tener un vínculo

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narcisista con este otro. La persona amada recibe una cierta cantidad de nuestro amor propio[81].

El otro sólo puede sustituir a nuestro ideal cuando lo interiorizamos mediante el amor. Pero ¿por qué lo amamos? Lo amamos, según Freud, por sus perfecciones —las perfecciones a las que uno aspira y no es capaz de alcanzar—. Ahora, según Freud, «podrían obtenerse mediante este rodeo». En este caso, no amamos al otro como nos amamos a nosotros mismos, más bien lo amamos como amamos a la mejor versión de nosotros mismos, a nuestro yo ideal. Ésa es la clave: transferimos nuestra perfección no satisfecha a alguien sobrevalorándolo. Sólo así puede el ideal satisfacernos por sustitución.

Semejante «rodeo», tal como lo llama Freud, es la base de esta muleta

narcisista —aunque quizá produzca una imagen un tanto distorsionada—. La muleta funciona mediante la externalización de la satisfacción del ideal. Constituye un modo de vivir el narcisismo por delegación. Al menos de una parte: de la satisfacción que se obtiene del ideal.

Pero ahora el enamoramiento se nos presenta sólo como uno de los posibles modos en que el amor por uno mismo puede dar ese rodeo. Otro modo lo ofrece la hipnosis, una práctica muy extendida en los años veinte del siglo pasado. En ella, el hipnotizador ocupaba la posición del ideal del yo. En el texto de Freud, la hipnosis es la primera forma social de esa realización ideal vicaria más allá del enamoramiento. Le prepara a Freud el camino argumentativo para la siguiente transferencia del ideal del yo: la transferencia a la masa.

Es aquí donde este mecanismo de transferencia obtiene su decisiva relevancia social. Freud no tenía en mente formaciones de masa espontáneas y fugaces, como las de la calle. Más bien investiga masas altamente organizadas y duraderas, como las que constituyen la Iglesia o el Ejército —las dos «masas artificiales» esenciales de su tiempo—. Para Freud, lo importante es la relación del «individuo-masa con el Führer»[82]. Enamoramiento, hipnosis y masa son así las tres formas, los tres rodeos, que esta satisfacción narcisista puede tomar para Freud. Y la última es la que se sitúa en el centro.

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¿Qué es entonces el Führer (en el sentido de «jefe»)? Según Freud, el Führer es aquel que encarna el ideal del yo para los individuos-masa. Aquel que se convierte en el representante de su ideal. ¿Y qué hace que un individuo se convierta en un Führer así? ¿Qué hace que ocupe la posición de una encarnación como esta[83]?

A primera vista, la elección del Führer obedece a lo que constituye el momento central del ideal del yo: un incremento. El Führer, según Freud, debe poseer los mismos atributos del individuo aunque de forma aumentada, pura, nítida. En él se encarna nuestro ideal. Se vuelve así una

figura de excepción —fuera de la masa, superior a ella—. Sin embargo, de hecho, no queda claro si es una figura de excepción por encarnar el ideal o si, por el contrario, parece encarnar el ideal por estar en la posición de figura de excepción. Tampoco está claro si el Führer debe poseer realmente esas características que se le atribuyen. Recordemos que partíamos de la asunción de que el enamoramiento supone sobrevaloración. Esto significa que no es necesario que el objeto tenga, de hecho, los caracteres que se le atribuyen: puede bastar con que dé la impresión de poseer una gran fuerza, una gran independencia. Puede también que sea suficiente con ocupar la posición de Führer. Pero ¿cómo opera esta impresión sobre las masas?

Contrariamente a los teóricos de las masas que le precedieron, Freud no supone en el Führer un especial poder de sugestión. Estos entienden por sugestión el ejercicio de la influencia a través de la imitación y el contagio. Esto requeriría que los individuos se identificaran con el Führer. Por su parte, Freud hace hincapié en que la figura excepcional del líder encarna el ideal y, sin embargo, uno no se identifica con el ideal. No se imita al ideal. La referencia al ideal es de otra índole: es de naturaleza libidinal. Se trata de una relación de amor. En la figura de excepción se ama el cumplimiento del propio ideal del yo. Por ello, la relación con el Führer es una relación de amor narcisista —un rodeo para llegar al amor hacia uno mismo—. En esas imponentes masas que son la Iglesia y el Ejército, se añade la relación libidinosa a la puramente jerárquica propia de tales instituciones. De modo que el amor por el Führer es una segunda relación que complementa a la primera, a la relación de poder.

El modelo que toma enfáticamente Freud, el arquetipo de un Führer, por decirlo de algún modo, es el primitivo padre mítico: el jefe de la horda primitiva. No nos interesa aquí el «mito científico» de semejante

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protoFührer, sino la relación que se mantiene con él. El padre primitivo es «simultáneamente temido y venerado».

Y es precisamente esta relación doble la que nos resulta relevante. Recordemos de nuevo la crítica a la religión de Ludwig Feuerbach. También en su obra encontramos unida la constitución del ideal, es decir, de Dios, a una duplicación: la de la esencia divina.

Por un lado, se representa a Dios como perfección moral personalizada

—como ser moral ideal—. Es la ley, una guía para la acción. Por ser ley, Dios es la representación de un ideal que me «dicta lo que debo ser», como escribe Feuerbach en un lenguaje especialmente bello[84]. A la vez, sin embargo, de que se nos dicta lo que debemos ser, se nos da a entender lo que no somos. La situación de permanente carencia frente al ser perfecto provoca el «tormento de un sentimiento de vacío». No obstante, la perfección de Dios llega tan lejos que nuestra inferioridad consigue redimirse gracias al amor que Dios tiene por nosotros. Pues ésta es la otra cara de la esencia divina, no está representada sólo como ley sino también como amor.

Esta duplicación resulta interesante. Una autoridad doble —ley y amor, castigo y ayuda— con la que mantenemos una doble relación: sometimiento y adoración. También para Feuerbach, a Dios se le teme y venera simultáneamente.

Encontramos de nuevo esta duplicación de ley y amor en la psique: el severo superyó y el yo ideal. El superyó como esa instancia que equivale a un juez y censor. Cuya tarea es la observación crítica de uno mismo. El incumplimiento de sus mandatos se castiga con mala conciencia y sentimientos de culpabilidad.

Por otro lado, el ideal del yo presenta un modelo «más querido que temido»[85]. De modo que cuando no se cumple con el ideal no surgen sentimientos de culpa, sino de inferioridad.

Sin embargo, debe tenerse en cuenta que Freud no llega a distinguir el superyó del ideal del yo hasta 1923. En La psicología de las masas, de 1921, no está, por tanto, delineada sensu stricto. Algunas funciones que más tarde se le atribuirán al superyó, están todavía asignadas al yo ideal

—funciones como la crítica y la censura—.

De modo que si se lee el texto del joven Freud con los ojos —o, más bien, los conceptos— del Freud posterior, se ve que el Führer de la masa asume y encarna algunas de las funciones esenciales del superyó —no sólo

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las del yo ideal, tal y como se afirma explícitamente en el texto—. O,

mejor dicho: el Führer de Freud tiene parte de ambos —aunque la parte de superyó parece tener más peso—. Por tanto, parece que no sólo se transfiera —se subcontrate— el ideal del yo, sino también el superyó.

La distinción resulta importante, ya que nos permite ver lo que está en juego hoy: un desplazamiento por el que se pasa de un modelo basado en un superFührer (con algunos elementos del ideal) a otro con una pura encarnación del ideal del yo o, cuando menos, predominio de este último. El modelo deja de ser el del Führer para ser el de star.

Recapitulemos: el ideal no es alcanzable. Sin embargo, a pesar del narcisismo, se da la posibilidad de experimentarlo a través de un rodeo: en la medida en que el ideal se transfiere a un representante, se exterioriza. En la masa, para Freud, este representante es el Führer. Pero entonces se llega a una situación en la que la vieja autoridad es desmantelada (como mencioné brevemente en el capítulo 4). Este desmantelamiento abre un espacio a nuevas formas de idealización para nuevas transferencias, para nuevos «rodeos», para nuevos representantes.

Estas relaciones pueden darse de distintas formas. El Führer y la masa aparecen en muchas variantes, como el Führer fascista o el esbozado por Freud. O el líder carismático y sus acólitos, o la estrella y sus fans. Esta última es hoy la relación más destacada. La estrella constituye un rodeo esencial que toma el amor por uno mismo. Una importante muleta narcisista.

Como tal, la estrella es una pura delegación del ideal del yo. A diferencia de ese Führer que constituye el superyó, la estrella no dicta nada: ni leyes ni órdenes. La estrella no nos apela, ni siquiera nos llama. No se dirige realmente a nosotros. En cierto sentido, es como si «descansara» en sí misma. Ahí reside su poder de seducción. Porque opera mediante seducción. Por eso no se la teme, sino que se la venera. La estrella es la encarnación social por excelencia del tipo narcisista[86]. Lo que resulta fascinante —y satisfactorio— en este tipo es, según Lacan, «la percepción de una esencia que muestra las características de un mundo cerrado, completo, satisfecho y pleno»[87]. Éstas son las características que constituyen el tipo narcisista.

Da igual que lo asumamos o no: este tipo de circularidad, de cierre sobre uno mismo, de autorreferencialidad (e inaccesibilidad), ejerce

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siempre una enorme atracción. Especialmente en aquellos que no son capaces de alcanzarla.

Resulta paradójico que este efecto social triunfal les corresponda a aquellos que dan la impresión de no necesitar a los demás. De modo que la estrella representa el cumplimiento de un ideal, pero no constituye autoridad alguna. Incluso en política, la autoridad como figura (no lo autoritario como principio) ha dado paso a la estrella —bajo la forma del populista—. No importa lo autoritario que sea, siempre opera como estrella y no como Führer. No necesita disponer de gran fuerza ni voluntad. Pues la estrella no es, en sí misma, una figura de excepción.

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Su superioridad no se basa en la voluntad, sino en ser la encarnación de la autorreferencialidad. Y en esta aparente autorreferencialidad resuena, de un modo completamente secularizado, la relación de la divinidad consigo misma, constituyendo un lejano eco del modo en que Dios se fundamenta a sí mismo: yo soy el que soy.

Resumamos: la fascinación que ejerce la estrella sobre sus fans surge de una suerte de enamoramiento, por medio del cual el fan puede vivir su narcisismo en esa encarnación que representa a su propio ideal nunca alcanzado. Si bien la «satisfacción narcisista» que aparece a través de este rodeo constituye sólo la mitad de la muleta. Le falta todavía el segundo momento: la traducción de lo oceánico. Estamos ante la misma estructura que veíamos en el caso del éxito: la muleta narcisista sólo es completa cuando se vale de los dos elementos.

La comunidad y el sentimiento oceánico

La delegación del ideal no es sólo media muleta: también es sólo la mitad del concepto de Freud. Volvamos de nuevo al texto.

Por distintas que puedan ser las masas que investiga Freud, la Iglesia y el Ejército, tienen algo en común: ambas descansan en la misma pretensión, que explícitamente denomina «ilusión» —la pretensión de que el superior ama a todos por igual—. Ésa es la ilusión fundamental de la masa. De ella depende todo. Pues sin ella la masa se desmorona. Hemos

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visto hasta ahora que un individuo sobresaliente puede ocupar la posición del ideal del yo. Pero ahora podemos añadir que debe mantener una relación afectiva. No es fácil, puesto que ha de ser válida para todos los individuos de la masa en la misma medida; todos los miembros han de recibir la misma porción de su amor.

Según Freud, la relación entre los individuos de la masa se basa en esta igualdad. El vínculo entre cada individuo y el jefe es «la causa de los vínculos que se dan entre los distintos individuos»[88]. De modo que las relaciones libidinosas en el seno de la masa son complejas. La masa constituye, en cierto sentido, una doble relación de amor: el vínculo emocional con el individuo excepcional y los vínculos emocionales entre el resto. Una pluralidad de individuos sólo se convierte en una masa cuando se da este doble vínculo.

Resulta crucial para Freud que estos dos vínculos emocionales no sean del mismo tipo. Estamos vinculados al gran SUJETO que encarna nuestro ideal del yo por una especie de enamoramiento narcisista. Es una manera de amarse a uno mismo a través de un otro. Ya lo hemos visto. Pero además nos vinculamos con los otros sujetos de otro modo: por identificación. ¿En qué consiste este otro vínculo?

Freud afirma aquí un tipo específico de identificación, una que no necesita ser completa. Existe también una forma muy eficaz de identificación que sólo es parcial: la identificación de un golpe, como la llama Freud. En otras palabras, una correspondencia que sólo toma prestado un rasgo del otro. Este rasgo común no tiene por qué ser una cualidad especial; la armonía en la que entramos con los demás también puede surgir de otra cosa: la relación misma. En nuestro caso, sería la relación de la multitud con el Führer. Los individuos sienten entonces que pertenecen los unos a los otros, como partes de una misma masa, cuando todos tienen la misma relación con el Führer. Por tanto, el Führer constituye el centro con el que todos se relacionan de la misma manera.

Y esta referencia establece una comunidad afectiva recíproca. Por ello, Freud lo formula del siguiente modo: una masa es «una reunión de individuos, que han reemplazado su ideal del yo por un mismo objeto, a consecuencia de lo cual se ha establecido entre ellos una general y recíproca identificación del yo»[89].

Esta experiencia de armonía que descansa en una ilusión común proviene por tanto del hecho de que los individuos de la masa se

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identifican en su yo (a diferencia de lo que ocurre en la relación ideal con el Führer). Por ello, Freud también habla a este respecto de una «comunidad del yo» —una conexión del yo consciente que puede llegar hasta la ilusión de una fusión con la masa—. Sin embargo, siempre es una especie de «experiencia de fusión[90]» con los otros, aunque de más baja intensidad: la experiencia de suprimir, hasta cierto punto, la distancia que nos separa del otro. El otro, que hasta ahora sólo había aparecido como competidor y como público, cambia aquí de papel: se vuelve parte de un nosotros. Axel Honneth lo denomina «estado de suspensión», una situación en la que se dejan caer temporalmente las fronteras que nos separan. La experiencia de una conexión que hace perceptible la existencia de un mundo propio, de un horizonte propio, de modo que el mundo interior del grupo se transforma en el mundo exterior de sus miembros. Ya sea por un breve periodo de tiempo o de modo más duradero. Sin embargo, una cosa queremos dejar clara: no debemos confundir lo que aquí sucede con ningún tipo de hermanamiento. Lo que aquí se conforma no es una comunidad solidaria sino la experiencia oceánica de una conexión emocional. Se trata, pues, principalmente, de una experiencia narcisista.

Freud señala que las exigencias de reprimir el narcisismo primario original no pueden soportarse de forma permanente, que este estado debe «revertirse periódicamente». Las renuncias y restricciones impuestas al yo deben retroceder de cuando en cuando. El narcisismo debe vivirse una y otra vez. Y eso es precisamente lo que se consigue por medio de la conexión con los otros, de la inmersión en un grupo: un alivio para el sujeto. Es lo que lo hace tan atractivo. Nos libera temporalmente de este yo que tanto cuesta soportar, gracias a la posibilidad de una regresión provisional. El alivio se produce al reducir el yo, algo que además conlleva cierta desinhibición.

Aunque, con independencia de la intensidad y la frecuencia de tales experiencias, una experiencia de uniformidad como ésta es justo lo que estábamos buscando: la traducción de la experiencia oceánica. Es el océano de lo común que se extiende entre los miembros de la masa.

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De modo que ya hemos reunido todos los elementos: la traducción del ideal del yo como delegación en otro sujeto que se convierte así en el gran SUJETO central. Y la traducción de lo oceánico en lo común con los individuos que conforman la masa. Ya tenemos completa la segunda muleta narcisista. Ahora podemos ver cómo opera, de hecho, como muleta: le abre al narcisismo secundario la posibilidad de un vivir colectivo, la posibilidad de una satisfacción narcisista en el grupo.

Y, sin embargo, aún no hemos llegado al final de estas consideraciones. Aún hay que completarlas, lo que en cierta medida no es más que una puesta al día, una comparación con las condiciones actuales.

Freud habla de masas en su texto. Se trata de una conceptualización interesante que percibe a los individuos como masa incluso en instituciones altamente organizadas, como el Ejército o la Iglesia. La masa siempre está por debajo del nivel institucional. Probablemente esta conceptualización se deba también a la aguda situación de los años veinte. Cien años después, sin embargo, ya no hablamos de masas sino de comunidades. La Iglesia y el Ejército siguen existiendo, aunque su importancia ha disminuido enormemente. No obstante, esta afirmación puede quedar rápidamente desfasada, como ha demostrado la guerra de Ucrania. No obstante, en la actualidad, la forma predominante de socialización son las comunidades. Esta sola formulación —las comunidades como forma de socialización— indica que ya no estamos hablando de la comunidad clásica. Al fin y al cabo, ésta se consideraba la antítesis de la sociedad. Hoy, sin embargo, nos enfrentamos a un nuevo tipo de comunidad.

La mejor manera de definir este nuevo tipo consiste en contraponerlo a la masa a la que se refería Freud. La diferencia radica en que cada uno delega en tipos distintos de ideal. Es decir, la ya nombrada diferencia entre Führer y estrella del pop. Dos tipos entre los que se extiende todo un espectro de posibilidades. Y que dan lugar a distintas maneras de agrupación.

Así, el tipo Führer —en el que la parte del superyó tiene un peso mayor— forma un grupo-superyoico que se pliega ante las directrices, las leyes y las normas[91]. Los agrupamientos superyoicos son los que Freud trata (aunque no use esta expresión para referirse a ellas), de la horda primitiva al ejército.

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Sin embargo, hoy predomina la comunidad basada en el ideal del yo. Comunidades que se forman en torno a una estrella que es más encarnación que supremacía, más encarnación que ley. Es el tipo de comunidad narcisista, con todas las contradicciones que le son inherentes.

Podemos remontarnos a los años sesenta para buscar ejemplos de comunidades como éstas. Pues ya entonces comenzaron a formarse en torno al principio de la estrella como modo de protestar frente a las formas de superyó predominantes. Haciendo así más claro el contraste entre ambas.

Diedrich Diederichsen ha descrito este tipo de oposición en la cultura juvenil, que en aquella época todavía era una contracultura, utilizando tres formas de acción que también pueden ser consideradas como técnicas de formación de comunidad: huir, extraviarse, reunirse[92].

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La huida es el primer paso: salir de casa, del hogar familiar, de las instituciones, el paso por el que uno se abre a la libertad. La canción de los Beatles «She’s leaving home» nos da, según Diederichsen, la fórmula de semejantes arrebatos y escapadas juveniles.

La siguiente escena en el guión contracultural la ofrece el extraviarse en ese mundo extraño al que se acaba de acceder, donde se producen nuevos encuentros. La oportunidad de «definirse e identificarse, tanto a uno mismo como a los iguales». Considerado desde nuestro punto de vista, consistiría en nombrar ese rasgo con el que uno se identifica. Nombrar el centro, el ideal hacia el que todos se orientan del mismo modo, ya sea una estrella, una corriente musical, una tendencia o una idea. Y esto en los lugares preferidos para extraviarse, como bares, medios de transporte, gasolineras o una esquina cualquiera. En los huecos y las grietas del antiguo orden del superyó, donde puede uno encontrarse y conocer a sus iguales.

A continuación llega la tercera técnica: la reunión, el modo de producir «la propia contracomunidad». Se podría añadir: una contracomunidad en la que los individuos se viven y se experimentan unos a otros como «iguales» en una idea, en un deseo, en un anhelo, para «hacer lo mismo al mismo tiempo». Algo así como una experiencia oceánica grupal.

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Debemos resaltar que hay múltiples diferencias entre el grupo superyoico y la comunidad narcisista.

Una primera diferencia está en cómo se ocupa ese centro que hace las veces de ideal. En las formaciones basadas en el superyó un «gran hombre» ocupa el centro, ya sea un antepasado mítico o un líder militar. Freud no cree que deba tratarse necesariamente de una persona, también puede ser un principio —un principio de poder, de fuerza, de superioridad—. De modo que también algo abstracto puede ocupar el lugar, siempre que consiga cumplir con la función de producir vínculos en la masa. Algo así puede observarse en la religión, presidida por una autoridad invisible, complementada con un «líder secundario» al que corresponde encarnar lo abstracto, es decir, dotar de cuerpo a Dios. En el caso de la religión católica hay toda una jerarquía de líderes secundarios que va desde el Papa hasta el simple sacerdote.

Por el contrario, en las comunidades narcisistas no sólo los miembros están narcisistamente determinados, también lo está lo que ocupa el centro: la estrella. A diferencia del Führer del grupo superyoico —o de sus sustitutos—, la estrella no es el epítome de la superioridad. Más bien, actúa a través de la ilusión de su perfecta autorreferencia. Esta ilusión de estar en paz consigo mismo tiene algo de tangible. Por eso, la función de la estrella puede ser asumida por cualquier cosa: una persona, un grupo de música, una serie de televisión, un objeto especial. Cualquier cosa puede convertirse en representante del ideal, recibir el estatus de estrella. Por lo tanto, es más preciso hablar no de la estrella, sino del «principio-estrella».

[93] Como principio de autorreferencialidad, y no como principio de superioridad.

De este modo se transforma la ilusión fundamental de la comunidad. Ya no nos dice: el Führer me ama. Ahora nos dice: la estrella se dirige a mí. A mí, de un modo completamente personal. Da igual que sea una persona o una cosa. También un objeto se puede dirigir a mí y prometerme

algo —cierta plenitud, quizá—.[94] No es lo mismo que la llamada de un Führer. Y, sin embargo, me siento aludido, conmovido y atraído de un modo especial.

Este principio-estelar tiene así un modo especial de integrarnos: no se trata ya de entregarnos hasta la servidumbre, sino de quedar fascinados hasta el arrobo.

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Pero si en los años sesenta las comunidades narcisistas formaban una contracultura y sólo podían pensarse como ruptura, hoy son predominantes.

Un cambio que hoy también puede leerse en la transformación que han experimentado las estrellas. Podemos verlo si nos fijamos en las diferencias que encontramos entre los primeros Rolling Stones y el Harry Styles actual. Las estrellas de los años sesenta todavía eran una mezcla de autorreferencialidad y superioridad, quizá gracias a una suerte de virilidad aumentada. Hoy, sin embargo, los restos del superyó han sido erradicados. La estrella actual no conserva huella alguna de superioridad. Su carácter de estrella reside exclusivamente en su perfecta autorreferencialidad. Una figura narcisista pura. Y a su alrededor se forma la comunidad narcisista.

Otra diferencia con el grupo superyoico se encuentra en el modo de organizarse. Las comunidades narcisistas carecen de una forma de organización fija o de una estructura institucional concreta. Presentan todo tipo de variantes. Unas son muy estables, otras sólo subsisten por un breve periodo de tiempo. Las comunidades narcisistas pueden reunir individuos de todas las clases sociales o subculturas muy específicas. Se encuentran en todos los ámbitos de lo esotérico, donde se vive la propia identidad y la propia experiencia como modo de acceso al mundo, como horizonte de experiencias. Pero también ha habido un cambio de este tipo en la política. En los últimos años, los grupos que se reúnen en torno a un rasgo identitario se han convertido cada vez más en comunidades narcisistas. Incluso los partidos se han visto afectados en cierta medida. Y es que la comunidad narcisista también puede materializarse en forma de cambio en el funcionamiento de los grupos e instituciones existentes. Esto puede observarse incluso en las comunidades religiosas, convertidas en comunidades de estilo de vida. O en instituciones educativas polarizadas hacia la excelencia. Es la forma predominante de socialización: el narcisismo como sociabilidad.

Lo cual no quiere decir que hayan desaparecido los grupos dominados por el superyó. Por supuesto, siguen existiendo. Como las comunidades étnicas o religiosas[95]. En realidad casi no hay comunidades puras sino que suele darse en ellas una cierta ambivalencia entre las dos tendencias. Pensemos, por ejemplo, en la comuna de Mühl, que pasó de estar basada en el ideal del yo a un perverso agrupamiento marcado por el superyó.

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Pero todas estas limitaciones y discrepancias no afectan a nuestro hallazgo principal: la comunidad narcisista predomina hoy. Afirmémoslo nuevamente: aunque se denominen a sí mismas «comunidades», no se trata de comunidades solidarias. Todo lo contrario. Se trata más bien de agrupamientos que permiten vivir el narcisismo en sociedad.

¿Y esto qué implicaciones tiene para la sociedad?

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Una de las consecuencias principales es que la reducción de las organizaciones de masas y la formación de grupos más allá de las leyes y las regulaciones hacen que aumenten los afectos diversos y flotantes. Se promueven cambios en los estados de ánimo, que van pasando del amor al odio. Cada comunidad es una conexión, un encadenamiento de emociones. Pero las comunidades narcisistas dependen especialmente de una socialización puramente emocional en la que se da predominantemente una «comunicación afectiva», tal como la denomina Balibar. Una forma de comunicación hoy predominante y que se encuentra en un estado de explosividad latente.

Pero la socialización emocional es profundamente ambivalente. Pues los afectos conectan a las personas tanto como las separan. Son amor e íntimo apego, pero también pueden implicar intolerancia, ver el exterior como enemigo. Ambas son formas de vivir el narcisismo. Y ambas tienden a estallar.

Sin embargo, la conexión emocional con los otros miembros del grupo produce, según Freud, un efecto sorprendente. La conexión oceánica con los que se experimentan no ya como otros, limitaría el narcisismo. Aunque debe añadirse: ello puede implicar una limitación del narcisismo individual al tiempo que una transferencia al grupo, convirtiéndose en un auténtico narcisismo colectivo. Ahora la conexión emocional dentro del grupo produce un narcisismo orientado en la misma dirección. Narcisismo como experiencia grupal.

Si bien este narcisismo colectivo también puede satisfacerse de otro modo: en la aversión frente a los otros que ahora se experimentan como verdaderamente extraños al grupo. No cabe duda de que el odio compartido tiene un efecto unificador impresionante. El odio transforma a

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su objeto, ya sea una persona, una institución o una idea, en un ideal negativo, en una representación negativa del ideal.

Lo que resulta crucial para nosotros es que estas «repulsiones manifiestas», por decirlo con Freud, son «expresión de un amor por uno mismo, de narcisismo»[96]. Se trata del «narcisismo de las pequeñas diferencias» de Freud, por el que comunidades que viven muy próximas mantienen una enemistad recíproca[97]. Pues es precisamente la cercanía la que hace que las más pequeñas diferencias conduzcan a críticas que apuntan a lo más fundamental. En el odio se vive el narcisismo de un modo negativo: como defensa de las diferencias propias. No hay duda de que de todo ello puede surgir una guerra narcisista. Guerras que atraviesan hoy nuestras sociedades con demasiada frecuencia.

De modo que esta muleta narcisista permite vivir doblemente el narcisismo: mediante una satisfacción «positiva» en la comunidad y mediante una satisfacción «negativa» en la rivalidad. Le sucede a todas las masas y comunidades sin importar que lo que domine sea el superyó o el ideal del yo. Aunque lo específico de la variante predominante hoy es implicar una socialización emocional. A diferencia de la figura del superyó, la estrella no encarna, como ideal del yo, ni la ley ni la moral ni el orden. Sólo la perfección (del tipo que sea). Sólo la autorreferencialidad (sea cual sea la forma que adopte). Y esto es precisamente lo que fomenta la socialización puramente afectiva, tanto en su forma «positiva» como en la «negativa»[98].

Al comienzo de este capítulo nos hacíamos la pregunta sobre cómo se relacionan narcisismo y sociedad, y ahora hemos llegado a comprender que el narcisismo trae consigo una doble socialización. Debemos comprender así que el narcisismo como ideología dominante no sólo produce unidad y consenso, sino que también promueve formas negativas de socialización. La interconexión que surge de semejante «satisfacción narcisista» es, por ello, también doble: positiva y negativa. Una circunstancia que hace que el «apasionado apego» con lo existente sea más profundo aún.

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Capítulo 6

La «moral» narcisista

La ética narcisista

En el capítulo anterior nos hemos encontrado con el superyó. Hemos visto todo lo que implica su mandato: el dominio de una ley que emite prohibiciones y mandamientos. Un dominio en el que el superyó actúa simultáneamente como juez, censor y vigilante observador que juzga

nuestras acciones —también nuestros propósitos—. Freud señaló explícitamente que esto les sucede tanto a los individuos como a los grupos: también las comunidades, incluso las épocas marcadas por un determinado patrón cultural, producen su propio superyó con esas mismas funciones. En este caso, al superyó lo llamamos «moral».

Sin embargo, se sabe que desde hace tiempo este dominio se encuentra en declive. ¿Qué consecuencias tiene este debilitamiento del superyó? ¿Qué implica para el individuo y para la sociedad? ¿Hemos conseguido librarnos de un amo despótico para disfrutar libres y sin inhibiciones?

De hecho, el régimen del superyó ha sido reemplazado por otra instancia a la que hoy estamos sometidos: el ideal del yo. Se trata de un dominio muy particular. La diferencia entre el régimen del superyó y el del ideal del yo puede ser planteada como la diferencia entre moral y ética.

Foucault ha sabido nombrar con precisión todo lo que implica esta diferencia[99]. Seguiremos su modo de presentarla.

Para Foucault la moral es el conjunto de reglas y valores de una sociedad (o de un grupo) que tienen carácter de ley. Fija el marco de la acción: determina qué está permitido y qué prohibido. El cumplimiento de estas normas se vigila estrictamente y toda violación es castigada. Por eso,

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la moral siempre está unida a una instancia de autoridad, que impone y controla tanto el aprendizaje como la observancia de las leyes. En este sentido, la moral se corresponde con lo que hemos denominado «superyó social».

Es relevante desde nuestra perspectiva que Foucault contraponga su concepto de ética a esta concepción de la moral. La ética implica producción de sujetos éticos que siguen máximas éticas al actuar. De modo que tanto las máximas como los sujetos son éticos.

Por lo que concierne a las máximas, resulta crucial que no sean leyes sino reglas. La oposición entre ley y regla es de una enorme importancia. Implica distintos modos de obligación y acatamiento. Así, Foucault nombra con extrema precisión la diferencia fundamental que se da entre el dominio del superyó y el régimen del ideal del yo. A diferencia de lo que ocurre con la ley, que demanda obediencia, las reglas nos guían en los modos concretos de vivir. Las reglas apuntan al sujeto ético como «perfeccionamiento de sí mismo». Para alcanzar esta finalidad, para perfeccionarse, cada individuo actúa sobre sí[100]. Se busca alcanzar el ideal. Está claro. Pero ¿cómo podemos operar sobre nosotros mismos?

Valiéndonos de eso que, desde Foucault, se conoce comúnmente como «tecnologías del yo», como cuidado de sí. Apareció en el capítulo 3. Se trata de prácticas que se dirigen a uno mismo. Técnicas y procedimientos que usamos para cambiarnos, elaborarnos, transformarnos.

Y ya estamos de nuevo aquí: en este modo de concebir la ética como un conjunto de reglas para conducir la propia vida, impulsados por el cuidado de sí. No sólo tenemos múltiples formas de vida y un sinfín de reglas que abarcan desde la alimentación hasta la estética. Estamos obsesionados por averiguar cuál es el mejor modo de vivir. Una obsesión que penetra en todos los estratos sociales. La pregunta siempre es la misma: ¿cómo alcanzo mi ideal? ¿Mediante qué modo de vivir, qué tecnologías del yo, qué técnicas narcisistas?

Vivimos en sociedades que no sólo nos permiten cuidar de nosotros mismos, incluso nos lo exigen.

Recordemos: a diferencia del dominio del superyó en el terreno de la moral, hoy nos encontramos en un régimen ético marcado por el ideal del yo. Aunque nunca queda claro qué es lo que nos exige esta ilimitada demanda de cuidados de sí que tenemos que combinar con la «herencia de una tradición moral cristiana». Una tradición que encuentra en la

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abnegación la condición de la salvación, como señala Foucault[101]. De modo que el cuidado de sí resulta sospechoso, pues toda forma de amor propio se nos presenta como inmoral.

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La contraposición entre cuidado de uno mismo y abnegación tiene una larga historia. Al abordarla no seguiremos una cronología histórica, lo haremos comparando a los autores que se han dedicado con más atención a intentar comprender las formas esenciales de esta contraposición, es decir, los dos modos esenciales de tratar con las tecnologías del yo: Max Weber y Michel Foucault.

Para ambos, los monasterios cristianos constituyen el negativo de lo que intentan delimitar.

Por un lado, los monasterios eran lugares dedicados plenamente al trabajo sobre uno mismo, a través de las sofisticadas prácticas que desarrollaban las órdenes monásticas. Por otro lado, estas prácticas no tenían nada que ver con el cuidado de sí. Más bien se dirigían en la dirección contraria. Las técnicas monacales de contemplación, obediencia o examen de conciencia, iban todas dirigidas a la renuncia al yo. Cada una de las rigurosas reglamentaciones de la vida diaria, desde el control del sueño y la vigilia hasta el constante examen de los pecados, tenían como objetivo la disolución del yo.

Fuera de los muros del monasterio quedaba la moralidad secular que hacía del altruismo su principal exigencia.

Fue precisamente el protestantismo el que transformó el modo secular de relacionarse con uno mismo, transformando radicalmente este tipo de altruismo. Max Weber explicó en qué consiste este cambio en su famoso estudio sobre la «ética protestante»[102].

Según Weber, el capitalismo surge en sus inicios de lo que denominó «ética protestante». Ésta habría conseguido formar a los sujetos económicos que aquél necesitaba. Asimismo, habría producido en los individuos las características que aquél demandaba, eliminando los obstáculos de los modos económicos precapitalistas.

La expresión «ética protestante» denota para Weber una seria y pormenorizada reglamentación de la vida que llega a penetrar en todos los ámbitos. Weber nos presenta, por ejemplo, la imagen de trabajadoras

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tradicionales, renuentes a abandonar las formas de producción aprendidas, comparándolas con las muchachas «de origen pietista», con su disposición a concentrarse y calcular, con su sobrio autocontrol, su fría modestia, su

mesura —todos ellos atributos que incrementan «enormemente el rendimiento»—. Se valen para ello del autocontrol constante, utilizando cuadernillos en los que anotan los pecados, registros pormenorizados de los progresos, una estricta regulación del tiempo.

Estamos ante una «racionalización» del modo de vida, en dos sentidos distintos: por un lado, es racional por dirigirse contra afectos y pasiones, contra las pulsiones, contra el «hombre natural». Por otro lado, no se trata ya de lidiar con aspectos específicos, sino de una conformación sistemática de la vida entera, de modo que es racional por atender metódicamente a la totalidad de la persona mediante el autocontrol constante. La vida entera se ve reglamentada y sistematizada[103].

Weber se centra en todas estas técnicas de racionalización del modo de vivir de cada uno. Todos estos modos de referirse a uno mismo, estrictos, reglamentarios y disciplinantes, no venían impuestos desde fuera. Por eso, la ética protestante implica una regulación de la vida no externa sino interiorizada. La coacción se convierte así en impulso subjetivo. Podría decirse que se trata de un sometimiento voluntario.

Pero ¿cómo se llega hasta ahí? ¿Por qué obedecen voluntariamente los protestantes estas reglas? Para Weber es fundamental el principal dogma protestante: la vocación. La vocación es un llamamiento, como lo denomina Weber. Una invocación, diríamos nosotros. La vocación para los protestantes es un mandato de Dios que lleva a ocupar un puesto concreto —es la «representación religiosa de una tarea encomendada por Dios»—. La vocación secular contiene así una dimensión religiosa y moral.

De modo que la vocación se convierte en deber, algo a lo que uno se siente obligado. De ahí proviene esa entrega a la vocación que aún hoy denominamos «ética protestante del trabajo»: es obediencia a Dios.

De modo que las técnicas del yo acaban desembocando en este compromiso frente a Dios, que reúne las prácticas de vida que constituyen una «ética». Por paradójico que pueda sonar a oídos no religiosos, es esta obediencia a Dios la que determina todas las técnicas racionales del yo, considerándolas a la vez medios de superación personal y elemento en el que se produce la sumisión. De modo que, simultáneamente, se promueve

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y limita el supuesto empoderamiento. Ésta es la lección protestante. Un delicado equilibrio.

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El otro modelo del cuidado de sí fue descrito por Michel Foucault en los años ochenta a partir de un análisis de la relación con uno mismo de un tipo completamente distinto: las «tecnologías del yo» de la antigüedad griega. Las prácticas protestantes y las antiguas técnicas del yo presentan coincidencias y diferencias. Fijémonos, en primer lugar, en sus sorprendentes similitudes.

También en la antigüedad eran frecuentes las prácticas de observación, control y dominio de uno mismo. Prácticas aplicadas a través de una completa reglamentación de la vida. Se utilizaban técnicas que permitían el registro de los pormenores de la propia vida: se escribían diarios y cartas, se practicaba el autoexamen al llegar la noche. Si bien lo más importante eran los ejercicios que había que llevar a cabo, como entrenamientos físicos y evitación activa de malas costumbres. Todo ello entre numerosas cuantificaciones aplicadas a la existencia, como medidas, dosificaciones o control estricto del tiempo.

Por otro lado, en la antigüedad de la que habla Foucault estas técnicas no venían impuestas de fuera sino que apuntaban a algo interior; no trataban sólo de habilidades sino de «actitudes».

Si bien aquí acaban los paralelismos con las prácticas protestantes. No obstante, para nosotros, teniendo en cuenta el estado actual de las tecnologías del yo, las diferencias son igualmente esclarecedoras.

Por un lado, difieren en la valoración de las prácticas. Cosa que puede apreciarse, por ejemplo, en la regulación del tiempo. Para la ética protestante se trataba de evitar perder el tiempo. Por eso se regulaban hasta las horas de sueño. Por el contrario, Foucault nos muestra un modo opuesto de considerar el tiempo en la antigüedad: se trataba más bien de conseguir un «tiempo de ocio activo». Uno se podía, por ejemplo, retirarse al campo, buscar tiempo para el autoanálisis y la meditación. En los dos casos el uso del tiempo está regulado, pero en uno bajo el dictado de la ética del trabajo, mientras que en el otro bajo el signo de la contemplación.

El registro de la propia vida tiene, para Weber, la función de controlar la propensión personal al pecado: penitencias diarias que buscan preservar

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la humildad y el control constante del estado de gracia. Foucault habla de una «mirada administrativa» hacia la propia vida que hace que cada uno se vea como un contable de sí mismo, no como un juez severo. No se trata de descubrir secretos pecaminosos, sino de no olvidar lo que queda por hacer.

De hecho, se usan técnicas similares para domesticar las pasiones y las pulsiones, aunque se persigan propósitos opuestos.

El protestantismo trata de evitar todo goce. Weber destaca que se permite la adquisición de dinero mientras se evita estrictamente el consumo. Se trata de una ascesis negativa, una ascesis bajo el dictado de la renuncia que supone una enorme sublimación, un desvío y una transformación de las pasiones.

Por otro lado, la regulación de las pasiones en la antigüedad a la que se refiere Foucault también se daba a través de técnicas para alcanzar el autocontrol y la abstinencia. Su objetivo era transformarse, trabajar sobre uno mismo. El cuerpo y la salud recibían especial cuidado a través de la dieta o los deportes. Pero estas técnicas no estaban al servicio de la renuncia sino de la superación personal. Se fomenta una ascesis positiva cuyo objetivo era la «intensificación» de la experiencia del cuerpo.

No se trata ya de renuncias y sublimaciones, sino de un disfrute moderado y regulado. No se busca acabar con las pulsiones, sino liberarse de la tiranía de las pasiones consiguiendo controlarlas. Tal es el camino hacia la perfección, hacia la felicidad, hacia una vida plena. Podría añadirse que así es como describe Foucault los intentos de alcanzar el ideal frente a las regulaciones del superyó[104].

Pero técnicas equivalentes o similares pueden tener efectos opuestos según el horizonte en que se sitúen. Esto nos lleva al asunto central: la diferencia radica en las respectivas relaciones que mantienen el empoderamiento y la sumisión. Las técnicas del yo sirven para incrementar las propias fuerzas, para optimizarse, como diríamos hoy. Pero lo que resulta decisivo es cómo este empoderamiento se ve limitado, contenido. Cómo se consigue que no se salga de su sitio y cuál es exactamente éste. De modo que lo determinante es el equilibrio que se alcance entre los dos momentos.

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Pueden mostrar diferencias sorprendentes. Distintos modos de establecer el peso relativo de empoderamiento y sumisión pueden incluso llevar a consecuencias opuestas.

¿Qué relación tienen empoderamiento y sumisión en Max Weber? En su ética protestante se presenta una simultaneidad entre reglas de vida y creencia en Dios. El equilibrio entre las dos está garantizado por un momento central: el ya mencionado desplazamiento de la renuncia. Ha de haber renuncia, pero ya no se trata de una renuncia total al yo (como en las prácticas monacales) sino sólo parcial: renunciar al goce.

El yo debe ser fortalecido y promovido. Se trabaja sobre uno mismo

para mejorar, para movilizar las propias fuerzas —aunque de esta renuncia al placer no necesariamente resulta el empoderamiento del individuo—. Esto es lo más importante. Quizá sus fuerzas se vean incrementadas, pero el individuo no se ha empoderado. Todo lo contrario, el equilibrio de la ética protestante permite un incremento de las fuerzas que, sin embargo, va de la mano de una enorme contención. Se trata de un incremento sin autonomía. Una racionalización sin independencia. El individuo se ve fortalecido pero de un modo limitado, contenido, comedido. Una ética que somete al individuo en la medida en que lo fortalece.

Una ética sorprendente con fuertes rasgos propios del superyó, ligada a la autoridad que se deriva de la llamada —de la vocación—, basada en una ley que especifica esa autoridad. Tiene como objetivo esencial el amor de Dios. Vimos que al dominio del superyó le corresponde una moral. Teniendo todo esto presente, se plantea entonces esta cuestión: ¿por qué habla Max Weber de una ética protestante y no de una moral protestante?

Primero, porque la autoridad está interiorizada. Segundo, porque no se trata de un mandato universal sino de regulaciones específicas de la vida, de la superación e intensificación que se producen a nivel individual. Algo así como una «ética del superyó». Después de todo lo visto, una flagrante contradicción.

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La perspectiva de Foucault es exactamente la opuesta. Cierto es que ese sujeto antiguo al que se refiere Foucault precisa de una instancia externa, pero no se trata de una autoridad legisladora sino de un maestro que ofrece orientaciones prácticas. Alguien que puede conducir a una vida feliz, que

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instruye, que guía… que nos acerca al ideal. La obediencia es aquí sólo parte del método, un instrumento, no el objetivo. En este sentido, se proponen reglas a seguir, no leyes a las que someterse.

Lo esencial es que todas estas prácticas y técnicas de vida parten de y se dirigen a un ideal. No se trata de un sistema moral con prohibiciones, sino de una «preocupación ética» guiada por una idea precisa: qué es un buen padre, qué es un buen ciudadano (ideas sólo válidas para varones), es decir, por representaciones de un ideal social. Por eso la preocupación por uno mismo no es egoísta sino ética, aspira a ocupar el lugar que le corresponde en la polis. Su finalidad es ser reconocido como ciudadano en una comunidad que, de este modo, es una comunidad ética. Prestar atención a uno mismo es prestar atención a la ciudad. El cuidado de sí dentro de una comunidad ética significa que no se es un esclavo —ni un esclavo de las propias pasiones ni un esclavo en la polis—. En este sentido, para Foucault el cuidado de sí es una «praxis de la libertad».

Así, según Foucault, en la antigüedad el empoderamiento se produce mediante tecnologías del yo. Y, a pesar de ello, no se trata de un puro elevarse a uno mismo, ya que queda siempre limitado por la necesidad de inscribirse en la sociedad. Sin embargo, queda claro que hay aquí un exceso de elementos ideales. Podría hablarse, para contraponerlo a Weber, de una «ética del ideal del yo», si esta expresión no fuera un pleonasmo. Ética es, para nosotros, todo aquello que se orienta hacia un ideal.

Con todas las diferencias que pueda haber entre ellos, hay un punto en el que Weber y Foucault se encuentran, pues ambos piensan que el cuidado de sí consiste en un equilibrio entre empoderamiento y sumisión, entre incremento de las propias fuerzas y contención. Pero las limitaciones son completamente distintas en cada caso. En Weber son negativas: se trata de una renuncia al placer que se pone al servicio de Dios. En la antigüedad de Foucault la incorporación de fuerzas es de naturaleza positiva, pues se lleva a cabo a través del ideal que se propone. Sin embargo, lo que resulta decisivo para nosotros es que ninguna de las dos se corresponde con nuestra situación actual. ¿Y cómo es nuestra situación? No sólo hemos conseguido acabar con las sospechas que despertaban las tecnologías del yo, sino que vivimos obsesionados por ellas. Pero ¿qué implica que este cuidado de uno mismo no esté limitado ni por la polis ni por el temor a Dios?

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A mediados de los años ochenta, Foucault ya era consciente de la irrupción de esa transformación que llamamos «narcisismo». En ese momento abrió la posibilidad de considerar positivamente la dedicación a uno mismo: el cuidado de sí como ética social. Pero esta feliz antigüedad suya no se corresponde con nuestra situación actual.

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Unos treinta años después, el filósofo alemán Peter Sloterdijk intentó evaluar nuevamente los modos contemporáneos de relación con uno mismo. Su perspectiva tiene un tono programático: Has de cambiar tu vida no es sólo un análisis, también es un llamamiento[105]. Una perspectiva de la que finalmente se mostrará que no es la nuestra.

Sloterdijk describe el camino histórico por el que ha discurrido el cuidado de sí como paso de una ascesis negativa a una positiva: de la moralidad que somete a la ética del empoderamiento. La ascesis negativa, la que niega la vida, sería la del cristianismo, con sus «adiestramientos de despersonalización» y su «ascética de la penitencia». Pero al librarse de este contexto, la ascesis adquirirá rasgos modernos, convirtiéndose en una ascesis positiva que apunta al fortalecimiento y a la intensificación de uno mismo.

El principal indicador de este cambio lo constituye la «desespiritualización» de la relación con uno mismo; esto es, la secularización de las tecnologías del yo. Sólo fuera de los muros del monasterio pudo la relación con uno mismo ir adquiriendo lentamente connotaciones positivas, recodificarse. (Más aún: no era ya sólo un asunto de virtuosos o especialistas, sino que se fue extendiendo a toda la sociedad). Sloterdijk emprende la tarea de traducir este tipo de referencias secularizadas a uno mismo, a un lenguaje secular adecuado.

Considera el cuidado de sí como un sistema de ejercicios: los individuos se moldean, se educan, se transforman, mediante la práctica constante. Esta práctica se basa en una «diferencia principal», una distinción que marca la dirección. Para las culturas ascéticas que llevan a cabo estas prácticas la distinción es la siguiente: lo perfecto frente a lo imperfecto. La perfección es el objetivo de la práctica. Opera como un «atractor»… algo que nos llama.

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La llamada, que para los protestantes de Weber era aún la llamada de Dios, la vocación, queda traducida a este «atractor» que nos succiona. No obstante, para Sloterdijk, esta fuerza de atracción no es producida por una diferencia abstracta, sobria y simbólica. Necesita basarse en una representación imaginaria, en un modelo, en la imagen de una «lejana perfección». Es ésta la que nos llama, la que nos impulsa. ¿A dónde? Arriba. La fuerza de atracción apunta hacia arriba. Hacia las alturas. Por eso Sloterdijk, en su sobriedad, la denomina «tensión vertical». La perfección, ese lejano ideal, nos invoca a elevarnos para «cambiar nuestra

vida» —elevarnos, fortalecernos, intensificarnos mediante el ejercicio—. El cuidado de sí como elevación tiene, para Sloterdijk, varios

momentos.

Por un lado, se trata de una «despasivización», de un volverse activo.

De formarse a uno mismo, un modo de impulsarse.

Por otro lado, esta llamada secularizada tiene por objetivo un cierto incremento, pero sólo de la propia intensidad, de la propia «vitalidad». Sin añadidos. Sin nada que enmascare el cuidado de sí. Este cuidado de sí puro, a las claras, viene dándose desde finales del siglo XIX. Una «verticalidad sin Dios». De modo que ahí la tenemos: la referencia a uno mismo que ahora es permitida, positiva, desnuda. En este sentido, los deportes resultan paradigmáticos. Pues nos muestran «un movimiento autorreferencial, un juego inútil, un gasto superfino, una lucha simulada»[106].

No sólo se nos revela el «atractor» sino también lo que más preocupa a Sloterdijk: la superación personal marcada por el «espíritu de la intensificación competitiva de la existencia». Una práctica autorreferencial que no está al servicio de alguien ni de algo. Un incremento de fuerzas que constituye un puro fin en sí mismo. Se trata de «salir al aire libre», de dar un paso hacia la libertad, hacia la excelencia que vemos en los que ya se han elevado[107].

Y justamente aquí es donde se separan nuestros caminos.

Para Sloterdijk, la superación personal es una praxis que permite a los individuos «salir al aire libre». Ir más allá de lo que hay. La disciplina necesaria para hacerlo, las reglamentaciones, son el medio para obtener la libertad que supone un yo fortalecido. Lo que ofrece Sloterdijk es una lectura selectiva de Foucault, tal como él mismo admite sin complejos. Una lectura que pretende liberar a Foucault de esas interpretaciones

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«kitsch» que «intuyen» sumisión en toda disciplina. Pero esta lectura selectiva, que sueña con un empoderamiento sin sometimiento, no consigue captar el núcleo de lo leído. Pues, para Foucault, no puede ponerse el empoderamiento a un lado y la sumisión al otro. Si hay una lección que podemos extraer de Foucault es ésta: sumisión y empoderamiento se dan simultáneamente. No se dejan separar porque no tienen lugar en el vacío sino en relaciones sociales, en relaciones de poder. Es justamente en ellas donde el incremento de fuerzas implica mayor sumisión.

A diferencia de lo que piensa Sloterdijk, esta atracción —la representación de un ideal que nos llama e impulsa— opera en dos sentidos distintos.

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Nos atrae y nos obliga. Nos inspira y nos adapta. En este sentido, seguir la llamada implica a la vez empoderamiento y sumisión… La sumisión voluntaria descansa precisamente en el empoderamiento.

Pero podría plantearse la siguiente objeción: ¿este yo elevado, que Sloterdijk nos presenta de un modo tan atractivo, no constituye un modo de empoderarse sin más? ¿No se disfruta de uno mismo en esta versión reforzada y mejorada? ¿No es el cuidado de sí más que puro empoderamiento? Y a esto habría que añadir: una experiencia como ésta siempre es simultáneamente real e imaginaria. Una distinción que no se plantea Sloterdijk.

Ciertamente uno puede superarse a sí mismo mediante la práctica, mejorando habilidades y rendimiento. Pero la experiencia de un yo aumentado siempre es fantasmática: no deja de ser la experiencia de una plenitud imaginaria, de una concordancia mitificada entre el yo y su ideal. En resumen: se trata de una confusión entre superación e ideal.

Pero, además, no se trata de una pura experiencia interna. No es un espiritualismo privado, centrado en la vitalidad. Pues, también para Sloterdijk, la superación personal tiene una dimensión social, aunque de otro tipo. En la medida en que es una suerte de «salida al aire libre», supone un intento de ir más allá de la normalidad, de la media, de la masa. Con el objetivo de alcanzar la libertad del individuo sobresaliente en el modo de la excelencia. Vuelve así a la vida el mito que desde hace mucho

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tiempo parecía obsoleto: el mito de la personalidad creadora extraordinaria. Esta figura determina con precisión la diferencia supuestamente introducida, según Sloterdijk, por la generalización de las técnicas del yo: la diferencia entre los «que consiguen hacer algo o mucho de sí mismos» y los «hacen poco o nada». De modo que el fundamento de la desigualdad entre individuos reside, según Sloterdijk, en sus ascesis, es decir, en cómo cada uno se ejercita.

La llamada del ideal, la fuerza de atracción que desencadena, la «tensión vertical», el incremento… para Sloterdijk, todas estas cosas sirven sólo para catapultar a ese individuo que sigue la llamada. Para sacarlo de lo normal, escapar de lo común. Sirve para superar el statu quo e ir más allá. Pues ésa es la altura a la que conduce la verticalidad: la que se sitúa por encima de la masa. Pero este gesto, con toda su sobriedad, raramente está fuera de lugar en una sociedad cuya norma consiste precisamente en la superación —en una sociedad del ideal del yo, que no fomenta la adecuación y la adaptación a la media, sino que más bien plantea la superación como norma—. En una sociedad así, la superación individual no se corresponde con ese «trascender» y ese «caminar por encima» a los que se refiere Sloterdijk, sino que es todo lo contrario: superarse es consumar nuestro ser en la sociedad. Hace mucho tiempo que el incremento del yo dejó de constituir una objeción contra el statu quo y pasó a contribuir a la producción de normalidad.

El cuidado de sí es nuestra forma actual de vivir en sociedad. Y, justo por eso, practicar el cuidado personal no es ni un puro empoderamiento autorreferencial, ni un puro elevarse por encima de los otros, sino nuestra forma de integrarnos en lo que hay. Otra expresión para esto es: sumisión voluntaria.

Retengamos lo que hemos visto hasta ahora: la liberación social del cuidado de sí constituye siempre un delicado equilibrio entre las aspiraciones narcisistas y su contención. Con el transcurso del tiempo este equilibrio ha ido tomando distintas formas. Aunque hoy las persistentes sospechas que despertaba el narcisismo se han disipado. Hemos renunciado a la herencia de la moral, al veredicto contra el narcisismo. De modo que nos encontramos en medio de una movilización del cuidado de sí que se despliega en todos los frentes. Es una explosión de prácticas narcisistas que lleva décadas desarrollándose —sin fe, sin Dios, pero

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también sin comunidad política, sin polis—. Y, sin embargo, no vemos en ella ni un «salir al aire libre» ni un puro empoderamiento. ¿Por qué?

Lo específico del cuidado de sí permitido hoy se muestra claramente cuando se lo considera como sustitución del superyó en beneficio del ideal del yo, tanto individual como socialmente. Dicho de otro modo: hoy no nos encontramos con las tecnologías del yo en el contexto de la moral, sino en el de la ética. Aunque en un sentido distinto al que plantea Sloterdijk.

Pues la erosión del superyó, de la ley moral con su prohibición fundamental, la erosión de la instancia punitiva de la conciencia, no conduce sencillamente a un «salir al aire libre», sino al dominio del ideal

del yo. Se trata de otra forma de dominio —individual y social—. El ideal del yo no ejerce su coacción de un modo menos estricto, pero sí diferente. No domina mediante una legalidad moral. Las conductas son, antes bien, guiadas por reglas. Ésta es la oposición fundamental que marca la diferencia entre ética y moral. Con la oposición entre ley y regla comenzó este capítulo. Tiene ahora que recibir otra determinación relevante. Para ello, recurrimos a Slavoj Žižek.

Nuestro comportamiento hoy no viene guiado por la ley universal de la moral, garantizada por una autoridad incuestionable, sino por reglas.

Las reglas son pautas inventadas. Operan, según Žižek, «sin el respaldo de una ley trascendente»[108]. Esto significa que en la actualidad no sólo actuamos sin garantías, también lo hacemos sin autoridad —sin la garantía de marcas y orientaciones previas, aunque también sin la autoridad de la antigua instancia sancionadora—.

Por eso el carácter vinculante de las reglas es distinto al de la ley moral, puesto que nos compromete de un modo distinto. La pregunta entonces es: ¿por qué nos adherimos a estas pautas? ¿Por qué seguimos las reglas inventadas? Será Slavoj Žižek el que proporcione la pista decisiva. En una nota a pie de página afirma que «el perverso establece (y sigue) las reglas para ocultar el hecho de que en su universo psíquico no hay ninguna ley subyacente, es decir, que sus reglas son una especie de sustituto de la ley»[109].

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Esto es fundamental para nosotros: las reglas éticas, estas regulaciones inventadas sobre cómo vivir, se experimentan «como si» fueran leyes. Sustituyen a la fallida ley moral en la medida en que funcionan de modo similar. Pero si la ética del ideal del yo funciona como «sustituto de la ley», esto implica que la ética se vive como una moral narcisista —una contradicción que debemos resaltar poniéndola entre comillas—. Nuestras reglas, nuestras leyes ficticias, hacen de la ética narcisista una moral ficticia, una «moral». Nada de leyes universales, nada de moral universal: sólo reglas camufladas que tienen una validez únicamente individual. En este sentido, hoy en día vivimos según una «moral» narcisista.

La «moral» narcisista

Así, la desaparición de la ley moral fundamental no produce libertad, sino un nuevo tipo de dominación. Para entenderlo, debemos considerar nuevamente cómo funcionaba la antigua moral. Especialmente que la ley moral no procedía de fuera para ser interiorizada después. Además necesitaba (y producía) eso que Judith Butler llama un «estar apasionadamente cautivo»: una referencia pasional a la ley, una catexis libidinal de la prohibición. Este modo de orientar los propios deseos se muestra ejemplarmente en los síntomas neuróticos. Consideremos, por ejemplo, la compulsión a lavarse, en la que la prohibición moral de toda acción metafóricamente «contaminante» se convierte en la acción real de limpiarse. En la compulsión cumplo con la prohibición en la medida en que renuncio al deseo. Pero, a la vez, consigo eludir la prohibición al satisfacer el deseo gracias a un cierto desplazamiento, a una sustitución. El deseo se cumple a través de la prohibición. De modo que la prohibición moral se conserva gracias a un cierto trabajo libidinal[110]. Y es precisamente esto lo que fundamenta el «estar apasionadamente cautivo» por la ley.

¿Qué ocurre cuando las reglas se viven como «leyes»? ¿Qué aspecto tiene esta conexión pasional —la sumisión voluntaria— bajo semejantes reglas?

Se trata de una situación completamente distinta. Pues las reglas no se encuentran bajo el signo de la prohibición, sino que representan algo

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permitido. Más aún: algo exigido. El cumplimiento de un ideal. Pero se trata de un ideal inalcanzable. De modo que este ideal representa una exigencia que resulta tan acuciante como imposible de satisfacer. Y justo por eso las reglas de nuestra vida cotidiana tienen una función especial, pues se imponen o se aceptan pero, en cualquier caso, no se prescriben de modo universal. Son mis reglas y sólo en cuanto tales resultan efectivas. Estas reglas son sólo medios para un fin. Albergan una promesa: ser el camino a un ideal, a un cumplimiento. La imposibilidad de cumplir el ideal queda transformada en la posibilidad de cumplir con unas reglas. Éstas se convierten en la traducción del ideal inalcanzable, volviéndose así una suerte de medios ideales. En otras palabras: seguir reglas se torna sustitución del ideal. Poblamos nuestra cotidianeidad con reglas, cada vez más reglas, pues proporcionan una satisfacción desplazada, situada bajo el signo del ideal. No ya bajo el signo de la prohibición.

Pero, al hacerlo, la satisfacción que nos producen las reglas muestra un momento sorprendente. Las reglas suelen estar vinculadas a ejercicios, repeticiones, entrenamientos, dietas. Aquí la agonía del narcisismo, de la que hemos hablado en repetidas ocasiones, obtiene un significado particular. Pues ejercitarse conlleva cierta tortura. Y esto es lo que aquí se torna productivo: se le da un sentido a la tortura. No sólo el sentido de una mejora real, de un cierto incremento, sino el de una suerte de certificación. Todo aquello que me tortura en el seguimiento de las reglas, certifica que me estoy acercando al ideal.

Estamos ante una situación interesante: las reglas que nos atormentan son las que garantizan ese cumplimiento desplazado que supone alcanzar el ideal. En esto se basa ese apasionado cautiverio, la ocupación libidinosa, nuestra obsesión con reglas, instrucciones y planes de todo tipo. Estamos poseídos por reglamentaciones, cuantificaciones, mediciones, directrices. Pues nos ofrecen medios para alcanzar el ideal.

Žižek escribe que en las neurosis obsesivas se produce una «inversión de la regulación ‘represiva’ del deseo que la transforma en deseo de regulación»[111]. Aunque hoy deberíamos reformular esta expresión: alejémonos de la prohibición, vayamos hacia el ideal. No estamos hoy ante prohibiciones represivas, sino ante exigentes ideales. Si las reglas traducen el ideal inalcanzable, no se trata entonces de una inversión. Más bien se trata de equiparar el anhelo de un ideal con el anhelo de reglas.

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Un excurso: los ecologistas piden que renunciemos al coche, a volar, al consumo excesivo. Esta antigua problemática puede interpretarse de modo alternativo como clamor a que acabemos con esta desregulación de la vida, para que vuelva la conciencia del deber. Pero parten de una visión distorsionada, por dos motivos. No estamos inmersos en ésta, presuntamente constatada, ausencia de reglas, sino todo lo contrario: vivimos obsesionados por todo tipo de reglas. Por otro lado, lo que aquí se pretende establecer, es decir, lo que se promueve, no es realmente un deber. Pues deber es la relación con una ley. Pero aquí no estamos tratando con cosas como la «vergüenza de volar» o la «obligación de vacunarse», es decir, una nueva conciencia del deber, sino que nos las vemos con reglas, esto es, con un nuevo tipo de renuncia. Estas nuevas limitaciones

que nos ponemos a nosotros mismos —ahorrar energía o movernos en bici— no son las prohibiciones del goce de las que habla Weber. No es privación sino ganancia. Y como tal se contabilizan: ganar en calidad de vida. Ganar en buena conciencia. Ganar prestigio social. No es una renuncia que abandona, sino una renuncia que cumple, que alivia, que marca, en cierto modo, el camino para el cumplimiento del ideal. En este sentido, no se está abriendo un nuevo paradigma más allá del narcisismo.

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Pero volvamos a las reglas. Fácticamente tienen por efecto una cierta racionalización: provocar mejoras. Un aumento de la salud, una mejora estética, un incremento de capacidades y rendimientos. Pero lo que resulta decisivo para nosotros es que seguimos las reglas, las leyes ficticias, porque ofrecen algo a cambio del esfuerzo que exigen: una promesa de plenitud. Muestran un camino real hacia la plenitud imaginaria del ideal, ofreciendo una causalidad concreta: si practicas, repites, regulas, o te castigas… si te atienes a la regla, alcanzarás el ideal, la plenitud anhelada.

Aquí debemos destacar la diferencia entre la regulación que proviene del superyó y otra cuyo origen es el ideal del yo. Pues la prohibición lleva a cabo eso que Žižek llama una «castración simbólica». Adherirse a la prohibición, aceptar que no todo está permitido, someterse a las distintas

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autoridades del superyó, ya sea la de Dios o la del padre, significa situar la identidad propia bajo su signo. Significa concebir y vivir la identidad propia como algo limitado, como identidad no narcisista.

El dominio del ideal es lo contrario: no se trata ya de una falta, sino de una plenitud. Las reglas con las que practicamos y conducimos nuestras vidas apuntan a una cierta plenitud. Más aún, la garantizan. De modo que son nuestras garantías narcisistas. Pero esta plenitud es, a la vez, un fantasma, pues el ideal es inalcanzable. Toda victoria no es más que cumplimiento parcial. Una contradicción decisiva para nosotros.

Si las regulaciones que revisten nuestras vidas fuesen, de hecho, el camino hacia una realización plena del yo ideal, si fueran el modo de la realización narcisista, constituirían entonces justamente ese empoderamiento con el que soñaba Sloterdijk. Pero estamos sólo ante un ideal inalcanzable, ante un fantasma que encuentra una satisfacción sustitutoria puntual en este seguir las reglas. Nos encontramos frente a un nuevo equilibrio entre empoderamiento y contención: el dominio del ideal, en el que seguir reglas es, a la vez, satisfacción y sometimiento.

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Tal como hemos visto, este dominio del ideal significa que disponemos de reglas pero no de leyes, que tenemos reglas que funcionan como leyes ficticias. Una plenitud en lugar de una carencia. Pero esto conduce a un importante cambio en la categoría central de esta «moral».

La moral del superyó, la que no va entre comillas, es el dominio de una ley que impone prohibiciones y señala deberes. Su categoría central es la culpa. Se es culpable por no cumplir los deberes. Se es culpable por violar una prohibición. De modo que la conciencia de culpa acompaña constantemente al sujeto dominado por su superyó. Esa conciencia que, según Freud, no sólo conoce, juzga y castiga nuestros actos, también nuestras intenciones y nuestros deseos. La moral del superyó marca una frontera estricta, vigilada y bien fortificada entre el bien y el mal.

Por supuesto, esta moral sigue existiendo. Pero el modelo predominante hoy es de otro tipo.

La «moral» narcisista no prohíbe, sino que manda, nos pone ante las exigencias del ideal. Éstas no fundamentan ley alguna, sólo reglas, como ya hemos visto. Incluso si estas reglas funcionan en sustitución de leyes,

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no lo hacen a través de la culpa. El ideal del yo asegura su dominio mediante un tipo distinto de amenaza: no se penaliza la transgresión sino el fracaso. No hay culpa, hay inferioridad. La clave de la «moral» narcisista no es la conciencia de culpa, sino la vergüenza. La vergüenza de no alcanzar el ideal. A ello nos enfrentamos con la totalidad de lo que somos. Pues la vergüenza no afecta sólo a acciones aisladas. Apela a la persona entera.

Ya habíamos visto en el capítulo 5 esa desvergüenza propia del culto a los selfies. Remite a la exhibición del yo, a la representación de uno mismo. Pero esta actitud ha dejado de estar sometida a la posibilidad de un veredicto adverso. La vergüenza surge hoy allí donde no somos capaces de alcanzar el ideal. Lo que nos avergüenza es el fracaso: éste es hoy nuestro constante compañero.

Carencia ha dejado de significar que no se puede hacer todo. Significa no alcanzar la plenitud, no cumplir el ideal. Así que es un modo completamente distinto de estar en falta. Pero el ideal no es real, nunca puede cumplirse por completo. Esta inalcanzabilidad hace que el fracaso sea inevitable. Es, por así decirlo, estructural. Acompaña todo progreso, cada incremento de nuestras fuerzas. Es nuestra sombra. La constante erosión del empoderamiento. Su insuperable limitación. Y es en esta constelación donde la inferioridad resulta central, algo que vivimos como vergüenza o como ofensa.

De este modo, la «moral» narcisista no es aquella que distingue entre el bien y el mal en el tradicional sentido moral, sino la que se basa en la distinción entre bueno y malo.

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¿Cuál es pues la diferencia entre bueno y malo que guía nuestro comportamiento y que no se orienta por prohibiciones[112]?

Al hacernos esta pregunta tenemos que volver nuevamente a Spinoza. Cuando uno lo refiere todo a sí mismo, acaba por construir conceptos

como los de bueno y malo. Pues cada uno se convierte en vara de medir. «Bueno» es entonces lo que le resulta útil, lo que siente como agradable. Y «malo» es todo aquello que no cumple estas condiciones.

De modo que las cosas sólo son buenas o malas en relación a mí, sólo para mí. Y aquí entra en juego nuestro deseo, pues, según Spinoza, cada

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uno desea lo que juzga como bueno. Del mismo modo que despreciamos lo que juzgamos malo. Spinoza concluye, a partir de estas premisas, que no deseamos algo por juzgarlo bueno (como se haría en sentido moral). Las cosas suceden, de hecho, completamente al revés: llamamos «bueno a lo que deseamos[113]» y, consecuentemente, malo es lo que despreciamos. La diferencia bueno-malo se corresponde con nuestros deseos y anhelos. Al igual que ocurre con la pareja útil-perjudicial o con agradable-desagradable. Bueno-malo es un juicio subjetivo basado en nuestras inclinaciones —o, como diríamos hoy, basado en nuestra identidad—. Bueno es lo que concuerda con nuestra naturaleza y malo lo que la daña. Spinoza es muy explícito: «Así, el avaro juzga que la abundancia de dinero es lo mejor de todo, y su escasez, lo peor. El ambicioso, en cambio, nada desea tanto como la gloria, y nada teme tanto como la vergüenza. Nada más agradable para el envidioso que la desgracia ajena, ni más molesto que la ajena felicidad. Y así cada uno juzga según su afecto que una cosa es buena o mala, útil o inútil»[114].

Hemos de tener en cuenta que, para Spinoza, estas representaciones de bueno y malo no son conocimientos sino algo que denomina ideas «inadecuadas». Podríamos decir que se corresponden con una cierta relación ideológica con el mundo. Hoy constituyen la ética imperante, se han convertido en la «moral» narcisista.

Precisamente aquí podemos evaluar todo lo que implica la inversión fundamental que introduce esta ética narcisista: lo bueno, lo éticamente bueno, no es lo que suele entenderse como moralmente bueno. Bueno es lo que es bueno para mí.

Pensemos, por ejemplo, en la comida, a la que hoy prestamos tanta atención. La diferencia entre bueno y malo puede darse aquí de muchas maneras: como criterio del gusto (como cuestión de refinamiento), como criterio de corrección política (por ejemplo, comer productos de comercio justo) o cuestión de neutralidad climática, etc.

No nos interesa cómo se conforma en cada uno de estos casos la distinción entre bueno y malo. Nos interesa que la distinción se refiere en todos los casos a la identidad del individuo. Si prevalece la orientación ecológica, las reglas serán ecológicas. Lo ecológico será lo éticamente bueno, lo que tiene un sentido inmediato.

En el contexto actual, «bueno» no es un criterio externo. De lo que se trata en el contexto actual es que yo soy mi propio criterio.

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De modo que lo éticamente bueno en tiempos narcisistas no es hoy sino un modo permitido de autoafirmación. Cuando lo bueno es eso que se corresponde con mi naturaleza o identidad, al tratar con lo bueno y lo malo siempre estamos, a la vez, tratando con nosotros mismos: no se come simplemente carne, se está siendo carnívoro. No se monta simplemente en bicicleta, se está siendo un ciclista.

De modo que cuando preguntamos «¿qué es bueno para mí?», estamos preguntando al mismo tiempo «¿soy bueno?». Pues siempre estoy yo en juego.

La «moral» narcisista no es sólo un modo permitido de

autoafirmación, sino también corroboración de la —siempre precaria— identidad propia.

Por eso, hacer de uno mismo el centro, el criterio último del mundo en el que se vive, para distinguir lo bueno de lo malo, también implica tomarse todo como una oportunidad para el yo. Enfrentarse a todo lo que uno se encuentra con la pregunta: ¿qué hace eso de mí? ¿Qué puedo ser yo gracias a ello? El leitmotiv de nuestros días.

De modo que al tratar con el criterio bueno-malo estamos enfrentándonos con quiénes somos. O con quiénes queremos ser. Y aquí es exactamente donde entra en juego otro concepto de Spinoza. Justo donde no se trata de una identidad dada sino de una identidad por la que se lucha, a la que se aspira: el «modelo ideal».

Según Spinoza, los modelos ideales son ideas generales. Disponemos, por ejemplo, de modelos ideales de casas o edificios. Podemos usarlos para decidir si algo está acabado o no. Si está completo o incompleto. Al hacer estos juicios intentamos ver en qué medida una cosa concuerda o no con su modelo. Pero no sólo hay modelos ideales de cosas. También los hay de personas, a los que llamamos «arquetipos humanos». Bueno es aquello que nos ayuda a «acercarnos más» a estos arquetipos; malo es lo que nos impide «adecuarnos al modelo ideal». De modo que Spinoza define la diferencia bueno-malo no sólo en referencia a un yo dado que imagina que el mundo entero se refiere a sí mismo. Bueno y malo se definen también según un modelo ideal al que uno puede aproximarse, es decir, en referencia a un arquetipo humano. Buena es entonces esa manera de vivir que refuerza al yo ideal, y mala la que lo debilita. Buenas son las técnicas del yo que promueven el ideal, y malas las que no lo hacen.

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Si éste es buen modo de describir las «ideas inadecuadas» imperantes hoy, nuestra ideología narcisista, surge entonces la siguiente pregunta: ¿cuál es nuestro patrón ideal, nuestro arquetipo narcisista?

Tenemos que dar un pequeño rodeo y volver a Slavoj Žižek. Más concretamente a su crítica al concepto foucaultiano de cuidado de sí. Según Žižek, Foucault muestra una imagen de la antigüedad en la que el «cuidado de sí» podía operar sin referencia a ley general alguna, sin prohibiciones. Una imagen «fantasmática sensu stricto»: el fantasma, el mito de una disciplina que se conforma a sí misma sin necesidad de orden moral. Sin necesidad de «cubrirse las espaldas» con una ley universal[115].

Puede ser que la imagen de la antigüedad posea rasgos fantasmáticos. Sin embargo, Foucault nos muestra claramente la idea de un cuidado de sí dirigido por un ideal. Con este cuidado no se trata, en absoluto, de una mejora del individuo puramente autorreferencial e individualista. Está más bien dirigido por un ideal, por una cierta representación social de lo bueno. Las tecnologías del yo se dirigen siempre hacia una representación: ¿qué es un buen padre?, ¿qué es un buen ciudadano? De modo que la pregunta central es: ¿cómo puedo desempeñar adecuadamente mi papel en la polis? Para nosotros, lo relevante no es lo imaginaria que pueda ser la imagen de la polis como comunidad ética. Lo relevante es que aquí las técnicas del yo se encuentran siempre determinadas por un lugar dado en la sociedad. Por una representación de lo bueno ya dada, que constituye una ética bajo el signo del ideal[116].

Desde nuestro punto de vista, todo esto se vuelve tanto más relevante cuanto menos se corresponde con nuestra situación. Lo principal es que nos encontramos rodeados por técnicas para tratar con nosotros mismos, pero carecemos de un modelo vinculante del bien. No sabemos qué es un buen ciudadano. No sabemos cuáles son las posiciones o las funciones que han de ocupar en la sociedad. Y, por ello, no tenemos ni idea de cómo se podrían desempeñar.

Ni disponemos de preceptos religiosos universales vinculantes, como ésos a los que se refería Max Weber, ni de una polis con sus ideas de qué significa ser un buen ciudadano. De modo que ni tenemos un bien fijado transcendentemente, ni puramente inmanente.

El rechazo a aceptar los roles e identidades predeterminados por la sociedad, la negativa a aceptar el lugar en el que se nos ha colocado, se ha considerado durante mucho tiempo una forma de heroísmo. Un cierto

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heroísmo de la identidad. Esto se ve ejemplarmente en las biografías de artistas glorificados, destacando su naturaleza de sujetos excepcionales.

Pero, en vez de asumir que este modelo basado en el rechazo a lo socialmente predeterminado y en la invención de uno mismo se ha generalizado a partir del mayo del 68, debemos aceptar que no disponemos de ninguna representación vinculante del bien. Carecemos de posiciones sociales prefabricadas y de roles prefijados que hagan necesario el heroísmo de rechazarlos. Este heroísmo ya no existe. (Incluso teniendo en cuenta que puede encontrar cierta resonancia en el concepto de «realización personal»). Pues, de hecho, nuestra situación es completamente distinta.

Nuestra situación se caracteriza justamente por la falta de directrices vinculantes. No podemos dejar de insistir en que lo que hoy nos determina es justamente la ausencia de imágenes que nos sirvan de modelo. Pues esta ausencia se ha invertido. El mejor modo de representar semejante inversión se encuentra en un lugar inesperado: Hegel.

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Lo que Hegel tenía frente a sí era el romanticismo[117]. Las similitudes que este presenta con nuestra actual relación narcisista con el mundo resultan sorprendentes. Este parecido es el que hace valiosa la visión de Hegel. Tanto su análisis como su demoledora crítica al romanticismo pueden valer con bastante exactitud para nuestra situación actual. Muestra, por ejemplo, cómo un principio vacío o inexistente se invierte: allí donde no hay representaciones con validez universal, es precisamente esta ausencia la que se convierte en el nuevo contenido del bien. En otras palabras, allí donde falta lo universal, su lugar pasa a ocuparlo su opuesto: lo singular, lo concreto. ¿Y qué significa esto para nuestra situación?

A falta de un concepto universal del bien, sólo mi propia identidad decide lo que es bueno y malo. Mis acciones no siguen entonces una norma predeterminada de validez general, sino únicamente mi convicción subjetiva. No hay norma general. La convicción de lo que hago o debo hacer no se refiere más que a mi convicción subjetiva. Sólo mi certeza interior debe entonces realizarse en mis acciones. En este sentido, mi yo se convierte en el contenido de mi hacer, según lo expresa Hegel.

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Pero debemos considerar con más atención este yo del que aquí se trata. Pues la vara de medir de mis acciones no es sencillamente el yo, sino que se trata del yo sólo en la medida en que se entiende como individuo singular. Debe entenderse este «como individuo singular» con todo lo que ello implica. Significa no tomarlo como un ser social, sino en su «inmediata» singularidad. Incluso si es una inmediatez sólo aparente que ignora todo lo social, es decir, una «inmediatez» entre comillas. Pero ésta es la forma en que me experimento como individuo. Éste es exactamente el punto de referencia de mi actuar: yo como individuo singular concreto.

Vemos así qué significa que el ausente ideal universal se convierta en su opuesto: significa que entra en su lugar el ideal concreto, el modelo ideal singular.

Nos topamos con otra determinación de la relación narcisista con el mundo. A ese referirlo todo a sí mismo, que hace que se sienta siempre aludido, y al fantasma de la plenitud del yo, se le añade ahora el ser concreto: un modo de acceder al mundo como singularidad particular, que se toma a sí mismo como absoluto, a pesar de todas las contradicciones que conlleva. Situar de un modo absoluto el «yo-aquí-ahora» es un fantasma, una ilusión. El fantasma del ser concreto. Pues el yo sólo consigue ser concreto a costa de una abstracción: la abstracción de todas las relaciones sociales.

Y es justo este yo concreto el que constituye el contenido de la «moral» narcisista. Actuar «moralmente» significa entonces hacer real mi singularidad concreta. En todas mis acciones, en todas mis declaraciones. De modo que éste sí mismo es, según Hegel, «en su contingencia […] lo plenamente válido». Un maravilloso modo de formularlo que muestra que, si todo lo refiero a mí mismo, si me pongo como centro de mi mundo, entonces mi yo concreto se convierte, en su contingencia, en eso que experimento como «lo plenamente válido».

¿Cómo se experimenta el individuo como individuo? ¿Cómo vivimos nuestro ser concreto? El acceso privilegiado a esta dimensión lo encontramos en la sensibilidad: en la experiencia sensible, en el sentir nos experimentamos como individuos singulares. De un modo completamente «inmediato».

Los sentimientos propios de cada uno resultan aquí centrales. Son el medio en el que experimentamos nuestra existencia concreta. En el sentir

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subjetivo soy algo completamente concreto: yo-aquí-ahora. Inconfundible.

En la certeza «inmediata» de uno mismo. Por muy ilusoria que pueda ser.

El hecho de sentir constituye ya una prueba para nosotros: es la garantía de nuestra existencia concreta, de nuestro ser concreto.

Por eso las emociones gozan hoy de una valoración social tan elevada. Aunque sean fundamentalmente singulares. Sigamos avanzando de la mano de Hegel.

El saber sensible es saber subjetivo. Las opiniones y las sensaciones son particulares, singulares, no universales. De ahí su importancia para nuestro análisis. Las sensaciones son indicaciones, el acceso a eso que constituye mi mundo. Son mías, son lo mío. ¿Qué puede haber que sea más mío que mis sensaciones? Mis emociones conforman, de ese modo, mi horizonte. Dibujan el horizonte de mi mundo.

Esto determina también su significado para la «moral» narcisista. Cuando no nos identificamos con los deberes generales, reivindicamos exactamente lo contrario: el derecho absoluto a «conocer en y por nosotros mismos lo que es bueno», como dice Hegel. El punto crucial aquí es que este conocimiento nos viene de nuestros sentimientos, de nuestras emociones.

Sirven a la «moral» narcisista como garantía de ser uno mismo. Eso es lo que los hace hoy tan valiosos y, a la vez, problemáticos.

Si se plantea una «moral» como la narcisista sobre la base que constituyen la singularidad y las emociones, se está haciendo de la propia singularidad el principio de la moral. Hegel, de acuerdo con una larga

tradición cristiana, cree que tal es la definición del mal —«aparenta una monstruosa arrogancia»—. Arrogancia que desaparece cuando se eleva a principio universal. Si se trata de un solo individuo que eleva su particularidad sobre la de todos los demás, estamos entonces ante el mal. Pero si la convicción subjetiva basada en sensaciones individuales se eleva a principio universal, no estamos ya ante ningún tipo de arrogancia, sino ante algo que podemos llamar «moral» narcisista, una «moral» profundamente antisocial.

En esta moral lo «plenamente válido» soy yo. Yo me sitúo como universal. No se puede subestimar la importancia de este hecho.

Así como la «moral» narcisista no conoce deberes universales ni asume criterio universal alguno, carece también de categorías universales. Mejor dicho: las rechaza, con más o menos vehemencia. Ve en ellas una

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objeción a la concreción a la que aspira; las categorías universales contradicen el fantasma de la concreción absoluta que sirve hoy de «hilo conductor». Las categorías universales contradicen la base de la «moral» basada en el individuo, en sus sensaciones, en su certeza de sí.

Este rechazo de las categorías universales abarca un espectro muy amplio de situaciones: desde la negativa a aceptar conceptos como nación, clase o partido, hasta la definición de «género».

Reaparece aquí ese fenómeno con el que nos topamos en el capítulo 5: que exista una ideología dominante no implica que todas las formas de vida se vuelvan homogéneas. La ideología dominante puede vivirse de distintos modos. Lo mismo le sucede al narcisismo y a la «moral» narcisista, pues se dan esencialmente en dos formas, en dos versiones que se definen a sí mismas como «liberal» y «progresista», de modo que una se opone a la otra. Aunque queremos insistir en que esta diferencia ha de entenderse como la que hay entre dos variantes de una y la misma ideología.

En la versión liberal, el rechazo a las categorías universales se convierte en un derecho irrestricto al mundo, entendido como derecho a satisfacer los propios deseos, derecho ilimitado al interés propio y afirmación de una libertad personal planteada en términos absolutos. Un derecho así a mi mundo surge de la insistencia en mi absoluta singularidad concreta: una relación con el mundo en la que el mundo sólo representa una oportunidad para el yo en su ser concreto.

En la versión «progresista», el rechazo de las categorías universales también apunta a un derecho: el derecho ilimitado al yo, a un yo que rechaza someterse a categorías predeterminadas. De este modo, el rechazo de las determinaciones universales va mucho más allá del clásico rechazo de posiciones sociales o roles preestablecidos. Esta defensa del ser concreto de cada uno llega a rechazar categorías biológicas y sexuales. Pero lo que se enfrenta a las categorías sexuales dadas es algo más que la «antigua» autoafirmación de alguien que se declara gay o lesbiana. Ha sido reemplazada por una fórmula. Una fórmula que ha ido creciendo sin cesar: comenzando como LGBTI, siguiendo por LGBTIQ y de ahí al LGBTQIA. Se trata también de incluir todas las realidades que carecen de una definición precisa. Por contradictorias que puedan ser.

Señal de que el recuento nunca puede ser exhaustivo, ni abarcar todas las realidades concretas, es la inclusión del vergonzoso «+»: LGBTQIA+.

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Este signo de adición señala, según Žižek, que el resto de grupos y determinaciones están «incluidos»[118]. Pero podría decirse que este signo hace referencia a ese ser concreto que resulta inalcanzable[119].

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Pero antes de abordar más detalladamente la versión «progresista» de la «moral» narcisista, veamos qué tienen en común las dos versiones, qué define la totalidad del campo de esta «moral».

En ambos casos, la seguridad en uno mismo es el fundamento de la «moral». Las directrices sociales y roles sociales parecen una afrenta, una afrenta al autodiseño, a la autodeterminación. Se sigue de ello el momento central de la «moral» narcisista: la negación de la socialidad, la negación de la propia socialidad. Tanto el conductor del todoterreno como el activista queer rechazan las «relaciones éticas» universales, como las denomina Hegel. En otras palabras, la «moral» narcisista —la pretensión de hacer mío el mundo— es precisamente eso: una forma de negar la socialidad. Precisamente a través de la ilusión de una concreción del individuo que se erige en absoluto.

Este afán de concreción, de autodeterminación, sigue expandiéndose. Puesto que el rechazo de las categorías generales avanza sin parar, queremos examinar este fenómeno que, hasta cierto punto, representa el punto culminante y la forma pura de la «moral» narcisista. Por lo que debemos señalar que también representa la forma pura para aquello que puede encontrarse en vehemente oposición a ella: la autoidentificación.

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El movimiento por la autoidentificación personal fue, en un principio, un intento de luchar contra las discriminaciones que se daban al recopilar datos sobre el origen étnico o la filiación. La ONU adoptó en 1990 sus criterios para proteger a las minorías nacionales, aduciendo que las categorizaciones discriminatorias que se imponían externamente sobre los individuos debían ser sustituidas por la autoidentificación de cada uno.

Hoy la autoidentificación personal —sobre todo bajo la forma de las llamadas «leyes de autodeterminación»— ha experimentado un cambio. Ha pasado de ser una medida administrativa de carácter eminentemente

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técnico a un modo de afirmar la identidad. Cuando hoy hablamos de autoidentificación hacemos referencia a un rechazo radical de las categorías universales en relación al género, señalando que deben entenderse como categorizaciones externas. El género ya no debe ser asignado «desde fuera», ni por la sociedad ni por la biología.

La ley de autodeterminación, ya implementada en algunos lugares mientras sigue discutiéndose en otros, pretende consagrar el derecho al cambio de género simplemente declarando la voluntad de hacerlo. Implica, por ejemplo, que puede cambiarse el género «asignado» en el certificado de nacimiento sin necesidad de intervención médica. Basta con el propio sentimiento interior, con la autoidentificación personal.

Llegados a este punto, debemos distinguir muy claramente entre dos modos de acercarse al ser transgénero: como hecho y como discurso. Si lo pensamos como hecho, estaríamos tratando con un número relativamente pequeño de personas.

Žižek señala que las personas trans no son simplemente un grupo marginal que representa una anomalía respecto a la norma heterosexual. Su mensaje es, antes bien, universal. Podría decirse que este mensaje se ha convertido en un discurso central que abarca mucho más que a las personas a las que directamente se refiere. Y es este discurso el que ahora queremos abordar, pues ante todo convierte la autoidentificación personal en paradigma. Frente a lo que podría pensarse —y en contraposición al modo en que se entiende a sí misma—, la autoidentificación no se enfrenta a la sociedad dominante, sino que constituye su expresión más radicalizada. Es, en cierto sentido, la forma pura de la «moral» a la que aquí nos estamos refiriendo. La autoidentificación personal se ha convertido en espejo implacable que expone el fundamento de esta «moral», es decir, también de la de aquellos que rechazan la autoidentificación y el discurso trans. También la de los que sostienen la versión «liberal».

¿Por qué?

Para el narcisismo predominante todo se funda en la propia identidad. Eso está claro. Pero esa identidad —y éste es el punto crucial que queda aquí patente— es, o debe ser, exclusivamente la de la propia autoidentificación. Con ello, el ser concreto del individuo llega al punto más alto de su obsesión con la pregunta «¿quién o qué soy yo?». Y el único criterio que encuentra para responder es el de su propio sentimiento.

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La última verdad de mí mismo es mi identidad sentida. ¿Es esta algo constante o va variando? ¿Quién soy yo hoy? ¿Cómo me siento hoy a mí mismo? Sea como sea, el sentimiento subjetivo constituye la fundamentación última de mi identidad. Con ello sigue avanzando el proceso de singularización, hasta el punto de no poder encontrarse ya nada universal en el individuo. El fantasma, la ilusión de una concreción absoluta que todos buscamos, se lleva hasta el extremo. El fantasma de un «autoempoderamiento» existencial completo. Pues una identidad que sólo descansa en el sentimiento subjetivo es una identidad que sólo se determina a partir de sí misma. Un puro afirmarse a uno mismo.

Se rechaza así que el yo pueda ser determinado socialmente. Se rechaza el principio que afirma que toda determinación se encuentra en la delimitación, en la negación, pero también en la referencia al otro. La determinación del yo es pura autorreferencialidad, la representación de una subjetividad antisocial y antidialéctica. En la autoidentificación personal, la negación de la socialidad del yo alcanza su punto culminante. Y éste es justamente el horizonte de nuestra «moral» narcisista.

¿Pero qué papel desempeñan los otros en este horizonte de autodeterminación? El concepto de autoidentificación personal nos aporta la pista decisiva: en la afirmación que hace cada uno de su propia identidad, los otros deben limitarse a aceptarla. Más aún: el otro debe reconocer mis disposiciones incluso si contradicen su percepción. Me debe aceptar como varón si yo me determino como tal, incluso si no se corresponde con lo que percibe. También si mi adscripción subjetiva cambia, el otro debe aceptarlo. El principio ha de permanecer inamovible también en caso de que esto suceda. De este modo, la percepción social del yo queda descrita (estableciendo cómo soy percibido) y, a la vez, prescrita (determinando cómo debo ser percibido). En otras palabras, el modo en que nos percibimos y el modo en que se nos percibe quedan unidos por decreto. Se trata del intento de fijar socialmente la tautología «yo soy yo».

Hay que llamar por su nombre a la paradoja inherente a esta situación: la autoafirmación es la negación del carácter social del yo, un puro «yo soy yo». Pero al mismo tiempo requiere reconocimiento social. No obstante, la paradoja va aún más lejos, pues incluso el modo en que se da el reconocimiento debe cambiar. Ha de inscribirse en el principio antisocial. ¡Menuda tarea! El otro nunca se presenta como verdaderamente

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otro, sino como el que ha de limitarse a dar el visto bueno. No se trata de verse reflejado en el otro, sino sólo de un reconocimiento puramente formal, ya que es necesario que ese visto bueno se dé.

La autoidentificación proporciona entonces una definición del yo, pero este principio ha de ser, a la vez, aceptado socialmente. Y el Estado ha de imponerlo legislativamente. Hegel aún afirmaba que el Estado no podía reconocer percepciones o saberes subjetivos. Pero es justamente lo que está ocurriendo hoy en día. La autoidentificación intenta, por un lado, socavar el principio de reconocimiento reduciéndolo a la pura aprobación pero, a la vez, debe suponerlo, de modo que sea aceptado socialmente y ratificado por parte del Estado. Ésta es la contradicción que resulta del puro empoderamiento de uno mismo.

La autoidentificación personal constituye, como hemos dicho, el punto culminante de la afirmación de uno mismo, del empoderamiento del yo, de la autorreferencialidad y, por ello, no debemos ver en ella el negativo, sino el modelo de todo tipo de afirmación del yo.

Puede que esta autoidentificación sea uno de los elementos centrales de la versión «progresista», pero permite ver claramente el paradigma que determina también la versión «liberal» del narcisismo: el rechazo de las directrices sociales. La función que aquí cumple la definición de género, la representan allí las regulaciones sociales preestablecidas (ya se trate de medidas sanitarias o de reglas que regulen las redes sociales), es decir, que lo que allí se rechaza es todo lo que se entiende como «regulación externa» y no como propia[120].

En resumen, en la autoidentificación personal encontramos todo lo que constituye la «moral» narcisista: negación del propio ser social, ilimitada afirmación personal del yo, rechazo de las categorías universales y, a la vez, la contradicción a la que todo ello conduce, la necesidad del reconocimiento social que conlleva.

Pues toda afirmación de uno mismo, sin importar lo radical, singular o concreta que sea, quiere y debe tener una validez universal. Debe ser reconocida. En todas sus formas.

Por ello, no basta con tener la certeza interna de lo que se es, pues ésta ha de «ponerse en un medio universal», tal como lo expresa Hegel. Incluso allí donde no se afirma como ley. Esto significa que la igualdad con uno mismo, esta suprema convicción de máxima validez, este puro «yo soy yo», debe, a pesar de toda su autorreferencialidad, objetualizarse,

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exteriorizarse. Si bien el medio en que esto ocurre, según Hegel, es el lenguaje: en él, el individuo puede reconocerse «como tal» en toda su concreción. ¿Cómo? Exteriorizando su individualidad concreta.

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Formulándose, expresándose. Exponiendo sus convicciones. Lo vimos respecto a la autoidentificación personal y resulta igualmente válido en todos los ámbitos, en todas las versiones: se trata de nombrarse y de volverse universal al hacerlo.

En resumidas cuentas: el yo puro que todos queremos ser hoy sólo consigue hacerse real al traducirse «de la certeza inmediata de sí […] a la forma de la aseveración». Traduciendo el «me siento como…» a la afirmación del «yo soy…». De modo que esta aseveración asevera, tal como dice Hegel con su inimitable humor, que cada uno está convencido de que su convicción constituye su esencia[121]. Pero antes de perdernos en esta vorágine de tautologías, debemos hacer hincapié sobre lo que pensamos que constituye hoy la clave de todo este asunto: lo principal, para Hegel, es que estas aseveraciones tienen que ser expresadas en voz alta. Pues así se suprime «la forma de su particularidad». Al expresar quién o qué es uno —eso que actualmente hacemos todo el tiempo— lo universalizamos. Es, además, el modo de dar cuenta de nuestra presente obsesión por el lenguaje. Vemos que éste es el medio del sujeto narcisista, el medio por el que intenta obtener reconocimiento para su singularidad.

Aun así, todavía no hemos conseguido describir con precisión nuestra situación actual. Pues tiene otra característica que es necesario especificar: el lenguaje mismo ha experimentado un cambio fundamental. El medio de la universalidad, tal como lo concebía Hegel, se ha convertido en un medio narcisista, del individuo y su ser concreto. Este cambio implica que se ha producido un «narcissistic turn» en el lenguaje.

Así lo ven dos estudiosas del lenguaje, la profesora Katharina Raabe y la traductora Olga Radetzkaja, que han expuesto las principales características de este «narcissistic turn»[122].

Parten del hecho de que cada vez se usan menos los conceptos

universales para hablar de la gente —como cuando decimos de alguien que es hombre o mujer—, para ir marcando a cada individuo en concreto, singularmente, dejando un espacio para su particular posición de género.

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Es lo que hacemos cuando usamos marcadores de identidad como el asterisco, la arroba, la x u otros similares.

Podríamos decir que esto se corresponde con el hilo conductor narcisista que estamos siguiendo, con el intento de polarizar el lenguaje hacia lo concreto. De modo que el lenguaje se vuelve un medio, pero también un instrumento de la «moral» narcisista. Algo así como un giro anticopernicano en el lenguaje, pues pasa de ser el medio propio de lo universal (que introduce una cierta distancia respecto al yo) a un medio que produce una concentración en el yo.

Para Raabe, de la aseveración «yo soy yo» se deriva el derecho, o incluso la exigencia, de obtener una representación lingüística, es decir, la demanda que plantea cada individuo para ser valorado lingüísticamente en su singularidad. Con ello se va produciendo claramente una particularización del lenguaje.

Hace tiempo que este giro no se limita al ámbito de lo políticamente correcto y sus luchas emancipatorias —a veces, un poco exageradas—. Hoy nos encontramos con estas nuevas reglas de la particularización lingüística, según Raabe, por todas partes: en las administraciones públicas, las empresas, la publicidad, los medios, ofertas de empleo, etc. «Las instancias impersonales —ya sea en la administración o en el mercado— se dirigen a mí de un modo muy personal, a mi modo particular de ser».

Pero también pertenece a esta particularización del lenguaje la reformulación de la cuestión «moral». Para Raabe, y en sintonía con el «giro anticopernicano», la reformulación va así: ¿me hace justicia el lenguaje? Y sólo yo, sólo el respectivo yo que soy en cada situación, puede decidir si se siente honrado u ofendido por él.

El yo, con sus sensaciones, constituye aquí la instancia fundamental. Y no hay duda de que, de hecho, nunca se sentirá completamente apreciado. Pues así como para el sujeto romántico de Hegel la articulación lingüística implicaba el acceso a una cierta universalidad, estamos ahora ante un giro drástico que invierte la polaridad, de modo que lo particular del lenguaje queda situado en el lugar de lo universal.

Las consecuencias que se derivan de ello son inequívocas.

Por un lado, queda claro que si todo el mundo aspira a ser lo universal se produce necesariamente «una resistencia universal y una lucha de todos contra todos»[123]. De aquí resulta lo que Hegel denomina «pugna

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universal», expresión muy adecuada para aplicar al discurso público actual.

Por otro lado, sin embargo, se produce la consecuencia contraria: este nombrarse a sí mismo no debe quedarse en un «solitario servicio religioso», por usar la maravillosa descripción hegeliana de la autorreferencialidad. A través de manifestaciones particulares pueden formarse colectividades, grupos, comunidades. El vínculo lo constituye siempre «la aseveración mutua de su condición de certeza moral, sus buenas intenciones, el regocijo de esta pureza recíproca y el solazarse en la magnificencia del saber y del enunciar, del guardar y cuidar tal excelencia»[124]. ¿Qué es esto sino una brillante descripción de la comunidad narcisista como la encontramos hoy por todas partes.

En la versión débil de la «moral» narcisista tiene que añadirse otro elemento más específico: el frágil yo ha de protegerse o ser protegido por medio de reglas, como esas advertencias que alertan de contenidos sensibles en canciones o películas. Se construye un safe space que ofrece seguridad y protección, evitándonos cualquier tipo de violación, algo que Žižek denomina un «cocoon». Asumiendo la función de cocoon, la comunidad narcisista se convierte en espacio oceánico. Como ocurre, por ejemplo, en las universidades transformadas en una suerte de espacio oceánico cuya protección produce… un espacio para el narcisismo secundario.

Puede apreciarse claramente el cambio que ha experimentado la comunidad narcisista en su hegemonía: esos rincones apartados de la cultura del superyó, en los que se habían refugiado los jóvenes rebeldes y vagabundos de los años sesenta, se han convertido en safe spaces que han pasado a la ofensiva para delimitar el terreno propio de lo oceánico.

Pero todos estos tipos de colectividad —ya sean de la variante frágil o de la robusta— tienen algo en común: en esta recíproca afirmación de las virtudes de cada uno se da una cierta sociabilidad, aunque no haya sociedad. Esto es, las comunidades narcisistas sólo conocen la sociabilidad. Pues con estas aseveraciones recíprocas de las excelencias de cada cual pasa lo mismo que cuando nos definimos a nosotros mismos: el reconocimiento es aquí sólo un «eco» de la seguridad que cada uno tiene en sí. Eco: no hay mejor modo de explicar esta situación que valiéndonos de este concepto hegeliano con el que se muestra que en todas estas

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colectividades sólo se da una apariencia de reconocimiento. No hay reconocimiento real sino sólo eso: el eco de este afirmarse a sí mismo.

De modo que el «reconocimiento» no descansa en nada compartido. Como mucho, consiste en la agregación de sucesivos ecos. Sólo sirve para

reforzar la seguridad en sí mismo —aunque dejando que cada uno permanezca aislado en su «más profunda soledad interna», como señala Hegel—.

Por eso, este agregarse, esta sociabilidad narcisista, ofrece sólo una apariencia de ser social. Es la ilusión de lo social que mantiene su negación —el «ser social» de los que se definen a sí mismos—. Incluso en las comunidades se conserva este momento esencial del narcisismo: el paradójico darse la sociedad a través de la negación de la sociabilidad. Se encuentra en todas las variantes del narcisismo.

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Pero ¿constituye la «moral» narcisista, con sus ilusiones, esa práctica de empoderamiento que pretende ser? ¿Una pura práctica de la libertad, sin confinamientos ni restricciones?

Hemos visto que hay una contradicción inherente a esta autoafirmación del «yo soy yo» en todas sus formas, en todas sus versiones y en todos sus foros: la contradicción entre la pura certeza en uno mismo —la convicción interna— y el reconocimiento externo.

Tenemos que dar ahora un último paso y ver a dónde nos conduce esta contradicción.

Y lo que se ve es que justo por fundamentarse esta certeza de sí únicamente sobre la sensación interna, es a la vez absoluta y precaria. La certeza de sí se ve afectada por una precariedad interna (la sensación fluctúa: ¿hasta qué punto puedo confiar en ella?, ¿la comprendo bien?). Aunque también está sometida a una precariedad externa (¿será asumida y respetada mi identidad sentida?, ¿resultará válida?, ¿cómo y en cuanto a qué seré percibido?).

Justo por tratarse sólo de una identidad sentida y carecer de cualquier otra base ni fundamentación más allá del propio sentimiento (y debemos recalcar nuevamente que esto es así en todas las versiones del narcisismo), la aprobación adquiere un valor muy especial. Pues lo que debe confirmarse es mi identidad más concreta, singular, y esto implica que no

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se trata de un reconocimiento simétrico entre iguales en referencia a un universal común. Es sólo el reconocimiento de mi ser más individual, concreto y singular. Éste debe exteriorizarse completamente para que pueda producirse la posible aprobación. Y así el reconocimiento se convierte en una garantía narcisista fundamental, en una aprobación existencial. Más existencial que cualquier otro reconocimiento, pues me debe confirmar en la más íntima de mis certezas. Sin importar si esto sucede dentro o fuera de la cámara de eco en la que nos atrincheramos.

Pero esto significa que ningún grupo de autoayuda, por muy advertido que esté, ninguna asociación reunida en torno a un estilo de vida, ningún club de golf, ninguna comunidad dedicada a la aseveración recíproca de las virtudes propias, constituye de hecho un cocoon. Así como no hay verdadero más allá de la competencia, ni verdadero valor propio, ni verdadera seguridad en el éxito. Pues la salvación sólo se puede alcanzar en la medida en que nos abandonemos a nosotros mismos existencialmente. «Existencial» significa aquí que cada uno se entrega en su existencia más concreta y más singular, para ser la presa, el blanco del reconocimiento, sin la protección de ningún tipo de categoría universal.

Vemos aquí que este afirmarse a uno mismo se acaba convirtiendo en su contrario: el ideal del completo empoderamiento se transforma en entrega completa. El ilimitado rechazo de la sociedad conduce a depender existencialmente de ella. El yo de cada uno está en juego de un modo para el que no tenemos precedentes. Y, por ello, referirse a uno mismo se ha tornado miserable. Vemos que la relación imaginaria que mantenemos con nuestras condiciones reales de existencia, de las que partimos, es decir, la ideología, no es simplemente el consuelo de los denigrados; no se trata sólo de un falso idilio, de un escapismo ilusorio ni de una engañosa esperanza. Es también un suplicio de un tipo muy especial. Una situación que el narcisismo ha conseguido llevar a una perfección muy particular con la miseria del narcisismo. Pues aquí quedamos expuestos del modo más implacable que podemos concebir. Hasta en nuestros cimientos mismos.

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Puede que esta afirmación de uno mismo constituya en todas sus versiones un cierto empoderamiento, en cuanto supone una liberación frente a la

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coacción a la que nos somete lo universal. Pero conduce a la vez a un completo despojamiento, a una alienación del yo. Por eso, llegamos a esta conclusión: se trata sólo de embriagarnos con nuestra propia identidad, de la ebriedad que nos genera la tautología «yo soy yo». Otro modo de decirlo es: sumisión voluntaria, esto es, sometimiento que se experimenta como empoderamiento. El nuestro es el del narcisismo, el de la «moral» narcisista que se presenta como una serie de contradicciones: un principio antimoral que se muestra como moral. Un principio antisocial que se muestra como de sociabilidad. Un afirmarse a uno mismo que necesita reconocimiento. Y un reconocimiento que no es más que eco.

Este libro comenzó apelando a Étienne de La Boétie. Aunque en nuestra situación actual ya no es posible una apelación así, capaz de hacernos salir de la sumisión voluntaria. ¿Cómo nos podríamos rebelar? ¿Contra quién nos tendríamos que rebelar?

¿Y no puede haber una salida hegeliana? Para Hegel, la «moral» narcisista, la ideología narcisista, debía fracasar y sucumbir necesariamente a causa de todas sus contradicciones; y a partir de ahí surgiría algo nuevo.

Hoy no disponemos de la posibilidad de La Boétie, pero a la vez carecemos del optimismo hegeliano. Por eso, todo lo que nos queda por decir es que la ideología del narcisismo es un callejón sin salida.

ISOLDE CHARIM (Viena, Austria, 1959) estudió filosofía en Viena y Berlín, ejerce docencia en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación en la Universidad de Viena y trabaja como periodista independiente y columnista habitual en Taz, Wiener Zeitung y Falter. Desde 2007 es comisaria científica del Foro Bruno Kreisky.

Reconocida con el Premio de Periodismo de la Ciudad de Viena en 2006, el Premio Estatal de Periodismo Cultural de Austria en 2022, en 2023 ganó el Premio Tractatus por La miseria del narcisismo.

Charim es autora además de Ich and die Anderen (2018), Lebensmodell Diaspora (ed. junto con Gertraud Auer Borea, 2012). La miseria del narcisismo ha sido traducida al holandés y se encuentran en preparación las ediciones en inglés y francés.

Notas

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[1] Dejemos de lado, por el momento, los distintos modos de resistencia que mostraron los negacionistas del coronavirus. Pues lo que interesa a nuestra investigación es la obediencia. <<

Página 157

[2] Se desconoce la fecha exacta. El texto se publicó por primera vez en 1576. <<

Página 158

[3] Étienne de la Boétie, Discurso de la servidumbre voluntaria, trad. Pedro Lomba, Madrid, Trotta, 2019. <<

Página 159

[4] Ibid., p. 14. <<

Página 160

[5] Ibid., p. 34. <<

Página 161

[6] Baruch Spinoza, Tratado teológico político, trad. Atilano Domínguez, Madrid, Alianza, (1670) 2014, p. 59. <<

Página 162

[7] Ibid., p. 364. La cursiva es nuestra. <<

Página 163

[8] Étienne Balibar, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et aprés Marx, París, 1997, p. 67. <<

Página 164

[9] Louis Althusser, «Ideología y aparatos ideológicos del Estado», en La filosofía como arma de la revolución, trad. Oscar Del Barco, Enrique Román y Oscar L. Molina, Barcelona, Anthropos-Siglo XXI, 2014. <<

Página 165

[10] Adopto aquí el modo de escribir de Althusser que resalta al SUJETO con

mayúsculas para «distinguirlo de los sujetos corrientes, escritos con minúscula». <<

Página 166

[11] James Joyce, Retrato del artista adolescente, trad. Dámaso Alonso, Madrid, Alianza, 2012, p. 116. <<

Página 167

[12] En referencia a nuestra pregunta de partida podemos decir, de momento, que también ha habido una invocación en la crisis del coronavirus. Aunque aún no sepamos cuál. <<

Página 168

[13] Althusser, op. cit., p. 132. He escrito un libro acerca de esto («Der Althusser-Effekt» [«El efecto Althusser»]). Pero aquí sólo se trata de esta frase. <<

Página 169

[14] Baruch Spinoza, Ética (trad. Pedro Lomba, Madrid, Trotta, 2020), Parte IV, Proposición 1; pp. 288-289. <<

Página 170

[15] Louis Althusser, La revolución teórica de Marx, trad. Martha Harnecker, México, Siglo XXI, 1967, p. 191. <<

Página 171

[16] Ibid., p. 192. <<

Página 172

[17] Althusser, «Ideología y aparatos ideológicos del Estado», loc. cit., p. 136. <<

Página 173

[18] Richard Sennett, El declive del hombre público, trad. Gerardo di Masso, Barcelona, Península, 1978; p. 411. <<

Página 174

[19] Christopher Lasch, La cultura del narcisismo. La vida en una era de expectativas decrecientes, trad. Jaime Collyer, Madrid, Capitán Swing, 2023; p.16. <<

Página 175

[20] Sigmund Freud, Zur Einführung des Narzissmus, en Psychologie des Unbewuβten, Tomo III, Frankfurt, 1975; p. 61. [Introducción al narcisismo y otros ensayos, trad. José L. Etcheverry, en Obras Completas, vol. XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1976; p. 91]. <<

Página 176

[21] A este respecto, véase: Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, Stuttgart, 2017 [El malestar en la cultura, trad. José L. Etcheverry, en Obras Completas, vol. XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 1976]. <<

Página 177

[22] Freud, Narzissmus, p. 61 [p. 91]. <<

Página 178

[23] También queda claro así que el narcisismo no es ego-céntrico, no se centra en el yo. <<

Página 179

[24] Freud, Narzissmus, p. 61 [p. 91]. <<

Página 180

[25] Ibid., p. 67 [p. 98]. <<

Página 181

[26] Jacques Lacan, «El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica», en Escritos 1, trad. Tomás Segovia, México, Siglo XXI, 1971. <<

Página 182

[27] Para Lacan, esta escena tiene lugar muy pronto, mientras que aquí se trata de un proceso mucho más tardío. Sin embargo, se pone aquí la primera piedra de la formación del yo y de su ideal. Además, se trata del carácter ejemplar y fundamental del proceso. <<

Página 183

[28] Freud, Narzissmus, p. 60 [p. 91]. <<

Página 184

[29] Ovidio, Metamorfosis, trad. J. C. Fernández Corte y María J. Cantó, Madrid, Gredos, 2019, p. 345. <<

Página 185

[30] Ibid. <<

Página 186

[31] Freud, Unbehagen in der Kultur, p. 96 [El malestar en la cultura, p. 137]. <<

Página 187

[32] En nuestro caso se trata de un estar pegado al ideal del yo. De esta diferencia hablaremos a continuación. <<

Página 188

[33] Sennett, op. cit., p. 403. <<

Página 189

[34] En relación a la pregunta con la que comenzamos, ahora podemos afirmar: la invocación que ha surgido en la crisis del coronavirus debe haberse emitido en la forma de una invocación narcisista. Si se trata de la invocación que hoy resulta predominante. Aún no hemos aclarado cómo pensar algo así. Irá quedando más claro a medida que avancemos. <<

Página 190

[35] Helmut Dubiel, «Der nachliberale Sozialcharakter», en Ungewifiheit und Politik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1994. <<

Página 191

[36] Esta relación imaginaria no ha de atribuirse necesariamente a los ámbitos sociales —la familia, el arte— como hace Dubiel. Se corresponde más bien con un modo propio de acceder al mundo, de relacionarse con el mundo, que puede encontrarse en todas partes. <<

Página 192

[37] Michel Foucault, El nacimiento de la biopolítica. Curso del Collège de France (1978-1979), trad. Horacio Pons, Madrid, Akal, 2009. Estas lecciones se publicaron después de que saliera a la luz el texto de Dubiel (en 2004 en francés y en 2006 en alemán). <<

Página 193

[38] A este respecto queremos dejar claro que esa conocida historia que narra cómo un puñado de individuos se habrían encontrado en Mont Pelerin para concebir esta reestructuración neoliberal de la sociedad, además de para planificar estratégicamente su desarrollo y llevarlo a cabo, es justamente eso: una historia. <<

Página 194

[39] Ibid., p. 278. <<

Página 195

[40] Ibid., p. 280. <<

Página 196

[41] Ibid., p. 265. <<

Página 197

[42] Ibid. <<

Página 198

[43] Ibid., p. 263. <<

Página 199

[44] Ibid., p. 303. <<

Página 200

[45] Esa manipulación, esa guía del comportamiento mediante estímulos positivos, de la que hoy se habla constantemente —aún más en tiempos de coronavirus—. <<

Página 201

[46] Ibid., p. 270. <<

Página 202

[47] Jacques Lacan: Séminaire XV: L’Acte Psychanalytique, Seminario del 15 de noviembre de 1967. <<

Página 203

[48] Ulrich Bröckling, Das unternehmerische Selbst. Soziologie einer Subjektivierungsform, Frankfurt, 2007 [Ed. esp.: El self emprendedor: Sociología de una forma de subjetivación, trad. Karl Böhmer, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2015]. <<

Página 204

[49] Discutiremos esto en detalle en el capítulo 6. <<

Página 205

[50] Respecto a este asunto, Bröckling recurre a Becker, separándose explícitamente tanto de los ordoliberales como de Hayek. <<

Página 206

[51] Bröckling se refiere aquí a Becker resaltando explícitamente las diferencias tanto con los ordoliberales como con Friedrich Hayek. <<

Página 207

[52] Gary S. Becker, Der ökonomische Ansatz, citado por Bröckling, op. cit., p. 89 [p. 94]. <<

Página 208

[53] Ya nos encontramos con esta idea en el capítulo 1. <<

Página 209

[54] Judith Butler, Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, Madrid, Cátedra, 2001; p. 8. <<

Página 210

[55] Una palabra que en cierta medida tomamos prestada de Louis Althusser. <<

Página 211

[56] A este respecto, véase Andreas Reckwitz, Die Gesellschaft der Singularitdten. Zum Strukturwandel der Moderne, Suhrkamp, Berlín, 2017. <<

Página 212

[57] Véase el capítulo 3. <<

Página 213

[58] Véase Roland Barthes, Mitologías, trad. Héctor Schmucler, Siglo XXI, Madrid, 2012. <<

Página 214

[59] También Reckwitz se muestra consciente de ello —por ejemplo cuando escribe que la comida puede llegar a ser «portadora de valor», al representar valores como la salud, la originalidad o la santidad, que están «más allá de su utilidad» directa (Reckwitz, op. cit., p. 85)—. <<

Página 215

[60] Esta singularización, por supuesto, no tiene por qué operar

exclusivamente en los segmentos de alta calidad —pues puede también funcionar como un «bien cultural popular», por decirlo de algún modo, diluyéndose para penetrar en la producción en masa—. <<

Página 216

[61] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Frankfurt, 1963, 6.54 [trad. Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Madrid, Alianza, 2012]. <<

Página 217

[62] Ulrich Bröckling ha analizado detalladamente el Feedback 360º. Nos referimos a él en nuestra exposición. Bröckling no lo considera un instrumento cualquiera, sino que más bien ve en él algo ejemplar, paradigmático. A este respecto, véase: Bröckling, op. cit., p. 236 ss. [Ed. esp.: p. 214 ss.]. <<

Página 218

[63] La «diferencia absoluta» que separa al que ocupa la primera posición de las diferencias graduales del resto de competidores, se multiplica cuando pensamos en el sistema de los «pequeños jefes», de los subjefes, de los jefes de equipo. De este modo, la condición de la excepcionalidad puede extenderse más allá del número 1. Como una especie de dosificación de la excepcionalidad. <<

Página 219

[64] Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, Frankfurt, 1974, p. 9 [Psicología de las masas y análisis del yo, en Obras Completas, Vol. 18, trad. cit., p. 67]. <<

Página 220

[65] Freud, Narzissmus, p. 67 [p. 111]. <<

Página 221

[66] En realidad, deberíamos llamarlas «muletas del narcisismo», ya que las muletas en sí mismas no son narcisistas. Sin embargo, con vistas a una mejor legibilidad mantenemos el término «muleta narcisista» y aceptamos esta ligera distorsión. <<

Página 222

[67] Axel Honneth, Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, Berlín, Suhrkamp, 2010; p. 32. <<

Página 223

[68] Véase Georg Franck, Ökonomie der Aufmerksamkeit. Ein Entwurf, Munich, 2007. <<

Página 224

[69] Hemos discutido brevemente esta diferencia al final del capítulo 2. <<

Página 225

[70] Véase Freud, Massenpsychologie, p. 70 [Psicología de las masas, p.

110 s.]. <<

Página 226

[71] Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Colonia, 2014, p.

146 [La esencia del cristianismo, trad. José L. Iglesias, Madrid, Trotta, 1995, p. 114]. <<

Página 227

[72] Me gustaría retomar aquí algo que intenté desarrollar en mi último libro Ich und die Anderen: la oposición entre identidades plenas y no plenas. Allí la identidad plena constituía la ilusión de una identidad que provenía de la unidad con una sociedad homogénea que no resultaba cuestionada. Mientras que las identidades no plenas son siempre precarias, inseguras, que se dan en las nuevas sociedades plurales que no pueden ya «garantizar» identidades fijas. Aquí nos encontramos con un nuevo concepto de identidad plena, el que corresponde a una sociedad narcisista.

Página 228

[73] La gloria, escribe Spinoza, es «un contento de sí mismo sustentado sólo por la opinión del vulgo». Spinoza, Ethik, cit. Cuarta Parte, De la esclavitud, Proposición 58, Escolio [Ética, trad. cit.]. <<

Página 229

[74] Sigmund Freud, Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker, Frankfurt, 1956, p. 88 [Tótem y tabú, en Obras Completas, Vol. 18, trad. cit., p. 81]. <<

Página 230

[75] Freud distingue el animismo, la religión y la ciencia como fases en un

proceso de maduración —tanto del individuo como de las cosmovisiones de la historia de la humanidad—. <<

Página 231

[76] La fama, «que se nutre únicamente de la opinión del vulgo», según Spinoza, puede cesar en cualquier momento. Pues el vulgo es «cambiante e inestable» (Spinoza, ibid.) <<

Página 232

[77] Stefanie Graefe, Resilienz im Krisenkapitalismus. Wider das Lob der Anpassungsfahigkeit, Bielefeld, 2019. <<

Página 233

[78] No tenemos aquí en cuenta a los extremistas de derechas que tienen, claramente, sus propios objetivos. <<

Página 234

[79] Spinoza, Traktat, p. 4 [Tratado, p. 59]. <<

Página 235

[80] En términos psicoanalíticos, «objeto» es simplemente lo que se sitúa enfrente, no suponiendo así discriminación alguna (a diferencia de lo que ocurre en el lenguaje coloquial). <<

Página 236

[81] Volvemos a encontrarnos con la interconexión, el solapamiento de lo interior y lo exterior, como en la primera muleta. Pero, ahora, en una forma distinta. <<

Página 237

[82] En 1921 Freud podía utilizar el término «Führer» inocentemente en el sentido de «jefe». Queremos mantener este uso freudiano del término a pesar de todo el malestar que supone. <<

Página 238

[83] Freud señala explícitamente que la función del Führer también puede

ser asumida por algo abstracto —como una idea o un deseo—. Volveremos a ello. <<

Página 239

[84] Feuerbach, op. cit., p. 120 (la cursiva es nuestra) [p. 98]. <<

Página 240

[85] Véase Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis, Diccionario de psicoanálisis, trad.: Fernando Gimeno Cervantes, Barcelona, Paidós, 1996, p. 180. <<

Página 241

[86] La otra cara de la estrella es el genio maligno que Slavoj Žižek analiza una y otra vez. <<

Página 242

[87] Jacques Lacan, El yo en la técnica de Freud y en la técnica psicoanalítica. El seminario 2, Buenos Aires, trad. Irene Agoff, Paidós, 2008, p. 167. <<

Página 243

[88] Freud, Massenpsychologie, p. 33 [Psicología de las masas, trad. cit., p. 90]. <<

Página 244

[89] Ibid., p. 55 (cursiva original) [p. 109]. <<

Página 245

[90] Honneth, op. cit., p. 274. <<

Página 246

[91] Aunque estas normas no tienen que ser necesariamente las que se dan en el conjunto de la sociedad. La masa-superyó puede ser también portadora de una nueva y distinta autoridad —que sustituya y se enfrente a la que impera en la sociedad en su conjunto—. <<

Página 247

[92] Diedrich Diederichsen, Stray Cats: Streunen, Verabreden, Abhauen. Jugend. Gegenkultur und Diaspora, en Gertraud Auer, Isolde Charim (ed.), Lebensmodell Diaspora. Über moderne Nomaden, Bielefeld, 2012.

Página 248

[93] Andreas Reckwitz habla de una «estrellificación» cuando un bien cultural —«ya sea una cosa, un servicio, un formato mediático o un acontecimiento»— se vuelve una estrella. Se refiere así a algo que atrae hacia sí una enorme atención. Pero nosotros hablamos de un «principio-estrella», aquel capaz de producir una conexión libidinosa con la masa. <<

Página 249

[94] Así es como Slavoj Žižek ve el consumo: como una búsqueda constante e insaciable de ese objeto que nos «completa». Una búsqueda impulsada por la promesa de que tal objeto especial existe. <<

Página 250

[95] De modo que hay comunidades religiosas de los dos tipos. <<

Página 251

[96] Freud, Massenpsychologie, p. 41 [Psicología de las masas, p. 97]. <<

Página 252

[97] Freud, Unbehagen in der Kultur, p. 64 [Malestar en la cultura, p. 111].

Página 253

[98] Al hablar de positivo y negativo, no nos referimos aquí a socializaciones correctas o incorrectas, sino sólo el tipo de afecto. <<

Página 254

[99] A este respecto, véase Michel Foucault, Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres, trad. Martí Soler, Siglo XXI, Madrid, 2019. <<

Página 255

[100] Michel Foucault, Sobre la Ilustración, trad. Javier de la Higuera et al., Editorial Tecnos, Madrid, 2006; p. 75. La cursiva es nuestra. <<

Página 256

[101] Ibid. <<

Página 257

[102] Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Hamburgo, 2020 [La ética protestante y el espíritu del capitalismo, trad. Joaquín Abellán García, Alianza Editorial, Madrid, 2012]. <<

Página 258

[103] Para Weber, la vida monacal no consistía sólo en una atormentada búsqueda de la virtud, sino de intentar vivir de modo racional. Aunque a diferencia de la ascesis «exterior» de los enclaves monásticos, el protestantismo implicaba una «ascesis interior», de modo que acaba por impregnar toda la vida cotidiana. Desde un punto de vista religioso esto equivale a una revalorización de la vida, asignando sentido a todos los quehaceres mundanos del día a día. <<

Página 259

[104] Vemos así que cada ética combina de un modo distinto los respectivos elementos (es decir, la autoridad y el castigo, por un lado, y las técnicas del yo, por otro). De este modo, a veces ponen el énfasis en las formas del superyó y otras veces se fijan más en las formas del ideal. <<

Página 260

[105] Peter Sloterdijk, Du musst Dein Leben andern. Über Anthropotechnik, Frankfurt, 2019 [Has de cambiar tu vida, trad. Pedro Madrigal de Veza, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2012. <<

Página 261

[106] Sloterdijk se anticipa a la posible objeción de que el deporte, desde su expansión masiva y su profesionalización, ya no es exactamente así, aunque su respuesta no resulta convincente. Lo hace invocando a los «amateurs» que, desde su punto de vista, son los que mantienen vivo este espíritu frente al «fetichismo del resultado» de los profesionales. (Ibid., p. 332) <<

Página 262

[107] Habla con indisimulado desdén de esas formas de mejora que pueden pagarse (desde la cirugía plástica hasta los distintos modos de dopaje), refiriéndose a ellas como una especie de «metanoia a mitad de precio», es decir, un cambio barato que se contrapone a la intensificación personal. <<

Página 263

[108] Slavoj Žižek, El espinoso sujeto. El centro ausente de la antología política, trad. Jorge Piatigorsky, Editorial Paidós, Buenos Aires, 2001, p. 392. <<

Página 264

[109] Ibid., p. 339. Hay que recordar que «perverso» no designa una patología sino, más bien, una cierta relación con el mundo que resulta hoy predominante. <<

Página 265

[110] Véase Butler, op. cit., pp. 79 ss. <<

Página 266

[111] Žižek, Espinoso sujeto, p. 311. <<

Página 267

[112] Aunque sería lo más lógico, no vamos a seguir en esto a Nietzsche. Sería lógico porque fue precisamente él quien distinguió enfáticamente entre la bondad y la maldad morales, y bueno y malo. Su «más allá del bien y del mal» ha llegado a ser expresión habitual para nosotros. Pero Nietzsche define estos términos basándose en la diferencia entre fuerza y debilidad. <<

Página 268

[113] Spinoza, Ética, Tercera parte, «Del origen y naturaleza de los afectos», Proposición XXXIX. <<

Página 269

[114] Ibid. <<

Página 270

[115] Slavoj Žižek, op. cit., p. 308. <<

Página 271

[116] Queremos resaltar que aquí nos referimos sólo al último Foucault, al que habla de tecnologías del yo, y no al teórico del poder. <<

Página 272

[117] Véase Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt, 1986 [Fenomenología del espíritu, trad. Antonio Gómez Ramos, Madrid, Editorial Abada, 2010]. <<

Página 273

[118] Slavoj Žižek, El coraje de la desesperanza, trad. Damián Alou, Barcelona, Anagrama, 2018, p. 252. <<

Página 274

[119] Podemos encontrar algo muy parecido en un lugar totalmente inesperado. Los emoticonos, esos pictogramas que utilizamos para comunicarnos, han sido objeto de un intenso debate relacionado con las políticas de identidad. El consorcio Unicode, con sede en Estados Unidos, es responsable de decidir qué emoticonos se aprueban y cuáles no. Apple, Facebook, Netflix y Google forman parte de este consorcio. La cantidad de emoticonos aprobados va en aumento y, por eso, son cada vez más variados. Pero cada nuevo emoticono genera críticas por parte de distintas minorías. Los pelirrojos, por ejemplo, han exigido tener un emoticono propio. También ha habido protestas entre estudiantes de la India, pues hay emoticonos para las hamburguesas, las pizzas y el sushi, pero no hay ninguno para un plato de arroz indio. (Ver Adrian Lobe, «Politische Ökonomie der Emojis», en Die tageszeitung, 18/3/2021). Puede apreciarse la imposibilidad de realizar una enumeración exhaustiva. Se intenta representar lo concreto cada vez con mayor precisión. <<

[120] Este rechazo a las reglas propias aúna a un amplio espectro de individuos, desde los llamados pensadores laterales hasta Elon Musk. Se ve aquí que la intensidad del espejismo es inversamente proporcional a la posición de clase: cuanto más pobre se es, más intensa es la ilusión. Pero al mismo tiempo sigue siendo cierto que el ideal de una pura auto afirmación es un fantasma. <<

[121] Hegel, Phänomenologie, p. 479 ss. [Fenomenología, trad. cit., p.

753]. <<

Página 277

[122] Perlentaucher. Das Kulturmagazin: «Im neuen Turm zu Babel», 23/8/2021. <<

Página 278

[123] Ibid., p. 282 [p. 459]. <<

Página 279

[124] Ibid., p. 481 [p. 755]. <<

FIN

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