© Libro N° 14760. Bien Natural. Los Orígenes Del Bien Y Del Mal En Los Humanos Y Otros Animales. De Waal, Frans. Emancipación. Enero 31 de 2026
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BIEN
NATURAL
Los Orígenes Del Bien Y Del Mal En Los Humanos Y Otros Animales
Frans De
Waal
Los Chicos Rover
Edward Stratemeyer
Famoso en el mundo entero por sus brillantes descripciones de los maquiavélicos juegos de poder de los chimpancés. Frans de Waal afirma en este libro que los animales también tienen un lado bueno. Basando sus argumentos en vívidas descripciones sacadas de su trabajo con simios y monos, y reforzándolos con los datos extraídos de las investigaciones llevadas a cabo por él y por otros, De Waal nos muestra que muchos de los componentes básicos de la moralidad son naturales ya que pueden observarse en otros animales. El autor nos enseña que no sólo los primates sino también todo tipo de animales, desde los mamíferos marinos hasta los perros, acatan reglas sociales, se ayudan entre ellos, comparten comida, resuelven conflictos para la salisfacción de todos e incluso desarrollan un burdo sentido de la justicia e imparcialidad. La selección natural puede ser dura pero ha producido especies que sobreviven mediante la cooperación y la ayuda mutua. De Waal identifica esta paradoja como la clave para una descripción evolutiva de la moralidad, y demuestra que la moralidad humana nunca habría podido desarrollarse sin el fundamento del sentimiento de compañerismo que nuestra especie comparte con otros animales. Como demuestra su trabajo, una moralidad basada en la biología conduce a una concepción totalmente diferente de lo que significa ser humano, y también humanitario.
Frans de Waal
Bien natural
Los orígenes del bien y del mal en los humanos y otros animales
ePub r1.0
Titivillus 03.12.2025
Título original: Good Natured: The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals
Frans de Waal, 1996
Traducción: Isabel Ferrer
Editor digital: Titivillus
Escaneo, OCR y primera edición digital: Xenornis
Digitalización y OCR para Epublibre
Primera edición en Epublibre, 03-12-2025
ePub base r2.1
Índice de contenido
Prólogo
1. Dilemas darwinianos
La supervivencia de los menos aptos
Biologizando la moralidad
La sociobiología calvinista
Una visión más amplia
El órgano invisible y avaricioso
Etología y ética
2. Simpatía
Sangre caliente en agus frías
Trato especial para los discapacitados
Las respuestas a las lesiones y la muerte
Los que tienen uñas anchas
El espejo social
Los simios mentirosos e imitadores
La simpatía simia
Un mundo sin compasión
3. Rango y orden
El sentido de regulación social
El trasero del mono
La vergüenza y la culpa
Los jóvenes rebeldes
El primate que se ruboriza
¿Dos géneros, dos moralidades?
Lazos umbilicales y lazos de confrontación 4. Quid pro quo
Una regla no tan de oro
Las comidas móviles
En el centro del círculo
Un concepto de dar
Los experimentos con la reciprocidad De la venganza a la justicia
5. Las buenas relaciones
La jaula social
El modelo relacional
Hacer las paces
Caminar sobre una cuerda
Un testimonio babuino
Vaciando el fregadero conductual
La preocupación por la comunidad
6. Conclusión
¿Qué se necesita para ser moral?
Las pirámides flotantes
Un agujero en la cabeza
Agradecimientos
Dramatis personae
Ilustraciones
Proximidad
La cognición y la empatía
Ayudar a un amigo
Un agujero en la cabeza
Bibliografía
Notas
à ma Cattie
PRÓLOGO
Además de ser humanos, nos enorgullecemos de ser humanitarios. ¡Qué manera tan brillante de establecer que la moralidad es una característica de la naturaleza humana cuando asignamos el nombre de nuestra especie al comportamiento caritativo! Es obvio que los animales jamás podrían ser humanos; pero ¿podrían ser humanitarios?
Si esto casi parece una pregunta retórica, piensen en el dilema de los biólogos o de cualquier otra persona con un enfoque evolucionista, quienes afirmarían que en algún nivel tiene que haber una continuidad entre la conducta de los seres humanos y la de los primates. Ningún ámbito, ni siquiera nuestra famosa moralidad, puede excluirse de esta suposición.
Eso tampoco significa que a los biólogos les haya sido fácil explicar la moralidad. De hecho, explicarla conlleva tantos problemas que muchos ni siquiera se acercarían al tema, y es posible que haya gente que piense que no debería adentrarme en esta ciénaga. Para empezar, el hecho de que el poder moral represente el poder de la comunidad sobre el individuo plantea un importante desafío a la teoría evolucionista. Según el darwinismo, los rasgos evolucionan porque sus poseedores están mejor con que sin ellos. Entonces, ¿por qué se valoran tanto los intereses colectivos y el autosacrificio en nuestros sistemas morales?
El debate sobre esta cuestión se remonta al siglo pasado, concretamente a 1893, cuando Thomas Henry Huxley dio una conferencia sobre «Evolución y Ética» en un auditorio abarrotado de público en Oxford, Inglaterra. Al considerar la naturaleza cruel e indiferente, describió la moralidad como la espada forjada por el Homo sapiens para derribar el dragón de su pasado animal. Incluso si las leyes del mundo físico —el proceso cósmico— son inalterables, es posible suavizar y modificar su impacto en la existencia humana. «El progreso ético de la sociedad no depende de imitar el proceso cósmico, menos aún de huir de él, sino de combatirlo[1]».
En su visión de la moral como antítesis de la naturaleza humana, Huxley extrajo hábilmente el problema de su ámbito de origen: la biología. Al fin y al cabo, si la conducta moral es un invento del hombre —una capa bajo la cual hemos seguido siendo tan amorales o inmorales como cualquier otra forma de vida— no hay necesidad de hacer un estudio evolucionista. La vigencia de esta posición se manifiesta en un sorprendente comentario del biólogo evolucionista contemporáneo George Williams: «En mi opinión, la moralidad es una cualidad accidental producida, en su infinita estupidez, por un proceso biológico que normalmente se opone a la expresión de semejante cualidad[2]».
Según esta opinión, la bondad humana en realidad no forma parte de un plan preconcebido de la naturaleza; se trata de una contrafuerza cultural o bien de un pequeño error de la Madre Naturaleza. Huelga decir que esta visión es extremadamente pesimista, tanto como para poner la piel de gallina a cualquiera que crea en la profundidad de nuestro sentido de la moral. Tampoco explica cómo la especie humana encuentra la fuerza y el ingenio para luchar contra un enemigo tan poderoso como es su propia naturaleza.
Varios años después de la conferencia de Huxley, el filósofo norteamericano John Dewey escribió una réplica poco conocida. Huxley había comparado la relación entre la ética y la naturaleza humana con la del jardinero con su jardín, donde el jardinero lucha continuamente para mantener el orden. Dewey le dio la vuelta a la metáfora, diciendo que los jardineros trabajan tanto con la naturaleza como en contra de ella. Mientras que el jardinero de Huxley pretende controlar y erradicar todo lo que le desagrada, el de Dewey es lo que hoy llamaríamos un cultivador orgánico. El jardinero con éxito, señaló Dewey, crea las condiciones e introduce especies de plantas que puede que no sean las más habituales en esa parcela de tierra en particular, «pero se adaptan a los hábitos y las costumbres de la naturaleza en su totalidad[3]».
Me adhiero con firmeza a la visión de Dewey. En vista de la universalidad de los sistemas morales, la tendencia a desarrollarlos e imponerlos tiene que formar parte de la naturaleza humana. Sería horrible imaginar una sociedad sin una noción del bien y del mal, si es que podemos imaginarla. Dado que somos seres totalmente morales, cualquier teoría sobre la conducta humana que no se tome la moralidad ciento por ciento en serio está condenada a quedarse a mitad de camino. Como no estaba dispuesto a aceptar que la teoría evolucionista corriera semejante suerte, me he impuesto la tarea de ver si algunos de los componentes básicos de la moralidad son reconocibles en otros animales.
Aunque comparto la curiosidad de algunos biólogos evolucionistas sobre cómo puede haber evolucionado la moralidad, la cuestión principal de la que me ocuparé aquí será de dónde procede. Por lo tanto, tras dedicar el primer capítulo de este libro a las teorías sobre la ética evolucionista, pasaré a tratar aspectos más prácticos. ¿Reflejan los animales una conducta paralela a la generosidad y a las normas de la conducta moral humana? Si es así, ¿qué es lo que los incita a actuar de ese modo? Por último, ¿se dan cuenta del modo en que su conducta afecta a los demás? Debido a esta clase de preguntas, el libro entra dentro del creciente campo de la etología cognitiva, pues analiza a los animales como seres sagaces, calculadores y con carencias(1).
Como etólogo especializado en primatología, es natural que recurra con mayor frecuencia al orden de animales al que pertenecemos. No obstante, la conducta relevante para mi tesis no sólo se limita a los primates; he incluido otros animales siempre que mis conocimientos me lo han permitido. Sin embargo, no puedo negar que los primates no susciten un especial interés. Es más que probable que la conducta de nuestros antepasados haya reflejado muchas de las tendencias que en la actualidad comparten los macacos, babuinos, chimpancés, gorilas, etc. Aunque la ética humana ha sido diseñada para contrarrestar algunas de estas tendencias, es posible que para ello se emplearan otras, de modo que, como propuso Dewey, el hombre lucha contra la naturaleza con la naturaleza.
Dado que mi objetivo es conseguir que los últimos avances en el estudio de la conducta de los animales sea accesible al gran público, a menudo recurro a mi experiencia personal. Como me relaciono con los animales a diario, como conozco a cada uno de ellos individualmente, tiendo a pensar en términos de lo que he visto en su conducta. Me agradan las anécdotas, sobre todo aquéllas que capturan en una cáscara de nuez(2) una dinámica social que necesitaría mil palabras para ser explicada. Por eso este libro está literalmente ilustrado con fotografías(3) (que, a menos que se especifique lo contrario, son mías).
Por otro lado, las imágenes no son pruebas científicas. Engañan a la imaginación y, aunque a veces insinúen capacidades sorprendentes, no demuestran nada. Sólo las observaciones repetidas y los datos sólidos nos permiten comparar hipótesis alternativas y sacar conclusiones válidas. El estudio de la conducta animal se lleva a cabo tanto ante un ordenador como en un observatorio. A lo largo de varios años, mis alumnos y yo hemos acumulado una gran cantidad de datos sistemáticos sobre los primates que viven en grupos, sobre todo en recintos exteriores y en centros de investigación. Además, varios colegas han trabajado de un modo asiduo en temas relacionados, tanto en el laboratorio como sobre el terreno. En un intento de integrar estos enfoques, al menos la mitad del material que presenta este libro trata de la investigación realizada por otras personas.
Como el texto combina historias, teorías y datos obtenidos a costa de grandes esfuerzos, corre el peligro de confundir los límites entre la realidad y la especulación. Para ayudar al lector a distinguir entre una y otra y para explorar ciertos temas de un modo más detallado, este libro incluye notas técnicas así como una larga bibliografía. Aunque no es en absoluto exhaustivo, este material adicional pone de manifiesto que se pueden aplicar, y se están aplicando, métodos científicos rigurosos en algunos de los temas tratados.
La ciencia occidental parece estar alejándose de una visión del mundo mecanicista y ordenada. Conscientes de que el universo no está necesariamente organizado de un modo lógico y consistente, los científicos, mal que les pese, empiezan a tener en cuenta las contradicciones. Los físicos ya han comenzado a acostumbrarse a la idea de que se puede considerar la energía como ondas, pero también como partículas y los economistas de que se puede derrotar la economía del mercado libre con sus propias armas, mediante economías dirigidas, como la de los japoneses.
Árbol evolutivo que muestra las principales ramas del orden de los primates: los monos del Nuevo Mundo, los del Viejo Mundo y el linaje homínido del que desciende nuestra especie. El diagrama refleja los últimos avances en el análisis del DNA que sitúan a los simios africanos (gorilas, chimpancés y bonobos) mucho más cerca de lo que se pensaba.
En biología, el mismo principio de selección natural que hace que las formas de vida se enfrenten implacablemente con los individuos(4) ha conducido a la simbiosis y al mutualismo entre los diversos organismos, a que un individuo sea sensible a las necesidades de otro y a una acción conjunta para lograr un objetivo en común. Nos enfrentamos con la gran paradoja de que el avance genético de una especie a expensas de las demás —que es la idea central de la evolución— ha dado lugar a una increíble capacidad de sentir afecto y solidaridad(5).
Este libro intenta mantenerse al margen de estas ideas tan conflictivas. Una idea no se reduce fácilmente a la otra, a pesar de que hubo intentos de hacerlo, sobre todo al afirmar que, en el fondo, la preocupación por los demás sigue siendo egoísta. No obstante, al negar la existencia de una omiten una verdad más importante, que surge de la yuxtaposición entre el interés personal y la intensa sociabilidad y capacidad de convivencia de los animales, incluidos nosotros mismos.
En lugar de decir que la naturaleza humana es fundamentalmente bruta o fundamentalmente noble, diremos que es las dos cosas a la vez. Quizás ésta sea una imagen más compleja, pero sin duda también es más inspiradora.
1. DILEMAS DARWINIANOS
Debéis saber que si, como yo, queréis construir una sociedad en la que los individuos colaboren con generosidad y sin egoísmo para lograr un objetivo en común, no debéis esperar gran cosa de la naturaleza biológica. Intentemos enseñar la generosidad y el altruismo, porque hemos nacido egoístas.
Richard Dawkins[4]
¿Por qué nuestra crueldad tiene que ser el bagaje de un pasado simio y nuestra generosidad exclusivamente humana? ¿Por qué no podemos buscar la continuidad con otros animales también para nuestros rasgos «nobles»?
Stephen Jay Gould[2]
Famosa en su país como protagonista de varios documentales, Mozu se parecería a cualquier mono japonés de no ser porque no tiene manos ni pies y por su llamativo semblante que refleja el sufrimiento de toda una vida. Deambula por las alturas de Shiga en los Alpes japoneses con sus miembros mochos, intentando desesperadamente seguir a los más de doscientos compañeros de su grupo. Padece una malformación congénita atribuida a pesticidas.
La primera vez que visité el parque Jigokudani en 1990, Mozu ya tenía dieciocho años, demasiados, tratándose de una mona macaco. Había tenido cinco crías sin problemas, y ninguna presentó malformaciones. Como el período de amamantamiento y dependencia de los pequeños primates es muy largo, nadie se habría atrevido a predecir semejante hazaña en una hembra que tiene que arrastrarse por el suelo, incluso en pleno invierno, para permanecer junto a los demás. Mientras los otros saltan de árbol en árbol para evitar el hielo y la nieve que cubre el suelo del bosque, Mozu resbala y se desliza, a través de la nieve que le llega a la altura del hombro, cargando con una cría a las espaldas.
Una de las ventajas de los monos del parque Jigokudani es que disponen de un manantial de agua caliente que les permite huir temporalmente de la temperatura glacial mientras se espulgan(6) los unos a los otros rodeados de nubes de vapor. Otro factor que les facilita la vida es el suministro de comida, pues dos veces al día se distribuyen pequeñas cantidades de soja y manzanas en el parque. Los vigilantes dicen que a Mozu le dan más comida para protegerla de la competencia con los demás monos; de ese modo, intentan compensar las dificultades que tiene para procurarse el alimento, aunque también insisten en que Mozu no se entretiene en la zona de alimentación. Realmente forma parte del grupo. Al igual que los demás, se pasa la mayor parte del tiempo en el bosque de la montaña, lejos de la gente.
La supervivencia de los menos aptos
Mi primera reacción al ver a Mozu fue de sorpresa: «¡Qué voluntad de vivir!». Sólo más tarde relacioné su caso con la moralidad, cuando me enteré de la importancia que daban los paleontólogos a la ocasional supervivencia hasta la edad adulta del hombre de Neanderthal y de los primeros hombres aquejados de enanismo, de parálisis en los miembros o con problemas en la masticación. Con nombres tan exóticos como Shanidar 1, Romito 2, el Niño de Windover y el Viejo de La Chapelle-Aux-Saints, los hallazgos fósiles de varios tullidos sugirieron que nuestros antepasados ayudaban a individuos que poco podían contribuir a la comunidad. La supervivencia de los débiles, de los discapacitados, de los retrasados mentales y de otros que debieron de suponer una carga se consideró como la primera aparición en la escena evolucionista de la compasión y la decencia moral. El hombre de las cavernas resultó ser, en el fondo, gregario.
Según esta lógica, ¿acaso no deberíamos incluir también la supervivencia de Mozu como un ejemplo de decencia moral? Alguien podría replicar que el suministro artificial de comida en el parque Jigokudani la descalifica como ejemplo ya que no sabemos si habría resistido sin el alimento suplementario. Además, si lo que buscamos es el apoyo activo de la comunidad, habría que eliminar el caso de Mozu de inmediato porque no hay el menor indicio de que los demás monos jamás se hayan molestado en ayudarla en su gigantesca lucha por la existencia.
Se han esgrimido exactamente los mismos argumentos en contra de los Shanidars y los Romitos de los hallazgos de fósiles humanos. Según el antropólogo K. A. Dettwyler, es posible que estos individuos vivieran en un entorno rico en el que no suponía ningún problema compartir los recursos con unos cuantos miembros desvalidos de la comunidad. A cambio, es posible que los individuos discapacitados colaboraran recogiendo leña, cuidando de los pequeños o cocinando. Dettwyler también afirma que hay una gran diferencia entre sobrevivir a duras penas y recibir un buen trato. Describe culturas en las que los retrasados mentales sufren lapidaciones, palizas y burlas para diversión del público, o en la que personas aquejadas de polio no reciben un trato especial («mujeres adultas se arrastraban a cuatro patas con los niños atados a sus espaldas»)[3]. En cuanto a la sociedad occidental, basta con que nos acordemos de los mugrientos asilos de un pasado no muy lejano y de la terrible existencia de los enfermos mentales, para darnos cuenta de que la supervivencia no implica necesariamente condiciones humanitarias.
Como desconocemos las similitudes y las diferencias exactas entre Mozu y los fósiles humanos, no creo que estos fósiles sean una prueba de la decencia moral, como tampoco lo es la supervivencia de Mozu. Lo único que se puede inferir de ambos casos es una actitud relativamente tolerante hacia los discapacitados. Es evidente que Mozu ha sido aceptada por sus compañeros de grupo, lo que puede haber contribuido a su supervivencia. Si lo ocurrido en 1991 sirve como indicador, es posible que Mozu incluso goce de cierto grado de tolerancia.
En la primavera de ese año, el grupo de monos de Jigokudani había crecido tanto que se dividió. Como suele ocurrir cuando se fusionan, lo que definió la línea divisoria fue la columna vertebral de la sociedad macaca, la jerarquía matrilineal (en sus peleas con los monos de otra familia, las hembras siempre luchan muy juntas y unidas, lo que da lugar a un orden social basado en la descendencia matrilineal). Una parte del grupo estaba constituido por unas cuantas matriarcas dominantes y sus familias; la otra incluía a las matriarcas subordinadas, también con sus familias. Como pertenecía a un rango inferior, Mozu y su prole acabaron en el segundo grupo.
Según Ichirou Tanaka, un primatólogo japonés que trabajó varios años en el parque, la fisión supuso un grave problema para Mozu. El grupo dominante empezó a apropiarse de la zona de suministro de comida y a excluir con agresividad a todos los demás. En vista de la situación, Mozu tomó una decisión drástica. Si bien las macacas suelen conservar los lazos de parentesco durante toda su vida, Mozu hizo caso omiso de los vínculos con su prole y empezó a acercarse a los individuos del grupo dominante. Pese a ocasionales ataques, permaneció en la periferia, procurando relacionarse con las macacas de su edad, con las mismas hembras con las que se había criado diecinueve años antes. Intentó varias veces espulgarlas (al carecer de dedos, los intentos torpes de Mozu al menos servían para iniciar un contacto). Finalmente, sus pares empezaron a aceptar su presencia y a espulgarla a su vez. En la actualidad, Mozu está plenamente integrada en el grupo dominante, ha vuelto a disfrutar de la zona de suministro de comida, aunque para ello tuvo que separarse para siempre de su familia.
En toda sociedad, sus miembros poseen un sentimiento de pertenencia y sienten la necesidad de ser aceptados. La habilidad y la tendencia a crear semejantes asociaciones y a buscar seguridad en ellas resultan de una selección natural existente en miembros de especies que tienen más probabilidades de sobrevivir si viven en grupo que en soledad. Las ventajas de la vida en grupo son numerosas, y las más importantes son la mayor facilidad para encontrar comida, la defensa ante los depredadores y la fuerza numérica frente a los competidores. Por ejemplo, en una sequía la presencia de individuos de mayor edad, capaces de conducir al grupo a un abrevadero que nadie más recordaba, puede ser de vital importancia. O bien, en un período de frecuentes depredaciones, cuantos más ojos y más oídos tanto mejor, sobre todo cuando se combinan con un sistema de alarma eficaz. Cada miembro contribuye y se beneficia del grupo, aunque no todos lo hagan por igual o al mismo tiempo.
El caso de Mozu nos demuestra que aunque los grupos de primates se basen en contratos de concesiones mutuas(7), también hay sitio para individuos de escaso valor cuando se trata de cooperar. Para los demás el coste puede ser nimio, pero su inclusión resulta sorprendente teniendo en cuenta la alternativa realista del ostracismo.
Tras advertir que los monos japoneses pueden ser bastante agresivos y de que a veces reflejan lo que él llama intenciones asesinas, Jeffrey Kurland describió la siguiente acción concertada contra una matrilínea en una alejada zona de Jigokudani.
Una hembra de rango superior dentro de la matrilínea provocó una pelea con otra de rango inferior llamada Faza-71. La agresora y sus partidarios (una hermana, un hermano y una sobrina) armaron tanto jaleo que el macho alfa (el macho más dominante del grupo) se acercó para ver qué ocurría. Cuando llegó, Faza-71 se había subido a un árbol, y desde allí se vio obligada a saltar al suelo desde una altura de diez metros porque el macho había trepado al árbol y le había pegado. Mientras huía de sus perseguidores, a Faza-71 no le quedó más remedio que adentrarse en un río helado y de fuertes corrientes. Sus agresores se quedaron prudentemente en la orilla, pero no permitieron que Faza-71 regresara, obligándola a seguir nadando frenéticamente. Entretanto, la familia de Faza-71, incapaz de ayudarla, huyó por un dique que cruzaba el río.
De no haber sido por un pequeño montículo de arena bajo una cascada helada, Faza-71 se habría ahogado. Sangrando y al parecer en estado de shock, esperó a que los agresores se alejaran antes de reunirse con su familia. El incidente duró cerca de media hora; pero la matrilínea de Faza tardó más de una semana en volver a incorporarse al grupo, y muchos meses para sentirse relajada en presencia de la matrilínea dominante[4].
Biologizando la moralidad
La inclusión social es básica en la moralidad humana, normalmente definida en términos de cómo deberíamos o no deberíamos comportarnos para que se nos considere miembros de la sociedad. La conducta inmoral nos convierte en seres marginados, ya sea aquí y ahora o bien —según ciertas creencias— cuando somos expulsados de las puertas del paraíso. Universalmente, las comunidades humanas son comunidades morales; para nosotros una existencia moralmente neutra es tan imposible como una existencia del todo solitaria. Como resumió la filósofa Mary Midgley: «Salirse de la moralidad sería como salirse de la atmósfera[5]». En este sentido, la moralidad podría ser una extensión de los modelos generales de integración social en los primates y del ajuste que debe hacer cada miembro para encajar. De ser así, la definición más amplia del tema de este libro sería que es una investigación sobre el modo en que el medio social moldea y constriñe el comportamiento humano.
Sin duda, algunos filósofos consideran que la moralidad sólo les concierne a ellos. Dicha afirmación podría justificarse si se hablara del «elevado fin» de la moralidad: se pueden estudiar y debatir las normas morales como se hace con las matemáticas, aislándolas de su aplicación en el mundo real. Sin embargo, según los psicólogos infantiles, el razonamiento moral se construye sobre unos cimientos mucho más sencillos, como el temor al castigo y el deseo de someterse(8). En general, el desarrollo moral humano se traslada de lo social a lo personal, de una preocupación por la posición que se ocupa en el grupo a una conciencia autónoma. Mientras que las primeras fases apenas parecen estar fuera del alcance de los animales no humanos, es imposible establecer hasta qué punto se acercan a los niveles más racionales y kantianos. No existen señales no verbales de pensamiento fidedignas en los humanos, pero los indicadores que a veces usamos (mirar al vacío, rascarnos la cabeza, apoyar el mentón en el puño) a menudo también se observan en los antropoides. ¿Sería capaz un observador extraterrestre de darse cuenta de que los seres humanos meditan sobre dilemas morales? Y, si lo fuera, ¿qué le impediría a ese observador sacar la misma conclusión acerca de los simios?
Los biólogos cogen la puerta trasera para entrar en el mismo edificio al que también acceden, pero por la puerta delantera, los científicos sociales y los filósofos, con su gusto por los conceptos rimbombantes. Cuando el sociobiólogo de Harvard, E. O. Wilson proclamó hace veinte años que «ha llegado la hora de retirar la ética de las manos de los filósofos y de biologizarla[6]», formuló la misma idea de un modo un poco más provocador. Mi postura es que en lugar de confiar enteramente en la biología, la mejor manera de dejar entrar una brisa de aire fresco es abriendo tanto la puerta trasera como la delantera. Los biólogos ven las cosas de un modo bastante funcional; siempre nos preguntamos por la utilidad de un rasgo, dando por supuesto que no estaría allí si no tuviera algún propósito. Los rasgos que sobreviven contribuyen a la «aptitud», un término que expresa lo bien adaptado (apto) que está un individuo en su medio. No obstante, el énfasis en la aptitud tiene sus limitaciones, como, por ejemplo, cuando los paleontólogos muestran los restos fósiles de un antepasado que apenas podía caminar, declarando que el momento en que los no aptos empezaron a sobrevivir fue decisivo en la prehistoria humana.
Para entender el alcance de estas limitaciones, basta recordar la influencia del ensayo de Thomas Malthus sobre el crecimiento de la población escrito a principios del siglo pasado. Su tesis establecía que las poblaciones tienden a crecer más que los recursos y que aquéllas automáticamente se reducen debido a un aumento de la mortalidad. La idea de competencia dentro de una misma especie por los mismos recursos atrajo enseguida la atención de Charles Darwin, que leyó a Malthus, y le ayudó a definir su principio de la Lucha por la Existencia.
Por desgracia, esta valiosa idea de Malthus iba acompañada del lastre de sus ideas políticas. Cualquier ayuda a los pobres les permitirá sobrevivir y propagarse y, por lo tanto, entorpecerá el proceso natural mediante el cual esos desgraciados han de morir. Malthus incluso llegó a afirmar que si hay un derecho que el hombre claramente no posee es el derecho a la subsistencia si él mismo es incapaz de procurársela mediante su trabajo[7].
Aunque Darwin al parecer ha luchado más que la mayoría de sus contemporáneos contra las implicaciones morales de semejantes ideas, no pudo evitar que su teoría fuera incorporada a un sistema de pensamiento cerrado en el que había poco espacio para la compasión. Herbert Spencer la llevó al extremo en una gran síntesis de sociología, economía política y biología, según la cual la búsqueda del interés personal, el alma de la sociedad, favorece el progreso de los más fuertes a expensas de los más débiles. Esta manera tan conveniente de justificar la riqueza desproporcionada en manos de unos pocos fue exportada con éxito al Nuevo Mundo, donde John D. Rockefeller explicó la expansión de un gran negocio como «tan sólo el desarrollo de una ley de la naturaleza y de una ley de Dios[8]».
Debido el uso y abuso de la teoría de la evolución (como cuando se compara Wall Street con una jungla darwiniana), es normal que para muchas personas la selección natural sea sinónimo de competencia abierta y desenfrenada. Ahora bien, ¿cómo puede un principio tan severo explicar la preocupación por los demás y la generosidad existentes en nuestra especie? El hecho de que la explicación de semejante comportamiento no se deduzca directamente de la teoría de Darwin no es motivo para descartarla. Del mismo modo que los pájaros y los aviones parecen desafiar la ley de la gravedad y, sin embargo, están totalmente sometidos a
ella, la decencia moral puede contradecir a primera vista la selección natural y, aún así, también ser uno de sus muchos productos.
El altruismo no se limita a nuestra especie. De hecho, su presencia en otras especies, y el reto teórico que eso representa es lo que ha dado lugar a la sociobiología, el estudio contemporáneo del comportamiento animal (y humano) desde una perspectiva evolucionista. En el mundo animal ayudar a los demás arriesgándose o a costa de uno mismo es muy común. Si bien la señal de alarma de las aves permite a las demás huir de las garras de un depredador, también dirige la atención hacia la que la emite. Las castas estériles de los insectos sociales se limitan a dar de comer a las larvas de la reina o a sacrificarse para defender la colonia. Gracias a la ayuda de sus familiares, el arrendajo puede llenar más bocas hambrientas y, de ese modo, alimentar a un mayor número de crías. Los delfines sostienen a sus compañeros heridos cerca de la superficie para que no se ahoguen. Y así sucesivamente.
¿Acaso la tendencia a arriesgar la vida por otra persona no debería haber sido rápidamente erradicada por la selección natural? Hasta los años sesenta y setenta no se propusieron explicaciones satisfactorias. Según una teoría, conocida como selección de parentesco, la tendencia a ayudar puede desarrollarse si dicha ayuda favorece la supervivencia y reproducción de los individuos de una misma familia. Desde un punto de vista genético, en realidad no importa si los genes se multiplican mediante la reproducción del miembro que ayuda o de los familiares. La segunda explicación se conoce por el nombre de altruismo recíproco; es decir, los actos de generosidad que a corto plazo resultan costosos, a la larga pueden ser beneficiosos si los receptores devuelven el favor. Si yo rescato a un amigo que está a punto de ahogarse, y él me rescata en circunstancias parecidas, los dos estamos mucho mejor que sin ayuda mutua.
Wilson resumió las nuevas posturas en Sociobiología, un impresionante e influyente libro que predice que un día todas las demás ciencias de la conducta verán la luz y se convertirán al credo de la sociobiología. La seguridad en semejante futuro quedó retratada en un dibujo de una ameba con pseudópodos que se extienden para devorar a las demás disciplinas. Como es lógico, los que no eran biólogos se sintieron irritados por lo que consideraron un arrogante intento de anexión; pero incluso dentro del campo de la biología, el libro de Wilson originó disputas. ¿Se puede permitir que Harvard reivindique todo un campo?
Algunos científicos prefirieron llamarse ecologistas(9) de la conducta en lugar de sociobiólogos, a pesar de que sus teorías eran esencialmente las mismas. Además, como niños avergonzados de sus padres, los sociobiólogos se precipitaron a clasificar los anteriores estudios sobre el comportamiento animal de «etología clásica». De ese modo, todo el mundo se aseguró de que la etología se había muerto y de que lo que venía después era totalmente nuevo.
La sociobiología representa un gran paso adelante: ha cambiado definitivamente la manera de pensar de los biólogos sobre el comportamiento animal. Sin embargo, precisamente debido a su fuerza y elegancia, las nuevas teorías han conducido a algunos científicos a hacer simplificaciones burdas sobre los efectos genéticos. La conducta que a primera vista no se adapta al modelo se considera una rareza, incluso un error. Esto lo ilustra muy bien una rama de la sociobiología, que se ha visto tan atrapada por la visión del mundo maltusiana de «el hombre es un lobo para el hombre(10)» que no da cabida a la conducta moral. Según Huxley, la moralidad es una contrafuerza, una rebelión contra nuestra estructura embrutecida, más que una parte integrada de la naturaleza humana[9].
La sociobiología calvinista
En el Yerkes Regional Primate Research Center hay una chimpancé que se llama Atlanta y otra Georgia. Me sería imposible confundirlas, ya que las veo a diario. Me trasladé a Georgia para proseguir con mis estudios de la especie que supera a todas las demás cuando se trata de compartir similitudes con la nuestra. Mi observatorio dispone de un gran ventanal que da al recinto exterior, donde hay veinte chimpancés. El grupo está tan unido como cualquier familia; permanecen juntos día y noche, y hay varios adultos que nacieron en la colonia. Uno de ellos es Georgia, la pilla del grupo. Robert Yerkes, uno de los fundadores de la primatología, declaró en una ocasión que «es un hecho del todo establecido que el chimpancé no es necesariamente un egoísta total[10]». Por lo que sé de Georgia, no es el tipo de individuo en el que pensaba Yerkes cuando hace seis décadas hizo esa declaración.
Cada vez que suministramos a la colonia ramas y hojas recién cortadas procedentes del bosque cercano al centro, Georgia suele ser la primera en coger una de las pilas más grandes y la última en compartirla con los demás. Incluso a su hija, Kate, y a su hermana pequeña, Rita, les cuesta conseguir comida. Son capaces de revolcarse por el suelo, chillar en medio de una pataleta lastimosa, pero aún así no consiguen nada.
No, Yerkes debió de pensar en individuos como Mai, una hembra de rango superior y de mayor edad, que comparte la comida de buena gana, no sólo con sus hijos, sino también con otros que no pertenecen a su familia, tanto jóvenes como viejos. O debió de pensar en chimpancés machos y adultos, la mayoría de los cuales son notablemente generosos cuando se trata de distribuir la comida.
A pesar de que la distinción entre compartir y conservar significa mucho en la sociedad humana, a veces se pierde en el lenguaje de cierta rama de la sociobiología que considera que el gen es el rey absoluto. La sociogenética ha logrado acceder a un amplio público con su mensaje de que los seres humanos y otros animales son completamente egoístas. Según este punto de vista, la única diferencia entre Georgia y Mai se halla en la manera en que satisfacen el interés personal; mientras que Georgia es una simple glotona, Mai comparte la comida para hacer amigos o para que le devuelvan el favor más adelante. Las dos sólo piensan en sí mismas. En términos humanos, esta interpretación significaría que la madre Teresa responde al mismo instinto básico que un estafador o ladrón. Sería difícil encontrar una visión más cínica(11).
La sociobiología centrada en lo genético considera la supervivencia y la reproducción desde el punto de vista del gen, no del individuo. Por ejemplo, el gen de traer la comida a casa para los hijos asegurará la supervivencia de los individuos que posiblemente posean el mismo gen[11], y, de ese modo, ese gen se difundirá. Llevado a su extremo lógico, los genes favorecen su propia reproducción; un gen tiene éxito si crea un rasgo que, a su vez, promociona al mismo gen (a veces resumido en la frase «una gallina es la manera de que un huevo produzca más huevos»). Para describir semejante autopromoción del gen, Richard Dawkins introdujo un término sacado del ámbito de la psicología en el título de su libro, El gen egoísta. Por consiguiente, lo que en el lenguaje común sería un acto de generosidad, como traer la comida a casa, desde el punto de vista del gen sería un acto egoísta. Con el tiempo, el importante añadido «desde el punto de vista del gen» empezó a olvidarse y al final se omitió. Toda conducta es egoísta, y punto.
Dado que los genes no tienen personalidad ni emociones que les permita ser egoístas, cualquiera pensaría que la frase sólo es una metáfora. Y así es, pero cuando se repiten demasiadas veces, las metáforas tienden a asumir un halo de verdad literal. A pesar de que Dawkins advirtió que no había que hacer(12) en un antropomorfismo del gen, con el paso del tiempo, los poseedores de los genes egoístas también se volvieron egoístas por asociación. Frases como «hemos nacido egoístas» muestran cómo algunos sociobiólogos han convertido las emociones inexistentes de los genes en el arquetipo de la verdadera naturaleza emocional. Un artículo crítico de Mary Midgley comparó las advertencias de los sociobiólogos sobre su propia metáfora con los padrenuestros de los mafiosos.
Al verse arrinconado por un astuto filósofo, Dawkins defendió su metáfora afirmando que no era una metáfora. De verdad creía que los genes eran egoístas y exigía el derecho a definir el egoísmo como él quería. Sin embargo, tomó prestado un término de un ámbito, volvió a definirlo con un significado muy limitado, y después lo aplicó en otro ámbito al que ese término era totalmente ajeno. Semejante procedimiento sería aceptable si los dos significados se mantuvieran siempre separados; por desgracia, se confunden tanto que en la actualidad algunos autores del género insinúan que el que no se considere egoísta es un pobre iluso que se está engañando a sí mismo.
Es importante aclarar esta confusión, y aclarar de una vez por todas que la metáfora del gen egoísta no dice nada, ya sea directa o indirectamente, sobre la motivación, la emoción o la intención. Elliott Sober, otro filósofo interesado en las trampas semánticas de la sociobiología, propone una distinción entre el egoísmo vernáculo, el uso vulgar del término, y el egoísmo evolucionista, que sólo trata de la autopromoción genética. Por ejemplo, una planta puede perseguir sus intereses genéticos, pero no puede de ninguna manera ser egoísta en el sentido vernáculo. Un chimpancé o una persona que comparte la comida con los demás actúa de un modo altruista en el sentido vernáculo, pero suponemos que esa conducta surgió porque favorecía la supervivencia y la reproducción y, por consiguiente, se beneficiaba a sí misma en el sentido evolucionista[12].
Es prácticamente inútil abordar la evolución de la moralidad si permitimos que el significado evolucionista oscurezca el significado vernáculo de nuestra terminología. El juicio moral del hombre siempre busca una intención tras la conducta. Si al asomarme a una ventana de un quinto piso derribo una maceta sin querer y, a causa de ello, mato a un peatón que estaba en la acera, puede que me consideren torpe o irresponsable, pero no asesino. No obstante, sí que se formularía semejante acusación si alguien me hubiera visto coger la maceta y tirársela a esa persona. El efecto es el mismo, pero los motivos son absolutamente decisivos. Tanto el juez como el jurado querrían saber qué emociones manifesté, el grado de premeditación, mi relación con la víctima, etc. En resumidas cuentas, querrían entender la psicología tras el acto.
Semejantes distinciones son bastante irrelevantes en una sociobiología que sólo está interesada en los efectos de la conducta. Dentro de ese marco, no se asignan valores diferentes a los resultados intencionados y a los no intencionados, a la conducta que beneficia a uno mismo y a la que beneficia a los demás, a lo que decimos y a lo que queremos decir, o a un error honesto y a un error deshonesto. Por lo tanto, tras negarse la posibilidad de disponer del asidero más importante para abordar la ética, algunos sociobiólogos han renunciado a explicar la moralidad. William Hamilton, el descubridor de la selección de parentesco, ha escrito que «no podemos considerar que el animal que hay en nosotros es un guardián apto de los valores del hombre civilizado». Y Dawkins nos insta a cultivar el altruismo puro y desinteresado porque no lo poseemos por naturaleza. «Nosotros, y sólo nosotros, podemos rebelarnos contra la tiranía de los replicantes egoístas[13]». De modo que al situar la moralidad fuera de la naturaleza, estos científicos se han librado de intentar encajarla en la perspectiva evolucionista.
George Williams adoptó una postura todavía más alarmante en un comentario sobre la célebre conferencia de Huxley, «Evolution and Ethics» [Evolución y ética]. A Williams no le bastó con decir que la naturaleza era moralmente indiferente, como había hecho Huxley, sino que además prefirió hablar de «burda inmoralidad» y de «subversión moral». Procedió a demostrar que «prácticamente todo […] tipo de conducta sexual que ha sido considerada pecaminosa o poco ética abunda en la naturaleza». Dicha conclusión iba acompañada de una deprimente enumeración de asesinatos, violaciones y maldades entre los animales[14].
Si no podemos juzgar el flujo de un río o el movimiento de las partículas nucleares, ¿cómo vamos a juzgar a los demás animales? ¿Acaso hacerlo nos lleva más allá de los clásicos estereotipos, como el de la abeja trabajadora, el caballo noble, el lobo cruel y el cerdo glotón? Sin duda, es posible que los animales posean principios de conducta, quizás incluso valores éticos. Pero Williams no estaba comparando la conducta de los animales con sus valores sino con los valores de la cultura a la que casualmente pertenece. Como los animales no lograron satisfacer sus criterios, declaró que la naturaleza, incluso la naturaleza humana, era nuestra enemiga. Tomen nota del modo en que el egoísmo vernáculo se introduce, una vez más, en una frase sobre el proceso evolutivo[15]: «El enemigo es claramente poderoso y persistente, y necesitamos toda la ayuda posible para intentar derribar los miles de millones de años de selección a favor del egoísmo».
Seguro que a estas alturas el lector ya habrá percibido el perfume Égoïste (una auténtica creación de Chanel), hasta el punto de estar convencido o estupefacto. ¿Cómo es posible que un grupo de científicos hayan desarrollado una visión tan pobre del universo natural, de la raza humana, de las personas cercanas a ellos y de sí mismos (porque hemos de deducir que su teoría no incluye excepciones)? ¿Es que no ven, parafraseando a Buda, que allí donde hay sombra, hay luz?
Semejante postura refleja una enorme confusión entre el procedimiento y el resultado. Aunque la belleza de un diamante se deba a la aplastante presión a la que se ve sometido durante millones de años, cuando admiramos la piedra rara vez pensamos en ello. Por lo tanto, ¿por qué hemos de permitir que la crueldad de la selección natural nos impida ver las maravillas que ha producido? Los seres humanos y otros animales poseen la capacidad de sentir verdadero amor, simpatía y afecto; un hecho que algún día podrá conciliarse, y lo hará, con la idea de que la autopromoción genética rige el proceso evolutivo.
No es difícil encontrar el origen del abismo propuesto entre la moralidad y la naturaleza. Semejante idea está firmemente establecida en ámbitos ajenos a la ciencia. La imagen de la depravación innata del hombre es calvinista por antonomasia, pues se remonta a la doctrina del pecado original. Asimismo, la tensión entre el orden cívico y nuestro pasado animal constituye el eje de El malestar en la cultura de Sigmund Freud, donde el autor afirma que para construir una sociedad moderna debemos someter nuestros instintos básicos y renunciar a ellos. Por lo tanto, no sólo estamos hablando de una teoría biológica, sino de una convergencia entre el pensamiento religioso, psicoanalítico y evolucionista según la cual la vida humana es fundamentalmente dualista. El hombre vuela entre el cielo y la tierra con un ala «buena» —el sentido adquirido de la ética y la justicia— y con otra «mala» —el egoísmo profundamente arraigado—. Se trata de la visión clásica de una humanidad mitad bruta y mitad angelical.
Para los sociobiólogos centrados en lo genético debe de ser bastante frustrante, por no decir más, verse obligados a excluir un área de su Teoría para Todo. Y no se trata de un área trivial, sino precisamente la que muchos de nosotros consideramos el centro del ser humano. La imposibilidad de explicar la moralidad en términos del egoísmo genético es una consecuencia lógica de semejante reduccionismo. Cuando descartamos los intentos de atribuir el amor a las hormonas y el odio a las ondas cerebrales —porque sabemos que estas atribuciones sólo explican una parte de la historia— es reconfortante saber que son pequeños saltos en comparación con la reducción de la psicología humana a la acción de los genes.
Por suerte, en la actualidad el movimiento del péndulo se aleja de semejantes simplificaciones y se acerca más a los intentos de explicar los sistemas vivos en su totalidad, integrando diversos niveles. Según un grupo de trabajo de la Fundación de Ciencias Naturales(13), «Las ciencias biológicas se están alejando de la era del reduccionismo analítico […] de la tendencia a desmontar los sistemas biológicos para ver las piezas y comprobar cómo funcionan, y se están dedicando a volver a reunirlas para entender de qué modo funciona la totalidad[16]».
No es necesario seguir el movimiento holístico del péndulo hasta llegar a Gaia (la idea de que la bioesfera actúa como un solo organismo) para entender que las tendencias actuales indican una mayor madurez científica. Según la Sociobiología Nueva y Mejorada, los animales siguen actuando para sobrevivir y reproducirse, pero cuando se ven obligados a tomar una decisión tienen en cuenta las circunstancias antes de escoger: de «máquinas de supervivencia» han pasado a convertirse en «seres que toman decisiones y con una capacidad de adaptación». Tras añadir tantos grados de libertad, el pensamiento centrado en lo genético puede ser relegado a la historia sin problemas y, por lo tanto, ya podemos hablar de «sociobiología clásica».
¿Significa esto que he estado dando patadas a un caballo muerto(14)? No lo creo. La sociogenética(15) es la más popular entre el gran público. Sigue estando muy difundida en ciertos círculos académicos, sobre todo en los ajenos a la biología, que han luchado duramente dentro de sus respectivas disciplinas para vigilar y defender el enfoque evolucionista. Asimismo, como corolario de la creencia en un mundo natural cruel e implacable, sigue habiendo una gran resistencia, tanto dentro como fuera de la biología, a aceptar una terminología que reconozca el lado bello en la bestia.
El lenguaje sociobiológico puede llegar a ser burlesco en su caracterización de los animales. Debido a la imagen que tienen los biólogos de ser grandes amantes de la naturaleza, las personas ajenas al campo pueden sorprenderse al enterarse de que en la literatura científica actual se describe a los animales como «embaucadores», «pendencieros» y «tramposos», que actúan «con malicia», «avaricia» e «intenciones asesinas». ¡Quién los va a querer! Si algunos animales llegan a manifestar tolerancia o altruismo, dichos términos suelen aparecer entrecomillados, no sea que alguien juzgue al autor irremediablemente romántico o ingenuo. Para evitar un exceso de comillas, las tendencias positivas suelen recibir etiquetas negativas: por ejemplo, el tratamiento preferente a los familiares, en lugar de ser llamado «amor a los familiares», recibe a veces el nombre de «nepotismo».
Como advirtió el economista Robert Frank al referirse a un problema que comparten las ciencias de la conducta:
La mayor humillación que puede temer el investigador obcecado es que, tras calificar una acción de altruista, se presente un colega más sutil y demuestre que en realidad la acción beneficiaba a su autor. Sin duda este temor explica los ríos de tinta que los científicos de la conducta han derramado para descubrir motivos egoístas en actos de aparente autosacrificio[17].
Como estudioso de la conducta de los chimpancés, yo mismo me he resistido a calificar las reuniones amistosas con antiguos adversarios de «reconciliaciones». En realidad, tampoco debía haber utilizado la palabra «amistosas», el eufemismo más adecuado sería «de asociación». Más de una vez me han preguntado si el término «reconciliación» no era excesivamente antropomórfico. Si bien los términos relacionados con la agresividad, la violencia y la rivalidad nunca planteaban el menor problema, se suponía que había que recurrir a un lenguaje deshumanizado cuando se hablaba del período de reconciliación tras una pelea. Así, una reconciliación sellada con un beso se convertía en una «interacción postconflicto que incluía un contacto de bocas».
Barbara Smuts encontró la misma resistencia cuando utilizó la palabra «amistad» para referirse a las relaciones íntimas entre los babuinos adultos machos y hembras. ¿Es que los animales pueden tener amigos?, preguntaron los mismos colegas que aceptaban sin pestañear que los animales tenían rivales. Ante semejante inconsistencia, preveo que el término «vínculo afectivo» también se convertirá en tabú, a pesar de que fue acuñado por los etólogos para referirse de un modo neutro al apego afectivo. Irónicamente, el término se ha introducido en el vocabulario común con el significado exacto que pretendía evitar, como en «vínculo entre madre e hijo» y «vínculo entre hombres(16)», y, por lo tanto, se está volviendo demasiado tendencioso para los estudiosos de la conducta animal.
Los animales, sobre todo los más cercanos a nosotros, manifiestan una amplia gama de emociones y establecen diferentes tipos de relaciones. Es más que justo reflejar esta variedad mediante una surtida selección de términos; si los animales pueden tener amigos, también pueden tener enemigos; si pueden ser tramposos, también pueden ser honrados; y si pueden ser rencorosos, también pueden ser generosos y altruistas. Las distinciones semánticas entre la conducta animal y la humana a menudo ocultan similitudes fundamentales; la discusión sobre la moralidad carecería de sentido si permitiéramos que se distorsionara el lenguaje negando la existencia de motivaciones y emociones generosas en los animales.
En una ocasión se produjo una curiosa manifestación de emociones cuando, en pleno día, de pronto nuestra colonia de chimpancés se reunió en torno a Mai. Todos los monos estaban en silencio, contemplando fijamente el trasero de Mai, mientras algunos lo hurgaban con un dedo que después olían. Mai estaba medio erguida, con las piernas ligeramente separadas y con una mano entre las piernas. De un modo sorprendente, una hembra mayor imitaba a Mai poniendo, igual que ella, una mano entre las piernas.
Al cabo de unos diez minutos, Mai se tensó, se agachó un poco más y cogió una cría con las manos. El grupo se agitó y Atlanta, la mejor amiga de Mai, se puso a gritar mientras miraba a su alrededor y abrazaba a un par de chimpancés situados a su lado, uno de los cuales emitió un estridente aullido. Mai entonces se acercó a un rincón para limpiar a la cría y consumó el postparto con placer(17). Al día siguiente, Atlanta defendió a Mai ferozmente en una pelea; y durante las siguientes semanas espulgó a Mai con frecuencia, mientras contemplaba y tocaba con ternura al nuevo y robusto hijo de su amiga.
Ésta fue la primera vez que presencié el parto de un chimpancé. Pero he visto varios partos de macacos; y la gran diferencia es que los demás macacos no se acercan a la madre. Ni siquiera sabría decir si les interesa; no manifiestan la menor excitación ni curiosidad cuando hay un parto. Sólo muestran interés cuando la madre ya se ha desprendido de la placenta y la cría está limpia ya que los recién nacidos ejercen una gran atracción sobre los macacos. Nuestros chimpancés respondieron mucho antes; parecían tan involucrados en el proceso como en el resultado. Es muy probable que la reacción de Atlanta (que ha dado a luz a varias crías) reflejara empatía, es decir, identificación con su amiga y comprensión hacia lo que le ocurría[18].
Huelga decir que la empatía y la simpatía son dos pilares de la moralidad humana.
Una visión más amplia
Cuando un orangután trepa por un árbol, se agarra con una mano a una rama, a la que se sujeta con firmeza hasta que la otra mano encuentra la siguiente rama. Después se invierten los papeles, y la primera mano se suelta para agarrarse a la siguiente rama. Elias Canetti, en Masa y poder, observó una relación entre la antigua función arbórea de uno de nuestros órganos más versátiles y el universal ritual humano del trueque comercial: es posible que trepar por los árboles nos haya predispuesto para el intercambio económico ya que ambas actividades dependen de la cuidadosa coordinación de los movimientos de agarrar y soltar. Mientras sujeta la mercancía con una mano, el comerciante tiende la otra para recibir otra mercancía de su colega, procurando no soltar nada antes de asegurarse de que tiene lo deseado. Cuando no se ejecuta esta secuencia en el orden correcto o en el momento adecuado, las consecuencias en un árbol pueden ser terribles, del mismo modo que el comerciante humano puede quedarse con las manos vacías. Para nosotros, el intercambio material se ha convertido en un acto reflejo; la mayoría de las veces pensamos en los riesgos tanto como un mono cuando se balancea de árbol en árbol.
El paralelismo de Canetti es fascinante, pero por supuesto no hay la menor relación causal. De haberla, el pulpo sería el campeón de los comerciantes en el reino animal, y los animales sin manos, como los delfines y los murciélagos, jamás podrían ser comerciantes. Pero precisamente los murciélagos, unos mamíferos cuyos miembros anteriores se han transformado en alas, son los que nos proporcionan los primeros indicios de la relación de concesiones mutuas entre los animales. Por muy horripilante que parezca, los murciélagos vampiro comercian con la comida regurgitándose sangre los unos a los otros. Por la noche, furtivamente, estos murciélagos extraen sangre con sus afilados dientes de la carne de un mamífero dormido, ya sea un caballo o una vaca, y cuando ya están satisfechos, regresan a un hueco en el tronco de un árbol donde pasan el día. Conocemos su economía de sangre porque los murciélagos a veces comparten su morada con un científico que pasa varias horas al día boca abajo, con las piernas fuera y el torso metido en una abertura del tronco del árbol, mirando hacia arriba para obtener información sobre su conducta, además de recibir los inevitables excrementos de los murciélagos.
Tras poner etiquetas a sus sujetos con cintas reflectantes para reconocerlos a oscuras, Gerald Wilkinson observó que las murciélagas madres a menudo regurgitaban sangre para dársela a sus crías. Aunque esto no sea muy sorprendente, el investigador vio veintiuna combinaciones diferentes, la mayoría entre individuos que se relacionaban y espulgaban con frecuencia. Al parecer tenían un «sistema de amiguetes» para intercambiar comida, en el que dos individuos podían invertir los papeles cada noche, según el éxito que había tenido cada uno para encontrar comida. Al ser incapaces de sobrevivir más de dos noches seguidas sin comer, para los murciélagos vampiro el hecho de tener estos «amiguetes» puede salvarles la vida. Aunque las pruebas todavía son escasas, Wilkinson sospecha que estos animales crean contratos sociales en los que de vez en cuando cada uno contribuye con algo de comida, para así poder pedir a cambio un favor capaz de salvarle la vida en tiempos menos favorables.
A Peter Kropotkin le habrían encantado estos murciélagos pues ilustran el principio evolucionista que defendió en su célebre libro El apoyo mutuo, publicado por primera vez en 1902. A pesar de su rostro barbudo y de su ideología anarquista, no hay que tomar a Kropotkin por un fanático con la mirada extraviada. Stephen Jay Gould nos asegura que «Kropotkin no fue ningún chiflado[19]». De origen noble, muy culto, fue un distinguido naturalista e intelectual ruso. Cuando se le ofreció el cargo de secretario en la Sociedad Geográfica Imperial de San Petersburgo y, más tarde, durante su exilio en Inglaterra, una cátedra de Geología en la Universidad de Cambridge, rechazó ambos cargos porque habrían interferido en sus actividades políticas, encaminadas, según un compañero, a oponerse con afán de expiación a la misma injusticia de la que el destino lo había convertido en beneficiario involuntario.
Los animales, según afirma Kropotkin en El apoyo mutuo, necesitan ayudarse entre sí en su lucha por la existencia; una lucha, no tanto de uno contra todos, sino de masas de organismos contra la adversidad del medio. La cooperación es una práctica habitual, como cuando los castores construyen un dique en un río o cuando los caballos forman un círculo para protegerse del ataque de los lobos. Kropotkin no fue el único en hacer hincapié en la sociabilidad y la comunión entre los animales: una generación entera de científicos rusos se sentía molesta por la primacía otorgada en el pensamiento evolucionista a la competencia. Daniel Todes, en un fascinante tratado de las ciencias naturales rusas titulado acertadamente Darwin without Malthus [Darwin sin Malthus], afirmó que podía haber razones geográficas para semejante divergencia.
Así como Darwin se inspiró durante un viaje a una región tropical rica y exuberante, Kropotkin partió a explorar Siberia a los diecinueve años. Sus ideas reflejan el contraste entre un mundo en el que la vida es fácil, con elevados índices de población y una fuerte competencia, y otro en el que la vida es muy dura y está plagada de peligros impredecibles. Cuando hablaban de la evolución, Kropotkin y sus compatriotas siempre tenían en mente su continente escasamente poblado, con un clima que varía constantemente y con cambios estacionales drásticos. Describió calamidades climáticas que podían hacer que un territorio del tamaño de Francia y Alemania juntas, donde el viento era capaz de dispersar a los caballos y manadas enteras de ganado perecían sepultadas bajo la nieve, resultara impracticable para los rumiantes.
[Estas calamidades] me permitieron darme cuenta en una fecha temprana de la enorme importancia que tiene en la naturaleza lo que Darwin definió como «los obstáculos naturales para la multiplicación excesiva» en comparación con la lucha entre los individuos de una misma especie por los medios de subsistencia, que puede producirse ocasionalmente y en cierta medida pero sin adquirir la importancia de lo anterior. Al ver que los rasgos distintivos de esa inmensa parte del globo que llamamos norte de Asia son las penosas condiciones de vida, la escasa población —y no el exceso de población—, he concebido grandes dudas sobre la realidad de esa temible competencia por el alimento y la vida dentro de cada especie, lo cual entre la mayoría de los darwinistas era un artículo de fe, y, por consiguiente, también he dudado sobre el papel predominante que este tipo de competencia debía desempeñar en la evolución de las nuevas especies.
Kropotkin se opuso con vehemencia al concepto de la vida como una «lucha continua» y como un «espectáculo de gladiadores», popularizado por el mismo Huxley que cinco años después, poco antes de su muerte, invirtió ligeramente y suavizó su postura para presentar la moralidad como salvadora de la humanidad. Restando importancia al principio de competencia de Huxley, Kropotkin en cambio vio la existencia de un principio comunitario: la cooperación y el apoyo mutuo entre los animales surgieron para responder al enemigo en común. Al hablar de un enemigo en común, quizá la más significativa de todas sus ideas, Kropotkin se refería al medio hostil en el que muchos animales intentan vivir y multiplicarse.
El análisis de Kropotkin pecaba de graves deficiencias ya que, para probar su tesis, el autor salpicó El apoyo mutuo de ejemplos muy selectivos y a menudo dudosos. Tenía una agenda revolucionaria oculta (o no tanto) y buscaba hallar sus preferencias políticas en la naturaleza, hasta tal punto que hizo caso omiso de su aspecto negativo. Afirmó que «ante la Naturaleza libre, los instintos antisociales no tienen ninguna oportunidad de desarrollarse y el resultado general es paz y armonía». Sin embargo, en sus escritos, Kropotkin respondía directamente a las personas que reducían todo, en el ámbito de la naturaleza, a una lucha salvaje e implacable, una posición que tampoco podía considerarse desprovista de tendencias ideológicas[20]. Los científicos rusos de aquella época consideraban que la visión gladiatoria era una invención de la clase alta británica para defender el statu quo.
Kropotkin desarrolló sus argumentos en términos de supervivencia del grupo, o de la especie en general. El rechazo de esta visión, conocida como selección de grupo, dio lugar al nacimiento de la sociobiología. Los biólogos contemporáneos no creen en general que la conducta haya evolucionado hacia un bien mayor. Piensan que si los murciélagos, las abejas, los delfines y otros animales se ayudan entre sí, es porque cada uno de los participantes o sus familiares reciben algo a cambio, ya que, de lo contrario, el rasgo no se habría difundido[21].
Las ideas antiguas nunca mueren del todo, y la de la selección de grupo ha protagonizado un retorno gradual[22]. También es importante tener en cuenta que Kropotkin no era el único en creer en la importancia del éxito del grupo: el mismo Darwin recurrió a la selección de grupo cuando abordó el tema de la moralidad. Vio literalmente a una tribu sacar ventaja a la otra:
En todos los tiempos y en todo el mundo las tribus han sustituido a otras tribus; y como la moralidad es un factor que contribuye a su éxito, la moralidad como valor y el número de hombres bien dotados tenderán a adquirir importancia y a aumentar en todas partes[23].
No quisiera dar la impresión de que Darwin y Kropotkin pertenecieran al mismo bando en cuanto pensadores de la evolución. Darwin defendió su tesis de un modo mucho más coherente y sistemático, y con unos conocimientos mucho más amplios que el naturalista ruso. El apoyo mutuo no podía competir con la poderosa exposición de Darwin sobre los principios de selección natural, y Kropotkin, pese a sus grandes desavenencias con los seguidores de Darwin, nunca vaciló en su admiración hacia el maestro.
El apoyo mutuo se convirtió en un ingrediente básico de la sociobiología, no gracias a los textos de Kropotkin, sino por un solo artículo que presentaba el concepto con tanta precisión y claridad que los biólogos modernos no pudieron pasarlo por alto. Todavía recuerdo la agitación cuando en 1972, junto con unos estudiantes en la Universidad de Utrecht, leí «Evolution and Reciprocal Altruism» [Evolución y altruismo recíproco] de Robert Trivers. Sigue siendo uno de mis artículos favoritos. En lugar de simplificar la relación entre los genes y la conducta, Trivers se concentra en los niveles intermedios, como las emociones y los procesos psicológicos. También distingue entre distintos tipos de colaboración basándose en lo que cada participante aporta y obtiene de ella. Por ejemplo, la cooperación con una compensación inmediata no es altruismo recíproco. Si varios perros salvajes derriban a un ñu, todos los cazadores se benefician al mismo tiempo. Igualmente, si una docena de pelícanos forman un semicírculo en un lago poco profundo para reunir pequeños peces con las patas, todos se aprovechan de la pesca. Dado que la recompensa es inmediata, esta clase de cooperación está muy difundida.
Por otro lado, el altruismo recíproco cuesta algo antes de procurar beneficios y posee las siguientes características:
1Los actos que se intercambian, si bien benefician al recipiente, .suponen un esfuerzo para el autor.
2Entre el momento en que se da y el que se recibe transcurre un .intervalo de tiempo.
3Dar está supeditado a recibir.
.
Obviamente, este proceso es mucho más complejo que la cooperación simultánea. Por ejemplo, existe el problema de la primera vez que uno ayuda, que es todo un riesgo, ya que no todo el mundo acata las reglas. Si yo ayudo a un amigo a trasladar el piano, no sé si más adelante él hará lo mismo por mí. O si un murciélago comparte la sangre con otro, no hay ninguna garantía de que al día siguiente el otro le devolverá el favor. El altruismo recíproco difiere de los demás modelos de cooperación porque se establece con riesgos, depende de la confianza y requiere que los individuos cuyas contribuciones se quedan cortas sean rechazados o castigados para evitar que el sistema entero se venga abajo.
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La teoría de Robert Trivers sobre el altruismo recíproco, publicada en 1971, es y será el eje de cualquier teoría viable sobre la evolución moral. El 20 de junio de 1992 entrevisté a Trivers sobre la historia de sus ideas en una reunión celebrada en el Gruter Institute for Law and Behavioral Research, en Squaw Valley, California.
P: ¿Por qué empezó a escribir sobre el altruismo?
R: Cuando conocí el trabajo de Hamilton en 1966 ó 1967, en el que hablaba del altruismo familiar, me pregunté qué otros tipos de altruismo puede haber. Creo que la amistad es una emoción igual de intensa que los vínculos familiares, sobre todo en una sociedad tan fragmentada como la nuestra. Como es natural, pensé en lo de «Tú me rascas la espalda y yo te la rasco a ti», que es la manera popular de referirse a la reciprocidad.
P: ¿Disponía de muchos ejemplos de animales?
R: No, conocía los gritos de alerta de las aves y la simbiosis de limpieza de los peces, pero ninguno de los ejemplos era muy convincente. Pensé que las coaliciones entre los babuinos podrían ser un ejemplo, pero nadie sabía si eran realmente recíprocas. Entonces tuve un golpe de suerte. Dio la casualidad de que hice un curso sobre la moralidad, pero el profesor se mostró tan confuso al respecto que me interesé más por uno de sus estudiantes de posgrado, Dennis Krebs, que estaba escribiendo sobre lo que los psicólogos llaman «conducta prosocial» [hizo una muesca de asco]. El trabajo de Krebs, que se publicó más tarde, contenía numerosos y excelentes ejemplos de altruismo humano sin hacer la menor referencia a su función o evolución. Por lo tanto, sólo tuve que ordenar esa información para adaptarla a mis ideas.
De todos modos, me gustaba la idea de partir de seres humanos para llegar a los animales, en lugar de hacerlo al revés, quizá porque me dediqué a la biología bastante tarde; no empecé a estudiarla hasta los veinticuatro años.
P: Si leo entre líneas, veo en su trabajo el mismo tipo de compromiso social que el que condujo a Kropotkin a desarrollar
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sus ideas…
R: La gente no para de preguntar por Kropotkin. Sabe, nunca he leído a los antropólogos que escribieron sobre la reciprocidad, y tampoco he leído a Kropotkin. [Cogió una hormiga minúscula que se paseaba por la mesa y me explicó cómo se hacía para saber que era macho].
Pero tiene razón en lo que se refiere a mis preferencias políticas. Cuando abandoné las matemáticas y no sabía qué estudiar, me dije [en tono irónico]: «Muy bien, ¡seré abogado, así podré luchar por los derechos civiles y en contra de la pobreza!». Alguien me sugirió que estudiara historia norteamericana, pero en aquella época, al principio de la década de los sesenta, los libros eran demasiado autocomplacientes. Al final me decidí por la biología.
Dado que sigo siendo liberal, para mí, en el plano emocional, fue muy gratificante ver que sólo con proseguir con el argumento de «tú me rascas la espalda…» iba a dar una explicación bastante sencilla de la justicia y la igualdad, porque era justo lo contrario a esa horrible tradición en la biología de la ley de la selva.
El altruismo recíproco no funciona con los individuos que se ven poco o que tienen dificultades para identificarse y para saber quién les ha hecho un favor: necesitan tener buena memoria y relaciones estables, como ocurre con los primates. Los monos y los simios distinguen con claridad a los que son miembros de su familia de los que no lo son, así como a los amigos de los enemigos. Como el principal objetivo de la amistad es el apoyo mutuo, es natural que semejantes relaciones se establezcan sobre todo entre individuos que comparten intereses. Conozco a dos hembras inseparables, Ropey y Beatle, pertenecientes a un gran grupo de macacos rhesus que estuve estudiando durante una década en el Centro Regional de Investigación de Primates en Wisconsin. Tienen aproximadamente la misma edad y el rango de la familia de Beatle es un nivel inferior al de la familia de Ropey en la jerarquía matrilineal. Habría jurado que eran hermanas: lo hacen todo juntas, a menudo se espulgan entre ellas y chasquean los labios y la lengua con suavidad ante las crías de la otra. Sin
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embargo, según los archivos del centro, a Ropey y Beatle no las une ningún lazo de parentesco.
La amistad entre estas dos hembras refleja una norma general, llamada principio de similitud, que es probable que tenga mucho que ver con el intercambio recíproco. Según los datos en nuestros ordenadores sobre centenares de relaciones entre hembras, las monas eligen a sus amigas en función de la similitud de edad y rango. En una sociedad macaca, con su estricta jerarquía, las hembras de un rango similar sufren hostilidades por parte de los miembros dominantes y tienen que someter a los miembros subordinados. Entre las hembras de una misma edad, etapas vitales importantes están sincronizadas: de pequeñas juegan juntas, dan a luz a sus crías más o menos a la vez y sus hijas e hijos crecen juntos al igual que sus nietos. Con tantas cosas en común, no es de sorprender que estas hembras graviten la una hacia la otra(18) en lugar de hacerlo hacia hembras de otro rango, o de mayor o menor edad. Éste es el principio que aplicó Mozu cuando se dividió el grupo de Jigokudani y ella logró establecer un contacto con las hembras de su edad en la subdivisión dominante.
Esto no significa que no haya excepciones. Todavía recuerdo el día en que la hembra alfa del grupo rhesus se acercó a una matriarca de rango inferior, la invitó a espulgarla y, tras una larga sesión, se durmió rodeada de la familia de la otra hembra. Alfa estaba totalmente fuera de lugar en lo que se refería a rango, con la cabeza serenamente apoyada en la espalda de la otra matriarca mientras la prole de ésta, tras mucho vacilar, se acurrucó junto a las dos, formando un grupo durmiente que desde fuera se habría podido confundir con cualquier otro.
Estos momentos tan especiales sólo sirven para confirmar la regla, que también es aplicable a nuestra especie. Además de la edad y del nivel socioeconómico, el principio de similitud entre los seres humanos incluye las preferencias políticas, la religión, los antecedentes étnicos, el coeficiente intelectual, el nivel cultural, el atractivo físico y la altura. Los pájaros de una misma bandada tienden a caerse bien entre sí y a quererse, hasta tal punto que los investigadores pueden predecir estadísticamente, basándose en lo bien que encajan las dos personas en diversos aspectos, si una pareja que acaba de conocerse romperá o seguirá junta. Al igual que en los monos rhesus, es probable que estas reglas de emparejamiento estén relacionadas con las posibilidades de cooperar: cuantos más rasgos e intereses una persona comparte con otra, más fácil les será llevarse bien y
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más probabilidades tendrán de establecer una relación de concesiones mutuas.
El hecho de que los primates, ya sea de un modo consciente o inconsciente, busquen la compañía de individuos con quienes puedan establecer relaciones beneficiosas quizá parezca demasiado obvio como para que merezca nuestra atención. Pero no es tan obvio si se tiene en cuenta la tradición, dominante en la biología evolucionista, de comparar los intereses de un individuo con los de otro. La oposición intuitiva de Kropotkin hacia un enfoque exclusivo de la competencia y la alternativa propuesta por Trivers todavía tienen que ser asimiladas. El hecho de que se haya pasado por alto la amplia confluencia de intereses entre los miembros de una misma especie ha conducido a respetables biólogos a formular preguntas erróneas. Confundidos por el hecho de que los animales casi nunca se pelean hasta la muerte, algunos han necesitado demostrar matemáticamente que la competencia desenfrenada tiene desventajas. Al hacerlo, se han concentrado en los riesgos físicos en lugar de fijarse en las consecuencias sociales de las peleas. En ningún momento contemplaron la posibilidad de que los animales libren «guerras limitadas» porque se conocen, se necesitan y, por lo tanto, valoran las buenas relaciones.
Caben pocas dudas de que en muchas especies los más fuertes son capaces de aniquilar a los más débiles. Pero en un mundo de dependencia mutua no sería muy prudente dar semejante paso. El verdadero problema no es por qué es necesario moderar la agresividad —hay que hacerlo—, sino de qué modo coexisten la colaboración y la competencia. ¿Cómo mantienen los individuos un equilibrio que les permita satisfacer sus intereses y, al mismo tiempo, actuar como equipo? ¿Cómo se resuelven los conflictos sin que los vínculos sociales se vean afectados? Si estas preguntas (que se deducen directamente del apoyo mutuo como factor en la sociedad) resultan familiares, es porque nos enfrentamos con ellas a diario, tanto en casa como en el trabajo.
El órgano invisible y avaricioso
En el año 1714, un filósofo holandés, Bernard de Mandeville, se hizo célebre en todo el mundo cuando explotó el mismo efecto sorpresa que desde entonces ha sido utilizado por tantos autores populares. En un largo poema, La fábula de las abejas: o vicios privados, beneficios públicos,
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atribuyó los aspectos más nobles de la vida humana a nuestras cualidades más viles, comparando la civilización con un panel de abejas en el que todos los individuos satisfacen alegremente su orgullo y vanidad:
Así cada parte estaba llena de vicio aunque toda la masa era un paraíso[24].
Si bien Mandeville sólo escribió una sátira, la idea de la aprobación pública derivada de la búsqueda del interés personal adquirió respetabilidad cuando el padre de la economía, Adam Smith, señaló el interés personal como el principio dominante de la sociedad. En un fragmento de La riqueza de las naciones, publicado en 1776, Smith vio a cada individuo «conducido por una mano invisible para promover un fin que no formaba parte de sus intenciones. Eso no significa que perjudicara a la sociedad. Al promover sus propios intereses, el hombre suele promover el interés de la sociedad de un modo más eficaz que si realmente pretendiera mejorarla[25]».
El quid de la famosa metáfora de la mano invisible es que hay un abismo entre la intención y la consecuencia; nuestras acciones pueden significar algo totalmente distinto cuando se enfocan en un plano más amplio que el individual. Así, la vida en la ciudad depende de los servicios profesionales de los panaderos, mecánicos y tenderos; si bien esta gente sólo se está ganando la vida, se ve conducida a servir, sin saberlo, a un todo mayor. Incluso hoy, esta metáfora sigue siendo popular entre los economistas: hace poco una historieta en el New Yorker mostraba a un grupo de economistas que, arrodillados en la hierba, esperaban que una enorme mano invisible apareciera en el cielo.
Sin embargo, las ideas de Smith eran complejas. En cuanto filósofo moral, sabía muy bien que sería difícil que una sociedad se mantuviera unida basada únicamente en el egoísmo. Al igual que Huxley, Smith suavizó su postura con la edad; dedicó los últimos años de su vida a la revisión de Teoría de los sentimientos morales, obra en la que desarrolla su anterior creencia en los móviles no egoístas. En todo el libro Smith rechaza la tesis del amor hacia uno mismo de Mandeville y, ya en la primera frase, observa que el hombre posee una capacidad «que hace que se interese por la fortuna de los demás, y que la felicidad de éstos le sea necesaria, a pesar de que no saque ningún provecho de ello, salvo el placer
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de verla[26]». Este pasaje sigue destacando como una de las definiciones más breves y elegantes de la simpatía humana, una tendencia que Smith creía presente incluso en el mayor rufián.
Lo que hace que la metáfora de la mano invisible sea tan poderosa es la idea de la existencia simultánea de una micro y una macro realidad: la realidad en la mente de un individuo no es la misma realidad que cuando interaccionan varios individuos. En determinado nivel, hacemos A por una razón B, mientras que en otro nivel A sirve al objetivo C. Los biólogos están familiarizados con este tipo de pensamiento de varios niveles. Por ejemplo, el sexo sirve para la reproducción y, sin embargo, los animales lo llevan a cabo desconociendo por completo su función; lo que les impulsa no es el deseo de reproducirse, sino el impulso sexual (como ocurre con la mayoría de los seres humanos). Igualmente, los miembros de una especie no necesitan tener en cuenta los beneficios del apoyo mutuo cuando se ayudan entre sí; estos beneficios pueden ser tan indirectos y alejados en el tiempo que sólo son relevantes en una escala de tiempo evolucionista.
Imagine que usted y yo estamos cada uno en una barca en medio de una enorme piscina de un transatlántico. Dicho transatlántico se dirige lenta y constantemente hacia el norte, pero sólo nos importa la dirección que siguen nuestras barcas y no podemos ver más allá del agua en la que nos movemos. Aunque yo decido dirigirme hacia el oeste y usted hacia el sur, a ojos del observador los dos vamos hacia el norte. Como nuestra experiencia no coincide con nuestro destino final, vivimos en distintas realidades, próximas y fundamentales[27].
Sin embargo, no es necesario que la intención y la consecuencia sean independientes, sobre todo en nuestra especie. En general sabemos interpretar bastante bien los efectos de nuestras acciones, sobre todo cuando son obvios de inmediato. Por lo tanto, no se nos escapa que una de las funciones de la conducta corporativa es, a primera vista, su antítesis: la competencia. ¿Acaso los deportes de competición y los partidos políticos no se basan precisamente en la competencia corporativa?
En el orden de los primates, la colaboración más extendida y desarrollada es la formación de alianzas, es decir, la unión entre dos o más individuos para derrotar a un tercero. Por ejemplo, cuando dos chimpancés machos se apiñan para derribar al jefe, los dos contendientes se ponen a caminar erguidos, uno al lado del otro, en actitud amenazadora, con el pelo erizado, abrazándose y montándose directamente delante de su rival y, por
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supuesto, respaldándose si se produce un enfrentamiento. Al actuar de ese modo durante varias semanas o meses, libran una verdadera guerra de nervios que puede acabar con la expulsión del otro macho de su posición de poder. Ésta es una de las formas más comprometidas de cooperación animal que conozco, ya que los individuos se juegan literalmente la vida: los machos alfa no suelen rendirse sin una pelea.
Los idealistas como Kropotkin tienden a fijarse sólo en los aspectos agradables de la cooperación, como la lealtad, la confianza y la camaradería, mientras que pasan por alto el lado competitivo. Aunque el naturalista ruso sí que se refirió al papel del enemigo común al hablar del apoyo mutuo, decidió pasar por alto la posibilidad de que el enemigo pudiera pertenecer a la misma especie.
En The Biology of Moral Systems, el biólogo Richard Alexander presenta nuestra violenta historia de grupos contra grupos y de naciones contra naciones como la razón fundamental de que concedamos tanto valor al bien común y a la conducta ética.
No obstante, Alexander señala que el conflicto entre grupos no puede ser la única explicación. Las hormigas, por ejemplo, libran guerras terribles a escala masiva, pero nadie diría que poseen algo parecido a un sistema moral. Miles de ellas pueden enzarzarse en un combate mortal a plena luz del día en las aceras de nuestras ciudades mientras reclutan a otras miles para unirse a la matanza. Sin embargo, dentro de cada colonia reina la armonía. Las hormigas forman colonias de millones de individuos reproducidos por y que se reproducen con una sola hembra(19), la reina. Con unos intereses tan estrechamente entrelazados, ¿por qué han de competir con los compañeros de su colonia? Y sin la necesidad de resolver un conflicto de intereses, ¿para qué quieren un sistema moral?
Por lo tanto, la segunda condición para la evolución de la moralidad es el conflicto dentro del grupo. Los sistemas morales se crean con motivo de la tensión surgida entre los intereses colectivos e individuales, sobre todo cuando colectividades enteras compiten una con otra.
Si es cierto que la necesidad de llevarse bien con los demás y de tratarlos bien se halla arraigada en la necesidad de mantenerse unidos frente a las amenazas del exterior, se entiende por qué el principio moral más predicado por el cristianismo, la inviolabilidad de la vida, ha sido interpretado de un modo tan flexible, según el grupo, la raza o la nación a la que pertenece la vida. En una fecha tan reciente como 1991, se calificó
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una guerra de «limpia» y se dijo que fue realizada con «precisión clínica», pese a que se perdieron más de cien mil vidas. Como la gran mayoría de los muertos en la guerra del Golfo pertenecían al otro bando, los medios de comunicación y los políticos occidentales no vieron la necesidad de cargar nuestra conciencia(20).
La historia del hombre proporciona un sinfín de pruebas de que los principios morales están orientados hacia el endogrupo(21) y de que sólo se aplican a desgana, y nunca de un modo ecuánime, en el exterior. Cuando nos hallamos junto a las murallas medievales de una ciudad europea, es fácil imaginar el rigor con el que se organizaba y regulaba la vida en su interior, mientras que los extranjeros sólo merecían una ducha de aceite hirviendo. Por supuesto, hay una gran ironía en la sugerencia de Alexander de que el sostén moral de la comunidad, por un lado, y la lucha étnica y bélica, por otro, son las dos caras de una misma moneda. En la actualidad concedemos un gran valor a lo primero, pero nos avergonzamos de la terca persistencia de lo segundo.
Los monos y los simios cumplen con los dos requisitos ya señalados para la evolución de la moralidad. En primer lugar, muchas especies crean conflictos intergrupales, la mayoría de baja intensidad, pero a veces son de una gran brutalidad. Por ejemplo, los chimpancés machos en libertad pueden invadir un territorio vecino matando sistemáticamente a los machos de otra comunidad. En segundo lugar, si bien los conflictos y la competencia existen en el interior de los grupos, también sabemos que los primates disponen de medios para resolver esos conflictos y esas competencias sin necesidad de recurrir a la agresividad. Dado que éste fue el tema de mi anterior libro, Peacemaking among Primates [La reconciliación entre los primates], lo más lógico era que después me dedicara a estudiar la moralidad. Para ello, partí del punto de vista de los propios animales en su vida social cotidiana: su realidad más cercana. En lo que se refiere a la gran nave de la evolución(22), me apoyé en una mezcla de las ideas de Kropotkin, Trivers y Alexander.
Lo último que quisiera agregar es lo que llamo preocupación por la comunidad. Teniendo en cuenta que cada miembro se beneficia de un grupo gregario y unido, lo lógico es que se preocupen por la sociedad en la que viven y se esfuercen por mejorarla y fortalecerla, del mismo modo que una araña repara su telaraña y un castor conserva su dique. Los conflictos internos continuos, sobre todo en los rangos superiores, pueden perjudicar
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los intereses de todos; por lo tanto, la resolución del conflicto no sólo afecta a las partes implicadas, sino que también atañe a toda la comunidad. Con ello no pretendo decir que los animales se sacrifiquen por la comunidad, se trata más bien de que a cada individuo le preocupa la calidad del medio social del que depende su supervivencia. Al intentar mejorar esa calidad para satisfacer sus intereses personales, también ayuda a muchos miembros de su grupo. Un ejemplo es el arbitraje y la mediación en las disputas, una práctica habitual en la sociedad humana —para eso están los tribunales— pero que también se lleva a cabo entre otros primates.
Con su exuberante pelaje naranja, espeso y largo, y sus amables rostros azules, es posible que los rinopitecos anaranjados(23) sean los primates más hermosos del mundo. En libertad, estos raros langures chinos forman grupos de hasta cuatrocientos miembros. Los trabajadores de campo creen que dentro de estos agrupamientos hay unidades más pequeñas constituidas por un solo macho, varias hembras y su prole. Al igual que entre otros primates que forman unidades con un solo macho, los rinopitecos anaranjados machos son el doble de grandes que las hembras. Por lo tanto, aunque el macho sea el rey absoluto, es probable que la integridad de su unidad grupal dependa tanto de la convivencia entre las hembras como de su dominio sobre ellas.
RenMei Ren, un primatólogo de la Universidad de Pekín, descubrió que los rinopitecos anaranjados machos fomentan de una manera activa la coexistencia pacífica entre sus hembras, interviniendo en casi todos los altercados que surgen entre ellas. Interrumpen la pelea apartando a las contendientes o bien evitan nuevas hostilidades colocándose entre ellas. En ocasiones, el macho apaciguará a las dos rivales gesticulando, volviéndose primero hacia una y después hacia la otra con una expresión amistosa en el rostro o pasando los dedos por el largo pelo de la espalda de cada una de ellas. Una vez, cuando un macho fue apartado de un grupo cautivo por razones de salud, Ren advirtió una mayor violencia entre las hembras; la situación mejoró de inmediato en cuanto regresó el macho.
Como es obvio, la mediación es más fácil si procede de «arriba», de un individuo de rango superior, que si viene de «abajo». En ambos casos se sigue aplicando el principio de que intervenga una tercera persona para fomentar las buenas relaciones, pero los riesgos son mayores porque los dos contendientes pueden descargar la tensión en un mediador de rango
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inferior. No obstante, este tipo de mediación también existe aunque, por lo que sabemos, sólo la practican los chimpancés. Cuando los chimpancés machos no logran reconciliarse tras un enfrentamiento, a veces se sientan a unos cuantos metros el uno del otro como si esperaran que el adversario diera el primer paso. Su nerviosismo es obvio por la manera en que miran en todas las direcciones —el cielo, la hierba, su propio cuerpo— mientras evitan escrupulosamente mirarse a los ojos. En otra ocasión describí cómo se puede zanjar el conflicto mediante la intervención de una mediadora hembra:
Sobre todo tras un conflicto serio entre dos machos adultos, a veces una hembra adulta reconciliaba a los adversarios. La hembra se acercaba a uno de los machos, lo besaba, lo tocaba o le presentaba el trasero y después se acercaba lentamente al otro. Si el primer macho la seguía, lo hacía muy cerca de ella (a menudo inspeccionándole los genitales), sin mirar al otro macho. La hembra se volvía varias veces hacia atrás para comprobar si el macho la seguía y, si éste se quedaba atrás, regresaba y le tiraba del brazo para que la siguiera. Al final, la hembra se sentaba al lado del otro macho y los dos empezaban a espulgarla; cuando ella se marchaba seguían, con la diferencia de que a partir de ese momento se espulgaban el uno al otro y además jadeaban y resoplaban con mayor frecuencia y más fuerte que antes de que se marchara la hembra[28].
A lo largo de nuestros estudios en la colonia de chimpancés más grande del mundo, situada en el Zoo de Arnhem en los Países Bajos, se observó este tipo de conducta mediadora con gran frecuencia. Esta conducta permite que los rivales puedan reconciliarse sin tomar la iniciativa, sin un contacto visual y quizá también sin rebajarse. Las hembras de la colonia también se acercaban a los machos que se estaban preparando para un enfrentamiento (los chimpancés machos a veces permanecen sentados cinco o diez minutos con el pelo erizado, balanceándose y silbando antes de atacar) para abrirles la mano con suavidad y «confiscar» las armas, como palos grandes o piedras. Las chimpancés hembras tienen una buena razón para preocuparse por las relaciones entre los machos: éstos tienden a descargar la tensión con ellas.
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Por lo tanto, la preocupación por la comunidad se expresa a través de los intentos de mejorar las relaciones sociales de los demás para beneficio del propio mediador. Esto representa un primer paso hacia un sistema como la moralidad humana que, de hecho, sitúa los intereses de la comunidad por encima de los individuales. Con ello no quiero decir que los dos intereses estén desvinculados —la selección natural nunca lo permitiría—, pero el énfasis puede alejarse de un modo gradual de lo individual para centrarse en lo colectivo, o más bien pasar de una preocupación egocéntrica por la comunidad para convertirse en una preocupación compartida. Teniendo en cuenta que ciertas características del medio social benefician a un gran número de individuos, es lógico que los participantes se animen entre ellos a crear una comunidad de este tipo. Cuanto más desarrollado esté el sistema para fomentar las buenas relaciones, mayor será el número de objetivos en común que afectan a los particulares. Parte de ese sistema puede adoptar la forma de lo que Alexander llamó reciprocidad indirecta: en lugar de un intercambio directo de favores entre dos individuos, como ocurre en el altruismo recíproco, la conducta generosa puede ser premiada mediante la intervención de terceros.
Imagínese que ha arriesgado su vida para salvar a John, un niño que estaba jugando en las vías del ferrocarril. Al cabo de unas horas, el pueblo entero se habrá enterado de lo ocurrido porque la gente está muy pendiente de los acontecimientos sociales. Su imagen de persona de confianza y generosa ganará uno o dos puntos, lo cual le ayudará en sus relaciones y en sus negocios. No es el pequeño John el que le está devolviendo el favor, sino la comunidad entera, la cual premia una conducta que mejora la calidad de vida. Si todos los miembros de la comunidad están pendientes del modo en que cada uno responde cuando los demás se encuentran en un apuro, pronto sabrán quién estará dispuesto a ayudar en un momento dado y quién no. Cuando ya se ha reconocido un acto generoso en el nivel de grupo, no es necesario premiarlo pagando con la misma moneda para que resulte beneficioso.
En una comunidad moral, no sólo importa lo que yo haga por una persona y lo que esa persona haga por mí, sino también lo que los demás piensen de nuestras acciones. Las percepciones se convierten en un elemento básico. Por eso Adam Smith introdujo un espectador imparcial imaginario capaz de valorar los acontecimientos sociales con simpatía y
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comprensión. Los ojos del espectador actúan como un espejo ante nuestros actos del mismo modo que todo lo que hacemos se refleja en las respuestas de nuestro grupo. Las teorías de la evolución moral deben asignar un papel significativo a semejante atención exterior y, por lo tanto, también deben preocuparse por el nivel de la comunidad. Aunque sean darwinistas hasta la médula, dichas teorías podrán ir más allá del enfoque exclusivo en el individuo si tienen en cuenta la manera en que se resuelven los conflictos de intereses y se construyen las sociedades. Si cada individuo intenta moldear su medio social y recibe una respuesta supeditada al modo en que estos esfuerzos afectan a los demás, la sociedad se convierte esencialmente en un ruedo de negociación de concesiones mutuas.
Condiciones para la evolución de la moralidad:
1. Valor del grupo
Dependencia del grupo para encontrar comida o para defenderse de los enemigos y depredadores.
2. Apoyo mutuo
Cooperación e intercambio recíproco dentro del grupo.
3. Conflicto interno
Los miembros individuales tienen intereses dispares.
Frente a estas tres condiciones, un conflicto intragrupal se resolverá mediante el equilibrio entre los intereses individuales y colectivos, lo que puede realizarse tanto en un nivel diádico como en un nivel más elevado:
1. Nivel diádico
Interacción mano a mano entre individuos, como la correspondencia directa de ayuda y las reconciliaciones tras las peleas.
2. Niveles más elevados
La preocupación por la comunidad, o por las buenas relaciones entre los demás, expresada mediante la reconciliación
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en la que interviene una mediación, el arbitraje pacífico en las disputas, la apreciación de una conducta altruista a un nivel que abarque a todo el grupo (reciprocidad indirecta) y el fomento de las contribuciones a la calidad del medio social. (Es posible que los dos últimos le limiten a los sistemas morales humanos, mientras que los dos primeros están más extendidos).
Llegados a este punto, nuestro pensamiento se asemeja al de un contrato social y se acerca a las teorías filosóficas, psicológicas, sociológicas y antropológicas sobre la sociabilidad humana. Si bien algunos pueden pensar que se trata de una interpretación suavizada del enfoque evolucionista, es un desarrollo inevitable. Frente a una montaña tan intimidante como la moralidad, o adquirimos todas las herramientas teóricas para llegar hasta la cima o nos quedamos abajo con unas cuantas nociones simplistas[29].
Etología y ética
En los años cuarenta, fue necesario crear un nombre especial para distinguir el estudio de la conducta animal en el ámbito de la naturaleza de los experimentos con ratas blancas y otros animales domesticados realizados en los laboratorios por los conductistas. El nombre elegido fue etología y su representante más célebre, el zoológo austríaco Konrad Lorenz. La imagen de Lorenz seguido por una cohorte de ocas que graznaban o llamando a su cuervo amaestrado que volaba por el cielo, difería bastante de la de B. F. Skinner, con su mano alrededor de las alas de una paloma que colocaba en la llamada «caja de Skinner». La distinción no sólo se debía a la relación personal con el tema de estudio y a la manera de extraer la información conductual, sino también al tipo de explicación elegida: mientras que una escuela resaltaba el instinto, la otra hacía hincapié en el aprendizaje.
La palabra «etología» procede del término griego ethos, que significa carácter, tanto en el sentido de lo que es característico de una persona o animal como en el de las cualidades morales. Por consiguiente, en la lengua inglesa del siglo XVII, un etólogo era un actor que representaba personajes en el escenario, mientras que en el siglo XIX, la etología era la
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ciencia de la formación del carácter. Aunque no se puede negar que algunos de los etólogos contemporáneos son todo un carácter, el significado de la palabra se modificó cuando un francés, Isidore Geoffroy-Saint-Hillaire, la eligió en 1859 para designar el estudio de la conducta animal en un entorno natural. El término sobrevivió entre un pequeño círculo de biólogos franceses hasta que, casi un siglo después, se popularizó entre los estudiosos europeos de la conducta animal. Cuando la etología llegó a Gran Bretaña, el término adquirió su significado actual de «estudio científico de los modelos de conducta característicos de los animales» (aunque la mayoría de los etólogos seguramente cambiarían «científico» por «naturalista»)[30].
Al principio, la etología hacía especial hincapié en el instinto — sugiriendo así una conducta puramente innata—, pero no se cerraba en absoluto a otras influencias. De hecho, una de sus contribuciones más importantes fue el estudio de la «impronta», que es un proceso de aprendizaje. Los patos y los gansos recién nacidos no poseen un conocimiento profundo de su especie; adquieren la información durante las primeras horas de vida. En general, lo hacen observando y siguiendo a la madre, pero pueden seguir cualquier objeto móvil que encuentren durante el período crucial. En la naturaleza, la posibilidad de apegarse a un tipo de objeto equivocado es mínima, aunque los científicos han conseguido que las aves siguieran a camiones de juguete y a zoólogos barbudos. Por consiguiente, lo que hay de innato en estas aves no es tanto el conocimiento concreto de su especie, como una tendencia a adquirir dicho conocimiento durante una etapa decisiva de su vida.
Al principio, la mente no es una tabula rasa, sino una lista de control con espacios asignados para la introducción de determinados tipos de información. La predisposición a aprender cosas concretas a edades específicas está muy desarrollada y el mejor ejemplo en el hombre es la adquisición del lenguaje. No nacemos con un lenguaje en particular, sino con la capacidad de reunir información bastante confusa para crear una estructura lingüística ordenada. Antes de los siete años lo hacemos tan increíblemente bien que nuestra mente parece una esponja dispuesta a absorber todo tipo de sutilezas del lenguaje que nos rodea. Lo que aprendamos más tarde nunca podrá compararse, en su uso, con la facilidad con la que utilizamos nuestra lengua materna. Lo sé por experiencia: tanto en casa como en el trabajo he utilizado a diario dos lenguas no maternas
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durante varias décadas y, sin embargo, cada vez que pronuncio una frase en cualquiera de estos dos idiomas, necesito, para procesarla, una fracción de segundo más que si fuera mi lengua materna, el holandés. Las segundas lenguas son como la ropa: sólo la materna da la sensación de ser una piel[31].
La moralidad humana comparte con el lenguaje el hecho de que es demasiado compleja como para poder aprenderla mediante la técnica del ensayo y error, y demasiado variable como para que pueda programarse genéticamente. Algunas culturas permiten matar a los recién nacidos, en cambio otras debaten sobre el aborto de los que todavía no han nacido. Algunas culturas desaprueban las relaciones sexuales prematrimoniales, en cambio otras las fomentan al considerarlas parte de una educación sexual sana. El mayor error de los biólogos que especulan sobre el origen de la moralidad ha sido no haber tenido en cuenta esta variabilidad y, por consiguiente, haber minimizado el carácter de aprendizaje de los principios éticos.
Es posible que no hayamos nacido con unas normas sociales específicas, pero sí con una agenda(24) de aprendizaje que nos indique qué información debemos asimilar y cómo tenemos que organizarla, lo cual nos permite deducir, entender y al final interiorizar la estructura moral de la sociedad en la que nacimos. Dado que la adquisición del lenguaje parece estar regulada por una agenda de aprendizaje similar, hablaré de habilidad moral, por analogía con la habilidad lingüística. De algún modo, hemos recibido la impronta de un sistema moral concreto mediante un proceso que, aunque cien veces más complicado que la impronta de las aves, puede ser igual de eficaz y duradero. Y, al igual que en las aves, el resultado puede salirse de la norma. Una amiga mía atribuye el placer que siente cuando hace contrabando a las alabanzas que recibió de pequeña cada vez que acumulaba comida, ya que durante la Segunda Guerra Mundial estuvo varios años en un campo de concentración japonés. Por supuesto, el sistema judicial se enfrenta con desviaciones mucho más serias; y los orígenes de éstas también pueden encontrarse en lecciones recibidas (o no recibidas) durante las etapas críticas del desarrollo moral[32].
De acuerdo con esto, ¿es la moralidad un fenómeno cultural o un fenómeno biológico? En realidad, no hay una respuesta sencilla para semejante pregunta, que ha sido comparada con la cuestión de si los que
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producen los sonidos de percusión son los tamborileros o los tambores. Si hemos aprendido algo del debate entre los etólogos y los conductistas es que el lazo entre la naturaleza y la conducta asistencial(25) sólo puede desenredarse en parte. Lo mismo ocurre en procesos relativamente sencillos, como el efecto de la luz en las plantas. Si una planta situada en un lugar soleado crece más que una que está a la sombra, no es sólo por la genética o sólo por el medio, sino por las dos cosas a la vez. Es cierto que la diferencia de tamaño se debe a la diferencia de luz pero también es cierto que la luz tiene la importancia que tiene a causa de la estructura genética de ese organismo en particular; también hay plantas que crecen a la sombra y se marchitan al sol. Las influencias del medio —incluida la cultura humana— varían según el «sustrato» genético en el que actúan.
Quizás una serpiente llamada IM sea la mejor analogía para esa falsa dicotomía del pasado. Esta monstruosidad de dos cabezas, que en una ocasión tuve en mis manos (después de que me aseguraran que era inofensiva), vive en la Universidad de Tennessee. Gordon Burghardt, un psicólogo y etólogo norteamericano, explicó que la cabeza izquierda se llamaba «Instinto» y la derecha «Mente» debido al eterno conflicto entre estos conceptos. Las dos cabezas de la serpiente se pelean literalmente por las presas, pues cada una intenta tragar al ratón o la rata y, de ese modo, se alarga el proceso de ingestión desde unos pocos minutos a varias horas. Es una batalla inútil, ya que la comida, al final, acaba alimentando el mismo cuerpo.
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IM, la serpiente de dos cabezas. (Por cortesía de Gordon Burghardt; Universidad de Tennessee).
No obstante, los científicos siguen afirmando que una cabeza prima sobre la otra, y los etólogos no han sido una excepción. En la actualidad, casi todos los principios morales han sido explicados desde un punto de vista biológico por medio de un género literario dudoso, que se inicia con la obra de Ernest Seton Natural History of the Ten Commandments [Historia natural de los diez mandamientos], publicada en 1907. Después aparecieron otros títulos bíblicos, sobre todo en alemán, que explican el modo en que los principios morales contribuyen a la supervivencia de la especie[33]. Según éstos, si la ley y la religión prohíben matar a los miembros de nuestra especie es para evitar su extinción. Apoyado por la opinión imperante en aquel momento de que ningún animal ataca mortalmente a un miembro de su especie, este razonamiento parecía bastante lógico. Pero ahora sabemos que la nuestra no es en absoluto la única especie asesina, ni siquiera el único «simio asesino». En la colonia de chimpancés de Arnhem, por ejemplo, dos machos asesinaron y castraron a otro en una pelea por razones de sexo y poder. La creciente lista de especies que cometen agresiones mortales —aunque sólo sea en raras ocasiones— ilustra la debilidad de esta clase de argumentos[34].
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Gran parte de esta literatura parte del supuesto de que el mundo está a la espera de que los biólogos indiquen lo que es Normal y Natural y, por lo tanto, merecedor de ser adoptado como un ideal. Sin embargo, los intentos de derivar normas éticas de la naturaleza son muy problemáticos. Los biólogos pueden decirnos cómo son las cosas, quizás incluso analizar minuciosamente la naturaleza humana pero no hay ninguna relación lógica entre la forma y frecuencia típicas de una conducta (una medida estadística de lo que es «normal») y el valor que le atribuimos (una decisión moral). Lorenz estuvo a punto de confundir ambas cosas cuando se decepcionó al ver que el matrimonio perfecto entre las ocas, es decir, que los miembros de la pareja fueran fieles hasta la muerte, de hecho era muy raro. Pero es posible que Lorenz estuviera provocando a sus lectores con los «puntos flacos» de sus aves favoritas porque también dio a sus estudiantes una réplica maravillosa: «¿Y qué esperabais? ¡Al fin y al cabo, las ocas sólo son humanas!»[35].
Con el nombre de falacia naturalista, el problema de derivar normas de la naturaleza es muy antiguo. Tiene que ver con la posibilidad de traducir el lenguaje de lo que «es» (cómo son las cosas) al lenguaje de lo que «debe» ser (es decir, cómo deberían ser las cosas). En 1739, el filósofo David Hume señaló esto en su Tratado de la naturaleza humana:
En todo sistema moral del que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que ésta sea observada y explicada y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes[36].
Para retomar el tema de la ética desde el punto de vista de la etología de una manera más provechosa, debemos tomar nota del coro de protestas hacia los intentos anteriores. Los filósofos nos dicen que hay un elemento
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de elección racional en la moralidad humana, los psicólogos creen que hay un componente de aprendizaje y los antropólogos afirman que hay muy pocas reglas universales o incluso ninguna. La gente distingue entre el bien y el mal basándose en el modo en que le gustaría que funcionara la sociedad. Esta distinción surge de la negociación interpersonal en un medio en particular y desarrolla su sentido de la obligación y la culpa a partir de la interiorización de estos procesos. El razonamiento moral lo hacemos nosotros, no la selección natural.
Al mismo tiempo, debería ser obvio que la moralidad humana no puede ser infinitamente flexible. Lo que nosotros no hemos diseñado son las herramientas de la moralidad ni las necesidades básicas y los deseos que crean la sustancia con la que actúa. Las tendencias naturales no pueden ser equiparables a los imperativos morales, pero sí que desempeñan una función cuando tomamos decisiones. Por consiguiente, aunque algunas reglas morales refuercen las predisposiciones típicas de una especie y otras las repriman, ninguna las pasa por alto[37].
La evolución ha creado los requisitos para la moralidad: la tendencia a desarrollar normas sociales y a reforzarlas, la empatía y la simpatía, el apoyo mutuo y el sentido de la justicia, los mecanismos para la resolución de conflictos, etc. La evolución también ha creado las necesidades y los deseos inalterables de nuestra especie: la necesidad de las crías de ser atendidas, el deseo de prestigio social, la necesidad de pertenecer a un grupo, y así sucesivamente. La manera en que estos factores se reúnen está mal entendida(26) y las teorías actuales de la evolución moral sin duda constituyen parte de la respuesta.
En lo que queda del libro, investigaré hasta qué punto diversos aspectos de la moralidad son reconocibles en otros animales e intentaré explicar el modo en que hemos pasado de sociedades en las que las cosas eran como eran a sociedades con una visión de cómo deberían ser.
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2. SIMPATÍA
Cualquier animal dotado de instintos sociales bien definidos, incluidos los afectos filiales y paternos, adquiriría de un modo inevitable una conciencia o un sentido de la moral en cuanto su capacidad intelectual se desarrollara tanto o casi tanto como la del hombre.
Charles Darwin[1]
Sería imposible imaginar que los peces fueran capaces de acudir en rescate de un desafortunado compañero al que acaban de sacar del agua, de romper el sedal del pescador o de darle cabezazos al barco en señal de protesta. Tampoco esperamos que echen en falta a su compañero, ni que lo busquen o dejen de comer y se mueran de pena. Los peces son, en fin, muy fríos. No se espulgan entre ellos como los primates, ni si se lamen o mordisquean, y tampoco charlan. No lo digo con animosidad hacia los peces. Durante toda mi vida he sido un entusiasta de los acuarios y puedo pasarme horas observando a los peces, pero nunca los recomendaría a alguien que tuviera necesidades afectivas. ¡Qué diferencia con los animales de sangre caliente que se lanzaron al mar hace ochenta millones de años!
Sangre caliente en agus frías
Los registros que mencionan el cuidado y la asistencia de los grandes animales marinos se remontan a los antiguos griegos. Se sabe que los delfines rescatan a sus compañeros mordiendo los sedales de los arpones o sacándolos de las redes en las que se han enredado; las ballenas pueden interponerse entre el barco de un cazador y un compañero herido o bien volcar el barco. De hecho, esa tendencia de las ballenas a acudir en defensa de las víctimas es tan predecible que los balleneros se aprovechan de ella: en cuanto localizan una manada de cachalotes, el arponero tan sólo tiene que herir a uno de ellos; cuando los demás miembros de la bandada rodean el barco, salpicando agua con las aletas, o bien cuando se colocan
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alrededor de la ballena herida, formando un círculo en forma de flor llamado margarita, el arponero puede seleccionarlos uno por uno sin ningún problema. Semejante «trampa por simpatía» no sería muy efectiva con otros animales.
¿Pero podemos utilizar el término «simpatía», que, al fin y al cabo, es un venerado concepto humano con unas connotaciones tan especiales? De momento hablemos únicamente de conducta auxiliar, definida como la ayuda, el cuidado o el apoyo prestado a individuos ajenos a la progenie en una situación de conflicto o de peligro. Por consiguiente, un perro que permanece cerca de un niño que está llorando manifiesta una conducta auxiliar; en cambio, cuando ese mismo perro responde a los aullidos de sus cachorros refleja una conducta de cuidado parental. En el análisis de la conducta auxiliar de los animales, prestaremos especial atención a las características que comparte con la simpatía humana, siendo la empatía la más importante; es decir, la habilidad para participar afectivamente en una situación y en los sentimientos de otra persona(27). Para los psicólogos y los filósofos, esta capacidad es tan fundamental que en gran parte de sus escritos el término «empatía» ha ido sustituyendo poco a poco a los términos «simpatía», «compasión», «pena» y «lástima»; incluso he llegado a oír una paráfrasis de la famosa canción de los Rolling Stones que decía: «empatía con el demonio(*)».
Esta confusión es lamentable, ya que pasa por alto la distinción entre la habilidad de reconocer el dolor ajeno y el impulso a hacer algo para remediarlo. Administrar corrientes eléctricas a los genitales de otra persona o verter lejía en heridas abiertas, como hacen los torturadores de nuestra maravillosa especie, supone exactamente la misma habilidad para saber lo que hace sufrir a los demás, si bien es lo contrario a la simpatía. Lo que diferencia la simpatía de la crueldad, del sadismo o de la simple indiferencia es que la sensibilidad hacia la situación del otro viene acompañada de preocupación por esa persona. Como resumió de un modo tan acertado el psicólogo Lauren Wispé: «El objetivo de la empatía es la comprensión. El objetivo de la simpatía es el bienestar del otro[2]».
Se base o no en la empatía, el auxilio que prestan los animales es el equivalente funcional de la simpatía humana y sólo lo practican las especies que establecen vínculos importantes. No me estoy refiriendo a agrupamientos anónimos, como los de los peces o las mariposas, sino a los
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vínculos, a los afectos y al compañerismo entre numerosos mamíferos y aves.
Sin duda, el apego no falta entre las ballenas y los delfines, capaces de embarrancarse todos juntos en una playa porque se resisten a abandonar a un compañero en apuros, incluso a uno que está desorientado. Aunque semejante acto suele tener consecuencias fatídicas para todo el grupo, el oceanógrafo norteamericano James Porter describe una fascinante excepción. Cuando en 1976 treinta pseudorcas(28) se embarrancaron en una isla frente a la costa de Florida, permanecieron tres días juntas en las aguas poco profundas hasta que murió la más grande. Las veintiún ballenas sanas no habrían podido regresar al mar (y por lo tanto habrían perecido junto a su líder) en condiciones normales de marea, pero resultó que el flujo de la marea fue mínimo, de modo que la mayor parte del tiempo las ballenas sí que habrían podido marcharse. Por lo tanto, la palabra «encalladas» no es exacta; las ballenas permanecieron junto a la costa porque quisieron.
El macho enfermo, con el oído derecho ensangrentado, se hallaba flanqueado y protegido por catorce o quince ballenas, dispuestas en una configuración en forma de cuña. El grupo era ruidoso, pues emitía una increíble variedad de chillidos. Porter se introdujo en el agua para acercarse al grupo buceando, «con cierto temor y sin una pizca de sentido común», como él mismo comentaría más tarde. La reacción del individuo que se hallaba más cerca de Porter fue separarse del grupo y dirigirse hacia él en actitud amenazadora. Pero en lugar de atacar, la ballena sumergió la cabeza y se deslizó por debajo del científico para levantarlo y llevarlo hasta la playa. Este procedimiento se repitió tres veces, tras lo cual Porter probó suerte acercándose por el otro lado. Allí, una vez más, la ballena que estaba más cerca de él volvió a llevarlo varias veces a la playa. Porter advirtió que las ballenas perdieron todo interés en él en cuanto se quitó el tubo de bucear, lo que sugiere que respondían a una llamada de auxilio producida por unos sonidos que quizá se asemejaran a los de un orificio nasal obstruido[3].
Los guardacostas estadounidenses se vieron incapaces de romper la formación o de alejar a las orcas de la costa: «Cuando una ballena se separaba del grupo, se ponía muy nerviosa, y nos era imposible evitar que regresara al grupo. Pero en cuanto las ballenas se tocaban entre sí, se volvían dóciles y, de ese modo, pudimos conducirlas a alta mar[4]». (El
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efecto apaciguador del contacto corporal se extendió a los seres humanos que, en un acto típico de simpatía entre especies, aplicaron aceite bronceador a la espalda de las ballenas expuestas al sol y el aire).
Cuando la gran ballena murió, la formación a su alrededor se deshizo. Al romper filas, las ballenas se dirigieron a alta mar mientras emitían silbidos descendentes muy agudos. La autopsia reveló que el macho, de 6 metros de largo, padecía una grave infección en el oído causada por lombrices. Es posible que las lombrices parásitas hubieran dañado el sistema de ecolocación y, por consiguiente, la capacidad de alimentarse: el estómago de la víctima estaba vacío.
Aunque esta descripción no resuelve en absoluto el misterio de la encalladura de las ballenas, da una idea del extraordinario apego que une a estas criaturas. Si el apego constituye la raíz de la conducta auxiliar, el cuidado parental debe de ser su principal origen en términos evolutivos. Según explicó Irenäus Eibl-Eibesfeldt, junto con la evolución junto con la evolución del cuidado parental se desarrollaron en las aves y los mamíferos las acciones de dar de comer, procurar calor, limpiar, aliviar la angustia y espulgar a las crías, acciones que, a su vez, condujeron al desarrollo de las llamadas infantiles para desencadenar dichas actividades. En cuanto evolucionaron los tiernos intercambios entre los padres y las crías —en los que uno pedía atención y el otro la procuraba—, se extendieron a todo tipo de relaciones, incluidas los de los adultos que no están unidos por lazos de parentesco. Así, en numerosas aves la hembra le pide comida al macho abriendo la boca y sacudiendo las alas al igual que un polluelo hambriento, mientras el macho le muestra sus habilidades asistenciales suministrándole una exquisitez.
En las relaciones humanas la extensión del cuidado parental se manifiesta en el uso generalizado de nombres infantiles (como «mi niña» o «mi niño») para referirnos a amigos o amantes y en la voz especialmente aguda que reservamos para dirigirnos tanto a los niños pequeños como a los amigos íntimos. En este contexto, Eibl-Eibesfeldt menciona el beso, que posiblemente proceda de la alimentación boca a boca con la comida masticada. Besar sin transferir comida es una expresión humana de amor y afecto casi universal, que, según el etólogo, parece un beso de alimentación «en el que un miembro de la pareja asume el papel de aceptador, abriendo la boca como un bebé, y el otro realiza movimientos
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con la boca como si le pasara comida[5]». De un modo significativo, los chimpancés dan besos de alimentación a sus crías y también se besan de adultos. Un familiar cercano al chimpancé, el bonobo, incluso besa con la lengua.
Aunque no entendamos del todo la secuencia de la alimentación(29), el apego y el acto de prestar auxilio, es difícil negar su existencia. Explica por qué los delfines y las ballenas, perfectamente adaptados al medio marino, actúan de un modo totalmente distinto de los peces cuando los miembros de su especie se encuentran en un apuro. Una larga historia evolutiva del cuidado parental, combinada con un alto grado de dependencia mutua en la edad adulta, han procurado a estos mamíferos marinos una actitud totalmente diferente.
Trato especial para los discapacitados
Por la misma razón que las ballenas pueden ser víctimas de la simpatía, los humanos también somos vulnerables a caer en su trampa. Heini Hediger, pionero suizo de la biología zoológica(30), una disciplina que utiliza la etología para mejorar las condiciones de vida de los animales en cautividad, cuenta que, en una ocasión, una gorila solitaria engañó a un guardia inexperto. Al advertir que la gorila intentaba con desesperación sacar un brazo que se le había quedado atrapado entre los barrotes, el guardia se apresuró a abrir la jaula para ayudarla. La gorila, cuyo brazo en realidad no estaba atrapado, se ocultó tras la puerta para sorprender al guardia y, aunque lo único que hizo fue abrazarlo, el abrazo de un gorila es capaz de limitar los movimientos de cualquier hombre.
En las anécdotas de engaños —entre las cuales abundan las protagonizadas por los grandes simios— suelen buscarse señales de intencionalidad y de planificación, aunque la farsa de «se me ha quedado el brazo atrapado» también plantea otra cuestión. Hediger comenta que el simio debió de prever la reacción humana del guardia. Por consiguiente, la pregunta más importante es si una criatura que no posee la tendencia a ayudar es capaz de prever una conducta auxiliar hasta el punto de explotarla. En otras palabras, ¿acaso tender una trampa recurriendo a la simpatía no implica cierta familiaridad con ese sentimiento?
Quizá no. Es posible que los simios tan sólo aprendan que una de las tantas cosas sorprendentes que hacen los humanos es asistir a los
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individuos en apuros y que pueden utilizar esa tendencia en contra de ellos. No obstante, como ya veremos, existe la misma tendencia en otros primates, y el engaño basado en este principio no se limita a las relaciones entre los simios y los seres humanos. Cuando en la colonia de chimpancés de Arnhem el macho de mayor edad, Yeroen, se lastimó una mano en una pelea con otro macho más joven y con un futuro prometedor, se pasó una semana cojeando a pesar de que la herida sólo era superficial. Al cabo de un tiempo, descubrimos que Yeroen cojeaba sólo cuando lo veía su rival. Por ejemplo, cuando se desplazaba desde una posición enfrente de Nikkie hasta otras detrás de él, al principio cojeaba lastimosamente y, de pronto, en cuanto Nikkie lo perdía de vista, se ponía a caminar con absoluta normalidad. La posibilidad de que las lesiones inhiban la agresividad de los rivales explicaría el intento de Yeroen de dar una falsa imagen de dolor y sufrimiento[6].
Los primates, incluidos los seres humanos, desarrollan habilidades auxiliares en una etapa sorprendentemente temprana de su vida, lo que contradice una extensa literatura que afirma que los jóvenes son egocéntricos, malvados o exageradamente egoístas. Esta imagen negativa refleja una visión muy particular de la generosidad: en lugar de fluir del corazón —o de lo que se considere el centro de las emociones—, el cuidado y la simpatía aparecen como productos del cerebro. Según este razonamiento, como los niños carecen de un elevado nivel de cognición y de comprensión moral, les resulta imposible vencer su egoísmo. Pero cuando la psicóloga Carolyn Zahn-Waxler visitó varias casas para averiguar el modo en que los niños respondían a los miembros de la familia a los que se instruyó que fingieran tristeza (llorando), dolor (gritando «ay») o angustia (tosiendo y ahogándose), descubrió que a partir del primer año de edad los niños ya consuelan a los demás. Se trata de un hito en su desarrollo: una experiencia negativa en otra persona provoca en ellos una reacción de preocupación, como darle palmadas a la víctima, abrazarla, acariciar la zona afectada, etc. Dado que las expresiones de simpatía surgen a una edad tan temprana en casi todos los miembros de nuestra especie, representan una hazaña tan natural como el primer paso.
En un intento de concentrarse en los procesos mentales, el antropólogo y lingüista norteamericano Philip Lieberman interpretó el resultado del experimento como el primer signo de lo que llamó con cierto chovinismo «altruismo en el sentido humano más elevado[7]». Además de la base
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emocional obvia, Lieberman hizo hincapié en la cognición y el lenguaje y, por lo tanto, no tuvo en cuenta el hecho de que las acciones de los niños de un año de edad sobrepasan de lejos sus habilidades verbales. Precisamente por eso, Zahn-Waxler se mostró reacia a celebrar entrevistas para evaluar la empatía y la simpatía. Debido a la dificultad que tienen los niños para expresar sus sentimientos con palabras, es posible que den una imagen egocéntrica cuando en realidad son bastante generosos y protectores.
La atención prestada a lo que en realidad hacen los niños, en lugar de a lo que cuentan a los entrevistadores cuando hablan de sí mismos, está alterando nuestra visión del desarrollo moral: las emociones y las acciones siempre parecen venir primero y las racionalizaciones y justificaciones, después. Esta idea también es relevante en la investigación con animales, que por fuerza se basa en la observación. Las mismas técnicas pueden aplicarse en ambos casos, como descubrieron sin querer los psicólogos en los experimentos realizados en las casas: algunos animales domésticos reaccionaron con la misma consternación que los niños frente a la «aflicción» de un miembro de la familia, acercándose o poniendo la cabeza en el regazo con lo que parecía una gran preocupación. Por lo tanto, es posible que el «altruismo en el sentido humano más elevado» no se limite a nuestra especie.
En una ocasión, en el grupo de rhesus del Centro de Primates de Wisconsin, varios miembros adultos de la matrilínea del rango superior atacaron a una joven llamada Fawn, mordiendo con furia a la víctima por los cuatro costados mientras ésta no cesaba de chillar. De un modo típico en los rhesus, las agresoras se volvían una y otra vez hacia la madre y las hermanas de Fawn, dirigiéndoles miradas amenazadoras para que no se acercaran. La pelea era tan desigual y feroz que la interrumpí, gritando a voz en cuello (sólo decidimos intervenir de ese modo un par de veces al año). Cuando sus agresoras por fin se marcharon, Fawn se hallaba presa del pánico. Se pasó un buen rato tumbada boca abajo gritando muy fuerte hasta que, de pronto, se levantó y se fue corriendo. Después se sentó encorvada; parecía agotada y desolada. Al cabo de un par de minutos, se acercó su hermana y la abrazó. Al ver que la aturdida Fawn no respondía, su hermana la sacudió con suavidad como si quisiera hacerla reaccionar, tras lo cual volvió a abrazarla. Las dos hermanas acabaron acurrucadas mientras su madre, quizá con la intención de prevenir más problemas, espulgaba a la hembra que había iniciado el ataque.
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Debo añadir que en los rhesus los actos de consuelo, como el realizado por la hermana de Fawn, no son muy frecuentes. De hecho, en esta especie las respuestas a los individuos que se hallan en apuros son más habituales entre los más jóvenes. Sin duda, mi ayudante Lesleigh Lutrell y yo no habríamos observado estos ejemplos si no hubiéramos realizado un estudio sobre el desarrollo social. En general, no se suele tener en cuenta a las crías; son pequeñas, todas iguales, y se les concede poca importancia en el orden del universo. Sin embargo, nuestro estudio nos obligó a identificar hasta las más pequeñas y a registrar todos sus movimientos. Resultó una experiencia fascinante, porque a esta edad tan temprana los monos rhesus no manifiestan todavía el temperamento intolerante y combativo tan típico de su especie.
Si uno de nuestros pequeños sujetos gritaba por la razón que fuera, enseguida se le acercaba otra cría para montarlo o abrazarlo brevemente. Es posible que el sujeto estuviera asustado o que alguien lo hubiera amenazado, o que se hubiera caído de la estructura para escalar. La mayoría de las veces el contacto resultante era lo más cercano al abrazo de una madre para apaciguar a su hijo. Pero mientras que las intenciones de una madre de proteger y de reconfortar son bastante evidentes, no se podía decir lo mismo de las intenciones de los pares: atraídos de un modo irresistible por el pequeño en apuros, los demás manifestaban una fuerte tendencia a establecer un contacto, aunque tampoco se podía saber si no tenían otros intereses en mente.
En una ocasión, cuando un pequeño había recibido un mordisco porque se había caído sin querer encima de una hembra dominante, gritó de un modo tan insistente que pronto se vio rodeado de varios compañeros. Llegué a contar hasta ocho monos que se subieron encima de la víctima, tironeándose, apartándose y empujándose los unos a los otros y también a la víctima. Lógicamente, no consolaron al pequeño; la respuesta parecía ciega y automática, daba la sensación de que estaban tan abatidos como la víctima y de que buscaban consolarse a sí mismos en lugar de consolar a los demás.
Aunque es difícil conocer las intenciones de los animales, podemos especular y quizás un día podamos comparar las distintas interpretaciones. En un programa de investigación sobre la conducta auxiliar, no basta con examinar lo más destacado de dicha conducta; es igual de importante tener en cuenta su ausencia en los momentos en que debería haberse producido.
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A continuación explicaré dos llamativos ejemplos ocurridos entre los monos rhesus.
EJEMPLO 1
A los siete meses, Rita se rompió un brazo, que se le quedó inerte y colgado a un lado. Al principio pensamos que se le había dislocado, pero los rayos X demostraron que estaba fracturado. El veterinario decidió no hacer nada; los huesos de los monos pequeños tienden a soldarse rápidamente; además, el tratamiento habría requerido separar a Rita del grupo. De un modo sorprendente, durante los meses en que Rita tuvo el brazo inmovilizado, ninguno de los demás monos pareció darse cuenta de su discapacidad. Los jóvenes jugaban con ella como si no le pasara nada, y los adultos de los rangos superiores la amenazaban o perseguían como a cualquier otro joven molesto. Ni siquiera la madre de Rita, Ropey, alteró su conducta; así, sometió a la pequeña al destete al mismo tiempo que lo hicieron las demás madres con las crías de su edad.
Rita soportó semejante trato y su brazo curó sin problemas.
EJEMPLO 2
Una enorme rueda vertical en medio de la jaula invita a toda clase de juegos, el más espectacular de los cuales consiste en que los machos púberes la hacen girar cada vez más rápido para catapultarse hasta el techo de la jaula, que está a unos cuantos metros por encima de la rueda. Nunca he visto una manera más eficaz de mantener a los monos ocupados y activos. Como suele ocurrir, este juego no está del todo exento de peligros. Un día un pequeño chilló asustado cuando se le quedó atrapado el brazo entre los rayos de la rueda, mientras los «adolescentes» seguían con sus peligrosos juegos. Un macho adulto que descansaba junto a la rueda se enfadó tanto por el ruido que empezó a amenazar y a pegar al pequeño, que chillaba cada vez que pasaba a su lado. Como este macho solía ser bastante tolerante con los pequeños, la escena sugirió que no se había dado cuenta en absoluto de la situación en que se hallaba esta cría.
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En los ejemplos anteriores, los monos se enfrentaban con una situación extrema o a un cambio temporal en el estado físico del otro. ¿Qué pasaría si la lesión durara más de un par de semanas? En estos casos, los monos sí que aprenden a adaptarse al otro individuo, del mismo modo que aprenden a tener en cuenta las necesidades y las incapacidades de los más jóvenes. Siempre me ha admirado el control absoluto que tienen los machos adultos cuando juegan; con sus enormes colmillos, mordisquean y luchan con los jóvenes sin infligirles el menor daño. Por el contrario, cuando los monos juegan con compañeros mayores y más fuertes, no se andan con chiquitas; los jóvenes son capaces de subirse de un salto a la espalda de un macho adulto y pegarle en la cara con una fuerza que sería fatal si fuera al revés. Los primates juegan de una manera con los más fuertes y de otra con los más débiles[8].
Lo más probable es que las inhibiciones en el juego sean fruto del condicionamiento. Desde una edad muy temprana, los monos aprenden que la diversión no durará si son demasiado bruscos con sus compañeros de juegos más jóvenes: el pequeño gritará en señal de protesta, intentará alejarse o, peor aún, el juego será interrumpido bruscamente por una madre protectora. Estas consecuencias negativas moldean la conducta de los individuos de mayor edad. De igual modo, semejante proceso de ajuste aprendido podría explicar por qué los miembros discapacitados de las sociedades simias reciben un trato diferente. No es necesario que los miembros sanos sepan lo que les ocurre, sino que poco a poco se van familiarizando con las limitaciones de sus compañeros menos afortunados.
El ajuste aprendido puede compararse con la empatía cognitiva, es decir, la habilidad para imaginarse a uno mismo en la situación de otro individuo. Se trata de una extensión de la sensibilidad al área de la expresión de las emociones, pero también va un poco más allá. Para entender cómo funciona, basta con imaginar que un amigo ha perdido los brazos en un accidente de automóvil. Sólo con verlo, o con enterarnos de lo que le ocurrió, nos haremos una idea de la disminución de habilidades físicas que padece. Podemos imaginar cómo debe de ser no tener brazos, y nuestra capacidad de sentir empatía nos permitirá extrapolar dicho conocimiento a la situación del otro. Por el contrario, el perro de nuestro amigo necesitará cierto tiempo para darse cuenta de que es inútil llevarle un palo a su amo para que se lo tire, o que la habitual palmada en la espalda ha sido sustituida por una caricia con el pie. Los perros son lo
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suficientemente listos como para acostumbrarse a los cambios, pero su adaptación se basa en el aprendizaje y no en la comprensión. Aunque el resultado sea prácticamente el mismo, en el primer caso, el trato diferencial a los disminuidos se debe a la comprensión de sus limitaciones; en el segundo, a la familiaridad con su conducta. Huelga decir que el ajuste aprendido del perro es un proceso más lento que la empatía cognitiva[9].
Es posible que la empatía cognitiva no esté muy extendida en el reino animal. Existe en el hombre y quizá también en nuestros familiares más cercanos, los simios, pero puede que esté ausente en los demás animales. De momento no disponemos de pruebas de que el trato especial que conceden los monos a los discapacitados se base en algo más que en el ajuste aprendido. La actitud hacia Mozu es un claro ejemplo: quizá la tolerancia que manifiestan los demás monos del parque Jigokudani para con ella se deba a que han aprendido que Mozu es lenta y no representa ninguna amenaza. No hay nada en su conducta que sugiera que se dan cuenta de cómo o por qué Mozu se diferencia de ellos y de cuáles son sus necesidades específicas.
A continuación, describiré tres ejemplos del modo en que los monos se ajustan a miembros de su especie que sufren discapacidades permanentes.
AZALEA: UNA CRÍA CON UNA ANOMALÍA CROMOSÓMICA
En 1988, nació una mona rhesus muy especial en el Centro de Primates de Wisconsin. Azalea presentaba una expresión facial extraña y algo vacua así como claras deficiencias en sus habilidades motrices. Su afección, que se produjo de un modo espontáneo, se detectó más tarde porque, casualmente, la mona participó en nuestro estudio de desarrollo. Las pruebas médicas revelaron que padecía una afección muy rara llamada trisomía autosomal: en lugar de poseer sólo pares de cromosomas, tenía un trío, de un modo similar a lo que ocurre en la afección cromosómica subyacente al síndrome de Down en los seres humanos. Otro paralelismo es que la madre de Azalea era una hembra mayor (tenía más de veinte años), casi posreproductora, que previamente había dado a luz a once crías normales.
Las acciones como correr, saltar y escalar constituían para Azalea grandes retos que superó a una edad muy posterior a sus
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pares y sólo a medias. Coordinaba mal los movimientos y tardaba en reaccionar. Fue el único mono que nunca aprendió a caminar en la rueda giratoria, para lo cual había que entrar en un momento dado y salir en otro teniendo en cuenta los cambios de velocidad y la postura, igual que cuando aprendemos a entrar y salir sin problemas de una puerta giratoria. Si Azalea se quedaba «atrapada» en la rueda, solía sacarla una hermana mayor. La alimentación también le planteaba un problema: hasta los cinco meses, en lugar de sujetar las galletas con las manos y mordisquearlas poco a poco, Azalea lamía las migas del suelo, igual que un perro. Jamás habría podido sobrevivir en la naturaleza.
En sus relaciones sociales, Azalea también era atípica. Se alejó de su madre por primera vez a los treinta y siete días de haber nacido, mientras que sus pares suelen hacerlo a los trece días. La madre de Azalea no manifestó la menor señal de rechazo, aunque tampoco se mostraba especialmente interesada en la cría. En cambio, la hermana mayor de Azalea le dedicaba mucha atención, transportándola más allá de la edad habitual y protegiéndola de los demás monos. Si los demás actuaban con Azalea de un modo que haría protestar a cualquier pequeño rhesus, por ejemplo, cuando les arrancan un pelo tras otro mientras los espulgan, la hermana interrumpía la actividad aunque Azalea no hubiera emitido la menor protesta.
A pesar de la protección que le brindaba su pertenencia al rango más elevado de la matrilínea, Azalea recibió la peor parte en varias peleas importantes a causa de un error de cálculo. Si su madre amenazaba a otro mono, Azalea intervenía casi a ciegas, gruñendo y arremetiendo con entusiasmo contra el individuo en cuestión, sin importarle su tamaño. La formación de alianzas (en las que dos individuos se alían en contra de otro) es frecuente en los monos; a menudo da lugar a enfrentamientos a gran escala en los que varios grupos se pelean entre sí. En estos campos de batalla tan variables, es de suma importancia que cada mono esté pendiente de la posición y los movimientos de los demás, tanto de los amigos como de los enemigos. Dado que este requerimiento superaba por completo las habilidades de Azalea, su participación
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en las peleas de su madre a menudo la colocaba en una posición de peligro ante un adversario que podía hacerle mucho daño. Sus contrincantes rara vez vacilaban y, en una ocasión, la utilizaron para barrer literalmente el suelo: un macho adulto la arrastró hasta la pendiente de piedra del recinto golpeándole la cabeza en el suelo de cemento. Azalea sufrió un ataque de varios segundos durante el cual perdió el control de un lado del cuerpo. Pero al menos algo aprendió del incidente; a partir de ese momento vigiló de cerca al macho en cuestión, eludiéndolo incluso cuando lo veía de lejos.
En general, Azalea se mostraba excepcionalmente pasiva. Apenas jugaba con los demás y, cuando lo hacía, sólo jugaba con los más pequeños, dado que sus pares eran demasiado rápidos y salvajes para ella. Una prueba de que el grupo aceptaba sin problemas a esta joven retrasada es que los demás, incluso los no familiares, espulgaban a Azalea el doble de veces que a sus pares[10].
Al cumplir los treinta y dos meses, Azalea sufrió graves convulsiones y una gran desorientación (dándose con la cabeza contra las paredes) y fue necesario sacrificarla.
WANIA-6672: UNA CRÍA CON UNA ALTERACIÓN NEUROLÓGICA
En 1972, los primatólogos canadienses Linda y Laurence Fedigan observaron el nacimiento de una cría atípica en la población de macacos japoneses que vivía en libertad en una extensión de una hectárea cubierta de maleza situada en el estado de Tejas. La cría presentaba síntomas de parálisis cerebral. Como controlaba mejor los brazos que las piernas, Wania-6672 brincaba como un conejo, balanceando las dos piernas por fuera y por delante de los brazos. Al parecer, la cría también sufría una deficiencia visual, pues olisqueaba a los demás monos como para identificarlos y a menudo chocaba con arbustos y cactus. Otra similitud con los niños afectados de parálisis cerebral era su excesiva agresividad e hiperactividad. Wania-6672 se mostraba muy hostil con los monos que espulgaban a su madre, intentando a toda costa interponerse entre ellos. Seguía mucho a su madre, intentando que le diera de mamar, y ésta lo transportaba y lo espulgaba con frecuencia. Cuando los separaban, Wania-6672
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vocalizaba de un modo persistente; jamás logró el menor grado de independencia. Los jóvenes, sobre todo las hembras, a menudo se acercaban a él para mecerlo y abrazarlo cuando emitía peticiones de ayuda.
Los miembros del grupo se mostraban muy sorprendidos ante la conducta de este pequeño. En lugar de huir cuando lo amenazaban, Wania-6672 se ponía a gritar y a caminar sin rumbo fijo. «Ante una respuesta tan extraña, la mayoría de los monos cesaban sus amenazas de inmediato y muchos observaban al pequeño como si su extraña reacción los confundiera[11]». Quizá debido a que su conducta era tan anómala, los demás monos perdieron todo interés en intentar enseñarle las normas de conducta básicas; más bien tendían a ignorar el mal comportamiento de Wania-6672 en cosas que nunca habrían tolerado en otros pequeños. Por ejemplo, en una ocasión un macho adulto no tomó represalias cuando Wania-6672 se dio de bruces con su entrepierna. En otra ocasión, el macho alfa estaba recostado y adormilado mientras lo espulgaba una hembra cuando, de pronto, el pequeño tropezó varias veces con sus pies. El macho enarcó las cejas varias veces —en señal de irritación— y después se irguió mirando al ofensor con expresión amenazadora. Pero en cuanto vio que «sólo» era Wania-6672, volvió a tumbarse. A cualquier otro pequeño lo habría cogido por el pescuezo y le habría dado una buena tunda.
1585-B: UN PEQUEÑO CON CEGUERA CONGÉNITA
En 1982, en una población de monos rhesus que vivía en libertad en una isla del Caribe, nació un mono ciego. Aparte de la ceguera, el pequeño era perfectamente normal; por ejemplo, jugaba igual que los demás monos de su edad. En comparación con sus pares, 1585-B se separaba a menudo de su madre y, por lo tanto, se ponía en situaciones cuyo peligro era incapaz de prever. Su madre reaccionaba conteniéndolo y manteniéndolo a su lado más que las demás madres con sus crías.
En otros estudios de monos ciegos, los pequeños nunca se quedaban solos, y determinados miembros del grupo permanecían cerca de ellos cuando el grupo se trasladaba[12]. Según observó Catherine Scanlon, la unidad familiar de 1585-B también se
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mostraba muy vigilante y protectora: «En varias ocasiones, se vio al pequeño mono ciego en las ramas inferiores de un árbol a una distancia de entre dos y cinco metros de un familiar cercano: se observó que cuando se acercaba un animal ajeno al grupo se producía un número de amenazas muy superior al habitual por parte de uno o más de sus familiares, sobre todo, la madre, las tías y un primo de cinco años[13]».
No olvidemos que, teóricamente, el ajuste aprendido puede adoptar dos formas. La primera es la explotación, como cuando los monos sanos aprenden a aprovecharse de la falta de rapidez, fuerza y percepción de un miembro discapacitado del grupo. Por ejemplo, en el Centro de Primates de Wisconsin, los monos más jóvenes del grupo de macacos cola de oso solían burlarse de Wolf, una hembra anciana y prácticamente ciega, saltando o subiéndose a su espalda, cosa que jamás se habrían atrevido a hacer antes de que Wolf perdiera la vista.
Sin embargo, entre los animales que han convivido mucho tiempo, semejantes malos tratos no son habituales. Lo más sorprendente en el ajuste a los monos discapacitados es que a menudo ocurre todo lo contrario: en lugar de despedazar o de abandonar al individuo discapacitado porque es un miembro inútil para la comunidad, se le brinda una mayor dosis de tolerancia, vigilancia y cuidado. Esta conducta también se manifestó en el caso de Wolf: tras perder la vista, los machos adultos del grupo adoptaron una actitud muy protectora con ella. Cada vez que los guardias intentaban llevar a los monos de la sección interior del recinto a la exterior, los machos adultos hacían guardia junto a la puerta que separaba las dos secciones, a veces sujetándola, hasta que Wolf hubiera pasado. Al interponerse entre ella y los guardias, ponían de manifiesto que para ellos Wolf seguía siendo importante.
Quizás habría que considerar el trato especial a los discapacitados como una combinación entre el ajuste aprendido y un estrecho vínculo, un vínculo que hace que el ajuste adopte una forma positiva y generosa. Sin embargo, los monos a veces dan un trato especial a pesar de haber tenido poco o ningún tiempo para aprender. Por ejemplo, de pronto son capaces de redoblar la vigilancia si uno de ellos está lesionado o incapacitado. Cuando un joven de una colonia de babuinos en cautividad sufrió un ataque epiléptico, los demás babuinos enseguida se mostraron muy
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protectores. Uno de los hermanos mayores, apoyando la mano en el pecho del joven enfermo, amenazó a las personas que querían entrar en el recinto para examinarlo. Según Randall Keyes, que fue quien narró el incidente, este hermano no acostumbraba a actuar de ese modo[14].
Una respuesta tan inmediata a la vulnerabilidad de un miembro del grupo no puede explicarse diciendo que se trata de un proceso de aprendizaje lento. A lo mejor los primates siguen una regla muy rápida y rígida —sin pensar mucho en ella— que les impulsa a adoptar una actitud más protectora en cuanto uno de ellos se muestra incapaz de reaccionar frente a una situación de peligro. O a lo mejor han aprendido que los individuos que no responden en los momentos críticos tienden a meterse en líos y aplican este conocimiento a los miembros del grupo recientemente incapacitados. Puede que esta clase de explicaciones aclare la mayor protección que se le brindó al pequeño mono ciego Wolf y al babuino con parálisis cerebral.
Otra posibilidad es que los monos recuerden sus propios encuentros con una situación de peligro cuando ven que el otro no reacciona. Esta explicación sería muy interesante, porque para que uno entienda los problemas de otro basándose en sus propias experiencias, se necesita hacer una extrapolación de uno mismo a otro.
Las respuestas a las lesiones y la muerte
Si el apego subyace a la generosidad y a la simpatía, valdría la pena investigar la actitud de los animales hacia los compañeros muertos o agonizantes, ya que no hay mayor prueba de apego que compartir la agonía anterior al último aliento de un familiar o compañero. Un ejemplo muy conocido es el de los elefantes, que a veces cogen el marfil o los huesos de un miembro muerto de la manada, lo sostienen con la trompa y se lo pasan de uno a otro. Algunos paquidermos regresan varios años seguidos al lugar en que murió un familiar y tocan e inspeccionan las reliquias. ¿Lo añoran? ¿Se acuerdan de cómo era cuando vivía?
Dereck y Beverly Joubert observaron las últimas horas de un anciano macho en las arenas del desierto de Kalahari. Los demás elefantes intentaron levantar al individuo agonizante deslizando la trompa y los colmillos por debajo de su cuerpo y alzándolo con todas sus fuerzas, y algunos incluso se rompieron el marfil a causa del esfuerzo.
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Cynthia Moss, en Elephant Memories [Recuerdos de elefantes], narra la reacción de los elefantes cuando la bala de un cazador furtivo atravesó los pulmones de una joven hembra, Tina, en el parque nacional de Amboseli. Una vez que la manada hubo escapado del peligro, las rodillas de Tina empezaron a doblarse y los demás elefantes se acercaron y se apoyaron en ella como para sostenerla en pie. No obstante, cayó al suelo y murió con un estremecimiento:
Teresia y Trista se pusieron frenéticas; se arrodillaron e intentaron levantarla deslizando los colmillos por debajo de la espalda y la cabeza. En un momento dado, consiguieron enderezarla y sentarla, pero volvió a desplomarse. Su familia lo intentó todo para despertarla, desde darle patadas hasta golpearla con los colmillos; Tallulah incluso se alejó para recoger un montón de hierba e intentó introducírsela en la boca[15].
Después, cubrieron el cadáver con tierra y se dirigieron a los arbustos más cercanos para recoger ramas, que colocaron encima del cuerpo de Tina. Al anochecer, el cadáver estaba prácticamente cubierto. Cuando a la mañana siguiente la manada se marchó, Teresia fue la última en alejarse. Delante de los demás y de espaldas a su hija muerta, extendió una pata trasera hacia atrás y tocó el cadáver varias veces antes de marcharse a desgana.
La reacción de los monos frente a la muerte o la desaparición de un individuo al que están apegados se parece bastante a la del hombre. En los años sesenta, Charles Kaufman y Leonard Rosenblum investigaron este proceso en un laboratorio separando a los monos pequeños de sus madres. Primero se dio una fase de protesta, en la que los monos buscaban y llamaban desesperados a la madre, seguida de una fase de desesperación, consistente en la ausencia de respuesta, la falta de apetito, una postura encorvada y la mirada perdida. Sin embargo, no sabemos si semejantes depresiones pueden ser tan graves como para que los monos se mueran de pena, como describió Jane Goodall en el caso del chimpancé Flint, que murió a las tres semanas de perder a su madre, la famosa Fio. Flint tenía ya ocho años y medio, pero había establecido unos lazos de dependencia con la madre poco habituales. Según Goodall: «Todo su mundo giraba en torno a Fio y, cuando ella se fue, su vida se volvió vacía e
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insignificante[16]». La autopsia reveló que Flint había sufrido una inflamación en el estómago y en el abdomen. Es posible que su muerte se debiera a la debilitación del sistema inmunitario con motivo de la depresión, pero no debemos descartar la alternativa más obvia de que Fio y Flint hubieran sido víctimas de la misma enfermedad y de que Flint tan sólo había durado un poco más que su madre[17].
Cuando se produce el caso contrario, es decir, cuando una madre pierde a su hijo, los primates expresan su apego llevando el cadáver de un lado al otro durante varios días hasta que, literalmente, se deshace. Una vez que las monas se han desprendido del cadáver, en general cuesta reconocer las señales de que han perdido a un hijo, a excepción de los pechos hinchados. Sin embargo, algunas hembras se muestran inquietas y parecen buscar a su cría. He visto hembras rhesus que andaban de un lado al otro y se pasaban un día entero vocalizando después de que el cadáver hubiera sido retirado. Asimismo, la primatóloga norteamericana Barbara Smuts describe en Sex and Friendship in Baboons [El sexo y la amistad entre los babuinos] la reacción de una babuina en libertad llamada Zandra cuando se le murió una cría de tres meses, Zephyr, tras sufrir graves mordeduras, probablemente infligidas por un babuino macho.
Durante los siguientes días, busqué señales de dolor en Zandra, pero no vi ninguna. En ese tiempo, el grupo no se acercó al lugar en que habían atacado a la pequeña y ésta había muerto. Hasta que un día, alrededor de una semana después de que muriera la cría, el grupo pasó por la misma zona cubierta de maleza. A medida que se iba acercando, Zandra empezó a ponerse muy nerviosa. Se puso a correr de un lado al otro como si buscara a Zephyr y después se subió a un árbol. Cuando llegó a la copa, miró a su alrededor y se puso a gritar. Era evidente que buscaba algo y, a lo largo de las siguientes semanas, cada vez que los babuinos pasaban por esa zona, repetía los mismos gestos, como si buscara y llamara a alguien[18].
De un modo similar, tras perder a una cría, las hembras chimpancés suelen gemir y quejarse, incluso a veces se ponen a gritar. Una hembra de la colonia de Arnhem, confusamente llamada Gorila por su parecido a esa especie simia, no sólo se quejaba y chillaba, sino que, tras cada arrebato, se frotaba los ojos con los nudillos igual que un niño que se enjuga las
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lágrimas. Dado que se supone que los seres humanos son los únicos primates que vierten lágrimas cuando lloran, me sorprendió tanto la conducta de Gorila que pedí que le examinaran los ojos por si tenía una infección. Pero el veterinario no descubrió nada, aunque también debo añadir que en ningún momento vi lágrimas de verdad[19].
Cuando ven que la vida de un familiar se está extinguiendo, los chimpancés pueden reaccionar emocionalmente como si se dieran cuenta, aunque sea vagamente, del significado de la muerte o, al menos, de que al otro le está ocurriendo algo terrible. En otro incidente en el que también participó Gorila, Oortje, una joven hembra adulta, murió de súbito. Oortje se había mostrado apática desde que, dos meses antes, había parido a un robusto hijo al que rechazó. Previamente había empezado a toser y su salud se había deteriorado pese al tratamiento que se le administró. Como en invierno la colonia permanece en un recinto interior, la habíamos dividido en dos grupos que podían oírse pero no verse. Un día Jeanne Scheurer, una visitante habitual del zoológico que conocía a todos los chimpancés por su nombre, observó que Gorila miraba fijamente a Oortje, que se hallaba sentada en un tronco. Sin motivo aparente, Gorila empezó a emitir chillidos excitados e histéricos. El tono de los gritos no era agresivo, tampoco iba acompañado de gestos amenazadores; más bien, Gorila parecía alterada por algo que veía en la actitud o en la mirada de Oortje. Ésta, que hasta entonces había permanecido callada, de pronto también empezó a gritarle débilmente a Gorila; después intentó tumbarse, se cayó del tronco y se quedó inmóvil en el suelo. Todo esto ocurrió en un minuto. Tras retirar a los demás chimpancés del recinto, el guardia intentó masajearle el corazón y resucitarla haciéndole la respiración boca a boca, pero fue inútil. En la otra sala, una hembra se puso a emitir gritos parecidos a los de Gorila y, acto seguido, todos los chimpancés del edificio se sumieron en un profundo silencio. Lo más probable es que Oortje muriera de una insuficiencia cardíaca; la autopsia reveló una grave infección en el corazón y el abdomen.
Como se mencionó antes, un macho adulto de Arnhem no sobrevivió a las heridas infligidas en una pelea. Tras una intervención de varias horas, lo trasladamos, para que pasara la noche, a una jaula, donde murió. Aquella tarde, cuando el resto de la colonia entró en el edificio, reinaba un profundo silencio. A la mañana siguiente, persistió el silencio, incluso cuando llegó el guardia con la comida (normalmente un momento de gran
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algarabía), y la actividad vocal no se reanudó hasta que el cadáver fue retirado del edificio.
A primera hora de una mañana de 1968, Geza Teleki siguió a un reducido grupo de chimpancés en libertad poco después de que descendieran de los nidos en los que solían dormir y se acercó rápidamente a una zona desde la que se oían gritos estridentes. Seis machos adultos daban vueltas de un lado al otro mientras sus gritos reverberaban en el valle. La actividad se centraba en torno a un pequeño barranco en el que el cuerpo inerte de un macho, Rix, se hallaba despatarrado entre las piedras. A pesar de que Teleki no había visto caer el cuerpo —justo en ese momento había pisado un nido de hormigas— se dio cuenta de que estaba presenciando la primera reacción a la caída mortal de Rix desde un árbol. Varios individuos se detuvieron para contemplar el cadáver, tras lo cual descargaron la tensión haciendo vigorosas ostentaciones de ataque y tirando grandes piedras en todas las direcciones. En medio del clamor, los chimpancés se abrazaban, se montaban, se tocaban y se daban palmadas con grandes muecas de nerviosismo.
Más tarde, algunos chimpancés se quedaron un buen rato contemplando el cuerpo. Un macho se inclinó desde un árbol, miró el cadáver y gimió. Otros lo tocaban u olisqueaban. Una hembra adolescente estuvo más de una hora mirándolo y, durante todo ese tiempo, no se movió ni emitió sonido alguno. Tras tres horas de actividad en torno al cadáver, uno de los machos de mayor edad por fin abandonó el claro y se dirigió río abajo hacia el fondo del valle. Los demás lo siguieron uno por uno, mirando hacia atrás, en dirección a Rix, mientras se alejaban. Un macho se acercó al cadáver, se inclinó para hacer una última inspección y se marchó con los demás.
Cuando un compañero está agonizando, los chimpancés actúan como si fueran conscientes del dolor de ese individuo, tal y como describió de un modo tan conmovedor Robert Yerkes tras observar a un grupo de adolescentes:
Sin duda, es impresionante la consideración que muestran estos pequeños chimpancés, normalmente tan despreocupados e irresponsables, hacia sus compañeros enfermos o heridos. En una jaula había un pequeño macho y dos hembras, y una de éstas estaba gravemente enferma. Estaba tan mal que pasaba la mayor
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parte del tiempo en el suelo de la jaula, tumbada al sol, apática y desolada. Fue una excelente oportunidad para observar la actitud de los alegres compañeros hacia esa pobre desvalida. En sus bulliciosos juegos, evitaban en todo momento molestarla y, de hecho, apenas la tocaban cuando trepaban, saltaban y correteaban por la jaula. En ocasiones, alguno se acercaba a ella para tocarla con suavidad o acariciarla; o bien uno de ellos, cansado o vencido en algún juego, buscaba un obvio refugio y reposo a su lado. De ese modo, se aseguraba de que nadie lo molestara.
Yerkes añade su propia interpretación: «Por consiguiente, estas pequeñas criaturas manifestaron preocupación, simpatía y lástima, así como una expresión casi humana de consideración[20]». Cabe señalar que esta lectura va mucho más allá de la hipótesis, ya mencionada, del ajuste aprendido: Yerkes habla de empatía. La misma conclusión se desprende de la extraordinaria consideración que mostró Lucy, una chimpancé que convivía con una familia humana. Maurice Temerlin, un psicoterapeuta norteamericano, estudió todos y cada uno de los movimientos, rasgos de personalidad y juegos sexuales de Lucy desde la infancia hasta que se convirtió en una chimpancé humanizada de 40 kilos. Lucy sentía una debilidad especial por la mujer de Temerlin, Jane, como cuenta el autor en Lucy: Growing up Human [Lucy se vuelve humana]:
Si Jane está angustiada, Lucy enseguida se da cuenta e intenta consolarla abrazándola, espulgándola o besándola. Si el causante de su angustia soy yo, porque, por ejemplo, estamos discutiendo, Lucy intentará separarnos o distraerme para aliviar a Jane. Si Jane está enferma, Lucy enseguida lo percibe. Por ejemplo, cada vez que Jane se sentía mal y vomitaba, Lucy se alteraba mucho y corría al lavabo, permanecía a su lado, la consolaba, besaba y abrazaba mientras Jane vomitaba. Cuando Jane tuvo que guardar cama, Lucy manifestó una tierna actitud protectora hacia ella, llevándole comida, dándole de la suya, o sentándose al borde de la cama mientras la acariciaba y espulgaba para consolarla[21].
Es muy posible que la conducta auxiliar y la sensibilidad hacia las necesidades de los demás estén más desarrolladas en los simios que en los monos. En mi experiencia, la reacción de los monos ante la muerte de un
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individuo con el que no hay ningún vínculo es bastante anodina y nunca he oído hablar de que un mono manifestara tanta atención y solicitud con un compañero indispuesto como la descrita más arriba a propósito de los chimpancés. Pese a que podría haber una diferencia real entre los monos y los simios, nuestros conocimientos al respecto dejan bastante que desear. Los monos sí manifiestan diversos tipos de ternura, atención, actitudes protectoras y vigilantes para con los enfermos y heridos; y la mayoría de las veces las similitudes que comparten con los chimpancés son más llamativas que las diferencias.
En la actualidad prevalece tanto la idea de que los procesos mentales de los chimpancés son superiores, que los hábitos más extendidos entre los mamíferos, como limpiar las heridas, a veces se interpretan de un modo diferente dependiendo de si el que los lleva a cabo es un chimpancé u otro animal. Wolfgang Dittus narró el modo en que los macacos de gorro(31) de Sri Lanka se lamen entre sí las heridas causadas en las peleas, una conducta de especial importancia cuando la víctima no tiene acceso a las lesiones. Gracias a las propiedades antivíricas y antibactericidas(32) de la saliva, los cortes de hasta 15 centímetros de largo se curan con gran rapidez y casi sin dejar cicatriz. Se trata de una función tan decisiva que, en una ocasión, un macho que resultó herido tras haber emigrado a otro grupo de monos, como no tenía amigos que le procuraran ese servicio, regresó con su antiguo grupo, donde los pares machos con los que se había criado le cuidaron las heridas.
Dittus no especula sobre la conciencia del dolor ajeno en los monos, pero Christophe Boesch, en su descripción de una conducta idéntica en los chimpancés del parque nacional de Tai en la Costa de Marfil, interpreta que lamer las heridas es una señal de que los simios «son conscientes de las necesidades de los heridos» y manifiestan «empatía hacia el dolor causado por semejantes heridas[22]». En otros casos, los chimpancés lamen la sangre, limpian la herida con cuidado y espantan a las moscas para que no se acerquen a ella. También protegen a los individuos heridos y viajan más despacio si éstos no pueden seguir la marcha.
¿Acaso lo anterior demuestra que los chimpancés sienten empatía y, por extensión, que también la sienten los monos y los demás mamíferos que se limpian las heridas? Por desgracia, el cuidado de las heridas en sí no nos dice nada acerca de los procesos mentales subyacentes. Un escéptico diría que sólo demuestra que la sangre sabe bien; de hecho, los
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primates a menudo lamen las plantas o ramas manchadas de sangre tras una pelea o un parto. Personalmente, creo que hay algo más en la limpieza de las heridas; muchos detalles difíciles de expresar sobre la conducta de los chimpancés (su manera de acercarse a un individuo herido; su mirada de preocupación en los ojos; el esmero con el que procuran no hacer daño) me hacen coincidir de un modo intuitivo con las ideas de Yerkes, Temerlin y Boesch. El hecho de que esos detalles sean menos obvios en los monos no implica necesariamente que realicen las mismas acciones sin sentimientos o sin entender lo que le sucedió a la víctima; lo que ocurre es que es más difícil interpretar la conducta de los monos debido a su mayor distancia evolutiva en relación con nosotros.
Los notables ejemplos de las ballenas y los delfines ya nos han demostrado que los elevados niveles de asistencia no se limitan a las especies más cercanas a nosotros; lo mismo ocurre dentro del orden de los primates. Algunos etólogos, entre los que me incluyo, sin duda habrían supuesto que las reacciones de generosidad estaban menos desarrolladas en los prosimios, una antigua rama del orden a partir de la cual evolucionaron los verdaderos simios. En varias lenguas, los prosimios se llaman medios monos y tienen fama de ser primitivos y de estar poco desarrollados en comparación con los monos. Es posible que esta imagen deba modificarse a la luz de lo que Michael Pereira, un norteamericano experto en la conducta de estos monos, me describió como una serie de acontecimientos «absolutamente alucinantes» ocurridos entre los lémures de cola anillada en un recinto boscoso del Centro de Primates de la Universidad de Duke.
Un día, una pequeña de tres meses se sube a una valla eléctrica, recibe una descarga en la sien y cae al suelo con convulsiones. La estudiante en prácticas, Louis Santini, que presencia la tragedia, se aleja corriendo en busca de ayuda y, a su regreso, encuentra a la pequeña subida a espaldas de su abuela, que en general nunca la lleva encima. La propia madre de la cría, que no estuvo presente durante el incidente, no le presta atención y sigue comiendo encaramada a un árbol un poco más lejos. La abuela transporta a la pequeña durante unos diez minutos, tras lo cual la deposita en un lugar tranquilo donde la pequeña se sienta, aturdida.
Después de otro paseo a espaldas de la abuela y mientras la madre persiste en su actitud indiferente, los pares empiezan a acercarse a la cría y la espulgan minuciosamente durante varios minutos: otra conducta muy
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poco habitual, ya que los pequeños no suelen espulgar a nadie. Tres de ellos se ponen a jugar formando un círculo junto a la mona aturdida y a veces interrumpen el juego y se turnan para espulgarla brevemente. Cuando el grupo de lémures se aleja, la pequeña se sube a espaldas de su madre, que no se ha acercado a ella desde hace más de una hora, y consigue que ésta la transporte. La madre, que acostumbra a rechazar a su hija, de pronto se incorpora y se sacude violentamente para derribar a la cría. La abuela responde de inmediato atacando a la madre, lo cual da lugar a que ésta consienta que su hija vuelva a subirse y se quede más rato. Al cabo de cinco minutos, la pareja se acomoda. La pequeña apoya la cabeza en el vientre de su madre como hacen las demás crías del grupo. Parece haberse recuperado y, de hecho, no sufrió ningún daño serio.
Este incidente demuestra que incluso los lémures enseguida perciben que uno de ellos está en apuros y responden en consecuencia. Los pares de la víctima actuaron como si supieran que algo le ocurría a su compañera, y es evidente que la abuela se esforzó por atenderla de un modo poco habitual, hasta tal punto que riñó a su hija por no haber tenido en cuenta a un miembro herido de la familia. ¿Tendrán las diferentes reacciones de la abuela y la madre algo que ver con el hecho de que sólo la abuela había presenciado el percance? El comportamiento de la abuela frente a su hija resulta todavía más sorprendente si se tiene en cuenta que las hembras lémures de mayor edad no suelen intervenir en los conflictos entre sus hijas y sus nietas. Lo que más me maravilla de esa conducta es que parecía que le enseñaba a su hija cómo debía comportarse; precisamente el tipo de presión social que se analiza en términos morales cuando la ejercen los seres humanos. ¡Realmente, es alucinante!
Si la ciencia aún no ha medido todo el alcance de la vida emocional y cognitiva de los monos y los prosimios, tal y como se expresa en la atención prestada a los individuos en apuros, todavía nos falta mucho más por descubrir acerca de los simios. Considérese un detalle que se repitió en varias ocasiones en las reconciliaciones entre bonobos así como entre chimpancés, pero nunca en ninguna otra especie de monos que he estudiado tan a fondo como ésta(33): después de que un individuo atacara y mordiera a otro, a menudo regresaba para inspeccionar la herida. El agresor no encontraba la herida de manera fortuita, sino que sabía el lugar exacto en que debía buscarla. Si la mordedura era en el pie izquierdo, el agresor se acercaba sin vacilar a ese pie —no al derecho ni a un brazo—,
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lo cogía y lo inspeccionaba, y después limpiaba la herida. Esta acción sugiere cierta comprensión de la relación causa-efecto y puede requerir que el simio vea las cosas desde la perspectiva del otro, como si se diera cuenta del impacto de su conducta en los demás[23].
Los chimpancés también se distinguen por su capacidad de procurar consuelo. Aunque los monos a veces tranquilizan a las víctimas de una agresión (recuérdese el incidente entre Fawn y su hermana), semejante conducta es excepcional. Un estudio de tres especies de macacos, llevado a cabo por el etólogo italiano Filippo Aureli y colaboradores, no logró demostrar que tuvieran por costumbre atender a las víctimas de una agresión; si acaso, tendían a alejarse de ellas, probablemente debido al peligro de que se reanudaran los ataques al mismo individuo. Pero en la colonia de chimpancés del Centro de Yerkes ocurre todo lo contrario. El investigador técnico Michael Seres introduce en un ordenador todos los acontecimientos que observa desde una elevada torre con excelentes vistas de las instalaciones. Estos datos muestran que cuando ya ha amainado la tormenta tras una pelea, los testigos que no intervinieron en la refriega suelen acercarse a los contendientes. Normalmente los abrazan y los tocan, les dan palmadas en la espalda o los espulgan durante un tiempo. Dichos contactos van dirigidos sobre todo a aquellos individuos que se supone que están más afectados por la pelea[24].
La sensibilidad de los chimpancés a la angustia de los demás suele ir acompañada de una amplia gama de expresiones casi humanas, impensables en cualquier primate no humano, encaminadas a pedir un contacto y consuelo. Cuando están disgustados, los chimpancés hacen mohínes, gimen, aúllan, ruegan tendiendo la mano o sacuden las dos manos con impaciencia para que el otro se dé prisa y le proporcione el contacto apaciguador que necesita con tanta urgencia. Si esto no funciona, los chimpancés recurren a un último recurso(34), la rabieta. Pierden el control, se revuelcan gritando miserablemente, se dan con la cabeza contra el suelo o se pegan con los puños y, de vez en cuando, miran para comprobar el efecto que causan en el otro. Los mayores autores de rabietas suelen ser los jóvenes de entre tres o cuatro años cuando la voluntad de la madre a darles de mamar empieza a declinar; pero los chimpancés adultos también pueden tenerlas cuando, por ejemplo, otro chimpancé se niega a compartir la comida o tras una derrota con un rival importante.
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Todavía recuerdo las espectaculares rabietas del antiguo líder de la colonia de Arnhem, Yeroen, cuando lo destronaron unos machos más jóvenes y más fuertes que él. Se deslizaba por el tronco de un árbol, como si apenas pudiera sujetarse, mientras gritaba con fuerza y rogaba tendiendo las manos a cualquiera que estuviera delante, sobre todo a las hembras adultas, para que lo ayudaran a ahuyentar a su contrincante. En mis paseos por el zoológico, a veces oía los gritos de Yeroen pidiendo ayuda a un kilómetro de distancia. Las hembras o los jóvenes a menudo se acercaban a Yeroen para abrazarlo y tranquilizarlo.
Como última prueba de la sensibilidad de los chimpancés a la aflicción de los demás, basta con comparar la absoluta falta de ajuste de Ropey, una mona rhesus, cuando su hija se rompió un brazo, con la siguiente respuesta de una madre chimpancé. En uno de los conflictos entre los machos adultos de la colonia de Arnhem, un macho cogió a un joven, Wouter, y se puso a zarandearlo por el aire y a golpearlo contra la pared con furia. La acción no iba necesariamente dirigida contra el propio Wouter; los machos chimpancés refuerzan sus ostentaciones de ataque con cualquier cosa que haga ruido, y los jóvenes aprenden muy pronto a no meterse por el medio. Varias hembras adultas acudieron en ayuda de Wouter y consiguieron poner fin a la agresión, pero Wouter se pasó varias semanas cojeando.
Por suerte para él, la madre de Wouter pareció entender que le ocurría algo. Wouter, que tenía un hermano pequeño que todavía no había sido destetado, se había acostumbrado a ser un segundón frente a su madre. Ésta puede ser una lección difícil de aprender, y las madres a menudo se ven obligadas a imponerla por la fuerza. Durante el tiempo en que Wouter estuvo discapacitado, su madre relajó las reglas: en varias ocasiones apartó al pequeño, haciendo caso omiso de sus quejas, para darle sitio a su hijo mayor y abrazarlo con ternura.
Los que tienen uñas anchas
Durante varias décadas, los estudiosos de la conducta animal consideraban que era erróneo e ingenuo hablar de los animales como seres poseedores de deseos, intenciones, sentimientos, pensamientos o expectativas. Los animales sólo se comportan; eso es lo único que sabemos y lo único que podremos saber acerca de ellos(35).
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Curiosamente, la clave de la conducta no se buscaba dentro, sino fuera del individuo. El individuo tan sólo era un instrumento pasivo del entorno. Los psicólogos estudiaban el modo en que aumentaban las respuestas a los estímulos cuando se recibía una recompensa y los biólogos analizaban la manera en que una conducta se difunde cuando favorece la reproducción. Lo primero es un proceso de aprendizaje; lo segundo, fruto de la selección natural. Por supuesto, las escalas de tiempo son muy diferentes, pero el papel del entorno como árbitro fundamental de la conveniencia de una conducta era el mismo. Ante las continuas luchas entre biólogos y psicólogos acerca de cuál de las dos disciplinas ofrecía la mejor explicación, cuesta creer que compartieran tantas similitudes.
Las visiones críticas de estas dos disciplinas desviaron la atención de los propios agentes activos. Si el entorno determina la conducta, ¿para qué necesitamos al individuo? Los psicólogos sacaron su infame caja negra que, aunque actúa de mediadora entre el estímulo y la respuesta, sigue siendo inaccesible para la ciencia. Los biólogos describieron los animales como máquinas supervivientes y robots preprogramados, que es otra manera de decir que no debemos preocuparnos demasiado por lo que pasa por su cabeza. Por lo tanto, es poco probable que la última presentación del difunto B. F. Skinner, que mantuvo la caja negra firmemente cerrada, haya sido fortuita. Al dirigirse a sus colegas psicólogos, comparó a los psicólogos cognitivos con los creacionistas ¡y, de ese modo, metió en un mismo saco el darwinismo(36) y a los enemigos del conductismo[25]!
Al evaluar la conducta auxiliar de los animales, nos enfrentamos con tantos obstáculos debidos a la escasez de datos y al diseño de los experimentos que no necesitamos la carga adicional de un rechazo estrecho de miras a todo el problema de la cognición. Algunos biólogos señalarán que en la mayoría de los ejemplos de conducta asistencial discutidos anteriormente (al menos en los más llamativos) intervienen parientes. Entonces, ¿por qué no consideramos estos casos como una inversión que hacen los familiares que comparten genes entre ellos y no darle más vueltas? Aunque este enfoque sería perfectamente válido si se tratara de explicaciones evolutivas, no guarda ninguna relación con el tema que nos concierne. Lo que a nosotros nos interesa son las motivaciones y las intenciones. Al margen de la manera en que se procure la asistencia, el que la presta tiene que ser sensible a la situación del otro,
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tiene que sentir el impulso de ayudar y, por último, decidir qué acciones son más apropiadas según el caso.
Si Tallulah introduce la hierba en la boca de un miembro agonizante de la manada, si un chimpancé abraza a otro que acaba de recibir una paliza o si un jefe no castiga a un pequeño aquejado de una lesión cerebral cuando éste le molesta, queremos saber qué es lo que hace que estos animales reaccionen de ese modo. ¿Cómo perciben la angustia o las circunstancias especiales del otro? ¿Tienen alguna idea del modo en que su conducta le afectará? Estas preguntas siguen siendo exactamente las mismas, independientemente de que ese individuo sea o no un familiar.
Los tiempos cambian. El interés por la vida mental de los animales empieza una vez más a adquirir respetabilidad. Aunque algunos científicos proponen un cambio gradual en esa dirección, en función de las pruebas que encuentren por el camino, hay otros que no son tan pacientes. Al considerar que es injusto someter una nueva perspectiva a la disponibilidad de respuestas definitivas, defienden una ruptura total con la visión cartesiana de los animales como autómatas.
Esto no significa que basta con identificarnos con los animales sin que haya una necesidad de mantener cierta distancia crítica, de someter las ideas a diversas pruebas y de preocuparnos por las palabras que utilizamos. Los debates acerca de la conducta animal a veces se reducen a discusiones sobre el lenguaje. Es inevitable que el etólogo recurra a conceptos del lenguaje común, que ha sido diseñado sobre todo para la comunicación entre las personas. Sin embargo, la familiaridad con estos conceptos no nos libra en absoluto de la obligación de ser específicos acerca de su significado cuando los aplicamos a los animales. El antropomorfismo jamás podría sustituir a la ciencia.
Considérese «reconciliación» y «consuelo», dos términos claramente antropomórficos aplicados a la conducta de los primates; se refieren a encuentros concretos y reúnen un conjunto de predicciones que, si se contradijeran, ya no podrían ser utilizados. Por ejemplo, la reconciliación se define como una reunión entre antiguos adversarios poco después de un conflicto agresivo. Si se viera que las reconciliaciones definidas de ese modo no se producen, o que no sirven para evitar nuevas hostilidades, habría que pensar en otra palabra. El mismo argumento se aplica en el caso de términos más antiguos y difundidos, como «amenaza», «saludo», «cortejo» y «dominancia», que ya han pasado por un proceso de ajuste y
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de evaluación crítica, pero que en cualquier momento pueden volver a cuestionarse[26].
El uso del antropomorfismo como medio de acceder a la verdad, en lugar de como un fin en sí, es lo que hace que su aplicación a la ciencia se diferencie del uso que pueda darle una persona lega. El objetivo fundamental del científico no es llegar a la proyección más satisfactoria de los sentimientos humanos en el animal sino acceder a ideas comprobables y a observaciones reproducibles. Por lo tanto, el antropomorfismo tiene la misma función exploratoria que la que tiene la intuición en todas las ciencias, desde las matemáticas hasta la medicina. Como defendió Gordon Burghardt:
Lo que pido es un antropomorfismo crítico, una inferencia predecible que estimule el uso de datos procedentes de diversas fuentes (experimentos previos, anécdotas, publicaciones, ideas y percepciones personales, el ponerse en el lugar del animal, observaciones naturalistas, etc.). Por muy ecléctico que sea en su origen, el producto debe ser una inferencia capaz de ser demostrada o, por defecto, capaz de conducir a predicciones apoyadas en datos públicos[27].
Pero ¿y el preciado principio de economía, el gran baluarte contrario a todo este pensamiento liberal? El problema es que, en lo que se refiere a monos y simios, hay un profundo conflicto entre dos tipos de economías. La primera es el canon tradicional que nos dice que no debemos recurrir a capacidades más elevadas si el fenómeno es explicable mediante otras de nivel inferior. Este principio favorece las explicaciones sencillas, como el ajuste aprendido, frente a las más complejas, como la empatía cognitiva.
El segundo tipo de economía tiene en cuenta los antecedentes evolutivos que comparten los seres humanos con los demás primates. Postula que si dos especies cercanas entre sí actúan de un modo parecido, es probable que el proceso subyacente también sea el mismo. La alternativa sería creer en la evolución de procesos divergentes para una conducta similar, lo que sería una suposición muy poco rentable para organismos separados por sólo unos cuantos millones de años de evolución. Si no solemos proponer causas diferentes para la misma conducta de, por ejemplo, los tigres y los leones, no hay ninguna razón
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para no hacer lo mismo con los seres humanos y los chimpancés, que están genéticamente igual de cerca o incluso más.
En resumidas cuentas, el principio de economía tiene dos caras. Además de favorecer las explicaciones cognitivas más sencillas frente a las más complejas, también señala que no debemos crear una ley para unos y otra para otros y que, por lo tanto, no deben darse explicaciones diferentes a la conducta que comparten los humanos y los simios. Semejante «economía evolutiva» es un elemento a tener en cuenta, sobre todo cuando los seres humanos y los simios exhiben rasgos que no poseen los monos y, sin embargo, se proponen dos explicaciones diferentes cuando bastaría con una sola. Si las explicaciones para la conducta humana sugieren habilidades cognitivas complejas —y lo hacen—, sin duda debemos contemplar la posibilidad de que esas habilidades también estén presentes en los simios. No se trata de sacar conclusiones precipitadas, pero al menos hay que dejar esa posibilidad abierta.
En el debate sobre la economía destaca la cuestión mucho más general sobre el lugar que ocupa la humanidad en la naturaleza. Hasta ahora, los que consideran que nuestra especie forma parte del reino animal siguen dándose de bruces con los que nos ven separados de él. Incluso los autores con una perspectiva claramente evolutiva a menudo no pueden evitar buscar la GRAN diferencia, ese rasgo que nos distingue, ya sea la capacidad de oponer el pulgar, la fabricación de herramientas, la caza en cooperación, el sentido del humor, el altruismo puro, el orgasmo sexual, el lenguaje o la anatomía de la laringe. Un incalculable número de libros reflejan esta búsqueda: El hombre fabricante de herramientas, El hombre cazador, El animal ético, Sólo humano, etc.
La idea de la singularidad humana se remonta al debate entre Platón y Diógenes sobre la definición más concisa de la especie humana. Platón propuso que el hombre era el único ser bípedo e implume. Pero esta definición fue descartada cuando Diógenes trajo a la sala un ave de corral desplumada y la soltó diciendo: «Aquí está el hombre de Platón[28]». A partir de ese momento, la definición incluyó «que tiene uñas anchas».
En 1784, Johann Wolfgang von Goethe anunció triunfalmente que había descubierto la piedra angular de la humanidad: un pequeño hueso en la mandíbula superior del hombre conocido como os intermaxillare. El hueso, aunque presente en otros mamíferos, incluidos los simios, había desaparecido supuestamente en el hombre hacía mucho tiempo y, por lo
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tanto, un anatomista holandés, Petrus Camper, lo había calificado de rasgo «primitivo». El hueso de Goethe, como se acabó llamando, confirmó nuestra continuidad con la naturaleza mucho antes de que Darwin formulara su teoría de la evolución. Fue una bofetada —la primera de muchas otras— para los que postulaban la singularidad humana.
¿Acaso la defensa de la singularidad hace avanzar a la ciencia? Hasta ahora, todos estos argumentos han sido relegados al olvido, como el de Camper, o han tenido que ser revisados, como el de Platón. Como especie aparte, el hombre sí posee rasgos distintivos, pero la gran mayoría de las características anatómicas, fisiológicas y psicológicas forman parte de una antigua herencia. Mirar unas cuantas pecas con lupa (ya que consideramos nuestros rasgos distintivos invariablemente avanzados o superiores) es una empresa mucho menos emocionante, en mi opinión, que contemplar el animal humano como un todo.
Dentro de esta perspectiva más amplia, los rasgos específicamente humanos se yuxtaponen a la continuidad obvia con el resto de la naturaleza. En ello se incluyen tanto nuestros rasgos más nobles como aquéllos de los que menos nos enorgullecemos, como nuestras tendencias exterminadoras o destructivas. Incluso aunque culpemos a nuestros progenitores de esto último (en cuanto los hombres se hacen trizas se dice que «se comportan como animales») y nos atribuyamos lo primero a nosotros, podemos suponer sin temor a equivocarnos que nuestra extensa familia comparte ambos rasgos.
No es necesario lanzar sondas al espacio para compararnos con otra vidas inteligentes: nos basta con la que tenemos aquí abajo. Es infinitamente más pertinente elucidar el funcionamiento de nuestra mente que la de cualquier posible extraterrestre. Para explorar la inteligencia terrestre necesitamos darnos un respiro en el estudio de la cognición animal: debemos liberarnos de las tradicionales restricciones que indican que allí no hay nada; o que si lo hubiera, ni siquiera podríamos vislumbrarlo.
Los críticos afirman que es imposible saber lo que ocurre en la mente de un animal. Por supuesto, no es eso lo que pretenden literalmente los etólogos cognitivos. Más bien, intentan reconstruir los procesos mentales de un modo muy similar a cuando el físico nuclear examina el átomo en profundidad poniendo a prueba las predicciones basadas en un modelo de su estructura. Hay que reconocer que el uso del antropomorfismo y de las
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pruebas anecdóticas(37) junto con las reservas acerca del principio de economía, han creado incertidumbre y confusión, así como acalorados debates[29]. Pero éstos sólo son los dolores de parto de un cambio muy necesario en el estudio de la conducta animal.
Con esto en mente, volvamos a la conducta auxiliar y a la evolución de la empatía y la simpatía.
El espejo social
Como no tenían acceso a las superficies metálicas o de pizarra ni había ríos que proporcionaran reflejos nítidos, se creyó que los biami, una tribu papú de Nueva Guinea, nunca habían visto imágenes de sí mismos. Este fenómeno los convirtió en sujetos ideales para el antropólogo especializado en cuestiones relacionadas con la visión Edmund Carpenter, que se dedicó a documentar las primeras reacciones de las personas al verse en un espejo.
Al ver su imagen, se quedaron paralizados: tras su primera respuesta de sorpresa —se taparon la boca y agacharon la cabeza
— se horrorizaron, y sólo los músculos abdominales delataron una gran tensión. Al igual que Narciso, enmudecieron, totalmente fascinados por su reflejo; sin duda, el mito de Narciso se refería a este mismo fenómeno. Sin embargo, en cuestión de días, se espulgaban tranquilamente delante de los espejos[30].
Las fotos polaroid fueron todavía más desconcertantes. Al principio, los biami no entendieron nada: el antropólogo tuvo que enseñarles a interpretar la foto señalando la nariz en la foto y después la real, y lo mismo con las demás partes del cuerpo. Junto con el reconocimiento venía el miedo. El individuo retratado se ponía a temblar de un modo incontrolable, se alejaba de la foto, después se escondía en un lugar apartado sujetando la foto con firmeza junto al pecho. Allí la miraba fijamente, sin moverse, durante unos veinte minutos. Con motivo de esta reacción, Carpenter habla del «terror a la conciencia de uno mismo». Pero los biami enseguida superaron esta fase. Al cabo de unos días, rodaban películas protagonizadas por ellos, se sacaban fotos, se escuchaban en un magnetófono y exhibían con orgullo un autorretrato en la frente.
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Por supuesto, no es que los biami hubieran carecido de una conciencia de sí mismos antes de que el antropólogo llegara al poblado. Lo único que hacen los espejos y las fotos es definir la conciencia de uno mismo de un modo más nítido y demostrar su existencia al mundo exterior. Si esta gente no hubiese reaccionado con sorpresa, temor y fascinación, habríamos pensado que ya se habían visto antes, o bien que no lograron asimilar lo que vieron. Esto último es inimaginable, ya que la conciencia de uno mismo se halla en el centro de la condición humana. Sin ella seríamos unos seres folclóricos carentes de alma, como los vampiros, que no se reflejan en los espejos. Pero lo más importante es que seríamos incapaces de sentir empatía cognitiva, ya que ésta requiere una distinción entre el yo y el otro, así como la conciencia de que los demás tienen un yo igual que nosotros.
No es extraño que las reacciones frente a un espejo también hayan atraído a los estudiosos de los animales. Aunque casi todos los mamíferos que se orientan con la vista intentan tocar el espejo o mirar lo que hay detrás, sólo dos especies no humanas —los chimpancés y los orangutanes
— parecen entender que se están mirando a sí mismas. El estatus especial de estos simios se ha reconocido hace mucho tiempo. En 1922, Anton Portielje, un naturalista holandés, advirtió que, si bien los monos no logran entender la relación entre ellos y sus reflejos, un orangután «primero mira con atención su imagen en el espejo, pero después también su trasero y su mendrugo de pan […] evidentemente, entiende la utilidad de dicho objeto[31]».
Del mismo modo, en 1925 el psicólogo alemán de la Gestalt, Wolfgang Köhler, comentó el interés de los chimpancés por su imagen reflejada en un espejo; juegan con él, a la vez que hacen muecas y comparan los objetos reflejados con los reales, mirando primero uno y después otro. Por el contrario, los monos reaccionan haciendo muecas que pueden ser cualquier cosa menos frívolas; contemplan su reflejo como si fuera otro individuo, a quien tratan como a un extraño de su mismo sexo y especie.
En 1970 unos elegantes experimentos realizados por el psicólogo comparativo Gordon Gallup reunieron unas pruebas bastante convincentes. Unos individuos fueron marcados, sin saberlo, con una mancha de pintura en un lugar concreto (p. e., encima de la ceja), imposible de ver sin un espejo. Inducidos por su reflejo, los chimpancés y los orangutanes —así
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como los niños de más de dieciocho meses de edad— se frotaron la mancha con la mano e inspeccionaron los dedos que la habían tocado, advirtiendo que era del mismo color que la mancha que veían reflejada en su cara. Otros primates —así como los niños más pequeños— no supieron establecer esta relación. Gallup equiparó el autorreconocimiento a la conciencia de sí mismo, que, a su vez, comparó con una multitud de capacidades mentales muy desarrolladas. La lista incluía la atribución de intenciones a los demás, el engaño deliberado, la reconciliación y la empatía. De ese modo, los seres humanos y los simios se introdujeron en un territorio cognitivo que los distingue de todas las demás formas de vida[32].
Sin embargo, es necesario establecer sin reservas unas líneas divisorias muy definidas, aunque éstas sitúen nuestra especie en una clase independiente o creen una elite cognitiva un poco más global. La prueba del espejo proporciona una medida bastante reducida de la conciencia de uno mismo. Al fin y al cabo, semejante conciencia puede expresarse mediante muchos tipos diferentes de conducta e incluir otros sentidos además de la vista. Recordemos la capacidad olfativa del perro para distinguir entre las señales de su propia orina y las de los demás perros; o la habilidad del murciélago de diferenciar el eco de los sonidos emitidos por él del emitido por los demás murciélagos, así como la perfección con la que los monos calculan la distancia que pueden alcanzar con las manos, los pies y la cola cuando saltan de árbol en árbol.
Algunos psicólogos cognitivos consideran el sí mismo(38) como el punto de contacto entre un organismo y su entorno. Según J. J. Gibson, cuanto más complejas son las interacciones de un organismo con su entorno, más necesidad tendrá dicho organismo de conocerse a sí mismo. Esta premisa se aplica al entorno físico, pero quizá todavía más al medio social. Un macaco o un babuino apenas podría interaccionar si no conociera la posición social de cada miembro de su red familiar y si no supiera qué individuos se apiñarían(39) en una pelea o el modo en que los demás pueden reaccionar frente a determinadas acciones, etc. ¿Cómo podría un mono asimilar semejantes relaciones sociales sin conocer sus propias capacidades y limitaciones así como su propia posición respecto a los demás? Entender el ambiente en el que uno vive es lo mismo que entenderse a uno mismo. Dentro de esta visión más amplia, algunas especies pueden adquirir un mayor nivel de autoconocimiento que otras,
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pero seguro que no existe ninguna especie que no posea ningún tipo de autoconocimiento.
Igualmente, cuesta imaginar la empatía como un fenómeno del tipo «todo o nada». Existen diversos tipos de empatía situados en un nivel intermedio entre la simple agitación ante la angustia de los demás y una comprensión absoluta de la situación del otro. En un extremo del espectro, los monos rhesus más pequeños se angustian y buscan un contacto entre ellos en cuanto un compañero se pone a gritar; en el otro extremo, un chimpancé se acuerda de la herida que infligió y regresa junto a la víctima para inspeccionarla.
La ética humana nos urge en todo momento a ver las cosas desde el punto de vista de los demás y a ver el mundo a través de los ojos de los otros, tal y como dice la regla de oro: haz a los demás lo que te gustaría que te hicieran a ti. Quizá la evolución de los roles, que sin duda es una aptitud muy especial, se inició a partir de formas muy sencillas. Por ejemplo, un mono es perfectamente capaz de identificarse con otro mono. Cuando la hermana de Azalea interrumpe a un mono que le está arrancando el pelo a Azalea sin que ésta haga nada para llamar la atención, o cuando una madre se abalanza a apartar a su hijo cuando éste se acerca a un individuo malhumorado sin que todavía haya ocurrido nada, estas acciones sugieren una gran sensibilidad hacia el sufrimiento potencial de los demás.
No es difícil entender por qué los monos intentan evitar el sufrimiento, pero ¿por qué habría de preocuparles el sufrimiento de los demás? Puede que vean a algunos de ellos como una extensión de sí mismos, y que la aflicción de éstos resuene en su interior. Conocido como contagio emocional[33], al principio este mecanismo funciona de un modo indiscriminado, pero con la edad se vuelve más selectivo. Los monos aprenden a reconocer señales muy sutiles de aflicción, incluso situaciones en las que la aflicción sólo es inminente. Observan con atención todo lo que ocurre a su alrededor, sobre todo si tiene que ver con sus amigos y familiares.
Sin embargo, la adopción de roles en toda la extensión de la palabra trata de algo más. El otro es reconocido no sólo como una extensión del sí mismo, sino también como una entidad separada. La empatía cognitiva es la habilidad de ponerse uno mismo en el lugar de esa otra entidad sin que se pierda la distinción entre el sí mismo y el otro. El psicólogo
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norteamericano Martin Hoffman cree que esta aptitud tan notable procede del contagio emocional. Cuando el niño se siente afectado indirectamente por lo que les ocurre a los demás, es posible que sienta curiosidad por el estado interior de ellos, y que eso lo estimule a buscar las claves(40) sobre sus sentimientos. A partir de este reto nace una creciente conciencia del yo en relación con los demás.
Es posible que se haya producido el mismo reto en el transcurso de la evolución. Quizá las especies desarrollaron organizaciones sociales en las que resultaba especialmente beneficioso valorar cómo se encontraban los demás compañeros; no sólo en el plano emocional sino también imaginando la situación en que se hallaban. Una conciencia más profunda del otro condujo a una mayor conciencia de uno mismo. Si la prueba con el espejo sugiere de algún modo esta habilidad, como propone Gallup, es posible que los niveles más elevados de empatía se limiten a los seres humanos y a los simios.
Una prueba de la relación entre ambos fenómenos es que las primeras señales de empatía cognitiva en los niños aparecen aproximadamente al mismo tiempo que el autorreconocimiento en el espejo[34]. Otra señal es que el consuelo existe en una especie en la que los individuos se reconocen a sí mismos, la de los chimpancés, pero al parecer no sucede lo mismo en los macacos. ¿Será que los macacos no suelen tranquilizar a las víctimas de una agresión porque carecen de la habilidad necesaria para ponerse en su lugar mentalmente? Las señales de aflicción en los demás sí que les afecta, pero en cuanto se acaba la pelea y desaparecen dichas señales, los macacos pierden todo interés[35].
Como ocurre tan a menudo en los procesos graduales, no es fácil resolver la tensión entre la continuidad y la discontinuidad. Incluso aunque las temperaturas cambien de un modo constante, en el momento en que el agua se convierte en hielo o en vapor se produce un cambio abrupto de sus propiedades. Tanto el «gradualista» como el «creyente» en las distinciones fundamentales tienen razón cuando contemplan la evolución de la simpatía y la empatía. Sí, los simios sí comparten nuestra capacidad para reconocerse en un espejo, pero no, esta capacidad no implica necesariamente que los seres humanos y los simios sean los únicos animales conscientes de sí mismos. Y sí, los simios sí manifiestan una notable empatía, pero no, no son los únicos animales sensibles a las necesidades de los demás. Basta con que pensemos en la increíble ayuda
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que se prestan los elefantes, delfines y lémures para darnos cuenta de la extensión y el desarrollo de estas tendencias. Las respuestas generosas se remontan mucho más allá del linaje simio y humano en la historia evolutiva.
Durante los últimos años, la conciencia de sí mismo y las pruebas con espejos se han convertido en temas candentes de debate. Sin duda, la controversia abonará áreas importantes de las ciencias de la conducta, ya que abarca varios puntos. Lo más probable es que los simios sigan acaparando la atención pues quizá sean los únicos animales aparte de nosotros que se preocupan por su imagen a los ojos de los demás. Cuando los simios se hallan frente a un espejo, inspeccionan partes del cuerpo difíciles de ver, como los dientes y el trasero. Las hembras chimpancés se contorsionan para poder ver la hinchazón genital rosada que excita a los machos. Los orangutanes se ponen verduras en la cabeza para comprobar el efecto que causan. Incluso sin espejos, los simios se adornan, aunque lo hagan con un gusto muy especial. Un chimpancé puede encontrar un ratón muerto y llevarlo encima del hombro todo el día cuidándose de que no se le caiga, o bien embellecerse colgándose parras del cuello[36].
Sin duda, el interés hacia sí mismos que manifiestan los simios está vinculado a la complejidad de su vida social, en la cual el modo en que uno es percibido reviste una enorme importancia. Al igual que los biami, los simios no necesitan superficies reflectantes para adquirir una conciencia de sí mismos. Ya están acostumbrados a verse en el espejo social, en los ojos de los espectadores.
Los simios mentirosos e imitadores
Una gupi(41) hembra cortejada por dos machos al final acaba copulando con uno de ellos mientras otra hembra observa todo el proceso desde un tanque adyacente. Cuando la gupi voyeuse conoce a estos mismos machos y tiene que decidir cuál de los dos le gusta más, elige el mismo que su predecesora. Lee Dugatkin, la etóloga norteamericana que realizó estos experimentos, conjetura que las gupis hembras se basan en la valoración de las parejas potenciales que hacen las demás hembras. El principio «yo quiero lo que ella quiere» descubierto por Dugatkin incluso era capaz de alterar las preferencias manifestadas por una hembra en pruebas anteriores.
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De un modo similar, dos científicos italianos, Graziano Fiorito y Pietro Scotto, enseñaron a un pulpo a atacar una pelota roja y otra blanca y después permitieron que otro pulpo presenciara cuatro demostraciones desde un tanque adyacente. El espectador siguió de cerca las acciones del otro pulpo con movimientos de cabeza y ojos. Cuando se tiraron las pelotas al tanque del espectador, éste atacó la pelota del mismo color que el otro pulpo.
Ambos experimentos nos demuestran que incluso los animales cuyos cerebros son minúsculos en comparación con los primates son conscientes del modo en que los miembros de su misma especie se relacionan con el entorno. El pulpo se identificó con su compañero y la gupi hembra con su compañera, y ambos permitieron que sus respectivos homólogos influyeran en su respuesta a un estímulo.
Si la identificación es la capacidad de sentirse más cerca de un objeto del entorno que de otro y de convertir la situación de ese objeto en propia, entonces es indudable que se trata de una habilidad muy básica. Permite acceder mentalmente a los demás, convirtiéndolos en una extensión del yo, prestando mucha atención a su situación para influir en ella o para que ésta procure información. La identificación subyace a la empatía y también a la imitación. La precisión con la que un individuo puede copiar la conducta de otro depende del grado en que ese individuo es capaz de ver las cosas desde el punto de vista del otro (lo que es otra manera de decir que el nivel de imitación depende del nivel de empatía).
La forma más sencilla de imitación es la simple copia de una conducta sin que haya una conciencia del beneficio de la misma. Quizás éste sea el caso de los pulpos, de las gupis y también, muchas veces, de los primates. El mayor imitador sin duda es el chimpancé[37]. Los jóvenes chimpancés del Zoo de Arnhem se divertían caminando en fila india tras una hembra llamada «Krom», que significa «encorvada», todos ellos con un porte patético. También se paseaban apoyándose en las muñecas —en lugar de hacerlo en los nudillos, como se supone que haría cualquier caminante de nudillos que se precie—, lo que daba lugar a una locomoción torpe, parecida a la de un macho adulto del grupo que se había destrozado los dedos en una pelea.
Asimismo, los chimpancés en cautividad aprenden a utilizar herramientas, como martillos, destornilladores y escobas, observando a la gente. Pero no siempre entienden la utilidad de las herramientas, como
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advirtió en 1896 el investigador de campo y pionero Robert Garner. Tras darle una sierra, su chimpancé «aplicaba el dorso, porque los dientes eran demasiado ásperos, aunque hacía el gesto de moverla. […} Colocaba el dorso sobre un palo y serraba con la misma energía que un hombre que se gana el pan(42)[38]».
Todo el mundo sabe que los primates son grandes imitadores, tanto es así que a veces decimos que alguien es un «mono de imitación(43)». Normalmente nos referimos a algo más que sólo a copiar. Pero los expertos en la conducta de primates no siempre están de acuerdo sobre los tipos de imitación más avanzados. En su forma más desarrollada, el imitador adopta el punto de vista de su modelo y reconoce el objetivo de éste, así como la manera de acceder a dicho objetivo. ¿Son conscientes los monos o los simios de los problemas con que los demás se enfrentan? ¿Entienden las soluciones de los demás y son capaces de aplicar las mismas soluciones? Si bien hay pocas o casi ninguna prueba de que eso ocurra en los monos, algunos científicos creen que los simios son diferentes.
Las diversas tecnologías de los chimpancés en libertad, como partir nueces con piedras o pescar termitas con palos, requieren habilidades manuales desarrolladas que tardan varios años en aprenderse (hay quien dice que los chimpancés adultos lo hacen mucho mejor que algunos humanos ingenuos(44)). Los jóvenes chimpancés parecen observar de cerca a los adultos y aprender de ellos. Incluso hay anécdotas de madres que corrigen los errores de sus crías, lo que vendría a ser una enseñanza activa. Por desgracia, estas observaciones han sido realizadas sin ningún control y los trabajadores de campo tienen una imagen bastante incompleta del aprendizaje en sus sujetos. Los psicólogos experimentales que han realizado cuidadosas pruebas con chimpancés en cautividad no están tan convencidos de la existencia de procesos de un nivel tan elevado. Lo que sí afirman es que los chimpancés asimilan información observando a los demás (como el lugar en que se encuentran las recompensas y el tipo de herramientas que las producen), y esto los ayuda a encontrar una solución; pero creen que al final cada individuo resuelve los problemas de un modo independiente[39].
La controversia sobre la imitación forma parte de un debate más amplio acerca de si los animales se ven a sí mismos como seres
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poseedores de intenciones, sentimientos, creencias y conocimientos. ¿Se consideran sensibles? Esta cuestión está directamente relacionada con la ética: las intenciones percibidas son inherentes al juicio moral. En nuestra vida cotidiana cuando alguien nos hace daño, el hecho de que ese daño sea deliberado o accidental reviste gran importancia. En cuanto los niños empiezan a construir frases, discuten al respecto, enfrentando a los padres con la difícil elección entre el niño empapado que dice «¡Él me mojó a propósito!» y el que está seco y se defiende diciendo: «¡Yo no sabía que estaba allí!». Dado que la alabanza o la culpa depende del modo en que se interpretan las intenciones de los demás, es importante saber si los animales reconocen el conocimiento o la intención oculta tras la conducta ajena.
El primero en investigar esta cuestión fue un psicólogo experimental norteamericano, Emil Menzel, cuando en los años setenta trabajó con nueve jóvenes chimpancés. Menzel conducía a uno de ellos a un gran recinto donde le enseñaba comida escondida o un objeto temible como una serpiente o un cocodrilo disecado. Después, el «informado» se reunía otra vez con el grupo y entonces los soltaban a todos juntos. ¿Iban los demás a valorar la información del mono(45) y, en ese caso, iban a desarrollar estrategias para explotarlo? ¿Desarrollaría el informado contraestrategias? Todas estas conductas requerirían que los chimpancés conocieran la existencia de información. Hay pocas descripciones tan emblemáticas como la de Menzel cuando describe el modo en que el chimpancé dominante, Rock, intenta extraer la información de una subordinada igual de astuta, Belle, y burlarse de ella(46).
Cuando Rock no estaba, Belle siempre conducía al grupo al lugar de la comida y casi todos cogían algo. Pero en las pruebas realizadas en los momentos en que Rock se hallaba presente, Belle se acercaba a la comida con mayor lentitud. No fue difícil detectar la razón: en cuanto Belle mostraba la comida, Rock se abalanzaba, le daba una patada o la mordía y se quedaba con todo.
Por lo tanto, Belle dejó de enseñar la comida cuando Rock se hallaba cerca y se sentaba encima de ella hasta que Rock se marchaba. Sin embargo, Rock no tardó en darse cuenta y, cada vez que ella se sentaba en un lugar durante más de unos segundos, él
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se acercaba, la apartaba de un empujón, buscaba en el lugar en que ella estaba sentada y cogía la comida.
Al final, Belle ya ni siquiera se acercaba a la comida. Sin embargo, la reacción de Rock fue ampliar la zona de búsqueda hasta la hierba cercana al lugar en que Belle se sentaba. Por consiguiente, Belle se sentaba cada vez más lejos, a la espera de que Rock mirara hacia otro lado para acercarse a la comida, y Rock, a su vez, hacía ver que miraba en dirección opuesta hasta que Belle empezaba a caminar hacia algún sitio. A veces Rock se alejaba, hasta que, de pronto, se daba la vuelta justo cuando Belle estaba a punto de mostrar la comida.
En otras pruebas en las que escondíamos un trozo de comida suplementaria a unos cuantos metros de la pila grande, Belle conducía a Rock al lugar en que estaba ese único trozo y, mientras él lo cogía, ella corría hacia la pila. Cuando Rock empezó a hacer caso omiso de ese único trozo para no perder a Belle de vista, ésta tuvo una rabieta[40].
¿Habría sido Rock tan insistente sin el reconocimiento —en realidad, sin la convicción— de que Belle sabía algo que no deseaba revelar? Sin duda, esta explicación es la más tentadora a pesar de que también hay otras más sencillas basadas en el aprendizaje rápido y la anticipación de las acciones del otro, que tampoco son del todo descartables.
Durante los últimos años, la investigación sobre la atribución y la adopción del punto de vista del otro ha dado lugar a experimentos tanto con niños como con simios. Julie Hadin y Josef Perner enseñaron a unos niños una serie de fotografías en las que una niña mete en una jaula un conejo que se había escapado y después se marcha; en las siguientes fotos un niño saca el conejo de la jaula y se lo lleva a su casa. Tras enseñárselas, se preguntó a los niños dónde creía la niña que estaba el animal y si se sorprendería al descubrir que estaba en la casa del chico. Para que los niños puedan predecir la reacción de la niña necesitan entender que el conocimiento de la situación de la niña y el de ellos son diferentes, y sólo empiezan a hacer esa distinción a partir de los seis años.
Daniel Povinelli realizó experimentos en el laboratorio de Sarah Boysen sobre las capacidades atributivas de los chimpancés. La localización de la comida fue señalada a los simios por una persona que había visto dónde había sido escondida y por otra que no lo sabía porque
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justo en ese momento le habían tapado la cabeza con una bolsa de papel (¡obviamente, a nadie le preocupa la imagen de nuestra especie a los ojos de los sujetos animales!). Dado que los chimpancés reaccionaron de un modo diferente a las indicaciones de estas dos personas, al parecer se dieron cuenta de que el conocimiento exigía la capacidad de ver[41].
Ejemplos de engaños espontáneos en la colonia de chimpancés de Arnhem[42]:
Ejemplo 1. Un chimpancé enseña los dientes cuando está nervioso. Por lo tanto, una sonrisa en el rostro de un macho puede minar la eficacia de su ostentación de fuerza.
«El caso más espectacular de autocorrección se produjo cuando un macho, que se hallaba sentado de espaldas a su contendiente, esbozó una sonrisa al oír unos silbidos. Rápidamente se llevó los dedos a los labios para taparse los dientes, lo cual hizo tres veces antes de que desapareciera la sonrisa. Sólo entonces el macho se volvió para responder a su rival».
Ejemplo 2. Entre las miles de reconciliaciones documentadas, seis de ellas mencionan un cambio drástico de una conducta amistosa a otra agresiva. Todos los casos ocurrieron después de que un agresor de mayor edad intentara de un modo infructuoso atrapar a una víctima más joven y, cuando por fin la cogía, le aplicaba un castigo de una dureza inhabitual.
«Puist, una hembra con aspecto masculino, persigue con agresividad y casi atrapa a una hembra más joven. La víctima, tras salvarse por los pelos, se pone a chillar y después se sienta, sin resuello, a descansar. Parece haber olvidado el incidente hasta que, de pronto, al cabo de diez minutos, aparece Puist y le hace un gesto amistoso a cierta distancia: tiende una mano juntándola con la otra. La hembra más joven primero vacila y, al final, se acerca a Puist con clara desconfianza: se detiene a menudo, mira a su alrededor y esboza una ligera sonrisa. Puist reitera su invitación amistosa y añade jadeos suaves cuando ve que la
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hembra más joven empieza a acercarse. Los jadeos suaves tienen un significado particularmente amistoso y a menudo anteceden a un beso, el gesto conciliador del chimpancé por excelencia. Sin embargo, de pronto, Puist se abalanza sobre la hembra más joven, la coge y la muerde con ferocidad antes de que ésta logre escapar».
Ejemplo 3. Dandy, el macho adulto más joven, no siempre tenía acceso a la comida cuando dormía con los demás machos adultos ya que los otros lo ahuyentaban con amenazas.
«Al cabo de unos meses, el guardia informó de que durante los cerca de veinte minutos que transcurrían entre el momento en que entraban en la jaula y la hora de comer, Dandy se ponía a juguetear de un modo inhabitual y a menudo invitaba a los demás machos a jugar con él. Cuando llegaba con la comida, el guardia los encontraba correteando alegremente, tirándose paja los unos a los otros y “riéndose” [emitiendo sonidos guturales roncos asociados con el juego]. En medio de esta atmósfera tan relajada, Dandy comía junto con los demás compañeros sin que nadie lo molestara. Al parecer, Dandy fingía estar de buen humor a fin de influir en el humor de los demás y sacar provecho».
Ejemplo 4. Los machos de rango inferior copulan con las hembras por su cuenta y riesgo ya que los machos dominantes tienden a interrumpir ese tipo de actividad sexual. Por consiguiente, los machos de rango inferior a menudo se ocultan y conciertan citas secretas que requieren la cooperación de la hembra.
«Este tipo de copulación furtiva a menudo se asocia con el disimulo de los signos delatores y con la ocultación. Recuerdo la primera vez que lo observé de una manera muy clara, porque fue una escena bastante cómica. Dandy y una hembra se estaban cortejando a escondidas, y Dandy empezó a insinuarse a la hembra a la vez que miraba a su alrededor con nerviosismo, temeroso de que lo viera algún macho. Los machos chimpancés se insinúan sentándose con las piernas totalmente abiertas y enseñando el pene erecto. Justo cuando Dandy estaba exhibiendo
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su deseo sexual de ese modo, Luit, uno de los machos más viejos, de pronto apareció por una esquina. Dandy enseguida se tapó el pene con las manos para ocultarlo».
Es posible que los monos no perciban esta distinción. Aprovechando la tendencia de los macacos a «anunciar» la comida oralmente, Dorothy Cheney y Robert Seyfarth midieron sus habilidades para adoptar el punto de vista de los demás. Un guardia puso una manzana cortada en un recipiente delante de una madre y de su joven cría. En otra ocasión, sólo la madre podía ver que traían comida porque su cría, aunque cerca, estaba oculta detrás de un tabique. En este segundo caso, la madre no llamaba a su cría con mayor insistencia, como habría hecho si hubiera sido sensible al punto de vista y a la falta de información de la pequeña.
La diferencia entre los chimpancés y los macacos que se desprende de estos experimentos ha sido corroborada por Povinelli en un revelador estudio sobre la adopción de roles. En dicho estudio se le enseñó a un chimpancé a seleccionar una manija entre otras cuatro. Si elegía la manija correcta tanto él como la persona en el otro extremo del artilugio recibían comida. A diferencia del chimpancé, la persona podía ver en qué manija estaba la comida y podía ayudarle señalándola. Fue un arreglo feliz ya que el chimpancé pronto aprendió a responder a las indicaciones de su compañero. Tras un gran número de pruebas, de pronto se invirtieron los roles: la persona tenía que tirar de las manijas mientras el chimpancé podía ver dónde estaba la comida. De cuatro chimpancés, tres entendieron lo que se esperaba de ellos ya que sólo con observar habían asimilado la naturaleza del papel del informante y fueron capaces de ayudar a su compañero a seleccionar la manija correcta. Pero cuando los informantes humanos trabajaron con monos rhesus, al invertirse los roles ninguno de ellos respondió con el mismo tipo de comprensión inmediata: primero tuvieron que aprender las nuevas contingencias. Es posible que los chimpancés sean capaces de imaginar que están en el lugar de otro y de adoptar el rol de ese individuo, mientras que con los monos no ocurre lo mismo.
El último, aunque quizás el menos investigado de los indicios de una mayor cognición en los chimpancés es su capacidad de engañar. El
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verdadero engaño —una de esas capacidades que solemos emplear sin enorgullecernos demasiado de ella— puede definirse como la proyección deliberada, para el provecho de uno, de una imagen falsa de una conducta, de una información o de una intención anterior. En su sentido más absoluto requiere la conciencia del modo en que se transmiten las acciones que uno realiza y de cómo el mundo exterior puede interpretarlas.
Es posible que los chimpancés posean esa conciencia; la gente que los ha criado en sus casas o que ha trabajado con ellos en cautividad conocen desde hace tiempo sus tácticas engañosas. Por ejemplo, muchos chimpancés rápidamente se llenarán la boca de agua de un grifo cuando ven que se acerca un extraño y esperarán con cara de poker hasta que puedan escupírsela al intruso en plena cara. Algunos son tan expertos que incluso engañan a personas que son plenamente conscientes de esa posibilidad. Un simio es capaz de pasearse por la jaula como si estuviera ocupado en algo y, de pronto, darse la vuelta en el momento exacto en que oye que su víctima está detrás de él.
En 1982 las primeras pruebas de que los chimpancés actúan entre ellos de un modo parecido fueron reunidas en La política de los chimpancés, un libro basado en mis observaciones de la colonia de Arnhem. Tras varios años de estudiar a los macacos antes de conocer a los chimpancés, no estaba en absoluto preparado para la delicadeza con que estos simios se embaucan los unos a los otros. Los vi borrar expresiones indeseables del rostro, ocultar partes del cuerpo comprometedoras con las manos y fingir que no veían ni oían nada cuando uno de ellos los sometía a una guerra de nervios, intimidándolos y haciendo ruidosas ostentaciones. No es muy difícil entender el modo en que la preocupación por las señales expresadas por el propio cuerpo está vinculada a la conciencia de uno mismo: estos chimpancés actuaban de un modo bastante diferente del cachorro que intenta cogerse el rabo.
Lo que tienen las mentiras de especial es que pierden rápidamente su eficacia si se emplean con demasiada frecuencia. Por eso, los ejemplos de engaños llamativos son escasos, y lo más probable es que tan sólo encontremos unas cuantas anécdotas. El trabajo en esta área ha recibido numerosas críticas a pesar de que no hay nada malo en las observaciones aisladas: el hecho de que los alunizajes(47) sean raros no significa que sean dudosos. Menzel sugirió lo mismo cuando dijo: «Por cierto, ¿alguien tiene
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una prueba experimental de un engaño realizado por un presidente, un rey o un dictador humano? Yo sólo he visto anécdotas[43]».
Hay que reconocer que en las anécdotas interviene un elemento de juicio y, por lo tanto, se corre el riesgo de la sobreinterpretación. Pero los escépticos tendrían que explicar por qué los chimpancés proporcionan un mayor número de ejemplos de engaños. ¿Acaso este hecho nos dice algo sobre los simios o sobre los científicos que los estudian? Los monos no se prestan en absoluto a las mismas interpretaciones, como advertí cuando volví a estudiar a los macacos —más de cien a lo largo de una década— e intenté reunir ejemplos de engaños. El observador era el mismo, el deseo de interpretar (o de sobreinterpretar) la conducta tampoco había disminuido y, sin embargo, no vi nada comparable a lo que hacen los chimpancés.
Asimismo, cuando los dos primatólogos británicos Andrew Whiten y Richard Byrne pidieron a investigadores de campo y a otros primatólogos de todo el mundo que les enviaran ejemplos de engaños espontáneos, reunieron 253 casos, entre los cuales los más llamativos y complejos concernían a los chimpancés.
Aunque es evidente que es necesario proseguir con las investigaciones, la información sobre las habilidades especiales de los simios —el autorreconocimiento en el espejo, la imitación, las expresiones de empatía y el engaño intencionado— es lo suficientemente variada como para sugerir que en algún punto en la historia evolutiva se dio un paso importante. Es posible que cada una de las pruebas en sí no sean convincentes, pero resulta difícil explicar la aparición simultánea de una serie de indicadores de una cognición más elevada en la rama evolutiva(48) sin suponer que hay un principio subyacente que está ausente o menos desarrollado en las demás ramas.
La simpatía simia
La evolución cognitiva no inventa nuevas categorías de conductas, ni sustituye la antigua infraestructura emocional; colabora con ella, transformándola por medio de una mayor comprensión por parte de los actores. Sin embargo, en cuanto que especie, valoramos hasta tal punto la inteligencia que tendemos a pensar que nuestra capacidad de razonamiento impulsa la conducta. Somos tan hábiles para producir racionalizaciones
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convincentes que al final acabamos creyéndolas: se trata del mito del hombre, o de la mujer, racional.
Un ejemplo de cómo sobrestimamos nuestra naturaleza racional es la «decisión» de llevar los bebés apoyados en la cadera izquierda. Las madres diestras señalan que es lógico llevarlos así porque necesitan la mano derecha para cocinar y doblar la ropa. Las madres zurdas dan una razón igual de convincente: lógicamente, un bebé está más seguro si se sujeta con la extremidad dominante. El hecho es que una gran mayoría de mujeres tienden a acunar con la mano izquierda, al margen de si son zurdas o diestras o de sus antecedentes culturales. Los hombres no manifiestan esta característica —suelen llevar a los bebés en el lado derecho—, pero el uso de la mano izquierda ha sido documentado en las madres simias. Dado que trasciende la cuestión zurdo-diestro, así como las barreras culturales e incluso de las especies, es poco probable que la tendencia a acunar con la mano izquierda tenga que ver con las razones sugeridas. Una teoría es que se trata de una tendencia natural para acercar al bebé al corazón de la madre[44].
Naturalmente, si algunos científicos creen que la empatía está basada en el lenguaje o que ayudar implica un cálculo racional del coste y el beneficio, quizá sobrestimen el poder del razonamiento humano y subestimen el papel de las emociones y de las motivaciones subconscientes. La palabra «empatía» se acuñó a partir del término alemán Einfühlung, que se popularizó en los círculos académicos a principios de este siglo. Puesto que Einfühlung significa literalmente «sentir dentro», en el sentido de compenetrarse(49) en los sentimientos del otro, la palabra alemana equilibra de un modo exquisito los aspectos interpersonales y afectivos del proceso. En unos tiempos en que se considera la empatía casi como una hazaña cognitiva y en los que a menudo se compara la cognición con el funcionamiento de un ordenador despiadado, deberíamos recordar que la mente humana no conoce ninguna línea divisoria entre el pensamiento y el sentimiento. El afecto de un individuo por otro depende de un mosaico de factores que comprenden desde lo racional y cognitivo hasta lo emocional y psicológico.
Por lo tanto, el punto central de este capítulo no es tanto si, además de nosotros, hay otras criaturas capaces de sentir simpatía basada en la empatía (un fenómeno demasiado «todo o nada»), sino qué elementos de la simpatía humana son reconocibles en los demás animales. No cabe
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ninguna duda de que el compañerismo existe en los animales sociales; lo que queremos saber es el grado en que ese compañerismo se asemeja al del hombre. La dimensión cognitiva de este problema está más vinculada al modo exacto en que se encauzan las tendencias a procurar auxilio que a las tendencias en sí. Como dijo el filósofo británico Philip Mercer: «Hay maneras adecuadas e inadecuadas de ayudar a los demás. Y parece lógico que cuanto más simpatizamos con alguien, más posibilidades habrá de que le procuremos el tipo de ayuda que necesita[45]».
Por lo tanto, cuando ayudo a un amigo combino la tendencia a ayudar propia de los animales gregarios con una valoración típicamente humana de los sentimientos y las necesidades de mi amigo. Las fuerzas que me impulsan a actuar son las mismas, pero cumplo la misión como un misil inteligente en lugar de hacerlo como un cohete ciego. La empatía cognitiva se dirige hacia un objetivo; me permite adaptar mi ayuda a las necesidades específicas de mi amigo.
Un elemento subyacente a toda conducta afectiva es el apego mutuo. No nos sorprende ver que los delfines, elefantes, cánidos y la mayoría de los primates responden al dolor o la aflicción de los demás miembros de su especie, porque éstos sobreviven mediante la cooperación en la caza y en la defensa de los enemigos y depredadores. La evolución de la conducta de auxilio y de los fuertes vínculos afectivos es comprensible, dado que la vida de cada individuo es importante para el resto del grupo. En determinadas especies el impulso a ayudar a los demás es casi equiparable a la necesidad de ayuda. Un tigre no necesita ningún tipo de ayuda y tampoco siente el impulso de proporcionársela a los demás, pero el primate humano está bastante indefenso cuando está solo y, por lo tanto, crea contratos muy desarrollados de apoyo mutuo.
La relación entre el nivel de dependencia mutua y la conducta auxiliar se ve confirmada por el cuidado que reciben los inválidos en otro grupo de no primates muy gregario: la mangosta enana. Una etóloga británica, Anne Rasa, presenció los últimos días de un macho adulto de rango inferior que padecía una enfermedad crónica del riñón. El macho vivía en cautividad con un grupo formado por una pareja fundadora y sus crías. Se produjeron dos ajustes: en primer lugar, el macho enfermo podía saltarse el orden jerárquico y comer antes que los demás. En vez de espantarlo, su padre, el macho alfa, le permitía mordisquear su comida. En segundo lugar, el resto del grupo dejó de dormir en un lugar elevado, sobre unas cajas, y se
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trasladó al suelo en cuanto el macho enfermo ya no pudo subirse a ellas. Sus compañeros permanecieron a su lado, espulgándolo mucho más de lo habitual. Tras la muerte del macho, el grupo durmió junto al cadáver hasta que fue necesario retirarlo debido a la descomposición del cuerpo.
Además del apego la otra habilidad básica vinculada a la empatía es el contagio emocional o la vivencia vicaria(50) de emociones experimentadas por otros. En su forma más sencilla se produce una identificación absoluta sin que intervenga una discriminación entre los sentimientos propios y los ajenos. Por ejemplo, es poco probable que un recién nacido humano que llora con el resto de la nursery sepa que está respondiendo a sentimientos que se originaron en otro individuo. Más bien parece estar conectado a una red de comunicaciones de líneas directas que une las experiencias individuales, es decir, una red sin estaciones repetidoras que le digan dónde se originaron las llamadas. Los bebés parecen «perderse» en colectividades de agonía(51), alegría y sueño.
Los animales gregarios unidos por estrechos vínculos se identifican los unos con los otros y son sensibles a las emociones de los demás. Sin embargo, una auténtica preocupación por el bienestar del otro requiere la capacidad de distinguir entre el sí mismo y el otro. Lo más probable es que los antepasados de los humanos y de los simios hayan dado este paso cognitivo, aunque tampoco se puede excluir su existencia en otros animales sociales.
La conducta afectiva, incluso en las especies con los cerebros de mayor tamaño, depende de liberadores innatos, es decir, de estímulos concretos que desencadenan una respuesta de un modo casi automático en todos los miembros de la especie. Si me acerco a un amigo chimpancé con una costra(52) en el brazo, le brillarán los ojos y fijará la mirada en mi pequeña herida. Intentará acercarse a mí y, si lo dejo, tocará la herida
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mientras le castañetearán los dientes por la excitación. No podría darle mayor alegría. Y si alguien cree que la noción de «liberadores innatos» no es aplicable en los humanos, que recapacite: ¡conozco a más de uno que tiene exactamente la misma manía de arrancar la piel(53)!
Otro impulso clásico es el Kindchenschemca: los rasgos infantiles, como los ojos grandes y los rostros redondeados, nos enternecen tanto a nosotros como a los demás animales. Nadie lo entendió mejor que Walt Disney y el resultado es esa imagen tan «mona(54)» que dio a los animales. Si se le añaden los indicadores de dependencia, como la lasitud y la voz aguda, se habrá obtenido la fórmula perfecta para suscitar protección y ayuda y para inhibir la conducta reservada habitualmente a los mayores, como el rechazo al contacto o el castigo por mala conducta. El trato especial que recibían Azalea y Wania-6672 pudo deberse a estas características, es decir, es posible que los demás miembros del grupo nunca llegaran a verlas como las jóvenes que eran porque conservaban su atractivo infantil.
El caso de un mono capuchino nacido en la selva venezolana con las piernas parcialmente paralizadas nos da un ejemplo del modo en que los animales en libertad prologan el cuidado. El mono podía trepar pero no saltar y, en consecuencia, había que transportarlo para ir de árbol en árbol. Según John Robinson, el grupo cargó con el pequeño durante más tiempo de lo habitual (en los capuchinos, además de la madre, hay más individuos que transportan a los bebés). Lo malo era que el pequeño comía la misma cantidad de comida que los demás y, como no hacía ejercicio, engordó y se fue convirtiendo, poco a poco, en una pesada carga. El grupo transportó esta bola de grasa hasta que cumplió diecisiete meses, momento en que desapareció. Nadie sabe cómo acabó su vida; puede que el grupo lo hubiera abandonado o que lo hubiera devorado un ave de presa.
El apego, la identificación emocional y las respuestas innatas, combinados con importantes habilidades de aprendizaje, proporcionan una base lo suficientemente sólida para una conducta asistencial compleja, hasta el punto que a veces puede ser difícil distinguir esa conducta de las expresiones humanas de simpatía. Sin embargo, estas últimas se diferencian por el hecho de que reconocemos que las experiencias de los demás pertenecen a otros, que es la única manera de sentir auténtica preocupación. Una madre que cierra los ojos y hace muecas cuando el médico está a punto de clavar una aguja en el brazo de su hijo está
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anticipando la alteración emocional del niño y, por lo tanto, también la suya, aunque sabe muy bien que es su hijo, y no ella, quien sentirá el dolor. Como ya hemos visto, esto requiere ciertas habilidades cognitivas, la más importante de las cuales es un sentido desarrollado del sí mismo y la habilidad de ver las cosas desde el punto de vista de otro individuo.
Dos ejemplos de la simpatía simia ilustran la ventaja de esta habilidad. Describen una conducta de auxilio con un mayor grado de ansiedad y complejidad que las halladas en las especies no pertenecientes a la rama simio-humana en el árbol de los primates.
EL FOSO Y LA CADENA
Los bonobos del zoo de San Diego vivían en un recinto que simulaba una cueva y que estaba separado del público por un foso de dos metros de profundidad. Los simios podían acceder al foso mediante una cadena que colgaba y que les permitía bajar y volver a subir a su antojo. En Peacemaking among Primates [La reconciliación entre los primates], describí una situación observada en repetidas ocasiones cuando el macho dominante, Vernon, bajaba al foso: otro macho más joven, Kalind, recogía rápidamente la cadena y, mientras la golpeaba contra una pared del foso, miraba a Vernon boquiabierto con expresión juguetona —el equivalente en los simios de la risa—. En varias ocasiones, la única adulta que quedaba, Loretta, se abalanzaba a «rescatar» a su compañero tirándole la cadena y después esperaba que Vernon hubiera salido. Tanto Kalind como Loretta parecían saber para qué servía la cadena cuando alguien estaba en el foso y, por lo tanto, obraban en consecuencia: Kalind la utilizaba para hacer una broma y Loretta, para ayudar.
HARTA DEL PROBLEMA CON EL NEUMÁTICO
En invierno, los chimpancés de Arnhem son trasladados a unas instalaciones cubiertas. Cada mañana, tras limpiar la sala y antes de soltar a la colonia, el guardia riega con una manguera los neumáticos del recinto y los cuelga uno por uno en un tronco horizontal que se extiende a través de la estructura para escalar. Un día, Krom se interesó por un neumático que todavía contenía agua. Por desgracia, ese neumático se hallaba en un extremo de la fila y
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había otros seis o más colgados por delante de él. Krom tiró y tiró del que quería, pero no pudo descolgarlo del tronco. Lo empujó hacia atrás, pero entonces fue a dar contra la estructura para escalar y tampoco pudo sacarlo. Krom se pasó más de diez minutos intentando resolver el problema sin que nadie se fijara en ella salvo Otto Adang, mi sucesor en Arnhem, y Jakie, un chimpancé macho de siete años para el que, de pequeño, Krom había ejercido la función de «tía» (una guardiana que no es la madre).
En cuanto Krom se dio por vencida y se alejó del tronco, Jakie se acercó. Sin dudarlo, descolgó los neumáticos del tronco uno por uno, como haría cualquier chimpancé sensato, empezando por el primero, después el segundo y así sucesivamente. Cuando llegó al último neumático, lo retiró con cuidado para que no se le derramara el agua, se lo llevó directamente a su tía y lo colocó en posición vertical delante de ella. Krom aceptó el regalo sin hacer ningún gesto especial y, antes de que Jakie se alejara, ya se puso a sacar agua con la mano.
Dado que la cooperación está muy extendida en el reino animal, la tendencia a ayudar a un miembro de la misma especie no es nada nuevo ni original. Sin embargo, la intención exacta que se oculta detrás cambia en cuanto un actor puede imaginar lo que esa ayuda significa para el otro. Resulta difícil explicar la conducta de Jakie sin suponer que entendió lo que deseaba Krom y quiso ayudarla cogiendo el neumático. La capacidad de adoptar perspectivas revoluciona la conducta de ayuda convirtiéndola en altruismo cognitivo, es decir, en un altruismo en el que se tienen en cuenta de un modo específico los intereses del otro.
Un mundo sin compasión
Cuando los chimpancés del parque nacional de Gombe sufrieron una poliomielitis epidémica(55), probablemente contagiada por seres humanos, las víctimas parcialmente paralizadas recibieron un trato temeroso, indiferente y hostil, como si hubieran dejado de pertenecer a la comunidad. Según Jane Goodall, la primera vez que Pepe apareció en el campamento arrastrando su brazo inerte por el suelo se encontró con la siguiente reacción:
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[Los demás] se quedaron mirándolo y después con grandes muecas de terror, corrieron a consolarse, abrazándose y dándose palmadas, sin apartar la mirada del pobre lisiado. Pepe, que obviamente no sabía que el objeto del temor era él, hizo una mueca de miedo todavía más exagerada que las de los demás mientras se volvía una y otra vez para mirar hacia atrás[46].
Al principio, los individuos sanos rehuían a las víctimas de polio debido a sus extraños movimientos y a sus miembros paralizados. Después, se dedicaron a hacerles ostentaciones de ataque y, finalmente, los atacaron[47]. El rechazo a los individuos con deformaciones grotescas puede ser comprensible desde un punto de vista psicológico (también puede ser una reacción de adaptación, debido al riesgo de infección), pero es uno de los muchos ejemplos de la ausencia de compasión y piedad en una especie en la que en otras ocasiones estas mismas cualidades son(56) incipientes. La brutal violencia intercomunitaria observada entre chimpancés que años antes habían viajado juntos y se habían espulgado entre ellos pacíficamente, y la costumbre de los chimpancés de arrancar los miembros y la carne de los animales de presa que todavía están vivos, como hacen con los monos colobos, señalan que por mucho que estos animales posean inhibiciones y sensibilidades, éstas son fácilmente anuladas por otros intereses.
La actitud hacia los miembros de la misma especie, por supuesto, no debe equipararse a la que se adopta frente a las demás especies. La falta de preocupación por las demás especies es lógica dada la ausencia de apego. Los animales tienden a considerar a los miembros de otra especie como objetos ambulantes. Sue Boinsky cuenta que, cuando en un bosque un mono capuchino enfadado que le tiraba objetos se quedó sin municiones, sencillamente se volvió, cogió un mono ardilla desprevenido que estaba cerca de él y se lo tiró como si se tratara de una rama más. Era evidente que al capuchino, que jamás habría actuado de ese modo con un miembro de su propia especie, le importaban un rábano los demás monos con los que compartía el bosque. La crueldad hacia los demás animales es algo que puede que haya empezado a preocuparnos a los humanos, pero se trata de una inquietud sin precedentes en la naturaleza. Los cazadores juzgan a sus presas más por su valor calórico que por el emocional, e incluso si las
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demás especies no son percibidas como alimento, en general no se gana nada invirtiendo atención en ellas[48].
En algunas ocasiones el contacto interespecífico presenta un cariz muy cruel. Basta con mencionar el juego en el que los niños atraen con migas de pan a las gallinas desde detrás de una valla. En cuanto las gallinas crédulas se les acercan, reciben un golpe con un palo o un pinchazo con un alambre afilado. Este juego «al estilo Tántalo(57)», en que las gallinas eran lo suficientemente tontas como para cooperar, fue descrito por Wolfgang Köhler, que contó que unos chimpancés practicaban ese juego para divertirse, no para atrapar a las gallinas, y lo perfeccionaron tanto que un simio hacía de cebador y el otro pegaba. Esto refuerza todavía más la idea de que los chimpancés poseen un elevado nivel de cognición: del mismo modo que la empatía, si se une al apego, puede conducir a la simpatía, también puede impulsar a hacer daño de un modo intencionado si se combina con la indiferencia.
Ahora ya podemos introducir un segundo término alemán, Schadenfreude, que es el contrario de Einfühlung, pero ambos están relacionados por la misma razón que la simpatía y el sadismo, son dos extremos que se tocan. Schadenfreude significa literalmente «daño-alegría». Si la gente se parte de risa cuando Hardy se cae en un tonel lleno de goma(58) mientras Laurel se lo queda mirando boquiabierto, o cuando Chaplin recibe una bofetada de su amada, lo hace porque disfruta con la mala suerte de los demás. El hecho de que haya tantos comediantes que ofrezcan al público oportunidades para esta clase de regocijo indica la existencia de un impulso humano profundamente arraigado a estimular nuestra autoestima mediante la desgracia ajena. Tendemos a disimular esta emoción porque en la vida real la experimentamos sobre todo en relación con las personas que nos desagradan. Es probable que el sentimiento en cuestión provenga de un sentido de la justicia: suele producirse cuando alguien recibe su merecido, como cuando un hombre pomposo o deshonesto pierde toda su fortuna. No sentimos Schadenfreude cuando se incendia la casa de una familia humilde o cuando un niño se cae por las escaleras, ya que estas víctimas nunca han amenazado nuestra autoestima.
Schadenfreude es todo lo contrario a la simpatía. En lugar de compartir el dolor ajeno, disfrutamos con él. Uno de los ejemplos más sorprendentes e increíbles puede encontrarse en The Mountain People [El pueblo de la montaña], donde Colin Turnbull describe una tribu de África Oriental, los
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ik, que por culpa del hambre se deterioró hasta tal punto que se deshumanizó. Toda la alegría de los ik parecía ser a costa de los demás. Se desternillaban de risa cuando alguien se caía, en particular si esa persona era débil o ciega, o cuando los adolescentes le robaban la comida a un anciano, ya que eran capaces de abrirle la boca para sacarle los trozos de comida que todavía no se había tragado. Los niños tampoco se libraban de sufrir daños:
Los hombres observaban muy atentos a un niño mientras éste gateaba hacia el fuego y soltaron alegres carcajadas cuando el pequeño acercó su pequeña mano a las brasas. Ésta fue una de las pocas ocasiones en que se manifestó el afecto maternal: la madre se regocijó al ver que su cría causaba semejante alegría y la apartó con ternura del fuego.
Turnbull nunca vio un adulto alimentando a niños mayores de tres años y observó que la gente no acostumbraba a comer en sus casas para evitar compartir lo poco que tenían para comer. Tras advertir lo inútil que era buscar la moralidad en unas condiciones tan difíciles y que no hay nada que pueda interponerse en el camino de la supervivencia, la antropóloga define la moralidad cínicamente como «un lujo más que nos resulta conveniente y agradable y que se vuelve convencional cuando nos lo podemos permitir[49]».
Lo que más me sorprende de esta descripción tan deprimente es que cuando las circunstancias hacen que desaparezcan el amor y la simpatía, al parecer lo que asoma no es sólo egoísmo sino también un auténtico placer ante las desgracias de los demás. ¿Será que la gente disfruta viendo que el destino es el mismo para todos, ya sea beneficiándolos o perjudicándolos? Cuando estamos bien apoyamos a los desamparados y nos agrada ver que salen adelante. Pero cuando estamos al borde de la hambruna nos alegra ver cualquier desgracia a nuestro alrededor ya que nos confirma que no somos los únicos en estar mal[50].
Si bien el posible vínculo entre la simpatía y la justicia no ha sido muy investigado, la relación con el egoísmo, en cambio, ha acaparado bastante atención. Gran parte de la literatura filosófica, sobre todo en el mundo anglosajón, se caracteriza por una yuxtaposición entre el egoísmo y el altruismo. En lugar de conservar la tensión entre estos dos polos de
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socialización, hemos tendido a ponernos de un lado o del otro y, en general, nos hemos inclinado hacia el primero. A estas alturas debería ser evidente que considero este paradigma bastante estéril. La posición «todo es egoísmo» es comparable a decir que toda la vida en la tierra es fruto de la conversión de la energía solar. Ambas cosas forman parte de las Grandes Verdades de la Ciencia pero del mismo modo que la segunda verdad nunca nos ha impedido reconocer la diversidad de la vida, la primera no debería ser un obstáculo para hacer distinciones fundamentales en lo que se refiere a la motivación.
Si tengo una mesa repleta de comida y una persona famélica llama a mi ventana, puedo invitarle y sentir la satisfacción de ver la felicidad en su rostro, o bien puedo quedarme con todo y sentir la satisfacción de tener el estómago lleno. En ambos casos me pueden llamar egoísta; pero desde la perspectiva del otro, así como de la sociedad en general, el tipo de interés personal que escoja señalará una gran diferencia. Igualmente la recompensa que experimento es totalmente diferente en cada caso. Mientras que casi todas las conductas se recompensan según el modo en que afectan al actor, los actos de simpatía se recompensan según el modo en que el actor imagina que afectan al receptor. Si esto es egoísmo, resulta que es el único tipo que existe.
Los experimentos realizados con sujetos humanos por Robert Weiss y colaboradores en los que el incentivo para dar una respuesta era liberar a otra persona del sufrimiento, han confirmado que «las raíces de la conducta altruista son tan profundas que la gente no sólo ayuda a los demás sino que, además, le resulta gratificante[51]». Si la única manera de cosechar estas recompensas es mediante el bienestar del otro, el hecho de que los actos de simpatía suelan ir acompañados de sentimientos de satisfacción no empaña en absoluto su naturaleza alodirigida(59). Cuando consolamos a un niño que llora, abrazándolo y acariciándolo, estamos tranquilizando al otro tanto como a nosotros mismos. Observamos el efecto de nuestra conducta y sentimos un placer inmediato si el niño ríe entre lágrimas por una broma o unas cosquillas. Si es verdad que la simpatía humana es un «instinto indestructible e innato», como dijeron David Hume, Arthur Schopenhauer, Adam Smith y otros, es más que natural que traiga consigo una compensación del mismo modo que ocurre con el sexo y con la alimentación[52].
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Puesto que el sentimiento de simpatía está tan arraigado, sólo desaparece en las circunstancias más extremas: por ejemplo, cuando las personas pierden todos los medios de subsistencia o cuando se encuentran hacinadas y muertas de hambre en un campo de concentración. Entonces se convierte en algo del pasado, en un recuerdo doloroso. Una anciana mujer ik, a quien Turnbull le había dado de comer, de pronto estalló en lágrimas porque, como dijo, le hizo añorar los «buenos tiempos» cuando la gente era amable. Esta generosidad común nutre y rige toda la moralidad humana. La ayuda a los necesitados nunca se habría interiorizado como un deber sin el sentimiento de compañerismo que impulsa a las personas a interesarse por los demás. Los sentimientos morales vienen primero; los principios morales, después.
Pese a la opinión de Immanuel Kant de que la amabilidad debida a un sentido del deber tiene más valor moral que la amabilidad debida al temperamento, en última instancia, los sentimientos siempre acaban venciendo. Precisamente de eso trata la parábola del buen samaritano. Una víctima moribunda en el borde de la carretera es ignorado primero por un sacerdote, después por un levita —ambos, se supone, con un profundo sentido de la religión y la ética— y, sin embargo, es atendido por un tercero, un samaritano. El mensaje bíblico es que hay que precaverse de la ética cuando procede de los libros en lugar de proceder del corazón: sólo el samaritano, un marginado religioso, sintió compasión.
Uno de mis experimentos favoritos, realizado por John Darley y Daniel Batson, recreó la misma situación con seminaristas norteamericanos. Éstos fueron enviados a un edificio para dar una charla sobre… el buen samaritano. De camino hacia allí, pasaron junto a una persona tirada en un callejón. La «víctima» gemía, estaba inmóvil, tenía los ojos cerrados y la cabeza gacha. Sólo el 40% de los futuros teólogos le preguntó qué le pasaba y le ofreció ayuda. Los estudiantes a quienes se instó a que se dieran prisa ayudaron menos que los que dispusieron de tiempo. De hecho, los mismos estudiantes que corrieron a dar una charla sobre la historia del altruismo por excelencia de nuestra civilización pisotearon literalmente al extraño en apuros y, de ese modo, confirmaron sin querer la moral de la historia.
El altruismo se valora tanto precisamente porque es costoso y está sometido a toda clase de limitaciones y condiciones. Puede estar subordinado a otros intereses u obligaciones y también puede desaparecer
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por completo cuando la gente no se lo puede permitir. En The Moral Sense [El sentido moral], el filósofo James Q. Wilson define la simpatía de la siguiente manera:
Se provoca fácilmente, pero se olvida pronto; cuando se recuerda, pero no se ejecuta, es fácil racionalizar por qué no induce una acción. Nos ablanda la imagen de un niño hambriento, pero la imagen de miles nos endurece[53].
La simpatía humana no es ilimitada y uno está más dispuesto a ofrecerla a su familia o a su clan que a los demás miembros de la comunidad y, si la ofrece a los extraños, lo hará a regañadientes. Lo mismo ocurre con la conducta auxiliar en los animales. Por lo tanto, animales y humanos comparten no sólo una base cognitiva y emocional, sino también restricciones similares en su expresión.
Pese a su fragilidad y a su criterio selectivo, la capacidad de preocuparnos por los demás echa los cimientos de nuestros sistemas morales. Es la única capacidad que no encaja cómodamente dentro de la jaula hedonista en la que filósofos, psicólogos y biólogos han intentado encerrar el espíritu humano. Una de las principales funciones de la moralidad parece ser la de proteger y nutrir esta capacidad afectiva, guiar su crecimiento y ampliar su alcance, para equilibrar de un modo eficaz las demás tendencias humanas que no requieren ningún estímulo.
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3. RANGO Y ORDEN
La imagen general que da la organización de grupo de estos animales [babuinos] es la de un delicado equilibrio de fuerzas, y dicho equilibrio se obtiene mediante el aprendizaje social por parte de los individuos pertenecientes al grupo desde que nacen hasta que llegan a la edad adulta. Por lo tanto, raras veces se violan las reglas del grupo y, cuando ocurre, el grupo aplica un severo castigo si atrapa a la víctima.
Ronald Hall[1]
Una cálida tarde, cuando el guardia llamó a los chimpancés para que entraran en las instalaciones donde pasan la noche, dos hembras se negaron a obedecerle. Dado que la regla en el zoo de Arnhem es que ningún simio recibirá comida hasta que todos hayan entrado en los dormitorios, los chimpancés colaboran de un modo activo en el cumplimiento de la regla: los que se retrasan reciben un trato muy hostil por parte de la colonia hambrienta.
Cuando al cabo de dos horas por fin entraron las obstinadas adolescentes, se les asignó un dormitorio aparte para evitar represalias. Pero esto sólo las protegió temporalmente. A la mañana siguiente, cuando ya estaban en la isla, la colonia entera dio rienda suelta a la frustración que les produjo el retraso en la comida persiguiendo y propinando una paliza a las culpables. Huelga decir que aquella noche fueron las primeras en entrar.
El sentido de regulación social
Hace tiempo que sabemos que los animales siguen reglas. Por ejemplo, las hembras mamíferas amenazan a cualquiera que se acerque a sus crías sin su consentimiento. Pueden hacerlo de diversos modos o en distintos grados, pero la protección materna está muy difundida y es altamente predecible. Tanto es así que podemos decir que se trata de una norma, de
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una regla descriptiva para ser más exactos. Dado que este tipo de regla describe una conducta típica, puede aplicarse tanto a los objetos animados como a los inanimados. Por ejemplo, podemos decir que, como regla general, las piedras se caen al suelo cuando las soltamos mientras que no ocurre lo mismo con los globos de helio.
Las reglas descriptivas no son particularmente interesantes desde el punto de vista moral, dado que no poseen la cualidad clave «debe». Las piedras no se caen para evitarse problemas. Sólo los animales y los humanos siguen reglas prescriptivas, unas reglas aplicadas de un modo activo mediante el sistema de castigo y recompensa. En lo que se refiere a los demás animales, estas reglas son más evidentes cuando somos nosotros los que las hemos diseñado, como las que imponemos a los animales domésticos o a los animales de labranza. Sin embargo, la notable capacidad de adiestramiento de ciertas especies, como los perros pastores o los elefantes, sugiere la posibilidad de que entre estos animales también exista un orden basado en reglas.
Volviendo a la protección materna, es fácil ver cómo ésta influye en el modo en que los demás se acercan y tratan a las crías de la misma especie. En una colonia de chimpancés cualquier individuo que se desvíe de las normas impuestas por la madre tendrá que hacer frente a su ira o bien, a partir de ese momento, le costará acercarse a la cría. Una regla prescriptiva nace cuando los miembros del grupo aprenden a reconocer la relación entre su propia conducta y la de la madre y actúan con la intención de minimizar las consecuencias negativas. Aprenden a tratar a la cría de modo que no chille, la devuelven de motu proprio, no se suben a lugares peligrosos con la cría agarrándose a ellos desesperadamente, etc. Esta clase de atenciones no están muy desarrolladas entre los jóvenes, que todavía tienen mucho que aprender sobre la conducta infantil y sobre las reacciones de las madres. Por consiguiente, cada vez que un joven coge a una cría, la madre nunca está muy lejos. Cuando los jóvenes llegan a la pubertad la mayoría ya ha asimilado las reglas lo suficientemente bien como para que las madres les confíen el cuidado de sus crías.
En los macacos cola de oso(60) todos los miembros del grupo, incluidos los machos de mayor tamaño, suelen eludir a las crías más pequeñas cuando están solas. Es como si temieran meterse en un lío. Además, ésta es la única especie de macacos en la que el color del pelaje de los pequeños es diferente pues es más claro que el de los adultos y, por lo
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tanto, cuesta confundirlos en medio de una multitud de monos. En cuanto un bebé está cerca o encima de la madre atrae una atención inusitada. Las madres suelen estar rodeadas de varios monos que emiten vocalizaciones especiales, conocidas como gruñidos entrecortados o staccato, mientras se acercan a la cría para mirarle la cara o para inspeccionar sus genitales. ¿Serán estos gruñidos una expresión de cariño? Es probable que no porque si el amor y el cariño fueran la principal motivación se supone que las madres serían las primeras en gruñir y, sin embargo, eso no ocurre. Para la investigación de su tesis Kim Bauers grabó centenares de vocalizaciones en el grupo de macacos cola de oso del Centro de Primates de Wisconsin y descubrió que, si bien las hembras suelen gruñir a los bebés de las demás, jamás lo hacen con sus propias crías.
Bauers se dio cuenta de que cuanto más cerca estaba la madre del pequeño más probabilidades había de que los demás gruñeran cuando intentaban establecer un contacto con el bebé. Aunque los gruñidos entrecortados van dirigidos al pequeño, al parecer también están destinados a la madre. Quizá sea la manera en que los miembros de esta especie «piden permiso» para acercarse a la cría. El hecho de que las madres no necesiten pedir permiso explicaría la ausencia de estos gruñidos.
Esta interpretación se ve reforzada por el efecto apaciguador de los gruñidos entrecortados: cuando los pequeños se acercan a una cría en silencio reciben muchas más amenazas y bofetadas que si se anuncian mediante una serie de gruñidos. En otras palabras, los sonidos amistosos dirigidos a un pequeño evitan problemas con la madre. Es posible que se trate de una convención social adquirida; la mayoría de los acercamientos silenciosos y, por lo tanto la mayoría de los rechazos, son realizados por jóvenes que quizá todavía no hayan acabado de aprender el modo de vencer la protección de la madre.
Todavía más interesantes que las reglas impuestas por las madres individuales son las reglas sancionadas por la comunidad. En el caso de las dos hembras rezagadas de la comunidad de Arnhem vimos una respuesta de grupo, pero es evidente que la regla en cuestión había sido impuesta por personas. Sin embargo, los chimpancés también pueden desarrollar sus propias reglas.
Jimoh, el actual macho alfa del grupo de la Yerkes Field Station, descubrió en una ocasión a Socko, un macho adolescente, copulando a
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escondidas con una de sus hembras favoritas. A pesar de que Socko y la hembra habían tomado la precaución de ocultarse, Jimoh partió en su búsqueda. En circunstancias normales el viejo macho tan sólo habría ahuyentado al culpable, pero por algún motivo —quizá porque ese mismo día la hembra se había negado en repetidas ocasiones a copular con él— esta vez Jimoh no se detuvo y embistió a Socko. Lo persiguió por todo el recinto y Socko chillaba y defecaba de miedo mientras Jimoh se empeñaba en atraparlo.
Antes de que Jimoh alcanzara a Socko varias hembras que presenciaron la escena se pusieron a ladrar al estilo «woaow». Se trata de un sonido horrible, utilizado en señal de protesta ante los agresores e intrusos. Al principio, las hembras miraron a su alrededor para ver cómo reaccionaba el resto del grupo; pero cuando otras chimpancés se incorporaron al grupo, sobre todo la de mayor rango, aumentó la intensidad de sus gritos hasta que todas las voces se convirtieron en un coro ensordecedor. Parecía que el grupo estaba realizando una votación. En cuanto la protesta se hubo convertido en un coro, Jimoh interrumpió su embestida con una sonrisa nerviosa en el rostro: había entendido el mensaje. De no haber respondido, seguro que las hembras habrían organizado una acción conjunta para acabar con el alboroto.
En momentos como éste los observadores humanos intuimos con claridad que la comunidad posee algún tipo de orden moral. No podemos evitar identificarnos con un grupo que observamos casi todos los días; además, nuestros propios valores de orden y armonía son tan parecidos que habríamos ladrado junto con los chimpancés si hubiéramos pensado que habría servido de algo. Si bien algunos de nosotros tendemos a explicar la reacción del grupo respecto a Jimoh en términos morales diciendo, por ejemplo que «fue demasiado lejos», otros observadores darían una explicación más neutra del tipo: «A veces los chimpancés ladran en respuesta a una agresión». Pero en esta última interpretación hay un problema: cuando una madre castiga a sus crías jamás se oyen ladridos woaow, tampoco cuando un macho adulto interviene en una pelea entre jóvenes, ni siquiera cuando recurre a la fuerza. No todas las peleas generan estos gritos. Se trata de una reacción que se produce en situaciones de conflicto muy específicas, cuando las relaciones o la vida de alguien están en peligro. Si pensamos en términos de reglas y violaciones quizá descubramos las características más relevantes.
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Sin duda, las reglas prescriptivas y el sentido del orden se derivan de una organización jerárquica, una organización en la que al subordinado le preocupa mucho el dominante. Esto no significa que todas las reglas sociales se establezcan mediante la coacción y la dominancia, pero la aplicación prototípica de las reglas siempre viene de arriba. Sin un consenso sobre el rango y sin cierto respeto a la autoridad no puede haber una sensibilidad hacia las reglas sociales, como acordará cualquiera que tenga un gato en su casa e intente enseñarle unas cuantas normas básicas. Aunque los amantes de los gatos no crean que la ausencia de una naturaleza jerárquica es un defecto —¡al contrario!—, el hecho es que sus animales domésticos se mantienen al margen de la moralidad humana. Dado que han evolucionado como cazadores solitarios los gatos van a la suya sin importarles lo que el resto del mundo piense de ellos.
El respeto a las reglas y a las normas sólo puede existir cuando hay una preocupación por las opiniones y las reacciones de los demás. El temor al castigo es importante, pero eso no es todo: también cuentan el deseo de pertenecer a un grupo y de integrarse. Según Lawrence Kohlberg, pionero en la investigación de este campo, estos elementos son reconocibles en las primeras fases del crecimiento moral humano. Su desarrollo se inicia con la obediencia y el deseo de no meterse en líos, seguidos por la búsqueda de aprobación y el intento de procurar satisfacción a los demás. En el caso del niño lo que busca es la aprobación del adulto; en el del adulto puede que sea la aprobación de un Dios omnipotente, poseedor de un conocimiento moral absoluto. Obviamente, hay algo más en la moralidad —el esquema de Kohlberg contiene seis fases y la última incluye una conciencia autónoma—, pero el sometimiento a una autoridad superior es fundamental. Esta característica no es tan típicamente humana como algunas de las habilidades desarrolladas en las últimas fases: el sometimiento a la autoridad forma parte de una orientación esencial que no sólo existe en los primates sino también en muchos otros animales.
No es casualidad que la obediencia y el deseo de agradar sean rasgos notorios del mejor amigo del hombre. El hecho de que los perros proporcionen una imagen casi caricaturesca de las primeras fases morales de la humanidad puede explicar el romance de nuestra especie con el alma canina. La mayoría de las veces los perros son «buenos» y los castigamos cuando son «malos» con la esperanza de corregir su conducta. Pero si bien los perros son muy sensibles a las alabanzas y a los castigos, son incapaces
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de entender las fases más avanzadas del desarrollo moral humano, que resaltan los derechos y la igualdad. Los perros piensan en términos de disposiciones verticales, no horizontales. A estos animales no les sienta muy bien, por ejemplo, una educación poco autoritaria. Muchas de las consultas a los terapeutas de perros se deben a disputas no resueltas ocasionadas por conflictos de estatus. Los dueños que detestan ser amos privan a sus animales del elemento que más necesitan para su estabilidad psicológica: una posición social claramente definida. Más de un perro que no puede estar por debajo de su dueño en la manada familiar intentará colocarse encima, ¡lo que, a su vez, amenazará la propia estabilidad psicológica del dueño!
Los perros heredaron de sus antepasados cazadores, que vivían en forma de manadas, su sentido de la ley y el orden. Del mismo modo que enseñamos reglas de conducta a un cachorro, los perros y los lobos también enseñan a sus crías. Sin embargo, la orientación jerárquica no se limita en absoluto a los cánidos. También existe en los primates, aunque en este caso se ve mitigada por su tendencia a crear alianzas, es decir, por la unión entre dos o más individuos en contra de un tercero. Las alianzas suelen consolidar la posición de los dominantes, pero a veces los subordinados también pueden enfrentarse conjuntamente con un superior. El equilibro de poder resultante, combinado con una tendencia a realizar intercambios recíprocos, genera el inicio de una búsqueda de la equidad, sobre todo en los chimpancés.
Esta orientación es evidente cuando el grupo se encuentra con algo apetitoso. ¿Intentarán los jefes quedarse con todo o se mostrarán dispuestos a compartir? Los chimpancés suelen pedir comida y un mendigo ignorado puede expresar su frustración mediante un ataque de rabia. Las pataletas son muy espectaculares y pueden conseguir que un chimpancé renuncie a parte de su comida. En contraste, el macaco rhesus vive en una sociedad cuyos dominantes se caracterizan por su intolerancia. El subordinado observa en silencio al dominante mientras éste come a una distancia prudencial. Esta especie no comparte, ni pide ni protesta por la monopolización. El contraste puede resumirse diciendo que las expectativas de los monos rhesus en lo que se refiere a la distribución de los recursos son diferentes de las de los chimpancés. Éstos esperan recibir su parte; en cambio, los monos rhesus saben que no van a recibir nada.
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Los cánidos tienen un excelente sentido de las reglas sociales, lo que permite que haya orden en la manada y explica la facilidad de su adiestramiento para servir al hombre. No sólo acatan reglas sino que también pueden inculcarlas en los demás de un modo activo. A continuación doy ejemplos en los que lobos o los perros dominantes parecen esperar o incluso inducir una transgresión para penalizarla[2].
Ejemplo 1. Eberhard Trumler describe el modo en que un perro padre inculca a sus crías la obediencia cuando ya se han hecho demasiado mayores para consentírselo todo.
«[Un día] “decide” prohibirles acercarse a un viejo hueso. Primero, los cachorros intentan cogerlo, tras lo cual el padre impone un duro castigo tomando al infractor por el cuello y sacudiéndolo con vigor. Como es natural, la víctima da aullidos y, cuando se libera, se tumba de espaldas en señal de sumisión. Sin embargo, a partir de ese momento, cuando ve que el padre está ocupado con otra cosa, el disciplinado cachorro vuelve a acercarse al hueso a hurtadillas, pero cada vez recibe un nuevo castigo. Esto puede repetirse varias veces y da la impresión de que los cachorros pretenden averiguar cuál es el tipo exacto de respuesta que pueden esperar de su padre. Cualquiera que tenga un cachorro en su casa estará familiarizado con esta manera de poner a prueba al educador».
Ejemplo 2. Of Wolves and Men [De lobos y hombres], de Barry Lopez, cuenta el caso de una madre loba que corrige la conducta de sus crías.
«Una mañana una loba dejó solos a cuatro o cinco lobeznos en una zona de encuentro en la cordillera Brooks y partió por un sendero. Cuando los lobeznos ya no la veían se volvió y se tumbó en el sendero mirando de frente el camino por el que había venido. Al cabo de un rato un lobezno que había abandonado la zona de encuentro apareció alegremente por un recodo del camino y se dio de bruces con ella. Ella soltó un fuerte ladrido; él se paró en seco, miró a su alrededor como si buscara algo y,
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después, con disimulo, volvió sobre sus pasos. Su madre lo acompañó hasta la zona de encuentro y se marchó otra vez. En esta ocasión no se tomó la molestia de vigilar el camino: al parecer los lobeznos ya habían aprendido la lección y no se movieron hasta que la loba volvió por la noche».
Ejemplo 3. La antropóloga y primatóloga norteamericana Barbara Smuts contó otro ejemplo de cómo su perra Safi, una mezcla de pastora, enseñó una regla a otro perro. Safi es mayor y domina a un perro vecino, un airedale llamado Andy, con el que juega todos los días en el jardín de la casa de los Smuts.
«Les tiré la pelota varias veces. Normalmente la coge Safi; Andy se la deja aunque caiga cerca de él. Esta vez la pelota rebotó de un modo extraño y aterrizó junto a Andy en un momento en que Safi estaba más lejos. Andy cogió la pelota y me la devolvió. Safi lo siguió, sin dar la menor señal de sentirse molesta.
»La volví a tirar y, como siempre, la cogió Safi. Pero en lugar de devolvérmela, como suele hacer, esta vez se acercó a Andy y la soltó justo delante de él, retrocedió y esperó. Por supuesto, Andy la cogió y, en ese momento, Safi se abalanzó sobre él, lo inmovilizó en el suelo mordiéndole el cuello y gruñendo con suavidad. Andy enseguida soltó la pelota e hizo un gesto de sumisión. Safi lo liberó y el juego prosiguió amigablemente, sólo que, a partir de ese momento, Andy ya no intentó atrapar la pelota. Fue como si Safi le hubiera comunicado intencionadamente: “¡Ni se te ocurra quitarme la pelota!”».
Ejemplo 4. A principios de este siglo, el capitán Max von Stephanitz, la mayor autoridad en pastores alemanes, explicó que en el aprendizaje de las reglas intervienen muchos más elementos que el temor al castigo. Cabe señalar la perspectiva claramente moral de Von Stephanitz cuando subraya los objetivos del adiestramiento de esta raza.
«Si el perro recibe una educación carente de amor, el alma del cachorro estará afligida y sus capacidades no se desarrollarán porque le habrá fallado una condición básica para sentirse
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seguro: la confianza alegre. Una educación sana no lo convertirá en un esclavo destrozado, tímido y carente de voluntad, ni en una máquina que sólo funciona cuando se le pide, sino que someterá sus deseos a un juicio más elevado y lo convertirá en una criatura que trabaja de buen grado y a la que le gusta trabajar. La educación debe despertar y desarrollar cualidades y habilidades latentes y también debe moderar todos los excesos, fortalecer todas las debilidades y encauzar todos los defectos».
Por analogía con nuestro sentido de la justicia, podemos llamar a esta conducta sentido de regularidad social, que defino de la siguiente manera:
El conjunto de expectativas relativas al trato que uno (o los demás) debería recibir y el modo en que deberían repartirse los recursos. Cuando la realidad se aleja de estas expectativas en perjuicio de uno (o de los demás), se produce una reacción negativa, en general una protesta por parte de los individuos subordinados y un castigo infligido por los individuos dominantes[3].
La noción de cómo deberían o no deberían comportarse los demás es esencialmente egocéntrica, aunque también se puede tener en cuenta a los individuos cercanos al actor, sobre todo los familiares (por eso incluyo a «los demás» entre paréntesis). Cabe señalar que no se especifican las expectativas: éstas varían en función de cada especie. Dado que la expectativa de igualdad, o al menos el ideal, está tan acentuada en nuestra especie, pensamos que las reglas de los monos rhesus son menos «justas» que las de nuestro pariente más cercano, el chimpancé. Pero más importante que este sesgo humano es el hecho que, al parecer, todas las especies actúan en función de lo que pueden esperar (o de lo que se han visto obligadas a esperar) de los demás y, de ese modo, han creado un modus vivendi predecible entre ellos.
Un problema obvio para el etólogo —y una razón por la que estas cuestiones no han recibido su debida atención— es que es imposible observar las expectativas directamente. Ni siquiera sabemos si los animales las tienen. Podemos definir una expectativa de un modo empírico
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diciendo que consiste en la familiaridad con un resultado determinado, hasta tal punto de que un resultado diferente tiene un efecto perturbador, lo cual se manifiesta mediante la confusión, la sorpresa o la aflicción. Gracias a los experimentos realizados por O. L. Tinklepaugh en los años veinte sabemos que un mono que ha aprendido a encontrar un plátano escondido en un lugar concreto se desconcertará si, en lugar de un plátano, encuentra una hoja o una lechuga. Al principio no tocará la lechuga sino que mirará a su alrededor y volverá a inspeccionar el lugar una y otra vez. Incluso es posible que se vuelva hacia el investigador y le chille. Sólo tras un largo período de tiempo se «conformará» con la lechuga. ¿Qué otra explicación podemos darle a esta conducta si no es la de ser el resultado de un desajuste entre la realidad y una expectativa?
Otro problema igual de difícil que el anterior es el de la intencionalidad. Hablo sin dudar de las reglas sociales desde el punto de vista del que acata las normas. Cuando un mono aprende que determinadas acciones siempre provocan una reacción negativa empezará a reprimirlas o bien las realizará con cautela; a partir de ese momento se puede decir que el mono se ha sometido a una regla impuesta socialmente. Pero ¿podemos hablar de reglas desde el punto de vista del que las impone? ¿Se enseñan los animales entre ellos a comportarse de un modo concreto o simplemente responden a determinadas situaciones con frustración, protestas y, a veces, con violencia? Desde luego no pretendo descartar la posibilidad de que impongan límites a la conducta de los demás a propósito y de que vigilen con cuidado la menor transgresión para consolidar la regla (el anterior cuadro de ejemplos sugiere esta posibilidad en los cánidos), pero tampoco puedo decir que las pruebas sean abrumadoras. No sabemos si las reglas que reconocemos en la conducta animal y que vemos que se imponen existen en cuanto reglas en la mente de los animales. Sin una experimentación será difícil probarlo. De momento, matizo los términos «regla» y «norma» social añadiendo que se refieren a la modificación de la conducta impuesta por los demás al margen de la intencionalidad del proceso.
La única manera de evaluar el sentido de regularidad social de una especie es prestando la misma atención a los actos sociales espontáneos que a la manera en que los demás perciben estos actos. Necesitamos especificar qué tipos de conductas son aceptadas y cuáles encuentran resistencias, protestas o castigos. Se trata de una línea de investigación del
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todo nueva, que revelará diferencias no sólo entre las especies sino también quizás entre diversos grupos de una misma especie.
No será difícil encontrar reglas impuestas desde arriba y utilizadas por los dominantes para reprimir la conducta de los subordinados. Pero desde el punto de vista de la moralidad las reglas más interesantes son las que reprimen la conducta de todo el mundo así como las que incentivan el compartir y la reciprocidad. Antes de explorar las diversas posibilidades con mayor profundidad daré un último ejemplo de una reacción negativa frente a la conducta de otro individuo. El incidente, descrito por primera vez en La política de los chimpancés[4], sugiere que el sentido de regularidad social en el chimpancé no sólo está relacionado con las cuestiones jerárquicas sino también con disposiciones sociales más avanzadas, como la familiar idea de favor con favor se paga.
Una hembra de elevado rango en la jerarquía llamada Puist se tomó la molestia y se arriesgó cuando ayudó a su amigo Luit a ahuyentar a su rival, Nikkie. Pero Nikkie cada vez que tenía un enfrentamiento importante tenía por costumbre acorralar a los aliados de sus rivales con el fin de castigarlos. También esta vez Nikkie provocó a Puist poco después del enfrentamiento; entonces Puist se volvió hacia Luit y extendió la mano como para pedirle ayuda. Sin embargo, Luit no movió ni un dedo para protegerla. En cuanto Nikkie se hubo alejado, Puist se acercó a Luit ladrándole con furia, lo persiguió por todo el recinto e incluso le pegó.
Si la furia de Puist se debió realmente a que Luit no la ayudó después de que ella lo apoyara a él, el incidente sugiere la posibilidad de que la reciprocidad en los chimpancés esté regida por obligaciones y expectativas parecidas a las de los humanos.
El trasero del mono
Atribuido a san Buenaventura, teólogo del siglo XIII, el dicho «Cuanto más alto sube un mono, más se le verá el trasero» advierte acerca del modo en que se exponen los defectos de las personas que no se someten a las habituales restricciones sociales. El poder da libertad de acción, pero a menudo también genera vanidad, cambios drásticos de humor y una constante preocupación por el tiempo que durará ese poder. Quienes poseen un poder absoluto a veces tienden a confundir la realidad con la fantasía. Pocas personas tienen la autodisciplina necesaria para manejar
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semejante droga. Las trampas del poder se deben en parte a la admiración y a los halagos de los demás ya que si los individuos no pueden ser poderosos por sí mismos buscan el resplandor del poder de otro.
Cuando el Gran Jefe entra en una habitación todas las cabezas se vuelven hacia él y se interrumpen las conversaciones. Sentimos la presencia de algo que prácticamente supera la realidad. Aunque el jefe hable en voz baja todos lo escuchan; aunque cuente un chiste malo todos se ríen; aunque pida algo extraño todos están seguros de que tendrá alguna razón para hacerlo. ¿Por qué atribuimos a esta gente cualidades extrahumanas y por qué les permitimos que se aprovechen de nuestra inseguridad? El poder no es un atributo individual, es más bien relacional. Para cada persona poderosa siempre hay otras que apoyan esa superioridad, que alimentan ese ego.
Sin embargo, al igual que cualquier pacto, el que se establece entre el dominante y el subordinado es muy frágil. Nadie es más consciente de ello que el que ostenta el poder. Cuanto más absoluto es el poder, mayor será la paranoia. Qin Shihuang, el primer emperador todopoderoso de China, estaba tan preocupado por su seguridad que ocultó todas las carreteras que conducían a sus numerosos palacios para poder ir y venir sin que nadie lo viera. En una fecha más reciente, se descubrió que Nicolea Ceaucescu, el dictador ejecutado de Rumanía, había construido tres niveles de túneles laberínticos, varias rutas de escape y búnkeres llenos de provisiones debajo del edificio del Partido Comunista situado en el Bulevard de la Victoria Socialista de Bucarest.
El círculo vicioso existente entre el afán de poder y el temor a perderlo fue resumido por Thomas Hobbes en su Leviatán:
Atribuyo a la humanidad una tendencia general, un perpetuo e impaciente afán de poder tras poder, que sólo cesa con la muerte. Y esto no sólo se debe a que el hombre espera alcanzar un placer más intenso que el ya obtenido; ni a que sea incapaz de conformarse con un poder más moderado: la razón es que para vivir bien no puede conservar el poder y los medios de que dispone en el presente sin adquirir más[5].
El deseo de dictar la conducta de los demás es un atributo de nuestra especie tan eterno y universal que, en lo que se refiere a la probabilidad de
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que forme parte de nuestra herencia biológica, hay que colocarlo al mismo nivel que la pulsión sexual, el instinto materno y el deseo de sobrevivir. Por lo tanto, quizá nos sorprenda que no todos los estudiosos de la conducta animal crean en su existencia. Los animales sí que establecen niveles de dominancia y sí que cambian de rango mediante tensos enfrentamientos; sin embargo, no todo el mundo cree que la lucha por mejorar de posición se deba a una clara motivación. Ciertos científicos son capaces de describir una serie de rebeliones encaminadas a derrocar al animal alfa, pero también se esforzarán por no sacar ninguna conclusión acerca de una intencionalidad por parte del rival para lograr ese resultado. Explicarán el proceso en términos de acción, de reacción y de resultado, sin tener en cuenta la intencionalidad. Esta visión de los animales como actores ciegos e ignorantes de sus propios dramas políticos me resulta igual de desconcertante que un atleta olímpica que se comporte como si nunca se le hubiera pasado por la cabeza la posibilidad de ganar la medalla de oro[6].
Otro posible enfoque —y al menos igual de antiguo, si no más— es que los animales siempre intentan dominar a los demás. En los años treinta el psicólogo norteamericano Abraham Maslow, que más tarde se haría famoso por sus teorías sobre la autorrealización, fue uno de los primeros en estudiar la dominancia social en los monos. Dio la casualidad de que realizó el estudio en el mismo pequeño zoológico de Madison en el que décadas más tarde estuve estudiando los macacos. Maslow describió la arrogancia y la seguridad de los monos dominantes y lo que él llamó la sigilosa cobardía de los subordinados. Postuló una pulsión de la dominancia y, a continuación, se declaró contrario al término «sumisión» ya que podría implicar que los subordinados han abandonado toda esperanza de derrotar a sus superiores (lo que, según Maslow, nunca hacen). Pese a esta objeción, fue uno de los primeros en especular acerca de la función de la conducta de sometimiento y dijo que el reconocimiento de una inferioridad social apacigua a los dominantes.
Los lobos subordinados saludan a los de rango superior lamiéndoles las comisuras de la boca (de un modo similar a cuando los perros lamen el rostro de sus amos), los monos rhesus muestran el trasero o los dientes con una sonrisa y los chimpancés y los humanos se inclinan o se postran. Aunque semejantes acciones reflejan la extrema importancia que los animales atribuyen a la dominancia social, no se tuvo en cuenta su
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significado durante un período en que se analizaban las jerarquías sobre todo en términos de «quién recibe qué». El resultado fue una obsesión tan grande por las consecuencias de la competencia que los demás aspectos se quedaron a mitad de camino.
El primer problema de este enfoque es que, en determinadas especies, se decide «quién recibe qué» tanto en función de la tolerancia social como en función del rango. Por ejemplo, en los chimpancés no es extraño que una hembra le quite la comida de las manos con toda tranquilidad a un macho incluso aunque él intente evitarlo alejándose. ¿Acaso este intercambio no la coloca de pronto en una posición de dominancia aun cuando no quepan dudas de quién ganaría en una pelea?
En segundo lugar, los enfrentamientos se pierden y se ganan de modos muy diversos. Una retirada rápida no es lo mismo que una ostentación de apaciguamiento: lo primero rompe la relación, lo segundo intenta conservarla. Cuando uno ve a un lobo alfa con el pelo erizado y el rabo en punta, rodeado de subordinados que gimen con la cola entre las piernas, o a un chimpancé alfa que se pasea con arrogancia mientras los subordinados corren hacia él y lo saludan postrándose, se da cuenta de que estos encuentros reflejan mucho más que una victoria o una derrota. Los rituales de estatus revelan la estructura profunda de las relaciones y reflejan las tendencias hacia la cohesión tanto como las jerárquicas. Hablaré de dominancia formal para distinguir entre estos signos externos de estatus y los conflictos cotidianos con sus diversos resultados[7].
Los cambios en los rangos formales a menudo se producen mediante una serie de provocaciones realizadas por el anterior subordinado, que pueden conducirle a derrotas parciales y a lesiones antes de la victoria final. Un macho chimpancé que acostumbraba a desviarse de su camino para presentarle sus respetos al jefe, que le hacía constantes reverencias y se apartaba de un salto ante el menor gesto de amenaza, de pronto se convierte en un peligroso y ruidoso provocador. Parece haber aumentado de tamaño y, mientras realiza ostentaciones de fuerza cada vez más cerca del dominante, le obliga a que lo mire tirándole ramas y piedras pesadas. Al principio el resultado de estos enfrentamientos es bastante variable. Según el apoyo que preste a cada rival el resto del grupo se creará un modelo, que sellará el destino del dominante si resulta que el grupo se pone del lado del contendiente. En todos los procesos que he visto, el momento crítico no es la primera victoria del rival sino la primera vez que
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el otro se le somete. El antiguo dominante puede perder varias veces, huir presa del pánico, acabar subido a un árbol chillando, etc., pero si se niega a ondear la bandera blanca creada por la especie con ese fin, el rival no cederá. Hasta que su objetivo no se someta, el rival no modificará su conducta ni pasará de la agresividad a la tolerancia. Sólo a partir de ese momento los dos contendientes se reconciliarán y se restaurará la paz[8].
¿Cómo explicar la increíble energía que se invierte en los cambios de rango, el peligro de muerte que se corre y el cambio radical de actitud en cuanto el otro se somete, si no es como una cadena de acción-reacción dirigida a obligar al otro a reconocer el nuevo orden? Creo firmemente que los primates (al igual que otros muchos animales) son conscientes de sus relaciones de dominancia y que comparten nuestro afán de poder en el sentido de que intentan mejorar de posición de un modo activo cada vez que se lo permiten la formación de alianzas o sus habilidades físicas.
Incluso es posible que los monos y los simios sean conscientes de algo más que de su propia posición en relación con los demás. Robert Seyfarth ha demostrado que los monos de rangos adyacentes que viven en un entorno natural se espulgan entre ellos mucho más que los que están más alejados en la escala jerárquica, lo cual se ha visto confirmado en nuestras investigaciones. Seyfarth propuso que es posible que los monos estén tan familiarizados con el nivel de su rango que no sólo se dan cuenta de quién está por encima y por debajo de ellos sino también del número aproximado de niveles en el escalafón. Semejante conciencia requiere un conocimiento de las relaciones jerárquicas con los demás.
Otro posible indicio del conocimiento jerárquico es el llamado abrazo doble. Dado que los demás estudiosos de la conducta de primates nunca lo han mencionado, es posible que se trate de una tradición local (por razones desconocidas) practicada entre los monos rhesus del Centro de Primates de Wisconsin, donde lo hemos visto centenares de veces en docenas de hembras.
De un modo típico, una madre que sujeta a su cría junto al vientre coge a un pequeño de otra hembra que se pasea perdido. Abraza a las dos crías a la vez durante un par de minutos, sosteniéndolas como si fueran gemelas, hasta que suelta a la segunda cría. Como es obvio, el acto en sí no requiere ningún conocimiento específico. Pero en cuanto empezamos a observarlo con un poco más de detenimiento advertimos que ese abrazo doble era bastante selectivo: de cada diez abrazos dobles, en nueve de ellos las
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madres abrazaban a su cría con un pequeño de hembras pertenecientes a un rango superior al suyo. Puesto que la otra madre no solía estar cerca, se deduce que las monas son capaces de reconocer la posición jerárquica de cada pequeño.
Dada la tendencia general en los macacos a intentar establecer relaciones con los miembros de un rango superior al suyo y como estas relaciones pueden procurar protección o tolerancia respecto a los recursos, el abrazo doble podría ser una manera de iniciar ese proceso en una fecha temprana. Del mismo modo que los hermanos establecen vínculos porque comparten a la misma madre, los pequeños pueden acercarse a cualquier individuo cercano a la madre, incluidos los pares de otras familias con los que ellos han practicado el abrazo doble. Quizá las madres estén «sugiriendo» a sus crías que se hagan amigos de miembros de las clases más altas en lugar de hacerlo con las más bajas. Eso tampoco significa que los monos rhesus hagan planes para sus pequeños con cinco años de antelación, pero es posible que esta conducta les procure un beneficio a largo plazo.
Alguien podría argumentar que esto sólo refleja la atracción hacia los pequeños de rango superior y que la participación de la cría de la hembra es irrelevante. Sin embargo, dudo de que esta teoría explique el elevado índice de abrazos dobles. Asimismo, algunos incidentes sugieren que la presencia de la cría de la madre no es casual. En una ocasión un pequeño que hacía una de sus primeras incursiones lejos de su madre, la hembra alfa, se acercó a Ropey, nuestra campeona del abrazo doble. Ésta le chasqueó los labios y la lengua de un modo amistoso, pero no lo cogió. En cambio, miró repetidas veces a su hija, que se hallaba a unos cuantos metros jugando en una esquina y, de pronto, pareció tomar una decisión: corrió hacia su hija, la cogió, volvió adonde estaba la cría de la hembra alfa y practicó un abrazo doble con ellas.
La importancia que atribuyen los monos y los simios a las relaciones de dominancia y sus disputas para acceder a una posición más elevada o para establecer relaciones significan que la vida en grupo genera dos estrategias contradictorias. La primera consiste en estudiar el orden social en busca de debilidades y de oportunidades para que uno pueda mejorar de posición. Dado que esta estrategia socava las estructuras existentes y conduce al caos, podría considerarse antisocial. Sin embargo, desde el
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punto de vista de las partes que derriban las antiguas murallas, no tiene nada de antisocial; para ellas no es más que puro progreso.
La segunda estrategia es una respuesta a la primera: la conservación del statu quo. Aunque la estabilidad resultante interese a los individuos que ocupan las posiciones más elevadas, también beneficia a los jóvenes y a los más débiles, que son los primeros en sufrir las consecuencias si estalla una guerra abierta dentro del grupo. De allí las posibilidades de un pacto entre los rangos superiores e inferiores, en el que los niveles más bajos apoyan el poder reinante siempre y cuando éste les garantice su seguridad.
La sociedad es el resultado del equilibrio entre estas estrategias contradictorias, de modo que cada sociedad es algo más que la suma de las partes. Por muy meticulosos que seamos en el estudio de un solo organismo, no descubriríamos nada o casi nada sobre el tipo de organización que surge a partir de la interacción entre diversos organismos de un mismo tipo. Nadie duda de que esa interacción tenga su propia dinámica, pero muchas investigaciones siguen centrándose en el individuo a expensas del sistema como un todo. Esta visión reduccionista se refleja en nuestra tendencia (incluyendo la mía) a hablar de «dominantes» y «subordinados» como si hubiera dos clases de individuos. Sin embargo, cada miembro de la sociedad, a excepción de los que están muy arriba o muy abajo, representa ambas clases. Como señaló el novelista y filósofo de la ciencia Arthur Koestler, «Los miembros de una jerarquía, al igual que el dios romano Jano, tienen dos caras que miran en direcciones opuestas: la cara que se dirige a los niveles inferiores es la de un todo independiente; la cara que se vuelve hacia arriba, en dirección al ápice, es la de una parte subordinada[9]».
Del mismo modo que el dibujo de un jersey se deshace si éste se deshilacha, es imposible entender las jerarquías sociales si las dividimos en sus partes constituyentes. Los que ocupan los rangos superiores sí gozan de privilegios —de lo contrario no habría necesidad de luchar por ocupar esa posición—, pero por definición el ápice representa una pequeña parte de la jerarquía. Por lo tanto, además de averiguar lo que ocurre entre los «dominantes», necesitamos saber lo que ocurre entre los «subordinados» y considerar la organización como totalidad. Todos los individuos pertenecen al mismo medio social y tienen que preferir la posición que ocupan a las alternativas de una vida en soledad o un cambio
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de grupo. ¿Qué sentido tendría permanecer en un grupo que adolece de falta de tolerancia y amistad, en el que uno tendría que estar siempre mirando por encima del hombro? Las jerarquías no sólo distribuyen los recursos sino también la aceptación social: lo primero las convierte en terrenos de competición mientras que lo segundo mantiene unidos a sus miembros.
Como es lógico, con motivo de esta función integradora las jerarquías formalizadas tienden a desarrollarse en las especies más gregarias. La armonía que refleja una manada de lobos aullando o una comunidad de chimpancés cuando se pone a silbar y a tamborilear se debe a la distinción de rango que hay en su seno. Los lobos dependen los unos de los otros para la caza, y los chimpancés (al menos los machos, que son, con mucho, el sexo más jerárquico) necesitan a los demás miembros para defenderse de los vecinos hostiles. La jerarquía regula la competencia interna de tal modo que permite la creación de un frente unido. Lo mismo es aplicable a las personas. En un experimento clásico realizado por Muzafer Sherif con unos grupos de niños norteamericanos de una colonia de verano, se vio que éstos establecían jerarquías eligiendo líderes cuando perseguían un objetivo común, por ejemplo cuando competían con otros grupos.
Las jerarquías unen a los individuos mediante una proposición condicional del tipo «Si actúas de tal modo, entonces nos alegrará tenerte con nosotros». Y al revés: «Si no actúas de tal modo, entonces es posible que te castiguemos o, peor aún, que te expulsemos». Por lo tanto, un mono de rango inferior se está buscando problemas, por decirlo así, cuando se aparea con una hembra sexualmente receptiva o cuando la ataca delante del macho dominante. El precio que paga por una pertenencia pacífica al grupo es la abstención de semejante conducta y la constante manifestación de una posición inferior. Eso tampoco significa que la vida de los subordinados sea miserable; todo depende del sentido de regularidad social propio de cada especie. Algunas especies son tan afables y afectuosas que no hay motivos para sentir compasión por los individuos de rango inferior; otras son más duras y estrictas, pero casi siempre hay un grado de tolerancia que permite la total integración de los subordinados[10].
El modo en que el acuerdo sobre el estatus abre las puertas de la aceptación social se refleja con suma claridad en las llamadas reconciliaciones agresivas. Entre los chimpancés, por ejemplo, un macho
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de rango superior puede acercarse a su rival tras una pelea con el pelo erizado y mirándolo fijamente. Si el otro no se inmuta se producirá un nuevo enfrentamiento; pero la mayoría de las veces se inclina permitiendo que el dominante levante un brazo por encima de él, tras lo cual éste se vuelve para sellar la paz con un beso y un abrazo.
Los macacos cola de oso también practican las reconciliaciones agresivas cuando confirman su rango simulando una mordedura en la muñeca del subordinado. Nunca lo imponen y, a veces, los subordinados se acercan y agitan el brazo delante del dominante para provocar la mordedura.
Los monos rhesus no poseen ningún ritual parecido, pero Spickles, un macho alfa del Centro de Primates de Wisconsin, desarrolló el suyo. Sólo lo practicaba con otros machos, tanto adultos como pequeños, tras correr tras ellos. Como estaba viejo y tenía artrosis, Spickles nunca atrapaba ni castigaba a estos machos, pero en cuanto volvían al suelo (siempre se escapaban al techo), se acercaba a ellos con paso firme, los sujetaba por la cabeza o el cuello con firmeza y los mordía ligeramente en la mejilla antes de aceptarlos en el grupo. A veces un macho se volvía con una sonrisa sumisa, pero nunca he visto que un mono evitara la mordedura con la que Spickles parecía decir «ahora te vas a enterar de quién es el jefe». Lo soportaban sin protestar, quizá porque Spickles los había sometido a este trato tan particular desde pequeños. Al igual que en los macacos cola de oso, se trataba de un gesto ritual: Spickles nunca les infligía la menor herida.
Dado que las reconciliaciones agresivas requieren cooperación, reflejan la comprensión mutua de los diversos rangos. Los rivales se reconcilian con la suficiente intimidación por parte del dominante como para que éste reafirme su posición, pero no con tanta como para poner en peligro la reunificación. Se trata del familiar vínculo entre la capitulación y la paz envuelto en un solo paquete: el dominante acepta al subordinado siempre y cuando éste acepte una posición inferior y el castigo ritual.
Por último, cabe mencionar el concepto humano de merecer un castigo tras un conflicto o una transgresión, una necesidad que no sólo puede sentir la parte ofendida sino también el ofensor, que se da cuenta de que para normalizar la relación el crimen debe ser castigado. Aunque la culpa y la vergüenza sean sentimientos exclusivamente humanos, la reconciliación agresiva de nuestros parientes primates proporcionó el
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modelo de este proceso. Incluso entre las personas en pie de igualdad, una parte hará reproches y la otra apartará la mirada y pedirá perdón por sus faltas. En suma, se crea una relación temporal de dominancia y sometimiento con el fin de restaurar el equilibrio entre las dos partes.
En el establecimiento de las condiciones para la inclusión social, la jerarquía tiene muchos elementos en común con el contrato moral. Quizá la distinción entre la conducta aceptable y la inaceptable represente un primer paso hacia los conceptos del bien y del mal. No obstante, un contrato basado en la autoridad es una versión muy reducida de la moralidad tal y como nosotros la conocemos. Lo que constituye una conducta aceptable o inaceptable dentro de un marco jerárquico no necesariamente ha de coincidir con la distinción entre el bien y el mal de la sociedad en general. La aprobación de los jefes no garantiza en absoluto una conciencia tranquila: se han cometido crímenes muy graves contra la humanidad en nombre del Befehl ist Befehl(61).
También es cuestionable si, como creyó Kohlberg, las primeras fases del desarrollo moral puedan explicarse en términos de obediencia y conformidad. Los niños de parvulario ya distinguen las violaciones de las reglas, lo cual hacen en función del impacto que tiene la transgresión en los demás. Dos psicólogos del desarrollo, Larry Nucci y Elliot Turiel, descubrieron que los niños consideran que transgredir una regla que perjudica a los demás (como robar o mentir) es mucho más grave que la falta de buenos modales (como dirigirse a la maestra por su nombre de pila o entrar en el lavabo del sexo opuesto). Al parecer, las reglas que protegen los intereses de los demás pesan más en la mente de un niño que las convenciones sociales.
Incluso aunque el respeto a la autoridad y la obediencia ocupen un lugar tanto en la evolución como en el desarrollo de las capacidades, la explicación sigue siendo incompleta. Es necesario mezclar estas tendencias con otras, como la empatía y la simpatía, antes de que nazca la moralidad.
La vergüenza y la culpa
Imagine que es una rata de laboratorio delante de una docena de trozos de comida. Coge uno y se lo come, luego coge otro y así sucesivamente. Cuando coge el quinto trozo, un gigante vestido de blanco le da un susto
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de muerte dando palmadas justo encima de su cabeza. Esta experiencia de infarto se repite cada vez que se acerca al quinto trozo. Con el tiempo aprende a detenerse después de comer el cuarto trozo, por muy tentadora que sea la comida.
Inicialmente diseñado para estudiar la habilidad de las ratas para contar, el experimento también proporciona una buena oportunidad para observar la persistencia de las reglas. Hank Davis lo describe en un artículo titulado burlonamente Theoretical Note on the Moral Development of Rats [Nota teórica sobre el desarrollo moral de las ratas]. Mediante una ligera variación de la prueba, Davis demostró que las ratas no tienen muy buena opinión de las reglas impuestas por el hombre: cuando el experimentador no está en la habitación los animales se detendrán tras comer el cuarto trozo, se levantarán apoyándose en las patas traseras y husmearán el aire, tras lo cual consumirán tan felices el resto de la comida. Davis concluye que, de acuerdo con los principios humanos, las ratas son una especie que está en la bancarrota(62) moral.
Una rata adiestrada para comer un número limitado de granos de comida se sirve un grano de contrabando(63) en cuanto el experimentador abandona la habitación. A diferencia de los humanos y de otros animales, estos roedores no parecen interiorizar mucho las reglas. (Dibujo de Susan Meier; reproducido con el permiso de Hank Davis).
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Si bien no se ha realizado este experimento con perros, caben pocas dudas de que estos animales actúan de un modo bastante diferente. Los perros a menudo obedecen órdenes incluso cuando el que los amaestró no está presente. Esta disociación entre la represión de la conducta y las sanciones negativas que la inculcaron se llama interiorización de las reglas. Aunque algunos perros logran una interiorización casi perfecta, incluso el perro más obediente a veces se deja llevar por sus debilidades. Sin embargo, después de robar un trozo de carne de la mesa de la cocina o de destrozar el zapato de su amo, el perro se aleja a hurtadillas —con las orejas gachas y el rabo entre las piernas— incluso antes de que los miembros de la casa se den cuenta de lo ocurrido. De hecho, es posible que el aspecto del perro delate la fechoría; se muestra tan consciente que decimos que el perro se comporta como si se sintiera «culpable».
Konrad Lorenz escribió sobre lo que llamó «el animal con conciencia». El zoólogo contó que uno de sus perros, Bully, le mordió la mano sin querer cuando intervino en una de las peleas más feroces que había presenciado entre dos perros. A pesar de que Lorenz no le riñó y enseguida intentó tranquilizarlo y acariciarlo, Bully estaba tan afectado por lo que había hecho que sufrió una auténtica depresión nerviosa. Se pasó varios días prácticamente paralizado e inapetente, tumbado en la alfombra y respirando superficialmente; de vez en cuando, su torturada alma dejaba escapar un suspiro. Cualquiera que no hubiera visto el incidente habría pensado que sufría una enfermedad mortal. Bully se pasó varias semanas muy apagado.
Lorenz sabía que su perro nunca había mordido a nadie, de modo que el animal no podía basarse en una experiencia anterior para saber que había hecho algo mal. Quizás había violado un tabú natural al herir a un superior, lo cual en general, entre los miembros de su especie, habría tenido unas consecuencias terribles. De ser así, en lugar de decir que Bully se sentía culpable, puede que sea más apropiado decir que esperaba un castigo, quizás incluso que lo expulsaran de la manada.
Como en casa tengo felinos y ningún cánido, nunca he visto el menor asomo de «culpa» en mis animales domésticos. En cambio, he provocado debates con varios propietarios de perros sobre la culpabilidad en oposición a la anticipación al castigo, y creo que lo segundo ofrece la mejor explicación. Esta idea ha sido ratificada mediante un experimento realizado por un norteamericano experto en conducta animal, Peter
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Vollmer, con el fin de convencer a los dueños de los perros traviesos de que el castigo tras el delito no sirve para nada.
El caso de Mango, una husky siberiana que tenía la costumbre de destrozar periódicos, revistas y libros enteros, ilustra el procedimiento que se siguió. Al llegar a su casa el dueño acostumbraba a llevar a Mango a la escena del crimen, le pegaba en las caderas y le reñía en voz alta. Como Mango persistía en su conducta a la vez que se comportaba como si se sintiera «culpable» cada vez que el dueño llegaba a casa, se suponía que sabía que hacía algo mal, pero insistía en ello para vengarse porque la dejaban sola. Sin embargo, esta interpretación no fue corroborada por los resultados de la prueba.
La prueba consistió en que el propio dueño destrozaba varios periódicos en ausencia de Mango. Después, la perra volvía a entrar en la casa y el dueño se marchaba para volver al cabo de unos quince minutos. Cuando llegaba, ¡Mango se mostraba igual de culpable que si hubiera sido ella la autora del destrozo! Lo único que parecía entender era que:
Pruebas + Dueño = Problemas.
Por lo tanto, la conducta de los animales tras una transgresión aparece no tanto como una expresión de culpa sino como una actitud típica de una especie jerárquica en presencia de un dominante potencialmente enfadado: una mezcla de sumisión y de apaciguamiento que sirve para reducir las posibilidades de un ataque[11].
No todas las razas caninas responden igual al realizar las tareas de obediencia. En una serie de experimentos, David Freedman descubrió que, cuando los dejaban solos con carne después de castigarlos por haberla tocado, los perros pastores Shetland no volvían a tocarla, mientras que los basenjis se la comían en cuanto el adiestrador se marchaba de la habitación. El hecho de que se pueda generar la interiorización de reglas en los animales domésticos debería dar qué pensar a cualquier escéptico sobre la posibilidad de un componente evolutivo en la moralidad. Darwin se basó mucho en sus conocimientos sobre la selección artificial para ilustrar el poder de la selección natural. De igual modo, no podemos excluir la posibilidad de que un rasgo sujeto a la selección artificial en los perros no haya estado sujeto a la selección natural en nuestra propia especie.
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Estamos familiarizados con toda la gama de emociones vinculadas a la interiorización, que abarcan desde el sencillo temor a que nos cojan hasta las complejidades dostoievskianas de la culpa personal. De momento no está claro —y es realmente difícil de saber— si las demás especies sienten algo parecido al remordimiento. No hay pruebas de que los perros se arrepientan de las acciones prohibidas cometidas en ausencia de sus amos y sin su conocimiento, lo que tampoco los diferencia mucho de nosotros. La anticipación al castigo y el temor a poner en peligro una relación importante no están desvinculados de la culpa. Si las reglas pueden ser interiorizadas hasta tal punto de que se obedecen incluso cuando la posibilidad de un castigo es mínima, también es posible interiorizar el temor al castigo hasta tal punto que nos sentimos culpables y, por lo tanto, nos castigamos a nosotros mismos, aunque nunca se descubra la ofensa. Junto con una mayor conciencia de lo que desencadena la desaprobación de los demás y el deseo de evitar semejantes reacciones, incluso si éstas no se producen de inmediato, surge la posibilidad de sentirse culpable por las transgresiones independientemente de que nadie las vea.
¿Y qué hay de la vergüenza? Los diccionarios la definen como una emoción dolorosa provocada por un sentimiento de culpa, de deshonra o de falta. En su centro hay una conciencia de cómo uno se muestra a los demás. ¿Quizá podría aplicarse esta conciencia en el caso de Mango? Al fin y al cabo, el desastre que había en la casa la hacía quedar mal al margen de quién lo había causado. Para nosotros su vergüenza puede ser muy lógica —sobre todo debido a su imposibilidad de dar una explicación —, pero requeriría unas capacidades que no sé si podemos atribuirle. Implicaría que la perra especuló sobre la reacción del dueño al ver lo ocurrido y sobre a quién culparía por la fechoría basándose en la información disponible. En resumidas cuentas, requeriría atribución; una capacidad bastante sofisticada si se compara con el aprendizaje por asociación que también podría explicar su conducta.
El funcionamiento de la conciencia humana es tan intrincado y rico, con sus propios axiomas y su propia lógica, que siempre mantendrá ocupados a filósofos, dramaturgos, poetas y novelistas. Si la culpa se deriva de la interiorización de reglas y valores, y si la vergüenza refleja la preocupación por la opinión de los demás, sin duda estamos hablando de emociones muy complejas; tanto que, en realidad, el término «emoción» no les hace justicia. También intervienen la conciencia de uno mismo, la
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toma de perspectivas y la atribución. Incluso los supuestos(64) emotivistas, que intentaron derivar la moralidad del sentimiento, reconocieron la necesidad de este componente cognitivo. Según Adam Smith, cada uno de nuestros pensamientos y de nuestras acciones son observados por un «espectador imparcial», como si sostuviéramos un espejo para examinar cómo se ve nuestra conducta desde fuera. Por lo tanto, el entorno social en virtud del cual surge nuestra conciencia en la infancia va siendo sustituido poco a poco por un conjunto de reguladores internos que imitan sus efectos. Ya no necesitamos recibir las alabanzas y las condenas de los demás: nos las imponemos nosotros mismos de acuerdo con los principios que hemos incorporado.
En mis momentos más cínicos(65) me pregunto si no sobrestimamos el poder de la interiorización. Basta con pensar en el modo en que la gente tira las inhibiciones por la borda en cuanto las condiciones cambian, como cuando estalla una guerra o una hambruna, en períodos de malestar político o cuando estamos con una multitud pendenciera. Más de un ciudadano supuestamente ejemplar saquea, roba y mata sin el menor reparo cuando tiene pocas posibilidades de que lo cojan o cuando escasean los recursos. Incluso un cambio de circunstancias menos espectacular, como unas vacaciones en un país extranjero, puede inducir a la gente a actuar de un modo tonto o escandaloso, algo que en su propia ciudad sería impensable. ¿Es que los miembros de nuestra especie —a excepción de algún que otro santo— son mucho mejores que las ratas que husmean el aire y deciden que no corren peligro si hacen lo que antes les estaba prohibido? Quizá la culpa y la vergüenza estén menos arraigadas de lo que pensamos; es posible que sea necesario que persista el temor a las consecuencias negativas, al menos en el fondo de nosotros mismos, para que nuestro razonamiento moral no se desvíe. Por lo tanto, se podría argumentar que el vínculo entre los reguladores de conducta internos y externos nunca se pierde del todo.
Uno de los reguladores externos más conocidos en los primates sociales es la influencia de los machos de rango superior en la vida sexual de los de rango inferior. Podemos observar la relación entre el castigo y el control conductual, incluidas las señales de «culpa» mencionadas a propósito de los perros. Cuando en mis tiempos de estudiante trabajé con macacos cangrejeros, observé sus actividades en la sección exterior de su jaula que estaba conectada a la interior mediante un túnel. El macho alfa
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solía sentarse en el túnel como si quisiera vigilar las dos zonas, pero en cuanto entraba en la sección interior los demás machos se acercaban a las hembras de fuera. Aunque en circunstancias normales habrían tenido problemas, en ese momento podían aparearse con toda tranquilidad. Sin embargo, el temor al castigo no desaparecía: he visto a machos de rango inferior actuar con gran sumisión, mostrando amplias sonrisas, si se encontraban con el macho alfa poco después de una de esas copulaciones a escondidas, incluso aunque fuera imposible que el macho alfa se hubiera enterado de lo ocurrido[12].
El efecto de la conducta anterior en las relaciones presentes fue estudiado por Christopher Coe y Leonard Rosenblum. En una serie de experimentos se permitió que los macacos machos subordinados estuvieran con una hembra mientras el macho dominante los observaba desde una sala aislada y separada por un vidrio. Ninguno de los machos subordinados se atrevió a copular en esas circunstancias. Sin embargo, su actitud cambió radicalmente en la segunda serie de pruebas, en las que los machos alfa ya no estaban presentes; a partir de ese momento los mismos machos subordinados se sintieron libres para copular; de pronto, empezaron a dar brincos y a caminar erguidos con la cola en alto, imitando a los machos de rango superior.
Al regresar el macho alfa, estos subordinados se mostraron bastante más evasivos y sumisos que cuando no se habían apareado con las hembras. Los investigadores concluyen que «este experimento proporciona curiosas pruebas de que los animales pueden incorporar reglas de conducta asociadas a su papel social y pueden responder de un modo en que demuestran que se dan cuenta de que han violado el código social[13]».
Es divertido observar esta clase de situaciones del tipo «cuando el gato no está», ya que el gato nunca está muy lejos de la mente de los ratones. En el grupo de rhesus del Centro de Primates de Wisconsin, Spickles a veces parecía cansarse de vigilar a cinco o seis machos que durante la estación de apareamiento se mostraban bastante bulliciosos. O quizá quería calentar sus viejos huesos en la sección interior climatizada. En cualquier caso, de vez en cuando entraba y, a menudo, se quedaba dentro media hora seguida, dejando a los demás oportunidades de sobra para aparearse. El macho beta, Hulk, que era muy popular entre las hembras, aprovechaba estas ocasiones para copular. Sin embargo, estaba tan obsesionado con el paradero de Spickles que no podía evitar observarlo a
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hurtadillas a través de una rendija en la puerta. A lo mejor Hulk ya había tenido una mala experiencia en la que el jefe lo había pillado desprevenido y, por lo tanto, quería asegurarse de que el macho alfa seguía allí. Dado que los monos rhesus son eyaculadores de múltiples montas (el macho necesita montar y desmontar varias veces antes de eyacular), Hulk corría de un lado al otro nerviosamente una docena de veces, de su pareja a la puerta y viceversa, antes de completar la serie de montas.
Estas observaciones sugieren que no es cierto que los primates sólo obedezcan las reglas sociales en presencia de los dominantes y las olviden en su ausencia. Si fuera así, Hulk no comprobaría dónde estaba Spickles y los machos de rango inferior tampoco se mostrarían exageradamente sumisos tras sus proezas. Las respuestas manifiestan que las inhibiciones están lo suficientemente arraigadas como para que la preocupación por la reacción del que aplica la regla persista en su ausencia. Hay que reconocer que no es el mejor ejemplo de interiorización en comparación con el casi absoluto control conductual que puede imponerse a los animales criados de un modo artificial para la obediencia. Sin embargo, es posible que represente en el linaje de los primates el punto de inicio para la evolución de la culpa y la vergüenza.
Los jóvenes rebeldes
Se sabe muy poco acerca del modo en que los monos adquieren las reglas sociales; el estudio de este tema puede dar lugar a fascinantes paralelismos con el desarrollo de la moral humana. Por supuesto, al principio las comparaciones reflejarían el problema señalado por Davis en su trabajo sobre las ratas, a saber: que las descripciones de la moralidad humana tienden a ser «expresadas en unos términos que tienen una relevancia operativa limitada en el caso de otras especies[14]». Quizá la investigación con animales estimule a los psicólogos a crear definiciones que no sólo se basen en pensamientos y sentimientos expresados verbalmente sino que también abarquen el modo en que la gente se comporta. ¿En qué se diferencia nuestra manera de actuar que nos convierte a nosotros, y no a las demás especies, en seres morales? Y si ésta es una pregunta difícil de responder, ¿cuál es el significado exacto de la moralidad? No hay nada mejor que un pequeño reto para definir las cosas con exactitud. De un modo similar, la investigación lingüística realizada con simios ha ayudado
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a precisar las definiciones del lenguaje aunque sólo haya sido porque los lingüistas deseaban expulsar de su territorio a esas criaturas peludas.
El sociólogo John Finley Scott se pone del lado de los biólogos cuando en Internalization of Norms formula la necesidad de una nueva conceptualización:
Una definición de la norma aplicable a todas las organizaciones sociales cultas, es decir, que pueda incorporarse a comparaciones interespecíficas, será más útil para la teoría sociológica que un concepto antropomórfico que sólo sirve para imponer barreras terminológicas a una dimensión de actividades que de otro modo sería continua[15].
Los monos no nacen con las normas sociales incorporadas. Los neonatos gozan de cierto Narrenfreiheit(66): al igual que los bufones de la corte, están por encima de la ley. Los pequeños pueden darse de bruces con un macho de rango superior o acercarse a la comida de los demás sin que los amenacen o los ahuyenten como le ocurriría a un joven. En nuestro estudio de los monos rhesus, por ejemplo, descubrimos que en el orden que sigue el grupo para beber, los pequeños tienen prioridad sobre sus madres ya que pueden acercarse a la pila de agua y beber codo con codo con los mismos dominantes que no toleran a sus madres. En general, los machos suelen mostrarse más tolerantes con ellos que las hembras de rango superior, y los pequeños enseguida aprenden a acercarse a los primeros y a evitar a las segundas.
Las madres parecen ser conscientes de estos privilegios especiales. Fernando Colmenares observó a una hembra babuina en el zoo de Madrid que a la hora de comer sujetaba con firmeza a su cría por la cola mientras ésta entraba en el territorio personal de un macho dominante, lo que suele ser un tabú cuando hay comida de por medio. Aunque el pequeño no estaba muy interesado en la comida, jugaba con trozos pequeños que cogía cerca del macho. La madre, por su lado, de vez en cuando cogía a la cría por la cola y la acercaba hacia ella para quitarle los bocados y comérselos. Cuando el macho se dio cuenta, la amenazó a ella, no a la cría, tras lo cual la madre le presentó el trasero y se quedó con la comida. Por lo tanto, la madre utilizó a la cría como un medio para saltarse las reglas.
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Los pequeños no siempre responden a las amenazas y quizá por eso los adultos exageran las señales. En lugar de enarcar las cejas y mirarlos fijamente —lo cual bastaría si se tratara de un adolescente— realizarán todo el proceso de un modo muy claro: los mirarán fijamente, boquiabiertos, con las orejas extendidas e inclinando la cabeza. He visto adultos coger la cabeza de un pequeño con las dos manos para amenazarlo de cerca, directamente a la cara. Es posible que hayan aprendido a lanzar estas amenazas «instructivas» porque las crías muy pequeñas suelen hacer caso omiso de las advertencias menos evidentes.
Con la edad las consecuencias se vuelven más graves cuando un individuo no se toma en serio las advertencias. Los castigos pueden ser desde una bofetada o una firme sacudida con la mano hasta ligeros mordiscos, hasta que, de pronto, un día el pequeño recibe su primer mordisco de verdad. Los días en que se podía salir con la suya ya han pasado: el joven mono descubre cuáles son las situaciones y los individuos que debe evitar. El riesgo de un ataque difiere según las especies y es posible que sea mayor en los monos rhesus, cuyos pequeños a veces sufren amputaciones de dedos de las manos o de los pies con motivo de un castigo. Al ser el coste tan alto a una edad tan temprana, se entiende que esta especie se tome tan en serio la jerarquía.
Al igual que Spickles, Orange, la hembra alfa del grupo de rhesus de Wisconsin, desarrolló su propio castigo particular. La gran diferencia era que mientras que el mordisco en la mejilla propinado por Spickle era inhibido, el de Orange era real. De un modo curioso, normalmente sólo se lo hacía a los pequeños de cerca de seis meses de edad. En el momento menos pensado, Orange cogía a uno de ellos y le hundía los dientes en la muñeca con tanta fuerza que le sacaba sangre. Después la víctima se disgustaba, cojeaba durante un par de días y, a partir de ese día, se mantenía a una distancia prudencial de Orange y observaba todos sus movimientos. Lo más curioso quizá no fuera el dolor en sí sino el hecho de que nadie acudiera en ayuda de estos pequeños. Como reina todopoderosa, Orange podía hacer lo que quisiera. A lo largo de la década que estudié al grupo, la conducta de Orange se convirtió en un patrón muy predecible; pocos pequeños se libraron de semejante trato. Por lo tanto, cada otoño (los monos rhesus son reproductores estacionales) veíamos que Orange se ponía a morder las muñecas de los pequeños (o más bien percibíamos los
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resultados), como si hubiera decidido que había llegado la hora de infundir miedo e imponer orden en la nueva generación.
Sin embargo, ningún individuo agrede tanto a los pequeños y los jóvenes como la propia madre. Por supuesto, suelen ser agresiones inofensivas, pero también pueden infligir mordiscos e incluso heridas. El conocido primatólogo norteamericano Irwin Bernstein interpreta esta conducta como socialización, ya que las madres enseñan a sus crías a inhibir los comportamientos que pueden acarrearles problemas. Aunque la agresión materna no beneficie al pequeño de un modo inmediato, fomenta la cautela y el control conductual necesarios para sobrevivir en un entorno social dotado de una estructura jerárquica.
Al igual que en el caso de la aplicación de reglas, no sabemos si este proceso de socialización es deliberado. Es indudable que el joven mono aprende una lección para toda la vida mediante los castigos que recibe, pero eso no significa que los adultos les enseñen esas lecciones a propósito. De momento esta cuestión, que tiene que ver con el modo en que los animales entienden las consecuencias de su conducta, no se ha resuelto. ¿Se da cuenta un mono de que una acción punitiva puede alterar para siempre la conducta de otro? ¿Calculan los resultados y castigan con mayor dureza cuando los intentos anteriores fracasan? ¿Y por qué a veces se dan por vencidos y se resignan, como hemos visto que ocurre en el caso de algunos monos discapacitados? Azalea, por ejemplo, nunca ocupó un rango bien definido. Sus respuestas eran inconsistentes ya que a menudo dudaba entre amenazar o retirarse. Y, sin embargo, los demás sencillamente ignoraban su conducta. En lugar de castigar a Azalea cuando respondía con una amenaza, los monos dominantes se quedaban mirándola, quizás a veces simulaban una embestida, pero después la dejaban en paz como si en realidad no valiera la pena malgastar energía en ella.
Tampoco debemos pensar que una parte siempre impone las reglas sociales y que la otra parte las aprende pasivamente. La imposición de reglas es un proceso dinámico en el que el individuo que las aprende también las pone a prueba y las explora.
Una de las técnicas utilizadas para ello es la de las burlas. Debido a los diversos riesgos que corre el bromista si lo cogen, esta conducta es rara en los rhesus; sin embargo, no es inhabitual en los macacos cola de oso y en los babuinos y es omnipresente en los chimpancés. Los jóvenes de esta
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última especie lanzan puñados de tierra o de piedras a sus mayores, les pegan con palos, los salpican con agua, saltan encima de sus cabezas cuando están durmiendo, etc. La mayoría de las veces, la víctima se lo toma bastante bien, le hace cosquillas al joven o finge una persecución que acaba convirtiendo el incidente en un juego. Las víctimas que no sean capaces de resistir una reacción hostil serán las más molestadas, tal como Otto Adang descubrió en su estudio sobre las burlas de los chimpancés jóvenes en el zoo de Arnhem.
Adang documentó las diversas técnicas de la burla, las reacciones que provocaban y los cambios que se producían con la edad. Por un lado se encuentran los suaves e inofensivos empujones que un joven propina a un adulto; en cuanto éste se gira, aquél sale corriendo. Por otro lado están los ataques producidos por los machos jóvenes, el combate físico reclamando la atención de las hembras.
Tirarle arena a la cara a los que están en el poder es una manera infalible de provocar una reacción —los estímulos desagradables tienen esa ventaja— y de aprender el lugar que uno ocupa en la sociedad: ¿dónde estoy?, ¿cuáles son mis límites? La provocación también es una manera de ampliar esos límites pues permite observar atentamente el modo en que los demás reaccionan y buscar una brecha para intimidarlos.
En resumen, las burlas sirven para reunir información sobre el entorno social y también para tantear a la autoridad. Su presencia en la conducta de los jóvenes primates confirma la importancia de conocer los límites impuestos por la sociedad.
El primate que se ruboriza
Aun cuando pueda observarse el aprendizaje de las reglas, la puesta a prueba de las mismas, la interiorización y la conducta culpable en nuestros familiares más cercanos, es evidente que ninguna especie ha perfeccionado tanto estos procesos como los humanos. Mientras que algunos animales pueden definirse como conformistas —es decir, que aprenden a obedecer reglas— los seres humanos van mucho más allá de la mera conformidad ya que no sólo interiorizan las reglas sino también los valores y los ideales subyacentes. Además, creamos una red tan elaborada de sanciones que aun cuando pensamos que no hay moros en la costa, las transgresiones conllevan serios riesgos, desde el cotilleo por parte de un testigo accidental
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hasta los enredos debidos a mentiras. Asimismo, millones de personas creen en la mirada vigilante de un Dios omnipresente, en el castigo después de la muerte y en la relación entre la decadencia moral y las catástrofes naturales. Imposible escapar: estamos sometidos a presiones, tanto reales como imaginarias, para que nos comportemos de determinada manera.
Nuestra enorme susceptibilidad a las influencias sociales y religiosas está muy vinculada a la más importante de las funciones que tiene la reputación en la sociedad humana: la reputación proporciona tanto el palo como la zanahoria para gran parte de nuestra conducta. Los biólogos evolucionistas, como Richard Alexander, relacionan esta circunstancia con los sistemas de apoyo mutuo creados en torno a la confianza. Dentro de estos sistemas, los miembros son elegidos en función de su habilidad para establecer compromisos. Dado que cada acción es indicadora de las acciones futuras por parte de una misma persona, vale la pena observar a los demás detenidamente y ver lo que podemos esperar de ellos. Este escrutinio produce a su vez una clara preocupación por el espejo social, hasta el punto de provocar un constante temor al desprestigio.
Si la reputación de una persona variara de un día para otro, tendríamos pocos motivos para adherirnos a las reglas sociales. ¿Por qué no hacemos ver que acatamos las reglas en público y nos las saltamos cuando nos conviene? Pero el sistema no funciona así. Las reputaciones son duraderas y frágiles a la vez: tardamos varios años en crearlas y el menor paso en falso puede destruirlas. El telepredicador que se acostó con su secretaria pasó a la historia, al igual que el candidato político que defraudó a Hacienda. Asimismo, imaginemos la situación de nuestros antepasados, que seguramente pertenecieron a una misma pequeña comunidad durante toda su vida: prácticamente todo el mundo debía saber todo lo que hacían los demás.
Quien desee convertirse en un respetado miembro de una comunidad tiene que proceder con una consistencia casi ciega. Para resistir la menor tentación de apartarse del camino elegido, es necesario creer con firmeza en el bien y el mal. Sólo una sólida convicción moral garantiza una conducta que contribuya a crear una firme reputación de honestidad. De hecho, en la mayoría de la gente, los valores transmitidos por la sociedad, combinados con sus experiencias personales, acaban cristalizándose en un modelo estable de pensamiento y de conducta del cual una persona no
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puede desviarse sin sentirse molesta. En lugar de someterse a las reacciones de los demás, o de responder a situaciones inmediatas, para no desviarse de su camino la gente se basa en un compás interior, consolidado por emociones tan fuertes como la culpa y la vergüenza.
Precisamente ésa es la fuerza interior que buscamos cuando evaluamos la honradez de una persona; somos expertos en detectar la diferencia entre las personas que tienen un compás eficaz y las que no lo tienen. Según el economista norteamericano Robert Frank, que ha escrito extensamente sobre la reputación y el compromiso emocional, es inútil simular la generosidad u obedecer las reglas sólo en público. La gente es demasiado astuta y sabe distinguir entre la apariencia y las acciones sinceras. En Passions within Reason [Las pasiones dentro de la razón], Frank explica que las personas comprometidas con la integridad y la justicia a veces dejan pasar oportunidades que les permitirían obtener beneficios personales y, sin embargo, crean otras que no están al alcance de los oportunistas. Por ejemplo, un hombre honrado dejará una propina en un restaurante al que no tiene intención de volver, mientras que el oportunista pensará que es una buena ocasión para ahorrar dinero. A corto plazo, el hombre honrado pierde, pero, a la larga, las convicciones que dictan su conducta serán reconocidas y valoradas, lo que le proporcionará un pasaporte para asociarse con gente igual que él.
Y hay algo más: al parecer, la creación de una reputación ha sido tan importante en nuestro pasado evolutivo que se han interpuesto grandes obstáculos a toda persona que intentara tomar un camino contrario a la ética. A veces surgen verdades dolorosas por culpa de nuestra incapacidad de controlar la voz, los ojos y, en especial, las pequeñas arterias en el rostro y el cuello; es decir, la región del cuerpo en la que un color rojizo señala la vergüenza y la culpa del modo más eficaz.
El rubor es un rasgo extraordinario, como ya advirtió Darwin: «El rubor es la más característica y humana de las expresiones. Los monos se sonrojan de pasión, pero habría que reunir una enorme cantidad de pruebas para creer que un animal es capaz de ruborizarse[16]».
¿Qué ventaja podría tener la expresión de la vergüenza o del bochorno? ¿Acaso el rubor no nos perjudica enormemente? Habría que añadir unas cuantas suposiciones antes de que esta característica se adapte a los modelos de interés personal de la biología evolutiva, unas suposiciones que incluyan la necesidad de figurar como miembro deseable
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ante las empresas cooperativas o como alguien con el que se pueda contar, gracias a un poderoso compás interior que hace que la persona sea susceptible de sentir culpa o vergüenza. Una persona que miente sin ruborizarse, que jamás muestra remordimientos y que aprovecha todas las oportunidades para burlarse de las reglas no es precisamente la amiga o compañera más deseable. La capacidad exclusivamente humana de ruborizarse sugiere que en algún momento de la historia evolutiva nuestros antepasados empezaron a sacar más ventajas si anunciaban la honradez que si fomentaban el oportunismo. ¿Y qué manera más eficaz de hacerlo que mediante señales delatoras, señales que somos incapaces de controlar[17]?
En nuestro análisis no deberíamos confundir los beneficios evolutivos con las verdaderas motivaciones. Dado que no somos capaces de sonrojarnos a nuestro antojo, es imposible que el rubor forme parte de una estrategia calculada para dar una impresión favorable. El hombre asimila los valores de su sociedad de un modo tan profundo y tan absoluto que éstos lo conmueven de verdad. Estoy convencido de que el hombre puede ser altruista y honrado sin pensar todo el tiempo en las ventajas que puede sacar.
Esta visión de las motivaciones humanas como algo independiente del proceso evolutivo que formó nuestra mente y nuestro cuerpo no es universal, como ya hemos visto, entre los biólogos. Algunos creen que el interés personal guía la conducta humana en todo momento y que si alguien piensa lo contrario sencillamente se engaña. La sinceridad de los sentimientos humanos sigue siendo hasta el día de hoy tema de debate. En 1994 el escritor científico norteamericano Robert Wright argumentó en The Moral Animal [El animal moral] que los humanos son seres morales en potencia pero no por naturaleza. Según Wright, somos unos hipócritas que vivimos en la negación constante de nuestra naturaleza profundamente egoísta[18].
Hoy en día uno de los mayores retos de los biólogos es dar a la conciencia humana un lugar que encaje dentro de la teoría darwiniana sin reducir por ello los sentimientos y las motivaciones del hombre hasta convertirlos en una completa parodia. Hemos nacido asimilando reglas y valores, muchos de los cuales sitúan los intereses de la comunidad por encima de los particulares. Hemos sido seleccionados para una interiorización tan profunda que estos valores y estas reglas se han vuelto
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literalmente nuestros. Hemos incorporado mecanismos fisiológicos que frustran los intentos de hacer trampa. Sin duda, estas capacidades evolucionaron porque cumplían una función en las sociedades altamente gregarias y basadas en la confianza de nuestros antepasados. Pero creer que esta función debe figurar en nuestra mente como una motivación consciente o inconsciente presupone la existencia de una relación directa entre la adaptación genética y las decisiones que tomamos a diario, para lo cual no disponemos de ninguna prueba. Según esta suposición podríamos decir que si las ardillas almacenan nueces en otoño es porque conocen las privaciones del invierno y la primavera. Las ardillas se habrían extinguido hace mucho tiempo si necesitaran poseer semejante conocimiento, y los hombres jamás habrían desarrollado una conciencia si hubiesen tenido que preocuparse por los cálculos reproductivos que tanto fascinan a los biólogos evolucionistas.
¿Dos géneros, dos moralidades?
Al igual que cualquier niño europeo, cuando apenas sabía andar empecé a practicar el deporte más popular del mundo. Sin darme cuenta, mientras me divertía corriendo tras una pelota, recibí importantes lecciones morales. Los deportes practicados en equipo, con sus reglas y expectativas, son un microcosmos de la sociedad. Ya sea jugando en la hierba o el asfalto, el riesgo de una caída no es ni la mitad de grave que el de no saber cómo comportarse, o el de no colaborar con el equipo. Y lo más importante es que no son los adultos todopoderosos los que vigilan y a quienes hay que vigilar ¡sino que vigilantes y vigilados son los propios pares y semejantes!
Al principio se establecen reglas sencillas sobre las partes del cuerpo que pueden tocar la pelota y los tipos de contactos permitidos con los demás jugadores. Poco a poco las reglas se van volviendo más complejas y específicas, hasta que un día un niño grita «fuera de juego» en medio de una maravillosa ofensiva y entonces se aplica la regla más frustrante de todas. Además de obedecer estas reglas, uno aprende a tener expectativas y obligaciones. Por un lado, se supone que uno no puede andar por ahí holgazaneando pero, por otro, tampoco puede eclipsar a sus compañeros. En lugar de lanzar la pelota hacia la portería desde un ángulo imposible, por ejemplo, se supone que uno tiene que pasársela a un compañero para
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que sea él el que acabe metiendo el gol, y éste, a su vez, tiene que reconocer la ayuda que se le prestó.
Este conocimiento se adquiere mediante infinitos debates acerca de lo que uno hizo y lo que tenía que haber hecho. Incluso si no se interrumpe el juego cuando se comete una infracción concreta, siempre se puntualiza que el equipo perjudicado ha sido generoso: un gesto que tendrá que recordarse en cuanto el otro equipo arme un escándalo por una infracción sin importancia.
Los chicos parecen disfrutar con estas batallas legales tanto como con el juego en sí, como observó en 1972 Janet Lever en un estudio, hoy clásico, sobre los juegos infantiles en Connecticut. Lever descubrió que las niñas suelen jugar en grupos más reducidos y de un modo menos competitivo que los niños. Sus juegos son bastante más breves, entre otras cosas porque las niñas no saben resolver las disputas tan bien como los niños. Basándose en observaciones y entrevistas, Lever comparó los dos tipos de actitudes ante una desavenencia: «Los chicos se peleaban constantemente, pero nunca después de que se acabara un juego por culpa de una pelea, y tampoco interrumpían los juegos durante más de siete minutos». Por el contrario, «La mayoría de las niñas afirmaron que en cuanto se inicia una pelea, se acaba el juego y nadie se esfuerza demasiado por resolver el problema[19]».
Siguiendo los pasos del famoso psicólogo del desarrollo, el suizo Jean Piaget, que fue el primero en estudiar las lecciones morales derivadas de los juegos limitados por reglas, Lever concluyó que los juegos de los niños proporcionan una mejor preparación que los de las niñas para resolver disputas, respetar las reglas, aceptar las relaciones de liderazgo y perseguir objetivos en común. Dado que saltar a la comba y jugar al tejo son juegos en los que los participantes han de turnarse en lugar de competir, y que las niñas juegan en parejas o en tríos en lugar de hacerlo en grandes grupos, las actividades típicas de las niñas parecen campos de entrenamiento para la adquisición de delicadas habilidades socioemocionales. Lever consideró que estas habilidades son importantes sobre todo para los posteriores noviazgos y matrimonios, pero no como parte del desarrollo moral.
Carol Gilligan lo interpreta de un modo bastante diferente. En In a Different Voice [Con una voz diferente], la psicóloga norteamericana afirma que el compromiso femenino está vinculado al apego, a la intimidad y a la responsabilidad hacia el otro, mientras que el compromiso
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masculino está orientado hacia los derechos, las reglas y la autoridad. Para mayor simplicidad hablaremos de la moralidad basada en la simpatía y de la moralidad basada en reglas. Gilligan señala que aunque la moralidad humana se base tanto en reglas como en la simpatía, los hombres y las mujeres las integran ambas por vías distintas. Por eso las habilidades vinculadas a la sensibilidad desarrolladas en los juegos de las niñas pueden poseer la misma relevancia moral que la experiencia de los niños para resolver conflictos y jugar limpio.
En lugar de reverenciar elevados principios, las mujeres mostraron una actitud bastante práctica cuando los investigadores les presentaron dilemas de índole moral. Gilligan preguntó a sus sujetos cómo resolverían una situación hipotética en la que los intereses de varias personas entraban en conflicto. Las mujeres quisieron averiguar toda una serie de detalles que faltaban relativos a estas supuestas personas: dónde vivían, qué relación tenían entre sí, etc. Al final dieron soluciones morales que se adaptaban a las necesidades de cada persona basándose en la lógica de las relaciones sociales en lugar de apoyarse en principios abstractos.
Gilligan advierte que hay que precaverse contra los excesos de una moralidad basada en reglas: «La voluntad ciega de sacrificar a las personas por la verdad ha sido siempre el peligro de una ética abstraída de la vida[20]». Apelando a una poderosa referencia bíblica, compara a Abraham cuando sacrifica la vida de su hijo para demostrar la intensidad de su fe con la mujer que mintió a Salomón sobre su maternidad para salvar a su hijo. Gracias a su sabiduría, Salomón supo que sólo una madre haría algo así.
En un estudio sobre este tema, Kay Johnston pidió a adolescentes que sugirieran soluciones para las fábulas de Esopo, como la del puercoespín que en una fría noche de invierno entra en una cueva ocupada por topos. «¿Os importaría si este invierno comparto vuestra casa con vosotros?», pregunta el puercoespín. Los topos aceptan, pero enseguida se arrepienten de su generosidad; la cueva es pequeña y las púas del puercoespín les pinchan constantemente. Cuando por fin se arman de valor y piden al visitante que se marche, el puercoespín protesta y responde: «Oh no, este lugar ya me va bien».
La mayoría de los niños que leyeron esta fábula prefirieron soluciones basadas en los derechos («El puercoespín debe marcharse; esa casa es de los topos»; o bien: «Hay que echar al puercoespín, ya que fue el último en
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llegar»); en cambio, las chicas prefirieron soluciones satisfactorias para todos («Podrían envolver al puercoespín con una toalla»; o bien: «Deberían juntarse y hacer un agujero más grande entre todos»). Sin embargo, un número importante de niños y niñas propusieron los dos tipos de soluciones y muchos fueron capaces de cambiar de orientación cuando se les preguntó si había otra manera de resolver el problema. A pesar de que los dos sexos manifestaron prioridades distintas, también fueron capaces de seguir líneas de razonamiento alternativas. Tanto es así que muchos colegas de Gilligan han empezado a cuestionar su dicotomía entre las supuestas orientaciones morales masculina y femenina[21].
Para empezar, sería bastante incorrecto decir que los hombres dan poco valor a las expresiones de simpatía. Incluso aunque los hombres suelan favorecer la orientación hacia los derechos, no debemos olvidar que a menudo los derechos son una forma abstracta y regulada de afecto. Los derechos y los deberes van juntos y, por lo tanto, también tienen que ver con las relaciones y las responsabilidades sociales. La simpatía le debe su prominencia en la teoría moral a filósofos masculinos, como David Hume, Arthur Schopenhauer y Adam Smith. A la inversa, tampoco se puede decir que las mujeres sean reacias a abordar los problemas en términos de derechos, como lo ha demostrado la lucha por la equidad, la justicia y la igualdad («los derechos de la mujer») durante las últimas décadas en todo el mundo. En otras palabras, las dos orientaciones señaladas por Gilligan no están tan separadas como parece.
Sin embargo, el eje del ataque a la postura de Gilligan se halla en una exhaustiva revisión de su investigación sobre el desarrollo moral llevada a cabo por Lawrence Walker con más de diez mil sujetos. Al no encontrar pruebas sistemáticas de las diferencias entre los sexos en los datos reunidos por un gran número de investigadores, Walker concluye que «el razonamiento moral de los sexos masculino y femenino comparte más similitudes que diferencias[22]».
Walker también reconoce, sin embargo, que la escala de desarrollo moral utilizada para su estudio revela muy poco sobre cuáles son las normas y las orientaciones sociales subyacentes al juicio moral. Por lo tanto, es posible que ambas posturas en el debate sean correctas. La atracción intuitiva que ejerce la distinción de Gilligan entre las actitudes masculina y femenina debería dar qué pensar a sus detractores. Cuando la lingüista norteamericana Deborah Tannen clasificó en You Just Don’t
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Understand [Es que no lo entiendes] los estilos conversacionales de los hombres y las mujeres en términos de una preocupación masculina por la autonomía y el estatus y una preocupación femenina por la intimidad, abordó exactamente las mismas cuestiones. La postura de Tannen también tocó fibras sensibles. Sus críticos argumentan que las diferencias de sexo propuestas representan «estereotipos» oportunos a los que la gente no puede resistirse pero, por supuesto, también es posible que estas ideas se hayan vuelto populares porque reflejan una verdad más profunda sobre nosotros mismos.
Existe al menos una diferencia entre los sexos que se manifiesta a una edad tan temprana —el primer día de vida— que no puede explicarse en términos de influencia cultural. Los recién nacidos lloran en respuesta al sonido del llanto de otro bebé. Esto no sólo es una cuestión de sensibilidad al ruido ya que los bebés reaccionan con mayor intensidad a estos sonidos que a los llantos simulados por un ordenador a un volumen similar o a los gritos emitidos por animales. Se considera que su reacción es una expresión de contagio emocional y que representa el apuntalamiento de la empatía. Los estudios demuestran de un modo consistente que en las criaturas hembras hay un índice más elevado de este tipo de contagio emocional que en las masculinas.
También en edades posteriores la empatía parece estar más desarrollada en las hembras. A partir de una amplia variedad de estudios, Martin Hoffman concluye que aunque los dos sexos son igual de capaces de valorar los sentimientos ajenos, las niñas y las mujeres se sienten más afectadas al conocerlos: «Las hembras pueden ser más capaces de imaginar que lo que le está ocurriendo a otro les está ocurriendo a ellas; o, más específicamente, de imaginar cómo se sentirían si el estímulo que afecta al otro la afectara a ella[23]».
Es posible que los niños y las niñas jueguen a juegos diferentes, construyan redes sociales diferentes y desarrollen visiones morales diferentes porque nacen con diferencias psicológicas que más tarde son moldeadas y hasta cierto punto modificadas por el entorno social. Según este punto de vista, la cultura y la educación moldean roles sexuales distintos actuando sobre las predisposiciones genéticas. Si eso es cierto, se plantean dos preguntas fundamentales. En primer lugar, ¿por qué la gente parece fomentar estas diferencias entre los sexos? ¿Por qué se enseña a las niñas que deben ser sensibles y complacientes, y se insta a los niños a que
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salgan y demuestren su valía compitiendo con otros niños? Es más fácil promover lo que ya está allí que modificar las actitudes sociales, ¿o es que todas las sociedades humanas están estructuradas de tal modo que resulta conveniente o necesario que los hombres y las mujeres desempeñen sus respectivos roles? Ésta es una pregunta dirigida a psicólogos del desarrollo, sociólogos y antropólogos[24].
La segunda pregunta tiene que ver con la razón evolutiva de estas diferencias. ¿Por qué las hembras nacen con una mayor receptividad hacia los sentimientos de los demás y por qué los machos tienden hacia la competencia y el estatus? ¿Responden estas diferencias a una razón biológica? La respuesta más breve es que sí; la más larga es que siempre es peligroso pensar en términos de tipologías y que, básicamente, estamos comparando las tendencias medias. Sin embargo, estas tendencias pueden haber favorecido a largo plazo el éxito reproductivo de los machos, que dependen del estatus para acceder a los compañeros, así como el de las hembras, cuyas crías no tendrían ninguna posibilidad de sobrevivir sin un cuidado y una atención continuos.
Al abordar la cuestión a este nivel ya no estamos comparando visiones morales sino rasgos psicológicos básicos que pueden haber servido a los machos y a las hembras en el curso de la evolución.
Lazos umbilicales y lazos de confrontación
Aunque la sociedad contemporánea haga hincapié en las habilidades de los hombres para hacerse cargo del cuidado parental, no se puede negar que en casi todas las especies de primates las hembras son las principales o únicas cuidadoras de los pequeños. La responsabilidad de cuidar de un miembro de la especie totalmente desvalido y vulnerable, que depende de otro para la comida, el transporte, el calor, la comodidad y la protección, es un punto de partida obvio para la evolución de la sensibilidad a las necesidades de los demás. La menor expresión de angustia, a menudo apenas audible, alerta a la madre para que modifique la postura de la cría o la suya con el fin de facilitarle el acceso a sus pezones, para que acomode a la cría en el vientre o en la espalda o bien para que retire la presión. No hacerlo puede costarle la vida a la cría, como tuvimos la desgracia de descubrir con una chimpancé sorda que nunca consiguió criar a sus pequeños: pese a su
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fascinación por las crías, se sentaba encima de ellas sin darse cuenta, o no les daba de mamar durante períodos prolongados porque no oía sus quejas.
Dado que la madre primate está atada a sus crías con una suerte de cordón umbilical emocional, nunca está libre. Su cría puede estar durmiendo o mamando cuando ella quiere moverse, o ella puede estar descansando cuando una joven torpe y apasionada por los pequeños se la intenta secuestrar. Además está el problema del peso cuando el pequeño empieza a crecer. Si bien puede resultar agradable ver a un pequeño sujetándose con los pies y las manos al pelo de la madre, o colgado boca abajo debajo de ella, no deja de ser una pesada carga. A menudo las hembras se arriesgan a vérselas con sus crías cuando intentan abrir sus puños aferrados porque el pequeño en cuestión es capaz de protestar ruidosamente como si no deseara renunciar a un paseo gratis. Dividida entre la necesidad de moverse y la imposibilidad de dejar sola a su cría, las madres casi siempre se dan por vencidas y cargan con el bulto.
Incluso cuando los pequeños empiezan a moverse solos, las madres tienen que permanecer alertas para protegerlos de agresiones o depredaciones y para ayudarlos cuando les fallan sus habilidades motrices. En cierta especie arbórea las madres utilizan sus propios cuerpos como puentes, sujetándose con los pies (o la cola) a las ramas de un árbol y con las manos a las ramas de otro árbol. En una ocasión vi en esta posición a un mono muriqui(67) en la selva del Brasil y la primatóloga norteamericana Karen Strier ha visto numerosos puentes vivientes de este tipo que describe de la siguiente manera:
Los pequeños chillan cuando sus madres los dejan solos para sortear un salto difícil de un árbol a otro. Los muy pequeños son reacios a lanzarse al vacío pese a que los muriquis de mayor edad pueden cruzar sin problemas de un solo salto. En estos casos, a menudo las madres responden a los chillidos de sus crías utilizando su cuerpo para crear un puente que les permita pasar y, durante las primeras fases del destete, los muriquis aprovechan la oportunidad para agarrarse a sus madres. Sin embargo, más tarde se suben a la espalda de sus madres sin ni siquiera pedir que los lleven[25].
Dado que el cuidado parental es esencial para los pequeños y que en casi doscientos millones de años de evolución mamífera la necesidad de
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proporcionarlo ha existido en casi todas las madres —desde en el ratón más pequeño hasta la ballena más grande—, el motivo por el que las hembras de nuestra propia especie valoran la intimidad, el cuidado y el compromiso interpersonal no constituye ningún misterio. Estos rasgos son visibles en los estilos de cuidado parental (en los que el amor materno es incondicional y el paterno está más condicionado), pero también, como señala Gilligan, en la manera de abordar las cuestiones morales. Para las mujeres, el bien y el mal impersonales no son una prioridad y, por eso, tienden a favorecer los compromisos que no afectan las relaciones sociales.
La visión moral de los hombres, basada en reglas y en la autoridad, se desprende directamente de una orientación hacia la dominancia. Cada vez que se reúnen varios hombres —en sociedades militares o secretas, en organizaciones religiosas, en la cárcel o en empresas— enseguida se establecen relaciones jerárquicas a fin de crear un ambiente en el que, al parecer, los hombres se encuentran más a gusto para trabajar. Pese a basarse en la competencia, la jerarquía ante todo es un instrumento utilizado para favorecer la cooperación y la integración social. Para los hombres provocar una pelea puede ser una manera de relacionarse, de ponerse a prueba y de dar el primer paso hacia una amistad. Esta función vinculadora es ajena a casi todas las mujeres, que consideran que los enfrentamientos conducen a rupturas. Si estalla una pelea abierta, es más probable que los niños y los hombres acaben reconciliándose, como ilustró el estudio realizado por Janet Lever en un patio de recreo. Igualmente, un equipo de investigación finlandés descubrió que las rencillas entre niñas duran más que las de los niños[26]. Tannen describe conversaciones hostiles seguidas de charlas amistosas entre hombres:
Para la mayoría de las mujeres un conflicto representa una amenaza para la relación, algo que debe evitarse a toda costa. Las disputas se resuelven preferiblemente sin un enfrentamiento directo. Pero para muchos hombres el conflicto es el medio necesario mediante el cual se negocia el estatus, de modo que lo aceptan e incluso son capaces de buscarlo, consentirlo y disfrutarlo[27].
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Entre los chimpancés, los machos también representan el sexo más jerárquico y se reconcilian con mayor facilidad que las hembras. Las hembras son bastante pacíficas, pero cuando participan en un conflicto las posibilidades de que se resuelva son escasas. Al contrario de los machos, las hembras rehúyen los enfrentamientos con los individuos con los que mantienen vínculos estrechos, como las crías o los amigos íntimos; en cambio, permiten que la agresividad siga su destructivo curso cuando se trata de una pelea con un rival. En los grupos que se forman en cautividad se ha observado que las hembras se reconcilian con mayor frecuencia — hacer las paces puede contarse como una de sus habilidades—, pero, de un modo típico, en los grupos ya establecidos los machos son los que atraviesan frecuentes ciclos de conflictos y reconciliaciones y los que ponen a prueba y confirman su jerarquía, a la vez que conservan la unidad necesaria para protegerse de las comunidades vecinas[28].
Por lo tanto, los chimpancés y los humanos parecen compartir diferencias sexuales fundamentales en su orientación hacia la competencia, el estatus y la preservación de los vínculos sociales. Sin embargo, en ambas especies las dicotomías sencillas deben abordarse con cautela ya que las dos poseen una gran plasticidad. Con la excepción del amamantamiento los machos son capaces de adoptar todas las conductas típicas de las hembras, y al revés. En los chimpancés, por ejemplo, se han visto casos de machos que adoptaron y cuidaron a pequeños huérfanos y de hembras que intimidaron a otros monos realizando ostentaciones de agresividad tan impresionantes como las de los machos. Todo depende de las circunstancias. La mayoría de las veces las diferencias entre los sexos siguen un modelo específico y reconocible; pero en un medio que requiere respuestas diferentes, ambos sexos tienen la capacidad de adaptarse y, de hecho, se adaptan[29].
De un modo similar, en la sociedad moderna vemos a padres solteros que son «amos» de casa o mujeres que trabajan hasta llegar a la cima. El hecho de que las diferencias entre los sexos dependan de factores culturales ha inducido a las estudiosas feministas y a los científicos sociales —al menos durante un tiempo— a pensar que la biología es irrelevante, como si la evidente influencia de un factor descartara la influencia del otro.
Consciente de estas complejidades, Gilligan suaviza su postura hacia el final de su libro y argumenta que con una mayor madurez ambos sexos se
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alejan de los extremos. Las mujeres se distancian de la posición de un cuidado absoluto, en principio definido como el intento de no hacer daño a los demás, para adoptar los principios de igualdad y de derechos individuales. Los hombres empiezan a darse cuenta de que no hay verdades absolutas y de que no todo el mundo tiene las mismas necesidades. El resultado es un juicio más moderado y una ética de generosidad. El entrelazado de estos ramales de la moralidad para crear una sola cesta se debe en parte a que hombres y mujeres han aprendido los unos de los otros que los problemas pueden abordarse desde distintos ángulos y que la moralidad no puede reducirse ni a un libro de reglas ni sólo al afecto y a la simpatía.
Primus inter pares
Si los hombres son seres jerárquicos, ¿cómo se explica lo que los antropólogos llaman sociedades «igualitarias», como las de los indios navajos, los hotentotes, los pigmeos mbuti, los san !kung y los esquimales? Se sabe que muchas sociedades pequeñas, desde las cazadoras-recolectoras hasta las hortícolas, eliminan las distinciones de riqueza, poder y estatus, a excepción de las relativas al sexo o a las relaciones entre padres e hijos, y destacan la igualdad y el acto de compartir. Dado que es muy posible que nuestros antepasados hayan vivido de esta manera durante millones de años, ¿será que las relaciones jerárquicas son menos prototípicas de lo que suponemos?
Sin embargo, las diferencias de estatus nunca desaparecen del todo. En lugar de no poseer ningún tipo de jerarquía, las sociedades igualitarias ocupan un extremo del espectro de los estilos de dominancia que se extienden desde la tolerancia hasta el despotismo. El estilo de dominancia se refiere a la cantidad de control que ejercen los individuos de rango superior sobre los de rango inferior, y al revés. Un estilo de dominancia igualitaria surge cuando los de abajo influyen políticamente refrenando el poder y los privilegios de los de arriba. Si la noción de regularidad social de nuestra especie recibe el nombre de sentido de la justicia, es precisamente porque poseemos esta tendencia igualitaria. A veces derrocamos a dirigentes impopulares o, al menos, los criticamos y les damos a entender que nuestra obediencia tiene un límite. También hay que reconocer que durante largos períodos históricos ha habido pocos ejemplos
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de igualdad —a veces se piensa que la equidad y la justicia son innovaciones recientes—, pero la existencia de sociedades supuestamente igualitarias sugiere que poseemos esta tendencia desde hace bastante tiempo.
Las diferencias en los estilos de dominancia son obvias, incluso dentro de una muestra cultural relativamente pequeña como Europa occidental. Los habitantes de ciertas regiones tienen fama de ser casi tan jerárquicos como los militares, los de otras de mantener distinciones sociales muy marcadas, pero también hay quienes marginan a cualquiera que tienda a engrandecerse, lo cual puede tener explicaciones ecológicas. Por muy raro que parezca, la hostilidad de los holandeses hacia la aristocracia ha estado relacionada con la vida por debajo del nivel del mar. La continua lucha por mantener el país seco dio lugar a un fuerte interés común, sobre todo durante la avalancha de inundaciones debidas a las tormentas de los siglos XV y XVI, en las que todos los burgueses tenían que colaborar y transportar sacos de arena a medianoche cada vez que un dique amenazaba con colapsarse. A los que anteponían el estatus al deber se les excluía de los beneficios. El desprecio expresado por un conocido ingeniero de ese período hacia «las zapatillas, los tabardos y los delicados mantos de piel que no tienen ningún valor en los diques[30]» se introdujo hasta tal punto en la cultura holandesa que incluso hoy en día la monarquía rehúye la pompa y la solemnidad[31].
De un modo paralelo a estas variaciones culturales, los diferentes estilos de dominancia son reconocibles en el orden de los primates. Una vez más, Abraham Maslow fue el primero en advertir este fenómeno. La publicación de sus observaciones se retrasó varios años porque varios destacados primatólogos de su tiempo no estaban de acuerdo con sus ideas (Maslow menciona sus objeciones sin revelar su naturaleza exacta). Sin embargo, Maslow tenía toda la razón cuando examinó lo que llamó la «cualidad de dominancia» en los chimpancés y en los monos rhesus. Sería difícil encontrar dos temperamentos más diferentes.
Entre los rhesus, explicó Maslow, el dominante antepone los derechos de prioridad a todo lo demás y nunca deja de castigar a un subordinado cuando se toma demasiadas libertades. El subordinado, a su vez, vive atemorizado. ¡Qué diferencia con el chimpancé, donde el dominante a menudo actúa como un amigo o como un protector del subordinado, con el que incluso puede llegar a compartir la comida, y donde un subordinado
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asustado es capaz de correr a los brazos del dominante! Además los individuos de rango inferior gozan de una sorprendente libertad para expresar sus sentimientos. Maslow cuenta con placer que una joven chimpancé, harta de que el simio dominante intentara quitarle a su amiga para jugar con ella, al final acabó atacando y golpeando al enorme simio con los puños. Éste tan sólo se alejó, corriendo y riéndose (cuando juegan los chimpancés emiten sonidos roncos parecidos a las risas), ¡como si semejante audacia le hubiera hecho gracia! Maslow señala acertadamente que si un subordinado rhesus hubiera protestado así, le habría salido muy caro.
Sin embargo, el estudio de Maslow adolecía de serias limitaciones, sobre todo porque sus chimpancés eran bastante jóvenes (lo que pudo haber sido el motivo de las objeciones de los árbitros de su investigación). Aun así, el orden jerárquico de los chimpancés adultos nunca es tan estricto y rígido como el de los monos rhesus. Las rotundas afirmaciones de que los primates conocen las relaciones de dominancia y subordinación restan importancia a las diferencias reales y profundas(68).
Para apreciar estas diferencias no es necesario comparar unos parientes tan lejanos como los rhesus y los chimpancés. Los monos rhesus son déspotas incluso cuando los comparamos con otros miembros de su mismo género, como los macacos cola de oso, quienes parecen conceder más importancia a la armonía que a los derechos de prioridad. En comparación con su homólogo rhesus, un macaco cola de oso dominante es bastante más tolerante, incluso cuando en una discusión se le responde con una amenaza o cuando comparte la comida y la bebida con los subordinados. Los macacos cola de oso también se espulgan entre ellos con mayor frecuencia y tienen una gran facilidad para reconciliarse tras una pelea.
Según los socioecólogos, que tienen en cuenta el entorno natural al explicar las disposiciones sociales, las condiciones óptimas para que evolucione el igualitarismo son la dependencia de la cooperación junto con la posibilidad de abandonar el grupo. El primer requisito no se diferencia de la lucha de los holandeses con el mar: no hay nada mejor que un enemigo común para fomentar la unión y la tolerancia. La necesidad de cooperar puede estar vinculada al entorno físico, a los depredadores o a los grupos enemigos de la especie. El segundo requisito —la libertad para abandonar la banda— depende de los peligros de depredación fuera del grupo y de la voluntad de los grupos vecinos de aceptar a nuevos
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miembros. Si hay dependencia mutua y posibilidades reales de abandonar el grupo, más vale que los dominantes sean «amables» con sus compañeros si no quieren encontrarse sin nadie a quien dominar. Por supuesto, la situación inversa también es posible: cuando los subordinados no tienen adonde ir, los dominantes pueden explotarlos y aterrorizarlos con la más absoluta impunidad[32].
A menos, claro, que los subordinados tengan la posibilidad de aunar fuerzas: la formación de alianzas, una característica del orden de los primates, aplaca el poder absoluto. En su origen las alianzas servían sobre todo para adquirir dominancia, como cuando las monas ayudaban a sus crías a ascender en la escala social. Sin embargo, el mismo mecanismo permite que las capas más bajas se alcen en contra de los gobernantes e incluso los derriben. Semejante conducta es observable en los chimpancés, entre los cuales la cooperación para enfrentarse con los dominantes no es tan infrecuente como entre los macacos y los babuinos. Por lo tanto, las alianzas evolucionaron en cuanto dejaron de ser un medio para construir y reforzar la jerarquía para convertirse en una manera de debilitarla.
En las sociedades igualitarias si un hombre se empeña en mandar a los demás, sus intentos se ven frustrados de un modo sistemático. Las armas utilizadas por sus supuestos inferiores son el ridículo, la manipulación de la opinión pública y la desobediencia. El cazador fanfarrón es humillado con bromas sobre la insignificancia de su presa, y al aspirante a jefe que intenta mandar a los demás se le dice abiertamente que sus pretensiones son muy graciosas. Por lo tanto, el poder de los líderes se ve delimitado por una alianza entre los subordinados. El antropólogo cultural norteamericano Christopher Boehm (que más tarde se dedicó al estudio de los chimpancés) investigó estos mecanismos de influencia y descubrió que los líderes que se vuelven demasiado orgullosos o mandones, que no redistribuyen la comida y los bienes o que tratan con extranjeros(69), enseguida pierden todo respeto y apoyo[33].
En casos extremos lo pagan con la vida. Un jefe buraya(70) que se apropia del ganado de otros hombres y que obliga a sus esposas a tener relaciones sexuales con él se arriesga a que lo asesinen, y lo mismo le ocurrirá a un jefe kaupaku que abusa de sus prerrogativas. Estas ejecuciones, a veces organizadas clandestinamente, se daban en diez de las cuarenta y ocho culturas estudiadas por Boehm. El autor incluso llegó a
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hablar de una «jerarquía invertida», refiriéndose a que los líderes estaban dominados por sus seguidores. Algunos científicos se han opuesto a esta noción basándose en que no tiene en cuenta el hecho de que, por mucho que se nivele la jerarquía, un líder nunca deja de ser un líder. David Erdal y Andrew Whiten explican: «Dado que se sigue respetando a los líderes en determinadas situaciones, en realidad la jerarquía incipiente no se invierte sino que se evita que se desarrolle más allá de esas situaciones concretas en las que se necesita un liderazgo[34]».
En otras palabras, las sociedades igualitarias permiten que ciertos hombres actúen como líderes porque es más difícil sobrevivir sin ningún tipo de liderazgo que con cierto grado de desigualdad. Una de las áreas en las que se siente una mayor necesidad de liderazgo es la de la resolución de las disputas intragrupales. En lugar de que todos los miembros de la comunidad tomen partido, y así empeoren las cosas, ¿qué mejor manera de resolver la situación que conferirle autoridad a un solo individuo nombrado para proteger los intereses de la comunidad y proponer soluciones justas en los desacuerdos?
La mediación en los conflictos por parte de un superior no se limita a nuestra especie. Irwin Bernstein fue el primero en describir el rol de control de los monos: los machos alfa responden con agresividad a los disturbios externos, como los provocados por depredadores u otros grupos, pero también lo hacen en los disturbios internos, como en los conflictos dentro del grupo. La represión de estos últimos se lleva a cabo mediante una intervención directa, a menudo ahuyentando al agresor. Sin embargo, la eficacia de las medidas de control puede variar mucho. He visto a machos alfa a quienes para interrumpir una pelea les bastaba con enarcar una ceja o dar un paso hacia delante, mientras que otro empeoraba la situación cada vez que intervenía. Un control eficaz requiere habilidades especiales, como la de intervenir con la cantidad justa de fuerza: la suficiente como para imponer respeto, pero no tanta como para que los demás sientan que estarían mucho mejor si los dejaran tranquilos.
Las diferencias individuales en la eficacia de la intervención, combinadas con el escaso desarrollo del rol de control en algunas de las especies más estudiadas, ha suscitado grandes reservas respecto al concepto en sí. En cualquier caso, en determinadas especies (como los monos cola de oso, los gorilas y los chimpancés) caben pocas dudas de que los individuos de rango superior intervengan en los conflictos de un
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modo consistente y eficaz. Las pruebas más concluyentes conciernen a los chimpancés, cuyas intervenciones pacificadoras han sido documentadas en el parque nacional de Gombe por Boehm y también observadas por mí en los monos en cautividad. Los chimpancés dominantes suelen interrumpir las peleas apoyando al perdedor o bien mediante una intervención imparcial. Con el pelo erizado, se colocan entre los dos contendientes hasta que éstos dejan de chillar, los separan con una ostentación de fuerza o bien los apartan con las manos.
Su principal objetivo parece ser acabar con las hostilidades más que apoyar a cualquiera de los dos. La siguiente cita extraída de La política de los chimpancés ilustra el modo en que Luit, pocas semanas después de acceder al rango alfa, asumió el rol de control.
En una ocasión, ocurrió una riña entre Mamá(71) y Spin que se les fue de las manos y desembocó en una pelea con mordiscos y golpes. Varios simios se precipitaron hacia las dos hembras en guerra y se unieron a la refriega. Un enorme revoltijo de simios se revolcaba por la arena mientras chillaban y se peleaban, hasta que apareció Luit y los separó literalmente a golpes. Al contrario de los demás, no tomó partido por nadie sino que se dedicó a pegar a los que siguieron luchando. Nunca le había visto actuar de un modo tan impresionante[35].
Lo que tiene de especial el rol de control es, en primer lugar, su imparcialidad. Como mis alumnos y yo habíamos documentado miles de intervenciones en Arnhem, pudimos compararlas estadísticamente con las preferencias expresadas al escoger un compañero para el espulgamiento y la asociación. Si bien la mayoría de los miembros del grupo favorecían a los familiares, amigos y aliados cuando intervenían en una disputa, los machos de control se distinguían por el hecho de que se colocaban por encima de las partes contendientes[36]. En sus intervenciones parecían buscar la manera más eficaz de restaurar la paz antes que ayudar a sus amigos. Dado que las intervenciones de control no parecen ser un modo de ascender de rango, ni de ayudar a las partes que más tarde podrían devolverles el favor, es posible que su principal objetivo sea el de acabar con los disturbios internos. Boehm observó la misma actitud en los chimpancés en libertad:
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Tras resolver el conflicto con éxito, el individuo que asume el rol de control pacificador suele retirarse y sentarse, o bien reanudar una actividad anterior, como comer, pero da la sensación de que está dispuesto a intervenir otra vez si el conflicto vuelve a estallar, aunque en general, cuando se aplican estos métodos, se evitan, interrumpen o resuelven las peleas[37].
La segunda característica del rol de control tiene que ver con la idea de que su objetivo no parece ser el de recibir favores a cambio. Obviamente la manera más rápida de consolidar alianzas ventajosas sería apoyar a los miembros más poderosos del grupo, es decir, a los que suelen ganar en las peleas. Sin embargo, el macho encargado de las actividades de control suele intervenir en las riñas más insignificantes entre los jóvenes, protegiendo al de menor edad. En las peleas entre adultos, apoya al perdedor, como a una hembra cuando la ataca un macho, incluso aunque ese macho sea su mejor amigo. En suma, el macho encargado de tales actividades no parece preocuparse por agradar a los individuos capaces de hacerle grandes favores a cambio; de hecho, si actuara de ese modo sería ineficaz como árbitro y encontraría una gran resistencia.
Observamos esta resistencia cuando Nikkie, con la ayuda de Yeroen, accedió al liderazgo en la colonia de Arnhem. Al ser joven e inexperto, Nikkie favorecía a Yeroen y a ciertas hembras de rango superior cada vez que intervenía en una pelea. Quizá por eso, y también por su torpeza, las hembras no aceptaban con agrado las intervenciones de Nikkie y a menudo organizaban coaliciones para mantenerlo alejado de un conflicto. En cambio, las intervenciones de Yeroen eran imparciales, comedidas y todos las aceptaban. Al cabo de unos meses, Nikkie cedió todas las actividades de control al macho de mayor edad.
Este desarrollo no sólo me enseñó que el rol de control puede ser desempeñado por el segundo de a bordo sino también que el grupo tiene voz para decidir quién lo desempeña y cómo lo debe hacer. Parece ser uno de esos contratos sociales en los que una parte está constreñida por las expectativas de los demás. Por consiguiente, el rol de control es comparable a un paraguas que protege a los más débiles de los más fuertes, pero que está sostenido por la comunidad entera. Es como si el grupo buscara al árbitro más eficaz y después volcara todo su peso sobre ese individuo para concederle una amplia base de apoyo que le permita
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garantizar paz y orden. En ese sentido, quien ejerce el rol de control recibe algo a cambio: en lugar de los amigos poderosos, los que hacen el favor son los que a primera vista parecen desvalidos. En efecto, los machos que desempeñan este rol pueden beneficiarse enormemente del apoyo procedente de las bases si su posición se ve amenazada por los «jóvenes airados» de su especie.
Otra ventaja para el macho de control es que, al apoyar al contendiente más débil, puede estar nivelando la jerarquía por debajo de él y, de ese modo, amplía el abismo existente entre él y sus rivales en potencia, ya que sus intervenciones evitan que otros individuos de rango superior intenten consolidar sus posiciones. Eso tampoco significa que semejante táctica explique todas las actividades de control observadas: los machos que desempeñan las actividades de control a menudo contienen a agresores que no suponen absolutamente ninguna amenaza para ellos, como cuando intervienen en una pelea entre jóvenes, pero se trata de otro beneficio a tener en cuenta.
La disociación entre las preferencias sociales de un macho que ejecuta las actividades de control y la manera en que resuelve el conflicto intragrupal es única y refleja los primeros signos de equidad y justicia. Es difícil encontrar un líder justo y, por lo tanto, a la comunidad le interesa que se mantenga en el poder el máximo de tiempo posible. Las tensiones entre las madres, por ejemplo, estallan cada vez que un juego brusco entre jóvenes se convierte en una pelea en la que se tiran del pelo, se pegan patadas y chillan. Dado que cada madre tiende a proteger a sus crías, la manera en que se acerca a la escena podría erizarle el pelo —literalmente
— a cualquier otra madre. La presencia de una autoridad superior que se ocupe de estos problemas con imparcialidad y un mínimo de fuerza debe de ser un alivio para todos.
Aunque tampoco podamos afirmar que los chimpancés son igualitarios, caben pocas dudas de que la especie se ha alejado del despotismo para dar lugar a una disposición social que da cabida al acto de compartir, a la tolerancia y a las alianzas entre los miembros de rango inferior. A pesar de que los individuos de rango superior gozan de una influencia y de unos privilegios muy grandes, la dominancia también depende hasta cierto punto de la aceptación de los de abajo.
Un ejemplo de una dominancia aceptada es la posición del actual macho alfa en nuestro grupo de chimpancés de la Yerkes Field Station.
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Tras retirar al anterior macho alfa, introdujimos a dos machos adultos. Las hembras, que llevaban varios años viviendo juntas, rechazaron a los dos (de hecho, los machos tuvieron que recibir tratamiento médico tras recibir graves heridas). Al cabo de unos meses, introdujimos a otros dos machos. Uno recibió la misma acogida, pero al otro, Jimoh, lo dejaron quedarse. A los pocos minutos de su llegada, dos hembras mayores establecieron un contacto con Jimoh y lo espulgaron brevemente, tras lo cual una de ellas lo defendió con ferocidad cuando lo atacó una hembra alfa.
Al cabo de unos años, cuando repasábamos los antecedentes de todos los chimpancés que participaron en nuestro estudio, descubrimos que Jimoh había vivido en otra institución con esas mismas hembras antes de que fueran trasladadas a la Yerkes Field Station. Al parecer, ese contacto establecido catorce años antes fue lo que marcó la diferencia.
A pesar de sus casi treinta años, Jimoh es un macho excepcionalmente pequeño, bastante más que varias de las hembras adultas a las que ha logrado dominar sólo con su energía y persistencia. Cada día hacía ostentaciones de fuerza, imponiendo respeto, a veces con el apoyo de sus amigas hembras, pero cada vez más por su cuenta. Una por una las hembras empezaron a inclinarse ante él y a emitir gruñidos jadeantes y, al final, incluso se sometió la hembra alfa. Jimoh también asumió el rol de control: he visto pocos machos que se preocuparan tanto por interrumpir las riñas más insignificantes antes de que la sangre llegara al río.
Sólo en raras ocasiones (como cuando atacó a Socko, caso mencionado anteriormente) hemos visto que las hembras se aliaran en contra de él. Estos incidentes, en los que Jimoh es derrotado invariablemente, confirman que su dominancia depende por entero de la aceptación de las hembras, una balanza de poder que recuerda la disposición de «primero entre iguales» de las sociedades humanas igualitarias. Por muy atípica que sea la relación de este pequeño macho con las hembras, refleja que la dominancia no siempre depende de que una parte imponga condiciones a los demás: las relaciones entre los rangos se asemejan a un contrato mutuo. También entre los monos en libertad la estabilidad de la posición de un macho puede depender de la aceptación de su liderazgo[38].
En resumen, el desmantelamiento de las jerarquías déspotas en el curso de la evolución homínida dio lugar a que se hiciera hincapié en el liderazgo más que en la dominancia e hizo que los privilegios de los rangos superiores estuvieran supeditados a los servicios prestados a la
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comunidad (como la resolución efectiva de conflictos). Así, la preocupación por la comunidad(72). Boehm cree que la intervención en las disputas ayudó a las comunidades a mantenerse numéricamente fuertes ya que reducía las desavenencias y, de ese modo, les permitían hacer frente de un modo más eficaz a los vecinos hostiles[39]. Este rasgo se volvió tan importante durante la evolución humana que dio lugar a un enfoque mucho más previsor en el control de los conflictos. Por lo tanto, además de interrumpir las disputas en curso o de fomentar las posteriores reconciliaciones —como es el caso de nuestros parientes más cercanos—, la gente se esfuerza claramente por inculcar valores comunitarios a todos sus miembros y por establecer principios generales para resolver los conflictos. Es muy probable que para que se produjera este desarrollo, todos los sectores de la sociedad, desde el más bajo hasta el más alto, hayan tenido voz y voto en los asuntos que concernían a la comunidad. En lugar de haber sido una curva irrelevante en nuestro camino evolutivo, puede que el genio igualitario haya sido un requisito para el origen de la moralidad.
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QUID PRO QUO
La delicada adaptación de las relaciones sociales, un elemento de suma importancia en los primates, adquiere doble importancia en un sistema social que incluye el intercambio de comida. Es probable que la acción de compartir la comida […] haya desempeñado un papel esencial en el desarrollo de las obligaciones sociales recíprocas que caracterizan a todas las sociedades humanas conocidas.
Glynn Isaac[1]
¿Quién si no un científico chiflado sería capaz de subir una montaña arrastrando por la nieve ocho toneladas de carne sólo para ver a los carroñeros darse un festín? Precisamente eso fue lo que hizo Bernd Heinrich en Maine cuando realizó una serie de experimentos sobre el modo en que los cuervos descubrían la carroña y se comunicaban el hallazgo. Los cuervos son unas de las aves más listas del mundo y siempre examinan la carroña antes de posarse a su lado. Al fin y al cabo, podría ser un animal dormido o herido, o podrían estar vigilándolo otras partes interesadas. Por lo tanto, incluso los bocados más apetitosos pueden pasar varias semanas intactos, lo cual da al zoólogo, aterido de frío, tiempo de sobra para perfeccionar sus teorías.
En su placentero Ravens in Winter [Cuervos en invierno], Heinrich señala que, pese a la extrema precaución de los cuervos, siempre hay alguno lo suficientemente valiente como para enfrentarse con los riesgos. Los demás observarán desde lejos y no participarán hasta que vean que no hay moros en la costa. Si bien huelga comentar las ventajas de dicha actitud, uno se pregunta por las motivaciones del ave que tantea el terreno. Si esperara un poco más, quizás otro cuervo lo haría en su lugar. Sin embargo, Heinrich observa que no todos los cuervos dudan en ser los
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primeros en lanzarse: algunos parecen, realmente, cortejar el peligro. Por ejemplo, se han visto cuervos lanzarse de cabeza hacia un lobo dormido, o acercarse por detrás con sigilo, picotearle la cola y retroceder de un salto, justo a tiempo para huir de sus fauces.
Reconozco muy bien esta conducta porque antes tenía chovas, unos miembros más pequeños de la misma familia de córvidos. Cuando un macho llamado Johan me acompañaba en mis paseos por un parque, le gustaba molestar a los perros volando justo por encima de sus cabezas, como si les incitara a perseguirlo. Los pobres animales, como no tenían alas, corrían y brincaban cada vez que Johan se les acercaba, hasta que al final acababan exhaustos. Si bien sólo puedo adivinar lo que sentían los perros, conozco las caras humanas lo suficientemente bien como para saber que a los dueños —sobre todo a los de los perros más grandes— no les hacía ninguna gracia ver que el ave regresaba a mi lado y se posaba sobre mi hombro.
Heinrich conjetura que la ocasional audacia de los córvidos sirve para realzar el estatus y para impresionar a las parejas potenciales pues, con esa audacia, demuestran que son valientes, expertos y rápidos de reflejos para enfrentarse con los peligros de la vida. Los machos a veces alternan los actos de valentía con el cortejo delante de las hembras. En ocasiones, la valentía frente al riesgo puede llegar a ser más un privilegio que un anatema: en unos experimentos con búhos disecados se han visto cuervos machos competir entre ellos para decidir quién iba a atacar al depredador. En nuestra sociedad la valentía puede ser premiada con medallas; en la sociedad córvida, según Heinrich, permite que las hembras distingan entre los «hombres» y los «niños».
Cuando los cuervos localizan a un animal muerto, lo examinan y comunican su descubrimiento a todo el valle e incluso más lejos mediante fuertes chillidos. De ese modo, les hacen un enorme favor a sus compañeros córvidos a pesar de que a ellos les resulte caro. Sin un impacto positivo en la reproducción, la valentía habría sido erradicada hace tiempo por la selección natural: se sabe que los lobos matan a los cuervos molestos.
El auge de la sociobiología está muy vinculado a los fructíferos intentos de explicar la evolución de la conducta altruista, definida como las acciones que son costosas para el actor y beneficiosas para el receptor. El análisis de los costes y beneficios es el ingrediente básico de los
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argumentos evolucionistas. La premisa es que el actor siempre saca algo, si no de inmediato al menos a largo plazo y, si no para él, al menos para sus familiares. Heinrich sigue este razonamiento cuando especula sobre la posibilidad de que los actos de valentía vuelvan más atractivos a los cuervos machos a los ojos del sexo opuesto. Si presumen de cualidades positivas, se les recompensará con un mayor número de oportunidades para copular.
Dado que la composición de los grupos de alimentación y de la población de los cuervos en general varía constantemente, es casi imposible que dichas aves consigan mucho más que estos pagos inmediatos. Sus encuentros obedecen las leyes de los bares de solteros, no las del mercado. Hay otras especies que se adaptan mejor a un sistema en que se hacen y se devuelven favores. Los grupos de primates tienen un número limitado de miembros y tienden a permanecer unidos durante largos períodos de tiempo. Las relaciones duraderas permiten un estricto control del intercambio de favores. Estos animales no necesitan actuar en función de las impresiones fugaces que se hacen los unos de los otros; pueden repasar historias enteras de interacción.
Una regla no tan de oro
El concepto de intercambio es esencial en la teoría del altruismo recíproco, teoría desarrollada por Robert Trivers a principios de los años setenta y que difiere de la selección familiar, propuesta por William Hamilton pocos años antes. Sin embargo, ambas teorías no entran en conflicto; más bien, se complementan en muchos aspectos. La teoría de Hamilton explica por qué los animales suelen ayudar a los familiares cercanos. Incluso si semejante altruismo reduce las oportunidades del actor para reproducirse, no impide necesariamente que los genes en cuestión pasen a la siguiente generación. Los familiares son, por definición, genéticamente similares al actor y, a veces, idénticos a éste. Por lo tanto, harán buen uso de la ayuda recibida difundiendo los mismos genes. Desde un punto de vista genético, ayudar a la familia equivale a ayudarse a uno mismo.
Al principio, la selección familiar eclipsó el altruismo recíproco en los debates acerca del origen del altruismo y del apoyo mutuo. En aquella época estos debates se centraban en los insectos sociales (que a menudo
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viven en colonias compuestas de familiares cercanos), y sólo se disponía de un reducido número de ejemplos que apoyaran la teoría de Trivers. En los últimos años el altruismo recíproco ha empezado a recibir la atención que merece, sobre todo en la investigación de primates y de otros mamíferos. Esto se debe en parte a la actual fascinación por las habilidades cognitivas; el altruismo recíproco es un mecanismo complejo basado en el recuerdo de los favores que se hacen y se reciben. Pero lo más importante desde una perspectiva moral es que el altruismo recíproco permite que las redes de cooperación se extiendan más allá de los vínculos familiares.
Esto no significa que el apoyo a los familiares sea moralmente irrelevante —las obligaciones familiares pesan mucho en cualquier orden moral—, pero la tendencia en sí y por sí misma es bastante sólida. Además, el apoyo a los familiares a veces conduce a situaciones de clara injusticia, como cuando un personaje en el poder reparte puestos de trabajo entre sus familiares. En la sociedad humana la tendencia a favorecer a los familiares se da por sentado a la vez que es motivo de preocupación.
Reservamos nuestra aprobación moral más fuerte para las tendencias más frágiles que subyacen al bienestar colectivo, como compartir y cooperar con personas ajenas a la familia o al clan. La manera más eficaz de inculcar estas tendencias es establecer algún tipo de vínculo entre las acciones de dar y recibir. El argumento habitual es que estamos mejor si nos ayudamos los unos a los otros y que los beneficios de semejante sistema superan con creces los costes que supone contribuir en él. Esta anticipación de las ganancias es fundamental en el contrato moral humano; no en cada uno de los intercambios, por supuesto, sino en general. Por eso nadie puede retirarse del contrato sin pagar las consecuencias: el ostracismo, la cárcel e incluso la muerte. Todos los hombres y todas las mujeres sanos tienen la obligación de participar. ¿Qué sentido tendría contribuir en una comunidad en la que los demás se abstienen ociosamente?
Puede existir la reciprocidad sin moralidad, pero no hay moralidad sin reciprocidad. Si aceptamos esta tesis, es evidente por qué los primeros en dar el paso hacia la Regla de Oro fueron unas criaturas que empezaron a acatar la regla de reciprocidad «haz lo que hizo el otro y espera que el otro haga lo mismo que tú[2]».
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A pesar de que, formulado en estos términos, parece que se trata de un sencillo toma y daca —mientras que el altruismo recíproco es bastante más flexible y variable— las primeras señales de la obligación moral y el endeudamiento ya son reconocibles.
Las comidas móviles
El vínculo entre la moralidad y la reciprocidad se vuelve especialmente evidente en la distribución de los recursos, como cuando se comparte la comida. Invitar a otros a cenar —ya sea en torno a una mesa o a una fogata en un poblado— y devolver la invitación en una fecha posterior es un ritual humano de hospitalidad y amistad asumido universalmente. Es difícil imaginar una cultura en la que la gente evite compartir las comidas o que piense que las fiestas son una costumbre extraña. Dado que semejante concepto haría caso omiso de la solidaridad más elemental, pensaríamos que una cultura que defienda el principio de que hay que comer en soledad está formada por un conjunto de individuos que no merecen la etiqueta de «comunidad» y, menos aún, de «comunidad moral[3]».
Mucho más típico de nuestra especie es el protocolo japonés para beber, según el cual uno insulta a sus invitados si se sirve una copa. Se supone que los comensales en torno a una mesa han de ser anfitriones e invitados a la vez: están siempre vigilando los vasos a su alrededor para llenarlos de cerveza o sake en cuanto haga falta. Nadie pasa sed. Esta costumbre ilustra lo que representa la comunidad humana: la reciprocidad y el acto de compartir.
Compartir puede ser tan habitual, sobre todo en las culturas igualitarias antes mencionadas, que a nadie se le ocurre quedarse con algo exclusivamente para sí. La antropóloga y primatóloga norteamericana Katharine Milton describe este rasgo en los indios de la selva brasileña:
A diferencia de nuestra sistema económico, en el que cada uno intenta obtener y controlar la mayor cantidad de recursos disponibles, el sistema económico del cazador-recolector se apoya en una serie de expectativas muy formalizadas relacionadas con la cooperación y el acto de compartir. Si bien esto no significa que los cazadores-recolectores no compitan entre ellos por adquirir prestigio, por los compañeros sexuales, etc., los individuos no
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amasan excedentes. Por ejemplo, un cazador que tiene la suerte de matar un animal de gran tamaño jamás piensa que esa comida es exclusivamente para él o que sólo pertenece a su familia más cercana[4].
El protocolo para compartir es universal. Aquí se discute su lógica en un clásico de la televisión norteamericana, The Honeymooners, cuando Ralph Kramden, Ed Norton y sus esposas comparten un apartamento. Los hombres tienen problemas para distribuir la comida:
Ralph: Cuando puso dos patatas en la mesa, una grande y otra pequeña, enseguida cogiste la grande sin preguntarme cuál quería.
Norton: ¿Tú qué habrías hecho?
Ralph: Habría cogido la pequeña, por supuesto.
Norton: ¿De veras? (incrédulo)
Ralph: ¡Pues claro!
Norton: Entonces, ¿por qué te quejas? ¡Ya TIENES la pequeña!
Dado que el éxito en la caza es imprevisible, el hombre que un día trae a su casa un trozo de carne puede alegrarse cuando al cabo de un par de días otra persona le trae otro trozo. Cuando se comparte, nunca falta comida. Asimismo, al igual que los cuervos que se impresionan entre ellos con su valentía, el cazador que suele contribuir con una mayor cantidad de carne que sus compañeros puede adquirir prestigio y privilegios sexuales. En una cultura paraguaya de cazadores-recolectores estudiada por Hillard Kaplan y Kim Hill, por ejemplo, se descubrió que los cazadores exitosos tenían bastantes más aventuras extraconyugales. Los antropólogos conjeturan que es posible que las mujeres tengan relaciones sexuales con estos hombres para animarlos a permanecer en el grupo[5].
Dado que se trata de pueblos igualitarios, uno también espera que existan contramedidas para evitar que los cazadores más importantes destaquen de los demás. Una de esas medidas consiste en restar valor a la
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presa, aunque se trate de un enorme búfalo. Como el cazador astuto conoce esta tendencia en sus compañeros, nunca alardea. Según Richard Lee, el cazador san !kung vuelve a su casa sin decir nada, se sienta ante el fuego y espera que aparezca alguien y le pregunte qué ha visto ese día. Entonces él contesta con indiferencia algo así como: «Ay, no sirvo para cazar. No vi nada en absoluto (pausa)… sólo un animalito».
El informante del antropólogo añade que, al decir estas palabras, el hablante sonríe para sus adentros ya que significan que se ha cobrado una buena pieza. Sin embargo, los que acompañarán al cazador a cortar la carne también reprimirán su alegría. Al llegar, gritarán: «¡O sea, que nos has arrastrado hasta aquí para que te llevemos a casa esta pila de huesos!»; o bien: «¡Pensar que he renunciado a un agradable día a la sombra para esto!». Después, con gran hilaridad, despedezarán el animal, llevarán los trozos de carne al poblado y toda la tribu se dará un gran festín.
Otro informante explica por qué es necesario ridiculizar al cazador:
Cuando un joven mata mucha carne, al final se cree que es un jefe o un gran hombre y piensa que los demás somos sus sirvientes o sus inferiores. No podemos aceptarlo. Rechazamos al que alardea ya que un día su orgullo lo hará matar a alguien. Así que siempre decimos que su carne no vale nada. De ese modo, le apaciguamos el corazón y lo tranquilizamos[6].
Por lo tanto, los cazadores-recolectores mantienen un delicado equilibrio honrando las contribuciones al suministro de comida —si no con la boca, al menos con el estómago— y minando las pretensiones individuales. El sistema de intercambio recíproco se vendría abajo si se permitiera que surjan importantes desigualdades de estatus.
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La proteína animal es el plato principal de las comidas colectivas de todo el mundo. La distribución de la carne forma parte de la festividad hasta tal punto que la gente insiste en trincharla en la mesa del comedor, como se ve aquí para el tradicional pavo de Acción de Gracias, característico de la cultura norteamericana. (Foto por cortesía del Norman Rockwell Museum de Stockbridge; reproducida con el permiso de la Norman Rockwel Family Trust, © 1943 Norman Rockwell Family Trust).
Es evidente que la carne posee un significado especial. Incluso si omitimos el hecho de que la subsistencia de los cazadores-recolectores depende más de la caza que de la recolección, no se puede negar que los productos de caza despiertan una gran excitación. En comparación con su valor nutritivo, la importancia atribuida a la carne es excesiva, y eso ocurre en todo el mundo. Trinchar el pavo del día de Acción de Gracias delante
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de la familia sigue formando parte de la cultura norteamericana, si bien en otros aspectos parece estar alejándose del modelo de las comidas colectivas. En casi todo el mundo, la carne (o el pescado) es el plato fuerte de una comida y también es el alimento más propenso a recibir privilegios especiales y tabúes religiosos.
Además de las explicaciones culturales, que subrayan nuestro parentesco con los animales que consumimos[7], es fácil encontrar una razón bastante mundana para explicar la importancia atribuida a la carne. La carne se diferencia de las verduras y de la fruta porque se movió antes de que alguien la metiera en una olla. La carne corre, nada o vuela cuando el cazador se le acerca con intenciones poco amistosas. Y la carne que viene en grandes cantidades tiende a defenderse con dientes, colmillos, pezuñas y cuernos; tanto que a menudo un solo cazador no puede con ella. ¿Será el aspecto peligroso, impredecible y a menudo cooperativo de la caza, en oposición a la recolección, lo que explica el significado que le atribuimos a la carne? De ser así, dejaría de ser una cuestión nutritiva para convertirse en un fenómeno social.
Piénsese en un enigma que me ha intrigado desde hace mucho tiempo: los chimpancés tienden a compartir las presas sin problemas, pero cuando se trata de los alimentos cultivados que más les gustan, ya les cuesta más. Cuando viven en un entorno natural la captura de un mono es todo un acontecimiento, que se comunican entre ellos con una llamada característica que atrae a los demás chimpancés. En medio de un estallido ensordecedor de gritos, una multitud de individuos mendicantes y dispuestos a compartir se reúnen y reparten la carne. ¿Por qué no se comportan estos simios de la misma manera cuando encuentran una ristra de plátanos? La agitación que les produce esta fruta provoca tanta violencia que fue necesario limitar y regular su suministro en el centro platanero de Gombe para reducir la competencia. Cuando William McGrew documentó las actividades en el centro, no observó un grado elevado de tolerancia; prácticamente sólo compartían las madres con sus crías más pequeñas.
Aquí tenemos dos alimentos favoritos: uno consiste en una serie de bocados del tamaño de un mordisco y el otro es una sola pieza de gran tamaño. El primero origina peleas, el segundo se comparte. Una posible explicación de que ataquen con mayor frecuencia a los poseedores de plátanos es porque es muy fácil dividir cierta cantidad de frutas (el
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propietario puede tirar la mitad y salir corriendo con el resto), mientras que no se puede despedazar un animal muerto cuando uno tiene prisa por escapar. Por lo tanto, ¿no será que la escasa agresividad hacia los poseedores de carne se debe a que no vale la pena atacarlos? Sin embargo, esto sólo explica la violencia: no nos dice por qué los chimpancés comparten un alimento tan valorado y difícil de dividir.
Sería más útil ver las cosas desde el punto de vista del cazador. Cuando persiguen a monos arbóreos, los chimpancés suelen hacerlo en parejas, tríos o grupos más numerosos. Obviamente no es fácil capturar blancos ágiles en un espacio tridimensional. Dado que ciertas especies, como los monos colubos, se defienden con tanta ferocidad que pueden llegar a herir a los cazadores, hay razones adicionales para que los chimpancés no intenten cazar solos. En Gombe se han visto machos solitarios permanecer inmóviles cerca de una banda de colubos, sin lanzarse a cazarlos hasta que no se reunieron con otro chimpancé. En el parque nacional de Tai, en la Costa de Marfil, el matrimonio suizo Christophe y Hedwige Boesch documentó las técnicas de caza de los chimpancés. Sus datos señalan que el éxito de la caza aumenta en función del número de participantes, y que la velocidad de movimiento se incrementa de un modo notable cuando se forman grupos de tres cazadores.
Ahora bien, ¿por qué un chimpancé B se une a un chimpancé A en una caza agotadora si el éxito de A no se traducirá en una recompensa para B? En semejantes condiciones es posible que B siga queriendo unirse a A, pero no para hacer algo que le procure a A una ventaja excesiva; el principal objetivo de B será explotar el efecto de A en la presa y atrapar algo antes de que lo haga A. En el mejor de los casos, el resultado sería una acción sincrónica.
Según los Boesch, los chimpancés se coordinan mucho más aún: logran repartirse las tareas de tal modo que los cazadores individuales realizan acciones diferentes pero también complementarias. Unos conducen a la presa, otros la rodean o le impiden acercarse a un árbol lejano. Si la carne es el incentivo para trabajar juntos, los chimpancés de Tai también deberían compartir de buena gana, como se acabó demostrando, sobre todo entre los machos adultos: en lugar de llevarse la carne a un árbol para eludir a los mendigos, los chimpancés de Tai suelen formar grupos de alimentación en el suelo, donde hay sitio para todo el mundo.
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El proceso de compartir la carne no es del todo pacífico. El que coge la presa suele quedarse con una porción importante, aunque muchas veces la presa cambia de manos inmediatamente después de la caza. Cuando atrapan un mono se produce un gran alboroto y, en ese momento, pueden venir otros y robar la pieza. De todos modos, la participación en una caza exitosa suele procurar una recompensa, ya sea directamente a través del que cogió la presa o a través de otro simio. Cuando el grupo por fin se ha apaciguado, empiezan la mendicidad, los gemidos y la espera, hasta que al final todos acaban masticando carne y royendo huesos.
Al parecer, los chimpancés reconocen la contribución del cazador en este proceso. Los Boesch descubrieron que la participación en la caza repercute en la cantidad de carne que se le dará al macho. Los machos que se acercan después de la captura de la presa, al margen de su rango o edad, suelen recibir poco o nada. Con las hembras no ocurre lo mismo: se les da carne independientemente de su participación en la caza. Según los primatólogos, entre los cazadores machos de la comunidad de Tai la relación entre la participación y la recompensa garantiza un elevado nivel de colaboración.
En una conferencia internacional sobre la conducta de los chimpancés organizada en 1991 por la Academia de Ciencias de Chicago, dos primatólogos japoneses, Hiroyuki Takasaki y Toshisada Nishida, mostraron un vídeo en el que un chimpancé macho parecía premiar a una hembra por haberlo ayudado a cazar. Éste es mi resumen de la secuencia:
Cuando un macho adulto hubo capturado un mono, una hembra descubrió otro y lo arrinconó bajo unas rocas. En lugar de intentar atraparlo por su cuenta, llamó al macho mientras miraba al mono fijamente. El macho entendió las señales que ella le hizo, se acercó, cogió al segundo mono y lo mató golpeándolo contra el suelo. Pese a la presencia de otros mendigos, el macho le entregó a la hembra una de sus dos presas.
Este suceso es comparable a un encuentro que presencié en una ocasión entre una babuina y un cervato de Thompson(73) que estaba oculto entre la hierba de una planicie de Kenia. A pesar de que los babuinos suelen comer cervatos, la hembra tan sólo se quedó mirándolo. Mi guía, Ronald Noë, que ha estudiado a estos babuinos, sugirió que no podía
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matarlo porque el cervato era demasiado grande para ella; en cambio, un macho adulto no habría vacilado. La hembra estaba a más de treinta metros de la banda y, aunque se volvió varias veces para mirar a sus compañeros, no vocalizó ni hizo nada para atraer su atención.
El cervato tuvo suerte. Si la tolerancia hacia la comida hubiera estado tan desarrollada entre los babuinos como entre los chimpancés, la hembra habría llamado a un macho, igual que su homologa chimpancé en el incidente grabado en vídeo. Sin embargo, en este caso, dado que los babuinos no comparten tanto como los chimpancés, la hembra se habría quedado sin nada.
La caza orquestada de los chimpancés es única entre los primates no humanos. Hay señales de que su íntima colaboración y el posterior acto de compartir también repercuten enormemente en otros aspectos de su vida social. Los Boesch señalan que la generosidad caracteriza a los machos de rango superior, y Nishida y sus colaboradores cuentan el caso específico de un macho alfa llamado Ntologi. Al parecer, este macho utilizaba la distribución de la carne para consolidar su base de poder en la comunidad de las montañas Mahale. Además de ser un buen cazador, Ntologi a menudo exigía a los demás machos que le entregaran los animales muertos: solía controlar la porción más grande, casi un tercio, de toda la comida compartida. Al parecer, lo que pretendía era distribuir la comida; a veces se quedaba con presas que ni siquiera probaba. Tan sólo se limitaba a vigilar el botín y dejaba que los demás cogieran la carne hasta que no quedaba nada.
Ntologi tenía un sistema muy especial de distribuir la comida. Cuando le quitaba una presa a un macho adulto maduro, siempre le dejaba quedarse con una porción importante. Pero los machos adultos más jóvenes no recibían el mismo trato y tampoco les dejaba coger las sobras. Cuando Ntologi estaba al mando, los machos menores de veinte años tenían que contentarse con mirar de lejos mientras los demás se daban el festín. Es posible que eso se deba a que los machos de alrededor de los veinte años ascienden en la escala social y empiezan a representar una seria amenaza para los de rango superior. Igualmente, Ntologi nunca permitía que los machos beta, que eran los que más posibilidades tenían de usurpar el rango alfa, participaran en la comida con los demás.
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Kalunde accedió al rango de macho beta en 1986 y a partir de ese momento se convirtió en el rival más importante de Ntologi. Aunque nunca se le ve muy lejos de Ntologi, Kalunde siempre desaparece en los momentos en que se comparte carne y en los que Ntologi controla el acceso a la presa. Nunca hemos visto a Kalunde pidiéndole comida a Ntologi. El anterior macho alfa jamás había compartido carne con Ntologi cuando éste era macho beta[8].
Ntologi compartía sobre todo con las hembras, así como con los machos que no amenazaban su posición, es decir, con los machos ancianos influyentes y con los machos adultos más maduros que ocupaban rangos intermedios y estables. Si bien estos machos carecían de una posición social o de una capacidad física que les permitiera acceder al poder, podían ser aliados efectivos. A veces se les veía uniéndose a las ostentaciones de intimidación que hacía Ntologi frente a sus rivales. Es posible que el macho alfa «sobornara» a ciertos individuos para que lo apoyaran o, al menos, para que no se volvieran en contra de él. La elevada posición de Ntologi en la comunidad de Mahale duró un período excepcionalmente largo: más de una década. Quizá su manera de distribuir la carne formara parte del secreto.
En una de las pugnas por el poder en el zoo de Arnhem, Luit, el rival del macho alfa, de pronto se mostró interesado por las hayas y los robles vivos de la isla. Era casi imposible acceder a su follaje, muy codiciado por los chimpancés, porque los troncos estaban rodeados de una alambrada eléctrica. Luit partía una larga rama de un árbol seco, la arrastraba hasta un árbol vivo para utilizarla de escalera y, de ese modo, evitaba electrocutarse: un acto que requiere una gran habilidad y valentía. Cuando por fin se subía al árbol, partía muchas más ramas que las que necesitaba para él y las tiraba a la colonia que las esperaba abajo. Al cabo de un rato, todo el mundo, incluidos los machos rivales, se ponían a mascar las hojas frescas caídas del cielo.
Dado que Luit realizó esta hazaña varias veces durante su intento de acceder a la posición alfa, en La política de los chimpancés conjeturé que «es posible que fuera una casualidad que Luit hiciera de Papá Noel en esa ocasión y también en las siguientes, cuando repartía la comida entre el
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grupo, pero enseguida lo percibí como una manera muy astuta de atraer la atención de los demás[9]».
Por lo tanto, quizá la generosidad tenga un objetivo político: la distribución de comida puede realzar la popularidad y la posición de un individuo. De ser así, el antiguo orden vertical seguirá siendo visible en la economía de intercambio incorporada más recientemente; pero en lugar de que los dominantes se destaquen por lo que cogen, consolidarán su posición con lo que dan. Cabe señalar que precisamente ése es el tipo de búsqueda de estatus que intentan evitar las sociedades humanas igualitarias[10].
Al principio de la evolución humana, antes del advenimiento de la agricultura, es probable que hubiera un relajamiento gradual de la jerarquía. El acto de compartir la comida representó un hito en este desarrollo: señaló la disminución de la trascendencia de la dominancia social a la vez que representó una plataforma de lanzamiento para obtener una mayor nivelación. Por lo tanto, para nosotros es relevante entender su origen. En un orden de rangos sencillo, en el que los dominantes le quitan la comida a los subordinados, el flujo de comida es unidireccional. En un sistema en el que se comparte, la comida fluye en todas las direcciones, incluso hacia abajo. El resultado es una distribución de recursos relativamente equitativa, tal y como lo exige nuestro sentido de la justicia e igualdad.
La realidad no siempre está a la altura de lo ideal, pero lo ideal nunca habría surgido sin este legado de toma y daca.
En el centro del círculo
En general, en el reino animal se percibe una mayor tendencia a compartir en las especies que comen alimentos de un alto valor energético y cuya recolección, procesamiento o captura depende de habilidades especiales o de raras oportunidades. Entre los no primates, los carnívoros sociales como los lobos, las hienas pardas, las mangostas y los murciélagos vampiro, muestran una marcada tendencia a compartir. En el orden de los primates esta tendencia se manifiesta de dos formas distintas. En las unidades familiares estables y pequeñas, como las de los titís y los gibones, sus miembros comparten la comida libremente con las crías y con sus parejas. Como la tendencia favorece a los familiares y a las parejas
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reproductoras, semejante conducta es fácilmente explicable como un producto de la selección familiar. Esta tolerancia intrafamiliar puede haber servido de base para el segundo tipo, que no podría haber evolucionado sin cierto grado de reciprocidad: la conducta de compartir con todo el grupo, propia de los chimpancés, los humanos y los monos capuchinos.
Ciertas características de los alimentos favorecen esta transición, en la que se empezó compartiendo con la familia y después se pasó a hacerlo con el resto del grupo. Si bien algunas plantas, como los grandes frutos difíciles de abrir, poseen algunas de esas características, sólo las grandes presas las reúnen todas. La comida que se comparte suele presentar las siguientes particularidades:
1Es muy valorada y concentrada, pero tiende a pudrirse.
.
2Es demasiado abundante para que sólo pueda consumirla un .individuo.
3Su obtención es impredecible.
.
4Debido a la fuerza y a las habilidades requeridas para su
.obtención, ciertas clases de individuos dependen de otros para acceder a ella.
5Se obtiene de un modo más eficaz mediante la colaboración.
.
La relación entre la caza y la evolución de la conducta de compartir es bastante evidente en los chimpancés y en los humanos[11]. ¿Y en los capuchinos? Hasta hace poco, se sabía muy poco acerca del modo en que compartía este mono neotropical. Los investigadores de campo como Charles Janson han descrito una notable tolerancia, pero sobre todo entre una madre y sus crías o entre los machos adultos y los jóvenes. Sin embargo, mis propias observaciones del mono capuchino revelaron que la tolerancia estaba bastante difundida. El capuchino es uno de los pocos primates en los que incluso los adultos del mismo sexo que no son parientes pueden quitarle la comida de las manos a otro pacíficamente.
Los monos capuchinos explotan una amplia variedad de plantas y animales de su entorno natural, y para ello recurren a la fuerza, a la manipulación destructiva y a veces al uso de herramientas. En una ocasión
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seguí a un grupo por un espeso bosque: estaban rompiendo ruidosamente hojas de palmera. Debido a la fuerza requerida, esta técnica de forraje puede proporcionar por sí misma una base para compartir: sólo los machos adultos (que son muy musculosos en comparación con las hembras) pueden acceder a alimentos que las hembras y los jóvenes son incapaces de procurarse solos.
La mayoría de los animales que comen estos omnívoros son insectos, arañas, reptiles, ranas de árbol, etc., es decir, animales demasiados pequeños como para compartir. No todas las presas, sin embargo son así: Susan Perry y Lisa Rose, estudiantes de posgrado de antropología, descubrieron recientemente que los capuchinos salvajes de Costa Rica allanan nidos de coatíes y se reparten la carne de las crías. Además de los asaltos a los nidos que no están custodiados, los monos también se las apañan para quitarles las crías a los coatíes adultos. Se trata de una empresa arriesgada, incluso para un mono ágil, dado que los coatíes poseen unas fauces increíbles. Los coatíes son parientes de los mapaches y pueden llegar a ser casi el doble de grandes que los capuchinos.
A pesar de que todavía no se ha determinado el grado de colaboración —si la hay— durante estos asaltos, se ha documentado cuidadosamente la posterior distribución de la presa. Como los capuchinos se comían a las crías vivas, los gritos de la presa atraían a los mendigos. Cada animal muerto podía llegar a tener entre uno y siete dueños antes de ser consumido. La forma de compartir consistía básicamente en que los dueños dejaban que los demás recogieran las sobras o arrancaran trozos. Sin embargo, a veces ponían un poco de comida delante del mendigo. Por lo tanto, el mono capuchino no parece constituir una excepción en la relación entre la depredación y la división de la comida.
Si la alimentación carnívora fue realmente el catalizador para la evolución del acto de compartir, es difícil no llegar a la conclusión de que la moralidad humana está impregnada de sangre humana. Cuando damos dinero a mendigos desconocidos, cuando enviamos comida a gente hambrienta o cuando votamos a favor de medidas que benefician a los pobres, respondemos a unos impulsos que surgieron en los tiempos en que nuestros antepasados empezaron a agruparse en torno a los poseedores de carne. En el centro del círculo original encontramos un premio difícil de obtener pero codiciado por muchos, una situación que esencialmente no ha cambiado. En el curso de la evolución y de la historia del hombre, este
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círculo pequeño y simpático fue creciendo de un modo constante hasta abarcar toda la humanidad, si no en la práctica, al menos teóricamente. Incluso algunos filósofos, como Peter Singer en The Expanding Circle [El círculo que se expande], creen que todas las criaturas bajo el sol merecen ser incluidas y, por lo tanto, los animales no deben ser utilizados para la investigación, los espectáculos o el consumo. Debido al supuesto origen del círculo, no deja de ser irónico que su expansión culmine en un alegato a favor del vegetarianismo.
No quiero decir que semejantes argumentos no deban o no puedan esgrimirse. El razonamiento moral sigue su propia lógica, al margen del modo en que surgieron las tendencias humanas a favor de (o contra) las que actúa. Lo que ocurre es que el filósofo moral da por sentado lo que el biólogo intenta explicar.
Un concepto de dar
Desde que Glynn Isaac, un paleontólogo interesado en la función de la caza y de la conducta de compartir en la evolución humana, desechó el acto de compartir carne de los chimpancés calificándolo de «gorroneo tolerado», los antropólogos dejaron de sentirse obligados a tomarse las implicaciones de este acto en serio. Según Isaac sólo la distribución activa de comida merece la etiqueta de «compartir».
En efecto, es muy raro ver que un chimpancé ofrece comida a otro de un modo espontáneo. Sin embargo, en lugar de subrayar lo que no hacen estos animales, sería más útil centrarse en lo que hacen en comparación con la mayoría de las demás especies. Muchos primates ni siquiera conocen el concepto de dar. La primera vez que tiendo una manzana a un mono rhesus, lo más probable es que me la arrebate con miradas amenazadoras y gruñidos, que es la única manera que conoce de quitarle a alguien la comida. Dado que el dar y recibir de un modo relajado no forma parte de su repertorio, un mono rhesus necesita tiempo para aprender a no morderle la mano a quien le da de comer[12].
Los chimpancés (y otros simios) no sólo reaccionan de un modo amistoso cuando se les ofrece comida sino que además entienden el concepto de intercambio. Por ejemplo, si nos dejamos algo que deseamos recuperar (como un destornillador) en el recinto de los simios y le mostramos a uno de sus habitantes una exquisitez mientras señalamos el
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objeto con el dedo o la cabeza, enseguida nos entenderá: irá a buscar la herramienta y la cambiará por comida. Sólo conozco una especie de monos con los que se pueden hacer esta clase de tratos sin necesidad de una enseñanza previa, y no puede ser una casualidad que se trate de un mono que también comparte la comida: el capuchino.
Aunque dar comida no sea muy frecuente, es posible crear situaciones en las que sea habitual. Hace ya sesenta años Henry Nissen y Meredith Crawford lo consiguieron mediante unos experimentos que realizaron con dos chimpancés colocados en jaulas adyacentes y separadas por barrotes. Sólo se daba comida a uno de ellos, y cuando el otro pedía tendiendo la mano, el que tenía la comida a veces la compartía con él, lo que obviamente requería una participación activa. De un modo similar, en unas pruebas realizadas recientemente en la Yerkes Field Station, enseñamos a los chimpancés a entrar en un edificio uno por uno y a abrir una caja que ocasionalmente contenía fruta. El resto de la colonia observaba el hallazgo por una ventana abierta, pero demasiado pequeña para atravesarla. No tardamos en llamarla la «ventanilla de la comida para llevar» debido a las ocasionales limosnas que daban los afortunados simios a los que se encontraban fuera.
Aunque el acto de compartir de un modo activo sólo representa una fracción de todos los intercambios de comida entre los chimpancés en libertad, numerosos estudiosos de la conducta de estos animales han descrito el fenómeno. En la mayoría de los casos se compartía carne, pero en una ocasión Jane Goodall vio a una hembra adulta llevarle fruta a su anciana madre.
Madame Bee estaba vieja y enferma. Aquel verano hizo mucho calor y escaseaba la comida […]. Cuando unos suaves gritos indicaron que las dos jóvenes hembras [sus hijas] habían llegado a la zona de alimentación, Madame Bee avanzó un poco más deprisa; pero cuando llegó, estaba demasiado cansada o débil para trepar. Alzó la mirada hacia sus hijas y después se tumbó en el suelo y las observó mientras éstas daban vueltas en busca de fruta madura. Tras unos diez minutos la Pequeña Bee bajó, sosteniendo una fruta por el tallo con la boca y otra con la mano. Cuando llegó al suelo, Madame Bee emitió suaves gruñidos. La Pequeña Bee se acercó, también gruñendo, y depositó la fruta que llevaba en la
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mano en el suelo, junto a su madre. Después se sentó a su lado y las dos hembras comieron juntas[13].
En cuanto a los capuchinos, las primeras pruebas de que comparten de un modo activo se encuentran sepultadas en un informe técnico realizado por M. R. D’Amato y Norman Eisenstein. Durante unos experimentos sobre la privación de comida, uno de los sujetos, Lucy, no perdió peso. Los autores culparon de este sorprendente resultado a los amigos de Lucy. «Lo más probable […} es que Lucy recibiera un suministro adicional de comida a través de fuentes no autorizadas. En más de una ocasión observamos que un animal que recibía la ración completa le pasaba comida a otro privado de comida que estaba en una jaula adyacente[14]».
Nuestras investigaciones confirmaron esta observación. Inspirados por el estudio de Nissen y Crawford, pusimos monos capuchinos en compartimentos adyacentes, separados por una red, en una sala de experimentos. En lugar de privarlos de comida les dimos grandes cantidades de exquisiteces[15]. Uno de los dos recibía un cuenco con trozos de manzana durante veinte minutos; después, al otro le dábamos trozos de pepino durante el mismo período de tiempo. Muchos colegas se han sorprendido al ver nuestro vídeo en el que los capuchinos pasaban, empujaban o tiraban comida al vecino por la red. Esta clase de intercambio es sencillamente impensable en casi todos los demás primates.
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Un capuchino macho (derecha) le tiende un trozo de manzana a una hembra. La tela metálica que separa a los dos monos impide que la hembra coja comida sin la colaboración del macho. En la misma prueba la hembra recibe un cuenco con trozos de pepino para comprobar si lo que ha recibido influye en su voluntad de compartir. Este dibujo (realizado por el autor) está basado en un fotograma de un vídeo real.
No obstante, en estas mismas pruebas la gran mayoría de los intercambios fueron pasivos. El poseedor solía acercar la comida a la red, la esparcía por el suelo y empezaba a comer. El compañero tan sólo tenía que tender la mano para coger los trozos, o bien quitárselos directamente de la mano o de la boca. Para ello el capuchino ahuecaba la mano bajo el mentón del poseedor para coger los trozos que se le caían. Cabe señalar que los poseedores no tenían ninguna necesidad de acercar la comida a ese lado del compartimento; también podían haberla dejado en el otro extremo y habérsela comido allí perfectamente. De hecho, eso fue lo que ocurrió con las parejas intolerantes. El compartir es un proceso selectivo: podemos predecir, basándonos en las relaciones sociales del grupo, cuáles serán las combinaciones de individuos que compartirán, y cuáles no.
El primer caso filmado en vídeo de lo que interpretamos como un engaño espontáneo se produjo de un modo inesperado durante un experimento con comida realizado con chimpancés. Contiene todos los elementos básicos de un engaño: una clara motivación, un beneficio y la ausencia de un aprendizaje por ensayo y error.
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La chimpancé que cometió el aparente engaño nunca se había encontrado en una situación como ésa.
La siguiente descripción se basa en el análisis de dos cintas de vídeo —una filmada en un recinto interior, la otra en un recinto exterior—, así como en la observación directa de dos expertos en chimpancés. El tiempo se mide en segundos desde el inicio de la prueba.
Fecha: 21 de mayo de 1993
Localización: Yerkes Primate Center Field Station
Tiempo Observaciones simultáneas en el interior y el exterior
En una sala, Marilyn y su hija adolescente descubren una caja que contiene dos docenas de manzanas. Fuera, el resto del grupo conoce la existencia de esa comida porque hay una ventana abierta.
Mientras Marilyn y su hija se atiborran de comida, Georgia, una hembra adulta, empieza a coger puñados de barro (ha llovido) en el recinto exterior. Introduciendo el brazo por la ventana, Georgia se los tira a las dos que están dentro con una puntería excelente. Marilyn (a pesar de que domina bastante a Georgia) se acerca a la ventana emitiendo quejidos.
La sala empieza a estar sucia, resbaladiza y mojada. Si bien en esta colonia es habitual que un individuo que quiere llamar la atención tire barro, en esta ocasión Georgia está molestando en serio. Como no ceja, Marilyn se ve obligada a abandonar la caja y se sube al techo, para no estar al alcance de Georgia. La hija de Marilyn no parece Inmutarse y sigue comiendo mientras esquiva las bolas de barro.
Durante un breve periodo de tranquilidad, la hija de Marilyn tiende un trozo de manzana por la ventana a la hija de Georgia que está fuera.
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Marilyn desciende del techo y se acerca a la ventana emitiendo suaves gruñidos. Esta clase de gruñido suele indicar una ligera alarma, como cuando ven una serpiente a lo lejos. Pero Marilyn no mira nada en particular, y el experimentador que está dentro de la sala tampoco ve nada que pueda perturbada.
Marilyn emite fuerte gruñidos de alarma junto a la ventana. Georgia responde de inmediato corriendo hacia la valla del recinto para observar el bosque, detrás del edificio. Después se aleja de la valla corriendo y su sorpresa incita a los demás simios a imitarla. Los simios que están en el exterior se reúnen en torno a la estructura para escalar (una respuesta habitual al peligro).
A pesar de que miramos con prismáticos el lugar hacia el que Georgia dirigía su atención, no detectamos nada extraño. Además, si hubiera habido algo, Marilyn tampoco podía verlo desde donde estaba, ya que lo ocultaba la pared lateral del edificio.
Sin dejar de mirar en la misma dirección, los chimpancés que están fuera emiten fuertes ladridos «woaow». Marilyn se une a ellos, gritando desde dentro y mirando por la ventana.
La alarma parece perturbar a la hija de Marilyn — ya no se acerca a la caja y se muestra alerta—, así como a los que están fuera. Marilyn es la única que no les hace caso. Inmediatamente después de su último ladrido, se aparta de la ventana y se dirige al rincón más alejado. Una vez allí, coge una manzana y empieza a comerla.
Georgia ha perdido todo interés por molestar a Marilyn, y ésta por fin puede disfrutar con su comida.
Si los actos de donación activa son raros en todas las especies, a excepción de la nuestra, no es porque sean incapaces de llevarlos a cabo.
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Más bien parece que no tienen mucha necesidad de realizarlos. El hecho de que los que transfieren la comida sean los poseedores o los receptores es de una importancia secundaria; lo que cuenta es que esa transmisión se produzca. Dejar que los demás cojan sin percances la comida que pertenece claramente a otro es un tremendo cambio en comparación con los animales que carecen de semejante tolerancia. Es posible que los chimpancés y los capuchinos no compartan exactamente igual que el hombre, pero el resultado es idéntico: un individuo obtiene comida de otro de un modo que a primera vista parece voluntario[16].
Los experimentos con la reciprocidad
No se sabe mucho sobre la psicología del compartir. Por ejemplo, a lo mejor nuestros capuchinos acercaban la comida a la red sólo porque preferían comer cerca de su compañero; es decir, el acto de compartir podía derivarse de una mezcla de tolerancia y afecto. Otra posibilidad es que su conducta reflejara un concepto de intercambio y la expectativa de recibir un favor a cambio. Todo depende de cuál de estas dos posibilidades es la verdadera. Éste es el tipo de pregunta que intenta responder nuestro experimento y que es difícil, sino imposible, de resolver en el trabajo de campo. Ahora que ya sabemos cómo y cuándo los primates comparten la comida en condiciones normales, ha llegado el momento de manipular esta tendencia en un entorno vigilado para definir por qué lo hacen.
La necesidad de realizar esta clase de investigación surge sobre todo en relación con los chimpancés. Pese al elevado número de observaciones en las que estos animales comparten carne en un entorno natural, no se sabe casi nada sobre el grado de reciprocidad, en gran medida porque la participación de los chimpancés en los episodios de depredación varía en cada caso, al igual que la cantidad de carne obtenida. Es posible que los simios lleven la cuenta de qué es lo que hizo cada cual, pero la constante variación de la composición de los grupos de alimentación hace que para el científico la determinación de la reciprocidad se convierta en una auténtica pesadilla estadística. En consecuencia, resulta mucho más práctico realizar repetidas pruebas estandarizadas con los mismos individuos, y eso es precisamente lo que me propuse hacer en la Yerkes Field Station.
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El primer problema fue decidir qué tipo de comida debía darles. Sabía que una sola ristra de su fruta preferida, suministrada a intervalos regulares, era la manera más segura de desatar la violencia en la colonia. Aprendimos la lección tras los incidentes con los plátanos en Gombe y también durante los primeros intentos de crear colonias de chimpancés en cautividad. También podíamos dejar que los chimpancés atraparan y mataran a un animal, lo que nos procuraría un contexto natural para estudiar la conducta de compartir, pero lo descartamos por razones éticas. Al final decidí dar a la colonia grandes atados de ramas sujetas con madreselva.
Los chimpancés en libertad no necesitan compartir el follaje que los rodea. Sin embargo, en cautividad las ramas con hojas frescas son ideales para investigar cómo comparten, ya que despiertan una gran agitación sin provocar demasiada competencia. En cuanto los chimpancés ven a lo lejos al guarda que se acerca con dos enormes atados de ramas de zarzamora, ocozol, haya y tulípero, se ponen todos a gritar. A continuación se produce el caos más absoluto, con una profusión de abrazos y besos. El contacto corporal amistoso se multiplica por cien y las señales de estatus, por setenta y cinco. Los subordinados se acercan a los dominantes, sobre todo al macho alfa, para saludarlos con inclinaciones y gruñidos jadeantes. Paradójicamente, los simios confirman la jerarquía justo antes de anularla a efectos prácticos.
A esta respuesta le he dado el nombre de celebración. Señala la transición hacia un modo de interacción en el que predominan la tolerancia y la reciprocidad. La celebración sirve para eliminar las tensiones sociales y, de ese modo, allana el camino para una comida pacífica[17]. En las especies que no comparten no ocurre nada que se le parezca ni remotamente. En cuanto los macacos advierten la llegada de comida apetitosa, enseguida adoptan una actitud competitiva: los monos de rango superior se adelantan y suplantan a los de rango inferior. Los chimpancés hacen todo lo contrario ya que se abalanzan los unos a los brazos de los otros con evidente placer. Al cabo de un rato cada uno de los miembros de la colonia ya tiene su comida. A veces también compiten e incluso se pelean, pero lo que más llama la atención es su actitud pacífica y su civismo habituales: sólo un 3% de las interacciones entre los adultos manifiestan señales de agresividad.
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Los investigadores de campo señalaron hace ya tiempo que la dominancia social pierde parte de su brillo cuando los individuos comparten la comida. Si bien no desaparece por completo —como lo ilustró Ntologi—, no es raro ver al simio más temido y respetado tender la mano hacia uno de sus subalternos para pedirle unas cuantas migajas de comida. ¿Por qué no exige la comida por la fuerza? En nuestras pruebas los subordinados evitan a los dominantes cuando ambos se acercan a un alimento que no pertenece a nadie, pero una vez que está claramente en manos del subordinado, en general, el dominante respeta su propiedad. Este modelo sólo se aplica a los adultos; a los adolescentes se les trata (y también se tratan entre ellos) con menos inhibiciones[18].
La generosidad de los individuos de rango superior es tan llamativa que los subordinados suelen reunirse en torno a ellos en lugar de pedir comida a los poseedores de rango inferior, pues éstos tienden a aferrarse más a ella. Esta observación contradice una popular hipótesis, según la cual los poseedores (tanto humanos como no humanos) se deshacen de sus pertenencias por temor. El antropólogo británico Nicholas Blurton Jones sugirió que compartir es una manera de preservar la paz con los mendigos potencialmente hostiles. Si fuera así, ¿no sería más lógico que los poseedores de rango inferior compartieran más que los demás, dado que son los que se intimidan con mayor facilidad?
En mis estudios, Walnut, el anterior macho alfa de la colonia de Yerkes, era el que se mostraba más generoso a la hora de compartir. Enorme y musculoso, sin rivales de su sexo, Walnut dominaba por completo a todas las hembras y a todos los jóvenes. Me es imposible imaginar que en este macho hubiera el menor asomo de temor cuando dejaba que las hembras cogieran las ramas más apetitosas de su atado. La hipótesis de que se comparte bajo presión tampoco puede explicar por qué los chimpancés y los capuchinos siguen llevándole comida a los demás cuando se ha eliminado el riesgo de un ataque, como en los experimentos descritos anteriormente. Por último, la hipótesis tampoco explica la dirección predominante de la agresividad en los experimentos con comida que hice con chimpancés: los poseedores amenazaban a los mendigos cinco veces más a menudo que los mendigos a los poseedores.
Queda la posibilidad de que se comparta bajo presión sólo cuando intervienen alimentos muy codiciados, o cuando compite un gran número de machos. Pero la distribución de comida es tan patente en condiciones
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más relajadas que considero que sólo se trata de un desarrollo secundario. En las especies que no comparten, un dominante puede comer con toda tranquilidad incluso rodeado de cien subordinados hambrientos. El hecho de que un chimpancé o un humano que posee un alimento apetitoso no goce de semejante paz se debe a las distintas expectativas de los mendigos, que piden obstinadamente y tienen rabietas si no les hacen caso. Lo que falta explicar es el origen de esas expectativas en lugar de las tácticas de presión que surgen a partir de ellas. Sólo la teoría del altruismo recíproco proporciona una respuesta satisfactoria.
Para probar esta teoría, documenté cinco mil interacciones con «comida de ramoneo» entre los chimpancés de Yerkes. En la mitad de ellas hubo transferencias de comida de un individuo a otro, una proporción casi idéntica a la establecida por Geza Teleki en su estudio sobre la conducta de compartir carne entre los chimpancés de Gombe. El hecho de que sólo un intento de cada dos tuviera éxito refleja lo discriminadores que son los simios. Las tácticas más habituales para deshacerse de un mendigo consisten en volverse cuando se acerca, apartar las ramas para que no pueda cogerlas, darle un golpecito en la mano cuando la tiende o simplemente alejarse con la comida. Sólo en raras ocasiones los poseedores ladran o gritan a los mendigos o les pegan con el atado de comida para dejar bien claro lo poco que les preocupa su presencia. Los poseedores de rango inferior son tan capaces de rechazar a un mendigo de rango superior como a la inversa. Obviamente compartir no es una batalla campal.
La transferencia de comida entre los adultos de la colonia fue analizada en todas las direcciones posibles. Como predice la hipótesis de la reciprocidad, el número de transferencias en cada dirección dependía del número en la dirección contraria; es decir, si A compartía mucho con B, B solía compartir mucho con A, y si A compartía poco con C, C también compartía poco con A[19]. Además, la hipótesis de la reciprocidad se vio reforzada por el descubrimiento de que el espulgamiento estaba relacionado con el posterior acto de compartir: las posibilidades de que A recibiera comida de B aumentaban si ese día A había espulgado a B.
A pesar de que realicé las pruebas en una colonia en la que la proporción de machos con respecto a las hembras era poco corriente (había varias hembras adultas y un solo macho) y con una comida que los chimpancés en estado salvaje no necesitan compartir, los resultados
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apoyan con toda claridad el principio de intercambio recíproco. Y, en realidad, lo único que importa es el principio en sí. Los individuos que poseen la capacidad mental de llevar la cuenta de los favores que dan y que reciben pueden aplicar dicha capacidad a casi cualquier situación. La caza en colaboración y el acto de compartir comida, o el espulgamiento y el acto de compartir el follaje, sólo son dos posibilidades. Las chimpancés hembras, por ejemplo, también pueden obedecer las reglas de reciprocidad cuando protegen o cuidan a las crías de las demás, y el sexo es una baza obvia de regateo entre los machos y las hembras, una alternativa a la que a menudo recurren los bonobos: las hembras de esta especie reciben comida de los machos inmediatamente después del acto sexual y, a veces, incluso durante el mismo[20].
Cuando ya se ha establecido un modo de pensar «quid pro quo», la «moneda de cambio» se vuelve secundaria y, a partir de ese momento, la reciprocidad empieza a invadir todos los aspectos de la vida social.
De la venganza a la justicia
Los intercambios tangibles, como los de comida, suelen ser más convincentes que los intangibles. Sin embargo, antes de que la conducta de compartir la comida apareciera en la escena evolutiva, es muy posible que el intercambio de servicios sociales ya estuviera plenamente desarrollado en nuestros antepasados primates y que la reciprocidad se hubiera convertido en una nueva manera de relacionarse. Probablemente el desencadenante de este proceso fue el apoyo en las peleas, o lo que llamamos la formación de alianzas.
Al igual que con la conducta de compartir la comida, la mejor manera de ilustrar la importancia de la formación de alianzas es contrastando las especies que poseen dicho rasgo con las que no lo poseen. El Felis silvestris catus, el gato doméstico, pertenece a esta última categoría. En casa tenemos dos gatos capados, Diego y Freddie. Antes, Diego solía defender y recorrer un amplio territorio en torno a la casa. Fue muy eficaz y diligente hasta que se hizo mayor; a partir de ese momento empezó a apartarse de los rivales más fuertes y más jóvenes, paulatinamente, como suelen hacer los gatos. Por otro lado, Freddie tiende a sobrestimar sus capacidades para pelear; casi siempre pierde cuando se enfrenta con gatos
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asilvestrados y da la impresión de que no aprende nada de estas experiencias.
Un día Freddie, con el pelo erizado, se enfrentó con un rival que acababa de salir del bosque. Al ver que Diego se unía a él para mirar fijamente al intruso, creímos que se trataba de un acercamiento prometedor. Pero en cuanto Diego dio otro paso hacia delante, Freddie se dio la vuelta y le soltó un bufido, como si de pronto se enfrentara con dos rivales a la vez. La tensión del momento lo había vuelto hostil con un gato con el que solía llevarse bien. El enemigo aprovechó la confusión para largarse.
Debido a los millones de años de formaciones de alianzas en mi legado evolutivo, soy capaz de poner mi brazo alrededor del hombro de un amigo mientras profiero los peores insultos a otra persona. Mi amigo entenderá perfectamente que esos insultos no tienen nada que ver con él. Esta clase de distinciones se hacen con toda naturalidad. Las alianzas contra un rival requieren pasar de unos estados de motivaciones generales a unos estados diferenciados, que dependen del rol exacto del otro. Freddy no supo distinguir a un amigo de un enemigo, pero muchos primates son perfectamente capaces de compatibilizar ambos roles. Estos (al igual que otros pocos animales como los delfines) se adaptan perfectamente a la diferenciación de roles propia de los animales políticos. No es extraño que un chimpancé le pida ayuda a A (extendiendo la mano) a la vez que amenaza a B (con gritos y ladridos) y que inmediatamente después corteje a C (con el pene erecto y dando patadas en el suelo).
La reciprocidad en las alianzas sigue siendo tema de debate. Muchas alianzas se basan en las relaciones de parentesco, como lo demuestran los enfrentamientos entre las matrilíneas de los macacos y babuinos. La evolución de semejante sistema de apoyo no requiere reciprocidad; la selección familiar ya proporciona una excelente explicación. Sin embargo, cuando los que no son parientes se apoyan entre ellos suponemos que tienen que sacar alguna ventaja.
A veces el apoyo procura una recompensa inmediata y, por lo tanto, en realidad no se trata de una acción altruista; por ejemplo, cuando dos babuinos machos de la sabana se alían para ahuyentar a otro macho que está con una hembra sexualmente receptiva. El altruismo implica la aceptación de un coste por el bien del otro, pero en una situación como ésta cada uno de los machos va a la suya: su objetivo es quedarse con la
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hembra a expensas de los demás machos presentes, incluidos los aliados. Tras derrotar al rival, los dos aliados se precipitan hacia la hembra, y el primero en llegar será el siguiente consorte. A veces el rival sigue peleándose con uno de los aliados mientras el otro se acerca a la hembra disimuladamente. Es evidente que lo que más caracteriza esta conducta es el «oportunismo» y no el «altruismo». En unos estudios independientes realizados en Kenia, tanto Frederick Bercovitch como Ronald Noë llegaron a la conclusión de que lo que fomenta las alianzas no es la voluntad de ayudar a los demás machos sino que es necesario que ambos aliados obtengan alguna ganancia de un modo inmediato.
Eso no significa que no haya beneficios mutuos. Hay machos que se alían de un modo sistemático; es obvio que no lo harían si, mirándolo bien, los dos no salieran ganando. A pesar de que las relaciones de ayuda entre los babuinos machos pueden iniciarse por motivos claramente oportunistas, a veces también pueden desarrollarse poco a poco hasta acabar convirtiéndose en asociaciones regidas por expectativas de reciprocidad.
Los machos babuinos también apoyan a las hembras y a sus crías. Dado que los babuinos machos emigran, mientras que las hembras permanecen toda su vida en la misma banda, los machos a veces entablan una amistad con determinadas hembras del grupo y, de ese modo, consiguen la aceptación de la banda a la vez que aumenta la voluntad de sus protectoras de copular. Por lo tanto, el macho ofrece protección —cosa de la que es sumamente capaz, ya que es el doble de grande que una hembra— y la hembra ofrece oportunidades para copular y, en última instancia, para la reproducción. Según Barbara Smuts, estas relaciones beneficiosas para ambos pueden durar varios años y se establecen mediante coqueteos de un modo muy similar a los humanos:
Al principio, el macho y la hembra se miraban, pero lo hacían disimuladamente. Esta fase siempre iba acompañada de una falsa indiferencia, que manifestaban espulgándose el pelo con mucho interés o mirando fijamente un objeto imaginario a lo lejos (los babuinos suelen utilizar ambos ardides cuando se encuentran en una gran variedad de situaciones que les son socialmente desconcertantes). Al cabo de un rato, sustituían las miradas tímidas por un acercamiento más directo, en general iniciado por
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el macho, y entonces se espulgaban el uno al otro. Si surgía una amistad, los dos se sentaban juntos durante los períodos de descanso diario y, al cabo de un tiempo, también coordinaban las actividades de subsistencia[21].
Los intercambios de monedas de cambio mixtas(74), como una amistad en la que cada sexo contribuye de un modo distinto, no le facilitan las cosas al investigador que desea estudiar la reciprocidad. Los grupos de monos pueden ser auténticos mercados de intercambio de sexo, apoyo, espulgamiento, tolerancia hacia la comida, señales de alarma y todo tipo de servicios. A los científicos nos corresponde determinar el valor de cada servicio y de las relaciones que se establecen a lo largo de un prolongado período de tiempo para entender los pactos que se hacen. Para una babuina hembra, la protección de un macho puede llegar a ser muy importante — podría marcar la diferencia entre la vida y la muerte para sus crías—, pero ¿es tan importante como para que ignore las atenciones de otros machos? ¿Es posible que cualquier grado de espulgamiento compense al espulgado las heridas sufridas por defender al espulgador? No disponemos de suficiente información para responder a semejantes preguntas[22].
De momento, será más sencillo aislar una sola moneda de cambio y ver cómo se intercambia por otra igual, que es lo que hicimos con la conducta de compartir la comida. Cuando aplicamos el mismo procedimiento a las miles de alianzas documentadas a lo largo de los años tanto entre chimpancés como entre dos tipos de macacos, pudimos demostrar que las alianzas también son recíprocas. Es decir, la tendencia de A a apoyar a B en las peleas varía tanto como la tendencia de B a apoyar a A. Aunque en los chimpancés es bastante más evidente que en los macacos, esta relación caracteriza a las tres especies estudiadas.
Semejante reciprocidad puede darse de dos maneras muy distintas. La más sencilla consiste en que los monos y los simios ayuden preferentemente a amigos y familiares, es decir, a los compañeros con los que pasan mucho tiempo. Si Sonja apoya a Mira, ¿será porque siempre están juntas, y también por eso Mira apoya a Sonja? Dado que el tiempo de asociación es simétrico (es el mismo para Sonja que para Mira), es posible que no necesitemos nada más para explicar el carácter recíproco de su ayuda. Sin embargo, existen métodos estadísticos para eliminar los efectos de una variable; de ese modo, se vio que la reciprocidad persistía
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después de que se tuviera en cuenta la simetría. Por lo tanto, la primera explicación no puede bastar y es necesario incorporar un segundo mecanismo. Algunos de los acontecimientos contemplados en el estudio se produjeron con intervalos de semanas o meses. A lo mejor los primates llevan la cuenta de los favores que hacen y reciben y su ayuda a los demás está condicionada por el trato que han recibido en el pasado. En general se acepta está visión calculadora en el hombre y es posible que también pueda aplicarse a otras especies[23].
También descubrimos que los chimpancés alcanzan una mayor reciprocidad que los macacos. Los chimpancés no sólo se ayudan entre sí, sino que además aplican un sistema de venganza para castigar a los que se oponen a ellos. Cuando un individuo toma partido en una pelea en curso, su acción hace algo más que beneficiar a una de las partes; no puede evitar dañar a la otra. Cada elección pro conlleva una elección contra. Si Yeroen se incorpora a una pelea entre Luit y Nikkie, realiza una elección pro (a favor de Nikkie) a la vez que una elección contra (en contra de Luit). Este fenómeno se da a menudo en la política humana. En cuanto un personaje público decide defender una causa particular o apoyar a un candidato, su acción es percibida —con toda razón— como si hubiera hecho una elección en contra de otras causas u otros candidatos. Es imposible tener a todo el mundo contento.
Los chimpancés son únicos en el sentido de que no sólo las intervenciones pro sino también las contra se distribuyen de un modo recíproco; es decir, si A suele ayudar a los demás en contra de B, B tiende a hacer lo mismo en contra de A. Esta tendencia puede parecer lógica — porque la gente hace lo mismo—, pero no existe en los macacos. Saldar las deudas con los adversarios dominantes significa enfrentarse con la jerarquía, cosa que para los macacos es muy difícil o imposible. Dado que la gran mayoría de sus alianzas están subordinadas a la jerarquía, la aplicación de un sistema de venganza es impensable. Los chimpancés son mucho menos reacios a enfrentarse con los dominantes; la represalia forma parte integral de su sistema de reciprocidad[24].
Por lo tanto, no es extraño que un chimpancé dominante arrincone a un miembro de su grupo en algún momento después de una pelea en la que este último, junto con otros, se enfrentó con él. Cuando los aliados ya no están a la vista, a este individuo le espera una buena si el dominante decide vengarse. Por consiguiente, los chimpancés de rango inferior tienen que
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pensárselo dos veces antes de meter las narices en una pelea entre dominantes. Por otro lado, cuando un subordinado establece una relación antagonista con un dominante, sólo es cuestión de tiempo para que éste se vea involucrado en un conflicto que aquél pueda aprovechar. El subordinado —quizá junto con otros que están de un humor parecido— se pondrá del lado del rival del dominante y demostrará claramente que tener demasiados enemigos sale caro.
Semejantes represalias son raras en los macacos, pero no están del todo ausentes. Una de mis alumnas, Brenda Miller, observó un caso excepcional, pero también dramático, en una colonia de macacos japoneses que habitaban una isla del zoo del condado de Milwaukee. Cierto macho acostumbraba a acosar a Shade, la hembra de rango inferior del grupo; de pronto, un día, ésta se armó de valor para responder a la agresión y se volvió en medio de la persecución para enfrentarse con su torturador.
Lo que sucedió a continuación explica por qué esta conducta se da tan poco. En cuestión de segundos, una multitud enfurecida se abalanzó sobre Shade y la persiguió hasta el foso. Ocurrió en el mes de marzo, cuando en Wisconsin hace un frío gélido. Según Miller, los agresores no suelen permitir que las víctimas permanezcan en el agua durante más de unos minutos, pero a Shade no la dejaron salir hasta al cabo de unos veinte minutos. Cuando por fin se acercó a la orilla a rastras, cinco agresores la cogieron y la mordieron, todos a la vez. En el posterior examen veterinario se vio que las heridas eran superficiales, pero de todos modos se decidió que Shade pasara la noche en el recinto interior porque sufría una grave hipotermia.
A primera hora de la mañana siguiente, Miller, preocupada de que se reanudara la violencia contra Shade, llegó al zoo antes de que soltaran a los macacos. Pero se llevó una sorpresa. En cuanto llegó Shade, los macacos de la isla empezaron a alejarse de ella mientras se palpaba una gran tensión. Shade, que cojeaba y seguía débil, se acercó sin vacilar hacia el macho que había dirigido el ataque contra ella. Durante los siguientes diecisiete minutos lo atacó trece veces, haciendo caso omiso de los intentos de los demás (incluso del macho alfa) de detenerla. Cada vez que conseguían distraerla, sus dos crías se ocupaban de perseguir al culpable. Al cabo de un rato, la agresividad disminuyó. El macho se acercó a Shade en tres ocasiones para establecer un contacto, pero ella, obviamente, no
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estaba de humor para perdonar; se alejó de él el mismo número de veces. El macho la golpeó, hizo una ostentación de fuerza con la cola erguida y, al final, la dejó en paz. Sólo entonces el grupo reanudó sus actividades.
La acción coordinada de los macacos de rango inferior contra los de rango superior es muy rara. Quizá para compensar ese déficit, los macacos son expertos en la venganza indirecta. Filippo Aureli y sus colegas descubrieron que las víctimas de un ataque a menudo se desahogan con un pariente del contrincante. Sus blancos suelen ser más jóvenes que el agresor inicial y, por lo tanto, más fáciles de intimidar, y a veces la acción vengadora se lleva a cabo mucho después. Es como si yo respondiera a una reprimenda de mi jefe buscando a su hija para tirarle del pelo. Aunque no me enfrente con la autoridad, consigo infligir un castigo a mi ofensor. Por desgracia para mí, a mi jefe le será muy fácil resolver la situación. Sin embargo, los macacos no pueden ser despedidos; lo único que puede ocurrir es que se cree una alianza en defensa del más joven, lo que daría lugar a una venganza de otra venganza. Como vemos, la política matrilineal es cíclica y compleja.
Soy el primero en reconocer que todavía nos queda un largo camino por recorrer antes de que podamos considerar que hemos comprendido y demostrado la existencia del altruismo recíproco, pero hay toda clase de indicios de que dicho altruismo está más arraigado en nuestros parientes más cercanos de lo que pensábamos. La inclusión de los actos negativos amplía de un modo considerable el alcance de los balances que hacen los simios de sus relaciones sociales: no sólo premian las acciones beneficiosas sino que también se adivina una tendencia a aleccionar a los que actúan de un modo negativo.
Es mérito de Trivers, como teórico, el que se diera cuenta —antes de que supiéramos gran cosa sobre las alianzas y el apoyo mutuo— de que un sistema de favores y de favores a cambio no duraría si no se pusieran obstáculos a las tendencias que lo socavan. Resulta muy tentador aprovecharse del sistema sin hacer la correspondiente inversión. Definida como «hacer trampa» —es decir, dar menos de lo que se da—, esta actitud representa una amenaza para todo el sistema, incluidos los intereses de los contribuyentes honrados. La única manera de protegerse es haciendo que las trampas resulten gravosas, lo cual se consigue mediante una acción punitiva, también llamada agresión moralista. Es una etiqueta muy
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acertada, ya que tiene que ver con la manera en que los demás «deberían» comportarse.
Una emoción humana que Trivers mencionó de un modo específico en este contexto es la indignación. Nos indignamos, por ejemplo, cuando un colega al que hemos ayudado varias veces en el pasado nos niega un favor. La indignación surge cuando creemos que se ha cometido una injusticia; como tal, forma parte del apuntalamiento emocional de la moralidad humana. El sentimiento de ultraje que provoca demuestra que el altruismo no es ilimitado: está sometido a reglas de obligación mutuas.
La primera y provisional sugerencia de que es posible que los chimpancés conozcan esta emoción procede de nuestros experimentos con la conducta de compartir comida. Descubrimos que determinados individuos, cuando se acercaban a un poseedor, eran ahuyentados con mayor frecuencia que otros y que eso dependía del modo en que se comportaban como poseedores. El contraste entre dos hembras, Gwinnie y Mai, ilustra esta idea: si Gwinnie obtenía uno de los grandes atados de ramoneo, se lo llevaba a lo alto de la estructura para escalar, donde podía monopolizarlo con facilidad y, salvo sus crías, no dejaba que se le acercara nadie. Mai, por el contrario, acostumbraba a compartir y siempre estaba rodeada de una multitud de mendigos. Adivinen cuál de las dos encontraba más resistencia cuando necesitaba comida e intentaba obtenerla: Gwinnie, Georgia y otros personajes avaros recibían muchas más amenazas y protestas que los que compartían con generosidad, como Mai y Walnut.
Esta relación entre la generosidad de un individuo como poseedor y la resistencia que encuentra como mendigo es lógica si lo que regula los intercambios de comida es la agresión moralista. En cierto sentido, es como si los demás simios le dijeran a Gwinnie: «Si tú nunca compartes con nosotros, ¿por qué hemos de compartir nosotros contigo?».
La otra cara de la moneda de la reciprocidad es la venganza: actuar de un modo negativo con los individuos avaros (junto con una represalia directa o indirecta) sugiere un sentido de la justicia y de la imparcialidad. La mentalidad «ojo por ojo» de los primates puede tener fines «educativos» al asignarle un precio a una conducta indeseable. Aunque el sistema judicial humano aborrece las exhibiciones de emociones demasiado crudas y prefiere los argumentos basados en el bien de la sociedad, no se puede negar el papel de semejantes impulsos. En Wild Justice [Justicia salvaje] Susan Jacoby señala que la justicia humana se
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basa en la transformación de un sentido primitivo de la venganza. Cuando los familiares de la víctima de un asesinato o los supervivientes de las atrocidades de una guerra piden justicia, actúan impulsados por una necesidad de reparación, aunque presenten su causa en términos más abstractos. Jacoby cree que una medida de la complejidad de una civilización es la distancia que se crea entre un individuo ultrajado y la administración de su impulso para vengarse.
La lucha por contener la venganza se ha llevado a cabo en el nivel más elevado de la conciencia moral y cívica obtenida en cada fase del desarrollo de la civilización. El carácter consciente del esfuerzo es lógico en vista de la persistente tensión entre la venganza descontrolada como fuerza destructora y la venganza controlada como un componente inevitable de la justicia[25].
Por lo tanto, la justicia punitiva, en última instancia, se apoya en el deseo de tomar venganza, un deseo que necesita ser contenido y que está sometido a una poderosa racionalización para evitar que las contiendas sin fin desgarren la sociedad. Al igual que el fuego, la venganza puede ser muy destructiva si no se domina. Según el antropólogo norteamericano Napoleon Chagnon, sería difícil imaginar el terror que invadiría nuestras vidas si no existieran leyes que prohibieran a la gente tomar la revancha cuando parientes cercanos mueren en manos de otro individuo. En un estudio de contiendas de sangre entre los indios yanomami en el Amazonas, Chagnon calculó que cerca del 30% de los machos adultos sufrían muerte violenta.
En su visita a la capital, un joven yanomami enseguida vio las ventajas de un sistema jurídico más ecuánime:
Me contó con gran agitación que había visitado al gobernador y que le había pedido que enviara la ley y la policía a su gente para que ya no tuvieran que entablar sus guerras vengativas ni vivir en un temor constante. Muchos de sus parientes más cercanos habían sufrido muerte violenta y, a su vez, se habían vengado; le preocupaba ser un blanco potencial de las represalias e hizo saber a todo el mundo que no quería participar en los asaltos[26].
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Aunque no cabe la menor duda de que la reciprocidad y la justicia humanas están mucho más desarrolladas que en los animales, hay más elementos en común de lo que piensan la mayoría de los estudiosos de la ley y la ética. Por lo tanto, al leer Teoría de la justicia, el influyente libro del filósofo contemporáneo John Rawls, no puedo evitar sentir que en lugar de describir una innovación humana, trata de temas muy antiguos, muchos de los cuales están presentes en nuestros parientes más cercanos. Por supuesto, en la sociedad humana todo es más explícito debido a nuestra capacidad de formular normas de conducta, de discutirlas entre nosotros y escribir sobre ellas con todo lujo de detalles. Aun así, no sería arriesgado suponer que las acciones de nuestros ancestros estaban regidas por la gratitud, la obligación, las represalias y la indignación mucho antes de que desarrollaran una capacidad lingüística lo suficientemente apta como para aplicarla al discurso moral.
En el siglo pasado Thomas Henry Huxley afirmó que una visión de la vida puramente competitiva no puede adaptarse a la conducta moral.
[La búsqueda de la virtud] niega la teoría gladiatoria de la existencia. Exige que cada hombre que goza del placer que le procuran las ventajas de un gobierno sea consciente de la deuda contraída con los que lo han construido laboriosamente y se cuidará de que ninguna de sus acciones debilite la estructura en la que se le ha permitido vivir[27].
En lugar de concluir que la moralidad es un constructo cultural que hace caso omiso de la naturaleza, Huxley y sus seguidores tenían que haber ampliado su visión de lo que puede llevar a cabo el proceso evolutivo. Piotr Kropotkin lo intuyó y Trivers lo formuló con una precisión admirable. Partiendo de lo que sabemos ahora, la anterior cita sobre las ventajas del apoyo mutuo también parece razonablemente aplicable a los monos, los simios y otros animales.
¿Y no podríamos aplicar la admonición del final a Gwinnie?
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5. LAS BUENAS RELACIONES
Algunas historias no pueden ser literalmente ciertas; entre ellas están los actuales mitos que nos sirven de guías: obviamente las narraciones del Génesis, pero también el mito del contrato social. La cuestión no es sólo que el momento en que se hizo el contrato nunca existió. De un modo mucho más profundo, tampoco existió la necesidad para la que ese contrato habría sido una respuesta.
Mary Midgley[1]
En los años 1960 y primeros 1970, con la publicación del popular y altamente polémico Sobre la agresión: el pretendido mal, de Konrad Lorenz, se abrieron las puertas de la investigación de la agresividad. En esta obra, Lorenz definió un nuevo campo de estudio, cosa que incluso reconocieron sus adversarios, ya que también aprovecharon las nuevas oportunidades de investigación. Se empezaron a escribir bibliotecas enteras sobre el tema y pronto surgió un flujo constante de artículos que comparaban las definiciones y las diferentes explicaciones del fenómeno. Aunque en aquella época yo era aún un estudiante de posgrado, tuve ocasión de formar parte de un grupo de psiquiatras, criminólogos, psicólogos y etólogos holandeses que se reunían con regularidad para discutir sobre el origen de la agresividad y la violencia.
En este clima tan estimulante para el intelecto, me embarqué en un estudio de la agresividad en los macacos cangrejeros, unos monos bastante pequeños, de un color marrón verdoso y nativos de Indonesia, Malasia y Filipinas. Con la ayuda de un magnetófono y de un equipo de vídeo en blanco y negro muy primitivo —pesaba tanto que montarlo era un verdadero suplicio—, aguardaba con paciencia que estallaran las peleas en un grupo que vivía en cautividad. Mientras esperaba, lo que más me llamó la atención fue lo poco que se peleaban esos monos a pesar de su fama de beligerantes: calculé que le dedicaban a esta actividad menos del 5% de su tiempo. El resto del tiempo jugaban, se espulgaban, dormían formando
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grandes corrillos o bien se dedicaban a cualquier otra actividad pacífica. Pero, de pronto, en un abrir y cerrar de ojos, se iniciaba una persecución en la que los agresores ladraban y las víctimas gritaban con voz estridente, en medio del peligro siempre presente de que los afilados colmillos de los machos infligieran graves heridas. Llegué a adquirir la rapidez de un comentarista de un partido de fútbol cuando narraba los hechos por el micrófono y daba detalladas explicaciones de las maniobras que realizaban una serie de actores simultáneos. Después, de golpe, los contrincantes se apaciguaban y yo volvía a quedarme sin trabajo.
Durante este período, pronto dejó de atraerme la visión generalizada de la agresividad, ya fuera como la expresión de un impulso interno, ya fuera como una señal de frustración o como una respuesta a un estímulo externo irritante. Esto no significa que esas ideas fueran erróneas —estaban siendo muy debatidas, y se podían decir muchas cosas sobre cada una de ellas—, pero se limitaban al contexto individual, sin tener en cuenta el social. Para mí, los individuos se convertían cada vez más en una abstracción y lo que más me llamaba la atención eran las relaciones que mantenían entre ellos. De la misma manera que cuando contemplamos un cielo nocturno vemos la Osa Mayor u Orión en lugar de una masa de estrellas, vi en mis monos un orden de dominancia, vínculos familiares, alianzas y rivalidades. La agresividad era el nombre que le dábamos a las chispas que saltaban cuando se producía un conflicto de intereses: sólo podía considerarse como un fenómeno interindividual, no individual. Tampoco era un fenómeno que pudiera estudiarse aislado, dado que estaba profundamente relacionado con otros aspectos de la vida social. En síntesis, ¿cómo concordaba el 5% con el 95%? En aquel momento no resolví el enigma, pero a veces tenía la sensación de que estaba estudiando el yang sin el yin.
Las preguntas que surgieron a partir de este proyecto, por muy vagas que fueran, me prepararon para la respuesta que surgió al cabo de un par de años, cuando estudiaba los chimpancés en el zoo de Arnhem. Si esto suena a la Teoría del Descubrimiento Científico por obra de la Divina Aparición, es porque con frecuencia así es como se llegan a entender las cosas. El propio Lorenz señala que «un día, después de una acumulación inconsciente de datos, aparece la Gestalt que se buscaba, que a menudo llega de un modo inesperado y como una revelación, pero dotada de un enorme poder de convicción[2]».
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La Gestalt que me procuró la clave para mi problema fue un abrazo y un beso entre dos chimpancés poco después de un enfrentamiento. El acontecimiento provocó un tumulto de sonidos ululantes en la colonia; era evidente que los demás simios atribuyeron un gran significado a lo ocurrido. Dado que el abrazo se produjo entre los principales contrincantes de una pelea reciente, lo interpreté como una reconciliación. Seguramente lo que me sugirió la idea fue el hecho de que los chimpancés se comportaran de un modo tan humano; ahora ya sabemos que las reconciliaciones no se limitan a los simios.
Después de ese acontecimiento ocurrido hace veinte años, he observado miles de reconciliaciones, desde las muy emotivas hasta las más superficiales, de esas reconciliaciones, algunas parecían resolver las tensiones y otras no. Todavía siento un placer especial cuando veo la fase de acercamiento (que puede ser vacilante e indecisa) y, a continuación, la reunión física y la charla o el espulgamiento pacífico. A pesar de que este placer se deriva de mi capacidad humana de sentir empatía, también me tranquiliza ver que la agresividad ha sido situada en un contexto. En lugar de los fugaces fuegos artificiales de la vida en grupo, la agresividad forma parte integral de las relaciones sociales: surge en su interior, trastorna su dinámica y sus efectos dañinos pueden ser reparados mediante un contacto apaciguador.
Cada conflicto resuelto es una elección contra la entropía. Al igual que las expresiones de simpatía, la resolución de conflictos por medios pacíficos nunca habría surgido sin la existencia de fuertes vínculos basados en la dependencia mutua y la cooperación. La resolución de conflictos entre los primates refleja una unión social de la que carecen otras especies, como las aves y los peces territoriales estudiados por los primeros etólogos. Su elección de los temas explica por qué al principio la agresividad fue descrita como un mecanismo espaciador, o como una manera de mantener las distancias individuales y de defender el territorio. El estudio de la conducta de los monos y los simios pone esta idea en entredicho, ya que la agresividad seguida de una reconciliación es todo lo contrario. Después de una pelea, en lugar de dispersión, vemos una atracción mutua. Aunque este modelo parezca contrario a la intuición, no lo es si se tiene en cuenta lo mucho que estos animales dependen los unos de los otros; sencillamente no pueden permitirse semejante distanciamiento.
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Considerar la conducta agresiva como la expresión de un conflicto interindividual, determinado por, y con una función dentro de las relaciones sociales, nos aleja todavía más de la visión «instintivista» de Lorenz, ya que concede la misma importancia a los factores sociales que a los biológicos. Por supuesto, una definición amplia de lo biológico cubre lo social (las predisposiciones sociales forman parte de la biología de una especie tanto como su fisiología y su anatomía), pero, en general, no se suele utilizar el término con ese sentido en el eterno debate sobre la agresividad. Un documento de 1986, conocido como la «Declaración de Violencia de Sevilla(75)», por ejemplo, intenta librar a la humanidad de lo que se llama «pesimismo biológico» mediante un rechazo categórico de las explicaciones genéticas. Por extraño que parezca, nadie se molestaría en escribir un manifiesto como ése para cuestionar la base genética del apego, de la cooperación o del sexo. Casi todo el mundo acepta estas proposiciones universales sobre la conducta como elementos básicos de la naturaleza humana, así que, ¿por qué no hacer lo mismo con la agresividad?
La razón es que la agresividad es el único rasgo que a nuestra especie no le gusta ver cuando se mira en el espejo. Es el desagradable grano que tenemos en la cara y se censura a los biólogos cuando sugieren que quizá sea difícil eliminarlo.
La Declaración de Sevilla se centra en ideas trasnochadas; sigue anclada en los tiempos en que se nos presentaba como Simios Asesinos[3]. En sus análisis de la conducta agresiva, los etólogos contemporáneos incluyen factores ambientales además de la genética y han acumulado información muy detallada sobre el contexto social y la resolución de los conflictos interindividuales. Mientras escribía Peacemaking among Primates [La reconciliación entre los primates], me sorprendí al descubrir que sabemos más sobre la conducta agresiva de nuestros parientes animales que de la nuestra. La mayor parte de las investigaciones sobre la agresividad humana siguen aislando este fenómeno de otros aspectos de la vida social y lo contemplan como una actividad antisocial en lugar de verla como parte de la trama social[4].
En este penúltimo capítulo incluyo una puesta al día del creciente cuerpo de conocimientos sobre la resolución de conflictos entre los primates. Propongo a los científicos sociales que se alejen de un paradigma definido en respuesta a un libro escrito hace treinta años y que
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se acerquen a otro que contempla la agresividad humana desde un punto de vista biológico y social. Esta perspectiva puede lograrse sin necesidad de aislar la agresividad hasta convertirla en un impulso o en un instinto incontrolable.
La jaula social
La cultura occidental vive un antiguo romance con la autonomía personal. En el fondo somos individualistas y ¿qué mejor manera de resaltar esta característica que afirmando que nuestro progenitor era autosuficiente? Jean-Jacques Rousseau imprimió para siempre en nuestras almas la imagen del salvaje noble descansando bajo el mismo árbol del que acababa de coger su comida, satisfecho en cuerpo y alma. ¿Para qué iba a necesitar a los demás? Su independencia ni siquiera se veía comprometida por el sexo: hombres y mujeres, una vez saciadas sus pasiones, se olvidaban, sencillamente, uno del otro.
La ausencia de relaciones sociales en este mundo de fantasía no le preocupó a Rousseau, que era un hombre tímido y retraído, que se sentía muy a gusto en sus solitarias excursiones botánicas. Para él, estar seul era sinónimo de ser libre.
A pesar de que se presentó como un constructo puramente teórico y no como una verdad histórica, la poderosa imagen del salvaje autónomo, creada por Rousseau, todavía prevalece. Esta imagen se ha convertido en un artículo de fe entre los economistas, que describen la sociedad como una suma de Robinson Crusoes, es decir, como una serie de hogares independientes que se dedican al libre intercambio. La misma noción impregna las teorías jurídicas, que aparecen como un conjunto de principios sobre la imparcialidad, acordados por seres humanos libres e iguales que han decidido sacrificar su autonomía para construir una comunidad. De ese modo, surgió el concepto de «derechos», es decir, una moralidad que le pide a cada persona que respete las necesidades de los demás. John Rawls incluso llegó a presentar la «situación inicial» de la sociedad humana como una comunidad formada por seres racionales pero mutuamente desinteresados.
¿Desinteresados? Como si nuestros antepasados no descendieran de animales que vivieron millones de años en comunidades dotadas de estructuras jerárquicas y cuyos miembros estaban unidos por estrechos
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vínculos. Cualquier sistema jurídico nacido de estas comunidades habría afectado a individuos que no eran libres, que no eran iguales y que eran, probablemente, más emocionales que racionales. Caben pocas dudas de que sentían un profundo interés por los padres, las crías, los hermanos, las parejas, los aliados, los amigos y los guardianes de la causa común. Una moralidad que sólo se ocupa de los derechos individuales tiende a hacer caso omiso de los lazos, las necesidades y las interdependencias que han caracterizado nuestra existencia desde el principio. Es una moralidad fría que separa a la gente, asignando a cada persona su pequeño rincón del universo.
Lo que no me explico es cómo eminentes pensadores pudieron tener una visión tan caricaturesca de la sociedad. ¿Es que somos tan dolorosamente conscientes de los antiguos modelos que necesitamos un antídoto? La imparcialidad y el respeto mutuo no surgen fácilmente —los consideramos logros, objetivos por los que luchar— y, por lo tanto, en lugar de aceptar que al principio estábamos juntos pero éramos desiguales, nos gusta realzar nuestra búsqueda de la justicia inventando una historia sobre el modo en que originariamente estábamos alejados pero éramos iguales. Al igual que un nuevo rico que busca dinero antiguo, tergiversamos la historia para legitimar nuestra visión de la sociedad.
El mito ha logrado su objetivo. Por eso mismo, dos siglos después de la Revolución francesa, ya es hora de que nos permitamos hacer experimentos con el pensamiento, de tal modo que de verdad reconstruyamos el pasado. Aunque el mismo Rousseau contempló la posibilidad de recurrir a la biología como fuente de inspiración, desechó la idea, lamentando la falta de conocimientos de su época. Hoy en día hay muchas más posibilidades de realizar una reconstrucción creíble con una base científica. Ya no necesitamos sustituir al noble salvaje por el simio asesino, pero sí debemos abandonar la visión romántica de que nuestro antepasado era un pájaro libre.
Si bien un chimpancé macho en libertad puede recorrer una amplia extensión del bosque, hay un límite que no puede traspasar debido a la hostilidad entre las comunidades. Le es imprescindible llevarse bien con los machos de su grupo: unidos pueden defenderse y también cometer actos brutales de agresión territorial. Por otro lado, también compite con estos mismos machos por la dominancia. Tiene que estar al corriente en todo momento de lo que hacen sus aliados y sus rivales, ya que lo más
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probable es que deba su rango a los primeros y que corra peligro en presencia de los segundos.
En general una chimpancé hembra permanece en un ámbito doméstico más reducido dentro del territorio de los machos; siempre está rodeada de machos que la dominan y de crías que le piden ayuda. Con ello no quiero decir que tengan una vida estresante, porque los chimpancés disfrutan con la compañía, con el tiempo de ocio y con todo tipo de actividades gratificantes, pero sí creo que son prisioneras sociales.
Es como la vida en un pequeño pueblo en el que todo el mundo se conoce: hay estabilidad, proximidad y seguridad en las relaciones, pero también hay un intenso control. Esta característica se aplica a los monos todavía más que a los chimpancés. Los chimpancés viven en las llamadas sociedades fisión-fusión; es decir, recorren el bosque en pequeños grupos formados por pocos individuos cada uno y cuya composición suele variar. Todas las asociaciones, a excepción de las de la madre con sus dependientes crías, son temporales[5]. Por el contrario, la mayoría de las especies de monos forman grupos muy unidos cuyos miembros siempre están presentes; su jaula social es todavía más restrictiva.
Partiendo de la base de que el grupo cerrado, con su consiguiente falta de libertad, es la condición original de la humanidad, los chimpancés en cautividad, como con los que yo trabajo, representan un experimento único. Debido a la fluidez de su red social en un entorno natural, forzarlos a estar juntos en un grupo permanente supone un serio reto a su potencial de adaptación, definido como la variedad de circunstancias a las que los animales pueden adaptarse sin poner en peligro su salud, su habilidad de reproducirse o aspectos importantes del repertorio de las conductas típicas de su especie. Esa variedad suele incluir algo más que los diversos entornos existentes en la naturaleza. La experiencia de las últimas dos décadas en los zoológicos y centros de investigación progresistas(76), empezando por el recinto seminatural del zoo de Arnhem, demuestra que los chimpancés son muy capaces de llevar una vida sana, tanto física como socialmente, en grandes colonias en cautividad, incluso si esa situación supone la pérdida de las oportunidades de fisión-fusión.
Bajo estas condiciones, la conducta social en un grupo cerrado se asemeja a la de los chimpancés en libertad en muchos aspectos salvo, por supuesto, en que la vida en grupo se intensifica de un modo considerable. En particular, las hembras adultas manifiestan una proximidad social
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desconocida en sus homologas en libertad, que tienden a ser bastante solitarias. Cuando viven en cautividad, las chimpancés hembras se protegen entre sí de la violencia de los machos, influyen de un modo activo en las pugnas por el poder de los machos mediante una acción coordinada, se espulgan entre sí con frecuencia y comparten la comida, unas conductas que son raras o inexistentes en las hembras de las poblaciones en libertad más conocidas[6]. En cambio, las condiciones de vida no parecen afectar tanto las relaciones entre los machos adultos, ya sea en libertad o en cautividad, ya que éstos manifiestan una mezcla característica de preservación de vínculos y de rivalidad. En pocas palabras, el potencial de adaptación de los chimpancés da lugar a una vida de relaciones permanentes similar a la de los monos.
Decir que estos chimpancés no se comportan con «naturalidad» sería no entender la cuestión. Tampoco suelen hacerlo los humanos: nos pasamos largos períodos de tiempo metidos en pequeñas cajas sobre ruedas, comemos alimentos cocidos, nos comunicamos con nuestros familiares mediante cables, tratamos con extraños a diario, etc. En este mundo tan artificial, es posible que estemos llevando nuestro potencial de adaptación a sus límites; por ese motivo, la adaptabilidad de los demás primates merece una atención especial. Tanto los miembros de las sociedades modernas como los chimpancés en cautividad se adaptan a las circunstancias gracias a una plasticidad psicológica y social, lo cual, en y por sí mismo, es una habilidad natural.
La capacidad de los chimpancés de vivir en grupos estables es muy relevante desde el punto de vista de la evolución humana. Sin esa capacidad nuestros antepasados nunca habrían dado el monumental paso hacia una vida en poblados permanentes. Como advirtió el científico político norteamericano Roger Masters:
El estudio de las colonias de chimpancés en cautividad puede proporcionar importantes pruebas de lo que les ocurre a los homínidos cuando no pueden abandonar libremente su comunidad natal. Por lo tanto, igual que los humanos tras la invención de la agricultura, sustituyen una alineación social cambiante por la fisión de grupo propia de los cazadores-recolectores y de los chimpancés en libertad[7].
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Esta observación nos conduce otra vez al tema de la libertad. Al margen de las circunstancias, los chimpancés, los monos y los humanos no pueden abandonar con facilidad el grupo al que pertenecen. El doble significado de «pertenecer a» ya lo dice todo: forman parte y son propiedad del grupo. La emigración de un grupo a otro sí existe en un entorno natural, pero tiende a limitarse a determinada etapa de la vida de uno u otro sexo. Pese a que hay oportunidades de que se produzca un distanciamiento temporal a largo plazo —unas oportunidades que son bastante mayores en libertad que en cautividad y también en una poblada «jungla urbana» que en un pueblo—, la mayoría de los miembros de un grupo no pueden separarse. Lo expreso de un modo negativo porque pretendo contrastar la situación real con el mito de que empezamos siendo una panda de lobos solitarios libres de ir adonde quisiéramos. Como somos animales sociales, no nos cuesta nada ver el lado positivo. La definición de los animales sociales es precisamente que buscan y disfrutan con la compañía de los demás; ¡la jaula social es su palacio!
Si la vida en grupo se basa en un contrato social, quien lo redacta y lo firma no son las partes individuales, sino la Madre Naturaleza. Y sólo lo hace si la asociación con los demás favorece la aptitud mediante la asociación con los demás, es decir, si los individuos sociales se reproducen más que los solitarios. Estamos viendo cómo surgieron las tendencias sociales: a través de un cálculo genético más que de una elección racional. Incluso en nuestra especie, que tanto se enorgullece del libre albedrío, encontramos algún que otro eremita que ha optado por la reclusión; pero nunca hemos visto a nadie que haya decidido de un modo consciente volverse social. Uno no puede elegir ser lo que ya es.
No es verdad que para nosotros, o para cualquier otra especie social, la vida en grupo sólo tenga ventajas y ninguna desventaja; la resolución de los conflictos es necesaria precisamente porque en la vida en grupo no todo es de color de rosa. Su mayor desventaja es que uno está continuamente rodeado de individuos que buscan la misma comida y que se sienten atraídos por los mismos compañeros sexuales. Los grupos son caldos de cultivo de la lucha y la competencia, cosa que, de un modo irónico, también representa la mayor amenaza para su existencia. En un grupo anónimo, sus miembros pueden salirse con la suya si apuñalan a alguien —como hacen las pirañas que viven en bandadas cuando a veces se dan un mordisco entre ellas—, pero una sociedad individualizada(77)
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está condenada si no contiene y equilibra la agresividad. En una sociedad de estas características, el que paga las consecuencias de una conducta negativa es el autor, ya que los demás tienden a recordar quién es el responsable. Las relaciones gregarias dependen de la confianza en que las diversas partes actuarán de cierta manera en determinadas circunstancias; a los alborotadores no les sería fácil inspirar semejante confianza.
Parto del supuesto de que los animales no reprimen la competencia por el bien del grupo: el bien del grupo sólo se tiene en cuenta cuando se superpone al del individuo. Pero esta superposición es considerable cuando el hecho de pertenecer a un grupo es una cuestión de vida o muerte. Los simios también tienen enemigos naturales, como los leones o los leopardos, y todos los monos están expuestos a las depredaciones por parte de las aves de presa, las serpientes y los felinos. Por lo tanto, el mayor beneficio de la vida en grupo podría ser la defensa ante los depredadores. Las biólogas de campo holandesas Carel van Schaik y Maria van Noordwijk recorrieron diversas zonas del sudeste de Asia para comprobar si el tamaño de los grupos variaba en función de la presión ejercida por los depredadores. En una zona de Sumatra abundaban los leopardos clouded(78), los gatos salvajes y los tigres, mientras que en otra, una isla del océano Índico, no había felinos. El estudio confirmó que, en ausencia de depredadores, los monos tienden a vivir en grupos más reducidos. En un artículo teórico Van Schaik resumió: «La imagen que surge es muy sencilla: el umbral inferior del tamaño del grupo viene impuesto por la depredación y el superior se define mediante la competencia por la comida entre los miembros del grupo[8]».
Sue Boinsky, que estudió los monos ardilla de Costa Rica, advirtió que cuando las hembras dan a luz (lo que hacen con una sincronía sorprendente) sustituyen la búsqueda del forraje en solitario por el desplazamiento en grupos muy unidos. Las madres suelen sentarse juntas y contemplar el cielo, girando la cabeza continuamente. Boinsky atribuyó su mayor gregarismo a la vigilancia de las aves de presa y al hecho de que dos pares de ojos cubren un ángulo más amplio que uno solo.
La cantidad de tiempo que las aves de rapiña volaban directamente por encima o cerca de la banda aumentó de un 2 a un 10% en cuanto los bebés empezaron a aparecer como palomitas de maíz. En ocho ocasiones vi halcones collared forest(79) que
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intentaban coger a un bebé directamente de la espalda de una madre y cada vez el grupo los atacaba y ahuyentaba. Algunas de las madres que habían perdido a sus bebés tenían la espalda cubierta de arañazos y de sangre, igual que los monos que han sido atacados por halcones[9].
La depredación como razón fundamental de la vida en grupo es una idea aplicable a todos los casos. Los elefantes también viajan en manadas, probablemente debido a la vulnerabilidad de sus crías frente a las hienas y los leones. Si eso ocurre en el suelo, imaginen lo que ocurrirá en un espacio tridimensional, donde las sorpresas pueden venir de cualquier dirección. En Dolphin Days [Días de delfines] Kenneth Norris describe las características de los «bancos» de delfines que sirven para eludir los peligros que acechan en el mar. Utilizo las comillas porque una agregación de delfines difiere bastante de un «banco» de peces. Puede que los delfines sean todos iguales, pero se reconocen entre sí a través de unos sonidos agudos especiales y tienen una vida compleja, que incluye el amamantamiento de las crías y las relaciones gregarias duraderas, en un mundo en el que no pueden quedarse atrás ni un minuto. Incluso cuando se dispersan en los momentos más relajados, permanecen dentro de lo que Norris llama una envoltura mágica de visión y sonidos, un concepto que no difiere demasiado del de la jaula social. Cuando se acercan los tiburones o las orcas, la envoltura se tensa, a veces en un segundo, con el fin de confundir a los depredadores mediante una respuesta coordinada que se produce en un abrir y cerrar de ojos. Es prácticamente imposible escoger a una víctima potencial entre tantos objetos idénticos, que también se mueven de forma idéntica, casi sin dejar espacio entre ellos.
Los delfines combinan como ninguna otra especie una sociedad altamente individualizada en sus relaciones interiores y anónima vista desde el exterior. Norris describe la reacción de un banco al encontrarse con Gran Oso, un pescador que navega en una gran embarcación:
Los delfines brincaban por delante de nosotros, surgiendo del agua en filas desiguales. De pronto, Gran Oso, que timoneaba el barco con una mano, sacó un rifle de la cabina y empezó a disparar cartuchos al agua detrás de los delfines para ver, según dijo, si podía «conducirlos». El impacto de los cartuchos en el agua cerca
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de los delfines debió de ser muy violento, ya que saltaron del agua todos a la vez, tan juntos que no se veía nada entre ellos[10].
Además del valor de supervivencia que puede significar la pertenencia a un grupo con sus múltiples ojos y oídos, sus mecanismos de defensa y, en el caso de los carnívoros sociales, como los perros salvajes, su habilidad para dominar a una presa que es demasiado rápida o fuerte para un solo depredador —lo cual incluye factores externos—, existe la posibilidad de una colaboración en el interior del grupo para conseguir objetivos que conciernen al grupo en sí. Muchos primates se distinguen por la siguiente característica: su principal herramienta para la competencia interna es la alianza de dos individuos contra un tercero. Dado que cada individuo procura establecer las mejores alianzas, los compañeros se convierten en una mercancía y los vínculos sociales en verdaderas inversiones, como advirtió por primera vez Hans Kummer.
Imaginen que un mono A ha logrado a lo largo de los años cultivar una relación de ayuda mutua con B, lo que les permite entre los dos contener a los de rango inferior con la dureza típica de las macacas y las babuinas hembras. A y B confirman y fomentan esta relación espulgándose la una a la otra mediante acciones concertadas. ¿Debería A aceptar que otra hembra, C, espulgue a B? Si C es pariente de B o pertenece a un rango superior, poco puede hacer A al respecto; la sangre es más espesa que el agua(80) y, en general, se respeta la jerarquía. Pero si C no es ninguna de estas dos cosas, A intentará ahuyentarla para que se aleje de B, o simplemente la apartará de un empujón. Semejante competencia es frecuente y está muy documentada en los grupos de monos, lo que indica que las inversiones sociales se protegen celosamente.
Otro ejemplo es el triángulo formado por Nikkie, el joven macho alfa de la colonia de chimpancés de Arnhem, su aliado de mayor edad, Yeroen, y su principal rival para acceder a la posición alfa, Luit. La extrema previsibilidad con la que Nikkie no permitía que los otros dos machos se juntaran me condujo a definirla como estrategia de «divide y vencerás». En cuanto veía a Yeroen y a Luit juntos, se acercaba para separarlos: no se observó ni una sola excepción en esta conducta durante los años de liderazgo de Nikkie. Otra señal de lo mucho que Nikkie valoraba su relación con Yeroen —sin el cual nunca habría sometido a Luit— era su disposición a reconciliarse con él. A veces surgían tensiones entre Nikkie
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y Yeroen por los derechos de apareamiento. Al principio, Yeroen, el hacedor de reyes(81), copulaba libremente con las hembras; pero con el tiempo el rey se volvió cada vez más seguro de sí mismo y mandón y, por lo tanto, menos tolerante con las relaciones sexuales de su compañero.
Las interrupciones de Nikkie cuando Yeroen intentaba copular siempre provocaban grandes tragedias, en las que éste se ponía a chillar y a pedir el apoyo de las hembras mientras Nikkie observaba con nerviosismo a Luit, que aumentaba en tamaño y fuerza en cuanto se rompía la alianza. La única manera de que Nikkie conservara el poder era reparando rápidamente la base política de su posición, lo cual hacía tendiéndole una mano a Yeroen. El subsiguiente abrazo entre los dos dominantes señalaba el final del breve período de libertad de Luit. Con el apoyo de Yeroen, Nikkie entonces daba uno de sus espectaculares saltos sobre Luit, que se agachaba ante semejante ostentación de dominio, protegiéndose la cabeza con los brazos.
El hecho de que Nikkie no podía permitirse una enemistad permanente con Yeroen fue evidente cuando al final se rompió la alianza tras tres años de gobierno cooperativo. De pronto, un día, Luit lo destituyó.
El modelo relacional
Las limitaciones a la competencia, como las que había entre Nikkie y Yeroen, son difíciles de adaptar a la visión científica más aceptada de la agresividad como una expresión individual, como un modelo de estímulo-respuesta o como un rasgo de la personalidad. Llamémosla modelo individual. Esta visión inspiró estudios clásicos, como el experimento en el que las ratas se atacaban entre ellas tras habérseles administrado un electrochoque, o como aquel otro en el que se ordena a sujetos humanos que castiguen a extraños o que describan sus sentimientos tras ver una película violenta.
Sin negar sus méritos, creo que el modelo individual no le da primacía al contexto más habitual de la agresividad: las relaciones entre los individuos que se conocen. Por supuesto, estas relaciones podrían interpretarse como complejas cadenas de estímulos y respuestas, pero yo prefiero centrarme en el contexto social. El modelo relacional considera la conducta agresiva como el resultado de los conflictos de intereses que surgen entre los individuos que comparten una historia (y un futuro).
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Supone un equilibrio entre las tendencias que separan a los individuos y las que los unen y se centra en los individuos que se reúnen mediante el apego y el sentimiento de pertenencia a un mismo grupo. Cuando un conflicto sacude estos cimientos emocionales, se produce un malestar que no difiere del que se asocia con la separación física. Dado que los conflictos pueden surgir a pesar de que las partes compartan los mismos intereses, la agresividad no suele ser un acontecimiento aislado sino parte de una serie de encuentros, de positivos a negativos, a través de los cuales la relación atraviesa diversos ciclos.
En su intento de explicar por qué, según sus propias palabras, «somos de tal manera que buscamos compañía y hallamos consuelo en ella, y experimentamos un mayor o menor grado de ansiedad cuando estamos solos», el psiquiatra inglés John Bowlby, autor de la teoría del apego, sugirió que la tendencia a evitar la soledad se deriva en última instancia de la tendencia a evitar el peligro[11]. Como ya hemos visto, lo mismo puede decirse de la prevención de los conflictos. Cada conflicto con un compañero valioso trae consigo una ráfaga de aire gélido a la jaula social.
Siguiendo con este paralelismo entre la separación física y el distanciamiento emocional que se produce en un conflicto, considérese el opuesto lógico a la ansiedad de separación, que podemos llamar euforia de reunión. Cuando se reúnen tras una separación, los elefantes, para saludarse, dan vueltas, orinan, agitan las orejas, entrelazan las trompas y chasquean los colmillos en medio de un coro de ruidos sordos y de penetrantes bramidos. A Cynthia Moss no le cabe la menor duda de que sienten alegría: «Puede que no se parezca ni sea comparable a la alegría humana, pero es una alegría “elefantina” y desempeña un papel muy importante en su sistema social[12]».
Las ceremonias de saludo de los chimpancés, tanto en libertad como en cautividad, son muy conocidas; cuando saludan dan vueltas con el pelo erizado, emiten fuertes sonidos ululantes, se besan y se abrazan. También hay un trasfondo hostil, que explica los gestos de sometimiento y apaciguamiento con que los subordinados se acercan a los dominantes. En una ocasión presencié la reunión de dos machos en cautividad que habían vivido juntos anteriormente, pero que no se habían visto desde hacía casi cinco años. Nos preocupaba que pudiera estallar una pelea, cosa que es muy habitual entre los machos que no se conocen; sin embargo, se abrazaron y se besaron con gran agitación mientras se daban palmadas en
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la espalda como viejos amigos; después iniciaron una larga sesión de espulgamiento castañeteando los labios y la lengua. Las tensiones surgieron al día siguiente, pero la respuesta inicial fue claramente de júbilo.
El modelo relacional postula que la conducta agresiva sólo es una de las muchas maneras de resolver los conflictos de intereses. Hay otras posibilidades, como compartir los recursos, la exigencia de la prioridad basada en encuentros anteriores o la prevención del enfrentamiento. Si estalla la agresión, lo que determinará si después se intentará una reconciliación será el valor de la relación; hay más probabilidades de que haya una reconciliación si a las dos partes les interesa conservar lo que para ellas es una relación valiosa. Ambas negocian los términos de su relación mediante diversos ciclos de conflictos y reconciliaciones.
Yo mismo he presenciado reuniones entre humanos y simios. Cada vez que vuelvo al zoo de Arnhem, aun cuando aparezco entre centenares de visitantes, la hembra de mayor edad, Mamá, se acerca al borde del foso con sus huesos artríticos para recibirme mientras emite gruñidos jadeantes. Si bien es cierto que Mamá y yo nos conocemos desde hace mucho tiempo, he recibido la misma acogida por parte de simios que pensaba que ya me habrían olvidado.
Kevin, un bonobo macho adolescente, había sido trasladado desde el zoo de San Diego, donde lo había conocido, al zoo de Cincinnati, que visité al cabo de seis años. Debo añadir que, al menos en los estudios de observación, procuro no relacionarme con mis sujetos y, desde luego, evito darles comida o involucrarme de una manera directa en todo lo relativo a
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la gestión. Con ello pretendo minimizar la atención que me prestan; de hecho, me siento honrado si los primates, que se sobresaltan cuando ven a un guardia, a un veterinario o a un visitante desconocido, aceptan mi presencia casi sin mirarme, como si fuera un objeto más. Siempre los saludo cuando llego, y con Kevin recuerdo unos cuantos encuentros muy íntimos y amistosos en su dormitorio.
Al principio, Kevin se limitó a mirarme fijamente cuando me acerqué en compañía de gente que él conocía. Sin embargo, en cuanto me agaché y pronuncié unas cuantas palabras, él hizo una pirueta, palmoteo y me invitó a jugar mientras seguía mirándome fijamente; al cabo de un rato, se alejó corriendo mientras se volvía para mirarme. Era evidente que se alegraba de verme; me presentó la espalda y empezó a reír con sonidos guturales incluso antes de que yo hundiera mis dedos en su nuca o bajo sus brazos, donde todos los homínidos tienen cosquillas. Su confianza inmediata fue tan obvia que aquel día me presentaron como «un buen amigo de Kevin» y la mayoría de las preguntas que se me hicieron después de la ponencia tuvieron que ver con nuestra relación. Este acontecimiento también me obligó a volver a replantearme las cosas. Yo nunca olvido el rostro de un primate al que he visto a diario y, desde luego, reconocí a Kevin de inmediato. Por lo tanto, ¿por qué supuse que en su caso sería diferente[13]?
Sin embargo, la reunión de primates más espectacular que he visto ocurrió entre macacos cola de oso en el Centro de Primates de Wisconsin. Después de que los cerca de veinte monos regresaran de unas largas «vacaciones» en Puerto Rico (donde habían vivido en un corral exterior durante un par de años), tuvieron que hacer cuarentena antes de regresar a su recinto en el zoo Vilas Park de Madison. Durante varios meses, cada individuo (salvo las madres con sus crías) ocupó una jaula en una misma sala y, si bien podían verse y oírse, no podían tocarse. Cuando por fin se volvieron a reunir, se armó un gran alboroto. Con un gesto típico de su especie, que consiste en «sujetar el trasero», los monos se cogían por las caderas o se abrazaban gritando a voz en cuello. Al verlos correr de un lado al otro, parecía que su objetivo era realizar estas acciones con cada uno de sus compañeros, incluidos los más pequeños. La agitación duró cerca de media hora, tras lo cual se sentaron para espulgarse mientras emitían sonidos de satisfacción más suaves.
En vistas de esta celebración de la unión, se entiende que los macacos cola de oso estén más dispuestos a hacer las paces tras una pelea que
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cualquier otra especie. Es evidente que hay un vínculo entre el saludo y la reconciliación: lo primero une a las partes que han estado separadas físicamente; lo segundo, a las partes cuya relación ha sufrido un revés. Ambos procesos reflejan el valor asignado a la relación y también confirman que, pase lo que pase, la relación emocional básica sigue intacta.
Hacer las paces
Los rinopitecos anaranjados se cogen de la manos, los chimpancés se dan un beso en la boca, los bonobos tienen relaciones sexuales y los macacos comedores de hojas se abrazan mientras chasquean los labios y la lengua. Cada una de estas especies posee su propio protocolo para hacer las paces y muchas de ellas incluyen gestos, expresiones faciales y gritos específicos; en cambio, otras especies carecen de semejante conducta: sus reconciliaciones no difieren de cualquier otro contacto.
Por lo tanto, ¿cómo sabemos que estas criaturas se están reconciliando? La razón es que el criterio en que nos basamos no es una conducta específica sino una secuencia determinada de acontecimientos. Defino la reconciliación como una reunión entre antiguos contrincantes poco después de una pelea. No basta con unas cuantas reuniones fortuitas: se considera que se produce una reconciliación sólo si hay un aumento sistemático de interacciones amistosas tras otras agresivas. Este modelo se verifica comparando la conducta después de un conflicto con la conducta en otros momentos más relajados. Varios estudios demostraron que los antiguos contrincantes ejercen entre sí una atracción selectiva, es decir, tienden a reunirse con una mayor frecuencia de la habitual y también establecen más contactos entre sí que con otros individuos que no han participado en la pelea. Esta conducta parece muy generalizada en el orden de los primates; en la actualidad disponemos de pruebas sistemáticas relativas a los chimpancés, los bonobos, los gorilas de montaña, los rinopitecos anaranjados, los monos capuchinos, los lémures de frente roja, los monos patas, los monos verdes, los babuinos y una variedad de macacos (los rhesus, los comedores de hongos(82), los de cola de oso, los cangrejeros, los de cola de cerdo, los coronados, los de Gibraltar y los japoneses)[14].
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Las reconciliaciones pueden consistir en los encuentros bastante nerviosos e intranquilos, propios de los monos rhesus o patas, o en reuniones eróticas y aparentemente placenteras, propias de los bonobos. Algunas especies sólo resuelven un número reducido de conflictos, mientras que otras solucionan la mayoría. Aunque todavía no se ha podido explicar semejante variabilidad, es lógico suponer que cuanto mayor es la propensión de una especie a reconciliarse, mayor será la importancia de la cohesión del grupo en un entorno natural. Suponemos que la reconciliación es un producto de la adaptación al hábitat natural desde el punto de vista evolutivo. No se trata de un rasgo relativamente inmutable: la reconciliación es una habilidad tan compleja que es probable que la experiencia social ejerza una importante influencia.
Los primates empiezan a desarrollar esta habilidad a una edad muy temprana. Como en todo lo relativo al apego, se inicia con el vínculo entre madre e hijo y recibe su mayor impulso con el ineludible trauma del destete. La madre empuja a la cría para apartarla del pezón, pero la deja volver en cuanto ésta se pone a chillar en señal de protesta. El intervalo que transcurre entre el rechazo y la aceptación aumenta con la edad de la cría, y los conflictos pueden llegar a convertirse en terribles escenas. Al final, la cría aprende a medir el tiempo de sus peticiones con el fin de reducir la probabilidad de que la madre la rechace. Las crías de mayor edad aprenden a evaluar la accesibilidad de la madre, como advirtió Jeanne Altmann en un estudio sobre los babuinos de Kenia:
A veces seguía a una madre y no veía a la cría por ningún lado. En cuanto la madre iniciaba una interacción de espulgamiento o descansaba, la cría abandonaba cualquier actividad a veinte metros de distancia y se abalanzaba sobre ella, establecía un contacto y se ponía a mamar[15].
Los intentos de conservar el lazo con la madre pese a las ocasionales discordias echan los cimientos para la resolución de todos los conflictos posteriores. Las reconciliaciones con los pares, probablemente las segundas en importancia, también aparecen en una fase temprana de la vida. Uno de los primeros incidentes observados en nuestro estudio del desarrollo concernió a dos hembras rhesus de cuatro meses, Oatly y Napkin. Las dos estaban realizando una lucha amistosa cuando la tía
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materna de Napkin se unió a ellas y «ayudó» a Napkin inmovilizando a su compañera de juegos en el suelo. Napkin, aprovechando la situación, se abalanzó sobre Oatly y la mordió. Tras una breve lucha se separaron. El incidente en sí no revistió mayor importancia, pero lo increíble fueron sus secuelas: Oatly se fue directamente hacia Napkin, que estaba sentada junto a su tía, y la espulgó por detrás. Napkin entonces se volvió y ambas se dieron un fuerte abrazo. Para completar esta imagen de armonía, en ese momento la tía puso los brazos alrededor de la pareja reconciliada.
Por desgracia, las observaciones de los monos más jóvenes revelan muy poco sobre el aprendizaje de esta conducta. Vemos que ésta se vuelve más compleja con la edad, pero para saber la manera exacta en que se adquiere era necesario manipular la experiencia. Este objetivo llegó a convertirse en una verdadera obsesión para mí tras un debate que tuve con un psicólogo infantil que, para defender la casi absoluta falta de información sobre la reconciliación humana, había argumentado que era más fácil reunir esa clase de información con los monos porque actúan de una manera estereotipada y basada en el «instinto», mientras que los humanos manifiestan una variabilidad desconcertante. Además de que esta excusa difícilmente podría considerarse válida, ya que precisamente la función de la ciencia es darle sentido a la variabilidad, las diferencias entre la conducta humana y la animal nunca son tan absolutas. De ese modo, decidí que el estudio de la resolución de conflictos en los primates podía beneficiarse de un experimento basado en el aprendizaje.
El paradigma de la prueba combinó dos ingredientes que estaban presentes en el Centro de Primates de Wisconsin, donde se llevó a cabo el proyecto. Uno era la disponibilidad de dos especies de primates relacionadas entre sí y con temperamentos opuestos. El otro era una larga tradición de experimentos sobre la conducta parental realizados por Harry Harlow, el fundador del centro. Una de sus alumnas, Melinda Novak, había utilizado monos «terapeutas» para rehabilitar a rhesus que habían sido apartados de la madre y criados en régimen de aislamiento. Estos pobres monos manifestaban toda clase de estereotipias y de tics a causa de su crianza antinatural y el contacto corporal los aterrorizaba. Los experimentos de Novak, realizados a principios de los setenta, demostraron que se podía ayudarles si se les inducía a establecer un contacto con cualquier miembro de su especie. Los individuos aislados aprendieron mediante estos terapeutas que el contacto, en lugar de temible,
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podía ser reconfortante y deseable y, poco a poco, sus estereotipias fueron desapareciendo.
Dado que mi objetivo no era comprobar si podía curar a monos anormales, sino ver si podía cambiar a los normales, hablaré de «tutores» en lugar de «terapeutas». En este caso, dimos la oportunidad a los macacos cola de oso de ejercer la función de tutores de los monos rhesus. Los macacos cola de oso tienen un carácter tranquilo y apacible, mientras que los rhesus poseen una jerarquía muy estricta. Pero lo más importante es que la reconciliación después de una pelea se produce tres veces más a menudo entre los macacos cola de oso que entre los rhesus, y los macacos cola de oso tienen un repertorio mucho más variado de gestos apaciguadores, incluido el contacto de sujetar el trasero que observamos por primera vez en su gran reunión.
Nuestra pregunta consistía en saber si conseguiríamos que los macacos cola de oso contagiaran parte de su afabilidad a los rhesus. Partiendo del supuesto de que los tutores mayores y dominantes serían más eficaces que los más jóvenes, creamos un grupo mixto con monos rhesus de dos años y monos cola de oso de dos años y medio. Estos grupos permanecieron juntos día y noche durante cinco meses seguidos, lo que es un período bastante largo en la vida de un macaco. Los macacos alcanzan la edad adulta a los cuatro o cinco años, de modo que podría compararse nuestro experimento de cohabitación con otro en que se colocara a un niño en una colonia de chimpancés durante dos años (lo que apuesto a que tendría un profundo, y quizá no del todo deseable, efecto en el niño).
Cuando al principio reunimos a las dos especies, curiosamente, los rhesus se asustaron. Los macacos cola de oso no sólo son de mayor tamaño, sino que también dan una imagen de ser muy duros tras su temperamento afable, y es probable que los rhesus lo hubiesen percibido. Así que mientras los rhesus se aferraban asustados los unos a los otros junto al techo de la sala, los monos cola de oso se dedicaron a inspeccionar su nuevo entorno con calma. Al cabo de unos minutos, unos cuantos rhesus, sin abandonar su incómoda posición, se atrevieron a proferir amenazas a los macacos cola de oso con ásperos gruñidos. Si lo que pretendían era tantearlos, les esperaba una buena sorpresa. Mientras que un rhesus dominante habría respondido al reto y un subordinado habría huido, los monos cola de oso sencillamente los ignoraron. Ni siquiera alzaron la mirada. Para los rhesus, quizás ésta fuera la primera vez que se
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encontraban con compañeros dominantes que no necesitaban realzar su posición recurriendo a la fuerza.
En el transcurso del experimento, los rhesus aprendieron esta misma lección una y otra vez. Si bien los pequeños actos de agresividad eran habituales, prácticamente no hubo violencia física ni heridas; el contacto y el juego amistosos pronto se convirtieron en las actividades predominantes. Al principio, los grupos no se mezclaron, reflejando la preferencia de casi todos los animales hacia su propia especie[16]. Cuando Denise Johanowicz, la estudiante que merece gran parte del mérito por la realización del estudio, llegaba por las mañanas, se encontraba con el corrillo de rhesus en una punta y con el corrillo de monos cola de oso en la otra, lo que sugería que habían dormido separados. Aunque no solían jugar entre ellos, sí se espulgaban. Los macacos cola de oso que, como sugiere su nombre, casi no tienen cola, estaban obsesionados con la de los rhesus. Tuvimos la clara impresión de que a veces espulgaban a los rhesus sólo para manipular e inspeccionar esos apéndices tan extraños. Aunque la segregación entre las especies nunca llegó a desaparecer del todo, con el tiempo fue disminuyendo; hacia el final del experimento, las dos especies acabaron llevándose bastante bien, incluso llegaron a dormir juntas formando un solo corrillo.
Nuestro descubrimiento más significativo fue que, tras haber convivido con los monos cola de oso, los rhesus mostraron una mayor tendencia a reconciliarse. Al principio, hacían las paces después de una pelea con la escasa frecuencia propia de su especie; pero, poco a poco, se fueron acercando al elevado índice de los monos cola de oso, hasta que al final se reconciliaban con la misma frecuencia que sus tutores. Incluso después de retirar a los monos cola de oso y de que los rhesus se quedaran solos para relacionarse entre ellos, conservaron ese pacifismo recientemente adquirido. Al igual que los químicos cuando alteran las propiedades de una solución, habíamos infundido en un grupo de monos de una especie la «cultura social» de otra[17].
Nuestros resultados no se explicaban por medio de la imitación. Los rhesus no adoptaron ninguno de los modelos de conducta típicos de los monos cola de oso, como los gestos de sujetar el trasero y el castañeteo de dientes. En cambio, se comportaban igual que los monos rhesus en todos los aspectos, salvo que manifestaban un temperamento claramente más amistoso. Los rhesus emitían con mayor frecuencia una vocalización suave
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y con un sonido agradable llamada «girning» con la que señalan que tienen buenas intenciones cuando se relacionan o juegan. Es posible que el temperamento dulce e indulgente de los macacos cola de oso, junto con su incuestionable dominio, hayan creado un entorno social que permitió que los rhesus se relajaran y se volvieran más conciliadores que en un grupo dominado por los déspotas propios de su especie. Esta explicación encaja dentro del modelo relacional: una dinámica de grupo diferente había producido un cambio fundamental en la manera de enfrentarse con los conflictos.
El resultado de este estudio contiene una lección optimista. Si los monos rhesus son capaces de aprender a hacer las paces, ¿por qué no pueden hacerlo también los niños? Extrapolados a la labor educativa en la especie humana, nuestros resultados sugieren que la clave se encuentra en la naturaleza de las relaciones. Es posible que la recompensa o el castigo de una conducta específica impuestos por los padres o profesores, como la interrupción de una acción agresiva o la incitación a hacer las paces, sea un enfoque demasiado limitado. Aunque la educación occidental, en particular la estadounidense, hace mayor hincapié en la realización personal que en los valores del grupo, no se puede enseñar a resolver los conflictos sin tener en cuenta el entorno social dentro del cual el grupo actúa. Quizá debiéramos observar las técnicas utilizadas por otras culturas. Por ejemplo, Joseph Tobin y sus colaboradores compararon los parvularios de diversos países y observaron que los profesores japoneses casi nunca interrumpen las peleas porque creen que los niños deben aprender por sí mismos a controlar la agresividad y a llevarse bien. Evidentemente, su educación se centra en la calidad general de las relaciones en lugar de estar orientada hacia la conducta deseable o indeseable[18].
El elemento más importante de todos es el valor de las relaciones. Estamos viendo que los primates, incluidos los humanos, reprimen la agresividad o hacen las paces, no por la paz en sí misma, sino para proteger algo valioso. Marina Cords y Sylvie Thurnheer demostraron esta tendencia en un experimento realizado con macacos cangrejeros en el laboratorio de Hans Kummer de Zúrich. En pruebas anteriores, Cords había provocado peleas entre dos monos dando un trozo de comida a uno y no al otro. Tras el conflicto, los monos tendían a reunirse otra vez de un modo amistoso. Con el fin de crear parejas reconciliadas y parejas no reconciliadas, la investigadora a veces les impedía reunirse distrayéndolos.
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Después, les daba dos tetinas para beber, una al lado de la otra, de las que se extraía una bebida dulce. Como era de esperar, los monos reconciliados se mostraron más dispuestos a beber juntos que los que no habían podido hacer las paces.
Cords y Thurnheer entonces dieron el osado paso de incrementar el valor de la relación, una manipulación sin precedentes en el estudio de los primates: enseñaron a los monos a comer juntos. Se les mostraron unos agujeros, lo suficientemente grandes como para que pudieran acceder a ellos individualmente, en cuyo interior había palomitas de maíz, uno de sus alimentos favoritos. Para poder coger las palomitas, los monos tenían que ocupar sus puestos al mismo tiempo, colocándose frente a unos agujeros que estaban más cerca entre sí que la distancia que solía mediar entre ellos cuando comían, y no debían proferir amenazas. Si no cumplían con estos requisitos, los agujeros no se abrían. Cuando todos los monos aprendieron a comportarse, siguieron el mismo procedimiento que antes, pero en lugar de recibir una bebida, esta vez comían palomitas. Dado que en este caso no podían recibir una recompensa si no se ponían de acuerdo entre ellos, los monos fueron lo suficientemente listos como para antes resolver el problema, hasta tal punto que el índice de reconciliaciones llegó a triplicarse. Ésta es la primera prueba de una reconciliación estratégica, es decir, de una reconciliación en la que se tiene en cuenta el valor del compañero.
Más que un proceso a ciegas, la reconciliación de los primates es una habilidad social aprendida que es sensible a la configuración social a la que pertenecen los individuos y que se utiliza como un instrumento para conservar los preciados vínculos. Si esta conducta parece calculadora, no deberíamos olvidar su base emocional. Es poco probable que los primates calculen racionalmente cómo sería su vida con o sin los demás; seguramente responden a ansiedades generales vinculadas a la relación. Si la proximidad emocional entre los individuos varía en función del grado de ayuda mutua, el índice de espulgamiento entre ellos, sus relaciones familiares, etc., entonces estos sentimientos proporcionan una guía excelente para las decisiones «racionales». Cuando una ruptura o una separación genera gran ansiedad, casi siempre tendrá que ver con una relación que vale la pena recuperar. Varios estudios han confirmado que la tendencia a reconciliarse aumenta en función de la intensidad del vínculo,
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la cual se mide en función de la cantidad de tiempo que los monos están juntos.
Filippo Aureli estudió la ansiedad inherente a este proceso. Aprovechando el hecho de que los monos se rascan en los momentos de tensión o de inseguridad —igual que un estudiante se rasca la cabeza cuando tiene que contestar a una pregunta difícil—, Aureli calculó el tiempo en que se rascaban los macacos cangrejeros. En primer lugar, determinó que el acto de rascarse aumenta de un modo notable después de que un individuo es víctima de un ataque. Como no está seguro respecto a su relación con el agresor, no sabe si acercarse o distanciarse del macaco. Su cautela no es infundada; a menudo es objeto de nuevos ataques, y no sólo por parte del primer agresor.
En segundo lugar, Aureli demostró que las reconciliaciones, por muy breves que sean, reducen automáticamente el índice del acto de rascarse. Si aceptamos que el acto de rascarse refleja la tensión —un hecho apoyado por diversos estudios—, las reuniones amistosas entre los contendientes aplacan dicha tensión. Uno de los motivos es que aumentan la sensación de seguridad física: los conflictos seguidos de una reconciliación se reanudan con menor frecuencia que los no resueltos. Asimismo, la reconciliación normaliza la relación y restaura la tolerancia y la cooperación, como demostraron los experimentos de Cords.
Estos resultados pueden parecer ostensiblemente obvios. ¿Qué otra cosa se podía esperar? Sin embargo, había que demostrarlos antes de que el contacto en los primates no humanos tras un conflicto pudiera llamarse reconciliación. Por supuesto, como ocurre tan a menudo en la ciencia, ocurrió todo lo contrario: primero se creó la etiqueta y gran parte de las pruebas vinieron después. Sin los estudios como los antes citados, es posible que el uso del término «reconciliación» hubiera seguido siendo vulnerable a las acusaciones de antropomorfismo. Una vez demostradas las predicciones procedentes del modelo relacional y confirmadas mediante datos, podemos dirigir nuestra atención hacia todas las implicaciones del modelo.
Caminar sobre una cuerda
La agresividad humana abarca todo un espectro, que incluye desde las pequeñas riñas familiares, que la mayoría de las veces no nos alteran
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demasiado, hasta las formas socialmente dañinas, como el abuso infantil, la violación o el asesinato. Cuando centramos la atención en su expresión más extrema, lo más fácil es generalizar nuestra preocupación y condenar todas sus formas. El resultado es una mezcla impracticable de juicios morales, de propuestas políticas y de interpretaciones científicas que han invadido la investigación de este campo desde sus inicios.
Presentar la agresividad en general como algo indeseable, incluso como algo negativo, es lo mismo que decir que todas las plantas salvajes son malas hierbas: así es como lo ve el jardinero, no el botánico o el ecólogo. Éstos no tienen en cuenta la utilidad o la belleza de las plantas, sino el estudio de su morfología, su tamaño, su entorno, su taxonomía, etc. Según este punto de vista, la planta que arranca el jardinero es tan interesante y excitante(83), quizás incluso más, como la que deja florecer. Lo que defiendo, en suma, es una actitud objetiva y abierta al abordar el modo en que la agresividad actúa tanto en las relaciones sociales como en la sociedad en general.
Incluso el verbo «actuar» se considera problemático debido a sus connotaciones positivas. La «Declaración de Violencia de Sevilla», por ejemplo, interpreta el interés que manifiestan los biólogos por esta palabra como una «justificación» de la agresividad y de la violencia, cosa que, por supuesto, no es cierta. Más bien los biólogos insisten en que una conducta que es universal en la especie humana y que está extendida en el reino animal no puede ser tan perjudicial como pretenden hacernos creer las ciencias sociales. La agresividad tiene que estar asociada a determinadas ventajas, quizá no para los receptores, pero sí para los actores. Los biólogos no esperan que se admire o se fomente semejante conducta, tan sólo pretenden que retrocedamos lo suficiente para que podamos ver que forma parte integral de la dinámica social que nos rodea. De hecho, tanto es así que podemos cuestionar seriamente el principio de que la conducta agresiva es, por su propia naturaleza, antisocial.
Cuando la demanda excede la oferta —una situación que suele darse tanto en la naturaleza como en la sociedad humana— es inevitable que se produzca una colisión de intereses. Algunos de los conflictos resultantes se resolverán por medio de una contienda, quizá mediante amenazas o el uso de la violencia. Por lo tanto, podemos descartar la paz absoluta y considerarla utópica. Sólo hay dos posibilidades realistas en nuestro
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imperfecto mundo de recursos limitados: (1) una competencia absoluta;
(2) un orden social creado y conservado mediante la misma agresividad. Los monos, los simios, los humanos y muchos otros animales han
optado claramente por la segunda posibilidad. Pagando con la misma moneda, hemos convertido el uso de la fuerza en parte de la solución del problema del uso de la fuerza. Un tipo determinado de agresividad contiene otros tipos, incluida la descarnada lucha por los recursos distribuidos desequitativamente. Mediante las amenazas y las intimidaciones, se señala el interés por la comida y por los compañeros, se defiende o vigila los derechos de prioridad (lo que a la larga contribuye a reducir los conflictos), o se previene el daño físico a los pequeños y a los débiles conteniendo el acoso de los demás. A través de estas funciones reguladoras se crea un orden cuya complejidad supera ampliamente la de otros animales, como las manadas de los bóvidos de pastoreo, que se caracterizan por su escasa competencia debido a la distribución equitativa de los recursos.
Por lo tanto, algunas de las instituciones sociales más apreciadas de la humanidad están firmemente arraigadas en la agresividad y son defendidas por ella. Podemos considerar que los sistemas de justicia, por ejemplo, son fruto de la transformación de un profundo impulso hacia la venganza — también llamada eufemísticamente castigo—, que contiene este impulso dentro de límites aceptables. La aplicación de la ley, que es poco más que violencia de Estado —también llamada eufemísticamente fuerza—, a menudo, pero desde luego no siempre, es aprobada por la mayoría de la población. También disponemos de abundantes pruebas históricas del uso de la violencia como medio para provocar cambios sociales necesarios y, ante esa violencia, las elites se dan cuenta de que corren un gran riesgo si hacen caso omiso de las dificultades económicas de los pobres y desfavorecidos.
Pese a la afirmación del etólogo británico Robert Hinde de que la infelicidad acumulada debida a actos individuales de agresividad rivaliza con la amenaza de la bomba nuclear, los ejemplos arriba mencionados nos demuestran que sería difícil negar la existencia de formas de agresividad constructivas desde el punto de vista social. Lo mismo ocurre a nivel interpersonal. Que la agresividad tenga consecuencias positivas o negativas para las relaciones sociales depende del modo y del momento en que se utiliza, del nivel que se le permite alcanzar y de qué es lo que está
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en juego. También depende de la balanza de poder: si la agresividad siempre procede de una de las partes y sólo sirve a sus intereses, obviamente no será un mecanismo muy constructivo para la otra parte. Todo depende de la dosis y del contexto. Del mismo modo que uno puede beber cerveza sin ser alcohólico, también puede expresar su enfado sin necesidad de ser grosero.
Aunque Krazy Kat e Ignatz tengan una relación algo disfuncional, los ladrillazos no son necesariamente antisociales. (Viñeta de George Herriman; reproducida con el permiso especial de King Features Syndicate).
Todos sabemos distinguir entre un ataque malintencionado y una bronca que expresa amor y preocupación, como cuando un padre le chilla a un hijo que ha estado a punto de caerse del tejado. El enfado forma una parte tan importante de nuestras relaciones cotidianas que sólo en raras ocasiones es puro: en general, se mezcla con todo tipo de sentimientos. Una de las sagas ficticias más notables de la agresividad «prosocial», al menos desde el punto de vista del receptor, es la creación del dibujante George Herriman Krazy Kat [El gato loco]. Este felino está tan enamorado del ratón Ignatz que cada vez que el ratón le lanza un ladrillazo lo percibe como una señal de afecto. Así, cuando recibe un ladrillazo, en lugar de estrellas, aparecen pequeños corazones dibujados en torno a la cabeza del gato. Y si Ignatz tarda en tirarle un ladrillo, Krazy Kat se aburre y dice cosas como: «Esa monada no me fallará».
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Recientes datos sobre las relaciones matrimoniales empiezan a cuestionar la creencia popular de que la mejor manera de resolver un conflicto es invariablemente «hablando de las cosas». Los consejeros matrimoniales solían evitar que las parejas se enzarzaran en discusiones y peleas explosivas, en la creencia de que semejantes conflictos envenenaban la relación. Si bien es preferible que una pareja se pelee con palabras a que lo haga con los puños u objetos pesados, no se puede pretender que aborden la relación más importante de su vida sin ira ni frustración. Las extensas investigaciones sobre el matrimonio y el divorcio realizadas por el psicólogo norteamericano John Gottman sugieren que lo importante no es tanto si la gente se pelea, sino cómo lo hace.
Gottman distingue tres tipos de matrimonios: los evitadores (que eluden y minimizan los conflictos), los validadores (que escuchan con atención los argumentos del otro) y los volubles (que discuten y tienen grandes peleas). Aunque este último tipo de matrimonio parece condenado al fracaso, el investigador observa:
Resulta que estas discusiones explosivas entre las parejas sólo forman una pequeña parte de una relación que, en todos los demás aspectos, es muy cálida y cariñosa. La pasión y la fruición con la que se pelean parece alimentar todavía más sus interacciones positivas. No sólo expresan más ira sino que también se ríen más y son más afectuosos que la pareja media. A estas parejas no les cuesta nada reconciliarse; de hecho, son verdaderas expertas. Por muy intensas que sean sus peleas, los momentos buenos son mucho mejores[19].
A veces imagino a las personas como si tuvieran cuerdas a su alrededor. Cuanto más gruesa es la cuerda, más podrán tirar de ella y zarandearse sin romper el lazo. Si cuesta menos expresar sentimientos desagradables a un cónyuge que a un colega, es porque las cuerdas más gruesas son más resistentes a los conflictos. Por lo tanto, puede que la provocación de conflictos obedezca a una ley muy sencilla: cuanto más fácil es la reconciliación, menos nos costará disparar una salva.
En caso de que esto dé a entender que los conflictos y las reconciliaciones son deseables en cualquier circunstancia, debo añadir que la metáfora de la cuerda viene acompañada de otras imágenes, incluida la del enredo. A veces se conserva un lazo que no vale la pena, cediendo
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demasiado rápido a las exigencias del otro o aceptando disculpas por una conducta inaceptable. Cuando la agresividad alcanza niveles nocivos o los intereses individuales no se satisfacen de un modo equitativo, la reconciliación se convierte en un proceso de adaptación deficiente. Las relaciones pueden romperse, ya sea porque un lazo es demasiado débil para soportar una negociación seria o porque una de las partes no defiende sus propios intereses de un modo justo.
El modelo relacional no define si la agresividad, o la reconciliación, es un fenómeno positivo o negativo. Su principal objetivo es estudiar cómo se resuelven los conflictos de intereses, en qué circunstancias este proceso da lugar a claras hostilidades y de qué manera se abordan. La conducta agresiva aparece como una herramienta más utilizada para moldear una relación. El uso de la herramienta puede ser compatible con las relaciones armoniosas y mutuamente beneficiosas, puede causar tensiones y depresiones o puede dar lugar a un «vínculo traumático» como el que establecen las víctimas y los verdugos. La interacción exacta de los factores nos hará decidir si recurriremos o no a la agresividad, si subrayaremos o no nuestros propios intereses o si conservaremos o no el vínculo. Personalmente, creo que es preciso entender las formas más habituales y aceptables de agresividad si queremos comprender las formas más graves que tanto nos preocupan.
Un testimonio babuino
La visión de las relaciones sociales como ruedos en los que se intercambian intereses, en parte a través de encuentros tempestuosos, ha recibido últimamente un nuevo empuje a partir de la investigación con macacos. Gracias al trabajo de campo pionero llevado a cabo por los primatólogos japoneses en los años cincuenta, se sabe que los vínculos más estrechos en la sociedad macaca son los que establecen las hembras de una misma familia. Las abuelas, madres, hijas y hermanas se espulgan a menudo entre sí, se muestran tolerantes con la comida y el agua y forman coaliciones para enfrentarse con otras matrilíneas. En la actualidad los estudios sobre los monos en libertad y en cautividad han demostrado que el mayor número de peleas ocurre dentro de las matrilíneas. Por lo tanto, en lugar de indicar automáticamente la existencia de malas relaciones, los
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conflictos agresivos son frecuentes entre individuos que, en todos los demás aspectos, tienen relaciones intensas y positivas[20].
Sin embargo, tampoco hay que llevar este descubrimiento demasiado lejos. Los monos parientes no se pasan la vida riñendo: en general, suelen tener una vida bastante pacífica. Lo que ocurre es que hasta las mejores familias se pelean y las relaciones intensas no se caracterizan necesariamente por la ausencia de conflictos. Al igual que en los matrimonios «volubles», más que la frecuencia de los conflictos, lo que importa es cómo se resuelven. Si la conducta agresiva sirve para negociar los términos de una relación, es lógico que haya una mayor frecuencia de conflictos entre los individuos más unidos y que son mutuamente dependientes. En las relaciones a largo plazo hay oportunidades de sobra para que se produzcan numerosos conflictos con el fin de pulir las expectativas que tienen los unos de los otros. En cuanto se aceptan los términos de una relación, disminuye su intensidad.
Cada día presencio un arreglo muy simpático entre los chimpancés en la Yerkes Field Station. Unos jóvenes chupan el labio inferior o la oreja de la madre, o se duermen succionando la piel que está junto al pezón, en lugar del pezón, porque la madre ya no se lo permite. Esta sustitución del amamantamiento es el resultado de un largo período de deseos discrepantes entre los jóvenes y la madre, en el que el acceso a la leche se vuelve cada vez más restringido pese a las ruidosas protestas. Hacia el final del proceso, los jóvenes suelen ocultar la cara cerca del pecho de la madre, por ejemplo en la axila, para poder acercarse disimuladamente, en cuanto surja la menor oportunidad, a lo que de verdad les interesa. A veces la madre cede, pero otras estalla una gran pelea. La mayoría de los jóvenes de cuatro años ya han aprendido a no intentar siquiera la solapada maniobra; a veces se introducen un dedo de la mano o del pie en la boca, ya que prefieren hacerse la ilusión de que están mamando, y los observadores debemos mirarlos con atención, porque desde lejos da la impresión de que de verdad están mamando.
La madre y la cría utilizan armas diferentes en el campo de batalla del destete. La madre es más fuerte; la cría dispone de una laringe bien desarrollada y de tácticas de chantaje muy sutiles. Al fin y al cabo, la madre no desea perder el tiempo y la energía que ha invertido en la gestación, el amamantamiento y la protección. El joven la engatusa con señales de aflicción, por ejemplo, con mohínes y gemidos, y, si eso no
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funciona, recurre a la pataleta, en cuyo punto más álgido da la sensación de que está a punto de asfixiarse con sus gritos, o bien vomita a los pies de la madre. Ésta es la máxima amenaza: la pérdida de la inversión materna[21]. Además, la conmoción puede atraer una atención no deseada sobre la madre, ya que, por ejemplo, un macho adulto puede golpearla por armar semejante escándalo. Por lo tanto, la cría no sólo debilita la determinación de la madre preocupándola por su bienestar, sino que también ejerce una presión social.
Siempre que hay una colisión de voluntades entre dos individuos, se produce una negociación. Cada parte desarrolla expectativas respecto a la conducta de la otra, hasta que al final ambas convergen a un acuerdo tácito sobre lo que es aceptable. El acuerdo no es una decisión racional, sino una adaptación(84) al modo en que una parte reacciona frente a la conducta de la otra. Dado que el resultado final es que las necesidades y los deseos del otro son tenidos en cuenta, nos encontramos ante el prototipo del contrato social.
Los sentimientos que rigen esta adaptación son fundamentales para la moralidad humana e incluyen desde la simpatía y el deseo de agradar hasta el enfado y la insistencia en lo que uno espera. El psicólogo infantil y etólogo William Charlesworth considera que la protesta de un niño ante la disminución del cuidado materno es la primera expresión de indignación moral:
Una de las primeras percepciones que tiene el niño de su mundo se produce en términos de lo ventajoso o desventajoso que es ese mundo para su bienestar. Lo que le resulta ventajoso lo percibe como justo; lo que le resulta desventajoso, como injusto. El enfado es […] un claro ejemplo de la primera percepción de un mundo desventajoso o injusto[22].
Charlesworth no está diciendo que el niño se interese por la justicia en sí misma; para eso necesitaría una comprensión moral más avanzada de la que dispone. Las negociaciones que he descrito están motivadas por el interés personal y no hay absolutamente ninguna garantía de que se obtengan resultados justos.
La madre y la cría comparten tantos intereses que, cuando el joven empieza a independizarse y la madre está lista para un nuevo embarazo, el
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conflicto del destete al final se resuelve en provecho de los dos. Sin embargo, hay excepciones. Jane Goodall observó a Fio, que siempre había sido una madre excelente, perder la batalla cuando envejeció. Al no tener energía para soportar las pataletas agresivas de su último hijo, Fio lo llevó a espaldas hasta que ya no pudo soportar su peso: en ese momento tenía ocho años. También sabemos que en nuestra propia especie, si una de las partes trae al ruedo doméstico una fuerza muscular superior y está dispuesta a utilizarla, los demás tendrán que olvidarse de los resultados equitativos.
El modo de resolver los conflictos de intereses depende sobre todo del tipo de relación que se establece entre los individuos, y ésta, a su vez, varía según las especies. Es fácil ver cómo todos los mamíferos comparten características fundamentales en lo que se refiere a relación entre una madre y su cría, pero hay otras relaciones que varían enormemente. Algunas especies imponen la dominancia con rigidez y, de ese modo, establecen la cantidad de espacio que dejan para negociar. Por consiguiente, los miembros de cada especie a menudo acaban teniendo expectativas sorprendentemente distintas sobre el modo en que deberían y serán tratados. Cada especie tiene su propio concepto de regularidad social.
La importancia de las expectativas se me hizo evidente cuando empecé a trabajar con monos capuchinos. Desviándome de mi anterior enfoque teórico, en el estudio de los capuchinos quise investigar la conducta social experimentalmente. En lugar de poner los monos en jaulas individuales para facilitar las pruebas —como todavía suele hacerse— se me ocurrió reunir toda la colonia en un gran corral dotado de una zona exterior y realizar los experimentos en las mismas instalaciones para que los sujetos pudieran mantenerse en contacto oralmente con el grupo durante las breves pruebas que tenía previstas. Creo que éste es el mejor arreglo para el estudio de los primates en cautividad; también es la mejor manera de trabajar con monos que tienen relaciones duraderas y que se preocupan por ellas, lo cual es fundamental para mi investigación.
Todo dependía de nuestra habilidad para separar a los individuos del grupo sin provocar demasiada tensión. Para ello, tenían que aprender a entrar en una jaula transportadora. Nos relacionamos libremente con ellos para que se acostumbraran a nosotros y pronto algunos capuchinos se mostraron tan mansos que se subían a mi hombro o me inspeccionaban los
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bolsillos sin mi permiso. Sin embargo, algunos de los individuos de mayor edad se mostraron tan tímidos que cuando les tendía un cacahuete ni siquiera lo aceptaban. Ingenuamente, creí que los primeros en entender lo que esperaba de ellos serían mis «amigos» de la colonia y que los individuos tímidos tardarían más. ¡Qué equivocado estaba! Los tímidos enseguida entendieron que cada vez que batía las palmas y los perseguía, en cuanto saltaban a la jaula transportadora se les acababan los problemas ya que los conducía a un corral lleno de comida de lo más apetitosa; tras unas cuantas pruebas se mostraron más que encantados de seguir con el procedimiento.
Los monos más dóciles fueron los que dieron más problemas. No sólo porque se negaran a entrar en la jaula transportadora —obviamente me tenían menos miedo—, sino porque provocaron una gran reyerta con un hombre en el que habían llegado a confiar y que cometió la temeridad de violar todas sus expectativas. Se pusieron a chillar y a ladrar, arremetieron contra mí, me abofetearon, pero en medio de los ataques de ira también emitieron sonidos amistosos, como si me rogaran que acabara con todo eso. Al fin y al cabo, habíamos establecido un vínculo y ellos, lógicamente, supusieron que eso les confería cierto poder. Como no quería hacerles daño, pero tampoco estaba dispuesto a dejar que se le salieran con la suya, me limité a mostrarme más paciente y decidido que ellos. Algunos monos tardaron más de una hora en entrar en la jaula transportadora, lo cual fue agotador, tanto para ellos como para mí. Al día siguiente el mismo individuo tardó unos diez minutos, y al otro, cinco, hasta que, al final, intentaba entrar en la jaula incluso antes de que se abriera.
En la actualidad sigo trabajando con estos monos, y es probable que sea una de las especies más fáciles de manejar(85). El Yerkes Primate Center facilitó las instalaciones, y los capuchinos, pequeños y listos, resultaron ideales. Las agotadoras desavenencias que tuvimos los capuchinos y yo antes de llegar a este punto estaban totalmente en consonancia con el temperamento de su especie, ya que la sociedad capuchina se acerca más a la disposición tolerante de los chimpancés que al despotismo de los monos rhesus. Esta experiencia también me hizo apreciar la afirmación de Vicki Hearne, una domadora de caballos estadounidense, acerca de que los domadores y los animales que están a su cargo establecen lo que ella llama un pacto cargado de moralidad; es decir, ambos desarrollan expectativas mediante un proceso de acuerdo mutuo y
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no mediante la simple coacción. En el caso de unos animales físicamente tan intimidantes como los caballos, quizá resulte más fácil entender el motivo. En una descripción de su trato con una yegua «alocada» llamada Drummer Girl, Hearne explica:
Si, por ejemplo, al acercarme a ella creyera alguna de esas tonterías delirantes como las antes mencionadas, acerca de la doma como medio de coacción, en ese momento mi cuerpo transmitiría esas ideas y ella, que lo vería, si pudiera, sería capaz de matarme y, de ese modo, daría la razón a William Steinkraus cuando dice que el caballo es la máxima autoridad a la hora de decidir si nuestras teorías y métodos son correctos. Está mal hablar de coacción, no sólo porque no es eso lo que ocurre en lugares como la Escuela de Equitación Española, donde se doma a los caballos para que alcancen la mayor perfección, sino también porque no funciona con los caballos con un elevado rendimiento: los caballos tienen alma, y hay una lógica inexorable que es la consecuencia de aquello que imposibilita coaccionarlos para que rindan al máximo. No quiero decir que no se pueda coaccionar a los caballos, sólo que si se hace, uno puede acabar, con suerte, con una montura aburrida y poco entusiasta y, si no tiene suerte, con una Drummer Girl que sale del remolque con intenciones asesinas[23].
Aunque la coacción y la amenaza del uso de la fuerza forman una parte importante de las relaciones entre los primates (incluidos los humanos), las cuerdas que unen a los individuos se romperían fácilmente si no se contuvieran estas tendencias. Una madre chimpancé podría acabar de inmediato con los intentos de mamar de su cría, y un chimpancé dominante podría quedarse con toda la comida; pero no es así como se hacen las cosas cuando hay un interés por tener buenas relaciones. Así que, en lugar de coacción, la mayoría de las veces vemos un proceso que se asemeja más a persuasión.
Quizá la negociación más conocida entre los primates es la manera en que los babuinos adultos machos saludan a los demás machos de su tropa[24]. Como describieron Barbara Smuts y John Watanabe, que estudiaron los saludos de los babuinos que vivían en libertad en Kenia, un macho suele acercarse a otro con paso rápido y ágil, lo mira fijamente a
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los ojos con una expresión amistosa, por ejemplo, chasqueando los labios y la lengua y, de ese modo, pone de manifiesto que sólo pretende iniciar un saludo. Es esencial comunicar las intenciones, debido a la feroz rivalidad entre los machos por las hembras y a los enormes colmillos con los que los machos pueden infligir un profundo tajo en una milésima de segundo.
El encuentro en sí sigue un protocolo determinado que varía según el tipo de relación establecida entre los dos machos. En general, el compañero responde al acercamiento con otra expresión amistosa y, mientras uno presenta el trasero, el otro lo toquetea o lo coge por las caderas. A veces proceden a la monta o, si la relación es muy íntima, uno puede acariciarle el escroto al otro o tirarle del pene. Esta acción, llamada «diddling» o palpación, es una señal de gran confianza. El contacto sólo dura unos segundos, y enseguida los dos machos vuelven a separarse. Al parecer, los babuinos machos no se sienten lo suficientemente cómodos cuando están juntos como para relacionarse o espulgarse; los modos de interacción que predominan entre ellos son las peleas y los saludos.
Esta misma conducta fue estudiada por Fernando Colmenares en una gran colonia del zoo de Madrid. Descubrió que los encuentros eran extremadamente tensos y, en ocasiones, daban lugar a peleas. La razón es que a menudo sirven para poner a prueba y confirmar quién está encima(86); por consiguiente, los babuinos se disputan la posición del que va a montar (en general el dominante) y del que va a ser montado. Por lo tanto, el saludo parece una manera de evaluar las intenciones del otro: cuando un macho que solía presentar el trasero a otro deja de hacerlo, su compañero descubre mediante este rechazo que los roles han cambiado y que se le avecina un reto importante. Dado que en la gran mayoría de los saludos las tensiones se mantienen bajo control, este tipo de intercambio de información tiene la ventaja de que pueden resolverse los conflictos sin necesidad de un enfrentamiento físico.
Smuts y Watanabe descubrieron que los machos adultos más jóvenes y agresivos son los que más se preocupan por la dominancia, ya que se muestran muy tensos en los saludos. Los machos adultos más maduros que se conocen desde hace tiempo están menos nerviosos y, en lugar de competir, aprenden a cooperar; es decir, han aprendido a cooperar entre ellos: su antigua amistad les sirve para evitar que los machos jóvenes y fuertes acaparen a las hembras más atractivas. De un modo concomitante, los machos de mayor edad realizan los saludos sin prisas, dado que éstos
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ya no sirven para negociar la dominancia sino para confirmar su relación de compañerismo. Incluso hay parejas de machos maduros que han llegado a tal punto que la dominancia ha dejado de importarles y han pasado de los saludos asimétricos a los simétricos.
El caso de Alexander y Boz, dos fieles aliados, es un claro ejemplo. En una ocasión, Boz oyó los gritos de Alexander a unos 50 metros de distancia, se acercó corriendo al lugar y, sin la menor vacilación, se subió de un salto a la espalda del agresor de su amigo. Alexander habría hecho lo mismo por Boz. Esta alianza les era tan útil que todos los días, a primera hora de la mañana, los dos machos realizaban una serie de saludos íntimos tan equilibrados que cualquiera habría pensado que llevaban la cuenta. Boz le presentaba el trasero a Alexander para que éste le tocara los genitales, mientras los dos se miraban las caras y chasqueaban los labios y la lengua. Al cabo de un par de minutos, Alexander le enseñaba el trasero a Boz para realizar el procedimiento inverso. Si estaban poniéndose de acuerdo sobre algo, la simetría de sus encuentros ponía en evidencia que era sobre la ayuda mutua y los beneficios que compartirían a lo largo de ese día, y no sobre quién iba a mandonear a quién.
La formalización de los roles y la notable involucración de las partes más vulnerables del cuerpo entre los babuinos condujeron a Smuts y a Watanabe a establecer un paralelismo con los juramentos bíblicos en los que un hombre coloca una mano debajo del lomo de otro hombre. Teniendo en cuenta que las palabras «testificar», «testimonio» y «testículo» comparten la misma raíz latina, no parece demasiado rebuscado que estos primatólogos conjeturen que:
El toque de genitales que a veces se realiza en los saludos quizá sirva para realzar el valor de verdad de lo que esos machos se están «diciendo» dentro del contexto formalmente limitado del saludo. Dado que carecen de un lenguaje articulado y son incapaces de pronunciar juramentos, quizá los babuinos machos posean un gesto equivalente que consiste en poner su futuro éxito reproductor en manos de otro macho. Estos gestos tan arriesgados pueden ayudar a realzar cualquier verdad que se supone que representa el saludo porque implican un coste potencial para el macho que presenta[25].
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Vaciando el fregadero conductual
Una de las formas de agresividad más destructivas que existe en la sociedad moderna se produce entre extraños o entre individuos que comparten pocos o ningún interés: se trata del derramamiento de sangre en las guerras entre las bandas urbanas, los tiroteos desde los coches, los desórdenes callejeros, los atracos y la violencia indiscriminada. Este tipo de agresividad no encaja demasiado dentro del modelo relacional, ya que atañe a personas que no están vinculadas; incluso es posible que los agresores y las víctimas no se consideren miembros de la misma comunidad. Gran parte de esta violencia ocurre en las ciudades y, por desgracia (o quizá por suerte), estas masas de extraños no tienen ningún equivalente en la vida social de los monos y los simios. Sin embargo, eso tampoco ha impedido a los miembros de las instancias más altas de la ciencia y del gobierno estadounidenses embrollarse en el discurso primatológico sobre esta cuestión.
El asunto se hizo público cuando Frederick Goodwin, el director de una gran organización federal (Organismo contra el Abuso del Alcohol y las Drogas, y de Salud Mental) sugirió el 11 de febrero de 1992, en una reunión de los Institutos Nacionales de Salud Mental, que quizá se podían encontrar pistas en la conducta de los monos que explicaran la violencia urbana:
Si tomamos como ejemplo a los monos machos, sobre todo en un entorno natural, vemos que apenas la mitad llega a la edad adulta. La otra mitad muere por causas violentas. Lo natural entre los machos es eso, matarse entre ellos […]. Ahora bien, uno podría afirmar esto si parte de la pérdida de la estructura social en esta sociedad, sobre todo en las zonas urbanas más deprimidas, ha eliminado algunos de los elementos civilizadores y evolutivos que hemos creado y quizá la gente no se equivoque cuando llama «junglas» a las zonas más deprimidas de la ciudad. (Extracto literal de una transcripción de la reunión)[26]
Estos comentarios causaron tal revuelo que Goodwin se vio obligado a dimitir, en parte porque algunos políticos consideraron que comparar la juventud urbana con los monos machos era un tópico racial, a pesar de que Goodwin en ningún momento habló de razas. En realidad, el asunto iba
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mucho más allá, pues reflejaba un profundo desacuerdo sobre el papel de la biología en la conducta humana.
Por un lado, están los científicos que creen que la agresividad humana no puede ser un fenómeno puramente cultural. Los genes, el cerebro y las hormonas también tienen algo que ver, si no ¿por qué, por ejemplo, la gran mayoría de los crímenes violentos en todo el mundo son cometidos por machos jóvenes? Por otro lado, están los científicos que recelan de las implicaciones políticas que puedan surgir de un enfoque biomédico, tomando como ejemplo los estudios de los niños en busca de posibles indicadores genéticos o neurológicos de una predisposición violenta a fin de decidir cómo se debe tratar a estos niños. Es el clásico problema de si queremos adquirir conocimientos susceptibles de prestarse a abusos. Según esta escuela de pensamiento, lo único que queremos y necesitamos aprender sobre la agresividad son sus dimensiones socioeconómicas y ambientales.
Con una vuelta de tuerca muy particular, el principal portavoz de este grupo, el psiquiatra Peter Breggin, ha argumentado que, puestos a hacer comparaciones con animales, es preciso hacerlo con chimpancés y no con monos. En una carta del New York Times (15 de marzo de 1992), el psiquiatra explica: «Los chimpancés son relativamente poco violentos, tienden a formar familias y resuelven los conflictos en el interior de la comunidad mediante actividades cariñosas, como jugando, abrazándose, besándose y espulgándose. Haríamos muy bien en imitarlos».
Yo también habría dicho lo mismo, y estoy plenamente de acuerdo en que podríamos aprender unas cuantas cosas de los simios. Pero también pienso que se puede expresar la misma idea sin necesidad de pasar por alto la «guerra» letal observada entre los chimpancés en libertad, así como sus ocasionales conductas de infanticidio y canibalismo. Es evidente que los chimpancés no son ángeles de la paz. Su habitual contención es tan impresionante precisamente porque pueden tirar todas las inhibiciones por la borda.
Mientras los científicos se aporreaban la cabeza en público con ejemplos de primates, parecía que nacía una edad dorada para la investigación. Sin embargo, de pronto, dos políticos, el senador Edward Kennedy y el congresista John Dingell, emitieron el veredicto de que «la investigación de los primates es una base absurda para discutir el crimen y la violencia que hoy en día asuelan nuestro país[27]».
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Detrás de toda esta polémica aparece la temible imagen del fregadero(87) conductual. Intencionados o no, los comentarios de Goodwin sobre la pérdida de la civilización y de la estructura en la «jungla» urbana recordaron la popular imagen del desorden y la depravación asociados con los entornos hacinados. Este punto de vista se lo debemos a los experimentos realizados por John Calhoun con las ratas domésticas(88), publicados en 1962 con el título de «Densidad de población y patología social». Calhoun inició su artículo con la observación de Thomas Malthus de que el crecimiento de la población se ve automáticamente reducido por el aumento del vicio y el sufrimiento. El científico añadió que, si bien sabemos que la superpoblación provoca sufrimientos tales como la enfermedad y la escasez de comida, no sabemos casi nada de su impacto en el vicio.
Esta reflexión condujo al terrible experimento de dejar una población de ratas en expansión en una pequeña sala para que se mataran, se agredieran sexualmente y, al final, acabaran devorándose entre sí. Gran parte de este espectáculo tuvo lugar en la zona de alimentación situada en el centro de la sala. Pese a que había tolvas de comida en otros puntos de la sala, las ratas se sentían irresistiblemente atraídas por la agitación social de esa zona en particular; por consiguiente, se empujaban y pisoteaban para acercarse a las tolvas. Lo que condujo a Calhoun a hablar de un «fregadero conductual» fue el magnetismo que ejercía la multitud, así como el caos y la desviación resultantes.
Poco tiempo después, los divulgadores se pusieron a comparar los disturbios callejeros motivados por razones políticas con las manadas de ratas, las zonas deprimidas de las ciudades con los fregaderos conductuales y las zonas metropolitanas con los zoológicos. En su advertencia de que la sociedad se dirigía hacia una anarquía o una dictadura, el escritor científico norteamericano Robert Ardrey señaló la naturaleza voluntaria del hacinamiento: «Del mismo modo que las ratas de Calhoun eligieron libremente comer en los rediles centrales, nosotros entramos libremente en la ciudad[28]». Pero al comparar los roedores con los humanos, estos escritores pasaron por alto algo muy importante: la relación entre la densidad de la población y la agresividad es mucho más directa en nuestra especie.
Personalmente, tengo mis dudas al respecto, ya que he vivido en el país con la mayor densidad de población del mundo industrializado y
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después me he mudado a otro que dispone de grandes extensiones deshabitadas y que tiene, con mucho, el mayor índice de asesinatos: el índice de población en Estados Unidos es catorce veces inferior por kilómetro cuadrado al de los Países Bajos y, sin embargo, hay diez veces más asesinatos per cápita. El problema no es sólo que la gente viva en aglomeraciones grandes o pequeñas. Las ciudades son los lugares más poblados, pero ¿por qué en Washington hay un índice anual de homicidios del 34,6% por cada 100 000 individuos y en Nueva York 14,4, mientras que en Berlín hay un 1,4%, en Roma un 1,2% y en Tokio un 0,5%? No puede ser a causa de la densidad de la población[29].
En el fondo, lo sorprendente es que nuestra especie sea capaz de sobrevivir en las ciudades y que la violencia sea relativamente rara, como expresó en 1976 de un modo tan elocuente el etólogo norteamericano Nicholas Thompson:
Mis alumnos eran ciudadanos de Nueva York que cogían el metro a diario y que veían el espectáculo de centenares de personas de todas las edades, sexos, razas, religiones, estilos de vestir, hábitos tabáquicos(89) y hábitos alimentarios. Toda esta gente manifestaba un estado de alerta comprimido pacíficamente que les procuraba una intimidad raramente compartida por dos esposos en nuestra sociedad y, mucho menos, por extraños. Sin embargo, pese a este espectáculo, mis estudiantes se afanaban por interpretar los escasos incidentes agresivos que suelen ocurrir en el metro como una prueba de que la naturaleza simia del hombre le impide adaptarse a un entorno urbano. Para un etólogo, lo que le sorprende al ver a la gente en el metro no es su hostilidad, sino, muy al contrario, el grado de coordinación y de adaptación que permite que miles de personas se encuentren a diario en un ambiente tan físicamente hostil que haría huir en estampida a las manadas de cualquier especie sana[30].
Sin embargo, al igual que los alumnos de Thompson, el gran público prefirió escuchar a los autores que exageraban los problemas derivados de la ciudad para demostrar que la humanidad es incapaz de hacer frente a la situación y que le echaban la culpa a nuestro pasado animal[31]. Al principio, los primatólogos secundaron esta posición pesimista afirmando que la cautividad da lugar a que aparezcan entre los monos jefes
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bravucones que aterrorizan al grupo, que las jerarquías de dominancia no son un simple producto del estrés y que el índice de agresividad se dispara cuando los monos disponen de poco espacio. Todo esto, combinado con la visión predominante en aquella época acerca del carácter absolutamente pacífico de la naturaleza, condujo a los científicos a percibir notables similitudes entre los primates y los roedores.
Las cosas cambiaron cuando investigadores de campo empezaron a informar sobre una violencia tan esporádica como feroz en una gran variedad de especies, así como sobre lo estricto y bien definido de unas jerarquías que habrían permanecido intactas durante décadas. También registraron un extraordinario sufrimiento entre los monos de más baja jerarquía. Por ejemplo, Wolfgang Dittus vio, como resultado de la rivalidad por la comida, lo que denominó «mortalidad socialmente impuesta»: en Sri Lanka, el 90% de los machos y el 85% de las hembras nacidas en una población salvaje de macacos toque, murieron antes de alcanzar la madurez y fue la desnutrición la causa principal. Teniendo en cuenta la abundancia de comida y la ausencia de animales de rapiña, uno pensaría que en hábitats naturales con tan vagas perspectivas de supervivencia el nivel de estrés habría de ser más alto que en cautividad.
Al mismo tiempo que se desmoronaba la imagen rousseauniana de los primates en su estado natural, empezaron a surgir preguntas sobre la supuesta relación entre la densidad de población y la agresividad. Se creyó que era preciso establecer una clara distinción entre la densidad y otros factores. Por ejemplo, en 1971 Bruce Alexander y E. Roth presenciaron importantes peleas, en las que se produjeron varias muertes, cuando en el Centro Regional de Investigación de Primates de Oregón se soltó a un grupo de macacos japoneses en un corral setenta y tres veces más grande que su recinto habitual. Después de vivir varios años en ese corral, el grupo fue trasladado a otro recinto más pequeño y se produjo un aumento similar de agresividad. Los investigadores concluyeron que «el cambio de un entorno habitual provoca disturbios, y este efecto es independiente de las características del nuevo entorno[32]».
Debido a estos y otros desconcertantes descubrimientos, los investigadores intentaron eludir los efectos derivados de la novedad de un entorno y de los compañeros centrándose en grupos establecidos en un medio familiar. Los resultados no fueron concluyentes, pues algunos
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investigadores advirtieron una mayor agresividad en los entornos hacinados mientras que otros vieron la misma, o incluso menos[33].
Si bien es lógico esperar fricciones sociales cuando hay una elevada densidad de población, sabemos que los primates tienen maneras de abordar ese problema. Para comprobar si sus técnicas de control podían ser el motivo de que respondieran de un modo diferente de las ratas, uno de mis alumnos, Kees Nieuwenhuijsen, analizó cuidadosamente los informes conductuales a largo plazo de la colonia de chimpancés de Arnhem, elaborados tras horas y horas de observación, tanto en un recinto interior como en otro exterior. El tamaño de la sala interior en la que reside la colonia durante los inviernos más fríos ocupa sólo un 5% del tamaño de la isla exterior, de modo que nos enfrentábamos con un factor de hacinamiento excepcionalmente elevado. Los simios estaban muy familiarizados con los dos entornos, lo que eliminaba los efectos de novedad.
En invierno los chimpancés estaban irritados, a veces tensos, aunque no se mostraban claramente agresivos. Por ejemplo, dos hembras que solían eludirse porque no se llevaban bien tenían problemas para no cruzarse en la sala. En un momento dado, podían surgir problemas si la cría de una se acurrucaba ingenuamente en el regazo de la otra. Sin embargo, en lugar de estallar un conflicto, la segunda hembra, aunque fuera dominante, era la que resolvía la situación apartándose de la cría. Por otro lado, a veces la madre se acercaba a esta segunda hembra y la espulgaba, lo que en la isla habría sido impensable.
Los machos dispuestos a desafiar el orden existente se «relajaban» en invierno y a menudo presentaban sus respetos al macho alfa, saludándolo e inclinándose mientras emitían gruñidos jadeantes. En cambio, las oportunidades para maniobrar sin que los arrinconaran y de entablar combates mano a mano sin que los demás participaran sólo se presentaban cuando eran trasladados a la isla. Al cabo de unas pocas semanas empezaban los problemas; casi todas las pugnas por el poder más importantes en la historia de la colonia de Arnhem se produjeron en las instalaciones exteriores.
Si bien la frecuencia de los incidentes agresivos era casi el doble en el recinto interior que en la isla, su intensidad apenas varió, y tampoco advertimos un mayor número de heridas. El efecto era muy reducido si tenemos en cuenta el factor de hacinamiento. Otros tipos de conducta,
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como los saludos sumisos y el espulgamiento, aumentaron incluso más que la agresividad. Dado que el espulgamiento y los saludos tienen funciones pacificadoras y apaciguadoras, puede que hubieran aplacado las relaciones tensas. Lo más importante es que descubrimos que sólo se tomaban determinadas medidas durante las primeras semanas. El posterior retorno a los niveles de verano sugirió que el paradigma tradicional de la prueba, en la que se hacinan voluntarios humanos o animales durante un corto período de tiempo, sólo mide las reacciones iniciales y no los efectos a largo plazo[34].
Como entre los chimpancés hacinados no ocurrió nada parecido a la extrema violencia y a la hipersexualidad propios del fregadero conductual, desarrollé una teoría alternativa. En realidad no es del todo alternativa, ya que incorpora la idea de Calhoun de que el hacinamiento produce tensión entre los individuos y en su sistema social. La gran diferencia es que esta nueva hipótesis defiende que los primates no se enfrentan con esta tensión pasivamente, ya que utilizan contramedidas para evitar que su sociedad se venga abajo. Según mi teoría, los efectos más importantes del hacinamiento se producen en las poblaciones «ingenuas» que se enfrentan por primera vez con este reto, y los efectos más suaves, en las poblaciones que han tenido tiempo para adaptarse.
Los estudios realizados con monos verdes por Michael McGuire y colaboradores, así como mi revisión de los artículos publicados sobre los monos rhesus, aportaron los indicios preliminares. En ambos casos las comparaciones fueron llevadas a cabo con poblaciones tanto en libertad como en cautividad y ambos señalaron un nivel de agresividad bastante uniforme. Anne Rasa también estudió el hacinamiento en un animal no primate muy social, la mangosta enana, y descubrió un aumento de la agresividad, pero también de la conducta afiliativa, lo que dio lugar a un equilibrio del sistema social. Por lo tanto, es posible que los primates no sean los únicos en desarrollar mecanismos para hacer frente a esta situación.
El siguiente paso lógico era lanzar la red para que cubriera el mayor espacio posible y que un solo investigador estudiara las poblaciones en los diferentes entornos con un método estandarizado. Seleccioné un grupo de monos rhesus que residía en pequeños corrales interiores y en una gran instalación exterior en el Centro de Primates de Wisconsin, otro grupo que vivía en grandes corrales exteriores en la Yerkes Field Station y,
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finalmente, un grupo de monos que vivía en libertad en una gran isla frente a la costa de Carolina del Sur. En los cuatro casos había una marcada diferencia en el número de monos por metro cuadrado: la isla proporcionaba una superficie por individuo 646 veces mayor que los corrales pequeños. Y esto tampoco es una comparación justa, ya que en la isla abundan las palmeras y los robles: si se tuviera en cuenta el espacio tridimensional, ¡el factor de hacinamiento sería superior a 6000!
El antropólogo norteamericano Peter Judge, que se incorporó a mi equipo en 1989 como observador itinerante, a lo largo de los años reunió en los diversos emplazamientos miles de «seguimientos focales» (observaciones de un solo mono) e introdujo los datos en el ordenador. Descubrió lo siguiente:
AUMENTO DE LA AGRESIVIDAD MENOR
El porcentaje de las acciones agresivas por adulto y por hora osciló entre el 1,6 y el 2,6 en todos los entornos. Aunque el porcentaje más elevado no se dio en el entorno de mayor hacinamiento, la tendencia general era que hubiera una mayor agresividad en los espacios más poblados. Sin embargo, en vista de la gran variación de espacio, su efecto en la agresividad era sorprendentemente pequeño.
AUMENTO DE LA INTENSIDAD DE LA AGRESIVIDAD
En todos los entornos, la mayoría de los conflictos agresivos consistieron en simples amenazas y persecuciones. Pero en los entornos hacinados, las acciones agresivas más importantes, como los mordiscos, aumentaron más que las formas menos intensas y, por consiguiente, los monos sufrieron un mayor número de heridas.
DIFERENCIAS DE SEXO
Sólo las hembras manifestaron las dos tendencias antes mencionadas; la agresividad masculina y la provocación de heridas no se vieron afectadas por las condiciones de espacio. Es posible que el grado de competencia y las poses que deben adoptar los machos para tener éxito siempre son elevados o se hallan en un límite superior. Las hembras en general son menos agresivas que los machos y a menudo son capaces de evitar la competencia
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directa cuando la densidad de población es reducida. A diferencia de los machos, tienen la capacidad de aumentar el nivel de agresividad, ya que ésta se incrementa cuando están más hacinadas.
AUMENTO DEL ESPULGAMIENTO Y DEL APACIGUAMIENTO
El índice de espulgamiento por hora y por adulto varió entre el 2,6 y el 4,2 en todos los casos, aumentando a un ritmo constante en ambos sexos en función de la densidad de población. Los gestos de sumisión y de apaciguamiento también se incrementaron en los entornos hacinados.
Estos datos sugieren que si una población de monos vive durante cierto tiempo en determinado entorno, los índices de agresividad se estabilizarán hasta alcanzar el nivel característico de la especie, sin grandes variaciones en función de la densidad. El sistema social, con su jerarquía matrilineal y su red familiar, en general no experimenta cambios en ninguno de los entornos y, al parecer, tampoco varía el nivel de fricción social. Además, cuanto mayor es la densidad, los monos se espulgan más y realizan un mayor número de gestos de apaciguamiento, lo que quizás aplaque las tensiones. La otra variable perjudicial en correlación con la densidad —y que no debemos pasar por alto— es el índice de peleas serias. Sin embargo, más que un resultado de la densidad en sí, es posible que las peleas estén vinculadas a la disminución de las oportunidades de escapar. En ese caso, en lugar de concluir que el hacinamiento conduce a una mayor agresividad entre los monos, sería más correcto decir que cuando surge la agresividad, las consecuencias son más graves si el espacio es reducido.
Otra prueba de que los primates se enfrentan de un modo activo con la tensión inducida por el entorno es que las reconciliaciones son más frecuentes en un entorno hacinado. Sin embargo, esto esconde una trampa, ya que ¿no deberíamos incluir el número de peleas? ¿Y no deberíamos incluir también el nivel general de afiliación en el grupo? Lo que ocurre es que en un espacio reducido hay más oportunidades de cruzarse sin querer con un antiguo contrincante. Después de incluir estos factores, tres estudios diseñados específicamente no lograron confirmar un aumento de las tendencias conciliadoras en los entornos hacinados. Angeline van
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Roosmalen y yo comparamos el índice de reconciliación entre los chimpancés de Arnhem en las instalaciones interiores y en las exteriores, Josep Call hizo lo mismo con los monos rhesus en un corral y en un recinto más reducido y Filippo Aureli se trasladó a Indonesia para comprobar si los macacos cangrejeros de la selva tropical se reconciliaban con la misma frecuencia que los que vivían en cautividad. Ninguno de los tres estudios logró demostrar la presencia de efectos ambientales en las tendencias pacificadoras.
Una manera de analizar este resultado es desde el punto de vista de la jaula social y de los lazos que unen a los individuos. Si el sentimiento de pertenencia a un grupo y el valor de determinadas relaciones son los mismos en todos los entornos, no hay ningún motivo para resolver las peleas en un corral o en un recinto con mayor frecuencia que en una isla o en un espacio abierto. La alternativa a la reconciliación, en concreto, que el agresor y la víctima eviten estar juntos, no es una opción muy realista en ningún medio. Judge conjeturó que los monos rhesus de rango inferior que habitan en la isla no pueden abandonar el grupo durante mucho tiempo, ya que es probable que vivan mejor siendo los últimos de la cola a la hora de comer que si tienen que competir solos con extraños, porque en la isla hay varios grupos. De un modo similar, Aureli conjeturó que el riesgo de encontrarse con felinos o con aves de presa en el bosque impide a los monos prescindir de la protección del grupo, aun cuando tengan problemas graves con algún compañero del grupo[35].
La imagen que surge a partir de esta investigación es la de un sistema social muy unido que genera un número de conflictos x y requiere un número de reconciliaciones y para sobrevivir, al margen de que si los que los mantiene unidos es una fosa, una valla, depredadores peligrosos o grupos hostiles. Cuanto más estrecho es el perímetro, mayor será la necesidad de esforzarse por reducir las tensiones, en parte porque es más difícil eludir el daño físico si las tensiones estallan.
No obstante, conviene tener en cuenta que enfrentarse con las tensiones no es lo mismo que eliminarlas; en un entorno hacinado es preciso tomar constantes contramedidas conductuales (y quizá también fisiológicas). Todas estas técnicas forman parte del impresionante potencial de adaptación del orden de los primates. A veces sospecho que el enfoque tradicional de medir la frecuencia con la que se pelean o se espulgan los primates sólo muestra la punta del iceberg. Si estas
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mediciones reflejan poca variación, puede que se deba a que no analizan correctamente el modus vivendi que alcanza cada población después de haber vivido varias generaciones en un mismo entorno. Es probable que el concepto de negociación e integración, es decir, el concepto de que los animales adaptan sus intenciones y expectativas a las de los demás, sea esencial para entender el modo en que se establecen las disposiciones sociales específicas para cada caso.
El resultado de la investigación podría compararse con las variantes culturales. Las poblaciones con una larga historia de hacinamiento, como los japoneses, los javaneses y los holandeses, cada una a su manera, hacen hincapié en la tolerancia, la conformidad y el consenso, mientras que las poblaciones desperdigadas por amplias extensiones de tierra tienden a ser más individualistas y, por otro lado, ponen un mayor énfasis en la intimidad y la libertad. Dado que el equilibrio entre los valores individuales y comunitarios repercute en las decisiones morales, la moralidad forma parte integral de la respuesta humana al entorno y es un contrapeso importante para la decadencia moral inducida por un medio hacinado. La precisión de la definición del bien y el mal es una de las herramientas más poderosas de que dispone el Homo sapiens, una especie formada por verdaderos expertos en la adaptación(90). La moralidad no es la misma en los tiempos de guerra y de paz, ni en los tiempos de abundancia y de escasez, ni con una densidad de población alta o baja. En cuanto determinadas circunstancias persisten durante cierto tiempo, repercuten en todo el panorama moral de una cultura.
Aunque la capacidad de nuestra especie para enfrentarse con la tensión social haya alcanzado un nivel máximo, es evidente que posee una larga historia evolutiva. Quizás el trabajo de campo con otros primates pueda explicar su origen. La conducta evolucionó dentro de su entorno natural, y ningún medio artificial, por muy bien diseñado que esté, podrá sustituir las plantas con las que la especie se nutrió durante millones de años, los depredadores de los que intentó huir, el clima que tuvo que soportar y otros factores ambientales. Si los estudios de los animales en cautividad analizan el potencial de adaptación de una especie, el trabajo de campo ilumina el significado de la adaptación en su conducta. El significado de la adaptación(91) se define como las ventajas de una conducta que fomentan la transmisión de dicha conducta de generación en generación hasta que se extiende por toda la especie. Lo ideal sería realizar su estudio con
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ecosistemas prístinos que conservaran todas sus características originales. Sin embargo, en la actualidad es bastante difícil encontrar ecosistemas de estas características debido a la contaminación mundial y a la destrucción de los entornos, aunque, por regla general, se piensa que los actuales entornos de los primates se acercan lo suficiente a los hipotéticos originales como para arrojar un poco de luz sobre la adaptación evolutiva[36].
Uno de estos emplazamientos se halla en el este del Brasil, en un resto de bosque de 800 hectáreas situado en la cima de una montaña cubierta de plantaciones de café. Karen Strier se pasó los últimos diez años subiendo y bajando las lomas y recorriendo los valles, mientras se abría camino entre la maleza para seguir a los muriquis que se balanceaban tranquilamente de árbol en árbol. Estos monos, que pueden llegar a pesar hasta 15 kilos, representan el equivalente en el Nuevo Mundo del gorila de montaña: son los primates indígenas más grandes del continente y unos de los que corren un mayor peligro de extinción, ya que es posible que queden menos de 500 en libertad. Son, además, auténticos gigantes.
Uno puede objetar que ya hemos oído muchas afirmaciones falsas de paz y armonía en una especie, pero en las 1200 horas de observación, Strier tan sólo presenció un total de nueve persecuciones agresivas entre los muriquis. Aunque ella, al igual que cualquier primatólogo, esperaba que los machos que estuvieran cerca de una hembra sexualmente atractiva compitieran entre ellos, descubrió que los muriquis machos esperan que les llegue el turno para copular sin pelearse. Las hembras tienen el control absoluto, según escribe Strier en Faces in the Forest [Caras en el bosque]: «A menudo he visto hembras eludir la inspección [genital] de un macho para después presentarse con sonrisas provocadoras y gorjeos ante otro[37]». Esta tolerancia y esta conducta sexual han sido observadas entre los machos de otro emplazamiento brasileño.
Los machos pasan mucho tiempo juntos y a menudo se abrazan formando grupos de dos o más individuos a la vez que emiten un sonido llamado «risita». Strier explica que la escasa agresividad entre ellos se debe a que se alimentan por separado, a la relación igualitaria entre los sexos y a los enormes testículos de los muriquis machos. El último factor sugiere que quizás el terreno de la competencia sexual se haya trasladado de la lucha por copular a la producción de suficiente esperma como para ganar la carrera al esperma de los demás machos al fecundar a la hembra.
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Tras la copulación, la vagina de la hembra es obstruida por un tapón de semen fresco, que el siguiente macho retira sin ceremonias y lo tira al suelo o se lo come antes de aparearse. El motivo de que las cosas hayan evolucionado en esa dirección es ambiguo, pero este tipo de trabajo de campo es el que puede revelar en qué circunstancias la evolución descarta la agresividad como estrategia para resolver los conflictos.
Es evidente que el problema del que partimos —el de la agresividad y la violencia en la sociedad humana— no se resolverá otorgando a los hombres unos testículos más grandes. Tenemos que obrar dentro de nuestro legado biológico, que difiere bastante del de los muriquis y del de los roedores, dado que el nuestro posee un carácter bastante combativo así como poderosos frenos y contrapesos[38]. Los debates como los que surgieron en torno al caso Goodwin —sobre si la respuesta a los males de la sociedad se encuentra en la sociedad o en el entorno— parten del falso supuesto de que la línea divisoria entre los dos es igual de definida que la que separa las ciencias sociales de las naturales.
Si aceptamos que la biología de una especie incluye su conducta típica y su capacidad de adaptación, la biología humana está íntimamente vinculada al entorno: no sólo ha sido moldeada por los antiguos entornos, sino que además determina nuestro modo de reaccionar frente a los entornos actuales. Dado que compartimos estas reacciones con otros primates, el estudio de su vida en grupo en diversos entornos puede ayudarnos a ver de dónde procede la notable plasticidad humana y qué debemos hacer para mantenernos alejados del fregadero conductual.
La preocupación por la comunidad
Socko, un chimpancé adolescente de la Yerkes Field Station se atreve a importunar a Atlanta. Puede que Atlanta sea gorda y lenta, pero suple estas deficiencias con una memoria excelente. En un momento dado, Socko le tira tierra; más de una hora después, cuando Socko está absorto en uno de sus exuberantes juegos, vemos que Atlanta se acerca a él con sigilo, le coge un brazo y se lo muerde. Socko se pone a gritar, mientras se toca y se sujeta el miembro dolorido. Se acerca corriendo a su «tía» Peony y se lo enseña indignado, sin dejar de gritar. Peony le coge el brazo con suavidad y espulga al joven hasta que se tranquiliza.
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Todavía temeroso de Atlanta, Socko la elude dando una vuelta y se acerca a Rhett, el hijo de ésta. Le hace cosquillas y juguetea con él, hasta que los dos acaban revolcándose por el suelo y emitiendo risas roncas. Si no fuera por las miradas con el rabillo del ojo que dirige a Atlanta, se diría que ha olvidado el incidente y que de verdad se está divirtiendo. En realidad, lo que pretende es poner de manifiesto que tiene buenas intenciones e intenta acercarse a su contrincante estableciendo un contacto con alguien cercano a ella. En efecto, al cabo de unos minutos deja al hijo para acercarse a la madre, se sienta cerca, pero no tanto como para que ella pueda tocarlo, y fija la mirada en un objeto lejano. Atlanta asiente con la cabeza y cambia de posición ligeramente, como suelen hacer los chimpancés cuando se preparan para una sesión de espulgamiento. Socko responde de inmediato acercándose y tocándole el pelo. Poco después, Atlanta se dispone a espulgar a su torturador.
Peter Judge fue el primero en investigar la participación de terceros en una reconciliación (en este caso, la participación de Rhett) en la misma estación de campo, pero con otra especie, el macaco cola de cerdo. Como todos los macacos, los cola de cerdo forman sociedades matrilineales en las que las hembras de una misma familia se relacionan y se apoyan entre sí. Además de las reconciliaciones directas entre los antiguos contrincantes, Judge descubrió que los familiares de la víctima tienden a establecer contactos con el agresor. Una madre puede acercarse al agresor de su hija para llevar a cabo una reconciliación «en nombre de su hija». Si semejante reconciliación triádica protege de futuras hostilidades a la matrilinea de la víctima, todos sus miembros se beneficiarán, incluida la que se acercó al agresor[39].
Es posible que ocurra lo siguiente: las tensiones entre los individuos tienden a generalizarse y a abarcar a las respectivas familias. Cheney y Seyfarth advirtieron en los monos verdes en libertad que si determinados miembros de una matrilinea se enfrentan con los de otra, hay muchas posibilidades de que ese mismo día otros miembros de las mismas matrilíneas reanuden la pelea. Es probable que estos individuos hayan presenciado el incidente original y hayan desarrollado sentimientos hostiles hacia los familiares de los monos que se enfrentaron con sus parientes. La reconciliación triádica, que también existe entre los monos verdes, en el fondo no es más que la otra cara de la moneda: en lugar de
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vengarse de la matrilínea que se enfrentó con sus parientes, lo que intentan es enmendar la relación.
La reconciliación por poderes requiere que los monos no sólo conozcan a sus propios familiares, sino que también sepan a qué grupo familiar pertenecen los demás. Sin duda, hay un creciente número de indicadores de que los primates conocen las relaciones que los rodean. La primatóloga suiza Verena Dasser ha aportado pruebas definitivas: al mostrar a los macacos retratos de hembras adultas y de adolescentes de su grupo, les impuso la tarea de clasificar las fotografías en función de si los individuos de las fotos estaban o no relacionados entre ellos. Sus sujetos respondieron perfectamente, demostrando que, al igual que Socko, reconocían la relación madre-hijo[40].
El conocimiento de las relaciones en las que los individuos no están directamente involucrados explica por qué las peleas entre los primates no siempre se limitan a las partes que las iniciaron y por qué las reconciliaciones pueden ir más allá del epicentro del conflicto. Algunas especies, como el macaco cola de oso, incluso emiten chillidos especiales cuando se reconcilian que sirven para avisar y atraer a todo el grupo para ver qué ocurre. Sin embargo, dudo que haya un primate no humano que preste más atención a las reconciliaciones y que entienda mejor su significado que el chimpancé. He llegado a ver a miembros de esta especie reaccionar negativamente cuando uno de ellos le ofrecía una rama de olivo a su rival.
No es extraño que las hembras de una colonia de chimpancés en cautividad se alíen para protegerse de un macho molesto. Dado que semejantes coaliciones de hembras pueden propinar una buena paliza, se entiende que el macho huya de ellas despavorido y, si ha tenido la suerte de escapar, las observará a una distancia prudencial. Como ninguna de las hembras lo iguala en fuerza y velocidad, la solidaridad entre ellas es básica. En medio de estos enfrentamientos, he visto hembras descargar toda la furia acumulada en la primera de las hembras que se acercaba al adversario y le presentaba el trasero o le daba un beso. Al parecer, las demás hembras todavía no habían acabado con él y consideraban que el intento de hacer las paces de esta primera hembra era un acto de traición.
No obstante, lo más frecuente es que las reacciones a las reconciliaciones sean positivas, incluso un motivo de celebración. Tras un enfrentamiento importante, los chimpancés jóvenes a veces se acercan a
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los contrincantes, mirando a uno y después al otro, hasta que ven que los dos machos se abrazan; entonces se suben de un salto a sus espaldas mientras emiten fuertes alaridos. Y, como se describió antes, las hembras adultas a veces tienen una función catalizadora cuando reúnen a los machos rivales, una intervención que requiere un grado bastante elevado de conciencia social. Semejante mediación refleja el valor que conceden los chimpancés a la coexistencia pacífica, como también se manifiesta mediante el caos y los abrazos de toda la colonia tras una reconciliación espectacular.
La reconciliación triádica, la mediación de un tercero y la excitación masiva tras el aplacamiento de las tensiones sugieren que los monos y los simios se preocupan por el estado de las relaciones en su grupo o comunidad. Y no sólo se preocupan por sus propias relaciones personales, sino también por las que los rodean. A esto le he dado el nombre de preocupación por la comunidad. No es que crea que los monos y los simios se interesen por la comunidad como si se tratara de una entidad abstracta; más bien, parecen esforzarse por conseguir el tipo de comunidad que más puede satisfacer sus intereses. Mientras se superpongan los intereses de los diferentes individuos, la preocupación por la comunidad será un asunto colectivo.
Cuando, por ejemplo, una chimpancé hembra le confisca una piedra enorme a un macho que está a punto de desafiar a un rival o cuando actúa de mediadora tras un enfrentamiento entre ellos, todo el grupo se beneficia, aunque la hembra lo haya hecho por su propio bien. No es muy difícil ver las ventajas que puede sacar de las buenas relaciones entre los machos. Un grupo de machos salvajemente brutales y con los nervios de punta representa una grave amenaza, tanto para las hembras como para sus crías. Además, en un entorno natural, los machos no podrían presentar un frente unido al exterior y, por lo tanto, se expondrían a las batidas y a la invasión territorial de los machos vecinos.
Si los intereses individuales se solaparan del todo, no habría ningún problema; habría un consenso general sobre el valor de la armonía social. Pero los individuos también tienen intereses contrapuestos. Un joven macho que asciende en el orden jerárquico puede provocar muchos conflictos y sumir al grupo en el caos durante varias semanas o meses. O bien una matriarca puede buscar un enfrentamiento tras un conflicto con los miembros de una matrilínea de una jerarquía superior que se ha visto
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debilitada por la muerte de su matriarca. Se produce una gran tensión entre los objetivos particulares, relativos al estatus y al acceso a los recursos, y los objetivos comunes, vinculados al éxito del grupo en su entorno ecológico. Cuando los individuos compiten por acceder a una posición social superior o por obtener la mayor cantidad posible de comida, toda la red de relaciones y el grupo en general se resentirán.
Esta situación es peligrosa, ya que los primates sociales dependen los unos de los otros para defenderse de las amenazas exteriores y para procurarse comida y agua. No pueden permitirse estar en guerra con los compañeros de los que dependen. La preocupación por la comunidad se origina en el interés personal de cada individuo por disponer de un entorno social óptimo que le permita sobrevivir y reproducirse. Los inconvenientes de la competencia pueden resumirse de la siguiente manera[41]:
DAÑO A LAS ASOCIACIONES EFECTIVAS
A veces los primates sociales se enfrentan con el dilema de que no pueden ganar una pelea sin perder un amigo. Deben cuidar y proteger las asociaciones beneficiosas, un proceso que requiere la inhibición de los impulsos agresivos. En determinadas especies, estas inhibiciones son tan poderosas que se comparten los recursos pacíficamente en lugar de que éstos generen competencia. A veces hasta las mejores relaciones estallan, como se describió a propósito de la alianza entre Nikkie y Yeroen en Arnhem. La reconciliación sirve para contener los perjuicios.
DAÑO FÍSICO A LOS DEMÁS
Los compañeros que cojean, sangran y sufren una infección no son muy útiles cuando el grupo tiene que defenderse de los depredadores o de los grupos vecinos. Los individuos excesivamente agresivos que tienen por costumbre infligir heridas representan una amenaza para la calidad del entorno social del cual depende su supervivencia.
DAÑO A LA UNIDAD DEL GRUPO
Debido al valor del grupo, el mantenimiento de la cohesión social es importante para cada uno de sus miembros. Hay excepciones, por ejemplo, cuando los individuos inmigran a un
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grupo nuevo y lo perturban al intentar acceder a una posición ventajosa, o cuando los miembros residentes entablan una prolongada lucha por el poder. Es evidente que los beneficios de semejantes actividades son suficientes como para compensar la alteración social. Pero, a la larga, los miembros que perturban la vida del grupo constante y seriamente perjudican no sólo los intereses de todos los demás, sino también los suyos y los de sus familiares.
Por lo tanto, la preocupación por la comunidad puede definirse como el interés de cada individuo por fomentar aquellas características de la comunidad o del grupo que aumentan los beneficios que sacan ese individuo y su familia de vivir en dicha comunidad. Esta definición no incluye las motivaciones e intenciones conscientes; tan sólo tiene en cuenta los beneficios vinculados a una conducta determinada. Se refiere a que los animales sociales han sido seleccionados para inhibir acciones capaces de mermar la armonía del grupo y para procurar conseguir un equilibrio óptimo entre la coexistencia pacífica y la satisfacción de los intereses particulares. Para la evolución de la preocupación por la comunidad, el hecho de que los animales se den cuenta del modo en que su conducta repercute en el grupo en general no es más importante que el que sean conscientes de la relación entre el sexo y la reproducción para desarrollar unas estrategias de reproducción óptimas.
Dicho esto, resulta fascinante contemplar las motivaciones y las intenciones, sobre todo porque la moralidad humana puede considerarse como una preocupación por la comunidad que se hace explícita en su grado máximo. Cuanto mayor es la conciencia social de una especie, más se darán cuenta sus miembros de que los acontecimientos a su alrededor rebotan por toda la comunidad hasta que aterrizan frente a su propia puerta. Esta comprensión les permite participar de un modo activo en la tarea de dar forma a las características de la comunidad. Se inicia con el interés que los miembros de la comunidad experimentan por las relaciones más cercanas a ellos (como las existentes entre sus familiares y un agresor), después se extiende hasta abarcar las relaciones más lejanas que repercuten en sus vidas (como las tensiones entre dos dominantes rivales) y culmina en el apoyo colectivo a acciones que fomentan la armonía del
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grupo (como el arbitraje llevado a cabo por un individuo central que desempeña el llamado rol de control).
No satisfecha con una sociedad moldeada por las iniciativas individuales sin coordinación alguna, uno de los principales logros de la humanidad ha sido el de convertir las preocupaciones egocéntricas en valores colectivos. El deseo de un modus vivendi justo para todos puede considerarse como un producto evolutivo de la necesidad de llevarse bien y cooperar, lo cual procura una mayor comprensión de las acciones que contribuyen a o interfieren en el logro de este objetivo. Nuestros antepasados empezaron a entender cómo debían preservar la paz y el orden —por lo tanto, cómo se conseguía que el grupo se mantuviera unido para defenderse de las amenazas exteriores— sin necesidad de sacrificar los intereses individuales legítimos. Llegaron a juzgar la conducta que minaba de un modo sistemático la estructura social como algo «malo» y la conducta que contribuía a que valiera la pena vivir en la comunidad, como algo «bueno». Cada vez más, empezaron a vigilarse los unos a los otros para asegurarse de que su sociedad funcionaba de la manera que ellos querían.
La preocupación consciente por la comunidad se halla en el centro de la moralidad humana.
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6. CONCLUSIÓN
Pongo en duda que la vida espiritual no obtenga sus garantías más seguras y más abundantes cuando se aprende que las leyes y las condiciones de la rectitud están vinculadas a los procesos del universo; cuando se descubre que el hombre, en sus luchas conscientes, en sus dudas, tentaciones y derrotas, en sus aspiraciones y éxitos, es impulsado y animado por las fuerzas creadoras de la naturaleza.
John Dewey[1]
Por más que otros animales además de nosotros actúen de modos que se asemejan a la conducta moral, su comportamiento no se basa necesariamente en deliberaciones como es nuestro caso. Cuesta creer que los animales sopesen sus intereses personales y los derechos de los demás, que desarrollen un concepto del bien de la sociedad o que se sientan culpables durante mucho tiempo por algo que no deberían haber hecho.
¿Qué se necesita para ser moral?
Es posible que los miembros de determinadas especies puedan llegar a un acuerdo tácito sobre el tipo de conducta que deben tolerar o inhibir entre ellos, pero sin el lenguaje no son capaces de conceptualizar los principios subyacentes a estas decisiones, y menos todavía discutirlos. Comunicar las intenciones y los sentimientos es una cosa; aclarar lo que está bien, y por qué, es otra muy distinta. Evidentemente, los animales no son filósofos morales.
Pero, por otro lado, ¿cuántas personas lo son? Tendemos a comparar la conducta animal con los logros más vertiginosos de nuestra raza y a sentirnos muy ufanos cuando vemos que mil monos con mil máquinas de escribir ni siquiera le llegarían a la suela del zapato a William Shakespeare. ¿Es ésa una razón para considerarnos listos y a los animales tontos? ¿Acaso no somos la mayoría de las veces bastante menos
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racionales de lo que pretendemos? Al hombre se le da mucho mejor explicar su conducta después de una acción que prever las consecuencias de antemano. Es innegable que somos criaturas dotadas de intelecto; también es evidente que hemos nacido con poderosas tendencias y emociones que determinan nuestro pensamiento y nuestra conducta.
Un chimpancé que acaricia y da palmadas a la víctima de un ataque o que comparte la comida con un compañero hambriento manifiesta actitudes que cuesta diferenciar de las de una persona que coge a un niño lloroso o que colabora como voluntaria en un comedor de beneficencia. Decir que la conducta del chimpancé se basa en el instinto y que la de la persona es una prueba de decencia moral es engañoso y probablemente también falso. En primer lugar, es antieconómico en el sentido de que supone procesos diferentes para una conducta similar en dos especies muy cercanas. En segundo lugar, hace caso omiso del creciente número de pruebas de la complejidad mental del chimpancé, incluida la posibilidad de sentir empatía. Me cuesta llamar «seres morales» a los miembros de otras especies además de la nuestra, pero también creo que muchos de los sentimientos y de las habilidades cognitivas subyacentes a la moralidad humana ya existían antes de que nuestra especie apareciera en este planeta.
Preguntar si los animales poseen una moralidad es casi como preguntar si tienen una cultura, una política o un lenguaje. Si tomamos como modelo el fenómeno humano en su totalidad, es evidente que no. Sin embargo, si dividimos las habilidades humanas más relevantes en sus diversos componentes, veremos que algunos son reconocibles en otros animales.
CULTURA
Los primatólogos de campo han observado diferencias en el uso de herramientas y en la comunicación entre las poblaciones de una misma especie. Por lo tanto, puede ocurrir que en una comunidad de chimpancés todos los adultos partan las nueces con piedras y que en otra desconozcan dicha técnica por completo. Se han documentado tanto en los bonobos como en los chimpancés signos y hábitos específicos de un grupo concreto. Cada vez más, los primatólogos explican estas diferencias como tradiciones aprendidas y transmitidas de generación en generación[2].
LENGUAJE
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Durante varias décadas, los investigadores enseñaron a los simios vocabularios de señales con las manos (como el Lenguaje de Signos Estadounidense) y símbolos informatizados. Koko, Kanzi, Washoe y otros antropoides han aprendido a comunicar de un modo eficaz sus necesidades y deseos a través de este medio. POLÍTICA
Las características más importantes de los sistemas políticos humanos, como las alianzas que desafían el statu quo y los tratos «ojo por ojo» entre un líder y sus seguidores, han sido observadas en otros primates. Por consiguiente, además de ser peleas físicas, las luchas por el poder también son auténticos concursos de popularidad.
Resulta difícil imaginar la moralidad humana sin las siguientes tendencias y capacidades existentes en otras especies:
Rasgos relacionados con la simpatía Apego, socorro y contagio emocional.
Ajuste aprendido y trato especial para los incapacitados y heridos.
Capacidad de ponerse en el lugar de otro mentalmente:
empatía cognitiva.
Características relacionadas con las reglas Reglas sociales prescriptivas.
Interiorización de las reglas y anticipación al castigo.
Reciprocidad
Un concepto de dar, de intercambiar y de vengarse.
Agresión moralista a los violadores de las reglas de reciprocidad.
Llevarse bien
Reconciliación y prevención de conflictos.
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Preocupación por la comunidad e intento de conservar las buenas relaciones.
Acomodación a los intereses opuestos mediante la negociación.
Sobre todo en estos ámbitos —en la empatía, en la interiorización de reglas y en el sentido de la justicia y la preocupación por la comunidad—, el hombre parece haber ido más lejos que la mayoría de los demás animales.
En cada uno de estos ámbitos, los primates no humanos demuestran estar dotados de una enorme inteligencia, aunque no asimilen la información del mismo modo que nosotros. Por ejemplo, los sonidos emitidos por los simios que han aprendido un lenguaje reflejan pocos indicios, o ninguno, de que posean una gramática. La transmisión de conocimientos de generación en generación rara vez, o nunca, se lleva a cabo mediante una enseñanza activa. Y todavía se desconoce el grado de planificación y de previsión que intervienen en la carrera social de los monos y simios, en caso de que las hubiera.
Pese a estas limitaciones, no veo por qué hemos de evitar etiquetas como «cultura de primates», «lenguaje simio» o «política de chimpancés», siempre y cuando se entienda que esta terminología señala similitudes fundamentales, sin que en ningún momento se postule una identidad entre la conducta simia y la humana. Dichos términos, en todo caso, sirven para avivar el debate sobre hasta qué punto los animales comparten rasgos con nosotros. Si nos centramos en aquellos aspectos en los que diferimos — una táctica favorita de los detractores de la perspectiva evolucionista— pasaremos por alto la importancia de los elementos que tenemos en común. Dado que las características compartidas seguramente se derivan de nuestro antepasado común, es probable que esas características hayan sentado las bases de gran parte de lo que vino después, incluso de lo que afirmamos que sólo es nuestro. Menospreciar este elemento en común es casi como llegar a lo alto de una torre y afirmar que el resto de la construcción es irrelevante, que el preciado concepto de «torre» debería reservarse para la cima.
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Si bien es útil en los debates académicos, la semántica es, en su mayor parte, una pérdida de tiempo. ¿Son morales los animales? Concluyamos que tan sólo ocupan un número de plantas de la torre de la moralidad. El rechazo de esta humilde propuesta sólo puede dar lugar a una visión empobrecida de la estructura en general.
Las pirámides flotantes
Resulta difícil cuidar de los demás sin antes cuidar de uno mismo. No es que la gente necesite una mansión y una copiosa cuenta bancaria para ser altruista, pero es evidente que no podemos esperar mucha ayuda de alguien que está mal de salud y que carece de los medios básicos para sobrevivir. Por lo tanto, paradójicamente, el altruismo empieza con una obligación para con uno mismo.
El tipo de altruismo que más se acerca al egoísmo es el cuidado de la familia más próxima. Especie tras especie, vemos indicios de la selección familiar: los individuos se muestran desproporcionadamente más altruistas con sus familiares. Los humanos no son una excepción. Un padre que vuelve a casa con una barra de pan no se inmutará por las penurias de cualquiera que se cruce por su camino, ya que su primera obligación es dar de comer a su familia. Por supuesto, este modelo no revela nada acerca del valor inherente de sus propios hijos en comparación con los demás que viven en el barrio. Si su familia estuviera bien alimentada y todos los demás se murieran de hambre, la cosa sería muy diferente; pero si su familia tiene tanta hambre como las demás, el hombre no tiene elección.
El círculo formado por el altruismo y la obligación social se amplía para abarcar a la familia más lejana, luego el clan y el grupo, hasta llegar a incluir la tribu y la nación. La benevolencia disminuye a medida que aumenta la distancia entre las personas. El que actúa de un modo contrario a esta tendencia natural se enfrentará con una severa desaprobación. Los espías son despreciados precisamente porque ayudan a un grupo exterior a expensas del propio. De un modo similar, nos escandalizamos cuando nos enteramos de que bajo el régimen comunista de Alemania del Este hubiera gente que delataba a padres y cónyuges, anteponiendo la nación a la familia. Y si el padre antes mencionado hubiera llegado a su casa con las manos vacías por simpatía con los extraños, su familia se habría mostrado muy poco comprensiva.
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En realidad, el círculo en expansión de la moralidad humana representa una pirámide flotante. El altruismo disminuye a medida que nos alejamos de nuestra familia o de nuestro clan más cercano. Su alcance depende de los recursos y de lo que uno puede permitirse; la flotabilidad de la pirámide determina qué porción emergerá a la superficie. Por lo tanto, la inclusión moral de los círculos exteriores está limitada por las obligaciones de los círculos interiores.
El altruismo está limitado por lo que uno puede permitirse. El círculo de la moralidad se extiende sólo si la salud y la supervivencia de los más íntimos están aseguradas. Por eso, en lugar de un círculo que se expande, prefiero la imagen de una pirámide flotante. La fuerza que eleva la pirámide del agua —su flotabilidad— procede de los recursos disponibles. El tamaño que asoma por encima del agua refleja la amplitud de la inclusión moral. Cuanto más se eleve la pirámide, más amplia será la red de ayuda y obligaciones. La gente que está a punto de morirse de hambre sólo puede permitirse una pequeña punta de la pirámide moral: cada uno irá a la suya. Sin embargo, sólo en las circunstancias más extremas, como en las descritas por Colin Turnbull acerca de los ik, se aplica semejante «ética salvavidas».
En cuanto desaparece la amenaza a la supervivencia, los miembros de nuestra especie cuidan de sus familiares y crean redes de intercambio con otros seres humanos que están dentro o fuera de su grupo. En comparación con otros primates, somos una especie notablemente generosa. Pero la inclusión moral no implica que se valore a cada persona exactamente
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igual. En principio, puede que todas sean iguales, pero, en la práctica, nuestra generosidad y nuestra tendencia a cooperar disminuyen a medida que nos alejamos de la familia y de la comunidad.
El ideal de una fraternidad universal no es muy realista, ya que no distingue entre los círculos de obligación internos y los externos. El ecólogo humano estadounidense Garrett Hardin alude despectivamente a la generosidad indiscriminada tachándola de «altruismo promiscuo». Si el altruismo evolucionó a causa de una necesidad de cooperar en la defensa de las fuerzas hostiles, la solidaridad con los que están cerca frente a los que están lejos forma una parte integral del mismo. Como observó hace más de un siglo el anarquista francés Pierre-Joseph Proudhon: «Si todo el mundo es mi hermano, no tengo hermanos[3]».
Por lo tanto, en función de lo que pueda permitirse cada sociedad, la pirámide moral puede hincharse hasta alcanzar un tamaño gigantesco, que abarca en principio a toda la humanidad, pero sin perder su forma original. Es posible incluir otras formas de vida además de la nuestra. Los recientes estudios de la conducta animal, incluidos los míos, proporcionan sobradas razones para replantearse de qué manera los animales son utilizados en la ciencia, en los espectáculos, en la alimentación, en la educación y en otros fines. Necesitamos volver a analizar las actitudes tradicionales desarrolladas a lo largo de una dilatada historia que carecía de alternativas realistas y en la que se desconocían las sensibilidades y habilidades cognitivas de los animales. Dicho proceso ya está en marcha en los zoológicos y en los centros de investigación, así como en la sociedad en general.
Dado que me siento próximo a los animales con los que trabajo, me alegro de este desarrollo. Además, no estoy de acuerdo con la idea de que tenemos un derecho divino a hacer con los animales lo que nos plazca. Si es cierto que los simios, los elefantes, los delfines, los perros y demás animales poseen la inteligencia y la moral incipiente de la que hemos hablado, ¿cómo podemos coincidir con la visión de Descartes en la que aparecen como máquinas incapaces de sufrir y, por lo tanto, son indignos de compasión?
Al mismo tiempo, debo expresar cierto malestar ante los intentos de formular estas cuestiones en términos de derechos. El énfasis que se pone en la autonomía en lugar de en la asociación ha dado lugar a un discurso frío, dogmático, basado en un absolutismo que no hace justicia a las zonas
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grises de las que está compuesta la moralidad humana. El resultado final es una llamada a la abolición de todo uso de todo animal en todas las circunstancias, desde la caza hasta el consumo de carne, desde encerrarlos en zoológicos hasta hacerlos trabajar en una granja. De ese modo, a veces olvidamos nuestra primera obligación, que es la que tenemos con los demás seres humanos.
Una propuesta particularmente radical es la de Paola Cavalieri y Peter Singer. Junto con varios eminentes científicos, en un libro titulado The Great Ape Project [El gran proyecto simio], defienden una «comunidad de iguales» formada por simios y humanos. No ven ninguna razón para que unos animales tan cercanos y parecidos a nosotros como los grandes simios pertenezcan a una categoría moral diferente. ¿Por qué no elevarlos a la misma posición jurídica que la de sus parientes bípedos?
El error lógico de esta propuesta es su descarado antropocentrismo. ¿Cómo se puede convertir la similitud con una especie determinada en la piedra de toque de la inclusión moral sin colocar esa especie por encima de las demás? Si los derechos aumentan en función del número de características humanas que posee una especie, sería difícil no llegar a la conclusión de que los humanos son los que merecen tener un mayor número de derechos.
Otro problema es que los derechos suelen ir acompañados de responsabilidades, cosa que no puede aplicarse a los simios. Los autores replican que, dado que los disminuidos psíquicos están exentos de semejante obligación, ¿por qué no excluir también a los simios?
En mi opinión, el planteamiento de Cavalieri y Singer refleja una profunda condescendencia. ¿De veras hemos llegado al punto en que el respeto por los simios se defiende de un modo más eficaz si los retratamos como disminuidos psíquicos vestidos con un traje peludo? Y, ya que estamos, ¿por qué no clasificamos a un babuino como un simio con una deficiencia mental? Sería el cuento de nunca acabar: si otorgamos a los simios una posición de igualdad en un terreno tan cuestionable, nos será imposible excluir a las cucarachas. Por mi parte, creo que debemos tomar como punto de partida la belleza y la dignidad inherentes a los animales.
Por muy bien intencionada que sea la preocupación por los derechos de los animales, a menudo ésta se presenta de una manera que puede llegar a enfurecer a cualquiera que, además de preocuparse por los animales, también se preocupa por la gente. La moralidad humana, tal y como la
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conocemos, sin duda desaparecería rápidamente si no diera primacía a la vida humana. Una vez más, no pretendo juzgar el valor objetivo de nuestra vida en comparación con la de otras criaturas. Personalmente, no me siento superior a una mariposa y, muchos menos, a un gato o a una ballena. Pero ¿quién puede negarle a nuestra especie el derecho a construir su universo moral desde una perspectiva humana?
La sociedad tendrá que decidir si seguirá apoyando determinados tipo de investigación con determinados animales. En la investigación biomédica ya es una práctica habitual que, si se considera que un experimento no será más eficaz con monos que con ratas, se hará con ratas. De un modo similar, si se decide que un experimento no será más eficaz con chimpancés que con monos, no se utilizarán chimpancés.
Por desgracia para los animales, no son ellos los únicos a tener en cuenta. También las vidas humanas están en juego. Cuando entramos en un hospital o compramos un medicamento en la farmacia nos beneficiamos de los estudios practicados con animales. Poca gente cree que luchar contra enfermedades como el sida, que afecta a millones de personas, es un asunto baladí. Por supuesto, sería preferible desarrollar una vacuna sin necesidad de recurrir a los animales, pero no hay ninguna señal de que eso vaya a ocurrir. Es necesario hacer elecciones, y éstas se vuelven más difíciles cuanto más complejas son las formas de vida que utilizamos como conejillos de indias.
¿Hasta qué punto nos importa y qué es lo que nos podemos permitir? Hay razones excelentes para insistir en el respeto y en la preocupación por los animales que sirven a la causa humana. Es verdad que los simios merecen una consideración especial. Deberíamos dejar de hacer experimentos con esta especie o, si la humanidad no puede prescindir de los beneficios que se derivan de ellos, al menos deberíamos enriquecer o mejorar su vida en cautividad y reducir su sufrimiento. Plantear la cuestión, como hago aquí, en términos de nuestra responsabilidad hacia otras formas de vida no altera la pirámide moral y puede conducir a conclusiones menos radicales que si la formuláramos en términos de derechos. De todos modos, tampoco resuelve el dilema con el que nos enfrentamos[4].
Un agujero en la cabeza
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El 13 de septiembre de 1848, Phineas Gage, mientras nivelaba el terreno para construir una línea de ferrocarril en Nueva Inglaterra, sufrió un terrible accidente que lo convertiría en un famoso caso(92) neurológico. Con motivo de una distracción momentánea, Gage disparó un explosivo cuando estaba inclinado sobre un agujero lleno de pólvora. El hierro puntiagudo de la apisonadora(93) salió disparado como un cohete, atravesándole el ojo izquierdo, el cerebro y el cráneo. De un modo increíble, Gage tan sólo sufrió un ligero desvanecimiento; enseguida recuperó el conocimiento y pudo caminar y hablar. El hierro de un metro de largo yacía en la arena, a unos cuantos metros.
El capataz de veinticinco años se recuperó por completo, conservó todas las facultades mentales básicas y no tuvo ningún problema de salud durante el resto de su vida. Su capacidad lingüística no se alteró, absorbía la información igual que antes y tampoco manifestó fallos de memoria. No obstante, su personalidad experimentó un gran cambio. De ser un hombre agradable y fiable, popular entre sus compañeros, se volvió incapaz de conservar un trabajo porque había perdido todo respeto por las convenciones sociales. Mentía y maldecía constantemente. Quizás el mayor cambio fue que perdió el sentido de la responsabilidad: se volvió incapaz de respetar los compromisos. Según su médico, el accidente había alterado el equilibrio entre sus facultades intelectuales y los bajos impulsos.
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Ética salvavidas con perro (Viñeta de The Far Side de Gary Larson [1981], reproducida con el permiso de Chronicle Features, San Francisco, California. Todos los derechos reservados).
En fechas recientes, la neuróloga Hanna Damasio y sus colaboradores realizaron un estudio del cráneo de Gage y del hierro de la apisonadora, ambos conservados en un museo de la Universidad de Harvard, y reprodujeron un modelo de los daños cerebrales por ordenador. Al parecer, la transformación de un ciudadano ejemplar en un hombre con graves taras
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se debió a las lesiones sufridas en la región frontoventral mediana del cerebro. Este modelo coincide con una docena de pacientes aquejados de lesiones cerebrales que conservan las funciones lógicas y mnemónicas intactas, pero que tienen problemas para abordar las cuestiones personales y sociales. Es como si el compás moral de estas personas se hubiera desmagnetizado y girara sin control alguno.
Lo que este incidente nos enseña es que la conciencia no es un concepto incorpóreo que sólo pueda entenderse en relación con la cultura y la religión. La moralidad está arraigada en la neurobiología con la misma firmeza con que lo está todo lo que somos o hacemos. Si bien antes se consideraban fenómenos puramente espirituales, la honradez, la culpa y el análisis de los dilemas éticos pueden localizarse en determinadas zonas del cerebro. Por lo tanto, no debería sorprendernos encontrar paralelismos en los animales. El cerebro humano es un producto de la evolución. Pese a su mayor tamaño y complejidad, es fundamentalmente similar al sistema nervioso central de otros mamíferos.
Al parecer, estamos llegando al punto en que la ciencia puede arrebatar la moralidad de las manos de los filósofos. Las recientes publicaciones de, entre otros, Richard Alexander, Robert Frank, James Q. Wilson y Robert Wright, ponen de manifiesto que eso ya está ocurriendo, aunque sólo sea en el plano teórico. Los ocasionales desacuerdos que surgen dentro de este nuevo campo pesan mucho menos que la creencia generalizada de que la evolución debe formar parte de cualquier explicación satisfactoria de la moralidad.
El jardinero y el jardín son una misma cosa. El hecho de que el sentido humano de la moral se remonte lo suficientemente atrás en la historia evolutiva como para que otras especies también muestren indicios de su existencia, aproxima la moralidad con firmeza al centro de nuestra tan calumniada naturaleza. No es una innovación reciente y tampoco una fina capa que cubre una estructura salvaje y egoísta.
La moralidad ocupa un espacio en nuestra mente, abarca a todos los seres humanos y forma parte de lo que somos así como de las tendencias que reprime.
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AGRADECIMIENTOS
Este libro refleja más de dos décadas de investigación con primates y un amor por los animales de toda una vida. De pequeño, solía pescar y coleccionar picones, crié chovas y ratones, y los detalles de su conducta me fascinaban. No descubrí hasta más tarde que algunas de estas criaturas, casualmente, también fueron las favoritas de los célebres etólogos Konrad Lorenz y Niko Tinbergen. Con razón me identifiqué con estos hombres y su labor pionera.
Me formé según la tradición etológica holandesa con eminentes científicos como Gerard Baerends, Jaap Kruijt, Piet Wiepkema y, en particular, con Jan van Hooff, bajo cuya supervisión realicé mis primeros estudios de primates. Los seis años que pasé con los chimpancés en el zoo de Arnhem siguen siendo un momento culminante de mi carrera. Durante ese período desarrollé las ideas centrales de este libro, si no con su forma definitiva, al menos su concepción. Doy las gracias a todos los que intervinieron, desde el director del zoo, Anton van Hooff, hasta los numerosos estudiantes de la Universidad de Utrecht.
Reuní la mayor parte del material de este libro en los años ochenta en el Centro Regional de Investigación de Primates de Wisconsin, en Madison. También hice vanas expediciones a San Diego y a Atlanta para estudiar a los bonobos y los chimpancés, pero Wisconsin fue la base de operaciones donde disponía de monos rhesus, de macacos cola de rata y de capuchinos. Hay dos personas que fueron decisivas: Robert Goy, que me invitó al centro, y Lesleigh Luttrell, que me ayudó con gran dedicación en mis diversos proyectos. Peter Judge y RenMei Ren se incorporaron a mi equipo en tanto científicos, y varios estudiantes de la Universidad de Wisconsin contribuyeron a la investigación: Kim Bauers, Eloise Canfield, Charles Chaffin, Karen Friedlen, Lisa Jeannotte, Denise Johanowicz, Brenda Miller, Katherine Offutt, Amy Parish y Kurt Sladky. Las interacciones con mis colegas etólogos y primatólogos de Madison, en
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especial Charles Snowdon y Karen Strier, fueron especialmente placenteras.
En 1991 me trasladé a Atlanta, en el estado de Georgia, para incorporarme al equipo científico del Yerkes Regional Primate Research Center y al cuerpo docente del Departamento de Psicología de la Universidad de Emory. La razón principal fue mi deseo de proseguir con el estudio de los chimpancés, una especie poco investigada en comparación con el interés que merece. El Yerkes Primate Center y su director, Frederick King, han sido muy generosos conmigo al ayudarme a montar un proyecto de investigación que en la actualidad está formado por un equipo de cerca de quince personas muy entusiastas. Entre otros, quisiera mencionar a los técnicos Lisa Parr y Michael Seres y al asociado y doctor Filippo Aureli, cuya contribución a la investigación descrita en este libro es incalculable.
Es posible que las ciudades de Atlanta y Athens, ambas situadas en el estado de Georgia, tengan la mayor concentración de primates no humanos y de primatólogos; el ambiente intelectual que encontré ha resultado ser muy estimulante. Mis colegas del Departamento de Psicología me han enseñado a abordar de un modo crítico una serie de cuestiones que, en tanto zoólogo, prácticamente desconocía.
En el curso de los años, mi investigación ha recibido el generoso apoyo de dos centros regionales de investigación de primates, así como de los fondos de la National Science Foundation, National Institutes of Mental Health, National Institutes of Health, Harry Frank Guggenheim Foundation y la Universidad de Emory.
La idea de escribir este libro surgió en una reunión celebrada en 1989 en el Gruter Institute for Law and Behavioral Research, en Monterey, California. Desde hacía varios años, Margaret Gruter, una estudiosa de derecho especialmente interesada en la teoría de la evolución, ha reunido a expertos internacionales para explorar la interrelación entre el derecho y la biología. En esta reunión en concreto, titulada «Biología, ley y sentido de la justicia», me di cuenta por primera vez de que el fenómeno que estudiaba en los primates no humanos podía contener pistas sobre el origen de la justicia y de la moralidad en nuestra propia especie. Al reunir a estudiosos de disciplinas tan dispares, Margaret nos ha hecho a todos un enorme favor. La influencia de su instituto repercutirá en la vida académica durante mucho tiempo.
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Dado que la moralidad es un tema tan extenso, pedí a diversos estudiosos que me dieran su opinión del borrador del manuscrito, desde economistas hasta filósofos, psicólogos cognitivos, etólogos y biólogos. Aprendí mucho con sus reflexiones y a veces me recomendaron obras significativas cuya existencia desconocía. Gran parte de esto se hizo por medio de Internet. Por supuesto, no todos los críticos coincidieron conmigo, y no todos los desacuerdos se resolvieron. Soy plenamente responsable de las opiniones expresadas en este libro.
Las personas que comentaron fragmentos del libro y que contribuyeron con sus observaciones o citas incluyen a Otto Adang, Richard Alexander, Filippo Aureli, Kim Bard, Christopher Boehm, Sue Boinsky, Gordon Burghardt, Josep Call, Richard Connor, Marina Cords, Hank Davis, Lee Dugatkin, Robert Frank, David Goldfoot, Harold Gouzoules, Christine Johnson, Peter Judge, Melanie Killen, Bruce Knauft, Stella Launy, Elizabeth Lloyd, Rudolf Makkreel, Anne McGuire, Ulric Neisser, Toshisada Nishida, Ronald Noë, Mary McDonald Pavelka, Michael Pereira, Susan Perry, Daniel Povinelli, John Robinson, Philippe Rochat, Sue Savage-Rumbaugh, Laele Sayigh, Carel van Schaik, Jeanne Scheurer, Rachel Smolker, Elliott Sober, Volker Sommer, Emanuela Cenami Spada, Karen Strier, Hiroyuki Takasaki, Ichirou Tanaka, Michael Tomasello, Robert Trivers, Peter Verbeek, Elisabetta Visalberghi, Kim Wallen, Andrew Whiten y David Sloan Wilson.
Asimismo, tuve la suerte de recibir comentarios de dos lectores especialmente incisivos que repasaron detenidamente el manuscrito, cada uno desde su perspectiva. Éstos fueron Barbara Smuts, una experta en la conducta de los babuinos muy versada en las polémicas que aparecen en este libro; Lesleigh Luttrell que, en su papel de ayudante desde hace dos años conoce a todos los monos por su nombre y antecedentes y, además, es una excelente correctora de estilo; Michael Fisher, mi editor y campeón en Harvard University Press y mi esposa, Catherine Marin, que leía cada uno de los borradores en cuanto salían de la impresora. Las detalladas respuestas de estas cuatro personas contribuyeron enormemente al contenido y la forma de este libro. También doy las gracias a Vivían Wheeler por la dedicación con la que corrigió la versión final.
La mayoría de las fotografías son mías, que saqué con película Kodak en blanco y negro, una cámara Minolta y objetivos de entre 50 y 500 milímetros. Robert Dodsworth y Frank Kiernan, fotógrafos de los centros
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de primates de Wisconsin y Yerkes, respectivamente, realizaron gran parte del revelado y positivado. Para el resto de las ilustraciones, agradezco a Donna Bierschwale, Christophe Boesch, Gordon Burghardt, Susan Meier, Emil Menzel, Cynthia Moss, Ronald Noë y RenMei Ren.
Catherine creó el ambiente en casa que me permitió completar esta difícil pero placentera tarea, procurando su apoyo, su calidez y su humor pese a las exigencias de la vida académica. Por consiguiente, no hay mayor placer para mí que dedicarle este libro.
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Dramatis personae
ALEXANDER: babuino aliado de BOZ.
ATLANTA: chimpancé anciana y obesa, de excelente memoria.
AZALEA: mona rhesus discapacitada.
BEATLE: mona rhesus.
BELLE: astuta chimpancé.
BOZ: babuino aliado de ALEXANDER.
DANDY: chimpancé macho, amante furtivo.
FAUSTINO: crío chimpancé enrabietado.
FAWN: mona rhesus agredida.
FIFI: chimpancé hembra, madre de FAUSTINO.
FLINT: chimpancé dependiente de su madre FLO.
FLO: chimpancé hembra, madre de FLINT.
FONS: chimpancé macho, huérfano y adoptado.
GEORGIA: chimpancé hembra, la pilla del grupo de Yerkes.
GOBLIN: chimpancé desplazado de su estatus alfa.
GORILA: chimpancé hembra, que lloró.
GWINNIE: chimpancé hembra, un tanto avara.
JAKIE: paciente chimpancé macho.
JIMOH: chimpancé alfa.
KALIND: bonobo macho juguetón.
KALUNDE: chimpancé macho beta, rival de NTOLOGI.
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KATE: chimpancé hembra, hija de GEORGIA.
KROM: chimpancé juguetona pero impaciente tía de JAKIE.
LORETTA: bonobo hembra protectora de VERNON.
LUCY: chimpancé hembra humanizada.
LUIT: chimpancé, supuesto padre de FONS.
MADAME BEE: anciana chimpancé hembra.
MAI: chimpancé hembra de rango superior; da a luz en escena.
MAMÁ: chimpancé hembra peleona.
MARIE: orangután hembra discapacitada.
MARILYN: chimpancé hembra que sufre las bromas de GEORGIA.
MOZU: macaco japonés dlscapacitado.
NAPKIN: pequeña hembra rhesus capaz de reconciliarse.
NIKKIE: chimpancé hembra rival de PUIST.
NTOLOGI: chimpancé macho dominante, distribuidor de Comida.
OATLY: pequeña hembra rhesus capaz de reconciliarse.
OORTJE: chimpancé hembra prematuramente fallecida.
ORANGE: mona rhesus alfa, reina todopoderosa.
PEONY: chimpancé hembra, tía y protectora, de SOCKO.
PEPE: chimpancé enfermo de poliomielitis.
PEQUEÑA BEE: chimpancé hembra, hija de MADAME BEE.
PUIST: chimpancé hembra de elevado rango, amiga de LUIT.
RHET: chimpancé hijo de ATLANTA.
RITA: chimpancé hembra hija de GEORGIA.
RIX: chimpancé macho accidentado.
SOCKO: chimpancé adolescente un tanto incordiante.
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SPICKLES: mono rhesus macho alfa.
SPIN: chimpancé hembra peleona.
VERNON: bonobo macho dominante.
WANIA-6672: mona rhesus discapacitada.
WOLF: macaco hembra cola de oso, anciana y ciega.
WOUTER: chimpancé macho joven, cojo por agresión.
YEROEN: chimpancé macho de mayor edad de la colonia.
ZANDRA: babuina, madre de ZEPHYR.
ZEPHYR: babuina hija de ZANDRA.
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Fotografías
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El orden de los primates incluye casi doscientas especies diferentes, y su tamaño varía desde el tití pigmeo, que pesa 100 gramos, hasta el gorila macho, que pesa 100 kilos Estos son los retratos de los seis primates no humanos mencionados en el texto con mayor frecuencia. El chimpancé y el bonobo, en cuanto simios, pertenecen a la misma rama de los homínidos(94) del árbol evolutivo que nuestra especie; los otros cuatro primates son monos. El capuchino es el único mono del Nuevo Mundo.
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Proximidad
Las sociedades de mamíferos suelen formar grupos muy en los que todos se conocen. El nacimiento y la muerte representan la entrada y la salida del sistema: los recién nacidos son el centro de atención y los vínculos con un individuo perduran mucho allá de su fallecimiento. La relación entre madre y sus crías representa un modelo para todas las demás relaciones. Las individuos minusválidos suelen aceptados en el grupo sin problemas.
Un macaco japonés que vive en libertad en el Parque Jigokudani, nacido sin manos ni pies. Mozu (retrato en la página siguiente) ha sobrevivido al duro clima de esta región montañosa durante dos décadas.
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A los tres meses, Azalea, una hembra rhesus retrasada, nacida de una madre entrada en años, presentó extraños rasgos faciales. A los dos años —cuando sus pares ya eran bastante independientes y emprendedores— los familiares de Azalea seguían transportándola y abrazándola, como lo hace su hermana en la foto inferior. (Centro de Primates de Wisconsin)
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Un mono rhesus con sus encantadores rasgos infantiles. (Centro de Primates de Wisconsin)
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Un recién nacido albino en el regazo de su madre, rodeado de varios macacos de rabo corto. (Centro de Primates de Wisconsin)
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A veces se dice que el mono capuchino es el único chimpancé sudamericano, a pesar de que los capuchinos y los chimpancés son parientes muy lejanos. Las dos especies comparten ciertos rasgos, como el uso de herramientas, un gran cerebro, una dieta omnívora, un desarrollo lento y una vida larga. Según recientes estudios, también comparten comida. La foto muestra a una madre capuchina parda con su hija. (Yerkes Primate Center)
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Los millones de años de selección en las madres que velan por las necesidades de sus crías han desarrollado fuertes tendencias parentales en las hembras mamíferas. Una bonobo con su hija. (Zoo de San Diego)
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A veces la madre y su cría llegan a un acuerdo para el destete. Un joven chimpancé ha adoptado la costumbre de «succionar» la axila de su madre; otro, le chupa el labio inferior. (Yerkes Field Station)
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Los chimpancés tienen muchas maneras de despertar simpatía. Una hembra adolescente, que quiere convencer a su madre de que vaya a un sitio, primero gime con voz quejosa, estirando las manos, cuando ve que su madre se acerca cambia de expresión (página siguiente, arriba) y, al final, la convence para ir a pasear. (Yerkes Field Station)
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Lo sorprendente de esta pareja dormida de monas rhesus es que una es la hembra alfa (izquierda) y la otra es una matriarca del rango más inferior de la jerarquía. En general, la distancia jerárquica impide semejantes asociaciones. (Centro de primates de Wisconsin)
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En lugar de valorar la autonomía individual, nuestros parientes primates dedican una gran cantidad de tiempo a las relaciones íntimas: una hembra japonesa espulga a un macho. (Parque Jigokudani, Japón)
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Quince meses después de haber perdido a su madre, Agatha sigue regresando con regularidad al trágico lugar para dar vueltas al cráneo de su madre y tocarlo con suavidad. (De Elephant Memories de Cynthia Moss; Parque Nacional Amboseli, Kenia)
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La cognición y la empatía
Tanto los primates como los humanos necesitan entender las necesidades y los sentimientos de los demás para poder ayudarlos de un modo eficaz. Para calcular el nivel de empatía y de inteligencia social en los animales, los estudios analizan su respuesta a la angustia, la conciencia de sí mismos, la transmisión de información y la manipulación de las relaciones sociales.
En un intento de consolarlo, un pequeño corre hacia Yeroen y lo abraza, mientras éste chilla tras sufrir una derrota en una pelea decisiva por el liderazgo. (De La política de los chimpancés; Zoo de Arnhem)
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Aquí vemos el ajuste aprendido en el juego. Cuando los compañeros difieren en tamaño y fuerza, como ocurre en el caso del macho bonobo adolescente y la cría de la foto, el mayor tiene que contenerse a fin de que el juego sea divertido para el pequeño. (Zoo de San Diego)
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Kevin, un macho bonobo adolescente, en pose filosófica. (Zoo de Sa©n Diego)
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Un joven bonobo (derecha) manifiesta su preocupación por otro cuando lo coge del brazo para que no se acerque a la hembra de la izquierda. La hembra representa un peligro potencial, dado que ha estado toda la mañana de mal humor y ha perseguido al primer macho varias veces. (Zoo de San Diego)
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Mai (en el centro, de espaldas) da a luz, rodeada de los demás chimpancés. Atlanta, a su lado, emite un fuerte grito cuando Mai coge al recién nacido. La reacción de Atlanta sugiere una identificación con la madre. (Yerkes Field Station)
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Dos crías rhesus de sólo dos meses de edad. El macho abraza a la hembra (en primer plano), a la que un adulto acaba de importunar. En los monos rhesus, esta clase de conducta de consuelo prácticamente desaparece cuando llegan a la edad adulta.
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Fawn, que se acurruca junto a su hermana mayor (arriba, izquierda) tras haber sido atacada, mientras su madre (derecha) espulga a uno de sus agresores, es un caso excepcional. (Centro de Primates de Wisconsin)
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Es posible que la conducta de esta madre macaco refleje un ajuste aprendido frente a las necesidades de su cría. Con un pequeño sujetándose a su espalda, la madre busca soja esparcida por el manantial de aguas cálidas en una reserva natural japonesa. Los guardias del parque dicen que tienen que alejar a las madres primerizas del agua porque estas hembras tienden a ahogar a sus crías cuando se zambullen en busca de comida. Al parecer, las madres expertas son más cuidadosas. (Parque Jigokudam, Japón)
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En un estudio de macacos japoneses que viven en libertad, Eishi Tokida les dio un tubo transparente que contenía un trozo de manzana. Sólo unos cuantos monos aprendieron a sacar la comida con un palo o introduciendo una piedra dentro del tubo. Los demás monos no supieron imitarlos. Tokei, que fue la que tuvo más éxito, a veces usaba a sus propias crías: las metía por el tubo y las sacaba en cuanto hincaban el diente en la comida. Sin embargo, esta fotografía muestra a Tokei (con un palo en la mano) dirigiendo una mirada amenazadora a su cría para ahuyentarla. Como ya no puede utilizarla porque ha crecido demasiado, la madre considera a la cría una rival. (Parque de Jigokudani, Japón)
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Ropey, una mona rhesus, abraza a su hija (derecha) y al hijo de la hembra alfa. Es posible que las madres utilicen este doble abrazo para fomentar la amistad entre sus crías y los pares más deseables. (Centro de Primates de Wisconsin)
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La estrategia opuesta es que la madre impida que se establezca un contacto: una madre de rango superior interrumpe el juego entre su hija (izquierda) y una compañera de rango inferior, a la que castiga empujándola hacia abajo con fuerza. (Centro de Primates de Wisconsin)
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Los jóvenes chimpancés ponen a prueba las reglas de su comunidad provocando a sus mayores. Un joven esconde un palo detrás de la espalda con la intención de lanzárselo a una hembra adulta que está descansando. (Zoo de Arnhem)
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Faye, una joven chimpancé que participó en un estudio de desarrollo cognitivo llevado a cabo por Kim Bard en el Yerkes Primate Center, juega con un espejo. Con una expresión facial atípica, sube y baja el labio inferior mientras se mira. Es como si explorara la relación entre sus propios movimientos y los de la imagen en el espejo. Esta clase de juegos están ausentes en casi todos los demás animales, que ignoran su reflejo o lo tratan como si fuera un extraño. Faye se acerca a la edad, entre los veintiocho y los treinta meses, en que la mayoría de los chimpancés de la investigación de Bard superan la prueba del autorreconocimiento en el espejo.
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Una joven bonobo se adorna los hombros con hojas de plátano, tras lo cual se paseó, muy orgullosa, con su manto de hojas. (Zoo de San Diego)
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Cuatro jóvenes chimpancés inspeccionan con nerviosismo una serpiente disecada, oculta entre la hierba del recinto, durante uno de los experimentos de Emil Menzel sobre la transmisión del conocimiento. (Por cortesía de Emil Menzel; Centro de Primates Tulane)
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Los experimentadores indican a un chimpancé cuál de estos recipientes contiene comida. Sólo lo sabe uno de ellos; el otro estaba ausente o le taparon los ojos cuando se escondió la comida. El simio señala el recipiente que le indicó el experimentador de la derecha, que, en efecto, es el que lo sabe. Es posible que el sujeto entienda que «ver» conduce a «saber». (Fotografía de Donna Bierschwale; por cortesía del Centro de Investigación New Iberia)
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En una sesión de espulgamiento con las manos unidas, los dos compañeros se cogen con una mano, por encima de la cabeza, y se espulgan con la otra. Los chimpancés de la Yerkes Field Station empezaron a practicar esta postura de un modo espontáneo hace varios años. A partir de entonces, se ha difundido dentro del grupo. Esta postura, que nunca se ha visto en otros chimpancés en cautividad, sólo se ha observado en dos comunidades geográficamente separadas, de chimpancés en libertad. Por lo tanto, parece ser una conducta específica de un grupo y transmitida culturalmente.
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Ayudar a un amigo
Para los primates que comparten la comida, la llegada de la misma es todo un acontecimiento en el que se dan la mendicidad y una distribución bastante equitativa. En ese sentido, los chimpancés y los capuchinos son una excepción: entre los demás primates, hay muy pocas especies que se muestren tolerantes con la comida, a excepción de la relación entre las madres con sus crías. Una forma más extendida de apoyo mutuo es la formación de coaliciones: la mayoría de los primates se apoyan entre sí en las peleas.
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La política del chimpancé se basa en la formación de coaliciones. Aquí vemos a dos machos adultos que se unen en un enfrentamiento. Nikkie (detrás) accedió al rango de macho alfa con la ayuda de Yeroen, un macho de mayor edad. Nikkie monta a Yeroen, mientras los dos gritan al rival común. (Zoo de Arnhem)
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Los chimpancés celebran la llegada de la comida: se abrazan y emiten fuertes sonidos ululantes —como el macho adulto de la foto—, sumiendo a toda la colonia en un ambiente festivo.(Yerkes Field Station)
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Para comer los brotes de mora, uno de sus alimentos favoritos, apartan los labios a fin de no clavarse las espinas. (Yerkes Field Station)
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Gwinnie (izquierda) le tiende la mano abierta a Mai, que está comiendo un sabroso bocado. Como Gwinnie no tiende a compartir, a los demás no les compensa compartir con ella. Por lo tanto, la mendicidad de Gwinnie suele encontrar resistencias. (Yerkes Field Station)
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Un grupo de cuatro chimpancés y una cría (parcialmente oculta bajo la comida) comparte comida. La hembra en la esquina superior derecha es la poseedora (y también la madre de la cría). La hembra en la esquina inferior izquierda intenta coger algo por primera vez y la reacción de la poseedora determinará si podrá o no comer. (Yerkes Field Station)
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Cuando se distribuye la comida, la tolerancia no es siempre pasiva. Aquí una hembra adulta le da un trozo de caña de azúcar a un joven que no pertenece a su familia.
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El proceso de compartir la comida es muy selectivo: sólo la mitad de las interacciones dan lugar a una transferencia real.
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Varios chimpancés miran por una ventana para ver lo que han descubierto sus afortunados compañeros en una sala durante uno de nuestros experimentos con comida. En estos experimentos, los poseedores (en el interior) a veces pasan comida por la ventana y se la dan a los miembros de la colonia que esperan fuera. (Yerkes Field Stat/on)
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Un chimpancé adulto en la selva tropical africana se come un mono colobo rojo. La captura de una presa tan ágil requiere que los cazadores chimpancés colaboren entre sí y se repartan las tareas. (Por cortesía de Christophe Boesch; Parque Nacional Tai, Costa de Marfil)
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La comunicación vinculada a la caza y el acto de compartir comida están menos desamo liados en los babuinos que en los chimpancés. Cuando una babuino hembra de la sabana se encontró con una gacela de Thomson, se sentó al lado de ella y dirigió repetidas miradas a su grupo, que estaba un poco más lejos. En la banda había machos adultos, que de haberlo sabido, sin duda habrían matado a la gacela. La hembra se marchó sin hacer ningún daño a su presa, (Gilgil, Kenia)
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Uno de los muchos rasgos que los capuchinos comparten con los chimpancés es su tolerancia con la comida. Un joven ahueca la mano de un modo característico para mendigar. Acerca la cara a la comida de un macho adulto, tendiendo la mano.
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Pese a su temperamento tolerante, los macacos de rabo corto no dejan que los subordinados les quiten la comida directamente de las manos o de la boca. Mientras el macho alfa come, los demás se acercan para observarlo, pero ninguno recibe nada. Esta especie tampoco posee gestos para mendigar. (Centro de Primates de Wisconsin)
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Los monos rhesus tienen un talento especial para la cooperación agresiva. Crean alianzas, sobre todo con el fin de mejorar su posición dentro del grupo, pero también lo hacen para enfrentarse con otras especies; en este caso, se trata de un perro. Primero, un macho adulto amenaza al perro por su cuenta. Al ver que el perro no reacciona, recluta a un amigo y entre los dos consiguen ahuyentarlo. (Granja de Wisconsin)
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Tres hembras rhesus de la matrilinea de tercer rango se enfrentan con un solo miembro de la matrilinea de segundo rango (de espaldas). Aunque apenas es una adulta, la hembra no se amilana y devuelve las amenazas. Si llegara atener problemas, toda su matrilinea rápidamente se abalanzaría sobre sus contrincantes. (Centro de Primates de Wisconsin)
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Las amistades entre los babuinos a menudo se traducen en el apoyo entre un macho y una hembra. Un babuino macho residente (en el centro’) defiende a una hembra de un extraño (izquierda). El extraño, que acaba de inmigrar a la tropa, había perseguido a la hembra, que corrió directamente hacia su protector, ocultándose detrás de él mientras chillaba a su agresor. (Gilgil, Kenia)
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Tres babuinos amarillos machos adultos entablan un tenso enfrentamiento. El macho de la izquierda grita en respuesta a las miradas amenazadoras y las cejas enarcadas de los otros dos. El macho del primer plano había sido aliado del macho amenazado, pero últimamente ha empezado a dirigir su lealtad hacia el macho del fondo. Por lo tanto, el macho agredido se enfrenta con un cambio bastante desagradable en el ámbito político. (Por cortesía de Ronald Noë, Parque Nacional de Amboseli, Kenia)
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Guerra y paz
Incluso en los grupos más unidos, los conflictos son Inevitables. Una de las maneras de regularlos y de resolverlos es mediante una estricta jerarquía. No obstante, la agresividad puede estallar, dañando relaciones muy valiosas. Para restaurar la paz, la mayoría de los primates celebran reuniones amistosas después de las peleas.
Muchos animales poseen signos especiales que sirven para comunicar quién es el dominante y quién es el subordinado. Dos machos chimpancés manifiestan su rango creando una diferencia de tamaño ilusoria: el dominante camina erguido con el pelo erizado, el subordinado se inclina y emite gruñidos jadeantes. En realidad, son aproximadamente del mismo tamaño. (Zoo de Arnhem)
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A medida que los chimpancés se van haciendo mayores, sus juegos juveniles empiezan a convertirse en serios retos al statu quo. Aquí vemos a un adolescente que se pavonea delante de una hembra adulta. Pero para impresionarla, todavía tendrá que crecer un poco más: la hembra arremete contra él y le da un puñetazo en el estómago. (Yerkes Field Station)
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Un chimpancé adolescente (derecha) provoca a su hermana adulta hasta tal punto que ella al final se harta y se pone a gritar y a gesticular. (Yerkes Field Station)
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Luit, Nikkie y Yeroen (de izquierda a derecha) durante una reconciliación estratégica. El macho alfa, Nikkie, se había peleado con su aliado, Yeroen, lo que dio a su rival, Luit, una oportunidad para exhibir su fuerza. Sin la ayuda de Yeroen, Nikkie es incapaz de imponer el orden. Aquí le tiende la mano a Yeroen para reparar su alianza antes de poner a Luit en su sitio. (De La política de los chimpancés; Zoo de Arnhem)
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Los chimpancés no se besan igual que nosotros, pero el principio es el mismo. El beso en la boca (aquí se lo da una hembra a un macho) es el gesto conciliador de los simios por excelencia. (Yerkes Field Station)
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La comida de ramoneo, en el centro de la foto, ha provocado un conflicto entre las dos chimpancés hembras situadas en los extremos derecho e izquierdo. En cuanto una de ellas se puso a gritar, el macho alfa Jimoh se acercó con los brazos extendidos, como si les suplicara que dejaran de pelearse. Pese a su baja estatura, Jimoh es un árbitro eficaz en las disputas. (Yerkes Field Station)
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A pesar de que los bonobos y los chimpancés son parientes cercanos, sus reconciliaciones son muy diferentes. Los bonobos hacen las paces mediante un contacto erótico y sexual, con parejas tanto de su mismo sexo como del sexo contrario. Un macho adulto masajea brevemente los genitales de otro tras una pelea. (Zoo de San Diego)
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Dos hembras adultas enseñan los dientes y chillan mientras realizan un frotamiento genito-genital. (Zoo de San Diego)
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Dos jóvenes se besan con la lengua. (Zoo de San Diego)
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Babuinos de la sabana practicando un ritual de saludo en el que un macho intenta montar al otro. (Gilgil, Kenia)
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Dos monas doradas chinas se cogen de la mano tras una pelea y una de ellas abre la boca, que es la expresión conciliadora propia de esta especie. (Por cortesía de RenMei Ren; Universidad de Pekín, Beijing)
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Los monos capuchinos reaccionan de un modo evidente cuando alguien viola sus expectativas. Un macho adolescente (derecha) intenta acercarse a una cría y la madre lo espanta. El adolescente grita en señal de protesta; su rabieta dura más de un minuto. Inmediatamente después, el adolescente se abre de piernas y muestra el pene erecto. La madre responde a esta postura de apaciguamiento Inspeccionando los genitales del joven. (Yerkes Primate Center)
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Los vínculos de parentesco proporcionan un contexto para los conflictos. Una madre rhesus coge por la cabeza a su hija púber cuando ésta se acercó demasiado a su cría recién nacida (apenas visible junto a la barriga de la madre). En respuesta, la hija sonríe sumisamente. (Centro de Primates de Wisconsin)
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Un macaco cangrejero se enfrenta con otro con una expresión claramente amenazadora: abre la boca, lo mira fijamente, enarca las cejas y estira las orejas. (Fotografía de Han van Beek; por cortesía de la Universidad de Utrecht)
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El gesto de sujetar el trasero es característico de las reuniones y reconciliaciones entre los macacos de cola de oso. (Yerkes Field Station)
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Una familia de rhesus que vive en libertad en la isla Morgan, en Carolina del Sur. A veces se exageran las diferencias entre los monos cautivos y los monos en libertad. Para ellos es más fácil eludir un ataque cuando disponen de espacio, pero lo que origina los conflictos no desaparece nunca. Se ha comprobado que la conducta social y la organización de grupo son esencialmente las mismas en ambos casos.
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Es posible que el elegante y esquivo muriqui, o mono araña lanudo, sea uno de los primates más pacíficos que existen. (Fazenda Montes Claros, en el este de Brasil)
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BIBLIOGRAFÍA
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FRANS DE WAALS (Den Bosch, Países bajos, 1948). Investigador holandés especializado en psicología, primatología y etología. Ostenta la cátedra C. H. Candler en Psicología en Emory University.
Obras: El último abrazo: las emociones de los animales y lo que nos cuentan de nosotros, 2019 ¿Tenemos suficiente inteligencia para entender la inteligencia de los animales?, 2016 El bonobo y los diez mandamientos, 2013. La edad de la empatía, 2009 Primates y Filósofos, La evolución de la moral, 2006 El mono que llevamos dentro, 2005 El capuchino completo, 2004.
Página 378
Notas
Página 379
Huxley, 1989 (1894), p. 83. <<
Página 380
Williams, 1988, p. 438. <<
Página 381
̀嬀 崀Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ 㨀 Ȁ ̀嬀 崀Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ ̀嬀 崀Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ 㨀 Ȁ ̀嬀 崀Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Dewey, 1993 (1898), p. 98. <<
Página 382
Dawkins, 1976, p. 3. <<
Página 383
Gould, 1980, p. 261. <<
Página 384
Dettwyler, 1991, p. 382. <<
Página 385
Kurland, 1977, p. 81. <<
Página 386
Midgley, 1991, p. 8. <<
Página 387
Wilson, 1975, p. 562 <<
Página 388
̀嬀 崀Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ 䰀 Ȁ ̀嬀 崀Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ ̀嬀 崀Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ 䰀 Ȁ ̀嬀 崀Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Ā ᜀ Según Kenneth Lux, la oposición a la asistencia social (las llamadas Leyes de los Pobres) era más evidente en la segunda edición del Ensayo sobre el principio de población y se suprimió en las ediciones posteriores: «Un hombre que ha nacido en un mundo… si no consigue que sus padres le procuren el sustento, como sería lo más justo…, y si la sociedad no desea su trabajo, no tiene derecho a recibir ni siquiera una pequeña cantidad de comida y, de hecho, no tiene por qué estar donde está. En el poderoso festín de la naturaleza no hay sitio para él. Ella le dice que se marche y, rápidamente, ejecutará sus órdenes si él intenta inspirar compasión en sus invitados, ya que si estos invitados se levantan y le dejan sitio, enseguida aparecerán más intrusos que pedirán el mismo favor» (citado en Lux, 1990, pp. 34-35). <<
Página 389
Cita de Rockefeller en Lux, 1990, p. 148. <<
Página 390
La historia no es tan simple como se presenta aquí. Charles Darwin, Alfred Russell Wallace, Thomas Henry Huxley y Herbert Spencer adoptaron cada uno posturas diferentes respecto a la posibilidad o imposibilidad de una moralidad evolutiva. Para una descripción muy bien documentada de este primer debate, véanse Richards (1987) y Cronin (1991). Véase también Nitecki y Nitecki (1993). <<
Página 391
Yerkes y Yerkes, 1935, p. 1024. <<
Página 392
En la sociogenética a menudo se habla de «un gen para la conducta x», sin tener en cuenta lo que se sabe sobre las posibilidades de heredar la conducta x (en general, pocas o ninguna). En realidad, cada gen actúa en conjunción con otros centenares de genes, lo que significa que cada conducta tiende a depender de una gran variedad de factores genéticos. Incluso si concediéramos a la sociogenética que su modelo de «un-gen-una-conducta» no debe interpretarse literalmente —que sólo es una manera de abreviar la discusión—, tendríamos que contrarrestar esta concesión con otra generalización, una que al menos esté igual de cerca a la verdad: «Cada carácter de un organismo está influido por todos los genes y todos los genes influyen a todos los caracteres» (Mayr, 1963, p. 164). <<
Página 393
Al parecer Dawkins no está convencido de que nacemos egoístas en el sentido vulgar de la palabra. En su respuesta a Midgley (1979), reconoce que la retórica del gen egoísta podría estar desvinculada de las motivaciones humanas reales: «Por lo que sé de la psicología humana (que es muy poco), dudo de que nuestra naturaleza emocional sea fundamentalmente egoísta» (Dawkins, 1981, p. 558).
Es necesario tener en cuenta este mensaje, ya que no es tan obvio en los escritos del autor. Un problema frecuente en la sociobiología popular es que los problemas complejos se comprimen tanto que, aunque el autor sea consciente de lo que ha omitido, es imposible que el lector también lo sepa. Por lo tanto, los escritores menos informados perpetúan las simplificaciones hasta la saciedad a la vez que invaden todo el campo y es preciso rebatirlos como si representaran ideas serias (Kitcher, 1985).
En The Ethical Primate [El primate ético], Midgley (1994, p. 17) reiteró sus ideas sobre los inconvenientes y las falsas ilusiones de la ciencia reduccionista, prestando una atención mordaz a las incursiones de la sociobiología en el terreno psicológico: «A menudo se ve el darwinismo —y de hecho a menudo se presenta—, no como un amplio conjunto de sugerencias útiles sobre nuestra misteriosa historia, sino como una ideología reduccionista y resbaladiza, a la vez que se nos exige que despreciemos cuestiones que nuestra experiencia nos demuestra que son reales y serias». <<
Página 394
Hamilton, 1971, p. 83; Dawkins, 1976, p. 215. <<
Página 395
Williams, p. 1989, p. 210. <<
Página 396
Williams, 1989, p. 210. Alguien puede preguntarse si Williams de verdad pretendió condenar a la Madre Naturaleza acusándola de vieja bruja. Quizás, en lugar de inmoral, lo que quiso decir era que la naturaleza era amoral, que es exactamente lo que pretendió Huxley cuando la calificó de «moralmente indiferente». Sin embargo, Williams deja bien claro que percibe un contraste entre el orden biológico y el físico: «Estaría dispuesto a aceptar que la indiferencia moral podría caracterizar de un modo adecuado el universo físico, pero para el mundo biológico se necesita un término más duro» (p. 180). Cuando distingue entre el efecto de un rayo (un proceso físico) y la mordedura de una serpiente de cascabel (una acción animal), Williams califica la acción de la serpiente y de otros animales de «terriblemente inmoral». En su sentido más vulgar, este juicio implicaría desaprobación, pero él no cree que un animal sea responsable de sus actos. Dado que la moralidad no puede existir sin una responsabilidad individual, Williams se equivocó al elegir el término: sí piensa que la naturaleza es amoral y, de ese modo, se aclara su diatriba. <<
Página 397
Grupo de trabajo NSF, boletín informativo de la Animal Behavior Society, vol. 36 (4). <<
Página 398
Frank, 1988, p. 21. <<
Página 399
El único caso parecido que conozco está relacionado con los delfines en cautividad. Dos hembras se mostraron interesadas en el parto de una tercera, permaneciendo cerca de ella hasta que nació la cría. Después, la mayor de las dos hembras y la madre se pusieron a nadar debajo del delfín recién nacido, una a cada lado. Si la cría no hubiera podido llegar a la superficie por sí misma, lo más probable es que las dos hembras la habrían sujetado y subido con sus aletas dorsales. (McBride y Hebb, 1948). <<
Página 400
Gould, 1988, título. <<
Página 401
Kropotkin, 1972 (1902), pp. 18, 59. <<
Página 402
Decir, al igual que Lorenz (1966), que los animales no suelen matar a miembros de su especie porque la especie se extinguiría, presupone que a los animales les preocupa el bienestar de su grupo o especie. Williams (1966) descartó este seleccionismo de grupo tan ingenuo cuando afirmó que las variantes que persiguieran ese objetivo serían rápidamente aniquiladas por las variantes que anteponen los intereses particulares. La selección natural favorece a aquellos individuos que se reproducen con mayor éxito que los demás; los intereses de los grupos o de las especies sólo son relevantes si coinciden con los de los individuos.
Sin embargo, los grandes sacrificios, como cuando los guerreros humanos arriesgan o dan la vida en una batalla, representan un serio reto para esta línea de pensamiento. ¿Acaso estos guerreros no anteponen el bien del grupo a los intereses particulares? Para explicar su conducta, se ha conjeturado que los héroes supervivientes o las familias de los que perdieron la vida reciben prestigio y privilegios. En ese caso, los actos heroicos por el bien de la comunidad favorecerían la reproducción del héroe o la supervivencia de su descendencia, un argumento que Alexander atribuyó a R. A. Fisher (1987, p. 170). Cabe señalar, sin embargo, que esta explicación introduce elementos morales, como la aprobación y la gratitud, en una discusión sobre el origen de la moralidad y, de ese modo, se crea un círculo vicioso. Además, cuesta imaginar que, en la práctica, las familias de los soldados caídos están mejor que las de los soldados que vuelven sanos y salvos de una batalla. <<
Página 403
Los pronunciamientos sobre el fin de la teoría de la selección de grupo han sido prematuros. Es probable que la selección a nivel de grupos actúe al mismo tiempo que la selección a nivel de individuos y genes. Estos modelos de selección «anidada» no introducen en absoluto principios no competitivos; más bien sitúan el conflicto en un nivel más elevado, pasando de individuo contra individuo a grupo contra grupo (Wilson, 1983; Wilson y Sober, 1994). <<
Página 404
Darwin, 1981 (1871), vol. 1, p. 166. <<
Página 405
De Mandeville, 1966 (1714), pp. 18-24. <<
Página 406
Smith, 1982 (1776), libro 3, p. 423. <<
Página 407
Smith, 1937 (1759), p. 9. <<
Página 408
Los etólogos distinguen claramente entre las causas próximas y las causas fundamentales. Las causas próximas están vinculadas al aprendizaje, a la experiencia y a las circunstancias o motivaciones directas que subyacen al comportamiento. Las causas fundamentales son las que favorecieron una conducta en el curso de la evolución. Si una conducta favorece la supervivencia y la reproducción, por ejemplo porque ahuyenta a los depredadores o atrae a las parejas, ésa será la razón fundamental de su existencia. Dado que la evolución tiene lugar en una escala de tiempo imperceptible, sólo las causas próximas existen en la mente de los animales y de la mayoría de los seres humanos. Los estudiosos de la biología evolucionista, con su preocupación por las causas fundamentales, son una excepción.
Por desgracia, a menudo se confunden las causas próximas con las fundamentales, sobre todo cuando la función de una conducta es tan obvia que cuesta imaginar que los actores no son conscientes de ella. Los documentales sobre la naturaleza contribuyen a crear esta confusión cuando describen la conducta animal en términos de causas fundamentales. Por ejemplo, explicarán que dos morsas machos se pelean por el derecho a embarazar a una hembra, a pesar de que esos machos no saben y tampoco les importa lo que ocurrirá en el vientre de la hembra tras la copulación. <<
Página 409
De Waal y van Roosmalen, 1979, p. 62. <<
Página 410
En una ocasión, tras explicar estas teorías a un especialista en ciencias políticas contrario a la sociobiología, éste comentó con cierto Schadenfreude, «Ah, pero entonces te estás metiendo exactamente en el mismo lío en el que estamos nosotros». Quiso decir que en lugar de poseer la imagen clara, nítida y reduccionista de la conducta humana predicada por los sociobiólogos, estamos introduciendo tantas capas y refinamientos que su complejidad puede empezar a abrumarnos igual que el batiburrillo de teorías con las que se enfrentan las ciencias sociales. Por supuesto, la gran diferencia es que los biólogos tienen una sola teoría central dentro de la cual todo debe cobrar sentido, mientras que las ciencias sociales carecen de semejante marco integrador. <<
Página 411
La primera vez que se utilizó la palabra «etología» en su sentido actual fue en respuesta a la ciencia biológica basada en laboratorios creada por el influyente barón Cuvier. El adversario más importante de Cuvier en los debates de la Académie des Sciences fue Etienne Geoffroy Saint-Hillaire, el padre de Isidore, que fue el que propuso el uso de la palabra etología para referirse al estudio de animales en tanto seres vivos en estado natural, en oposición a los cadáveres de Cuvier que olían a formaldehído. Sm embargo, aproximadamente al mismo tiempo, el célebre evolucionista alemán Ernst Haeckel acuñó la palabra Ökologie (que se convertiría en «ecología») para referirse a la relación entre el organismo y su entorno, término que no tardaría en sustituir el de «etología», generando cierta confusión acerca de su significado exacto. Jaynes (1988) cree que la similitud del significado de estas palabras, junto con la relación de la primera etología francesa con el lamarckismo, impidió que la etología se desarrollara en el siglo XIX y se convirtiera en un movimiento significativo. <<
Página 412
La capacidad de aprender símbolos a determinadas edades puede extenderse a los primates no humanos. Cuando Sue Savage-Rumbaugh intentó enseñar símbolos a un bonobo adulto, no tuvo gran éxito. El simio, pese a su disposición a colaborar y a su inteligencia, sólo aprendió siete símbolos; sin embargo, su hijo de dos años y medio, que presenció las sesiones, los aprendió sin que nadie se los enseñara. Pese a que no recibió instrucciones ni compensaciones, asimiló el uso de muchos símbolos y entendió centenares de palabras inglesas (Savage-Rumbaugh et al., 1986).
<<
Página 413
La capacidad de aprender y la sensibilidad especial para adquirir una conciencia moral también han sido abordadas por Lewin (1977), Simón (1990) y Wilson (1993, pp. 148-152). <<
Página 414
Algunos etólogos de renombre, como Wolfgang Wickler, Irenäus Eibl-Eibesfeldt y Konrad Lorenz, han especulado ampliamente en sus populares libros sobre las raíces biológicas de la ética humana. Es posible que la mayor conciencia de la falacia naturalista haya impulsado a Wickler a añadir a la segunda edición (1981) de su éxito de ventas, Die Biologie der Zehn Gebote (La biología de los diez mandamientos), un subtítulo que dice: Warum die Natur für uns kein Vorbild ist [Por qué la naturaleza no nos sirve de ejemplo]. El difunto antropólogo y primatólogo alemán Christian Vogel (1985,1988) realizó una revisión crítica de todas estas obras. <<
Página 415
Se interpretó el trágico incidente ocurrido en la colonia Arnhem como un asesinato político. Se produjo con motivo de un colapso de la coalición gobernante cuando el líder le prohibió a su aliado gozar de los privilegios sexuales. En el consiguiente vacío de poder, otro macho accedió al liderazgo. Sin embargo, diez semanas más tarde pagó las consecuencias: una noche los dos antiguos aliados, frustrados, hicieron causa común y las heridas que le infligieron fueron tan graves que fue imposible salvarle la vida (De Waal, 1986a; 1989a, pp. 59-69).
Dado que ésta fue la primera vez que se documentó una pelea tan feroz dentro de un grupo establecido, lo más tentador sería descartar el incidente y atribuirlo a la cautividad. No obstante, en fechas recientes, Goodall describió un suceso similar (1992) entre chimpancés en libertad. El macho alfa reinante perdió el liderazgo tras un ataque concertado en el que se le infligieron graves heridas en el escroto (la posterior infección habría podido matarlo de no haber sido por la intervención del veterinario). Esta agresión intracomunitaria fue de lejos la más salvaje que se observó en Gombe en treinta años, pues los chimpancés sólo suelen manifestar ese grado de belicosidad en las luchas intercomunitarias (Goodall, 1986). <<
Página 416
Lorenz, 1966 (1963), p. 167. <<
Página 417
Hume, 1978 (1739), p. 469. [Cito según la traducción española de Félix Duque: Tratado de la naturaleza humana, III, sec. (2 vols. Editora Nacional, Madrid 1977, vol. 2, pp. 689-690)]. <<
Página 418
Hay una amplia variedad de ideas acerca de las restricciones biológicas en la moralidad. Mi opinión personal es que el proceso evolutivo nos proporcionó la habilidad y los requisitos para desarrollar una moralidad, así como un conjunto de necesidades y de deseos básicos que la moralidad debe tener en cuenta. Sin embargo, las decisiones morales en sí deben ser negociadas entre los miembros de la sociedad y, por lo tanto, no son impuestas por la naturaleza. Por el contrario, Ruse (1986) cree que los sentimientos «debe», como el deber de asistir a los demás, han sido impuestos directamente por la selección natural: «Estamos hablando de algo más que de un simple sentimiento de voluntad de ayudar a los demás. Se trata de un sentido innato de obligación hacia los demás» (p. 222, la cursiva es mía). Estas diferencias de opinión deben desarrollarse dentro del marco de la ética evolucionista, cuyo principio fundamental es que el sentido de la moral no es antitético de la naturaleza humana, sino que forma una parte integrada de la misma (Ruse, 1988; Wilson, 1993). <<
Página 419
Darwin, 1981 (1871), vol. 1, pp. 71-72. <<
Página 420
Wispé, 1991, p. 80. <<
Página 421
Basándose en este incidente, Porter (1977, p. 10) comenta que no descartaría los numerosos informes de personas que afirman haber sido rescatadas por marsopas o por pequeñas ballenas. Las historias de cetáceos que ayudan a humanos suelen ser del siguiente tipo: (a) los cetáceos sacan a la superficie a una persona que se ahoga; (b) los cetáceos llevan a un lugar seguro a un barco que está entre rocas sumergidas o en medio de una tormenta, (c) un cordón de delfines protege a un nadador de los tiburones. Para la conducta de auxilio intraespecífica e interespecífica en los cetáceos, véanse Caldwell y Caldwell (1966), Connor y Norris (1982) y Pilleri (1984). <<
Página 422
Porter, 1977, pp. 10,13. <<
Página 423
Eibl-Eibesfeldt, 1990, p. 156. <<
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¿Pretendía Yeroen manipular la percepción del otro macho, o bien tan sólo había aprendido que con la cojera disminuía el peligro de un ataque? La primera posibilidad habría requerido que Yeroen imaginara el aspecto que tenía desde el punto de vista del otro; para la segunda posibilidad, bastaba con que hubiera vivido una experiencia en la que había tenido que cojear por necesidad y que eso le hubiera procurado una recompensa.
A pesar de que cada vez hay más gente que cree que los grandes simios son capaces de engañar de un modo intencionado, es imposible demostrar esta capacidad en todos los casos. Asimismo, la falsa angustia descrita en una gorila hembra (Hediger, 1955, pp. 150-151) y en Yeroen (De Waal, 1982, pp. 47-48) es análoga a casos similares en especies que se supone que son inferiores en la escala cognitiva. Hay gente que me ha contado que sus perros simulan una cojera para llamar la atención, y Caine y Reite (1983, p. 25) mencionan a una macaco que, al parecer, se hacía la enferma: «Cada vez que la reunían con su grupo social se ponía a cojear pese a que, al examinarla, no se encontró ninguna lesión ni enfermedad. Además, la cojera desaparecía en cuanto la separaban del grupo».
Es posible que la conducta de esta hembra estuviera más relacionada con la manera en que los veterinarios tratan a los monos cojos que con la reacción de sus congéneres. A lo mejor sufrió una lesión en el pasado y, de ese modo, descubrió lo que tenía que hacer para que la apartaran del grupo. Si es así, el engaño de Yeroen difiere del de esta mona, al igual que los casos del gorila y de los perros antes mencionados, al menos en un aspecto: se suponía que Yeroen tenía que llamar la atención de los miembros de su propia especie. <<
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Lieberman, 1991, p. 169. <<
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Las inhibiciones en el juego obviamente no se limitan a los primates. Como puede afirmar cualquier dueño de un perro grande, estas inhibiciones son todavía más espectaculares en los animales, como los carnívoros, que son capaces de causar graves heridas en una fracción de segundo. La adquisición de semejantes inhibiciones fue observada en dos oseznas negras, Kit y Kate, criadas por Ellis Bacon para un proyecto en las Montañas Smoky. Los oseznos, pese a su atractivo, pueden ser muy agresivos en el juego y entablar luchas con una energía y una fuerza muy superiores a las de cualquier adversario humano. En comparación con la piel del oso, la piel humana es casi tan fina como el papel y, por consiguiente, los guardias tenían las piernas y los brazos cubiertos de arañazos, de mordiscos y de morados. Sin embargo, cuando los oseznos cumplieron ocho meses se produjo un drástico y grato cambio en su manera de jugar: «Se comportaban como si hubieran descubierto que él [Bacon] era diferente de un oso: pronto disminuyeron los arañazos y los mordiscos involuntarios, y empezaron a distinguir la ropa (que seguía siendo un blanco legítimo) de la piel. A partir de ese momento, salvo cuando los oseznos lo ponían a prueba para ver quién dominaba, Ellis se consideró físicamente a salvo en su presencia. En contraste, los oseznos siguieron jugando o peleando entre ellos con la misma dureza…» (Burghardt, 1992, p. 375).
Moss (1988, p. 163) cuenta cómo el compañero de juegos más increíble del mundo, un elefante macho, aprendió a encogerse para divertirse: «Ese mismo año había visto un gran elefante adulto, Mark, arrodillarse para jugar a pelear con otro macho que era bastante más pequeño que él. Habían estado un rato jugando de pie, pero el más joven, M140, se marchó y, aunque Mark lo siguió, M140 no quiso volver a jugar con él. Entonces Mark se arrodilló, extendiendo las patas traseras hacia atrás y, cuando MI40 lo vio, se acercó y se puso a jugar otra vez con él. A partir de ese momento, MI40 se convirtió en el más alto de los dos». <<
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Después de haber inventado este ejemplo, Sue Savage-Rumbaugh me contó una sorprendente historia sobre una orangután llamada Marie que, de pequeña, había perdido los dos brazos. Marie estableció exactamente la misma relación, necesaria para la empatía cognitiva, entre su propio cuerpo y el de otro individuo. Savage-Rumbaugh, a quien le falta la punta de uno de los dedos, estaba espulgando y hablando con Marie cuando, de pronto, Marie vio el dedo mocho. Lo inspeccionó con cuidado mientras sujetaba la mano de Savage-Rumbaugh con un pie. Entonces Marie acercó el dedo de Sue al muñón de uno de sus brazos. Miró con ojos inquisidores a su compañera como si se preguntara si ésta veía la misma relación. <<
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Como puede verse en el cuadro que acompaña el texto, la actividad espulgadora de Azalea fue bastante inferior a la de sus pares hasta que cumplió los 18 meses. La media de espulgamiento que recibió fue normal hasta que cumplió esa edad, tras lo cual empezó a ser espulgada bastante más a menudo que sus pares. No está claro si ambos desarrollos están relacionados. Datos de De Waal et al. (1955).
Tasa total de espulgamiento por hora para Azalea, una mona rhesus trisómica, y la media (incluida la media de error estándar, SEM) correspondiente a veintitrés pares hembras de la misma edad (controles). Los asteriscos indican los períodos en los que Azalea figuraba en el extremo superior o inferior de la distribución.
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Fedigan y Fedigan, 1977, p. 215. <<
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En un experimento que, en palabras de Silk (1992a), hace que uno se pregunte por los límites taxonómicos de la compasión, Berkson cegó experimentalmente a unas crías rhesus que vivían en libertad. Estos monos, que buscaban raíces por el suelo, tuvieron más dificultades para abrirse camino por el espeso bosque. Sus madres se detenían a menudo y los esperaban, y el grupo en general se mostraba más vigilante y se alarmaba si un observador humano se acercaba a ellos. «Nunca dejaban solos a las crías ciegas […]. Nos sorprendió mucho ver que siempre había un miembro del grupo a su lado. Además, los que solían quedarse con las crías ciegas eran dos individuos que ni siquiera eran parientes de la madre» (Berkson, 1973, p. 585). <<
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Scanlon, 1986, p. 107. <<
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Resulta sorprendente ver lo poco que sabemos sobre cuáles son las situaciones exactas que desencadenan el auxilio y cuáles son las que generan intolerancia. En su descripción de unos macacos japoneses que viven en libertad, Pavelka (1993, p. 92) comenta que los miembros incapacitados del grupo pueden recibir un trato hostil. Eso fue lo que ocurrió con unos individuos que se tambaleaban y tropezaban cuando se recuperaban de la anestesia administrada por el veterinario en una revisión rutinaria. A pesar de que las madres protegían a sus crías adormiladas, a veces las mordían y sacudían como si las castigaran por portarse mal. Con el tiempo, los monos se acostumbraron a ver a los miembros del grupo medio sedados y disminuyó la agresividad hacia ellos. <<
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Moss, 1988, p. 73. <<
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Goodall, 1990, p. 196. <<
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Es posible que Flint fuera demasiado mayor para que alguien lo adoptara. Normalmente, una pariente hembra suele hacerse cargo de las crías huérfanas, aunque a veces también pueden hacerlo hembras que no están emparentadas con las crías, y los machos adultos manifiestan una notable tolerancia hacia estos pequeños (Goodall, 1986, pp. 102-103; Nishida, 1979, p. 106). Sobre la adopción en los primates no humanos, véase Thierry y Anderson (1986).
En la colonia de chimpancés de Arnhem, Fons perdió a su madre a los cuatro años. Poco después se le vio asociándose con machos adultos, sobre todo con su supuesto padre, Luit, que se convirtió en su protector. De pequeño, Fons ya se parecía a él (De Waal, 1982, p. 75), pero al hacerse mayor el parecido con el macho adulto, tanto en lo que se refiere a su aspecto físico como a su manera de actuar y gesticular, era asombroso. Por desgracia, Luit murió antes de que se le practicara una prueba de paternidad. <<
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Smuts, 1985, p. 23. <<
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No hay una explicación unánime sobre el llanto humano. Fuera del orden de los primates, la producción abundante de lágrimas se asocia con los entornos marinos, probablemente debido a la mayor necesidad de excretar sal. Por eso, los cocodrilos de agua dulce no derraman lágrimas y, en cambio, los de agua salada sí. También se han observado lágrimas en las nutrias de mar y en las focas. Debido a este vínculo con la ecología marina, los defensores de la teoría del «simio acuático» consideran las lágrimas humanas como una prueba de que hubo una fase acuática durante la evolución humana (Morgan, 1982).
Las observaciones de lágrimas en los primates no humanos son muy raras y deben tratarse con reservas. Lo más probable es que la gente espere ver lágrimas y, por lo tanto, las proyecte o las imagine. El único caso presentado por un primatólogo experto es el de Fossey (1983). Pese a mi profundo escepticismo —¿quizá las «lágrimas» se debieron a un exceso de transpiración?— lo menciono porque estoy seguro de que Fossey era consciente del carácter extraordinario de su observación.
El caso concierne a Coco, una joven gorila de montaña cuya familia había sido exterminada por los cazadores. Tras varias semanas de malos tratos y de vivir en una pequeña caja, Fossey reclamó a la joven gorila y se la llevaron al campamento, donde Coco volvió a encontrarse en su entorno natural. «Coco se sentó unos minutos tranquilamente en mi regazo antes de acercarse a un largo banco situado debajo de una ventana que daba a las colinas cercanas de Visoke. Con dificultad, se subió al banco y contempló la montaña. De pronto empezó a llorar y a verter lágrimas de verdad, algo que nunca había visto ni volveré a ver en un gorila. Cuando por fin oscureció, se acurrucó en un nido de vegetación que yo le había preparado y se durmió gimoteando» (p. 110). <<
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Yerkes y Yerkes, 1929, p. 297. <<
Página 439
Temerlin, 1975, p. 165. <<
Página 440
Boesch, 1992, p. 149. <<
Página 441
En una ocasión, el naturalista alemán Bernhard Grzimek fue atacado por un chimpancé macho adulto, una experiencia a la que tuvo la suerte de sobrevivir. Una vez aplacada la rabia, el simio se mostró muy preocupado por lo ocurrido. Se acercó al profesor e intentó, con los dedos, juntar y presionar los bordes de las heridas más graves. Lorenz (1967, p. 215), que fue quien describió el incidente, añade que «es muy propio de ese intrépido científico dejar que el simio le hiciera algo así». <<
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El cuadro que acompaña el texto muestra los datos extraídos por De Waal y Aureli (pendiente de publicación) relativos a 1321 agresiones espontáneas ocurridas en una colonia formada por veinte chimpancés en las instalaciones exteriores de la Yerkes Field Station. El gráfico muestra que, inmediatamente después de las peleas (durante los dos primeros minutos), los testigos suelen establecer contactos con los contendientes, sobre todo con los que han sufrido una agresión importante.
Tasa media por hora (incluida la media de error estándar, SEM) del contacto afiliativo (besos, abrazos, espulgamiento, caricias) que los observadores proporcionaron a los contendientes tras una pelea. Se han excluido los contactos entre los antiguos rivales (reconciliaciones) de este análisis. El período de treinta minutos tras cada incidente ha sido dividido en bloques de dos, tres y cinco minutos. Los datos relativos a los incidentes que incluyen vocalizaciones o contacto físico (conflictos serios) han sido diferenciados de las simples amenazas silenciosas y las arremetidas (conflictos suaves). El valor basal muestra la tasa media de contactos que recibe cada individuo por hora.
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Skinner (1990) consideraba que tanto la psicología cognitiva como el creacionismo estaban muy influidos por la religión. Esta influencia es bastante evidente en el caso del creacionismo, a veces también llamado erróneamente ciencia de la creación (y digo que erróneamente porque los creacionistas parten de una sola hipótesis, que establecen a priori como cierta, mientras que la ciencia intenta elegir entre diversas hipótesis). El efecto de la religión en la psicología cognitiva es menos evidente; si bien ha estado oculto durante siglos de elaboradas teorías filosóficas, se refleja en los persistentes dualismos mente/cuerpo y humano/animal. Estos dualismos carecen de una base objetiva, y la psicología estaría mucho mejor si prescindiera de ellos (Gibson, 1944). <<
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La mayoría de los lectores habrían abandonado este libro hace tiempo si me hubiera limitado a utilizar un lenguaje descriptivo y técnico. Hay una línea muy importante, pero también fina, que separa el uso del antropomorfismo con fines comunicativos o como un medio heurístico, del antropomorfismo gratuito que proyecta emociones e intenciones humanas en los animales sin justificación, explicación ni investigación crítica alguna. Para las diversas opiniones sobre el uso y abuso del antropomorfismo, véanse Kennedy (1992), Marshall Thomas (1993), Masson y McCarthy (1995) y Mitchell, Thompson y Miles (pendiente de publicación). <<
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Burghardt, 1985, p. 917. <<
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Diógenes Laercio, citado en Menzel, 1986, p. 167. <<
Página 447
Las ventajas y los problemas de un enfoque cognitivo en el estudio de la conducta animal han sido muy debatidas entre los etólogos. Véanse Griffin (1976, 1984), Kummer (1982), Kummer, Dasser y Hoyningen-Huene (1990), De Waal (1982,1991a) y Cheney y Seyfarth (1990). <<
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Carpenter, 1975, pp. 452-453. <<
Página 449
Este fragmento ha sido traducido del holandés por Kortlandt (1991, p. 11). Anton Portielje fue un notable observador; también fue el primero en advertir suficientes diferencias entre el chimpancé y el bonobo como para poder sugerir, en 1916, que quizá pertenecieran a especies distintas. La distinción no se hizo oficial hasta 1929 (De Waal, 1989, pp. 177-178).
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Página 450
Por muy sorprendente que parezca, durante mucho tiempo se pensó que los gorilas no eran capaces de superar la prueba del reconocimiento en un espejo de Gallup (reseñada por Povinelli, 1987). Dado que Westergaard, Hyatt y Hopkins (1994) descubrieron que los bonobos se reconocen a sí mismos, el gorila habría sido el único simio antropoide incapaz de superar la prueba. Al margen de que esto no tiene mucho sentido desde el punto de vista evolucionista (si el antepasado común de los simios y los humanos era capaz de autorreconocerse, ¿cómo es que esa capacidad ha desaparecido en una especie?), semejante posibilidad es dudosa.
En una grabación en vídeo se ve a una gorila, Koko, que ha sido adiestrada para el lenguaje, utilizando el espejo de un modo intencionado: se mira la boca, ladea la cabeza para verse mejor, se limpia los dientes ayudándose con el espejo etc. Un informe reciente confirma que Koko es capaz de establecer una relación entre ella y el gorila que ve en el espejo (Patterson y Cohn, 1994). Aunque es posible que la educación especial que recibió Koko la haya ayudado a desarrollar esta habilidad (Povinelli, 1994), su ejemplo nos hace preguntarnos si los demás gorilas se quedarían mucho más atrás.
En este caso se aplica el famoso problema de las pruebas negativas. Aunque aceptemos que superar el test del espejo es una prueba de la existencia de la conciencia de uno mismo, suspender el test no señala su ausencia. Para los debates sobre esta cuestión, véanse Parker, Mitchell y Boccia (1994), volumen 11 (3) de New Ideas in Psychology, pp. 295-377 (1993), Heyes (1993) y Cenami Spada et al. (pendiente de publicación). Howell, Kinsey y Novak (1994) dieron a conocer recientemente un experimento que promete convertir el supuesto abismo entre los monos y los simios en una zona gris. <<
Página 451
Hatfield, Cacioppo y Rapson (1993, p. 96) definen el contagio emocional como «la tendencia a imitar automáticamente y a sincronizar expresiones, vocalizaciones, posturas y movimientos con los de otra persona y, por consiguiente, a converger en el plano emocional». <<
Página 452
Esta correlación fue señalada por Johnson (1982) y Bischof-Köhler (1988). Según este último estudio, el vínculo entre el autorreconocimiento en el espejo y la aparición de la empatía cognitiva se mantiene independientemente de la edad. <<
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La principal alternativa para dar una explicación cognitiva al hecho de que los macacos no se consuelan entre ellos es la llamada hipótesis de las restricciones sociales. Esta hipótesis postula que los macacos corren grandes riesgos cuando se asocian con un individuo que acaba de ser atacado. Dado que las relaciones entre los chimpancés son más tolerantes y flexibles, es posible que estos simios no respondan a las mismas restricciones. Estamos a punto de realizar unos experimentos en los que eliminaremos el peligro de acercarse a la víctima de una agresión. Si bajo estas circunstancias los macacos siguen evitando establecer un contacto con los miembros de su grupo, la hipótesis de las restricciones sociales se verá debilitada (De Waal y Aureli, pendiente de publicación). <<
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Algunos pájaros tejen hojas entre sus plumas, y los paguros transportan casas enteras, que sustituyen a medida que van creciendo por residencias de mayor tamaño. Todos los miembros de la especie poseen estos adornos y es probable que no tengan nada que ver con la conciencia de uno mismo. Los únicos animales no primates que se adornan y que es posible que sean conscientes de su efecto en los demás son los delfines y las oreas. Los entrenadores de los mamíferos marinos hablan de las joyas de sus sujetos, refiriéndose a los trozos de algas que se cuelgan de las aletas, o a los peces muertos con los que se adornan el morro (Pryor, 1975). Los delfines salvajes también tienden a pasearse con «cosas» (Christine Johnson, ponencia).
Si de veras hacen esto para adornarse y no para jugar, no deja de ser curioso si tenemos en cuenta la tendencia tan desarrollada de estos mamíferos a prestar auxilio. ¿Será que los cetáceos, que al fin y al cabo tienen un cerebro de un tamaño excepcional, también son conscientes de sí mismos? Véanse al respecto las fascinantes especulaciones del neuroanatomista Harry Jerison (1986), y los primeros estudios sobre el autorreconocimiento en los delfines de Marten y Psarakos (1994) y de Marino, Reiss y Gallup (1994). <<
Página 455
Aunque los simios son los imitadores de conductas más conocidos, no son los únicos. Breuggeman (1973, p. 196) proporciona un curioso ejemplo de una joven rhesus que seguía a su madre mientras ésta llevaba a un recién nacido. La hija cogió una cáscara de coco y se la llevó a la barriga imitando el modo en que su madre sujetaba a su hermano. Cuando la madre se tumbó a un lado, apoyando la mano en la espalda del bebé, la hija hizo lo mismo a unos cuantos metros, adoptando exactamente la misma postura, pero con la cáscara. <<
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Garner, 1896, p. 91. <<
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La etóloga italiana Elisabetta Visalberghi y el psicólogo del desarrollo norteamericano Michael Tomasello fueron los primeros en realizar experimentos sobre el aprendizaje por observación con monos y simios. De momento sus hallazgos no han podido demostrar que los primates no humanos sean capaces de imitar en toda la extensión de la palabra.
Los trabajadores de campo, como Boesch (1991 a, 1993) y McGrew (1992, pp. 82-87) no están convencidos de que la incapacidad de los chimpancés de imitar en un laboratorio implique que tampoco puedan hacerlo en su estado natural. Aunque no dicen claramente que los chimpancés en cautividad sufren un retraso, lo sugieren cuando señalan que no se puede esperar que los individuos que viven en malas condiciones sean competentes al realizar tareas complejas. La célebre y magistral habilidad en el uso de herramientas de los orangutanes en cautividad contradice esta hipótesis, ya que sus congéneres en libertad rara vez manifiestan esta capacidad (Lethmate, 1977; McGrew, 1992). Por otro lado, se ha llegado a afirmar que, en realidad, el tiempo libre de que disponen los animales en cautividad favorece la innovación y la complejidad social (Kummer y Goodall, 1985).
Es evidente que el verdadero problema no es si los primates cautivos o los primates en libertad son más listos, sino si se han observado las variables relevantes. El laboratorio presenta varias ventajas en este aspecto: el aprendizaje por observación cubre una amplia gama de procesos imposibles de observar en el trabajo de campo. Para más información, véanse: Galef (1988), Visalberghi y Fragaszy (1990), Whiten y Ham (1992), Tomasello, Krugery Ratner (1993) y Byrne (1995). <<
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Menzel, 1974, pp. 134-135. <<
Página 459
En la actualidad, la habilidad de atribuir conocimiento, sentimientos e intenciones a los demás a menudo se formula en términos de si se posee una «teoría de la mente» de los demás. Esta expresión procede de un experimento realizado por Premack y Woodruff (1978), en el que los simios tenían que adivinar las intenciones de los individuos que salían en un vídeo. Los simios parecían entender el estado mental de los demás. La investigación sobre la teoría de la mente incluye tanto la conducta de los niños como la de los primates no humanos (reseñado en Buttersworth et al., 1991; Whiten, 1991; Byrne, 1995).
Según Cheney y Seyfarth (1991, p. 253), incluso los ejemplos más convincentes de la capacidad de atribución en los monos y simios «a menudo pueden explicarse en términos de contingencias de conducta aprendida, sin recurrir a una intencionalidad de un orden superior. Las pocas pruebas disponibles sugieren que es posible que los simios posean una teoría de la mente, aunque ésta no les permite distinguir con claridad o facilidad las distintas teorías o las distintas mentes». Sin embargo, este pasaje se escribió antes de que los experimentos de Povinelli consolidaran el argumento a favor de la capacidad de atribución y de toma de perspectivas en el chimpancé (Povinelli et al., 1990,1992).
Un problema importante de las pruebas sobre la teoría de la mente practicadas con simios es la interpretación de los resultados negativos. A veces los sujetos se encuentran en situaciones bastante inusuales, como con personas con los ojos vendados o que han recibido instrucciones de mirar al vacío. Al igual que nosotros, los simios son muy sensibles al lenguaje corporal: un experimentador humano indiferente tenderá a confundirlos y a alterarlos. Además, las reglas de contacto visual de los simios y los humanos son diferentes: en lugar de mirar fijamente a alguien —lo que sólo hacen en contadas ocasiones—, los simios son expertos en vigilar a sus compañeros mediante una visión periférica y con miradas rápidas, casi imperceptibles. Por lo tanto, los resultados negativos de las pruebas pueden aportar más información sobre las expectativas de los simios relativas a lo que ellos consideran una interacción social normal o
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sobre las barreras entre especies que sobre su comprensión de la relación entre ver y mirar.
En lugar de que los humanos examinaran a los simios, la comparación más justa sería que los simios examinaran a niños; quién sabe lo mal que quedarían los niños en esas circunstancias. <<
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Ejemplo 1: De Waal, 1986b, p. 233; Ejemplo 2: De Waal, 1992d, p. 86; Ejemplo 3: De Waal, 1986b, p. 238; Ejemplo 4: De Waal, 1982, p. 49. <<
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Menzel, 1988, p. 258. <<
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Salk (1973) descubrió la preferencia de las madres humanas devacunar con la izquierda, y Manning, Heaton y Chamberlain (1994) mencionan la misma tendencia en los gorilas y chimpancés, pero no en los orangutanes. Véase la reseña de Hopkins y Morris (1993). <<
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Mercer, 1972, p. 123. <<
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Goodall, 1971, p. 221. <<
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Dos machos adultos, posiblemente hermanos o sobrinos, tuvieron una reacción especialmente distinta en la epidemia de polio. Se trata del señor McGregor, que tenía las piernas paralizadas, y Humphrey, que no sufrió la enfermedad. Humphrey permaneció junto al señor McGregor hasta el final, defendiéndolo incluso de los agresores más dominantes. Tras la muerte de McGregor y durante los siguientes seis meses, Humphrey no dejó de volver al lugar en el que su posible pariente había vivido con gran dolor y sufrimiento los últimos días de su vida (Goodall, 1971, pp. 222-224). <<
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Sin embargo, a veces los miembros de una especie pueden identificarse con los de otra especie. Hace poco la colonia de chimpancés de la Yerkes Field Station observó atentamente cómo los guardias atrapaban en el bosque junto a su recinto a un mono rhesus fugitivo. Los intentos de atraer al mono para que regresara a la jaula habían sido infructuosos, y la situación se agravó cuando el animal se subió a un árbol. De pronto uno de los chimpancés, un joven llamado Bjorn, se puso a gimotear a la vez que tendía las manos hacia otro simio que estaba a su lado para pedirle consuelo. Cuando lo vi, me di cuenta de que la reacción de angustia de Bjorn coincidía con el momento en que el mono se agarraba con desesperación a la rama inferior del árbol pues acababan de dispararle un dardo con un sedante. Los guardias lo esperaban bajo el árbol con una red. Aunque Bjorn nunca había vivido una situación similar, al parecer se identificó con el mono: volvió a gemir cuando el fugitivo cayó en la red.
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Página 468
Turnbull, 1972, pp. 112, 230. <<
Página 469
Es difícil imaginar que la desgracia de los demás pueda procurar placer a alguien, a menos que uno quiera vengarse por algo. Las observaciones de Turnbull (1972) no han pasado desapercibidas; una de las especulaciones más fascinantes ha sido que el propio antropólogo se sentía tan aislado cuando vivía con los ik que él mismo empezó a sentir placer ante la desgracia de los indígenas (Heine, 1985). <<
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Weiss et al., 1971, p 1263. <<
Página 471
En una cuidadosa reseña de bibliografía psicológica, Batson (1990) compara la actitud de la ciencia hacia el altruismo humano con la de los Victorianos hacia el sexo: ambas se niegan a la vez que se les da cualquier explicación. Demasiado a menudo, el afecto hacia los demás se interpreta como el afecto hacia uno mismo.
Los experimentos no han podido confirmar esta interpretación. Dado que no hay pruebas de la existencia de motivaciones egoístas tras toda la conducta auxiliar, Batson concluye que el hombre posee una auténtica capacidad de sentir afecto por los demás. Wispé (1991) defiende esta visión, argumentando que los sentimientos de simpatía desaparecen en cuanto aparece el interés personal como motivación consciente. Dicha visión no niega que haya una recompensa interna, pero ésta parece estar vinculada de un modo específico al bienestar del otro. Aliviar el dolor o la carga de otra persona procura una satisfacción personal que es inalcanzable para los que basan su ayuda en la esperanza de recibir un favor a cambio, en el deseo de recibir alabanzas o de ir al cielo. Es posible que estos cálculos se mezclen con la simpatía, pero no la pueden sustituir porque «las recompensas no tienen nada que ver con la simpatía… Incluso si uno siente placer ayudando a los demás, eso no significa que uno ayude a los demás para sentir placer» (Wispé, 1991, p. 81).
Cabe señalar que aquí se aborda el tema de la generosidad desde el punto de vista de la motivación y de la intención consciente, y no se dice nada sobre la posibilidad de que los actos de simpatía y de altruismo cognitivo puedan, a largo plazo y quizá de un modo indirecto, beneficiar al actor. De hecho, sin estos beneficios, tanto la empatía como la conducta auxiliar nunca habrían evolucionado. Pero la idea principal es que no es necesario que los beneficios interfieran en la conciencia del actor en el momento de tomar las decisiones. <<
Página 472
Wilson, 1993, p. 50. <<
Página 473
Hall, 1964, p. 56. <<
Página 474
Ejemplo 1: traducción realizada por el autor del texto de Trumler, 1974, pp. 52-52; Ejemplo 2: López, 1978, p. 33; Ejemplo 3: Barbara Smuts, ponencia; Ejemplo 4: von Stephanitz, 1950, p. 814. <<
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Modificado por De Waal, 1991b, p. 336. <<
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Véase De Waal (1982, p. 207). Nishida (1994, pp. 390-391) menciona reacciones de furia similares ante violaciones del código social. Por ejemplo, en una ocasión vio a un chimpancé en libertad que se acercaba sigilosamente a otro por detrás y lo atacaba. Se trata de una táctica muy poco frecuente: los chimpancés suelen avisar cuando tienen intenciones de atacar. La víctima persiguió al agresor emitiendo fuertes chillidos, y éste, aunque dominante, guardó las distancias. Cuando conjetura que el dominante no se defendió porque se sintió culpable de haber atacado por sorpresa, Nishida concluye que «una represalia excepcionalmente feroz y prolongada por parte del subordinado y la correspondiente renuencia a intensificar la pelea por parte del dominante pueden ser uno de los factores que marquen la diferencia entre una agresión moralista y un contraataque convencional llevado a cabo por un subdominante». Esta descripción de una agresión moralista también es aplicable a la extraordinaria revancha de la macaco japonesa Shade, descrita en el capítulo 4. <<
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Hobbes, 1991 (1651), p. 70. <<
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Durante décadas la visión predominante ha sido que los animales realizan encuentros de acercamiento-alejamiento, peleas y competiciones capaces de revelar quién domina a quién, pero el orden de rangos en sí sólo es una interpretación del observador humano: los animales ni se clasifican a sí mismos en términos de quién domina a quién ni tampoco intentan mejorar de posición (Bernstein, 1981; Altmann, 1981; Mason, 1993).
La alternativa de que la dominancia social existe en la mente de los animales ocupa un lugar menos prominente en los libros especializados, pero está presente al menos desde Maslow (1936). Por ejemplo, la investigación con chimpancés ha proporcionado pruebas que demuestran que son capaces de desarrollar estrategias calculadas y maquiavélicas para acceder a una posición más elevada (De Waal, 1982). El desarrollo de las teorías tiende a seguir un movimiento pendular, y los futuros estudiosos de la conducta animal sin duda volverán a analizar la cuestión de la lucha por el estatus. Por ejemplo, en estos momentos no está del todo claro hasta qué punto la posición de «lucha» difiere de la siguiente definición de la posición de «no lucha»: «La cuestión fundamental no es la posición social en sí, sino hasta qué punto la relación es opresiva y el tipo de satisfacción que ésta ofrece. Cuando en una relación las restricciones opresivas exceden de un modo consistente las satisfacciones de uno de los participantes, hay muchas posibilidades de que surja un conflicto… En general, los primates actúan de un modo que les permite maximizar su libertad personal y su movilidad en circunstancias difíciles» (Mason, 1993, p. 25). <<
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Aunque el resultado de un conflicto varíe en función de la presencia o la ausencia de aliados, o de los recursos que están en juego, las expresiones de sumisión son casi inmunes a estos casos. El gesto de enseñar los dientes, propio de algunas especies de macacos, o las reverencias y los gruñidos jadeantes de los chimpancés son perfectamente predecibles: incluso es difícil imaginar una situación en la que un dominante haría estos gestos ante un subordinado (Noë, De Waal y van Hooff, 1980; De Waal y Luttrell, 1985). La explicación más sencilla de la independencia del contexto es cognitiva, a saber: que los primates saben en qué relaciones son dominantes o subordinados y se comunican estas evaluaciones entre ellos. Según este punto de vista, las expresiones y los gestos sumisos revelan el modo en que los propios animales perciben las relaciones de dominancia. <<
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Mi texto habla de rivales machos, y no de hembras, porque lo escribí pensando en los chimpancés, una especie en la que los machos son de lejos el sexo más jerárquico. La mayoría de los animales machos compiten por las hembras, mientras que éstas compiten por la comida para ellas o para sus crías. Si bien los chimpancés machos no son una excepción a la regla, las hembras chimpancés en los centros de campo más conocidos eluden la competencia viviendo dispersas por el bosque, donde cada una ocupa su propio territorio (Wrangham, 1979). Esta tendencia podría explicar el menor desarrollo de la jerarquía femenina en estos simios. Por el contrario, la mayoría de los monos crean grupos permanentes de ambos sexos en los que sus miembros suelen competir por la comida y las hembras pertenecientes a estas especies intentan dominar tanto como los machos.
Para una descripción de la lucha por el estatus en los monos, tanto
hembras como machos, véanse Bernstein (1969), Chance, Emory y Payne
(1977), De Waal (1977; 1989a, pp. 133-140), Leonard (1979), Walters
(1980) y Small (1990). <<
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Koestler, citado en Barlow, 1991, p. 9. <<
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El efecto de la sumisión en las relaciones sociales fue investigado durante un período de tres meses de inestabilidad entre dos machos chimpancés, Yeroen y Luit, en el zoo de Arnhem (De Waal, 1986c). Se reunieron más de doscientas horas de observaciones para documentar los cambios que se produjeron antes de la primera sumisión. Durante las semanas anteriores a ese momento, los contactos amistosos se volvieron cada vez más escasos, mientras que los enfrentamientos y las ostentaciones de intimidación entre los dos machos alcanzaron un punto álgido. Como suele ocurrir en las luchas por el poder, el intercambio de señales de estatus cesó por completo. El motivo por el que disminuyó el índice de contactos es que cada vez que Yeroen se acercaba al futuro dominante, Luit, éste se alejaba de él.
La actitud de Luit cambió de un modo drástico el día que Yeroen emitió sus primeros gruñidos jadeantes de sumisión: a partir de ese momento, Luit se mostró receptivo a los intentos de Yeroen de acercarse a él. Durante los siguientes días, disminuyeron las agresiones y aumentó el contacto entre los rivales. De un modo significativo, la sesión de espulgamiento más larga de todo ese período tuvo lugar sólo unas horas después de que Yeroen reconociera el estatus de Luit. Este caso confirmó que la coexistencia pacífica entre los chimpancés machos depende de una clarificación formal de su relación de dominancia.
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El 16 de marzo de 1978, Yeroen se inclinó ante Luit y emitió gruñidos jadeantes tras tres meses de intensa rivalidad. El gráfico indica la tasa media por hora de enfrentamientos agresivos y de contactos amistosos entre los dos machos durante los siete días anteriores y posteriores a la primera sumisión de Yeroen.
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Es posible que los propietarios de perros que creen en la eficacia del castigo después del crimen tengan razón, pero por las razones equivocadas. En lugar de enseñar a un perro a asociar una mala costumbre con un castigo, puede que le enseñen a no ver ciertas cosas, a no oler determinados olores o a no ir a lugares asociados con la transgresión. Por ejemplo, un perro aprende a no entrar en un dormitorio en el que se le riñó por haber destrozado unos zapatos; por lo tanto, no lo volverá a hacer, siempre y cuando no vuelva a encontrarse con los mismos zapatos (Vollmer, 1977). <<
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Los excesivamente sumisos macacos reflejan las capacidades atributivas de los humanos, y quizá también de los simios (Capítulo 2). Lo más probable es que un chimpancé que vea que un subordinado se comporta de ese modo sospeche que ha pasado algo, igual que cuando vemos que un perro no nos saluda alegremente adivinamos que ha violado una regla. Debido a esta mayor comprensión de lo que se puede ocultar tras la expresión de una emoción, los chimpancés y los humanos deben tener más cuidado: la habilidad para detectar las mentiras requiere unas mentiras más elaboradas. Nunca he visto a los chimpancés machos subordinados reaccionar como lo hacen estos macacos: incluso cuando los pillan en medio de un acto prohibido, primero intentarán ocultar las pruebas (como taparse el pene con las manos) antes de mostrarse temerosos y sumisos. <<
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Coe y Rosenblum, 1984, p. 51. <<
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Davis, 1989, p. 88. <<
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Scott, 1971, p. 81. <<
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Darwin, 1965 (1872), p. 309. <<
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Partiendo de la teoría del altruismo recíproco de Trivers (1971), parece que ya disponemos de los primeros elementos para un marco factible de la evolución de la conciencia. Mi discusión sigue de cerca las recientes teorías de Alexander (1987), Frank (1988) y Simón (1990) sobre la sensibilidad a la influencia social (la docilidad de Simón) y el compromiso emocional (Frank). Un concepto básico es la reputación, o el estatus, tal y como lo define Alexander (1987, p. 95): «Los sistemas de reciprocidad indirecta y, por lo tanto, los sistemas morales, son sistemas sociales creados en torno a la importancia del estatus. El concepto de estatus tan sólo implica que los privilegios de un individuo, o su acceso a los recursos, dependen en parte de la idea que los demás se formaron de él colectivamente a partir de interacciones anteriores». <<
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En las discusiones sobre la ética evolutiva de Frank (1988), de Simón (1990) y mías (Capítulo 1), se distingue con claridad entre la razón de la evolución de una conducta y su motivación subyacente.
Alexander (1987, 1993), en contraste, defiende la postura de que, ya sea consciente o inconscientemente, las motivaciones egoístas dominan toda la conducta humana, incluso aquélla que los propios actores creen que es generosa. Igualmente, Badcock (1986) intenta conciliar la verdadera naturaleza de nuestra especie —a la que considera profundamente egoísta
— con las motivaciones altruistas. La teoría de la represión de Freud acude en su auxilio: el ego se defiende a sí mismo mediante una imagen distorsionada de los procesos internos y oculta las motivaciones egoístas a nuestro yo consciente presentándolas bajo una luz más favorable. Por lo tanto, según Alexander y Badcock, la mente humana gasta una enorme cantidad de energía en ocultar las intenciones egoístas: de hecho, somos unos hipócritas consumados.
En una reseña sobre Wright (1994), que adopta la misma postura, el neurocientífico cognitivo Steven Pinker (1994, p. 35) plantea una cuestión que ya nos resulta familiar (véase Capítulo 1, notas 12 y 27) cuando dice que esta visión confunde la causalidad inmediata con la fundamental: «Cuando la postura pública de una persona es desinteresada y las motivaciones particulares satisfacen sus intereses, lo llamamos hipocresía. Sin embargo, cuando tanto la postura pública de una persona como las motivaciones particulares son desinteresadas, pero esas motivaciones surgieron porque en un momento dado satisficieron los intereses de los genes de sus antepasados, no habremos destapado la hipocresía, sino que habremos recurrido a una explicación científica formulada en un nivel de análisis distinto… Las causas evolutivas de nuestras motivaciones no pueden juzgarse como si realmente fueran nuestras motivaciones», <<
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Lever, 1976, pp. 482, 483. <<
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Gilligan, 1982, p. 104. <<
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Gilligan ha sido acusada de ceder a las expectativas populares sobre los roles sexuales sin realizar una investigación minuciosa que apoyara su postura (Colby y Damon, 1983; Walker, 1984; Mednick, 1989; Smetana, Killen y Turiel, 1991). Hay quien cree que sus ideas entorpecen el progreso, una crítica esgrimida con mayor dureza por Broughton (1983, p. 614): «Gilligan no parece estar muy preocupada por la transformación social en vista de su deseo de enterrar a las mujeres todavía más en los aspectos domésticos y personales propios del bienestar en la sociedad civil». <<
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Walker, 1984, p. 687. <<
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Hoffman, 1978, p. 718. <<
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Empleando métodos etológicos para reunir datos en el trabajo de campo, Edwards (1993) encontró las mismas diferencias sexuales en doce culturas pertenecientes a países tan dispares como Kenia y la India, o Filipinas y Estados Unidos. Hacia la mitad de la infancia, los niños pasan más tiempo fuera de su casa que las niñas, y las niñas tienen más contacto y responsabilidades con los más pequeños. Es probable que esta última diferencia refleje la mayor atracción de las niñas hacia los pequeños, así como las normas de socialización (las madres prefieren asignar el cuidado infantil a sus hijas). <<
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Strier, 1992, p. 85. <<
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El estudio finlandés es especial en el sentido de que no sólo se centró en los conflictos abiertos —que en general son más frecuentes en los niños (Maccoby y Jacklin, 1974)— sino que además incluyó los conflictos indirectos al preguntar a niños y niñas qué hacen cuando se enfadan. Surgió una imagen bastante cruel de las niñas, quienes dijeron que podían estar toda la vida enfadadas, mientras que los niños declararon que su enfado tan sólo duraba unos minutos (Lagerspetz, Björkqvist y Peltonen, 1988).
Una obra de ficción que refleja un conflicto típicamente femenino es Ojo de gato de Margaret Atwood. La autora compara los tormentos a los que las niñas se someten entre ellas con la competencia más directa propia de los niños. En un momento dado, el personaje principal femenino se queja: «Pensé en decírselo a mi hermano [mayor], en pedirle ayuda. ¿Pero qué podía decirle exactamente? No tengo ningún ojo morado, tampoco me sangra la nariz: lo que me hace Cordelia no es físico. Si fuera un niño, que persigue o fastidia, entonces él sí sabría qué hacer, pero no se trata de niños que me hagan sufrir de ese modo. Ante las niñas y su manera velada de actuar, ante sus cuchicheos, él no podría hacer nada» (Atwood, 1989, p. 166).
Por desgracia, se ha investigado muy poco las diferencias entre los sexos en el ámbito del conflicto interpersonal. Curiosamente, sabemos más sobre la agresión y la reconciliación espontánea de los primates no humanos que de nuestra propia especie (De Waal, 1989a). <<
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Tannen, 1990, p. 150. <<
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En las sociedades de chimpancés establecidas, los machos se reconcilian con mayor facilidad después de una pelea que las hembras, y la estructura de poder masculina está mucho más definida y se disputa con mayor ferocidad que la jerarquía bastante informal de las hembras (Goodall, 1971, 1986; Bygott, 1979; De Waal, 1982, 1986c). Como explicó Nishida (1989, p. 86), las hembras deciden las cuestiones de dominancia en función de la edad: «Al contrario de los machos, cuyo éxito reproductor depende de su posición social, el éxito reproductor de las hembras puede depender sobre todo de que consigan una zona cercana al centro del territorio que ocupa el grupo como unidad. Por lo tanto, las hembras que ya disponen de su propia zona no sienten la necesidad de mejorar de posición. En general, las hembras fijan su rango más o menos después de inmigrar. A partir de ese momento, su promoción jerárquica dependerá sobre todo de la muerte de las hembras de rango superior y de la incorporación a la jerarquía de hembras de rango inferior y más jóvenes».
La escasa frecuencia de conflictos entre las chimpancés hembras y su jerarquía relativamente indefinida no deben interpretarse como falta de interés en los objetivos competitivos. En determinadas circunstancias, por ejemplo, cuando las hembras en libertad emigran a otra comunidad o cuando las hembras en cautividad se encuentran con extraños, sí compiten con ferocidad. En Arnhem, las hembras no renunciaron fácilmente a sus privilegios cuando varios machos adultos llegaron a la colonia (De Waal, 1982); asimismo, cuando se creó una nueva colonia en el zoo de Detroit, las hembras recurrieron a estrategias de dominancia sorprendentemente similares a las de los machos (Baker y Smuts, 1994).
En vista de la plasticidad de la conducta de los chimpancés y de otros primates, los investigadores se han alejado de las explicaciones deterministas sobre las diferencias entre los sexos. Las discusiones sobre estas diferencias se fijan cada vez más en las curvas del potencial, la dependencia contextual, los valores sociales y la rentabilidad (Goldfoot y Neff, 1985; Smuts, 1987; De Waal, 1993b; Baker y Smuts, 1994). <<
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El efecto del contexto social en la conducta parental de los monos rhesus fue investigado por Judith Gibber y Robert Goy (Gibber, 1981, pp. 63-66). En una serie de pruebas, se introdujo una cría desconocida en una jaula con un mono. A pesar de que los rhesus machos no suelen hacer mucho caso a los pequeños, en esta ocasión se mostraron sorprendentemente amistosos. Sin embargo, no se observó la misma conducta en una segunda serie de pruebas, realizadas con parejas. En este caso, los mismos machos que habían cogido y abrazado a los pequeños individualmente no lo hicieron en presencia de una hembra, que fue la que más se ocupó del pequeño. Al parecer, los machos delegan el cuidado infantil en el otro sexo. <<
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Andries Vierlingh, traducido por Schama, 1987, p. 43. <<
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Véase Schama (1987, pp. 25-50) para una sorprendente descripción de la historia holandesa escrita por un extranjero. El hecho de que estas tendencias siguen vigentes en la cultura de este país se puso de manifiesto en 1995, cuando miles de familias tuvieron que ser trasladadas a zonas más elevadas con motivo de las crecidas de los ríos en los Países Bajos. En señal de solidaridad, la reina Beatriz se presentó en los diques amenazantes calzada con botas de goma. <<
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Estas teorías socioecológicas fueron desarrolladas, entre otros, por Wrangham (1980), Vehrencamp (1983) y van Schaik (1989). Otra variante importante, resaltada por van Schaik, es la competencia dentro del grupo. La energía invertida en asuntos relacionados con el rango depende, como es obvio, de las ventajas que brinda un rango superior. Dichas ventajas dependen del tipo de comida con la que la especie se alimenta: si bien no tiene mucho sentido intentar monopolizar alimentos dispersos y de bajas calorías como el follaje, sí vale la pena ser dominante cuando lo que está en juego son alimentos contundentes y de muchas calorías, como la fruta. Por lo tanto, es más probable que se establezca una estricta jerarquía de dominancia en el último caso. Para una discusión sobre los diversos estilos de dominancia en los monos y los simios, véanse De Waal (1989b) y De Waal y Luttrell (1989).
La idea de que para que haya dominancia despótica la puerta de salida tiene que estar cerrada sin duda también es aplicable a los humanos. Por ejemplo, la violencia doméstica persiste sobre todo cuando la víctima siente que las posibilidades de romper la relación son mínimas. A la inversa, un régimen totalitario corre peligro de perder el control en cuanto la frontera del país se vuelve porosa, como ocurrió cuando los cambios en los países vecinos a Alemania del Este abrieron una brecha para que se produjera un éxodo: el poder de Erich Honecker se esfumó en cuanto la gente emitió su voto marchándose. <<
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Para un análisis antropológico y evolutivo del despotismo, véanse Woodburn (1982), Betzig (1986), Knauft (1991), Boehm (1993) y Erdal y Whiten (1994, pendiente de publicación). Boehm fue el primero en desarrollar la idea de que el igualitarismo no es sólo la ausencia de estratificación social, sino también un producto de los intentos de evitar un exceso de ambición individual.
Si se contrarrestan las tendencias jerárquicas en las sociedades igualitarias precisamente es porque no han desaparecido. Por lo tanto, en lugar de encajar dentro de una imagen ingenua e idealizada de la naturaleza humana, el igualitarismo surge junto con el claro reconocimiento de que el hombre tiene una omnipresente tendencia a acumular poder y privilegios. Sólo hay una manera de neutralizar esta tendencia: mediante alianzas entre los subordinados. El ridículo y el control social son elementos importantes para contener la ambición, pero no bastan si no se imponen sanciones. Y para imponer sanciones a los de arriba se necesita, en última instancia, una acción conjunta por parte de los niveles subordinados.
Las alianzas entre los subordinados también son reconocibles en las balanzas de poder que establecen los chimpancés (De Waal, 1982,1984). Por lo tanto, seguramente el antepasado común de los humanos y de los simios ya mostraba una tendencia hacia la dominancia y la nivelación social. Sin embargo, es probable que Knauft (1991) tuviera razón cuando afirmó que el hombre dio un paso gigantesco cuando impuso normas e instituciones culturales a la nivelación social.
Si aceptamos que la democracia es una disposición jerárquica impuesta con procedimientos igualitarios, la evolución y la historia de los mecanismos de nivelación son relevantes, no sólo en relación con las sociedades humanas a pequeña escala, sino también con la organización estatal. <<
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Erdal y Whiten, pendiente de publicación. <<
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De Waal, 1982, p. 124. <<
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En general, el rol de control en los grupos de primates lo ejerce un solo macho dominante. Aunque alguna vez se ha visto a hembras que no tenían parientes realizar actividades de control (Varley y Symmes, 1966; Reinhardt, Dodsworth y Scanlan, 1986), y una hembra chimpancé puede interrumpir una pelea de los presentes si es el individuo de rango superior (De Waal, 1982; Boehm, 1992), el intenso compromiso de las primates con los familiares más cercanos —y quizá, por extensión, con los amigos más íntimos— obstaculiza un arbitraje imparcial.
Durante los primeros años, la colonia de chimpancés de Arnhem estaba dominada por Mamá, una hembra sin crías. Por desgracia, disponemos de poca información sobre su liderazgo. Sin embargo, sabemos por los archivos de los veterinarios que después de que los machos la relevaran, el número de lesiones graves en la colonia disminuyó de un modo drástico. Una posible explicación es que los machos eran más efectivos que Mamá para controlar las peleas (De Waal, 1982).
En un experimento realizado en el Centro de Primates de Wisconsin en el que se reunieron rhesus y macacos cola de rata adolescentes (véase Capítulo 5), uno de los grupos mixtos estaba dominado por un macaco cola de oso macho y el otro, por una hembra cola de rata. Sólo el macho ejercía el rol de control, una tarea en la que en ningún momento mostró la parcialidad típica de su especie. Intervenía mucha más a menudo que cualquier otro mono, y solía proteger al perdedor incluso si eso significaba favorecer a un rhesus en lugar de a un macaco cola de rata (como ocurrió en el 67% de las cuarenta y seis intervenciones). Todos los demás macacos cola de rata apoyaban a los miembros de su especie. La hembra dominante del otro grupo sólo intervino en siete ocasiones, y en cinco de ellas defendió a macacos cola de rata.
Para discusiones acerca del rol de control, véanse De Waal (1977, 1984), Ehardt y Bernstein (1992) y Boehm (1992, 1994). <<
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Boehm, 1992, p. 147. <<
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Cuando Goblin intentó recuperar su posición de mando en la comunidad de Gombe, fue derrotado por un ataque masivo feroz. Es posible que la recepción excepcionalmente hostil haya tenido que ver con el hecho de que Goblin había sido un macho alfa muy tempestuoso que a menudo alteraba el grupo con sus ostentaciones de ataque. «Posiblemente su vuelta habría provocado una respuesta menos exagerada si él hubiera sido un individuo más tranquilo y pacífico» (Goodall, 1992, p. 139). <<
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La función de las amenazas externas en la evolución de los sistemas morales, sobre todo las de grupos enemigos de la misma especie, es un tema recurrente que también se aborda en los capítulos 1 y 5, y que destacaron tanto Darwin (1871) como Alexander (1987). <<
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Isaac, 1978, p. 107. <<
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Esta regla no puede explicar el modo en que se iniciaron los intercambios altruistas. Una simple tendencia receptiva («Haz lo mismo que el otro») no basta. Según las simulaciones realizadas con ordenador de estrategias de «devolver la pelota», se necesita una actitud cooperativa inicial (Axelrod y Hamilton, 1981). <<
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De hecho, esta actitud es tan inhumana que sólo puede surgir en circunstancias muy extremas. Véase el capítulo 2 sobre la afirmación de Turnbull (1972) de que los ik abandonaron la moralidad con motivo de la escasez de comida. <<
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Milton, 1992, p. 39. <<
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Estas ideas han sido resumidas por otro antropólogo, Kristen Hawkes (1990), que afirma que los hombres tienden a proporcionar grandes cantidades de comida y a dar de comer a muchas bocas hambrientas. El éxito en la caza y la generosidad hacen que un hombre resulte más atractivo como pareja y contribuyen a establecer lazos políticos. Las estrategias de los chimpancés machos cuando distribuyen la carne descritas más adelante en este capítulo son perfectamente compatibles con la hipótesis de «alardeo» de Hawkes. Véase también la nota 20 de este capítulo. <<
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Lee, 1969, p. 62. <<
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Según el sociólogo francés Claude Fischler, la carne difumina la línea que nos separa como personas de lo que comemos. Desafiamos y también confirmamos nuestra identidad cuando consumimos otro ser que posee sangre, huesos, cerebro, secreciones y excreciones. Según este punto de vista, la carne por excelencia es la humana. Asimismo, Fischler (1990) argumenta en L’Homnivore (un juego de palabras que convierte al omnívoro en un comedor de hombres) que nuestra obsesión por comer animales procede de las antiguas prácticas de canibalismo y de los sacrificios humanos. El vínculo con ese pasado también se conserva en el rito de la Iglesia católica de ingerir pan y vino en tanto representaciones de la carne y la sangre de Cristo. <<
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Nishida et al., 1992, p. 169. <<
Página 522
De Waal, 1982, p. 110. <<
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Según Sahlins (1965), la reciprocidad humana adopta dos formas: (a) movimientos «viceversa» de bienes y servicios en las relaciones diádicas y
(b) intercambios centralizados en una autoridad reconocida que recibe y redistribuye los recursos. Esta última función puede ejercerla un jefe o, en la sociedad moderna, el gobierno.
La reciprocidad centralizada es reconocible tanto en las estrategias utilizadas por los chimpancés de rango superior para distribuir la comida como en el rol de control, en el que tienden a defender a los más débiles de los más fuertes (véase el capítulo 3). En ambos casos un individuo dominante contiene la competencia en beneficio de los miembros de los rangos inferiores y, a cambio, recibe apoyo y respeto.
Los estudios sobre el modo en que los niños prestan ayuda y comparten también encajan dentro de este modelo. Además de la reciprocidad a nivel diádico, manifiestan una actitud más protectora y generosa cuanto mayor es su estatus (Ginsburg y Miller, 1981; Birch y Billman, 1986; Grammer, 1992). <<
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Sobre la depredación y el acto de compartir carne en los chimpancés, véanse Teleki (1973b), Goodall (1986), Boesch y Boesch (1989), Boesch (1994ab) y Stanford et al. (1994a).
Todavía no se sabe con certeza si los bonobos reflejan la hipotética relación entre la depredación y la evolución del acto de compartir. Si bien se les ha visto compartiendo carne (Badrian y Malenky, 1984; Ihobe, 1992; Hohmann y Fruth, 1993), la influencia de la depredación parece bastante insignificante. Por ejemplo, no se ha visto a ningún bonobo cazando monos; al contrario, sus relaciones con estos animales son bastante amistosas (Ihobe, 1990; Sabater Pi et al., 1993).
Sin embargo, suelen compartir plantas. En una zona de suministro de comida para bonobos en el Zaire, compartían caña de azúcar (Kuroda, 1984), y también se les ha visto compartiendo unas grandes frutas llamadas Treculia y Anonidium, algunas de las cuales pueden llegar a pesar hasta 30 kilos (Hohmann y Fruth, pendiente de publicación). Es posible que el consumo de estos frutos haya contribuido a fomentar su tendencia a compartir. Sin embargo, debo añadir que mis propios estudios de los bonobos en cautividad sugieren que su tolerancia hacia la comida no puede competir con la de los chimpancés (De Waal 1992b, y véase nota 16 de este capítulo). <<
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En prácticamente todos los primates, incluidos los monos rhesus, las madres comparten con sus crías, y también tienden a compartir con varios individuos la comida procedente de una sola fuente, si bien ha de ser abundante. Cuando hablo de especies que no comparten, me refiero a los primates que tienen un estilo de interacción en torno a la comida predominantemente competitivo y en el que los subordinados nunca quitan la comida de las manos o de la boca a los dominantes que no son parientes. En general, estas especies también carecen de señales de comunicación específicas para compartir, como gestos y vocalizaciones destinados a pedir comida. <<
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Goodall, 1986, p. 357. <<
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D’Amato y Eisenstein, 1972, p. 8. <<
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El principal efecto de la privación de comida es el aumento del interés por ella. Pero se puede conseguir lo mismo proporcionando los alimentos favoritos. Creo que de este modo se pueden descubrir tantas cosas que no es necesario recurrir a la privación de comida. Los capuchinos y los chimpancés que participan en nuestros estudios reciben alimentos que les gusta especialmente pero que no suelen recibir, al menos con la misma abundancia. <<
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Feistner y McGrew (1989), que estudian los modelos de distribución de la comida en los primates, definen el acto de compartir como la «transferencia de un alimento defendible por parte de un individuo motivado para la comida a otro, excluyendo el robo» (p. 22).
A continuación establezco una clasificación de los cuatro métodos de transferencia de comida en forma de plantas en interacciones observadas entre los chimpancés del Yerkes Primate Center (De Waal, 1989d), entre los bonobos del zoo de San Diego (De Waal, 1992b) y entre los capuchinos del Centro de Primates de Wisconsin (De Waal, Luttrell y Canfield, 1993). Los cuatro métodos de transferencia se dieron en todas las especies, pero los chimpancés fueron los que se mostraron más tolerantes (coalimentándose y cogiendo pacíficamente) y los bonobos más intolerantes (realizando solicitudes forzadas y robos).
SOLICITUD FORZADA o ROBO. Un individuo reemplaza a otro en una fuente de comida, coge comida por la fuerza o la coge rápidamente y se escapa corriendo. Los dos primeros modelos son típicos de los individuos de rango superior; el último, de los subordinados y de los jóvenes.
COGER PACÍFICAMENTE. Un individuo, delante del poseedor, le quita a éste la comida de las manos de un modo pacífico o juguetón, sin amenazar ni recurrir a la fuerza.
COALIMENTACIÓN. Un individuo se une a un poseedor para comer pacíficamente de la misma fuente, que pueden sujetar los dos a la vez. Esta categoría incluye las donaciones activas de comida y representa el 0,2% de todas las transferencias en los chimpancés, el 2,7% en los bonobos y el 1,8% en los capuchinos.
RECOGIDA CERCANA. Un individuo espera que caigan los trozos sueltos y las sobras, que recoge a una distancia muy cercana del poseedor.
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Se investigó el efecto de la celebración mediante una variación del método en la que se proporcionaron atados de follaje a los chimpancés:
ENTREGA DEL GUARDIA. Un vigilante aparecía a lo lejos con los atados, dando a la colonia uno o dos minutos para celebrar antes de recibir la comida.
AUTOENTREGA. Un buen rato antes de la prueba, oculté los atados detrás de mí en la plataforma de observación. De pronto, los tiré al recinto, sin dar tiempo a la colonia de prepararse para el acontecimiento.
Las agresiones en el momento en que llegaba la comida fueron escasas en ambos casos; la mayoría de ellas se produjeron cuando los individuos intentaron unirse a grupos de alimentación ya existentes, o cuando pedían a los poseedores. La tasa de incidentes agresivos fue 1,5 mayor en las pruebas de autoentrega que en las pruebas en las que la comida era entregada por el guardia. Este resultado concuerda con la idea de que la celebración fomenta la tolerancia social. La tensión era mucho menor en las sesiones precedidas por el aluvión de contacto corporal y de rituales que confirman la jerarquía (De Waal, 1992b). <<
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La primera vez que se investigó el respeto a la propiedad fue en relación con los compañeros sexuales en los papiones sagrados. Los machos de esta especie no interfieren en los vínculos de los demás con las hembras; incluso los dominantes de mayor tamaño y totalmente dominantes no intentan quitarle la hembra a otro macho si los ha visto un par de minutos juntos (Kummer, Götz y Angst, 1974). En fechas recientes, Kummer y sus colaboradores realizaron nuevos experimentos sobre las reglas de posesión y propiedad, en los que se descubrieron inhibiciones similares en relación con objetos (Sigg y Falett, 1985; Kummer y Cords, 1991; Kummer, 1991).
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Distribución de valores de las transferencias de comida realizadas por los chimpancés dominantes a los subordinados (DOM a SUB) frente a las transferencias en dirección contraria. Cada punto representa una combinación de parejas formadas por dos adultos.
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El gráfico ilustra que las cantidades compartidas entre las parejas formadas por chimpancés dominantes y subordinados están correlacionadas y equilibradas. Dado que algunas relaciones de rango eran ambiguas, sólo se incluyen treinta de los treinta y seis emparejamientos entre nueve adultos. La reciprocidad evaluada en el conjunto de la matriz 9 × 9 dio un valor de correlación de r = 0,55 (P = 0,001). Para más detalles, véase De Waal (1989d). <<
Página 535
Los intercambios de sexo por comida han sido descritos por Kuroda (1984) entre los bonobos en libertad, y por De Waal (1987, 1989a) entre los bonobos en cautividad. Esta clase de intercambio es menos evidente, pero no está ausente, en los chimpancés (Yerkes, 1941; Teleki, 1973b). Por lo tanto, el mejor barómetro para medir el nivel de caza entre los chimpancés machos del parque nacional de Gombe es el número de hembras en celo en el grupo itinerante. Así, es posible que un incentivo para cazar sea el aumento de las posibilidades de apareamiento cuando se comparte con las hembras (Stanford et al., 1994b). <<
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Smuts, 1985, p. 223. <<
Página 537
En nuestra economía, el valor de numerosos servicios se expresa mediante una moneda común: el dinero. El equivalente evolutivo del dinero, la aptitud reproductora, es difícil de medir. Una colección de artículos sobre el conocimiento actual del altruismo recíproco incluye una discusión sobre esta cuestión realizada por Seyfarth y Cheney basada en sus propios datos de campo. Véase Ethology and, Sociobiology 9 (1988, pp. 67-257). La reciprocidad también es un tema central en el número sobre la formación de alianzas de Elarcourt y De Waal (1992). <<
Página 538
Para más detalles, véase De Waal y Luttrell (1988). Se aplicó el mismo procedimiento de eliminación estadística en el acto de compartir comida con un resultado idéntico: siguió habiendo un nivel significativo de reciprocidad tras controlar algunas de las características de las relaciones simétricas, como los lazos de parentesco y el tiempo de asociación (De Waal, 1989d). <<
Página 539
Silk (1992b) se opone a la idea de que los chimpancés son los únicos que poseen un sistema de venganza directa. El autor describe intervenciones recíprocas contra entre los macacos coronados machos. Dado que las intervenciones contra el orden establecido eran tan infrecuentes entre estos monos como entre otros macacos, falta por ver hasta qué punto se puede comparar su conducta con la de los chimpancés, que toman represalias sin tener en cuenta la jerarquía (De Waal y Luttrell, 1988). Para más información sobre la venganza en los monos y los simios, véanse De Waal (1982, 1989d), Aureli (1992) y Cheney y Seyfarth (1986, 1989). Las discusiones desde una perspectiva evolutiva han sido abordadas por Trivers (1971) y por Clutton-Brock y Parker (1995). <<
Página 540
Jacoby, 1983, p. 13. <<
Página 541
Chagnon, 1988, p. 990. <<
Página 542
Huxley, 1989 (1894), p. 140. <<
Página 543
Midgley, 1994, p. 119. <<
Página 544
Lorenz, 1981, p. 45. <<
Página 545
Ardrey (1967) llamó al hombre «Simio Asesino», basándose en la descripción que hizo Dart (1959) del Australopitecus, en la que lo presentaba como un carnívoro que devoraba carne de seres agonizantes y saciaba la sed con sangre caliente (una conclusión que no deja de ser imaginativa, si tenemos en cuenta los límites de la información que proporcionan los fósiles). Dart relacionó el afán de matar con la «impronta de Caín», una característica que nos distingue de nuestros parientes antropoides. Esta línea de pensamiento condujo a otros a buscar el origen de la guerra en la caza y a presentar la agresividad como un requisito para el progreso (Cartmill, 1993).
Uno de los muchos problemas del mito del Simio Asesino es que equipara la conducta carnívora con la violencia dirigida hacia la especie a la que uno pertenece. Debemos distinguir de una vez por todas entre la agresividad y la depredación, como hizo Lorenz tan sabiamente (1966, p.
cuando definió la agresividad como «el instinto que hay en la bestia y en el hombre de luchar contra los miembros de su propia especie». Por lo tanto, se supone que cuando un leopardo mata a un antílope, lo que lo motiva es el hambre, mientras que cuando un leopardo expulsa a otro leopardo de su territorio, lo que lo motiva es la agresividad. Para empezar, en un enfrentamiento los miembros de una misma especie se comunican mucho entre ellos. Poseen rituales e inhibiciones para prevenir el derramamiento de sangre; en cambio, los depredadores suelen atacar a su presa sin previo aviso y sin andarse con chiquitas. La diferencia en lo que se refiere a la forma y al objetivo de los dos tipos de ataques es evidente si comparamos a un gato que persigue a un ratón con otro que se eriza y le suelta un bufido a un rival.
En vista del énfasis que puso Lorenz en esta distinción fundamental, la solapa más absurda que se hizo de su libro Sobre la agresión: el pretendido mal (seguramente elegida por razones de mercadotecnia) mostraba un exagerado dibujo de un león que hincaba los dientes y las zarpas en un caballo aterrorizado. <<
Página 546
Como destacadas excepciones, contamos con los estudios del desarrollo realizados por Sackin y Thelen (1984), Hartup et al. (1988) y Killen y Turiel (1991). Coincidiendo con el marco teórico presentado en este capítulo, Killen y Turiel observan que las peleas entre los niños no son siempre destructivas; a menudo tienen una orientación social. «Los conflictos entre los niños no son sólo luchas basadas en deseos egoístas o en impulsos agresivos. Los niños son receptivos a los demás y hacen negociaciones para resolver sus conflictos» (p. 254). <<
Página 547
Al principio, esta flexibilidad desconcertó a los trabajadores de campo. ¿Es que los chimpancés sabían lo que era un grupo estable? Después de varios años de documentar los grupos de chimpancés en las montañas Mahale, Nishida (1968) fue el primero en resolver el enigma. Descubrió la existencia de un grupo principal que aglutina a los pequeños grupos cuya composición varía constantemente y cuyos miembros se mezclan libremente entre ellos, pero nunca con los miembros de otro grupo principal. Nishida dio el nombre de «grupo unidad» a este nivel más elevado de organización, aunque la literatura acabó favoreciendo el término acuñado por Jane Goodall «comunidad» (ya que el significado de la palabra «grupo» no refleja el carácter de fusión-fisión de la sociedad simia). <<
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El calificador «poblaciones en libertad más conocidas» es necesario debido a la enorme diversidad conductual —a veces también llamada variante cultural— de los chimpancés en libertad. Incluso las poblaciones que viven en hábitats similares en la misma zona de África se diferencian por sus gestos comunicativos y por las técnicas utilizadas en el uso y la fabricación de herramientas (Nishida, 1987; McGrew, 1992; Wrangham et al., 1994).
Las relaciones entre las hembras probablemente representen el elemento que más varía en la organización social de los chimpancés (De Waal, 1994; Baker y Smuts, 1994). Estas relaciones pueden ser desde muy íntimas en todas las colonias en cautividad que conozco, hasta bastante laxas en las poblaciones que viven en libertad en los parques nacionales de Gombe y las montañas Mahale de Tanzania (Nishida, 1979; Goodall, 1986) así como en el bosque Kibale de Uganda (Wrangham, Clark e Isabirye-Basuta, 1992).
Sin embargo, es posible que esta variabilidad no represente una diferencia absoluta entre el estado natural y el estado cautivo. El vínculo entre las hembras también existe en una pequeña población de chimpancés que quedó «atrapada» por la invasión de la agricultura en un bosque de alrededor de 6 kilómetros cuadrados en lo alto de una montaña de Bossou, Guinea. Pese a la considerable cantidad de espacio disponible, Sugiyama (1984,1988) vio que la mayoría de los individuos de este bosque se desplazaba en un solo grupo y observó una tasa relativamente elevada de espulgamiento entre las hembras. De un modo similar, las chimpancés hembras aparentemente son más sociables en el bosque Tai de la Costa de Marfil que en otros emplazamientos, ya que se asocian a menudo, entablan amistades, comparten la comida y se apoyan las unas a las otras. Boesch (1991b) atribuye esta sociabilidad a la necesidad de defenderse de los leopardos. <<
Página 549
Masters, 1984, p. 209. <<
Página 550
Van Schaik, 1983, p. 138. <<
Página 551
Boinsky, 1991, p. 187. <<
Página 552
Norris, 1991, p. 187. <<
Página 553
Bowlby, 1981, p. 172. <<
Página 554
Moss, 1988, p. 125. <<
Página 555
Utilizando retratos de individuos conocidos de ambas especies, Matsuzawa (1989,1990) comparó la discriminación facial que hacían los sujetos chimpancés y humanos en función de la latencia con la que encontraban el nombre correcto (los chimpancés primero habían aprendido a relacionar las caras con los nombres indicados en las teclas de un ordenador). Descubrió que a los humanos les es más fácil reconocer las caras humanas que las de los chimpancés y que, a su vez, a los chimpancés les es más fácil reconocer las caras de los chimpancés que las de los humanos. Unos experimentos similares en los que los sujetos humanos tenían que identificar a personas de diversas etnias demostraron una inclinación hacia la propia etnia; es decir, nos cuesta menos distinguir a los miembros de nuestra etnia que a los de otra (Brigham y Malpass, 1985).
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Página 556
La técnica de comparar observaciones de control apareadas y después de un conflicto, introducida por De Waal y Yoshihara (1983), ha sido aplicada en la mayoría de los estudios de observación, tanto en animales en cautividad como en estado natural. Los diferentes procedimientos de control han producido esencialmente los mismos resultados. Véase De Waal (1993a) para obtener una visión general de los métodos utilizados en la investigación de las reconciliaciones en los primates no humanos. <<
Página 557
Altmann, 1980, p. 163. <<
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El filósofo australiano y defensor de los derechos de los animales Peter Singer (1976) definió la preferencia humana hacia su propia especie como un equivalente moral de sexismo y racismo. El término que emplea para
referirse a esta preferencia es «especiecismo»☨. Aunque Singer determina su origen en los antiguos griegos y en la Biblia y, por lo tanto, postula que el «especiecismo» es una característica occidental, sin duda la preferencia hacia la propia especie antecede a la misma humanidad. Prácticamente todos los animales, puestos a elegir, tratarán mejor a los miembros de su especie, y la explotación entre especies prolifera en la naturaleza (p. e., algunas especies de hormigas utilizan afidios como ganado o bien obligan a otras especies de hormigas a trabajar para ellas, Holldöbbler y Wilson, 1990).
Página 559
La tendencia a reconciliarse aumenta en los monos rhesus que conviven con los macacos de rabo corto. Aquí se muestran las tasas individuales (incluida la media de error estándar, SEM) de las reconciliaciones durante los primeros tres minutos después de un conflicto agresivo. Antes y después del experimento (fase pre y post), los sujetos convivieron con otros miembros de su especie (no hay datos disponibles sobre los monos de rabo corto en la prefase).
Traducción de speciesism; el entrecomillado es de De Waal. Desde 2017 la RAE admitió especismo en el DLE. (Nota de esta ed. digital) <<
Página 560
Como era de esperar, los macacos cola de rata se caracterizaron por un índice de reconciliaciones más elevado (véase cuadro, p. 250). Los monos rhesus que no estaban expuestos a los macacos de rabo corto (controles rhesus) manifestaron un escaso índice de reconciliaciones a lo largo de todo el experimento. En cambio, los rhesus que convivieron con los macacos de rabo corto (sujetos rhesus) empezaron con el mismo nivel que los controles, pero el número de reconciliaciones fue aumentando a un ritmo constante durante las fases de convivencia (Co-1, 2 y 3) y no disminuyó después de separarlos de los macacos de rabo corto en la postfase (De Waal y Johanowicz, 1993). <<
Página 561
Esta actitud no es exclusiva de los profesores japoneses. Una estudiosa de la conducta infantil, Helen Dawe (1934, p. 154), advirtió que «la madre o la maestra que interviene constantemente priva al niño de oportunidades excelentes para aprender la adaptación social». El estudiante de posgrado Peter Verbeek, que observó a unos niños en un patio de recreo en Florida, descubrió que los maestros interrumpían cerca de una tercera parte de las peleas. Los maestros decían a los niños que debían «hacer las paces», pero sólo un 8% de los contendientes seguían asociándose tras una reconciliación forzada, en comparación con el 35% tras una disputa resuelta de un modo independiente. <<
Página 562
Gottman, 1994, p. 41. <<
Página 563
Kurland (1977) fue el primero en documentar elevados índices de agresividad entre los familiares pertenecientes a una población de macacos japoneses en libertad. Esta observación paradójica se confirmó mediante la observación de monos rhesus y cola de rata en recintos exteriores realizadas por Bernstein y colaboradores (Bernstein y Ehardt, 1986; Bernstein, Judge y Ruehlmann, 1993) y De Waal y Luttrell (1989). Asimismo, los lazos entre los familiares no son los únicos vínculos que se caracterizan por una mayor agresividad; lo mismo ocurre entre individuos cercanos que no son parientes (De Waal y Luttrell, 1986).
El número de peleas entre los familiares deja de ser excepcional si se tiene en cuenta el tiempo que pasan juntos. Por lo tanto, el elevado índice de agresividad también es un producto de la proximidad. Pero lo mismo ocurre en otros tipos de interacciones, de modo que no se puede recurrir a la conexión con la proximidad para restar importancia a los elevados índices de agresividad entre los familiares a menos que uno esté dispuesto a hacer lo mismo para el espulgamiento y otras conductas afiliativas (Bernstein, Judge y Ruehlmann, 1993).
No hay ningún indicio de que la agresividad entre los familiares sea relativamente moderada: a veces también se infligen heridas. Por lo tanto, ¿cómo puede sobrevivir la organización matrilineal en medio de tantas luchas intestinas? La respuesta es que las peleas entre los familiares y otros individuos cercanos se resuelven con una frecuencia relativamente elevada (reseñado por Kappeler y van Schaik, 1992). Un informe paralelo sobre la conducta infantil revela que los amigos conservan la proximidad pese al elevado índice de conflictos (Hartup et al., 1988). <<
Página 564
Evidentemente, cuando los jóvenes chimpancés vomitan, no lo hacen como una amenaza consciente; tan sólo se sienten muy frustrados y disgustados. El provocador análisis de Trivers (1974) en el que presenta el conflicto entre los progenitores y sus crías como un «tira y afloje» fue lo que me incitó a utilizar el término «inversión».
En esta batalla de voluntades las madres también disponen de sus propias armas. Jane Goodall relató un llamativo ejemplo en un simposio titulado «Retorno a los Grandes Simios»☨ (México, 1994). En el parque nacional de Gombe, la chimpancé Fifi, como es habitual en las hembras, había tenido crías cada cinco años, casi como un reloj. Sin embargo, su último parto ocurrió cuando su cría anterior, Faustino, sólo tenía tres años y medio. Ante la abrupta disminución de atención materna, Faustino reaccionó con grandes rabietas. Como todavía le faltaba más de un año para el destete, debió de considerar que la vida era terriblemente «injusta». Sin embargo, Fifi no lo destetó del todo; siguió dejándolo dormir en su nido y también le daba de mamar junto con la nueva cría.
Una de las respuestas más originales de Fifi a las rabietas de Faustino fue subir a la copa de un árbol y, desde allí, lo tiraba al suelo, pero en el último momento lo cogía por el tobillo. El joven macho se quedaba colgado boca abajo, gritando a voz en cuello, durante quince segundos o más, antes de que la madre lo rescatara. Fifi utilizó esta táctica para asustarlo dos veces seguidas, tras lo cual Faustino ya no tuvo más rabietas en todo el día.
Traducción de “The Great Apes Revisited”. Entiéndase revisited como reconsiderados o revisados. Si se trata de un lugar físico es revisitado o «retorno a». De este simposio surgió el libro Great Ape Societies (1996). (Nota de esta ed. digital) <<
Página 565
Charlesworth, 1991, p. 355. <<
Página 566
Hearne, 1986, pp. 43-44. <<
Página 567
Esta discusión se basa en el trabajo de Smuts y Watanabe (1990) y de Colmenares (1991). Sin embargo, el estudio de los saludos entre los babuinos se remonta al año 1968, cuando Kummer (1968) publicó sus observaciones sobre la «notificación» en los papiones sagrados. Se trata de un campo de investigación especialmente prometedor sobre la negociación no verbal. Colmenares (1991, p. 59) resume los ingredientes de la negociación de la siguiente manera: (a) conflicto de intereses, (b) intentos de llegar a soluciones no agresivas, (c) valoración e intentos de influir en las intenciones del otro y (d) adaptación de los objetivos iniciales de uno a los objetivos del otro. Para más detalles sobre la negociación entre animales, véanse Hinde (1985), Dunbar (1988, pp. 238-248), Noë (1992) y Chadwick-Jones (1992). <<
Página 568
Smuts y Watanabe, 1990, p. 169. <<
Página 569
Goodwin, citado en Haglund, 1992, p. 140. <<
Página 570
Citado en Washington Post, 28 de febrero de 1992. <<
Página 571
rdrey, 1970, p. 62. <<
Página 572
Las cifras de los índices de homicidios para los Países Bajos y Estados Unidos proceden de World Health Statistics Annual de 1987 y 1988. La estadística de los homicidios en las ciudades fue extraída del New York Times del 5 de agosto de 1990. <<
Página 573
Thompson, 1976, p. 226. <<
Página 574
Al gran público le encanta oír hablar de las raíces biológicas del vicio y la depravación. Desde Mandeville (1714), los autores se han mostrado más que dispuestos a satisfacer este deseo (Montagu, 1968). Ya se mencionó este género literario en el primer capítulo, en relación con el proceso evolutivo, pero la literatura de la agresividad nos ha dado, si cabe, noticias aún peores sobre nuestra especie.
Lo más habitual es que los actos malvados o egoístas aparezcan como una prueba de la verdadera naturaleza y que se pase por alto la generosidad y la simpatía humanas o se dé a entender que detrás de esos actos hay intenciones ocultas. Por lo tanto, de la misma manera paradójica en que la ausencia de sexo en un sueño puede interpretarse como una prueba de represión sexual, el evidente civismo de la mayoría de la gente puede explicarse como una fachada que oculta una naturaleza bruta (Thompson, 1976). <<
Página 575
Alexander y Roth, 1971, p. 82. <<
Página 576
Quizás el paralelismo más cercano a la población de ratas en expansión de Calhoun (1962) aplicado a los primates sea un grupo de 107 macacos japoneses que vivía en un corral de 0,8 hectáreas y que, en un período de cinco años, creció hasta alcanzar la cifra de 192 individuos. Pese a este aumento del 79% de la tasa de población, la media de actos agresivos por hora no varió de un modo significativo en los años posteriores (Eaton, Modahl y Johnson, 1980). Para reseñas sobre la investigación del hacinamiento en primates no humanos, véanse Erwin (1979) y De Waal (1989c). <<
Página 577
El gráfico más abajo, basado en los datos obtenidos por Nieuwenhuijsen y De Waal (1982) en la colonia de chimpancés de Arnhem, resume el efecto de la disminución de espacio a una veinteava parte. Los índices ponderados de la conducta de cada individuo durante dos veranos (instalaciones exteriores) son comparados con los de tres inviernos (instalaciones interiores), lo que dio lugar a aumentos factoriales. Cabe señalar que todas las medidas, salvo el juego, fueron más elevadas en invierno.
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Página 578
Dado que los macacos en libertad viven en grupos permanentes, mientras que los chimpancés crean sociedades de fisión-fusión, es muy posible que la similitud observada en la tendencia conciliatoria entre los macacos en libertad y cautivos no pueda aplicarse a los chimpancés en libertad y cautivos: los chimpancés en libertad sí tienen la opción de distanciarse de los adversarios.
Aunque los chimpancés de la isla de Arnhem disponen de mucho espacio, no pueden evitarse durante más de un par de horas. La similitud observada en la tendencia a reconciliarse en las instalaciones exteriores e interiores puede deberse, por lo tanto, a que los chimpancés hayan aprendido que es preferible reconciliarse lo antes posible que cruzarse con un contrincante enfadado más tarde.
Algunas de las reconciliaciones más espectaculares de la colonia de Arnhem ocurrieron a última hora de la tarde, cuando los chimpancés tenían que entrar en la instalación interior para comer antes de irse a dormir. Si los machos rivales se habían eludido tras un enfrentamiento, podían encontrarse en la incómoda y peligrosa situación de tener que pasar la noche enemistados en la misma sala. En estos casos, los machos se ponían a dar vueltas uno en torno al otro junto a la puerta de entrada, estudiando la disposición del otro para hacer las paces. Estas tensas escenas solían acabar con un estallido de gritos y abrazos, un momento muy emotivo tras el cual se iniciaba una sesión de espulgamiento. A veces la sesión duraba tanto tiempo que el guardia daba de comer al resto de la colonia mientras esperábamos que los dos machos se hubieran calmado lo suficiente para entrar juntos. Estas reconciliaciones, claramente impuestas a los machos porque anticipaban la proximidad, están orientadas hacia el futuro. Por consiguiente, las he llamado «treguas» (De Waal, 1982, pp. 113-114). <<
Página 579
Los chimpancés no tienen un solo hábitat natural. Los entornos en los que estos simios sobreviven en la actualidad pueden ser desde sabanas relativamente abiertas y pobladas de árboles hasta densas selvas tropicales. Asimismo, la mayoría de las poblaciones conocidas de chimpancés han sufrido los efectos de la actividad humana, como la caza y la provisión de alimentos. Basándose en sus lecturas, Power (1991) argumentó que el suministro de comida en algunos emplazamientos de campo (como en el campamento de plátanos de Gombe) hizo que los chimpancés se volvieran más violentos y menos igualitarios y, por lo tanto, alteró el «tono» de las relaciones tanto intergrupales como intragrupales. El análisis de Power — que mezcla un nuevo y profundo estudio de los datos disponibles con una nostalgia por la imagen de salvajes nobles que se tenía de los simios en los años sesenta— plantea interrogantes que sin duda responderán los proyectos de investigación que se están realizando sobre los chimpancés que viven en un entorno natural y a los que no se suministra comida.
La cuestión del suministro de comida también es relevante en el estudio de los macacos en distintos entornos descritos en este capítulo, porque todas las poblaciones (salvo la estudiada en un entorno natural por Aureli, 1992) recibían comida. Todavía se desconoce el modo en que la conducta de los monos que viven en un entorno natural y a los que se suministra comida se asemeja a la de los monos que viven en un entorno natural y que comen alimentos dispersos y naturales. Asquith (1989) examinó las ventajas y desventajas del suministro de comida en un entorno natural. <<
Página 580
Strier, 1992, p. 70. <<
Página 581
A la luz de los últimos avances en tecnología genética, una afirmación como «debemos obrar dentro de nuestro legado biológico» se está volviendo rápidamente desfasada. <<
Página 582
Si los monos a veces se reconcilian «a favor de» su matrilínea, es posible que apliquen el mismo mecanismo en las reconciliaciones entre los grupos. Las relaciones intergrupales fueron observadas en una población en libertad de monos rhesus en la isla Morgan, en Carolina del Sur. La gran mayoría de los encuentros intergrupales fueron hostiles, pero en once ocasiones las hembras adultas pertenecientes a grupos diferentes se reunieron para espulgarse. De un modo sorprendente, estos contactos fueron realizados por hembras alfa de los respectivos grupos, en particular de los grupos entre los que hubo un elevado número de peleas. Estableciendo un paralelismo con la diplomacia internacional, muchos de estos contactos de alto nivel ocurrieron poco después de una pelea intergrupal y, por lo tanto, es posible que sirvieran para restaurar las relaciones pacíficas (Judge y De Waal, 1994). <<
Página 583
Véanse De Waal (1989a, pp. 107-110) y Cheney y Seyfarth (1990, pp. 72-86) para más información sobre el conocimiento social no egocéntrico. <<
Página 584
Sin duda, el daño físico a uno mismo es la primera y la más importante restricción para la competencia. Según Maynard Smith y Price (1973), los individuos calculan las ventajas de ganar una pelea y el precio de una lesión en caso de que el adversario devuelva el golpe. Van Rhijn y Vodegel (1980) volvieron a definir este modelo incluyendo la función del reconocimiento individual.
Sin embargo, estos primeros modelos evolutivos sólo tuvieron en cuenta el daño físico. En otros trabajos he analizado las restricciones para la competencia desde el punto de vista del daño social. Es posible considerar el entorno social como un conjunto de recursos (p. e., las relaciones cooperativas), cuya explotación efectiva requiere que se dedique energía a su conservación (De Waal, 1989b). De ese modo, Sigg y Falett (1985) conjeturaron que la principal función de la tolerancia con la comida es que permite que los babuinos de rango inferior y superior forrajeen codo con codo, lo que, a su vez, los ayuda a cerrar filas y a defenderse en los momentos de peligro. <<
Página 585
Dewey, 1993 (1898), pp. 109-110. <<
Página 586
El padre de la primatología japonesa, Kinji Imanishi, definió la cultura como «la conducta regulable que se transmite socialmente» (Nishida, 1987, p. 462). Los primeros datos y conceptos sobre el estudio de la cultura animal pueden encontrarse en Kummer (1971), Menzel (1973) y Bonner (1980). A menudo se contrasta la transmisión cultural con la adquisición de conductas mediante el aprendizaje individual o la transmisión genética: la transmisión cultural implica aprender de los demás y, en su forma más efectiva (que puede que se limite a nuestra especie), es enseñada por otros. Para un análisis de los fenómenos culturales en los primates, véanse los recientes libros de McGrew (1992) y Wrangham et al. (1994). <<
Página 587
Proudhon, citado en Hardin, 1982, p. 184. <<
Página 588
Para una discusión ponderada de la polémica en torno al uso de monos y simios en la investigación biomédica, véase Blum (1994). El libro de este periodista científico acaba con una descripción de la Yerkes Field Station en la que la presenta como una instalación modelo que los defensores de los animales deberían aceptar. Como científico de la conducta que trabaja en estas instalaciones, así como en otras dedicadas a la investigación, educación y conservación, a menudo me siento atrapado en medio de esta polémica. Estoy plenamente de acuerdo en que es necesario tratar a los animales con respeto y compasión y soy un defensor a ultranza de que hay que proporcionar habitáculos especiales a los primates no humanos (véase, p. e., De Waal 1992c). Asimismo, aprecio enormemente los beneficios derivados de la investigación biomédica, unos beneficios que ni siquiera los críticos más feroces de esta clase de investigación están en condiciones de rechazar.
La estrategia de ambas partes en este enconado debate ha consistido en acusar al otro de inhumano o inmoral. De un modo irónico, precisamente este tipo de debate es lo que nos define como seres morales. Como ocurre en todos los dilemas auténticos, la mayoría de la gente se siente dividida entre dos posibilidades no deseables: o acepta que se haga daño a los animales o renuncia a los avances médicos que eso conlleva. <<
Página 589
Notas del traductor
Página 590
El autor se refiere a la canción de los Rolling Stones Sympathy with the Devil, cuya traducción al castellano es «Simpatía con el demonio». (N. de la T.) <<
Página 591
Notas de esta edición digital
Página 592
Wantings: entiéndase deseos (de cubrir o satisfacer carencias o necesidades). <<
Página 593
Traducción literal de “in a nutshell”, en síntesis, de forma breve o resumida. <<
Página 594
En la edición en papel estas fotos están agrupadas en cuatro grupos temáticos y se intercalan de tal forma que interrumpen la lectura de algunos capítulos. En esta edición digital se han colocado después de los capítulos con el epígrafe de «Fotografías». <<
Página 595
Traducción alternativa:
mercilessly plays off life forms and individuals against one another…
que enfrenta sin piedad a las formas de vida y a los individuos entre sí…
Los individuos luchan entre sí, por tanto las formas de vida —entiéndase por formas de vida especies— entre sí. <<
Página 596
Caring and sympathy: también cuidado —o auxilio— y afinidad —o apoyo—. <<
Página 597
El verbo que usa De Waal es grooming, acicalar aunque en la traducción siempre va a ser equivalente a espulgar, que es sólo un tipo de acicalamiento. <<
Página 598
Give-and-take contracts: contratos de reciprocidad. <<
Página 599
“A desire to conform”: un deseo de adecuarse o de amoldarse —para encajar en el grupo—. <<
Página 600
Hasta el DRAE de 2001 no queda clara la diferencia entre ecólogo, el científico de la ecología (ecologist) y ecologista, partidario del ecologismo (environmentalist). <<
Página 601
En realidad De Waal no se refiere exclusivamente al hombre sino que usa la expresión dog-eat-dog (“the Malthusian dog-eat-dog view of the world”). <<
Página 602
Entiéndase cínica en el sentido anglosajón del que actúa en su propio interés y no en el sentido español del que actúa falsamente. <<
Página 603
Posiblemente el verbo que quiso escribir el traductor es caer. De Waal lo expresa de otra manera:
Even though Dawkins cautioned against his own anthropomorphism of the gene…
Aunque Dawkins advirtió contra su propio antropomorfismo del gen… <<
Página 604
National Science Foundation: (NSF) Fundación Nacional de Ciencias.
<<
Página 605
“Kicking a dead horse”: esforzarse en vano, perder el tiempo con un asunto ya decidido. <<
Página 606
Gene-centric sociobiology: sociobiología centrada en el gen. <<
Página 607
Male bonding: vínculo masculino. <<
Página 608
Traducción alternativa:
and consumed the afterbirth with gusto.
y devoró la placenta con ganas.
<<
Página 609
Gravitate: entiéndase sentirse atraído. <<
Página 610
“Produced by and reproducing through a single female”: producidos y reproducidos por una sola hembra. <<
Página 611
“To burden our consciences”: generar remordimientos. <<
Página 612
No es De Waal quien habla de endogrupo (In-group) sino de «el grupo propio» (“one’s own group”). <<
Página 613
“The course of the big ship of evolution”: el rumbo de la gran nave de la evolución. <<
Página 614
Aunque De Waal los llama “golden monkeys” son “golden snub-nosed monkeys”, literalmente monos (langures) chatos dorados (Rhinopithecus roxellana). <<
Página 615
Agenda: entiéndase programa. <<
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Nature and nurture: la naturaleza y la crianza. <<
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Is poorly understood: se comprende poco o no se comprende bien. <<
Página 618
Traducción alternativa:
the ability to be vicariously affected by someone else’s feelings and situation.
la capacidad de experimentar indirectamente los sentimientos y la situación de otra persona.
<<
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De Waal vulgariza el nombre genérico Pseudorca. Se refiere a la falsa orca (Pseudorca crassidens). <<
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Nurturance: crianza. <<
Página 621
Zoo Biology: biología de los zoológico. <<
Página 622
Toque macaques: macaco de Sri Lanka (Macaca sinica) <<
Página 623
Antibacterial: antibacteriano o bactericida. <<
Página 624
Traducción original:
yet never in any monkey species that I have studied with equal intensity:
pero nunca en ninguna otra especie de mono que haya estudiado con igual intensidad:
<<
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Their ultimate weapon: su arma definitiva. <<
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La cursiva se coloca en otra palabra en el original:
and all we will ever know about them.
y todo lo que sabremos jamás sobre ellos.
<<
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Entiéndase que une los enemigos de darwinismo y los enemigos del conductismo (“throwing together the enemies of behaviorism and Darwinism”). <<
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Anecdotical evidence: observaciones hechas sin la científica. <<
información basada en experiencias u rigurosidad propia de la investigación
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The self: el yo. <<
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To side with each other: aliarse. <<
Página 631
Cues: indicios, señales, pistas. <<
Página 632
Adaptación al español de guppy (Poecilia reticulata). <<
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“A big salary”: un gran sueldo. <<
Página 634
De Waal dice que a la imitación se le llama aping, porque en inglés ape es el sustantivo simio e imitador, y el verbo imitar. <<
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Naive: inexperto. <<
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Knower: antes traducido como informado; De Waal no llama mono (monkey) a un chimpancé. <<
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Entiéndase superarla en astucia (“… and outwit her”). <<
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De Waal especifíca que son alunizajes humanos (“human moon landings”). <<
Página 639
“In a single evolutionary branch”: en una sola rama evolutiva. <<
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Getting inside: entrar o penetrar dentro de. <<
Página 641
Vicarious arousal: excitación indirecta. <<
Página 642
Agony: entiéndase sufrimiento o arrebato. <<
Página 643
Scab: postilla. <<
Página 644
Traducción alternativa:
I know people with exactly the same skin-peeling itch!
¡Conozco personas con exactamente la misma picazón con descamación de la piel!
<<
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Cute: entiéndase lindo o tierno. De Waal de un proceso que llama entre comillas cutification. <<
Página 646
Epidemic of poliomyelitis: epidemia de poliomielitis; la poliomielitis es una afección vírica siempre muy infecciosa. <<
Página 647
Seem: parecen. <<
Página 648
Tántalo fue un «legendario rey de Lidia condenado a permanecer de pie hasta la barbilla en un estanque del Hades, bajo ramas cargadas de fruta, viendo cómo el agua o la fruta se retiraban cada vez que intentaba beber o comer» (véase Tantalus en el diccionario Merriam Webster). <<
Página 649
Glue: pegamento, cola. <<
Página 650
Other-directed nature: naturaleza dirigida hacia los demás. <<
Página 651
Stump-tailed macaque: macaco rabón (Macaca arctoides). <<
Página 652
Traducible como «una orden es una oreden». <<
Página 653
Entiéndase mejor insolvente, un estado en el que se puede estar desde un principio; la bancarrota implica caer en un estado peor del que se tenía antes. <<
Página 654
“a contraband pellet”: una bolita prohibida; si lo que se quiere resaltar es que lo hace a escondidas la expresión sería «de matute». <<
Página 655
So called: entiéndase también «comúnmente llamados». <<
Página 656
Entiéndase en los momentos en que es más puntillosamente crítico. <<
Término del alemán que significa «libertad del bufón» o «libertad de los locos». <<
Para De Waal parece que sólo hay una especie de muriqui pero a mediados de los años 90 se empezó a reconocer dos. <<
Traducción alternativa:
Real and profound differences are glossed over by flat statements that all primates know dominance-subordination relationships.
Las diferencias reales y profundas se pasan por alto con afirmaciones simplistas de que todos los primates conocen las relaciones de dominancia-subordinación.
<<
Outsiders: individuos ajenos al grupo. <<
De Waal escribe Buraya pero debe referirse a los baruya de Papúa Nueva Guinea, de donde son también los kaupaku (en su artículo de 1993 hace referencia al libro de Murice Godelier [1983] The Making of Great Men: Male Domination and Power among the New Guinea Baruya). <<
Traducción del nombre Mama. <<
Traducción alternativa:
Community concern comes into play here.
Aquí entra en juego la preocupación por la comunidad.
<<
“A Thompson gazelle fawn”: un cervato de gacela de Thomson. <<
Traducción literal de “Mixed-currency exchanges”. El intercambio es más bien “multicurrency”, es decir, con varios tipos de monedas. <<
Seville Statement on Violence: Manifiesto de Sevilla sobre la Violencia. <<
Enlightened: avanzados, modernos. <<
Individualized society: sociedad individualista. <<
Clouded leopards: pantera nebulosa (Neofelis nebulosa). <<
Collared forest falcon: Halcón silvático de collar o halcón-montés collarejo. <<
Blood is thicker than water: los lazos familiares son los más fuertes.
<<
Kingmaker: persona muy influyente políticamente que llevan a un candidato al poder. <<
Tonkeana: de Tonkean macaque, macaco de Togian (Macaca tonkeana). <<
Exciting: entiéndase apasionante. <<
Adjustment: ajuste. <<
De Waal no se refiere a la especie sino a ese grupo:
and they must now be among the easiest in the world to handle.
y ahora deben de ser de los más fáciles de manejar del mundo.
<<
On top: por encima o al mando. <<
Sink: sumidero, lugar deprimido y degradado. <<
Domesticated rats: ratas domesticadas. <<
Smoking habit: hábitos de fumar. <<
“A species of born adaptation artists”: una especie de artistas natos de la adaptación. <<
Adaptive significance: importancia adaptativa referida a un carácter (cómo mejora la capacidad de un individuo o población para afrontar las condiciones ambientales, sobrevivir y transmitir sus genes a la siguiente generación). <<
De Waal usa la expresión francesa cause célèbre, que es un caso que levanta controversia. <<
El traductor habla de una apisonadora pero De Waal dice sólo que el hierro lo sostenía entre sus manos (“The pointed tamping iron that he held in his hands…”). La barra le servía para compactar la carga depositada en un agujero y acabó explotando. <<
El concepto de homínido se ha ido ampliando en la medida en que la familia Hominidae ha ampliado el número de sus miembros en la taxonomía del siglo XXI —ya a finales del XX había especialistas que señalaban pruebas para la taxonomía actual—.
Los hominoideos (superfamilia Hominoidea) se dividían en 3 familias: Hylobatidae (gibones y siamang), Pongidae (grandes simios) y Hominidae (homínidos: Homo y antecesores directos).
En las nuevas taxonomías de primates, Pongidae se han fundido en Hominidae y Homo y sus antecesores mas directos forman la subtribu Hominina, los homininos. Los homínidos han pasado a incluir los grandes simios, que es una forma de reconocer su proximidad evolutiva con nosotros. <<
FIN
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