© Libro N° 14101. Marx Y La
Sociedad Comunal. Bellamy
Foster, John. Emancipación. Agosto 2 de
2025
Título Original: © Marx Y La Sociedad Comunal. John
Bellamy Foster
Versión Original: © Marx Y La Sociedad Comunal. John Bellamy Foster
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John Bellamy Foster
Marx Y La
Sociedad Comunal
John Bellamy Foster
MARX Y LA SOCIEDAD COMUNAL
La lucha por crear
un “estado comunal”, demuestran que el futuro humano requiere la creación de
una sociedad comunal, una sociedad de, por y para los productores asociados.
JOHN BELLAMY
FOSTER, editor de Monthly Review y profesor emérito de sociología en la
Universidad de Oregón.
observatoriocrisis.com
28 julio, 2025
“En última
instancia, el comunismo es lo únicoimportante del pensamiento de [Karl] Marx”,
observó el teórico político húngaro-británico RN Berki en 1983. 1 Aunque esto
fuera una exageración, es innegable que la amplia concepción de Marx de la
sociedad comunal/comunismo constituyó la base de toda su crítica a la sociedad
de clases y su visión de un futuro viable para la humanidad.
Sin embargo, han
sido pocos los intentos de abordar sistemáticamente el desarrollo de este
aspecto del pensamiento de Marx a medida que emergió a lo largo de su vida,
debido a la complejidad de su enfoque sobre la cuestión de la producción
comunal en la historia y los desafíos filosóficos, antropológicos y
político-económicos que esto planteó, extendiéndose hasta nuestros días.
Aun así, el enfoque
de Marx sobre la sociedad comunal es de genuina importancia no solo para
comprender su pensamiento en su conjunto, sino también para ayudar a guiar a la
humanidad a superar la jaula de hierro de la sociedad capitalista.
Además de presentar
una antropología filosófica del comunismo, profundizó en la historia y la
etnología de las formaciones sociales comunales reales. Esto condujo a
investigaciones concretas sobre la producción y el intercambio comunales. Todo
ello influyó en su concepción del comunismo del futuro como una sociedad de
productores asociados.
En nuestra época,
la producción y el intercambio comunales, así como elementos de un estado
comunal, se han desarrollado, con distintos grados de éxito, en diversas
sociedades socialistas tras revoluciones, en particular en la Unión Soviética,
China, Cuba, Venezuela y otras partes del mundo.
La comprensión de
Marx de la historia, la filosofía, la antropología y la economía política de la
sociedad comunal/colectiva constituye, por lo tanto, una importante fuente de
comprensión y visión, no solo respecto al pasado, sino también al presente y al
futuro.
La ontología social
de la producción comunal
Marx fue producto,
desde su más temprana edad, de la Ilustración radical, influenciado en este
sentido tanto por su padre, Heinrich Marx, como por su mentor y futuro suegro,
Ludwig von Westphalen. A esto se sumó su profundo encuentro con la filosofía
idealista alemana, ejemplificada por la obra de G. W. F. Hegel.
Marx fue un
consumado estudioso de la antigüedad griega, dedicado a intensos estudios tanto
de Aristóteles, a quien consideraba el más grande de los filósofos griegos,
como de Epicuro, el principal pensador materialista del mundo helenístico.
Completó su tesis doctoral sobre la filosofía de la naturaleza de Epicuro en
1841, emergiendo como un materialista que pronto se comprometió con la idea del
comunismo .
Marx leyó ¿Qué es
la propiedad? de Pierre-Joseph Proudhon ya en 1842. Sin embargo, junto con
otros pensadores radicales en Alemania en la década de 1840, primero abordó los
debates sobre los movimientos comunistas contemporáneos que surgían en Francia
como resultado de la difusión de estas ideas a Alemania en El socialismo y el
comunismo en la Francia actual (1842) del funcionario prusiano Lorenz von Stein
y en Socialismo y comunismo(1843) de Moses Hess , que tomó la forma de un
comentario crítico sobre von Stein. Hess fue cofundador en enero de 1842 del
periódico liberal Rheinische Zeitung , del que Marx se convirtió en editor en
jefe en octubre de 1842.
Una de las primeras
tareas de Marx como editor fue responder a las acusaciones de que el Rheinische
Zeitung era un periódico comunista debido a la publicación de dos artículos
sobre vivienda y formas comunistas de gobierno, y un artículo sobre los seguidores
de Charles Fourier, todos escritos por Hess.
La respuesta de
Marx en nombre de la Rheinische Zeitung fue muy circunspecta, ni apoyando ni
oponiéndose al comunismo, aunque dejó claro que “la Rheinische Zeitung … no
admite que las ideas comunistas en su forma actual posean siquiera realidad
teórica , y por lo tanto puede desear aún menos su realización práctica ”. Marx
menciona aquí a Fourier por primera vez, junto con Victor Prosper Considérant y
Proudhon, refiriéndose también a la idea del comunismo en La República de
Platón . 4
Para la mayoría de
los pensadores de la época, la cuestión del comunismo era simplemente una
oposición a la propiedad privada y se trataba de forma puramente filosófica, en
gran medida desde un punto de vista idealista.
Hess consideraba
que la sociedad se había originado en un pacto social entre individuos, a
diferencia de la noción epicúrea del establecimiento de un contrato social
original entre grupos de parentesco, que fue derrotado y luego resucitado en
formas más limitadas, mediadas por la clase, tras las revueltas sociales y la
muerte de los reyes; y del sentido aristotélico de la humanidad como un animal
político/social. 5
La visión
individualista de la propiedad de los primeros socialismos francés y alemán
reflejó la influencia de Proudhon, quien, siguiendo a Jean-Jacques Rousseau, no
logró distinguir entre propiedad privada y propiedad en general, y la
consideraba simplemente un “robo”. 6
Por lo tanto,
Proudhon no comprendió la noción de propiedad como teniendo su principio activo
en la apropiación de la naturaleza . Su análisis negaba implícitamente la
universalidad de la propiedad en la sociedad humana y, más específicamente, la
existencia de la propiedad común, como se describe en Hegel y Marx. Sin
embargo, para Hegel, la propiedad, incluso si surge universalmente en la
apropiación de la naturaleza, existía como un derecho abstracto solo como
propiedad privada. El derecho abstracto, por lo tanto, condujo a la disolución
de la propiedad común. 7
En contraste con
estas visiones burguesas dominantes, que penetraron en el pensamiento
socialista, la propia perspectiva de Marx era a la vez histórica y
materialista. Los humanos fueron desde el principio animales sociales. La
producción, basada en la apropiación de la naturaleza para fines humanos, fue
originalmente comunal y se llevó a cabo en común.
El dominio completo
de la propiedad privada como apropiación/producción alienada solo surgió bajo
el capitalismo, precedido por “miles de siglos” de historia humana. 8 Marx se
basó desde el principio en su amplio conocimiento de la filosofía e historia de
la antigua Grecia y Roma y en rastros de la historia germánica temprana, como
lo revelaron César en La guerra de las Galias y Tácito en su Germania , que
Marx tradujo en 1837. 9
A lo largo de su
vida, Marx continuó explorando cualquier evidencia histórica y antropológica
que estuviera disponible con respecto a la producción, el intercambio y la
propiedad comunales, al tiempo que consideraba la lógica interna de la
producción comunal a través de concepciones filosóficas y económicas. Como
estudiante de la antigüedad clásica, probablemente habría estado al tanto de
los relatos antiguos de las comunidades domésticas en la India con labranza
común de la tierra, registrados por el almirante Nearco de Alejandro Magno y
relacionados por Estrabón. 10
Los vestigios del
antiguo sistema germánico Mark de tenencia común y producción colectiva de la
tierra sobrevivieron durante la vida de Marx en la región alrededor de
Tréveris, donde creció. Su padre, abogado, había discutido con él las
ramificaciones de estos derechos de propiedad colectiva en su juventud. 11 Los
signos de derechos consuetudinarios que se transmitían desde los bienes comunes
de la época feudal eran evidentes en toda la Alemania de principios del siglo
XIX.
En el mismo mes en
que abordó la cuestión del comunismo en el Rheinische Zeitung , Marx escribió
su primer artículo de economía política sobre «Debates sobre la Ley de Robos de
Madera», en el que defendió firmemente los derechos consuetudinarios del campesino
renano que habían persistido hasta la era moderna relacionados con la
eliminación de madera muerta (junto con hojas y bayas muertas) de los bosques,
un acto que luego fue criminalizado. En este contexto, exploró cómo dichos
derechos consuetudinarios estaban siendo expropiados sistemáticamente por los
terratenientes en connivencia con el estado. “Lo único que nos sorprende”,
declaró, “es que al dueño del bosque no se le permita calentar su estufa con
los ladrones de leña”. 12
La crítica de Marx
a la propiedad privada en las décadas de 1840 y 1850 dependía de una concepción
ontológica de los seres humanos que enfatizaba las relaciones sociales y
comunales que surgían de la apropiación de la naturaleza.
La mayor parte del
conocimiento concreto de la historia de la antigüedad en Europa antes de
mediados del siglo XIX dependía de fuentes griegas y romanas antiguas. Como
escribió Eric Hobsbawm en la introducción a las Formaciones económicas
precapitalistas de Marx (parte de los Grundrisse de este último , escritos en
1857-1858), «Ni una educación clásica [europea] ni el material entonces
disponible hicieron posible un conocimiento serio de Egipto y el antiguo Medio
Oriente». 13
Esto también era
cierto para la India, Ceilán y Java en diversos grados, aunque allí Marx pudo
confiar en los relatos cuestionables de los administradores coloniales
británicos y holandeses. El breve análisis de las relaciones de propiedad
comunal bajo los incas en Perú, incluido en la Historia de la Conquista del
Perú de William Prescott (1847), ocuparía un lugar importante en el análisis de
Marx en los Grundrisse y El Capital . Desde el siglo XV hasta mediados del
siglo XVI, la tribu predominante de la formación social inca en los actuales
Perú, Ecuador y Bolivia se subdividió en 100 comunas de clanes ( ayllu ), que
gradualmente se transformaron en comunas aldeanas. 14
Antes de la
“revolución en el tiempo etnológico” que dio origen a los estudios
antropológicos modernos, a partir de 1859, el conocimiento histórico y
antropológico de la producción comunal en las primeras sociedades basadas en el
parentesco y la tributación, disponible para Marx, era limitado. 15
Por lo tanto, su
conocimiento histórico y antropológico de la producción comunal en sus primeros
años se centraba considerablemente en la sociedad de clases de la antigua
Grecia y Roma, donde las formas de producción comunal anteriores habían dejado
su huella. Sin embargo, se basó en su profunda comprensión ontológica del
trabajo y la producción en sociedad, lo que le permitió desarrollar un análisis
profundo que, al menos en sus líneas generales, sigue siendo relevante en la
actualidad.
Subyacente a todo
el análisis de Marx estaba su ontología materialista del trabajo humano y la
producción introducida por primera vez en sus Manuscritos económicos y
filosóficos de 1844 y que se convirtió en la base de su concepción materialista
de la historia como se presentó en 1845-1846 en la Ideología alemana , escrita
con Federico Engels. En la ontología social de Marx, el trabajo y la producción
eran un proceso social en el que los individuos tomaban parte como seres
sociales. La historia humana podía percibirse en «modos de apropiación»
cambiantes. 16
Toda cultura humana
estaba arraigada en la realidad del trabajo humano y la apropiación de la
naturaleza, y por lo tanto en la formación de relaciones de propiedad dentro de
las comunidades, que originalmente eran comunidades de parentesco. La primera
forma de propiedad representada en La ideología alemana fue la propiedad
tribal, asociada con la caza y la recolección y las primeras formas de
agricultura. Estas se caracterizaban por «la unidad original entre una forma
particular de comunidad (clan) y la propiedad correspondiente en la
naturaleza». Aquí la división del trabajo permaneció sin desarrollar. La
sociedad era patriarcal, mientras que las primeras formas de división del
trabajo se asociaban con el desarrollo de la «esclavitud latente en la familia».
En esta descripción inicial de la sociedad tribal en Marx, aún no se menciona
directamente la producción o la propiedad comunal. 17
Cabe destacar que
en La ideología alemana no se hace referencia al «comunismo primitivo
[original]», término que ni Marx ni Engels emplearon jamás, salvo en referencia
al «sistema comunal asiático», la forma eslava de tenencia de la tierra y, de
forma algo más tenue, a los precursores del marco alemán. No se aplicaba a las
sociedades de caza y recolección.
Estas últimas,
aunque comunales en sus acuerdos, no se consideraban modos de producción en
sentido estricto, sino sociedades de parentesco clanesco. El uso del término
«comunismo primitivo» para describir específicamente a las sociedades de caza y
recolección fue una importación posterior en la Segunda y la Tercera
Internacionales. 18
La segunda forma
histórica de propiedad en La ideología alemana es “la antigua propiedad comunal
y estatal”, que surge “de la unión de varias tribus en una ciudad por acuerdo o
por conquista, y que todavía está acompañada por la esclavitud”. 19 La “propiedad
de la tierra” privada en la antigüedad, como Marx explicó más tarde en sus
Cuadernos etnológicos , surgió “ en parte de la disociación de los derechos
individuales de los parientes o miembros de la tribu de los derechos colectivos
de la Familia o Tribu … en parte del crecimiento y la transmutación de la
Soberanía del Jefe Tribal ”.
La propiedad
privada de la tierra, por lo tanto, fue inicialmente mediada por la propiedad
comunal de la tierra ( ager publicus ), y sin embargo gradualmente sirvió para
introducir relaciones de clase que debilitaron el orden colectivo. 20
La noción de la
“antigua comuna y Estado” que gobernaba las relaciones sociales en la
antigüedad se asociaba con la polis como una sociedad gobernada
comunitariamente, surgida de relaciones tribales anteriores. Como escribió
Patricia Springborg en “Marx, la democracia y la antigua polis”, la polis era
“una comuna urbana en la que coexistía la propiedad privada y la propiedad
comunal”. La polis griega, en la concepción de Marx, explicó Springborg,
mantenía “en suspenso las formas tribales y comunales, al tiempo que inauguraba
el Estado como fenómeno”. 21
La economía y, a su
vez, el Estado, como argumentaron Hegel y Marx, y posteriormente Karl Polanyi,
aún no se habían desvinculado de la polis. Por lo tanto, la alienación del
Estado respecto de la sociedad civil en el sentido moderno aún no existía, lo
que permitía la persistencia de las formas comunales, junto con las divisiones
de clase. 22
Para Marx, la
esclavitud, aunque constituía en muchos sentidos el fundamento material de la
polis griega de la edad de oro, estaba subordinada al orden comunal que regía
las relaciones de propiedad, surgido de las relaciones de parentesco previas.
El auge de la propiedad móvil y del dinero, en particular la acuñación de
monedas, que comenzó en Lidia en el siglo VII a. C., tuvo el efecto de
intensificar las distinciones de clase. Este desarrollo fue crucial para
explicar los orígenes y la expansión de la antigua esclavitud, a la vez que
contribuyó a la posterior disolución del antiguo orden comunal de Grecia y
Roma. 23
De hecho, aunque
enfatizó fuertemente el papel de la esclavitud en la antigüedad, Marx nunca
caracterizó a la sociedad antigua como un “modo de producción esclavista” real,
como luego se volvería común en la teoría marxista. Así, en Passages from
Antiquity to Feudalism de Perry Anderson , se nos dice que la “innovación
decisiva” del antiguo mundo grecorromano fue la “escala masiva de esclavitud” o
el “modo de producción esclavista”. 24
En contraste, Marx
vio la producción esclavista en la antigüedad como un atributo secundario de la
forma comunal y estatal, asociada con el crecimiento del dinero y el comercio.
En esencia, la polis estaba arraigada, desde tiempos primordiales, en relaciones
tribales o de parentesco, como en la fratría griega , de la cual surgirían sus
divisiones de clase entre la aristocracia y el demos(en el caso de Atenas) con
el crecimiento de la propiedad privada. Marx vio la esclavitud como una especie
de añadido. Sin embargo, esto no le impidió señalar en los Grundrisse , con las
épocas doradas de la Atenas de Pericles y la Roma de Augusto claramente en
mente, que económicamente “el trabajo forzado directo es el fundamento del
mundo antiguo; la comunidad se basa en esto como su fundamento”. 25
Las persistentes
críticas a la adquisición ilimitada de riqueza, que desempeñaron un papel tan
destacado en la filosofía griega, desde Aristóteles hasta Epicuro, fueron
caracterizadas por Marx (y por los eruditos clásicos hasta nuestros días) como
resultado de cambios en la sociedad que se remontaban principalmente a los
primeros indicios de una economía monetaria, principalmente en los intersticios
y en las naciones comerciales, abriendo el camino a la búsqueda sistemática de
la riqueza por sí misma y desestabilizando las relaciones sociales previas. 26
Como escribió Marx:
«Todas las formas anteriores de sociedad —o, lo que es lo mismo, de las fuerzas
de producción social— naufragaron debido al desarrollo de la riqueza. Por lo
tanto, aquellos pensadores de la antigüedad con conciencia denunciaron directamente
la riqueza como la disolución de la comunidad». 27
La economía
política de la sociedad comunal
“Todos los tratados
de economía política”, escribieron Marx y Engels, “dan por sentada la propiedad
privada ”. 28 En oposición a esto y en línea con Hegel, Marx insistió en que
“toda producción es apropiación de la naturaleza por parte de un individuo dentro
y a través de una forma específica de sociedad. En este sentido, es una
tautología decir que la propiedad (apropiación) es una condición previa de la
producción”, mientras que afirmar que la producción es idéntica a la propiedad
privada es negar la mayor parte de la historia humana.
La producción y la
propiedad comunales constituían la “economía natural” de la sociedad, que había
prevalecido en un nivel bajo de desarrollo de las fuerzas productivas. La
propiedad privada surgió con la sociedad de clases y la división del trabajo, y
solo se convirtió en la forma de propiedad dominante bajo las relaciones de
producción capitalistas. 29
“ Propiedad ”,
escribió Marx en los Grundrisse , “significa originalmente—en su forma
asiática, eslava, clásica antigua, germánica—la relación del sujeto trabajador
(que produce o se autoreproduce) con las condiciones de su producción o
reproducción como si fueran suyas”. Aquí se refería con la forma “asiática”
principalmente a las comunidades aldeanas de la India y Java; con la forma
“eslava”, a la mir rusa , o comuna campesina, que todavía persistía en el siglo
XIX; con la forma “clásica antigua”, a las relaciones comunales todavía
evidentes en la polis griega; y con la forma germánica, a la antigua tradición
de Mark, en la que la comuna se reflejaba en las tribus alemanas que “ se
reunían ” periódicamente sobre una base colectiva, aunque no “ estaban juntas
”. 30
Marx también se
refirió a la propiedad comunal tal como se evidenciaba en los celtas. Tácito
escribió en su Germania respecto a las tribus germánicas: «Las tierras,
proporcionales a su número, se asignan a su vez para la labranza por todo el
cuerpo de agricultores. Luego las dividen entre ellos según su rango; la
división se facilita gracias a las amplias extensiones de tierra cultivable
disponibles. Las tierras de labranza se cambian anualmente, y aun así sobra».
31 Se reconocía que en muchas sociedades comunales, «el individuo no tiene
propiedad alguna distinta de la comuna, sino que es simplemente su poseedor»,
según los principios del usufructo comunal.
Una parte del
plustrabajo se destina invariablemente a la «comunidad superior» para su
reproducción. 32En tales situaciones, «la pertenencia a la comuna sigue siendo
el presupuesto para la apropiación de la tierra y el suelo, pero, como miembro
de la comuna, el individuo es propietario privado» de una «parcela particular».
33
Tanto en los
Grundrisse como en El Capital , Marx hizo gran hincapié en las relaciones
comunales peruanas bajo los incas. Basándose en el trabajo de Prescott, Marx
señaló que en la sociedad inca un individuo «no tenía poder para enajenar o
aumentar sus posesiones» con respecto a la tierra, que era de propiedad
comunitaria y redistribuida cada año. En El Capital, se refirió al Perú bajo
los incas como teniendo una «economía natural» o economía no mercantil, y al
«comunismo artificialmente desarrollado de los peruanos». Lo que fascinó a Marx
con respecto al Perú fue que era una «sociedad en la que las formas más
elevadas de economía, por ejemplo, la cooperación, una división desarrollada
del trabajo, etc.» se «encontraban aunque no [existía] ningún tipo de dinero» y
una «comunidad de trabajo».
En algunas otras
formaciones sociales, como las comunidades eslavas, Marx enfatizó que si bien
el intercambio monetario ocurría en las relaciones externas, no estaba «en el
centro de la sociedad comunal como el elemento constituyente original». Incluso
en el Imperio romano en su máximo desarrollo, el «sistema monetario» solo
dominaba en el ejército. 34
Marx consideraba el
“sistema comunal asiático”, representado por las comunidades aldeanas aún
existentes, como uno de los principales ejemplos de la “unidad original” entre
los trabajadores y las condiciones naturales de producción. Insistió en que
“toda una colección de patrones diversos (aunque a veces solo sobreviven
vestigios) [de ‘ propiedad comunal primitiva ‘] seguía existiendo en la India,
donde el “trabajo comunal” podía verse en su forma espontáneamente
evolucionada”.
De hecho, “un
estudio cuidadoso de las formas asiáticas, en particular las indias, de
propiedad comunal indicaría que la desintegración de las diferentes formas de
propiedad comunal primitiva da lugar a diversas formas de propiedad. Por
ejemplo, los prototipos de la propiedad privada romana y alemana se remontan a
ciertas formas de propiedad comunal india”. La forma asiática de propiedad en
las comunidades aldeanas representaba una forma (teóricamente) anterior al modo
griego y romano antiguo. 35
En el análisis de
Marx de las formaciones económicas precapitalistas, Hobsbawm señaló que “las
formas orientales [asiáticas] (y eslavas) son históricamente las más cercanas a
los orígenes del hombre, ya que conservan el funcionamiento de la comunidad primitiva
(aldeana) en medio de una superestructura social más elaborada y tienen un
sistema de clases insuficientemente desarrollado”. 36
A menudo se dice
que Marx y Engels hicieron gran hincapié en la idea de un “modo asiático” de
producción, que suele describirse, basándose más en Karl Wittfogel que en Marx,
como una sociedad en la que la necesidad de grandes proyectos de irrigación, y
por ende de un vasto trabajo colectivo, condujo al crecimiento de un estado
centralizado y despótico, o a una hipertrofia del estado. Sin embargo, hay poca
base para esto en Marx. Aunque Marx empleó la noción de un modo asiático en el
prefacio de su Contribución a la economía política de 1859 , casi nunca utilizó
el término y finalmente lo abandonó por completo. Además, si bien Marx se
refirió en ocasiones a un estado despótico que gestionaba grandes proyectos de
irrigación, su análisis se dirigía generalmente a las propias comunidades
aldeanas, a las que consideraba colectivas autosuficientes que exhibían
propiedad, producción e intercambio comunales tanto en la agricultura como en
la pequeña manufactura (producción artesanal).
Estas comunidades
aldeanas indias, que él identificó explícitamente con el «comunismo primitivo»,
exhibieron una tenacidad de existencia que apuntaba a una antigüedad incluso
mayor que la de la «antigua comuna y estado» de Grecia y Roma. Además, a diferencia
de las antiguas Grecia y Roma, la esclavitud no constituía la base económica de
la sociedad asiática. Aunque estas sociedades a menudo adoptaban una forma
tributaria despótica , esto no negaba para Marx la naturaleza comunal de la
propiedad/producción en las propias comunidades aldeanas. Sin embargo, el
despotismo desde arriba, junto con la colonización, a menudo condujo a su
estancamiento en términos de mera reproducción simple.
La naturaleza
económica de la producción y el intercambio comunales, indicó Marx en los
Grundrisse , residía en su atención a las necesidades humanas colectivas y al
desarrollo del individuo social. “El carácter comunal de la producción
convertiría al producto en un producto comunal, general, desde el principio” no
mediado por el intercambio de mercancías. “El intercambio que originalmente
tiene lugar en la producción… no sería un intercambio de valores de cambio sino
de actividades” y valores de uso. Dicha producción/intercambio comunal estaría
“determinado por las necesidades y los propósitos comunales [e] incluiría desde
el principio la participación del individuo en el mundo comunal de los
productos”.
Por su propia
naturaleza, la producción comunal no está determinada post festum por el
mercado, permitiendo que el capital medie en todas las relaciones de
producción, sino más bien ex ante sobre principios comunales a través de los
cuales se presupone el carácter social de la producción desde el principio. 40
En este sentido, la producción sobre la base de la propiedad comunal, en un
contexto moderno, argumentó, tendría que llevarse a cabo “de acuerdo con un
plan social definido”, que “mantenga la proporción correcta entre las
diferentes funciones del trabajo y las diversas necesidades de las
asociaciones” de trabajadores. 41
En la sociedad
capitalista, según Marx, «El tiempo lo es todo, el hombre no es nada; es, como
mucho, el cadáver del tiempo. La calidad ya no importa. La cantidad por sí sola
lo determina todo». 42 En cambio, en lo que respecta a la producción comunal,
el tiempo de trabajo como pura cantidad es crucial, pero no tiene la última
palabra:
La determinación
del tiempo sigue siendo, por supuesto, esencial. Cuanto menos tiempo necesite
la sociedad para producir trigo, ganado, etc., más tiempo obtendrá para otras
producciones, materiales o intelectuales. Al igual que en el caso de un
individuo, la multiplicidad de su desarrollo, su disfrute y su actividad
dependen de la economización del tiempo. La economía del tiempo, a la que se
reduce toda economía en última instancia, también depende de ella. La sociedad
también debe distribuir su tiempo de forma intencionada para lograr una
producción adecuada a sus necesidades generales. Así, la economía del tiempo,
junto con la distribución planificada del tiempo de trabajo entre las diversas
ramas de la producción, sigue siendo la primera ley económica sobre la base de
la producción comunitaria.
En este caso, se
convierte en ley aún más. Sin embargo, esto es esencialmente diferente de la
medición de los valores de cambio (trabajo o productos) mediante el tiempo de
trabajo. El trabajo de los individuos en la misma rama de trabajo, y los
diversos tipos de trabajo, difieren entre sí no solo cuantitativamente, sino
también cualitativamente. 43
Es cierto, Marx
escribió a Engels en 1868, que « ninguna forma de sociedad puede impedir que el
tiempo de trabajo disponible regule la producción de una u otra manera. Pero
mientras esta regulación no se efectúe mediante el control directo y consciente
de la sociedad sobre su tiempo de trabajo —lo cual solo es posible bajo la
propiedad común—, sino mediante la fluctuación de los precios de las
mercancías», el resultado es la anarquía de la sociedad de clases capitalista y
la incapacidad de satisfacer la «jerarquía de… necesidades». Bajo la economía
mercantil generalizada del capitalismo, las necesidades humanas y sociales más
apremiantes —incluido el libre desarrollo del individuo—, en lugar de
constituir los objetivos principales de la producción, se convierten en
obstáculos para la acumulación. 44
El poder productivo
emergente del trabajo como cooperación a través del cual los trabajadores se
convierten en miembros de un «organismo trabajador» existía antes del
capitalismo. Como Marx escribió en El Capital , la «cooperación simple», que
logró «estructuras gigantescas», era evidente en las obras colosales de «los
antiguos asiáticos, egipcios, etruscos», y, como había señalado en otra parte,
en las de los incas del Perú. Las primeras civilizaciones en Asia «se
encontraron en posesión de un excedente que podían aplicar a obras de
magnificencia o utilidad y en la construcción de estas su control sobre las
manos y los brazos de casi toda la población no agrícola ha producido
monumentos estupendos que aún indican su poder». 45
Estas diversas
sociedades no mercantiles fueron capaces de extraer excedentes como tributo de
una población mayoritariamente agrícola. Esto se ajustó al modelo de las
economías naturales, o lo que ahora se denomina ampliamente el modo de
producción tributario o de pago de tributos, que abarcó numerosas
civilizaciones precapitalistas desde la antigüedad hasta el feudalismo, la
mayoría de las cuales conservaron relaciones comunales o colectivistas en la
base de la sociedad.
Como señaló Samir
Amin, el «modo tributario» surgió de los «modos de producción comunales»
anteriores. «Añade a una comunidad aldeana aún existente un aparato social y
político para la explotación de esta comunidad mediante la exacción de
tributos». Aunque varió sustancialmente en diferentes épocas y lugares,
constituyó «la forma más extendida de las sociedades precapitalistas » .
De los
comunes/comunas medievales a la Comuna de París de 1871
Hasta principios de
la época moderna, las aldeas campesinas europeas se basaban en derechos
consuetudinarios sobre la tierra, a menudo acompañados de una pequeña
producción mercantil. Por lo tanto, la transición del feudalismo al capitalismo
en Europa, al igual que en Inglaterra a partir del siglo XV, dependió de la
disolución de los derechos consuetudinarios y el cercamiento de los bienes
comunes, generando así un proletariado moderno, un proceso que duró siglos. Los
bienes comunes o propiedad comunal, incluso presentes en el feudalismo y otras
formas de producción tributaria, se asociaban con derechos colectivos de
apropiación, a la vez que se orientaban a valores de uso y formas de
intercambio no mercantiles. Mientras que la propiedad privada en una economía
mercantil generalizada es enajenable, la propiedad comunal de la tierra no lo
es, y se basa en los derechos consuetudinarios de una comunidad o localidad en
particular.
Como señala el
historiador Peter Linebaugh, «los derechos comunes están arraigados en una
ecología particular con su agricultura local». 48 En la sociedad medieval, las
comunidades campesinas tenían derechos consuetudinarios a la apropiación de la
tierra/naturaleza que ponían límites a los derechos correspondientes de los
señores feudales a la tierra.
A menudo se piensa
que los bienes comunes medievales de Inglaterra simplemente se basaban en los
bienes comunes propiamente dichos (bosques, pantanos y prados sin cultivar
utilizados para el pastoreo y para materiales y recursos naturales), pero los
bienes comunes en este sentido estricto no podían separarse de los campos
comunes en sí, que rodeaban directamente las ciudades y pueblos, que
normalmente se mantenían en cultivo mediante el arado colectivo, con las
franjas de tierra distribuidas de tal manera que se garantizara la igualdad de
los aldeanos en el acceso a la tierra más fértil. 49
Marx escribió
extensamente en El Capital y en otras publicaciones sobre el cercamiento de los
bienes comunes como crucial para el desarrollo del capitalismo y los medios
brutales utilizados en su expropiación forzosa, comentando sobre «la estoica
paz mental con la que el economista político considera la violación más
descarada de los ‘derechos sagrados de la propiedad’ y los actos más groseros
de violencia contra las personas, tan pronto como son necesarios para sentar
las bases del modo de producción capitalista». 50
La noción de
sociedad comunal siempre ha estado vinculada a la cuestión de la estructura de
mando político de la sociedad, así como a la propiedad y la producción, lo que
plantea la cuestión del gobierno comunal. A finales de la época medieval, en
particular en el norte de Italia y Flandes, surgieron comunas urbanas o
ciudades autónomas basadas en juramentos vinculantes entre ciudadanos iguales
(generalmente ricos), desafiando las nociones feudales de rango y vasallaje.
Las comunas urbanas medievales se construyeron en torno a gremios y, por lo
tanto, adoptaron la forma de oligarquías mercantiles gremiales, formando la
cuna de la burguesía. La era feudal también generó concepciones utópicas de las
comunas urbanas, surgidas de una burguesía naciente. 51
El gobierno de la
ciudad de París tras la toma de la Bastilla en 1789 se conoció como la Comuna
de París. Fue de esta Comuna de París anterior, surgida de una revolución
burguesa, de la que la Comuna obrera revolucionaria de París de 1871 tomaría su
nombre. 52
Muy alejada de las
comunas medievales anteriores, e incluso de la Comuna de París de 1789, la
efímera Comuna de París de 1871, surgida durante la guerra franco-prusiana,
representó, según Marx, no la construcción de un nuevo poder estatal, sino la
negación del poder estatal y, por ende, de la relación dual alienada entre el
Estado y la sociedad civil. Constituyó un auténtico orden comunal urbano obrero
revolucionario del siglo XIX, que culminaría tras setenta y dos días en una
masacre de los comuneros por parte del Estado francés.
Para Marx, la
Comuna de París apuntaba a una nueva estructura de mando político comunal que,
al romper con el Estado capitalista como poder superior a la sociedad,
desempeñaba funciones análogas a este, aún afectadas por el orden burgués del
que había surgido. Se introdujo el sufragio universal masculino. Los
funcionarios electos debían recibir salarios comparables al salario general de
los trabajadores, con revocación inmediata de los elegidos si no acataban los
mandatos de sus electores.
La Comuna abolió la
pena de muerte, el trabajo infantil y el servicio militar obligatorio, a la vez
que eliminó las deudas. Los trabajadores se organizaron en cooperativas para
gestionar las fábricas, con planes de organizar las cooperativas en un gran sindicato.
Se creó un sindicato de mujeres, así como un sistema de educación laica
universal. 53 Como Marx escribió en La guerra civil en Francia(1871):
La Comuna pretendía
abolir la propiedad de clase que convierte el trabajo de la mayoría en riqueza
de unos pocos. Aspiraba a la expropiación de los expropiadores. Quería hacer
realidad la propiedad individual transformando los medios de producción, la tierra
y el capital, ahora principalmente medios de esclavización y explotación del
trabajo, en meros instrumentos de trabajo libre y asociado. —¡Pero esto es
comunismo, comunismo «imposible»!… [En efecto,] si la producción cooperativa no
ha de seguir siendo una farsa y una trampa; si ha de sustituir al sistema
capitalista; si las sociedades cooperativas unidas han de regular la producción
nacional según un plan común, asumiéndola así bajo su propio control y poniendo
fin a la anarquía constante y a las convulsiones periódicas que son la
fatalidad de la producción capitalista, ¿qué otra cosa podría ser sino
comunismo, comunismo «posible»?…
Esta fue la primera
revolución en la que se reconoció a la clase obrera como la única clase capaz
de iniciativa social… La gran medida social de la Comuna fue su propia
existencia laboral. Sus medidas especiales no podían sino presagiar la
tendencia a un gobierno del pueblo por el pueblo… Otra medida de esta formación
obrera fue la entrega, a las asociaciones de trabajadores, bajo reserva de
indemnización, de todos los talleres y fábricas cerrados, independientemente de
si los respectivos capitalistas se habían fugado o habían preferido declararse
en huelga. 54
Para Marx, la
Comuna de París, con todas sus debilidades, había demostrado que, en una
república obrera, ya no era necesario un poder estatal por encima de la
sociedad civil, junto con la abolición de la propia sociedad civil burguesa.
La Comuna de París
fue una comuna urbana que prefiguró una república obrera en su conjunto, basada
en la producción colectiva bajo un plan común y una gobernanza social
democrática, constituyendo así una fase inicial en la transición hacia una
sociedad comunista más plena. «La Constitución Comunal habría devuelto al
cuerpo social todas las fuerzas hasta entonces absorbidas por el parásito del
Estado que se alimentaba y obstaculizaba la libre circulación de la sociedad».
55
Esta visión global
de la conformación de la sociedad comunal, agudizada por la experiencia de la
Comuna de París, se reflejó en la Crítica del Programa de Gotha de Marx ,
escrita en 1875. Para Marx, la Comuna de París de 1871 había representado la
forma por fin descubierta de “la dictadura revolucionaria del proletariado”,
destinada, creía él, a derrocar la dictadura de clase del capital,
constituyendo un orden nuevo, más democrático, en la transición al
socialismo/comunismo.
En el comunismo
plenamente desarrollado, tal como lo imaginaron Marx y Engels, no habría un
Leviatán del poder estatal por encima de la sociedad. El Estado se
“extinguiría” gradualmente a medida que la estructura de mando político se
transfiriera a la población en general, reemplazada por lo que Engels llamó
simplemente comunidad/comuna . 56
Tampoco habría
sociedad civil en el sentido burgués. La economía se gestionaría según un plan
común en el que las decisiones se tomarían principalmente ex ante por los
productores asociados, no post festum por el mercado. El trabajo creativo sería
la primera necesidad de la vida, de modo que el libre desarrollo de cada uno se
convertiría en la base del libre desarrollo de todos. La estructura general de
la economía sería la de una sociedad cooperativa basada en la propiedad común
de los medios de producción, regida por el principio de cada cual según su
capacidad, a cada cual según su necesidad .
En la sociedad
cooperativa basada en la propiedad común de los medios de producción, los
productores no intercambian sus productos, ya que ahora, a diferencia de la
sociedad capitalista, el trabajo individual ya no existe de forma indirecta,
sino directamente como parte integrante del trabajo total. En dicha sociedad,
la satisfacción comunitaria de necesidades, como escuelas, servicios de salud,
etc., aumentaría enormemente proporcionalmente, al igual que el desarrollo
cultural en general. Las fuentes de vida, es decir, la tierra y la naturaleza,
se convertirían en propiedad común para beneficio de todos. 57
Al delimitar el
carácter general de la producción, Marx escribió en El Capital : «La libertad,
en esta esfera [determinada por la necesidad natural], solo puede consistir en
que el hombre socializado, los productores asociados, gobiernen el metabolismo
humano con la naturaleza de manera racional… lográndolo con el menor gasto de
energía», en el proceso de promover el desarrollo humano sostenible. 58
El metabolismo
social alienado entre la humanidad y la naturaleza sería superado. Como Marx
indicó al principio de sus Manuscritos Económicos y Filosóficos , «el
comunismo, como naturalismo plenamente desarrollado, equivale al humanismo, y
como humanismo plenamente desarrollado equivale al naturalismo; es la auténtica
resolución del conflicto entre el hombre y la naturaleza». 59
La revolución en el
tiempo etnológico
En 1859 se publicó
El origen de las especies de Charles Darwin , que por primera vez proporcionó
una sólida teoría de la evolución natural, y una «revolución en el tiempo
etnológico» estrechamente relacionada, resultante del descubrimiento de restos
humanos prehistóricos en la cueva de Brixham, en el suroeste de Inglaterra.
El descubrimiento
de la cueva de Brixham amplió en miles de siglos el período en el que se
reconocía la existencia de seres humanos en la Tierra. Anteriormente se habían
encontrado restos humanos, a veces acompañados de instrumentos primitivos,
incluyendo los primeros restos neandertales en el valle de Neandertal, en
Alemania, en 1856. Aunque menos espectaculares que el descubrimiento
neandertal, los restos de la cueva de Brixham no dejaron lugar a dudas sobre
«la gran antigüedad de la humanidad». 60
El resultado fue
una gran fiebre para explorar los orígenes evolutivos y antropológicos de los
seres humanos, la naturaleza de las sociedades primitivas y los orígenes de la
familia, el estado y la propiedad privada, en obras como Evidencias en cuanto
al lugar del hombre en la naturaleza (1863) de Thomas Huxley; Evidencias
geológicas de la antigüedad del hombre (1863) de Charles Lyell ; Tiempos
prehistóricos (1864) de John Lubbock; Comunidades aldeanas en Oriente y
Occidente (1871) de Henry Sumner Maine ; Sociedad antigua (1877) de Lewis Henry
Morgan ; y La aldea aria en la India y Ceilán (1880) de John Budd Phear . En
Alemania, Georg Ludwig von Maurer continuó la investigación que había comenzado
en 1854 con su gran obra sobre la marca alemana, Introducción a la historia de
la marca, las constituciones de aldeas y pueblos y el poder público .
Entre 1880 y 1882,
Marx compuso una serie de extractos de las obras de Morgan, Phear, Maine y
Lubbock, conocidos como sus Cuadernos Etnológicos . Un año antes, había tomado
extensas notas de los estudios etnológicos del joven sociólogo ruso Maxim
Kovalevsky, cuyo manuscrito, Propiedad Comunal de la Tierra: Causas, Desarrollo
y Consecuencias de su Disolución , trataba las relaciones comunales en la
India, Argelia y Latinoamérica. 61 Entre 1880 y 1881, tomó fragmentos de Java;
o cómo administrar una colonia (1861), de William B. Money.
El origen del
interés de Marx por los estudios etnológicos al final de su vida quedó
claramente ilustrado por su respuesta al trabajo de Maurer sobre la Marca
alemana, en el que este demostró de forma concluyente que la Marca tenía una
base comunitaria más sólida de lo que se creía.
En una carta a
Engels en 1868, Marx indicó que estas investigaciones etnológicas de Maurer y
otros revelaron, sin saberlo, que era crucial «mirar más allá de la Edad Media
hacia la era primitiva de cada nación, y que [esto] corresponde a la tendencia
socialista».
Sin embargo, Maurer
y otros investigadores etnológicos similares, como el filólogo e historiador
cultural Jakob Grimm, Marx comentó, no mostraron una comprensión real de esta
tendencia: «Se sorprenden entonces de encontrar lo más nuevo en lo más antiguo».
Las formas comunales supervivientes, vestigios de comunidades más igualitarias
del pasado, apuntaban dialécticamente a la futura sociedad comunista
desarrollada. 62
Dados sus estudios
previos detallados sobre la propiedad comunal y la gobernanza comunal en las
sociedades, Marx pudo incorporar estos nuevos descubrimientos en toda su
riqueza sin alterar fundamentalmente su enfoque básico, desarrollado a lo largo
de su vida. En sus Cuadernos etnológicos , el enfoque a menudo está en las
relaciones comunales. Veintisiete pasajes de La sociedad antigua de Morgan que
abordan la propiedad comunal, la vivienda y la tenencia de la tierra son
resaltados por Marx con líneas paralelas dibujadas junto a ellos en los
márgenes o con breves comentarios. 63
Aun así, aquí se
puso mucho más énfasis que en el trabajo anterior de Marx en las relaciones
basadas en el parentesco y el género, ya que dieron forma a estas comunidades.
Estaba particularmente impresionado por los estudios de Morgan sobre los
Haudenosaunee, llamados la Confederación Iroquesa por los franceses y la Liga
de las Cinco Naciones por los ingleses, que representaban una sociedad anterior
basada en clanes (basada en gens). «Todos los miembros de la gens iroquesa»,
escribió Marx, basándose en Morgan, eran » personalmente libres, obligados a
defender la libertad de los demás «. Los haudenosaunee construyeron grandes
casas comunales que albergaban a varias familias. Morgan las describió en su
libro «Casas y vida doméstica de los aborígenes americanos » (1881) como
«suficientemente grandes para albergar a cinco, diez y veinte familias, y cada
hogar practicaba el comunismo en su forma de vida». 65 En palabras de Morgan,
citadas y enfatizadas por Marx: «Este (un plan social superior) será un
renacimiento, en una forma superior, de la libertad, la igualdad y la
fraternidad de las antiguas gentes [sociedad comunal tradicional]». 66
La comprensión de
Marx de la propiedad como algo que surge originalmente de la apropiación de la
naturaleza eliminó el mito de los pueblos sin propiedad utilizado para
justificar la expropiación de la tierra por parte de los colonos europeos. En
sus extractos interpolados de La propiedad comunal de la tierra de Kovalevsky
con respecto a Argelia, Marx (a través de Kovalevsky) observó que «siglos de
dominio árabe, turco y finalmente francés, excepto en el período más reciente…
fueron incapaces de romper la organización consanguínea [basada en el
parentesco] y los principios de indivisibilidad e inalienabilidad de la
propiedad de la tierra». 67
Sin embargo, solo
una revuelta podría asegurar la tenencia comunal duradera de la tierra. Tras
pasar dos meses en Argel en 1882 por motivos de salud, Marx declaró que los
argelinos «se arruinarían sin un movimiento revolucionario». 68Asimismo, tomó
nota especial, a través de sus extractos de Kovalevsky, del «robo británico de
la propiedad comunal y privada de los campesinos» en la India. 69
Debido a problemas
de salud, Marx no pudo en estos últimos años antes de su muerte en 1883
desarrollar un tratado, como claramente había pretendido, basado en sus
Cuadernos Etnológicos . Sin embargo, Engels intentó llevar adelante los
descubrimientos etnológicos de Marx a través de Morgan, Maurer y otros en su
Orígenes de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884), escrito en el
año después de la muerte de Marx, así como en La marca(1882), que Marx leyó y
comentó antes de su publicación.
El análisis de
Engels estaba profundamente arraigado en el examen del parentesco y las
relaciones de género, particularmente la gens (clan) tal como se manifestaba en
diferentes culturas. En todas partes —entre los iroqueses en Norteamérica,
entre los incas en Perú, en las comunidades aldeanas de la India y Java, en la
obshchina rusa , en los clanes celtas de Europa, en la antigüedad griega y en
la marca alemana— había indicios, según él, de grandes comunidades domésticas,
vida en común, tenencia de tierras en común, labranza común y trabajo
cooperativo, que variaban con el tiempo y el lugar. Aspectos de estas
relaciones comunales arcaicas eran evidentes en la antigua fratria griega y la
gens romana . 70 «La comunidad doméstica patriarcal», declaró,
Estaba extendida,
si no era universal, como la etapa intermedia entre la familia comunista de
derecho materno y la familia aislada moderna… La cuestión de si su unidad
económica era la gens, la comunidad doméstica o un grupo de parentesco
comunista intermedio, o si estos tres grupos existían dependiendo de las
condiciones de la tierra, seguirá siendo objeto de controversia durante mucho
tiempo. Pero Kovalevsky sostiene que las condiciones descritas por Tácito no
presuponen la marca o la comunidad aldeana, sino la comunidad doméstica; solo
que esta última se desarrolló, mucho más tarde, en la comunidad aldeana, debido
al crecimiento demográfico. 71
En la concepción de
Engels, en las primeras y más tradicionales sociedades tribales de cazadores y
recolectores, donde aún no existía un excedente económico, el orden social se
centraba más en la reproducción de las relaciones de parentesco y de la población
que en la producción en sentido económico. 72
El problema
contemporáneo de la comuna rusa, que jugó un papel importante en el pensamiento
de Marx y Engels, surgió por primera vez en 1847-1852. Fue en ese momento que
el barón prusiano von Haxthausen-Abbenburg (aristócrata y funcionario alemán y
partidario de la servidumbre) escribió un estudio de las relaciones agrarias
rusas con el apoyo del zar, en el que descubrió la existencia generalizada del
mir ruso ( obshchina ).
Este descubrimiento
iba a jugar un papel importante en el desarrollo del populismo ruso. Al
principio, Marx no vio nada particularmente distintivo en el mir ruso, viéndolo
simplemente como una manifestación de un orden comunal arcaico en decadencia.
Sin embargo, al recibir una copia de La situación de la clase obrera en Rusia
por el joven erudito ruso V. V. Bervi (Flerovskii) en 1869, Marx se dedicó con
la mayor urgencia a aprender a leer ruso, lo que logró en menos de un año. Esto
lo llevó a estudiar intensamente el populismo ruso, lo que terminó cambiando su
visión sobre el significado contemporáneo del mir. 73
La visión
desarrollada de Marx de la comuna rusa se manifestó en los borradores de 1881
de su carta a Vera Zasulich, y en el prefacio de 1882 (escrito junto con
Engels) a la segunda edición rusa de El Manifiesto Comunista . En sus
borradores de cartas a Zasulich, Marx argumentó que el mir ruso era la forma
más desarrollada de agricultura comunal, cuyos rastros se habían encontrado «en
todas partes» en Europa y en partes de Asia. Formas anteriores, como las tribus
alemanas en la época de César, se basaban en el parentesco y se caracterizaban
por la vida comunitaria y el cultivo colectivo.
En contraste, la
posterior comuna agraria de la Marca alemana, como lo describió Tácito más de
un siglo después, combinó la propiedad comunal de la aldea, incluida la
redistribución periódica de la tierra, con hogares individuales y cultivo. La
comuna agraria exhibió un “dualismo” en las formas de propiedad que fue a la
vez fuente de mayor vitalidad y signo de la inminente disolución y del
surgimiento gradual de la propiedad privada, en la que la propiedad comunal
restante se convertiría en un mero apéndice. 74
Todas las formas
supervivientes de la agricultura comunal, presentes en Rusia y Asia durante el
siglo XIX (en Rusia, libres de la fuerza distorsionadora de la colonización
externa), exhibieron las mismas características fundamentales y el dualismo de
la comuna agraria. Dondequiera que el comunismo agrario haya sobrevivido, se
debió a su existencia como un microcosmos localizado sujeto a un despotismo más
o menos centralizado por encima de la comuna. Todo esto planteó la pregunta de
si la comuna rusa, o mir, podría ser la base para el desarrollo de una nueva
sociedad comunista.
La respuesta
provisional de Marx fue que, dadas: (1) la base no familiar de la comuna rusa;
(2) su contemporaneidad, lo que significaba que podía incorporar algunos de los
logros positivos del sistema capitalista sin tener que someterse a su duro
tributo; y (3) su supervivencia a nivel nacional , podría ser el núcleo de una
sociedad comunal de reciente desarrollo, arraigada en el trabajo cooperativo.
La crisis de la sociedad capitalista contemporánea podría por sí misma promover
“el retorno de las sociedades modernas a una forma superior de propiedad
colectiva de la producción de tipo ‘arcaico’”. Pero para que esto sucediera,
sería necesaria una revolución que se apoyara en los movimientos socialistas
contemporáneos. 75
Marx y Engels
concluyeron su prefacio a la segunda edición rusa del Manifiesto Comunistacon
las palabras: “Si la Revolución rusa se convierte en la señal para la
revolución proletaria en Occidente, de modo que las dos se complementen,
entonces la propiedad comunal campesina de la tierra de Rusia puede servir como
punto de partida para un desarrollo comunista”. 76
La sociedad comunal
como pasado y futuro
Marx indicó varias
veces a lo largo de su vida que la supervivencia de los restos de la propiedad
comunal de la tierra en la región que rodea Tréveris, donde creció, le había
dejado una profunda impresión. Había discutido estas relaciones de propiedad arcaicas
en su juventud con su padre, un abogado. Su traducción de Germania de Tácito ,
completada mientras Marx todavía era un adolescente, sin duda reforzó estas
opiniones. Sus primeros estudios de la polis griega y la filosofía a través de
Aristóteles y Epicuro (ambos abordaron la naturaleza de la comunidad); su
compromiso como editor de Rheinische Zeitung con la cuestión de la pérdida de
los derechos consuetudinarios del campesinado sobre el bosque; y su adopción de
la noción de apropiación/propiedad de Hegel como base de la sociedad, todo ello
alimentó esta perspectiva.
La propiedad, para
Marx, escribiendo en 1842, surgió del “poder elemental de la naturaleza” y del
trabajo humano. Esto era visible en la Alemania de su época en el derecho
consuetudinario/comunitario a recolectar madera del bosque, en consonancia con
todas las formas de apropiación básicas para la existencia humana. 77
El enfoque de Marx
a la cuestión del comunismo desde el principio fue materialista e histórico,
enfatizando los orígenes sociales de los seres humanos , en oposición a las
visiones individualistas, idealistas, románticas y utópicas comunes entre los
socialistas franceses y los jóvenes hegelianos alemanes. Desde sus primeros
escritos, enfatizó la base natural y comunitaria de la apropiación humana de la
naturaleza y el desarrollo social de las relaciones de propiedad como producto
del trabajo humano evidente a lo largo de la historia de la humanidad,
contrastando esto con las relaciones alienadas de la propiedad privada
capitalista.
Esto implicó una
visión profundamente antropológica y una teoría del trabajo de la cultura. 78
La ontología social resultante sustentó toda su crítica de la economía
política. La noción de que el pasado ofrecía pistas para el futuro humano y la
posibilidad de trascender el presente a través de la creación de una sociedad
comunal superior, gobernó el pensamiento de Marx casi desde el principio.
Debido a la
importancia subyacente de la sociedad comunal en el pensamiento de Marx, este
se basó en toda la información histórica y antropológica disponible en su época
para explorar las diversas formas de propiedad y gobernanza comunal, incluyendo
tanto las comunas agrarias como las estructuras comunales urbanas. Profundizó
en la historia griega y romana, los informes de los administradores coloniales
y las primeras obras etnológicas.
Esta investigación
fue continuada por otros marxistas clásicos, en particular Rosa Luxemburg. 79
En última instancia, Marx estaba convencido de que el pasado mediaba entre el
presente y el futuro. La base natural y espontáneamente comunal de la humanidad
resucitaría en una forma superior de sociedad, no solo en Europa, sino en todo
el mundo mediante la revolución. «Ninguna interpretación errónea de Marx»,
escribió Hobsbawm, «es más grotesca que la que sugiere que esperaba una
revolución exclusivamente de los países industriales avanzados de Occidente».
80
En nuestra época,
las revoluciones en China, con sus tempranas y vibrantes Comunas Populares y su
actual sistema de tenencia colectiva de la tierra en comunidades, y en
Venezuela, con sus diversas comunas y su lucha por crear un “estado comunal”,
demuestran que el futuro humano, si es que ha de haber alguno, requiere la
creación de una sociedad comunal, una sociedad de, por y para los productores
asociados. 81
_____________
Notas RN Berki,
Insight and Vision: El problema del comunismo en el pensamiento de
Marx(Londres: JM Dent, 1983), 1.
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Karl Marx,
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5, 32-33. La cuestión del «derecho materno» o de la sociedad matrilineal
tradicional fue introducida posteriormente por Engels en El origen de la
familia, la propiedad privada y el Estado , basándose principalmente en La
sociedad antigua de Lewis Henry Morgan y los Cuadernos etnológicos de Marx .
Karl Marx,
Teorías de la plusvalía (Moscú: Progress Publishers, 1975), parte 3, 422–23;
Frederick Engels, “Suplemento al tomo tres de El capital ”, en Karl Marx, El
capital , vol. 3 (Londres: Penguin, 1981), 1038; Marx y Engels, Obras completas
, vol. 47, 103. Engels amplió el concepto de “comunismo primitivo” a los
precursores de la asociación del marco germánico, así como a las comunidades
aldeanas de la India y a la comuna rusa o mir ( obshchina ) de su época. La
inclusión de los precursores del marco alemán en este contexto fue
probablemente lo que explicó su propia sustitución muy provisional del término
“comunismo primitivo” (en su apéndice a El capital y en un par de cartas) por
el modo asiático como caracterización del modo base de producción en tales
sociedades. Engels se abstuvo por completo de aludir a las sociedades de caza y
recolección anteriores, como «comunismo primitivo», viendo a estas sociedades
como determinadas en gran medida por las relaciones de parentesco en lugar de
la economía. Sin embargo, ni Marx ni Engels tenían ninguna duda sobre el
carácter comunal-clánico de estas sociedades anteriores, que fue reforzado en
las décadas de 1870 y 1880 por sus escritos antropológicos: Cuadernos
etnológicos de Marx y Orígenes de la familia, la propiedad privada y el Estado
de Engels . Véase Stephen P. Dunn, «La posición del orden social
primitivo-comunal en la teoría soviética-marxista de la historia», en Hacia una
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Engels, Obras Completas , vol. 5, 332; Marx, El Capital , vol. 3, 970;
Springborg, “Marx, la Democracia y la Antigua Polis”, 59; Finley, “La Sociedad
Antigua ”, 20. Como señala Samir Amin, la esclavitud “prácticamente no se
encuentra en ninguna parte como el origen de la diferenciación de clases”.
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Capitalismo Periférico (Nueva York: Monthly Review Press, 1976), 20. La
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Lidia (o antes). Véase “ Monedas Chinas ”, Asociación
Numismática Americana, sin fecha, money.org
Marx, El
Capital , vol. 3, 245; Perry Anderson, Passages from Antiquity to
Feudalism(Londres: New Left Books, 1974), 18, 35. La gran obra de GEM de Ste.
Croix, The Class Struggle in the Ancient Greek World (Londres: Duckworth, 1981)
puede considerarse alineada con Anderson en este aspecto. En contraste, véase
Ellen Meiksins Wood, Peasant-Citizen and Slave (Londres: Verso, 1989), 42–80.
Wood argumentó que, aparte del servicio doméstico y el trabajo en las minas de
plata, dos áreas donde predominaba el trabajo esclavo, las personas
esclavizadas restantes en la antigua Atenas estaban «dispersas a través de la
división del trabajo», incluyendo áreas como la agricultura y el «servicio
civil inferior», como en el caso de los «arqueros escitas que representaban lo
más cercano a una fuerza policial ateniense». Madera, campesino-ciudadano y
esclavo , 79.
Marx,
Grundrisse , 245, 491, 495–96; Marx, Cuadernos etnológicos , 213; Marx y
Engels, Obras completas , vol. 5, 332; Springborg, “Marx, la democracia y la
antigua polis”, 59; Finley, “ La sociedad antigua ”, 20. Sobre la formación
tribal en el Ática, véase George Thomson, El Egeo prehistórico: estudios sobre
la sociedad griega antigua (Londres: Lawrence y Wishart, 1978), 104–9.
Esto se ha
establecido con gran detalle en la investigación clásica contemporánea. Véase
Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind: Homer, Philosophy,
Tragedy(Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 1–20, 125–36, 147–72.
Marx,
Grundrisse , 540.
Marx y
Engels, Obras completas , vol. 4, 31–32.
Marx,
Grundrisse , 87–88, 488–89.
Marx,
Grundrisse , 483, 495. En relación con Java, Marx recibió la influencia de la
Historia de Java de Thomas Stamford Raffles de 1817. Marx, El Capital , vol. 1,
417, 916; Raffles, Historia de Java .
Tácito,
Germania , 26; traducción como se encuentra en Tácito, The Agricola and the
Germania , trad. H. Mattingly y SA Handford (Londres: Penguin, 1970), 122–23.
Marx,
Grundrisse , 473–75.
Marx,
Grundrisse , 473–75; Springborg, “Marx, la democracia y la antigua polis”, 56.
Marx,
Grundrisse , 102–3, 473, 490; Karl Marx, El Capital , vol. 2 (Londres: Penguin,
1978), 196, 226; Marx, El Capital , vol. 3, 1017; William H. Prescott, Historia
de la conquista de México/Historia de la conquista del Perú (Nueva York: Modern
Library, sin fecha; publicado originalmente por separado en 1843/1847), 756–57.
Marx, Teorías
de la plusvalía , Parte 3, 422–23; Karl Marx, Contribución a la crítica de la
economía política (Moscú: Progress Publishers, 1970), 21, 33; Marx, Grundrisse
, 490–95.
Hobsbawm,
Introducción a Marx, Formaciones económicas precapitalistas , 37–38.
El concepto
de Marx del “modo de producción asiático”, un término que casi nunca usó
directamente (aunque hizo referencia frecuente a las comunidades aldeanas
asiáticas), tenía la virtud de ir en contra de cualquier teoría unilineal del
desarrollo, planteando la cuestión de caminos alternativos. Lo vio como la
representación de la forma más antigua de propiedad comunal, que, como la forma
eslava relacionada, era notable por su tenacidad. Finalmente, concluiría que la
comuna rusa (así como quizás algunas comunidades aldeanas asiáticas) podrían
concebiblemente ser la base de desarrollos revolucionarios cuando se integraran
con el pensamiento comunista moderno, posiblemente evitando el camino
capitalista. Véase Marx, Theories of Plusvalue , parte 3, 422-423; Lawrence
Krader, The Asiatic Mode of Production: Sources, Development and Critique in
the Writings of Karl Marx (Assen, Países Bajos: Van Gorcum and Co., 1975), 5-7,
183; John Bellamy Foster y Hannah Holleman, “Weber y el medio ambiente”,
American Journal of Sociology 117, no. 6 (2012): 1640–41; Bryan S. Turner,
“Sociedad asiática”, en A Dictionary of Marxist Thought , 32–36; Karl
Wittfogel, “Geopolítica, materialismo geográfico y marxismo”, Antipode 17, no.
1 (1985): 21–71.
Marx,
Grundrisse , 470–73; Marx, Teorías de la plusvalía , Parte 3, 422; Marx,
Formaciones económicas precapitalistas , 69–70, 88; Marx y Engels, Obras
completas , vol. 25, 149–50.
Es un error
argumentar, como lo hace Kevin Anderson, que Marx se interesaba principalmente
por las “formaciones sociales comunales” en su conjunto y que la “propiedad
comunal” era una categoría demasiado superficial para sus investigaciones. Más
bien, Marx siempre basó su análisis en esta esfera en la propiedad comunal, que
a menudo se encontraba en formas que contradecían la formación tributaria más
amplia. Tampoco tiene sentido afirmar que muchas sociedades tradicionales
“carecen de mucho en términos de propiedad”, ya que la propiedad en sí misma,
para Marx (y Hegel), es simplemente un derivado de las formas de apropiación
que se encuentran en la base de la existencia material humana en todas sus
formas. Por lo tanto, ninguna sociedad puede estar desprovista de propiedad.
Anderson, The Late Marx’s Revolutionary Roads , 8–19.
Marx,
Grundrisse , 171–72.
Marx, El Capital ,
vol. 1, 171–72.
Marx y
Engels, Obras completas , vol. 6, 127; István Mészáros, Beyond Capital (Nueva York:
Monthly Review Press, 1995), 765.
Marx,
Grundrisse , 172-173; Mészáros, Más allá del Capital , 749. La noción de
«cadáver del tiempo» se relaciona aquí con la concepción epicúrea del tiempo
como el accidente de los accidentes, «la muerte inmortal», que borra todo rasgo
cualitativo. Marx, Obras Completas , vol. 1, 63-65; Marx, Obras Completas ,
vol. 6, 166.
Marx y
Engels, Obras completas , vol. 42, 515; Karl Marx, Textos sobre el método , ed.
Terrell Carver (Oxford: Basil Blackwell, 1975), 195.
Marx, El
Capital , vol. 1, 451–53.
Sobre el
concepto de “economía natural” en Marx y Rosa Luxemburg, véase Scott Cook,
Understanding Commodity Economies (Nueva York: Rowman and Littlefield, 2004),
114, 130–31, 151; Rosa Luxemburg, The Accumulation of Capital (Nueva York:
Monthly Review Press, 1951), 368–85.
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University Press, 1976), 43; Christopher Dyer, “La economía y la sociedad”, en
Oxford Illustrated History of Medieval England , ed. Nigel Saul (Oxford: Oxford
University Press, 1997), 143-146; Thomas Edward Scrutton, Commons and Common
Fields (Cambridge: Cambridge University Press, 1887), 1; John Bellamy Foster,
Brett Clark y Hannah Holleman, “Marx y los comunes”, Social Research 88, n.º 1
(primavera de 2021): 1-5.
Marx, El
Capital , vol. 1, 889. Véase Ian Angus, La guerra contra
los bienes comunes: desposesión y resistencia en la creación del capitalismo (Nueva York:
Monthly Review Press, 2023).
Véase Jan
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medieval tardía , eds. Andrew Murray y Joannes van den Maagdenberg (Boston:
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comunalismo ”, Resilience, 22 de marzo de 2021, resilience.org.
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Federico Engels, Escritos sobre la Comuna de París , ed. Hal Draper (Nueva
York: Monthly Review Press, 1971), 76–81.
Marx y
Engels, Escritos sobre la Comuna de París , 75; Federico Engels en Karl Marx,
Crítica del programa de Gotha (Nueva York: International Publishers, 1938), 31.
Marx y Engels,
Obras Completas , vol. 25, 247–48, 267–68; VI Lenin, El Estado y la Revolución
(Moscú: Editorial Progreso, 1969), 16–27. Sobre la cuestión de la «extinción
del Estado», véase Mészáros, Más allá del Capital , 460–95.
Marx, Crítica
del programa de Gotha , 5–10, 31; Karl Marx y Federico Engels, El manifiesto
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Laura Lafargue, 13 de abril de 1882, Obras completas , vol. 46, 242; Peter
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(2004): 67.
Marx,
“Extractos de MM Kovalevsky”, 387. Véase John Bellamy Foster, Brett Clark y
Hannah Holleman, “ Marx and the
Indigenous ” , Monthly Review 71, no. 9 (febrero de 2020): 9–12.
Marx y
Engels, Obras completas , vol. 26, 167–68, 190–203; Marx y Engels, Obras
completas , vol. 6, 482; Federico Engels, “La marca”, en Federico Engels,
Socialismo utópico y científico (Nueva York: International Publishers, 1989),
77–93. A menudo se dice que “La marca” de Engels apareció por primera vez como
apéndice de la edición de 1892 de Socialismo utópico y científico , pero se
publicó inicialmente en la primera edición alemana de Socialismo utópico y
científico en 1882. Engels se la envió a Marx antes de su publicación
solicitándole cambios sugeridos. Aunque Marx ya había tomado notas sobre la
Marca Teutónica en sus Cuadernos Etnológicos , basados en la discusión de
Maurer, fueron «La Marca» de Engels y los comentarios de Marx al respecto en
sus borradores de cartas a Vera Zasulich los que representaron su visión más
desarrollada, un aspecto en el que coincidieron estrechamente. Marx y Engels,
Correspondencia Selecta , 334.
Marx y
Engels, Obras completas , vol. 26, 241–42. El Origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado de Engels es a menudo descartado por su supuesta
noción rígida de “comunismo primitivo”. Así, el antropólogo David Graeber y el
arqueólogo David Wengrow en El amanecer de todo usan esto como excusa para
descartar el análisis de Engels, a pesar del hecho de que el propio Engels
nunca usó el término “comunismo primitivo” en su libro , que fue importado al
materialismo histórico en este contexto por el marxismo de la Segunda y la
Tercera Internacional. Engels tampoco aplicó nunca el término “comunismo
primitivo” a las sociedades de cazadores y recolectores, que vio a través de
una lente de parentesco mucho más compleja, aunque reconociendo elementos “comunales”.
Las líneas principales del argumento de Engels, centrado en el parentesco, la
comunidad y el igualitarismo en las sociedades tradicionales, se ajustan a lo
que la antropología en general ha descubierto desde hace mucho tiempo a este
respecto. Tras imponerle a Engels la noción de una especie de «comunismo
primitivo» absoluto, puro y holístico, Graeber y Wengrow proceden a declarar
que las relaciones de propiedad eran más «ambiguas» de lo que Engels creía.
Enfatizan la división sexual del trabajo, como si esto invalidara el argumento
de Engels, ignorando su propio análisis al respecto. Sin embargo, no se puede
negar la existencia de propiedad comunal y acuerdos relativamente igualitarios
en las sociedades de cazadores y recolectores, y en muchas sociedades
posteriores. Por lo tanto, los propios Graeber y Wengrow señalan un «comunismo
de base», supuestamente en oposición al uso dogmático (aunque en realidad
inexistente) que Engels hace del «comunismo primitivo» para describir las
sociedades de cazadores y recolectores. David Graeber y David Wengrow, The Dawn
of Everything: A New History of Humanity (Nueva York: Farrar, Straus and
Giroux, 2021), 47. Para un análisis más detallado de Origin of the Family,
Private Property, and the State de Engels , con énfasis en los aspectos de
parentesco-familia-género de su argumento, véase John Bellamy Foster, The Return of Nature (Nueva York:
Monthly Review Press, 2020), 287–96. Sobre el carácter igualitario de las
sociedades de parentesco tradicionales y sus aspectos colectivos/comunales,
véase Morton Fried, The Evolution of Political Society: An Essay on Political
Anthropology (Nueva York: Random House, 1967); Richard B. Lee, “Reflections on
Primitive Communism”, en Hunters and Gatherers , eds. Tim Ingold, David Riches
y James Woodburn (Nueva York: Berg, 1988), 252–68.
Marx y
Engels, Obras completas , vol. 26, 131–32; Dunn, “La posición del orden
primitivo-comunal en la teoría soviética-marxista de la historia”, 180–81.
Haruki Wada,
“Marx y la Rusia revolucionaria”, en Shanin, El Marx tardío y el camino ruso ,
43–45.
Marx,
“Correspondencia Marx-Zasulich”, 103, 107–9, 118–20.
Marx,
“Correspondencia Marx-Zasulich”, 110–13, 120–21.
Karl Marx y
Federico Engels, “Prefacio a la segunda edición rusa del Manifiesto del Partido
Comunista ” (1882), en El Marx tardío y el camino ruso , ed. Shanin, 139.
Marx y
Engels, Obras completas , vol. 1, 234.
Charles
Woolfson, La teoría del trabajo como cultura: un reexamen de la teoría de los
orígenes humanos de Engels (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1982); Marx y
Engels, Obras completas , vol. 25, 452–64.
Rosa
Luxemburg, Obras completas , vol. 1, ed. Peter Hudis (Londres: Verso, 2014),
146–234.
Hobsbawm,
Introducción a Marx, Formaciones económicas precapitalistas , 49.
Sobre China,
véase William Hinton, Fanshen: A Documentary of Revolution in a Chinese
Village (Nueva York: Monthly Review Press, 2008) y Lu Xinyu, “’Chinese-Style
Modernization’: Revolution and the Worker-Peasant Alliance ”, Monthly
Review 76, n.º 9 (febrero de 2025): 22–41. Sobre Venezuela, véase John Bellamy
Foster, “ Chávez and the
Communal State ”, Monthly Review 66, n.º 11 (abril de 2015): 1–17; y Chris
Gilbert, Commune or Nothing!: Venezuela’s Communal Movement
and Its Socialist Project (Nueva York: Monthly Review
Press, 2023).
___________
Fuente:
https://observatoriocrisis.com/2025/07/28/marx-y-la-sociedad-comunal/
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