© Libro N° 13070. El Avance De La
Insignificancia. Castoriadis, C. Emancipación. Octubre 12 de 2024
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El Avance De La Insignificancia. C. Castoriadis
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La Insignificancia. C. Castoriadis
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Guillermo Molina Miranda
EL AVANCE DE LA INSIGNIFICANCIA
C. Castoriadis
El Avance
De La Insignificancia
C.
Castoriadis
El Avance de la
Insignificancia
C. Castoriadis
Eudeba S.E.M.
Fundada por la Universidad
de Buenos Aires en 1958
La colección Pensamiento
Contemporáneo es un emprendimiento conjunto de EUDEBA y de la Secretana de
Relaciones Universitarias de la Universidad de Buenos Aires.
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L. Garera Batal\án
Trlulo de la obro original:
lA Montie de la
l/tSig"ijiance. Les carrefours du ÚJbyrinthe IV © Editions Du Seuil. Mars
1996
I.S.B.N. 2-02-028575-4
Traducción: Alejandro
Pignalo
Revisión Ticnlca: Fernando
Urribani
Dlredor de Colección:
Fernando Urribarri
Diseño de colección y lapa:
Julio E. MaJarino
Primera' edición, marzo
1997
Primera reimpresión,
seliembre 1997
© 1997
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permiso previo del editor.
A modo de Introducción
La combinación de ciertos tiempos históricos con el azar editorial ha
ido creando a lo largo de los años ciertas dificul-tades para la lectura en
castellano de Comelius Castoriadis.
Me refiero, por ejemplo, al hecho de que una parte impor-tante de su
obra comenzara a traducirse en España a partir de 1976 - oscuros tiempos de la
dictadura militar en la Argentina. Pero también a que a esta dificultad inicial
se sumara -desde fines de los años 80- el que sus diversos libros fueran
traduciéndose con ritmos intennitentes y de modo incompleto.
La ocasión de introducir este «cuarto volumen,. de la serie de libros en
que Castoriadis va reuniendo periódicamente sus trabajos de «corto plazo» -sus
«work-in-progress»- me parece oportuna para intentar aportar una breve
perspectiva general que pennita situarlo en el conjunto de su produc-ción. Una
producción que es imprescindible leer con la mayor claridad posible en cuanto a
su arraigo histórico-socia".
Digamos, para empezar, que este libro de Castoriadis condensa, como
pocos, la multifacética inteligencia de su autor. Poseedor de una cultura
inmensa, de una enldición impar que lo acerca a los antiguos sabios, bien
podría ser un nuevo Aristóteles -como lo ha sugerido Edgard Morin- si
l. Como complemento de esta breve perspectiva general remito al lector a
la Bibliografía de Castoriadis que encontrará al final de este libro: no fuera
porque Cornelius Castoriadis es de los que, ya sea en filosofía, en política o
en psicoanálisis, piensa para transfonnar.
En 1948, recién llegado a París -escapando de la persecu-ción
estalinista en Grecia, tras haber luchado en la resistencia clandestina contra
el nazlsm~ Cornelius
Castoriadis funda con Claude Lefort la ya mítica revista y el gmpo
«Socialismo o Barbarie». Desde entonces, y durante 20 años, su trabajo se
centrará en las cuestiones poUticas, sociales y económicas.
Este período de su producción está marcado por un precursor esfuerzo
para repensar críticamente el marxismo. Castoriadis descubre y disecciona sus
componentes economi-cistas, cien tificistas-racionalistas y te1eol6glcos. Este
proceso teórico y político lo lleva, finalmente, a romper con el marxis-mO. A
diferencia de la mayoría, 10 hará «para poder seguir del lado de la revolución»
.. Será lo que desde entonces denominará «proyecto de autonom(a».
La consecuencia decisiva de este proyecto, que se inicia
con el sesgo de la crítica y la reelaboración, es la creación de
un pensamiento propio, tan original y radical como
potente. En este proceso, sin duda, el «acontecimiento clave»
es el descubrimiento de la imaginación radical en 1964-65. La
imaginación radical-correspondiente a la psique
individual- y el imaginario radical - propio
de las
sodedades- son las piedras angulares de una reflexión que
revela en lo histórico-social una génesis ontológica una
creación continuada, una autoinstitución que va haciéndose
a s( misma como institución. La autonomía como proyecto
revolucionario se funda, en esta perspectiva en la búsqueda
de la autoinstitución expUcita de la sociedad, es decir. en el
rechazo de la heteronomía, del imaginario social dominante
que atribuye a la institución un origen extrasocial-Dios, las
leyes del mercado, de la historia, etc.
Contra la visión habitual de la imaginación como esp~ismo, irrealidad, o
sefluelo, Castoriadis ve en ésta la fuente de toda creación~ aquello que
pennite escapar del determinismo y el racionalismo captando lo que en el hombre
hay de poiético tanto en el plano individual como en el colectivo.
A partir de este giro fundamental, Castoriadis va presentando sus ideas
mediante dos tipos de trabajos. Por un lado, hay una elaboraci6n conceptual
general que es presen-tada a través de una obra «a largo plazo», cuyo primer
mo-mento lo constituye «La Instituci6n Imaginaria de la Socie-dad.. (1975), en
el que establece, de modo sistemático, los fundamentos te6ricos de su
pensamiento. En esta misma línea de desarrollo conceptual, trabaja desde
entonces sobre la base de dos proyectos de libros: «L'Element Imaginaire» y «La
Creation Humaine .. , centrados ambos en la imaginaci6n radical abordada desde
una perspectiva filos6fica y psicoanalí-tica el primero, y socio-hist6rica el
segundo. En años recien-tes, el avance concreto en la elaboraci6n de los mismos
los ha transfonnado en un solo libro --conservando el título «La Creaci6n
Humana .. - al que Castoriadis dedica sus principa-les esfuerzos en la
actualidad
Por otra parte, desde 1978, Castoriadis publica con el subtítulo
genérico «Encrucijadas del Laberinto», una serie de vohlmenes independientes en
los que reúne importantes artículos. Estos trabajos más breves, suelen preparar
y acompañar, en el tiempo y en la temática, las elaboraciones que encuentran
luego su expresi6n sistemática en las obras de «largo plazo». También en estos
volúmenes fue su autor incluyendo sus textos de intervenci6n y toma
de posici6n ante cuestiones concretas.
Esta segunda sede de trabjos, entonces, anudan lo más avanzado de su
elaboraci6n conceptual con temas y cuestio-nes de actualidad, ya sea social o
te6rica. A esta sede pertene-ce «El Avance de la Insignificancia».
En este sentido puede decirse que este libro posee un doble interés. Por
un lado, los diversos temas abordados abren un apasionante abanico de
cuestiones actuales, ya sea en el campo histórico efectivo o en el plano de la
teoría, y generalmente en ambos a la vez. Por otro lado, cada trabajo nos va
revelando los nuevos desarrollos del pensamiento y la obra de este pensador
capital.
En cuanto al primer aspecto, hay que decir que .. El Avance de la
Insignificancia .. es un libro de una actualidad feroz. Y esto en planos muy
diversos, pero esenciales. Señalemos dos. El primero es, sin duda, su
elaborado, riguroso y sólido análisis de la sociedad contemporánea - que ocupa
toda la primera serie de artículos y atraviesa buena parte de la segun-da y
tercera. La caracterización como época de confonnismo generalizado, definida
por la privatizacLón de la vida social, producto de la crisis de las
significaciones sociales, creo, es un aporte clave. Incluso, es una oportuna "puesta
en práctica» de su modelo teórico, lo que pennite verlo en acción, bajado a la
tierra de la historia efectiva.
En otro plano -aunque claramente complementario-se sitúa la vibrante
reflexión, filosófica y política, sobre el
problema de la deniocracia, desde su origen griego hasta su
relanzamiento moderno y su devenir actual. En ningún otro libro Castoriadis ha
presentado y desplegado tan sistemáticamente este tema.
Por otra parte, quisiera señalar la presencia en filigrana, en líneas a
veces fugaces, pero también en párrafos más contundentes y abiertos, de una
~laboración hasta hoy in-usual en la obra de Castoriadis. Se trata de una
reflexión filosófica centrada en la finitud. Son esbozos de una Ética, de una
filosofía de la existencia, en torno a la tensión vital entre la caducidad, la
precariedad -en tanto condiciones ontológi-cas- y la creación.
Es cierto que estas ideas se articulan con otras previas sobre las que
se asientan -fundamentalmente la noción de autonomía, su articulación
práxis-proyecto, y la definición de la relación Ética-Política. Pero no es
menos cierto que proveniendo de un tronco común, son brotes nuevos y fulgurantes.
Vale la pena, creo,incluir aquíuna cita --que a la vez sirve como ilustración
del sentido último de este libro, tanto como de la lúcida, creativa y
perseverante trayectoria de Cornelius Castoriadis. Tomo ésta que se refiere al
arte, con-fiando en que el lector sabrá fácilmente extender la perspec-tiva:
«Lo que el arte presenta no son las Ideas de la razón (como creía Kant) sino el
Caos, el abismo, el sin fondo, y es a lo que da fonna. Y por esta presentación,
que es un a ventana abierta al Caos, suprime la seguridad tranquilamente
estúpi-da de nuestra vida cotidiana, recordándonos que vivimos siempre al borde
del abismo. Éste es el principal saber de un ser autónomo ...
Por tlltimo, como discípulo y amigo de Cornelius Castoria-dis. pero en
especial como Director de esta Colección, quisie-ra hacer público mi
agradecimiento por su generosa y clara voluntad de apoyarla, dándonos absoluta
prioridad para traducir y publicar en castellano éste y sus próximos libros.
Fernando Urribarri
Buenos Aires, febrero de 1997
He reunido en esta obra la mayoría de mis textos de los últimos años,
consagrados a la situaci6n contemporánea, a la reflexi6n sobre la sociedad y a
la política. El quinto volumen de las Encrucijadas del Laberinto contiene
escritos que versan sobre el psicoanálisis y la filosofía.
Aparecerán repeticiones entre algunos textos. Son inevita-bles cuando
hay que familiarizar con las posiciones del autor a pl1blicos diferentes. Sobre
todo cuando dichas posiciones no son evidentes para todo el mundo. Resultaba
difícil eliminar-las sin destruir el orden 16gico de la argumentaci6n. Espero
poder contar con la indulgencia del lector.
Los textos estéÍn reproducidos sin modificaciones, excepto por la
correcci6n de algunos lapsus calami. Las notas origina-les estéÍn señaladas con
nl1meros arábigos. Algunas notas nue-vas están señaladas con letras. Agregué
post-scripLUm a dos textos.
KAIROS
Capítulo 1
La crisis de las sociedades occidentales·
En esta reimpresión, omitílas r.res primeras páginas del texto de 1982
que se relacionaban con las situaciones de Rusia y Occidente a comienzos de los
años 'OO. Hoy no tendIÍan sino un interés histórico, aunque su contenido, a mi
entender, sigue teniendo vigencia. Durante cuarenta años la coalición de los
países más ricos de la Tierra tembló ante la potencia de Rusia. Un país con una
población que no alcanza a la mitad de su territorio, con recursos irrisorios
en relación con los de los países ricos y sumergido en una crisis interna continua
y profunda. Contrariamente a 10 que se dice, el asunto no concluye con la
«victoria de Occidente .. , sino con la implosión del régimen burocrático que
cedió en primer lugar a 10 que se había llamado "proceso de decadencia
competitiva .. entre Occidente y Rusia. Las páginas que siguen se refieren,
justamente, al aspecto occidental de esta decadencia
Al igual que la explicación de la fuerza relativa de Rusia, la
comprensión de la debilidad relativa de los regímenes occiden-tales remite a
causas sociales e históricas. Detrás de los hechos descriptos, se hallan
factores que todos podemos corroborar: la incoherencia, la ceguera, la
incapacidad de los estratos do-minantes occidentales y de su personal político.
Pero estos fac-tores, a su vez, no son explicaciones, exigen un.análisis. ¿Cómo
y por qué los estratos dirigentes de países, que, durante siglos, dominaron el
planeta, revelan bruscamente un estado de de-crepitud que los ubica en una
situación de inferioridad con respecto a la estratocracia rusa? ¿Cómo y por qué
las socieda-des más ricas, las más productivas que jamás la Tierra haya
al-canzado, se encuentran amenazadas mortalmente por un régi-" men que no
llega a alimentar y a alojar decentemente a su po-blación? ¿Cómo y por qué se
produce y se mantiene esa fantás-tica ceguera voluntaria de las poblaciones
occidentales ante las
• Articulo pubDcado en Polf"quelnternatlona/e, nD 15, prlmaverade
1982, p.131-147.
17
Comelius CasrOf'iadis
virtualidades mo'nstruosas que, evidentemente, conlleva este es~ tado de
los hechos?
Detrás de estos fenómenos se oculta un proceso de descom-posición de las
sociedades occidentales, en el que se confun-den todas las clases. A pesar de
los discursos que se suceden desde hace tres cuartos de siglo -decadencia de.
Occidente, crisis de civilización, crisis de sociedad-, esta descomposici6n
todavía requiere ser analizada y comprendida.
Las páginas que siguen tienen como propósito exponer al-gunos elementos
fragmentarios de este análisis.
La descomposición de los mecanismos de dirección
Las manifestaciones de esta descomposición pueden ser fá-cilmente
enumeradasen base al fracaso duradero de las pol(ti-cas llevadas a cabo (o más
radicalmente aún, a través de la au-sencia de cualquier política) en todos los
ámbitos importantes. Si las sociedades occidentales siguen funcionando,
seguramen-te no es por culpa de sus dirigentes sino que es el resultado de la
extraordinaria flexibilidad (resiliencia) de las instituciones capitalistas y
liberales (rasgos totalmente desconocidos por los cnticos y adversarios del
régimen) y de las enonnes reservas de todo tipo (no sólo de riqueza) ya
acumuladas.
Es fácil comprobar la ausencia (y/o inadecuación radical) de las
políticas occidentales con resp¿cto al Tercer Mundo y en matena de annamento.
No puedo sino evocar brevemente otros dos ámbitos decisivos en los cuales la
misma situación se obser-va. en fonna manifiesta. El primero, es el terreno de
la econo-mía. El capitalismo se pudo mantener, como
sistemasocial,fun-damentalmente gracias a su éxito «económico .. : pleno empleo
aproximativo, incremento de la producción y del consumo. Esta evoluci6n no tenía
nada de «fatal .. (por lo menos no más fatal, simétricamente, que un «derrumbe
.. ). La ampliación de los mercados interiores -indispensable a escala global,
para el sis-tema considerado en su conjunto-- gntcias al aumento secular de las
remuneraciones reales le fue impuesto por las luchas de
18
EI_nce de la insignificancia
los trabajadores. Fue necesario el transcurso de un siglo y me-dio para
que el régimen «comprendieralf que una de las condi-ciones de su equilibrio
dinámico era la igualdad aproximativa de los ritmos de aumento del consumo y de
la elevación de la productividad, y para que lo incOlporara a su
funcionamiento. Sin embargo; esta única condición no es suficiente, a causa de
las fluctuaciones casi inevitables de la inversión y de los ciclos de
expansión/contracción que éstas generan. Finalmente, des-pués de la Segunda
Guerra Mundial, los gobiernos se \ieron obligados á asumir la gestión de la
demanda global para poder man tener un margen de pleno empleo aproximado. Es
asícomo se pudo desarrollar la gran ola de expansión 1945-1974, duran-te la
cual la economía capitalista no evidenció más que fluctua-ciones menores.
No habla que ser muy sabio para prever que una fase de posibilidades
reales de empleo ininterrumpido iba a causar otros problemas a la economía
capitalista 1, Estas di~cultades, ya ma-nifiestas (y por otros factores
agravadas) en Gran Bretaña en los años 1950, se expandieron a todos los países
industriales durante la segunda mitad de los años 1960, conduciendo a una
aceleración continua del alza de los precios. Los -accidentes.. sucesivos que
representaron la guerra de Vietnam y su modo de (no) financiamiento a los
Estados Unidos,la crisis moneta-ria internacional de 1970, por último la guerra
del Kipur y el embargo petrolero desencadenaron dichas dificultades.
Desde hace ocho años hasta el presente [1982], los gobier-nos
occidentales han demostrado infinitamente su impotencia ante esta situación.
Las políticas aplicadas tuvieron globalmen-te, como único resultado, la
detención de la expansión y provo-caron un aumento grave y continuo de la
desocupación, sin por ello reducir sensiblemente el alza de los precios. A la
inflación auto-mantenida se le agregó un estancamiento
, M. Kaledd lo habla previsto
en un célebre articulo publicado en 1943. Por mi parte, yo había analizado el
problema con al ejemplo de Gran Bretana en "El movimiento revoluclonar~ en
al capitalismo moderno-o Socialismo o BadJarle. ni 33. diciembre de 1961.
retomado ahora en Caplta/SlTlo moderno yret.OÑCfón. 2, Parrs, 10118, 1979,
p.149-151; en cuanto al problema en general ya la Inflación de los anos
1960.1970, ver la -Introducción Inglesa de 1974-, Ibld•• p.234-258.
19
Com~líus Úlsloriadís
auto~mamenido; situaciones éstas que se reforzaban mutuamen-te. La
pauperizaci6n mental absoluta de los medios dirigentes se expresa por medio de
proclamaciones relativas al fracaso del keynesianismo (en la misma medida que
nuestro fracaso ante el cáncer demuestra el fracaso de Pasteur), por medio de
la moda del monetarismo (tomada de la vieja teoría cuantitativa de la moneda,
tautología de la que, desde. hace mucho tiempo, se sabe que su transformaci6n
en teona .. explicativa» es falaz) o por medio de nuevas invenciones
demonol6gicas, como los supply side economics.
¿Cuánto tiempo podrá mantenerse el sistema ante el aumen-to continuo del
número de desocupados y ante el estancamien-to del nivel de vida de los que
trabajan? Los bolsones de pobre-za y de miseria relativa (ya veces absoluta) en
los países indus-triales, cuyo peso hasta aquí estaba atenuado por la expansi6n
general y por las anticipaciones que la acompañaban (el «ter-cio sumergido» de
Roosevelt había sido transformado sucesiva-mente en «cuarto» y luego en
«quinto»), se transforman en bolsones permanentes y crecientes poblados por
gente sin re-cursos y sin esperanza. Los elementos que, en la dislocaci6n de
los valores y de las motivaciones, lograban consolidar, relativa-mente bien,la
sociedad (las previsiones de alza de nivel de vida y las no pocas posibilidades
de «promoci6n»/ascenso en la es-cala de calificaciones y de ingresos) se hallan
en vías de extin-ci6n. Por último, en economías capitalistas sin crecimiento,
el desempleo no puede más que seguir, año a año, aumentando en algunos sectores
de la poblaci6n activa (correspondiente al crecimiento natural de la poblaci6n,
aumentado por los efec-tos de las inversiones labour-saving).
El segundo ámbito --que no puedo más que mencionar-es el del complejo de
problemas designados con los términos «energía.. , -recursos no renovables»,
«medioambiente», «eco-logía». En parte disfrazados actualmente por el
estancamiento econ6mico, se agravan con el paso del tiempo. Aquí, una vez más,
las políticas siguen siendo inexistentes, o sin medid<t; acor-de con la
gravedad potencial de estas cuestiÓnes.
20
El av.mce de la insignilicancia
Superficialidad, incoherencia, esterilidad de las ideas y ver-satilidad
de las actitudes son pues, evidentemente, los rasgos característicos de las
direcciones políticas occidentales. Pero, ¿cómo explicar su generalización y su
persistencia?
Tal vez, los mecanismos de reclutamiento y selección del personal
político tengan mucho que ver en ello. Mucho más que en los aparatos
burocráticos que dominan las otras activi-dades sociales, la disociación entre
la posibilidad de promo-ción y la capacidad de trab<ljar eficazmente alcanza
un punto límite en los partidos políticos. La «política», en el sentido
co-rriente del término, ha sido en todos los tiempos un oficio ex-traño.
Siempre exigió que se combinen las facultades y las ca-pacidades especfficas
requeridas, según el tipo de régimen con-siderado, para «acceder al poder», y
las facultades y las capaci-dades requeridas para saber usar ese poder. En sí,
el arte de la oratoria, la memoria de los rostros, la capacidad de hacer
ami-gos o partidarios, de dividir y debilitar a los opositores no tie-nen nada
que ver con la capacidad legislativa, el talento admi-nistrativo, dirigir una
guerra o la política exterior; como tam-poco tiene relación, en un régimen
absolutista, el arte de com-placer al monarca, con el arte de gobernar.
Sin embargo, resulta claro que un régimen sólo puede so-brevivir si, de
una forma u otra, sus mecanismos y sus dispositi-vos de selección del personal
político logran combinar, más o menos bien, estos dos requisitos. No se trata,
aquí, de examinar cómo los regímenes parlamentarios (o «republicanos») oc-ciden
tales resolvieron el problema en otros tiempos. El he-cho es que si, durante
cien o ciento cincuenta años, dirigentes «capaces» e «incapaces» alternaron en
el poder, pocos son los casos en los que la incapacidad gubernamental
constituyó un factor de evolución decisivo.
Lo contrario es cierto en el período contemporáneo. Se pue-den hallar
causas sociológicas generales para explicar este fe-nómeno: un vasto movimiento
de despolitización y de privati-zación, la desintegración de los dispositivos
de control y de cor(ección que tenían lugar en regímenes parlamentarios
21
Corneliqs Cas!oriadis
clásicos, la división del poder entre lobbies de todo tipo. Sobre este
tema, volveré más adelante. Pero hay que destacar, muy especialmente, dos
factores específicos de la organización «po-lítica» moderna.
El primero, está ligado a la burocratización de los Aparatos políticos
(partidos). Para todos los partidos, rige más o menos la regla absoluta del
partido burocrático totalitario contempo-ráneo: la capacidad de ascender dentro
del Aparato no se rela-ciona, en principio, con la capacidad de administrar los
asun-tos de los cuales éste se encarga2. La selección de los más aptos es la
selección de los más aptos para hacer,se seleccionar.
El segundo, es propio de los países liberales. La elección de los
principales líderes, se sabe, está relacionada con la designa-ción de los
person-yes más «vendibles»s. En el Aparato buro-crático totalitario
contemporáneo, el tipo de autoridad no es ni racional, ni tradicional, ni
carismática, retomando las distin-ciones de Max Weber. Por ejemplo, es difícil
discernir el caris-ma del Sr. Breznev. Este tipo de autoridad es nuevo, por 10
que tenemos que encontrarle un nombre; llamémosla autoridad inercial. Pero en
los Aparatos burocráticos liberales (o blan-dos), como 10 son los partidos
políticos occidentales, observa-mos el retomo de un tipo de. autoridad
«carismática»: en fste caso el carisma es, simplemente, el talento particular
de una especie de actor que tiene el papel del-1efe» o del .. hombre de
Estado». (Esto sucedía, evidentemente, m~cho tiempo antes de la elección del
Sr. Reagan, quien no es, en este aspecto, sino
I
un símbolo extremo hasta la chatura.) Por supuesto, esta evolu-ción fue
inducida por la fantástica expansión del poder de los medios masivos de
comunicación y de las servidumbres que éstos imponen. En cuanto a la
continuación del proceso, Kafka ya 10 describió admirablemente en Josép/Jine la
C.,.ntanre. A partir del momento en que la tribu admitió públicamente que el
Sr. X es un «gran jefe», ella se siente oscuramente obligada a se-guir
desempeñanclo su papel: aplaud~r.
2 Ante la Guena, 1, Par!s, Fayard, 1981, p. 234·247;y los textos
citados, lb/d., p. 245.
3 "El m~imiento
revolucionario en el capitalismo moderno", op.cit., p. 130-140.
22
El avance de la insignificancia
Estos dirigentes accidentales e ineluctables se ubican a la cabeza del
inmenso Aparato burocrático que es el Estado mo-derno, portador y prod~ctor
orgánico de una irracionalidad proliferan té, y entre los agentes del cual el
antiguo ethos buro-crático (del alto funcionario al modesto funcionario
responsa-ble) se toma menos frecuente. Y deben enfrentarse con una sociedad
que, cada vez más, pierde su interés por la «política», es decir por su destino
como sociedad.
La evanescencia del conflicto social y político
Desde hace siglos, una de las caractensticas de los países oc-cidentales
fue la existencia (desconocida, prácticamente, en la historia de cualquier otro
lugar) de una dinámica sociopolíti-ca. Ésta produjo un surgimiento continuo de
corrientes y movi-mientos que apuntaban a hac~rse cargo de la sociedad,
propo-niendo a la vez modificaciones esenciales de sus instituciones y de las
orientaciones definidas de las actividades sociales; ambos aspectos procedían
de, o estaban ligados a, sistemas de creen-cias (o «ideologías», etc.) y se
oponían, ciertamente, a tenden-cias y a corrientes enfrentadas.
Ahora bien, desde hace unos treinta años, observamos una desaparición de
hecho de estos movimientos. En el plano «po-lítico», stricto sensu, los
partidos, completamente transforma-dos en máquinas burocráticas, ya no obtienen
más que un apo-yo puramente electoral de ciudadanos a los que son incapaces de
movilizar, en el sentido habitual del ténnino. Estos mismos partidos mueren de
inanición ideológica, repiten las letanías en las que ya nadie cree
(socialistas y comunistas en Europa occidental) o bien disfrazan de «nuevas
teonas,. y «nuevas poJí-ticas» las antiguas supersticiones (Thatcher, Reagan,
etc.).
Los sindicatos contemporáneos ya no son más que Jobbies destinados a
defender los intereses sectoriales y corporativos de sus miembros. En esto hay
algo más que lo que he venido
4 Ver los lexlos citados en la nota 2.
23
Comdiu, CurOlÍadis
analizando desde hace mucho tiempo, y que defino como la burocratizaci6n
de los sindicatos. Por una parte, ya no se puede siquiera hablar realmente de
una burocracia sindical me-dianamente .. unificada.. , que persiga objetivos
propios (poco importa cuáles); elllnico fin de esta burocracia es su
autocon-servaci6n. Por otra parte, no basta con decir que los sindicatos
"traicionan» los intereses de sus representados o los «negocian» tratando,
sobre todo, de evitar los conflictos con los capitalistas y con la burocracia
directiva. Llegado el caso, entran en serios conflictos, pero por defender
intereses corporativos, seglln una definici6n de éstos, que transforma las
diferentes categorías de trabajadores en otros tantos lobbjes.
Los grandes movimientos que han sacudido desde hace vein-te años a las
sociedades occidentales ~6venes, mujeres, mino-rías étnicas y culturales,
ecologistas- tuvieron, ciertamente, (y conservaron potencialmente) una
importancia considerable desde todo punto de vista, y sena superlicial creer
que han de-jado de tener·un espacio propio en la sociedad. Pero, actual-mente,
su reflujo los deja como grupos no s610 minoritarios, sino fragmentados y
sectorizados, incapaces de articular sus objetivos y sus medios en términos
universales a la vez objetiva-mente pertinentes y movilizado res.
Estos movimientos han conmocionado al mundo occiden-tal, incluso lo han
cambiado, pero al mismo tiempo lo hicieron alln menos viable. Fen6meno
impresionante pero que al final no sorprende: pues, si bien han podido
cuestionar contunden-temente el desorden establecido, no pudieron ni quisieron
asu-mir un proyecto político positivo. El resultado final provisorio que sigui6
a su reflujo fue la dislocaci6n acentuada de los regí-menes sociales, sin la
aparici6n de nuevos obje9vos de grupo o de soportes para llevar a cabo tales
objetivos. El ejemplo más ilustrativo de este fen6meno nos está dado por el
movimiento contestatario en Alemania. 300.000 manifestantes en contra de los
cohetes Pershing; miles de manifestantes en Francfort en contra de la
ampliaci6n del aeropuerto, pero ni uno solo que se manifieste contra la
instauraci6n del terror militar en Polonia.
24
El avance: de: la iruignif"lcancia
Se está dispuesto a manifestar en contra de los peligros biológi-cos de
la guerra o en contra de la destrucción de un bosque, pero se pierde total
interés por las cuestiones poJ(ticas y huma-nas de la situación mundial
contemporánea que están en juego.
La sociedad .. poJ(tica» actuaJ está cada vez más fragmenta-da, dominada
por lobbies de todo tipo, que crean un bloqueo general del sistema. Cada uno de
estos lobbies es, en efecto, capaz de obstaculizar eficazmente cuaJquier
política contraria a sus intereses reaJes o imaginarios; ninguno de eUos tiene
una poJ(tica general; e incJuso, si la tuvieran, no tendrían la capaci-dad para
imponerla.
Educación, cultura, valores
El problema que se plantea es el de saber en qué medida las sociedades
occidentaJes siguen siendo capaces de fabricar el tipo de individuo necesario
para la continuidad de su funci~ namiento.
La primera y principal fábrica de individuos conformes es la familia. La
crisis de la familia contemporánea no consiste sola-mente, o no tanto, en su
fragilidad estadística. Lo que se cues-tiona es el derrumbe y la desin
tegración de los roles tradiciona-les -hombre, mujer, padres, hijos- y su
consecuencia: la des-orientaci6n amorfa de las nuevas generaciones. Lo que se
dijo más arriba sobre los movimientos de los últimos veinte años vaJe también
en este terreno (aunque el proceso se remonta, en el caso de la familia, mucho
más lejos, y ya tiene tres cuartos de siglo en los países más ..
evolucionados»). La desintegración de los roles tradicionaJes revela el avance
de los individuos ha-cia la autonomía y contiene los gérmenes de una
emanCipa-ción. Sin embargo, desde hace mucho tiempo vengo señaJan-do la
ambigüedad de sus consecuencias5. A medida que pasa el tiempo, tenemos cada vez
más derecho a preguntamos si este
5 ..La crisis de la sociedad
moderna .. , 1965, en Capitalismo moderno y revolución, 2, op.clt., p. 293-316.
25
Come/ills Castoriaclis
proceso se traduce más en la eclosi6n de nuevos modos de vida que en la
desorientaci6n y la anomia.
Se puede concebir perfectamente un sistema social en el que, mientras
disminuye el rol de la familia, aumenta el papel de otras instituciones
educativas. De hecho, numerosas tribus ar-caicas, como por ejemplo Esparta,
implantaron sistemas seme-jantes. En Occidente mismo, a partir de una época
detennina-da, ese rol se cumpli6 en fonna creciente, por una parte, por el
sistema educativo, y por otra, por la cultura ambiente, general o particular
(local: pueblo; o ligada al trabajo: fábri-ca, etc.).
Ahora bien, el sistema educativo occidental entr6, desde hace unos
veinte años, en una fase de disgregaci6n acelerada6. Su-fri6 una crisis de
contenidos: ¿qué se transmite?, ¿qué se debe transmitir? y ¿según qué
criterios? O sea: una crisis de los "pro-gramas» y una crisis de los
objetivos en funci6n de Jos cuales estos programas están definidos. Evidencia
también una crisis de la relaci6n educativa: el tipo tradicional de autoridad
indis-cutida se desmoron6, y tipos nuevos -el maestro-compañero, por ejempl~ no
llegan a definirse, ni a afinnarse, ni a propa-garse. Pero todas estas
observaciones seguirían en lo abstracto si no se las uniera a la manifestaci6n
más flagrante y deslum-brante de la crisis del sistema educativo, la que nadie
se atreve a mencionar. Ya ni los maestros ni los alumnos se interesan en
J
lo que sucede en la escuela como tal, la educaci6n ya no está investida
como educaci6n por los participantes. Para los educa-dores se transfonn6 en una
carga pesada para ganarse el pan; en cambio, representa una obligaci6n molesta
para los alum-nos, para los que dej6 de ser la única apertura extra-familiar, y
no tienen edad (ni estructura psíquica) para ver en ella, una inversi6n
instrumental (cuya rentabilidad es, por otra parte, cada vez más problemática).
En general, se trata de obte-ner un "papel .. que permita ejercer una
profesi6n (si se encuentra trabajo).
I-la luventud estudiante .. , 1963, Ibld., p.259-286.
26
El aYance de la Insignificanda
Se dirá que. en el fondo. nunca fue de otra manera. Tal vez. La cuesti6n
no es esa. En otros tiempos -no hace mucho-todas las áreas que cubría el
sistema educativo (y los valores a los cuales éste remitía) eran
incuéstionables; actualmente. no lo son.
Al provenir de una familia débil. habiendo frecuentado - o no- una
escuela vivida como una carga. el individuo joven se halla enfrentado a una
sociedad en la que todos los «valores.. y las -nonnas ... son prácticamente
reemplazadas por el «nivel de vida ... el ccbienestar .. el confort y el
consumo. No cuentan la religi6n. ni las ideas ccpolíticas... ni la solidaridad
social con una comunidad local o de trabajo. con «compañeros de clase... Si no
se convierte en un marginal (droga. delincuencia. inestabi-lidad
cccaracterial>.). le queda la Vía Real de la privatizaci6n. que puede o no
enriquecer con una o varias manías persona-les. Vivimos la sociedad de los
Jobbies y de los Ilobbies.
El sistema educativo clásico estaba alimentado. adesde arri-ba•• por la
cultura viva de su época. Es también el caso del siste-ma educativo
contemporáneo. para su desgracia. La cultura con-temporánea se transfonna. cada
vez más. en una mezcla de im-postura .. modernista.. y de museism07• Hace
muchísimo tiem-poque el «modernismo.. se transfonn6 en una antigüedad.
cul-tivada por sí misma. y que reposa. a menudo. en simples pla-giosque no son
percibidos gracias al neo-analfabetismo del pú-blico (lo mismo sucede.
particulannente. con la admiraci6n profesada desde hace años por el público
parisino acuito .. a las puestas en escena que repiten. diluyéndolas. las
invenciones de 1920). La cultura pasada ya no está viva en una tradici6n. sino
que es objeto de saber museístico o de curiosidades mundanas y turísticas
reguladas por las modas. En este plano. y por banal que sea. la calificaci6n de
alejandrismo se impone (e incluso empieza a ser insultante para Alejandría);
sobre todo porque. en el terreno de la reflexi6n misma. la historia. el
comentario y la interpretaci6n sustituyen progresivamente al pensamiento
creador.
7 -TnIIlSformaclón social y creación cultulill~, Sociolofia y
sociedades, Montréal, 1979; retomado ahora en B Contenido del socialismo,
Parls, 10118, 1979.
27
Comdjll$ Cascorjadj$
El derrumbe de la autorrepresentación de la sociedad
No puede haber sociedad que no sea algo para sí misma; que no se
represente como siendo algo. lo que es consecuen-o cia. parte y dimensión del
hecho de que precisa presentarse como «algo».
Ese «algo» no es ni simple «atributo» ordinario. ni «asimila-ción. a un
objeto cualquiera. natural o de otro orden. La socie-dad se presenta como
siendo algo. un sí mismo singular y úni-co. nombrado (referible) pero. por otra
parte. «indefinible» (en el sentido físico o lógico); se presenta. de hecho.
como una sustancia sobrenatural pero suficientemente referida. detalla-da.
re-presentada por «atributos» que son la expresión de las significaciones
imaginarias que mantienen a la sociedad - y a esta sociedad- unida. «Para sí
misma». la sociedad nunca es una colección de individuos perecederos o
sustituibles que vi-ven en tal territorio. que hablan tal lengua. que
practican. ex-terionnente) tal costumbre. Por el contrario. estos individuos
«pertenecen» a esta sociedad porque participan en las signifi-caciones
imaginarias sociales. en sus «nonnas». «valores». «mi-tos». «representaciones».
«proyectos». «tradiciones». etcétera y porque comparten (lo sepan o no) la
voluntad de ser de esta sociedad y de hacerla ser continuamente. Todo esto.
evidente-mente. forma parte de la institución de la sociedad en general. y de
la sociedad de la cual. cada vez. se trata. Los individuos son sus línicos
portadores «reales» o «concretos». tal como han sido. precisamente. modelados.
fabricados por las instituciones. es decir por otros individuos. siendo estos
últimos portadores de esas instituciones y de las significaciones correlativas.
Esto implica que todo individuo debe ser portador. «sufi-cientemente en
cuanto a su necesidad/uso» de esta represen ta-ci6n de si de la sociedad. Hay
aquí una condición vital de la existencia psiquica del individuo singular. Pero
(lo que es más importante en el presente contexto). se trata también de una
condición vital para la existencia de la sociedad misma. El ceyo soy esto» del
individuo -ciudadano ateniense. comerciante
28
E I avance de I a insignificancia
florentino o cualquier otro-, que recubre para sí mismo el Abismo
psíquico en el que vive, no se advierte fácilmente y, sobre todo, no cobra
sentido y contenido sino por referencia a las significaciones imaginarias y a
la constituci6n del mundo (natural y social) creados por su sociedad. El
esfuerzo del indi-viduo en ser X o en mantenerse como X es, ipso [acto,
esfuerzo en hacer ser y hacer vivir la instituci6n de su sociedad. Es por medio
de los individuos que la sociedad se realiza y se refleja en partes complementarias
que no pueden realizarse ni reflejarse (reflexionar) sino realizándola y
reflejándola (reflexionándo-la). Ahora bien, la crisis de las sociedades
occidentales contem-poráneas puede ser captada, por excelencia, en relaci6n con
esta dimensi6n: el dernllnbe de la autorrepresentaci6n de la sociedad, el hecho
de que estas sociedades ya no pueden pre-sentarse como «esto .. (de un modo que
no sea meramente ex-terior y descriptivo) ,no sin que ese esto como lo que se
presen-ta se derrumbe, se aplaste, se vacíe, se contradiga. Ésta es una de las
maneras de decir que hay crisis de las significaciones ima-ginarias sociales, y
que éstas ya no proveen a los individuos las non nas, los valores, las
referencias y las m otivaciones que les permiten, a la vez, hacer funcionar a
la sociedad. y seguir sien-do ellos mismos, más o menos bien, en un «equilibrio
.. vivible
(la «desgracia banal.. que Freud oponía al «malestar ordinario.. ) .
Para tratar de evitar cualquier malentendido o sofisma (de todas fonnas
inevitable): no digo que las sociedades antiguas ofrecieran a los humanos la
«felicidad .. o la «ver~ad .. , ni que sus ilusiones valieran más que las
ilusiones, o la ausencia de ilusiones, de la sociedad contemporánea. Me ubico
en un pun-to de vista de hecho: las condiciones de fabricaci6n de indivi-du~s
sociales pueden hacer funcionar y reproducir a la so-ciedad que los hizo
ser. Justamente, desde
este punto de vista, el valorar (Gelten) de las significaciones
imaginarias es condici6n sine qua non de la existencia de una sociedad. De la
misma manera, no se puede decir de la crisis de las significaciones imaginarias
sociales en el mundo contempo-ráneo, que ésta implica, lisa y llanamente, una
desalienaci6n,
29
ComeJius Castoliadis
una separaci6n, una «apertura» de la sociedad a su propia pro-blemática.
Para que semejante «apertura» tenga lugar, es nece-sario además que esta
sociedad sea algo más que una simple colecci6n de individuos unifonnizados y
homogeneizados ex-terionnente. La sociedad puede abrirse a su propia
problemá-tica s6lo si, en y por esta problemática se.sigue afinnando como
sociedad; dicho en otros ténninos, s6lo si lasocialidad como tal (y, por otra
parte, la historicidad como tal) se halla afinnada positivamente y planteada
como aquello que, en su hecho de ser (el Dass-sein) no está puesta en
cuesti6n,incluso si es cues-tionada en su ser-detenninado (el Was-sein).
Ahora bien, 10 que precisamente está en crisis hoy, es la sa-ciedad como
cal para el hombre contemporáne08• Observamos, parad6jicamente, al mismo tiempo
que una hiper o sobre so-cializaci6n (fáctica o externa) de la vida y de las
actividades humanas, un «rechazo» de la vida social, de los otros, de la
necesidad de la instituci6n, etc. El grito de guerra delliberalis-mo a
comienzos del siglo XIX, «el Estado es el mal .. , ha devenido actualmente: «la
sociedad es el mal». No hablo aquíde los con-fusos pseudo-fil6sofos de época
(que por 10 demás, en cuanto a este punto, sin saberlo, expresan un movimiento
hist6rico que los supera ampliamente), sino, en primer lugar, de la «vivencia
subjetiva», cada vez más típica del hombre contemporáneo. Es éste el punto extremo
de 10 que vengo analizando, desde hace veinte años, como la privatizaci6n en
las sociedades modernas, y de la cual algunos análisis recientes ilustraron
otros aspectos con el título de «narcisismo». Dejemos aquí este aspecto, que
puede dar lugar a ligeras disputas, y planteemos crudamente esta cuesti6n: ¿el
hombre contemporáneo quiere la sociedad en la que vive? ¿quiere otra? ¿quiere
una sociedad en general? La respuesta se lee en los actos y en la ausencia de
actos. El hombre contemporáneo se comporta como si la existencia en sociedad
fuera una tarea odiosa q"le s6lo una desgraciada fatalidad le impide
evitar. (Que ésta sea la más monstruosa-mente infantil de las ilusiones no
cambia en nada los hechos.)
8 En lo que concierne a la sociedad rusa, ver Ante la guerra, op.cit.,
cap. IV, en especial p. 251-264.
30
El al'3nce de la ill$ignificancia
El hombre contemporáneo típico hace como si sufriera la so-ciedad a la
que, por lo demás (bajo la fonna del Estado o de otras fonnas), siempre está
dispuesto a imputar todos sus males ya presentar-al mismo tiempo- sus demandas
de asistencia o de «soluciones a sus problemas». Ya no aporta un proyecto
relativo a la sociedad, ni el de su transfonnación, ni siquiera el de su
conservación/reproducción. Ya no acepta las relaciones en las que se halla
atrapado y que no reproduce sino en la me-dida en que no puede hacer otra cosa.
Los atenienses o los romanos pretendían ser (y muy explícitamente) atenienses o
romanos; los proletarios, en otra época, dejaban de ser simple materia de
explotación a partir del momento en que preten-dían ser algo distinto de lo que
el régimen les imponía ser, y ese «algo distinto» era para ellos un proyecto
colectivo. ¿Quién podría afinnar, pues, aquello que pretende ser el hombre
con-temporáneo? Pasemos de los individuos al todo: la sociedad presente no se
acepta como sociedad, se sufre a símisma. Y si no se acepta, es porque no puede
mantener o forjarse una re-pre~entación de símisma que pueda afinnar y
valorizar, ni pue-de generar un proyecto de transformación social al que pueda
adherir y por el cual quiera luchar.
Un derrumbe análogo afecta la otra dimensión de la auto-rrepresentación
de la sociedad: la dimensión de la historici-dad, la definición por la
sociedad, de su referencia a s u propia temporalidad; su relación con su pasado
y su futuro.
Me limitaré aquí, en cuanto al pasado, a destacar la parado-ja en la
cual la sociedad contemporánea vive su relación con respecto a la «tradición»,
y por medio de la cual, de hecho, tiende a abolirla. Se trata de la
co-existencia de una hiper-infor-mación, ,y de una ignorancia e indiferencia
esenciales. La co-lección de las informaciones y de los objetos (hasta ahora
nun-ca tan practicada) está a la par con la neutralización del pasa-do: objeto
de saber para algunos, de curiosidad turística o de hobby para otros, el pasado
no es fuente ni raíz para nadie. Como si fuera imposible mantenerse erguido
anteel pasado, como si uno no pudiera salir del absurdo dilema: imitación
servil o
31
Comdiu.s Cu¡omdis
negación por la negación, más qu~ por ~ indiferencia. Ni ~tra
dicionalista .. ni creadora y revoluclonana (a pesar de las hlSto-rias que a
este respecto se cuentan), la época vive su relación con el pasado de un modo
que representa, ciertamente, como tal. una innovación histórica: el de la más
perfecta exterioridad.
Durante mucho tiempo, la sociedad pudo 4 fue posible-pensar que esta
extraña abolición de la relación con el pasado venía de una relación nueva e
intensa instaurada con el futuro (lo que estaba por venir) de la sociedad Marx,
como poeta de la época burguesa, por un lado, y la realidad (una cierta
reali-dad) de la sociedad americana, por el otro, se encontraban en ese punto.
La intensa preocupación por el futuro, la concen-tración en los proyectos de
transformación, las alteraciones que lamodemidad concebía, habrían significado
(yjustificado) una ruptura radical con el pasado. Hislory is bunk (la historia,
son tonterías), decía Henry Foro; evidentemente el Modelo T no 10 era.
Esto fue cierto durante un tiempo (y queda por investigar, cosa que no
es posible hacer aquí), pero ya no 10 es. En cuanto a 10 que a la cultura
sustantiva concierne, la época de gran crea-tividad moderna llegó a su fin
alrededor de 19309•
Esta sociedad, entonces, ¿cómo habíavisto su futuro? Otras, antes que
ella, habían visto el futuro propio como una repeti-ción indefinida o como la
espera de la realización de una Pro-mesa mítica. La sociedad 10 vivió en la
ideología del «progre-so», siempre gradual (liberalismo) o que conducía,
bruscamen-te, a una transformación cualitativa (marxismo/anarquismo).
De hecho, laS dos variantes (progresismo banal y progresis-mo
«revolucionario») se inscribían en la misma interpretación global de la
Historia. Para esta interpretación, había una «fata-lidad del progreso»
(también era la posición explícita de Marx y la que, implícitamente, se
requería para que tuviera un senti-do el conjunto de sus trabajos).
Profundizando aún más, era necesario, también, que la historia .tenga sentido»
(el rol de la herencia judeo-cristiana fue decisivo a este respecto; pero su
posición es, asimismo, consubstancial con la posición filosófica
9 Ver los textos dtad~ en la
nota 7.
32
El av.mce de la insignificancia
greco-occidental dominante, la de la centralidad dellogas trans-fonnado
en Razón, Razón divina). Poco importa que este «sen-tido» haya sido creado en
ténninos de «progreso» (y ya no de «prueba», por ejemplo), y finalmente acuñado
en monedas contantes y sonantes, acumulación de fuerzas productivas y
«ele-vación del nivefde vida» 10.
Esta representación (criticada, como se sabe, desde el siglo XIX) fue
duramente sacudida por la Primera Guerra, luego por el fasc~mo, el nazismo y la
Segunda Guerra. La elimina-ción del nazismo,la fase de expansión de la
economíacapitalis-ta,la descolonialización le otorgaron un cuarto de siglo más
de vida suplementaria. También gozaba de otro soporte: pennitía a los
occidentales pennanecer ciegos ante el hecho de que la «victoria sobre el
nazismo» había sido acompañada por la con-solidación y la expansión considerable
del totalitarismo comu-nista. La fatalidad del progreso autorizaba a tratar al
comunis-mo ---o a sus rasgos más antipáticos- como un fenómeno
«tran-sitorio> y a esperar la "liberalización» ineluctable del régimen,
para la cual se estaba y se sigue estando dispuesto a financiar.
El despertar definitivo se demoró, pero fue terrible. Los paí-ses
recientemente descolonizados no se precipitaban hacia las delicias del
parlamentarismo. EIIJomo economicus tardaba en hacer su aparición en escena; y
cuando aparecía, como en va-rios países de América Latina, era para condenar a
la gran ma-yoría de sus hennanos a la miseria más atroz, bajo la protección de
militares y torturadores instruidos ad IJoc por la «democra-cia más grande del
mundo». La crisis del medioambiente y la perspectiva del (crecimiento cero»
venían a minar desde el ex-terior la representación del futuro como crecimiento
exponen-cial indefinido, antes que las crisis petroleras y la inflación
re-belde a todos los remedios lo hicieran desde el interior. Durante mucho
tiempo, el hombre occidental pudo mirar a los salvajes como curiosidades
etnográficas y a las fases precedentes de la his-toria como etapas de la marcha
hacia la felicidad contemponmea; pudo ignorar que, sin que nada los obligara a
ello, seiscientos
10 Ver -Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad .. , en C.
Mendes (ed.), El mito del desatroRo, Parls, Le Seuil, 1977, p. 205-240. (Ahora
en Las Encrucijadas del laberlntq 11: Dominios del hombre, Parls, Le Seull,
1986, p. 131-174.)
33
Comelius Cast.oriadis
millones de Hindúes seguían viviendo bajo un régimen rígido de castas
(al mismo tiempo que practicaban el «parlamentaris-mo» y construían una bomba
nuclear). Sin embargo, las proe-zas de Idi Amin y de Bokassa en África; la
exp.losión islámica en Irán; las. tribulaciones del régimen chino; las masacres
cambo-yanas y los boat-people de Vietnam terminaron por quebrantar su
certidumbre de representar la realización de la finalidad in-nata de la
humanidad entera. Si el hombre occidental hubiese comprendido algo de lo que
sucede en Rusia y en los países a los que sometió; de la invas.ión a
Afganistán; de la instauración de una dictadura militar «socialista» y
«popular.. en Polonia, se tendría que haber dado cuenta de que la sociedad en
la que vive no constituye más que una excc:pción muy improbable en la historia
de la humanid~d así como en su geografía contem-
poránea. ,
Este nuevo cuestionamiento de la «universalidad .. aparente de la
cultura occidental no podía sino ejercer un efecto de re-torno sobre la
autorrepresentación de esta cultura y la imagen que ésta podía hacerse de su
futuro. La naturaleza de este efec-to no estaba detenninada a priori. La
cultura occidental podría haber encontrado en él motivos para sostener más
finnemente los valores a los cuales pretende seguir adhiriendo. Por el
con-trario, mediante esta crisis, perece perder la confinnación de sí misma que
buscaba en el exterior. Todo sucede como si, por un curioso fenómeno de
resonancia negativa·, el descubrimien-to que las sociedades occidentales
realizan de su especificidad histórica, tenninara de quebrantar su adhesión a
lo que hubie-sen podido y querido ser, y, más. aún, su voluntad de saber lo que
quieren ser en el futuroa•
• [1995J La entrada de la
economla capitalista, desde hace dos años, en una fase de expansión no modifica
esendalmente el análisis precedente. Esta expansión moderada tiene lugar, por
lo demás, en el marco de nuevas evoluciones con grandes consecuencias. Desde
hace quince años, la profunda regresión mental de las clases dirigentes y del
personal pollUco que condujo a I a -liberalización .. en todos los aspectos de
la economla (de la cual en Francia los -socialistas .. fueron los protagonistas
heroicos) y la mundlallzaclón cada vez más efectiva de la producción y de los
Intercambios, tuvieron como resultado la pérdida del control de los Estados
nacIonales sobre sus economl as. Dichas transformaciones llevaron consigo, como
era de prever, una explosión de la especulación que transforma cada dla más la
economl a capitalista en un casino. En estas condiciones, Incluso un retorno a
pollllcas keynesianas, que presuponen el dominio del Estado sobre los
Intercambios exteriores y las políticas monetarias y credlllclas, no tendria
mucho efecto. Véase también el Post-srclptum a "El Deterioro de Occidente
...
34
Capítulo Il
Los movimientos de los años sesenta'"
La «interpretación» de Mayo del 68 en ténninos de prepara-ción (o de
aceleración) del .. individualismo» contemporáneo constituye una de las
tentativas más extremas que yo conozca -teniendo en cuenta la buena fe
incuestionable de los auto-res- de reescribir, con tra toda verosimilitud, una
historia que la mayoría de nosotros hemos vivido, de alterar el sentido de
acontecimientos que siguen estando, si se me pennite la expre-sión, casi
calientes. Aquello, que significó una innovación ex-traordinaria --cuyos efectos
a menudo siguen presentes- en la vida de las sociedades contemporáneas, yen
particular para la sociedad francesa, es eliminado: las semanas de
fratemización y de solidaridad activa, en las que uno dirigía la palabra a
cual-quiera en la calle sin temer que lo tomaran por loco, en las que
• Pubftcado en Poderes, ni 39,
1986. Retomado enE. Morln, C.lefort, C. Castoriadts, Mayo del68:1 a brecha,
seguida veinte afias después, Bruselas, Ed. Complexe, 1988. El texto estaba
precedido por la stgutente nota:
-Fragmento de un texto sobre Mayo del 68, cuya totalidad será publicada
próximamente en otra publicación. le primera parte, n o publicada aqul, trata
la cuestión de la interpretacIón de acontecimientos htstóricos. Aquf, en las
páginas siguientes, se critica la Interpretación de Mayo del 68 hecha por
Gtlles l\lovetsky (La Era del vacío. Ensayo sobre ellndMduallsmo contemporáneo,
Anagrama) y por Luc Ferry y Alaln Renaut (El Pensamiento del 68. Ensayo sobre
el antlhumanlsmo contemporáneo, GalHmard, 1985), quienes, con la intención de
mantener \Xl "pturaftsmo Interpretativo", privilegian muy
partlcularmente las tesis de G. LIpovets~ Sin este privilegio, por lo de mas,
la relación que tratan de establecer entre el movlmtento de Mayo y lo que
decicleron namar, curiosamente, ael Pensamiento del 68", se derrumba. lo
mismo sucede con el hecho de que la dtscuslón de esta parte del trabajo de
estos tres autores -quienes gozan de mi estina y siTlpaUa- no Impftca el
rechazo por lo que aportan, por otra parte, en estas obras: los minuciosos
anáftsls de llpovetsky o la vigorosa critica hecha por Ferry y Renaut de las
clversas Imposturas que dominan, desde hace tanto tiempo, la escena Intelectual
francesa. En la misma medtda, es lamentable que Ferry y Renaut hayan agregado a
un anáftsls erróneo de Mayo del68 una articulación completamente falaz entre
los acontecimientos y una constelación ideológica que les es completamente
aJena ...
35
Comelíus Casroríaclís
cualquier conductor se detenía para llevar al que le hiciera dedo, esas
semanas en realidad encubrirían un egoísmo hedonista. Entonces, aquél «Hablen a
sus vecinos», eslogan escrito en las paredes en Mayo del '68, preparaba
hábilmente el aislamiento moderno de los individuos en su esfera privada. Las
sic-in y las ceaclJ-in* de todo tipo, en los que profesores y estudiantes,
do-centes y alumnos, médicos, enfenneros y personal auxiliar, obre-ros,
ingenieros, capataces, ejecutivos comerciales y administra-tivos se quedaron
discutiendo durante días y noches acerca de su trabajo, de sus relaciones, de
las posibilidades de transfor-mar la organizaci6n y las finalidades de su
empresa, contenían. en potencia, la visi6n del otro como un «gadget 10ufoque»B
(ob-jeto extraño). Cuando en el gran anfiteatro de la Sorbona, col-mado de
gente, los «delegados» de las categorías más heteroclíticas y más improbables
de la poblaci6n -desdejubi-lados hasta discapacitados- se levantaban para pedir
que fi-nahnente se los oiga y se los escuche, no sabían, probablemen-te, ni lo
que decían ni lo que hacían.
En y por el movimiento de Mayo tuvo lugar una extraordi-naria
resocializaci6n, aun cuando haya sido pasajera. Lo que la gente buscaba no era
sentir el calor y el olor de los otros, ni simplemente «estar juntos». Estaban
animados por las mismas disposiciones: por la negativa, sentían un inmenso
rechazo por la frivolidad vacía y por la estupidez pomposa que caracteriza-ba,
en ese entonces, al régimen gaullista como actualmente caracteriza al régimen
mitterrano-chiraquiano; por la positiva, sentían el deseo de una mayor libertad
para cada uno y para todos. La gente buscaba la verdad, lajusticia, la
libertad, la co-munidad. No pudieron encontrar fomlas instituidas que
en-carnaran esas aspiraciones de manera durable. Y -uno lo olvi-da casi
siempre- eran una minoría en el país. Esta minoría pudo imponerse durante
algunas semanas, sin terror ni violen-cia: simplemente, porque la mayoría
conservadora tenía
• Nota: Los s/t-ln y las teach-ln
son las "sentadas .. y las -clases públicas" dos
formas de protesta. •
• Expresión de Gllles Llpovetsky.
36
El av.lnce de la jnsjgnilicancía
vergüenza de sí misma y no se atrevía a presentarse en ptíblico. La
minoría de Mayo se podría haber transfonnado, tal vez, en mayoría si hubiera
ido más allá de la proclamación y de la ma-nifestación. Pero eso implicaba una
dinámica de otro tipo en la cual, claramente, no quiso ni pudo entrar. Si se
quiere com-prender dónde se hallaba el .. individualismolt en Mayo del '68,
habrá que reflexionar entonces sobre lo que, después de los acuerdos de
Grenelle, selló la caída del movimiento: el reaprovisionamiento de las
estaciones de servicio. El orden fue restablecido definitivamente cuando el
francés medio pudo di-rigirse, nuevamente, en su automóvil y con su familia, a
su casa de fin de semana o a su lugar para el pie-nie. Eso le pennitió, cuatro
semanas más tarde, votar en un 60% a favor del Gobierno.
En la misma medida, no es posible ignorar lisa y llanamente, como lo
exige la moda actual, los .. contenidos.. del movimien-to, es decir, la
substancia de las demandas y la sjgnjBcacjón de las fonnas y de los modos de
actividad. La atmósfera .. ideológi-ca.. de Mayo -como, en lo esencial, la de
los movimientos de los años sesenta- consistía en una mezcla de ideas ..
revolucio-narias tradicionales» y de críticas, o de superaciones, a menudo muy
latentes y confusas, de los contenidos tradicionales del .. mo-vimiento
obrero)¡ o .. socialista... Esto se ve, incluso, en la confu-sión y en las
ilusiones de muchos participantes. Hasta las peo-res de las mistificaciones que
tuvieron curso antes, durante y, sobre todo, después de Mayo, estaban
apuntaladas en el deseo de ver realizado en alguna parte un estado de actividad
colecti-va auto-organizada y espontánea. Los que eran "pro chinos .. no lo
eran porque suponían que China realizarla una sociedad nazi o incluso
«leninista .. ; lo eran porque soñaban con que se estaba llevando a cabo una
verdadera revolución, que las masas eliminarían a la burocracia, que los ..
expertos .. serían puestos en su sitio, etc. Que ese deseo, en este caso, haya
podido gene-rar ilusiones virtualmente criminales es otra discusión. Pero la
.. Gran revolución cultural proletaria.. se glorificaba porque ella
habría significado (supuestamente) la liberación de la activi-dad y de la
creatividad del pueblo, no porque favoreciera la introducción del taylorismo o
de la técnica industrial.
37
Cornelius C..,storiadis
Ya he hablado l de la critica y del rechazo por las fonnas de
organización tradicionales que caracterizaron al movimiento;
complementariamente, habria que comprender qué significa, como contenido, una
forma tal como el sit-in o la asamblea abierta. Pero sobre todo habría que
dejar de sacar o de poner de contrabando en la cuenta del individualismo, las
considera-bles modificaciones introducidas en la realidad (yen la institu-ción)
social por los movimientos de los años '60-'70, y explfdta-mente aspiradas por
éstos. ¿El hecho de que la sociedad haya evolucionado como lo hizo hace que la
libertad de la anticoncepción o del aborto pasen bruscamente del nivel de la
autonomía de los sl~etos al del hedonismo sin principios? ¿No tienen nada que
ver los movimientos de los años '60 con las modificaciones de las relaciones
padres-hUos o entre los sexos, o bien habria que ver en éstas, con Debray, la
«victoria de la razón productivista», la de la «ley del objeto mercantil» y de
la «ideología capitalista»? El hecho de que los negros en los Esta-dos Unidos
hayan podido aliviar un poco la discriminación ra-cial que sufrían, ¿no tiene
ninglín interés desde el punto de vista de la autonomía individual y social? Y
el replanteo de los contenidos y de las fonnas tradicionales de la enseñanza,
como el del tipo de relación tradicional docente/alumno -con la pequeña parte
de sus efectos que sigue alín inscripta en la rea-lidad- ¿por qué pasa
totalmente en silencio? ¿O será acaso que se comparten las posiciones
pomposamente afirmadas por Althusser ya en 1964, ante los primeros signos de
descontento estudiantil, a saber: que nadie podria cuestionar el contenido de
la enseñanza (o su estructura) pues ésta tiene a su cargo transmitir un saber
cienulico y objetivo? ¿Se ha olvidado que, antes de 1968, tanto para los
poderes establecidos como para las organizaciones .. de izquierda», sólo se
admitía un problema relativo a la enseñanza, el de los créditos y de las becas?
Que hoy, gracias a la Restauración yal Sr. Chevenement, su instru-mento en
materia de c::ducación, hayamos vuelto a deshonrar a la «pedagogía.. y que
hayamos aprovechado reacciones suscitadas
1 En la parte no publicada aqul. de este texto.
38
El avance de la insignificancia
por promesas exageradas y por extremismos ridículos y nefas-tos, aquí
como en todas partes, para ocultar las cuestiones de fondo, no cambia nada. Me
gustaría que alguien cuestione, durante un segundo, con argumentos racionales,
el derecho de los alumnos, a partir del momento en que son capaces para ello, a
hacer la siguiente pregunta: ¿por qué yen qué punto 10 que usted me enseña es
interesante o importante? Me gustaría mucho que alguien refute la idea de que
la verdadera educa-ción consiste también en alentar a los aiumnos a tener el
coraje y la capacidad para plantear este tipo de preguntas y para
argu-mentarlas. Y me gustaría mucho que alguien demuestre que no son los
movimientos de los años '60, sino la ccrefonna Haby.. , la «reforma
Chevenement.. o la ftltura «refonna Monory» las que han instalado este tipo de
preguntas en la consciencia de la sociedad.
Es extraño que hoy se llame «pensamiento del '68.. 2 a un cortiunto de
autores que vieron acrecentarse su éxito luego del fracaso de M ayo del '68 y
otros movimientos del período, y que no tuvieron el más mínimo papel en la
preparación ccsociológi-ca.> del movimiento, porque sus ideas eran
totalmente desco-nocidas para los participantes y porque, además, eran
diame-tralmente opuestas a sus aspiraciones implícitas y explícitas. La
distribución, durante la noche de las barricadas del Barrio Lati-no, de una -antología
de escritos de los autores analizados por Ferry y Renaut habría provocado, en
el mejor de los casos, una risa infinita; y en el peor, habría desarticulado
---o habría des-annado- a los participantes y al movimiento. La conocida
ex-presión que apareció en los muros de la Sorbona: AlclJUsser inúcil exime de
más comentarios. Nadie en París, durante los años '60, que estuviera en sus
cabales, conociendo al personaje y a sus escritos, habría soñado que Lacan
hubiera tenido algo que ver con un movimiento social y político. Foucault no
ocul-tó sus posiciones reaccionarias hasta 1968 (hablaba menos, es cierto, de
la manera en que las puso en práctica durante una huelga de estudiantes en
Clennont-Ferrand en 1965). La
2 Por L. Ferry y A. Renaut. en el libro citado.
39
Collldius Curoriadis
desaparición del sujeto, la muerte del hombre y las otras burra-das de
lo que he llamado la «Ideología francesa .. ! ya circulaban desde hacía años.
Su corolario ineluctable, la muerte de la po-lítica, podía ser explicitado sin
dificultad (y lo fue por Foucault, poco tiempo después de Mayo del 68: siendo
toda política una «estrategia», no podría apuntar sino a establecer
contra-pode-res y, en consecuencia, poderes); es visiblemente incompatible con
las actividades mismas a las que se libraron los participan-tes de los
movimientos de los años '60, incluido Mayo del 68.
Dirán que de lo que se trata, en este caso, es de «contenidos
manifiestos» y que nada impedía, por medio de un uso Astuto de la Razón, a los
participantes de Mayo del 68 haber sido in-fluidos por ideas radicalmente
opuestas a las que ellos profesa-ban y que trataban explícitamente de realizar.
Sería llevar un poco lejos la paradoja, pues habría que admitir entonces que la
verdadera motivación no consciente, que conducía a la gente de Mayo a actuar,
era la idea de que no hay nada que hacer y que no hay que hacer nada. Pero la
verdadera cuestión radica en otra parte. Todos saben-y es sorprendente que los
autores de El Pensamiento del '68 casi no lo tengan en cuenta- que las primeras
comunicaciones acerca de las diferentes muertes
- del sujeto, del hombre, del
sentido o de la significación, de
la historia, etc.- habían sido lanzadas mucho tiempo antes de Mayo del
'68 por los representantes de una ideología pseudo-cientilica, el
estructuralismo: en orden cronológico, Lévi-Strauss, Lacan, Barthes, Althusser.
Y mucho tiempo antes de Mayo del 68, el estructuralismo fue criticado,
especialmente por el autor de estas líneas, no sólo en su contenido en cuanto
tal sino tam-bién en sus implicaciones políticas4• Los que vivieron este p
e-nodo pueden dar cuenta de que, ser militar a comienzos de los años '60 en
contacto con ciertos medios estudiantiles o univer-sitarios parisinos,
implicaba tomar una posición contra el
: Vrr El PsIcoantMis/s,
proyecto y efucldaclón, Editorial
t-lIeva Visión, 1992.
Ver -Marxismo y te orla revolucionaria", en los nD 39 y 40 de
Socialismo o Barbarie (1965), retomado en La Instftucl6n Imaginaria de la
sociedad Tusquets V retrospectivamente, ni articulo -Los dlvertldores",
publicado prime~ en LB ~eí Observateury retomado en La Sociedad francesa,
Parls, 10/18, 1979.
40
El av;u¡ce d e la illsignificancia
estructuralismo en general y contra Althusser en particular, quien por
otra parte, como ya se ha dicho, no esperó mucho tiempo para contratacar y
declarar, desde 1964, qué programas y estructuras de la enseñanza estaban
sustraídos por esencia de la «lucha de clases», es decir, de la cuestión
política. Los otros autores de la «Ideología francesa» se situaban muy
explícita-mente (como Foucault) o implícitamente, en la esfera de la influencia
estructuralista. Todos habían dicho lo que tenían que decir (si es que... )
suficiente tiempo antes de Mayo del 68 y con bastante «éxito" (en los
medios de la inteligentsia parisina y desde el punto de vista de la edición)
para que sus ideas hu-biesen tenido tiempo de ejercer alguna «influencia» sobre
los actores. Ahora bien, no encontramos ningún signo de tal in-fluencia. Si
leemos, por ejemplo, la Introducción del libro de Daniel y Gabriel Cohn-Bendit,
El Izquierdismo (París, Le Seuil, 1978), el Diario de la Comuna estudian le, de
Pierre Vidal-Naquet y Alain Schnapp (París, Le Seuil, 1969) o las diferentes
antologías de inscripciones murales (por ejemplo Julien Besanc;on, Los Muros
lienen la palabra, Tchou,junio de 1968), no encontraremos I a menor huella de
las «ideas» d e los ideólo-gos (si no es porque, algunas veces, están
ridiculizadas o de-nunciadas). Lo que aparece constantemente en estos textos es
la crítica al orden establecido, las célebres invocaciones a la imaginación
(uno se pregunta cuál podría ser la relación con Foucault, con Derrida, con
Bourdieu o incluso con Lacanl), ciertas apologías de la libertad y del «goce»,
pero sobre todo del socialismo y de un nuevo orden social.
No podía ser de otra manera. Lacan, por ejemplo, hablaba del des-ser del
sujeto antes y después del 68. Y tanto antes como después, nadie habría podido
pensar (salvo tal vez algunos uni-versitarios en el Middle West
norteamericano), que él era revo-lucionario, ni que era individualista. Era
claramente, estricta-mente y abiertamente, lacanario y lacanista. Su tesis
central siem-pre fue que la división (el c1ivaje) del sujeto equivale a una
alienación estructural y por ende insuperable. La cuestión cen-tral de toda
actividad política, presente entonces durante Mayo
41
Cornelíus Casroriadis
del 68, es la cuestión de la institución. Dicha cuestión está
cui-dadosamente ocultada en ella~anismo por las difusas mistifica-ciones de la.
«Ley» y de lo «simbólico», usadas precisamente para hacer imposible cualquier
distinción entre un «valor de hecho» y.un «valor de derecho», impidiendo, de
esta manera, abordar la cuestión clave de toda acción política. A este
respec-to, es fácil ver que los otros autores tratados por Ferry y Renaut
dependen esencialmente de Lacan y que todos comparten con él el mismo escapismo,
taimado y vulgar, respecto de la cues-tión elemental: ¿qué sucede, pu~s, con el
estatuto de su propio discurso?
Ahora bien, los «resultados» de Mayo del 68 en este micro-cosmos fueron
dobles, y ~ apariencia par~dójicos, por no de-cir contradictorios. Por una
parte, el «es'tructuralismo» se disol-vió, pues ya nadie se atrevió a invocarlo
y los más hábiles, como Foucault, pretendían que ya no eran estructuralistas
y/o que nunca lo fueron. Por otra parte, esos mismos autores (y sus más
diversos seguidores, jefes de sub-clanes, etc.) fueron propulsa-dos rápidamente
a un grado de «éxito» y de notoriedad cualita-tivamente diferente. Para fijar
las ideas, como se dice en mate-mática y simbólicamente, si los Escritos de
Lacan vendían 30.000 ejemplares antes del 68, venderán 300.000 después. Esto se
debe, ciertamente, a la habilidad mediático-ll1ercantil de los persona-jes en
cuestión o de sus empresarios, y a la fuerte demanda del comercio mayorista de
las ideas, nacionales y de exportación. Pero también se debe, sobre todo, al
fracaso de Mayo del 68, y es allí donde se sittía la colosal eq'uivocación de
Ferry y Renaut. Lo que los ideólogos aportan con efecto retroactivo, es a la
vez una legitimación de los lfmites (de las limitaciones, a fin de cuentas: de
las debilidades históricas) del movimiento de Mayo: usted no intentó tomar el
poder, usted tuvo razón, usted no intentó siquiera constituir contra-poderes,
una vez más usted tuvo razón, pues quien dice contra-poder dice poder,
etcétera; y una legitimación de la retirada, de la renuncia, del no-com-promiso
o del compromiso puntual y medido: de todas fonnas, la historia, el sujeto, la
autonomía, no son más que mitos
42
El avance de la insignificancia
occidentales. Esta legitimación será, por lo demás, rápidamen-te
sustituida por la canción de los .. nuevos filósofos», desde la mitad de los
años 70: la política apunta al todo, entonces es totalitaria, etcétera (y
explica también el éxito de ella). Antes de refugiarse en las acasas de fin de
semana» y en la vida priva-da, y para llegar ello, la gente necesitó un mínimo
de justifica-ción ideológica (ya que lamentablemente nadie tiene la misma
admirable libertad con respecto a sus dichos y a sus actos de ayer que los de
la revista aTel Quel .. , por ejemplo). Es lo que los ideólogos siguieron
aportando, con envoltorios ligeramen-te modificados. Es sorprendente que Ferry
y Renaut no hayan visto el acuerdo perfecto entre la ideología de la muerte del
sujelO, del hombre, de la verdad, de la política, etcétera y del estado de
ánimos, el humor, el mood, el Srimmungque siguió al fracaso (y lo que es más,
el fracaso extraño) de Mayo y la descomposjci6n del movimiento. Ciertamente,
entre los movi-lizados de Mayo, hubo un cierto mimero que, durante algunos
meses o años, siguieron militando en el trotskismo, en el maoís-mo, etc. Nunca
fueron más que algunos miles en total, y su mimero declinó rápidamente después
de 1972. Por 10 demás, para las decenas o centenas de miles de personas que
habían actuado en maY0:iunio, pero que ya no creían en un movimiento real, y
que intentaban a la vez encontrar una justificación o una legitimación al
fracaso del movimiento y a su propia privatiza-ción incipiente, conservando una
asensibilidad radical .. , el ni-hilismo de los ideólogos, los cuales se habían
arreglado, al mis-mo tiempo, para saltar al tren de una vaga
"subversión", conve-nía admirablemente. El contrasentido de Fen-y y
Renaut es to-tal: el apensamient:) del 68.. es el pensan'liento anti 68, el
pen-samiento que construyó su éxito de masas sobre las ruinas del movimiento
del 68 y en función de su fracaso. Los ideólogos tratados por Ferry y Renaut
son ideólogos de la impotencia del hombre ante sus propias creaciones; y son
los sentimientos de impotencia, de desaliento, de cansancio los que vinieron a
legi-timar después del 68.
En cuanto a las filiaciones ideológicas del movimiento de Mayo del ~8,
por más que se puedan aportar sus orígenes
43
ComrJills CaSlorioois
"concretos», y aun cuando ello resultara interesante, han sido
nuevamente delimitadas en detalle por P. Vidal-Naquet yA. Schnapp en el Diario
de la Comuna estudiante ya citado, y fue-ron resumidas adecuadamente por Daniel
y Gabriel Cohn-Bendit cuando escribieron en El Izquierdismo (p.l8-19) que este
libro habría podido ser reemplazado «por una antologt'a de textos publicados en
Socialismo o Barbarit!', La Internacio-
nal situacionista, Informaciones y Correspondencia
obreras,
Negro y Rojo, Búsquedas libertarias y, en menor grado, en las revistas
trotskistas».
Lo que Mayo del 68 y los otros movimientos de los años
60 han mostrado fue la persistencia y la potencia de la aspi-raci6n de
autonomía, traducido a la vez por el rechazo del mundo capitalista-burocrático
y por las ideas nuevas y prácticas inventadas o propagadas por estos
movimientos. Pero aquello de lo cual también han dado testimonio, es de esta
dimensi6n de fracaso, hasta aquíaparentemente in disociable de los movi-mientos
políticos modernos: inmensa dificultad en prolongar positivamente la crítica
del orden existente,. imposibilidad de asumir la aspiraci6n de autonomía como
autonomía, al mismo tiempo, individual y social, instaurando un auto-gobierno
colectivo. (De donde provienen, después del derrum-be del movimiento, las
m\íltiples y tan irrisorias derivaciones hacia las microburocracias trotskistas
y maoístas, hacia la licue-facci6n mao-spontex o hacia el nihilismo ideol6gico
pseudo-«subversivo».)
Pero ese fracaso está allí desde el comienzo de los tiempos modernos.
Son los oficiales quienes finalmente hacen entrar en razones al ejército de los
Round/Jeads y a Cromwell, que se convierte en Lord Protettor. Es la Nueva
Inglaterra que retro-cede, en lugar de avanzar más allá de la
líneajeffersoniana (la América de Tocqueville es una sociedad a la vez
idealizada y
s Nota: Socialismo o Barbarie: revista co-fundada por CJaude Lefort y C.
Castorladls en 1948. Corroborando esta cIta de D. y G. Cohn·Bendll,cabe IndIcar
que el volumInoso
y exhaustivo libro de. P. Vldal Naquet y A. Schnapp se abre con el
Illtlmo documento
(de 1967) de .. SocialIsmo o Barbarie... .
44
El amnce de la insignificancia
caduca). Es la Francia en retirada ante la prosecución de la inmensa
obra comenzada entre 1789 Y 17~2, de donde surge el campo libre dejado a
losjacobinos; luego viene el Terror. Es la Rusia de 1917 en la que los
bolcheviques se apoderan del po-der por medio de la rebeldía de la población e
instauran el primer poder totalitario de los tiempos modernos.
Este fracaso, hay que recordarlo, sólo en muy pocas ocasio-nes es total.
La mayor parte del tiempo, estos movimientos lo-gran a la institución fonnal de
detenninados derechos, liberta-des, garantías b~jo las cuales vivimos todavía.
En otros casos, sin instituir nada en el sentido formal, dejan huellas
profundas en la mentalidad y en la vida efectiva de las sociedades: sin duda,
éste es el caso de la Comuna de París de 1871; ciertamente, tal es el caso,lo
señalé más arriba, de los movimientos de los años 60.
Esta situación, evidentemente, está ligada al carácter antinómico del
imaginario político moderno. Éste, por una parte, está trabajado por la
aspiración a la autonomía y su exten-sión sucesiva a los diferentes campos de
institución de lo sociat por otro lado, sólo en pocas ocasiones y muy
brevemente,lIega a separarse de la representación de la política - y de la
institu-ción- como feudo exclusivo del Estado y de este Estado (que sigue él
mismo encarnando, aun en las sociedades más moder-nas, la figura de un poder de
derecho divino) como no perte-neciendo más que a éste. Es así como, en la
modernidad, la política como actividad colectiva (y no como profesión
espécia-lizada) no pudo estar presente hasta el día de hoy sino como espasmo y
paroxismo, acceso de fiebre, de entusiasmo, de ra-bia, reacción a los excesos
de un Poder siempre hostil e inevita-ble, enemigo y fatalidad, en suma, como
«Revolución».
Se puede considerar una picardía el hecho de señalar que el «sentido» de
Mayo del 68 fue, en definitiva, el aumento de las' ventas de videocasetes
pornográficos. Puede ser menos diverti-do, pero más fecundo, ver en Mayo y en
los movimientos de los años,6() las promesas enonnes que virtualmente contiene
la épo-ca contemporánea y la dificultad inmensa que experimenta la humanidad
moderna para salir de la idiotez, para politizarse,
45
Cornelius Casroriadis
para decidir que ocuparse de los asuntos (colectivos) podría ser su
estado habitual y normal.
La disoluci6n de los movimientos de los años 60 marc6 el comienzo de la
nueva fase de regresi6n de la vida política en las sociedades occidentales que
observamos desde hace unos quince años. Esta regresi6n está a la par con (es
casi sin6nimo de) un nuevo round de
burocratizaci6n/privatizaci6n/mediatizaci6n, al mismo tiempo que, en un
vocabulario más tradicional, está acompatiada de un recmdecimiento de las
tendencias políticas autoritarias en el régimen liberal/oligárquico actual.
Tenemos derecho a pensar que estos fen6menos son provisorios o per-manentes,
que traducen un momento particular de la evolu-ci6n de la sociedad moderna o
que son la expresi6n coyuntural de rasgos insuperables de la sociedad humana.
Lo que no está permi tido es olvidar que gracias a y mediante este tipo de
movi-lizaci6n colectiva, representada por los movimientos de los atios 60, la
histolia occidental es lo que es y las sociedades occidenta-les han sedimenlado
las instituciones y las características que las hacen más o menos viables y,
tal vez, el punto de partida y el trampolín para otra cosa.
Aquíaparece la linica divisi6n importante. Están los que con-sideran
---es mi caso- que los márgenes de libertad que com-porta el régimen
contemporáneo no son más que subproductos sedimentados, desde hace siglos, de
movimientos de ese tipo; que sin esos movimientos el régimen no s610 no habna
produ-cido libertades, sino que las habría recortado cada vez más
inexo-rablemente (como está sucediendo): en fin, que la humanidad puede
ciertamente hacer algo mejor. Asimismo, se encuentran los que
piensan"-pocas veces se atreven a decirlo, salvo eviden-temente «a la
derecha .. , pero sus argumentos y sus razonamien-tos remiten a ello- que
vivimos con la forma que la sociedad política, libre y justa, supo finalmente
descubrir (ciertamente quedarían algunas reformas por hacer). La discusi6n no
puede más que detenerse aquí, y cada uno haga sus elecciones o con-firme las
que ya hizo.
Pero, de todos modos, aunque se admitiera que vivimos el fin de un
período de ebriedad hist6rica, por segunda vez
46
El avalJCe dela insilllljf"¡cancia
comenzado hace unos ocho siglos en las primeras comunas burguesas de
Europa occidental, el fin de un sueño de libertad y de autogobierno, de verdad
y de responsabilidad; aunque se admitiera que hoy estamos en condiciones de
ver, con lucidez, la fonna de la sociedad política finalmente hallada, la
verdad definitiva de la condici6n humana en fonna de Pasqua y ~e Fabius, de
Hernu y de ensaladas "post-modernas»; aunque fue-ra ése el caso, sería
incongruente ver allí el «sentido» de 1776 Y de 1789. de 1871. de 1917 y de
Mayo del 68. pues, aun en esta hip6tesis de pesadilla, ese sentido habrá sido
la tentativa de dar vida a otras posibilidades de la existencia humana.
Capítulo nI
Marxismo-leninismo: la pulverización·
El derrumbe del Imperio romano duró tres siglos. Bastaron dos años, sin
el auxilio de bárbaros del exterior, para desarticu-lar irreparablemente la red
mundial dirigida desde Moscú, sus aspiraciones a la hegemonía mundial, así como
las relaciones económicas, políticas y sociales que la mantenían unida. Por más
que se busque, es imposible encontrar una analogía histó-rica con esta
pulverización de lo que parecía, aún ayer, una fortaleza de acero. El monolito
granítico apareció, de pronto, tejido con saliva, mientras que los horrores,
las monstruosida-des, las mentiras y los absurdos revelados día tras día se
presen-taban aún más increíbles de lo que los más suspicaces de noso-tros
habría podido afinnar.
Al mismo tiempo que se desvanecían esos bolcheviques para quienes ceno
había una fortaleza inapropiable.. (Stalin), se ha-da humo la nebulosa del
cemarxismo-leninismo .. , que, desde hacía más de un siglo, había desempeñado
el papel de ideolo-gía dominante, fascinando a algunos y obligando a otros a
defi-nirse en relación con ella. ¿Qué sucede entonces con el marxis-mo,
cefilosofía insuperable de nuestros tiempos .. (Sartre)? ¿En qué mapa, con qué
lupa se descubrirá, de aquíen más, el nue-vo continente del lnaterialismo
histórico, en qué negocio se conseguirán las tijeras del cecorte epistemológico
.. (Althusser) que habría relegado a las desusadas teorías metafísicas la
re-flexión sobre la sociedad y sobre la historia, reemplazándolas por la
ceciencia del Capital..? Es apenas inútil mencionar que
• Publicado en Le Monde, el24
y el 25 de abril de 1990. La redacción habla modificado el Ululo por: "El
derrumbe del marxismo-leninismo".
49
Comelius Castoriadis
seria vano buscar la menor relaci6n entre todo lo que dice y hace hoy el
Sr. Gorbatchov y no ya la «ideología.. marxista-leni-nista, sino una idea
cualquiera.
Una vez que se produjo. lo repentino del derrumbe puede parecer obvio.
¿Esta ideología no estaba. desde los primeros años de la toma del poder
bolchevique en Rusia, en cOntradic-ci6n frontal con la realidad, a pesar de los
esfuerzos conjuga-dos de los comunistas. de los compañeros de ruta e incluso de
la prensa respetable de los países occidentales (que en su ma-yoría. se había
tragado sin chistar los procesos de Moscú), y ésta no era visible y cognoscible
para quien quisiera ver y sa-ber? Considerada en sí misma, ¿no alcanzaba el
colmo de la incoherencia y de la inconsistencia?
Pero, el enigma no hace más que oscurecerse. ¿C6mo y por qué este
andamiaje se pudo mantener durante tanto tiempo? Una promesa de liberaci6n
radical del ser humano, de la ins-tauraci6n de una sociedad .. realmente
democrática» y .. racio-nal., que invoca a la .. ciencia» y a la .. crítica de
las ideologías» -que se realiza como una figura de la esclavitud de masas, el
terror, la miseria .. planificada», el absurdo. la mentira y el oscu~ rantismo-
¿c6mo es posible que este engaño hist6rico sin pre-cedente haya podido
funcionar durante tanto tiempo?
Allí donde el marxismo-leninismo se instal6 en el poder. la respuesta
puede parecer simple: la sed de poder y el interés, para algunos, el terror,
para todos. Esta respuesta no es sufI-ciente. pues, incluso en esos casos, la
toma del poder fue casi siempre realizada mediante una movilizaci6n popular
impor-tante. y no dice nada en cuanto a su atracci6n casi universal. Elucidar
esto demandaria u n análisis de la historia mundial desde hace un siglo y
medio.
Nos vemos forzados aquía limitamos a dos factores. En pri-mer lugar, el
marxismo-leninismo se present6 como la conti-nuaci6n, llevada (al límite), del
proyecto emancipatorio, de-mocrático, revolucionario de Occidente. Presentaci6n
tanto más creible cuanto que, durante mucho tiempo, fue -algo que hoy todos
olvidan alegremente- el único en oponerse a las bellezas del capitalismo, tanto
metropolitano como colonial.
50
El av.mce dela insignificancia
Pero a11n hay más, yes allí donde yace su novedad hist6rica. En la
superficie estaría lo que se llama una ideología: una «teo-ría cientllica»
laberíntica -la de Marx- suficiente para ocu-par cohortes de intelectuales
hasta el fin de sus días; después, una versi6n simple, vulgata de esta teoría
(ya formulada por Marx mismo), de fuerza explicativa suficiente para los
sim-ples fieles; por \lltimo, una versi6n «oculta» para los verdade-ros
iniciados, que aparece con Lenin, quien hizo del poder ab-soluto del Partido el
objetivo supremo y el punto arquimedia-no para la «transformaci6n hist6rica...
(No hablo de la ct1pula de los Aparatos, donde rein6, al menos desde Stalin, la
simple y pura obsesi6n del poder asociada al cinismo total.)
Pero, lo que mantiene en pie al edificio, no son las «ideas», ni los
razonamientos. Es u n nuevo imaginario que se desarrolla y se altera en dos
etapas. En la fase propiamente «marxista», en una época de disoluci6n de la
vieja fe religiosa, es, se sabe, el imaginario de una salvaci6n laica. El
proyecto de emancipa-ci6n, de la libertad como actividad, del pueblo como autor
de su historia, se convierte en imaginario mesiánico de una Tierra prometida al
alcance de la mano y garantizada por el susti-tuto de transcendencia producido
por la época: la «teoría cientllica» 1.
En la fase siguiente, la fase leninista, este elemento, sin
des-aparecer, se halla relegado cada vez más al segundo plano, pOI' otro
elemento: más que las «leyes de la Historia», son el Parti-do, y su jefe, su
poder efectivo, el poder a secas, la fuerza, la fuerza bruta, los que se
transforman no solamente en garan tes, sino en los puntos tlltimos de
fascinaci6n y de fyaci6n de las representaciones y de los deseos. No se trata
solamente del te-mor a la fuerza -real e inmensa cuando el comunismo está en el
poder- sino de la atracci6n positiva que ella ejerce sobre los seres humanos.
Si no comprendemos esto, 110 comprenderemos nunca la historia del siglo
XX, ni el nazismo, ni el comunismo. En el
, Con respecto al mesianismo,
el Padre J.·Y.Calvez asesta al marxismo, con toda la benevolencia cristiana.
una magnmca broma torpe en Le Monde del 14 de abril de 1990. [Elogiaba al
marxismo como la salvaguardia de la esperanza mesiánica.]
51
Comelius C.Urorilldis
caso de éste, la conjunci6n de lo que se quiso creer y de la fuerza se
revelará durante mucho tiempo como irresistible. S610
a partir del momento en que esta
fuerza deja de imponerse
- Polonia, Afganistán-, se
hace claro que ni los tanques blin-dados ni las bombas H rusas pueden
«resolver» todos los pro-blemas, que la desbandada comienza verdaderamente, y
que los diferentes arroyos de la descomposici6n se unen en el Niá-gara que
fluye desde el verano de 1988 (primeras manifestacio-nes en Lituania).
Las reservas más fuertes, las críticas más radicales con res-pecto a
Marx no anulan su importancia de pensador ni la gran-deza de su esfuerzo.
Reflexionaremos aún sobre Marx mientras que buscaremos infructuosamente los
nombres de los señores von Hayek y Friedman en los diccionarios. Pero no es por
el efecto de esta obra por lo que Marx ha tenido un papel impor-tantísimo en la
Historia efectiva. No habría sido más que otro Hobbes, Montesquieu o
Tocqueville si no se le hubiese podido extraer un dogma, y si sus escritos no
se hubiesen prestado a ello. Y si se prestan a ello, es porque su teoría
contiene mucho más que los elementos.
La vulgata (debida a Engels) que atribuye como fuentes de Marx a Hegel,
Ricardo y a los socialistas «ut6picos» franceses, oculta la mitad de la verdad.
En la misma medida, Marx hereda del movimiento emancipador y democrático, de
allísu fascina-ci6n, hasta el final, por la Revoluci6n francesa e incluso, en
su juvenrud, por lapolisy el demos griegos. Movimiento de emanci-paci6n,
proyecto de autonomía, en marcha desde hace si-glos en Europa y que encuentra
su cuhninaci6n con la Gran Revoluci6n.
Pero la Revoluci6n deja un enonne y doble déficit. Mantie-ne, e incluso
acentúa, dándole nuevos principios, una inmensa desigualdad de poder efectivo
en la sociedad, arraigada en las desigualdades econ6micas y sociales. Mantiene
y refuerza el poder y la estructura burocrática del Estado, superficialmente
«controlado» por un estrato de «representantes» profesionales separados del
pueblo.
52
El av,mce de la insignilicanrú
A esos déficits, así como a la existencia inhumana a la que los somete
el capitalismo, que se expande a una velocidad ale-rradora, responde el
movimiento naciente de los obreros. en Inglaterra y luego en el continente.
Los génnenes de las ideas más importantes de Marx en lo concerniente a
la transfonnaci6n de la sociedad -en especial la del autogobierno de los
productores- se hallan, no en los escritos de los socialistas ut6picos, sino en
los peri6dicos y la auto-organizaci6n de los obreros ingleses de 1810 a 1840,
muy anteriores a los primeros escritos de Marx. El movimiento obre-ro naciente
aparece así como la continuaci6n 16gica de un movimiento democrático que qued6
a mitad de camino.
Pero, al mismo tiempo, otro proyecto,. un proyecto hist6ri-co-social
invade la escena: el imaginario capitalista, que trans-forma velozmente la
realidad social y aparece evidentemente como llamado a dominar el mundo.
Contrariamente a un pre-juicio confuso, aún dominante en la actualidad -en el
funda-mento del «liberalismo» contemporáneo- el imaginario capi-talista está en
contradicci6n frontal con el proyecto de emanci-paci6n y de autonomía. Aun en
1906, Max Weber se burlaba de la idea de que el capitalismo tuviera algo que
ver con la de-mocracia (y nos podríamos reír con él pensando en Sudáfri-ca, en
Taiwán o en el Jap6n de 1870 a 1945, e incluso en la actualidad) .
Se trata de subordinar todo al .. desarrollo de las fuerzas
pro-ductivas»; los hombres como productores y luego, como consu-midores, deben
estar íntegrámente sometidos a él. La expan-si6n ilimitada del dominio
racional-pseudo dominio, pseudo racionalidad, como comprobamos hoy con
frecuencia- se tr~sforma, así, en la otra g~an significaci6n imaginaria del
mundo moderno, poderosamente encamada en la técnica yen la organizaci6n.
Las potencialidades totalitarias de este proyecto son fáciles de ver, y
perfectamente. visibles en la fábrica capitalista clásica. Si, ni en esta
época, ni más tarde, el capitalismo llega a transfor-mar la sociedad en una
linica e inmensa fábrica, sometida a un
53
Comelius Castoriadis
mando único y a una única 16gica (que es lo que tratarán de hacer más
tarde, en cierta forma, el nazismo y el comunismo) , ciertamente es por las
rivalidades y las luchas entre grupos y naciones capitalistas, pero, sobre
todo, por la resistencia que le oponen, desde el principio, el movimiento
democrático, a ni-vel de la sociedad, y las luchas obreras, a nivel de las
empresas.
La contaminaci6n del proyecto emancipatorio de la auto-nomía por el
imaginario capitalista de la racionalidad técnica y organizacional, que
aseguran un «progreso» automático de la Historia, tendrá lugar muy rápidamente
(ya en Saint-Simon). Pero Marx será el te6rico y el principal artesano de la
penetra-ci6n en el movimiento obrero y socialista de las ideas de la
cen-tralidad de la técnica, de la producci6n y de la economía. Así, el conjunto
de la historia de la humanidad, por una proyecci6n retroactiva del espíritu
capitalista, será interpretado por él como el resultado de la evoluci6n de las
fuerzas productivas, evoluci6n que «garantiza», salvo que ocurra una
catástr6fe, nuestra li-bertad futura.
La economía política se moviliza, después de una reelabora-ci6n. para
demostrar la «ineluctabilidad» del pasaje al socialis-mo -asícomo la filosofía
hegeliana, «puesta sobre sus pies», para develar una raz6n secreta del trabajo
en la histoda-, rea-lizada en la técnica y asegurando la reconciliaci6n final
de to-dos con todos y de cada uno consigo mismo. Las expectativas milenaristas
y apocalípticas, de origen inmemorial, serán recu-biertas en adelante con un
«fundamento» científico, en plena consonancia con el imaginario de la época. El
proletariado, «\íltima clase», recibirá la misi6n de salvar, pero sus acciones
serán necesariamente dictadas por sus «condiciones reales de existencia»,
incansablemente trabajadas por la acci6n de las ley.;s econ6micas para forzarlo
a liberar a la humanidad liberándose a sí mismo.
En la actualidad se tiende fácilmente a olvidar el enonne poder
explicativo que la concepci6n marxista, aun en sus ver-tientes más vulgares,
pareci6 tener durante mucho tiempo. Ésta revela y denuncia las mistificaciones
de la ideología liberal,
54
El avance de la insignificancia
demuestra que la econOllÚa funciona para la ganancia y el capi-tal (lo
que descubren, boquiabiertos, desde hace veinte años los-soci61ogos
norteamericanos) y predice la expansi6n mun-dial y la concentrafi6n del
capitalismo.
Las crisis econ6micas se suceden durante más de un siglo con una
regularidad casi natural produciendo la miseria, el des-empleo y la destrucci6n
absurda de las riquezas. La matanza de la Primera Guerra Mundial, la gran
depresi6n de los años 1929-1933 Y el avance de los fascismos no pueden ser
comprendidos en esa época sino como confinnaciones impactan tes de las
con-clusiones marxistas, y el rigor de los razona miemos que condu-cen a ello
no pesa mucho ante el conjunto de las realidades.
Pero, bajo la presi6n de las luchas obreras que seguían exis-tiendo, el
capitalismo se había visto obligado a transformarse. Desde fines del siglo XIX,
la «pauperizaci6n» (absoluta o rela-tiva) era desmentida por la elevaci6n de
los salarios reales y la reducci6n de lajomada de trabajo. La ampliaci6n de los
mer-cados internos por el aumento del consumo masivo se trans-forma,
gradualmente, en una estrategia consciente de las capas dominantes y, después
de 1945, las polfticas keynesianas asegurarán mal que bien un pleno empleo
aproximativo.
Un abismo se abre entre la teoría marxiana y la realidad de los países
ricos. Pero algunas acrobacias te6ricas, a las que los movimientos nacionales
en los países de las antiguas colonias parecerán dar apoyo, les darán a los
países del Tercer Mundo y a los «condenados de la tierra» el rol de edificador
del socialis-mo, que Marx había imputado, con menor inverosimilitud, al
proletariado industrial de los países avanzados.
La doctrina marxista, sin duda, ayud6 enonnemente a creer; luego, a
luchar. Pero de esas luchas que cambiaron la condi-ci6n' humana y al
capitalismo mismo, el marxismo no era la condici6n necesaria, como lo
demuestran los países (por ejem-plo, anglosajones) en los que el marxismo
penetr6 poco. Yel precio a pagar fue muy alto.
Si esta extraña alquimia que combina la «ciencia~ (econ6-mica), con una
metafísica racionalista de la historia y una escato-logía laicizada pudo
ejercer, durante tanto tiempo, un atractivo
55
Cornelius CastDl'iadis
tan poderoso, es porque respondía a la sed de certidumbre y a la
esperanza de una salvación garantizada, en última instancia, por algo más que
las frágiles e inciertas actividades humanas: las «leyes de la historia». De
esta manera, introducía en el mo-vimiento obrero una dimensión pseudo
religiosa, que oca-sionaría grandes catástrofes en el futuro. Al mismo tiempo,
in-corporaba en él la noción monstruosa de ortodoxia. Aquí tam-bién, la
exclamación de Marx (en privado) "yo no soy marxis-ta.. no pesa mucho en
la realidad. Quien dice ortodoxia, dice necesidad de guardianes dedicados a la
ortodoxia, de funcio-narios ideológicos y políticos, así como también de
diaboliza-ción de los herejes.
Unida a la tendencia incohercible de las sociedades moder-nas a la
burocratización, que desde fines del siglo XIX penetra y domina el movimiento
obrero mismo, la ortodoxia contribu-ye poderosamente a la construcción de
Partidos-Iglesias. Tam-bién, conduce a una esterilización más o menos completa
del pensamiento. La «teoría revolucionaria.. deviene en comenta-rio talmúdico
de los textos sagrados mientras que, ante los in-mensos cambios científicos,
culturales y artísticos que se acu-mulan desde 1890, el marxismo enmudece o se
limita a califi-carlos como productos de la burguesía decadente. Un texto de
Luckács y algunas frases de Trotsky y de Gramsci no alcanzan para invalidar el
diagnóstico.
Homóloga y paralela es la transformación que induce el mar-xismo sobre
los que participan .en el movimiento. Durante la mayor parte del siglo XIX,la
clase obrera de los países que se industrializan se autoconstituye, se
alfabetiza y se forma por sí misma, hace surgir un tipo de individuo que confía
en sus fuer-zas, en su juicio, que se instruye tanto como puede, piensa por sí
mismo y no abandona nunca la reflexión crítica. El marxis-mo, acaparando el
movimiento obrero, reemplaza a este indi-viduo por el militante adoctrinado en
un evangelio, que cree en la organización, en la teoría yen losjefes que la
poseen y la interpretan, militante que tiende a obedecerle incondicional-mente,
que se identifica con ellos y no puede. la mayor parte
56
El avance de la illsignificancia
del tiempo, romper con esta identificaci6n si no es destruyén-dose a sí
mismo.
Algunos de los elementos de lo que se transformará en tota-litarismo ya
están presentes en el marxismo: la ilusi6n del do-minio total heredado del
capitalismo, la ortodoxia, el fetichis-mo de la organizaci6n, y la idea de una
«necesidad hist6rica» que puedajustificar todo en nombre de la salvaci6n final.
Pero, sería absurdo imputar al marxismo - y más aún al mismo MalX- el
engendramiento del totalitarismo, como se viene ha-ciendo fácil y
demag6gicamente desde hace sesenta años. Tan-to como en el leninismo, el
marxismo se prolonga (y numérica-mente más) en la social-democracia de la cual
se puede decir todo lo que se quiera menos que es totalitaria, y que no tuvo
dificultades en encontrar en Marx todas la citas necesarias para su polémica
contra el bolchevismo en el poder.
El verdadero creador del totalitarismo es Lenin. Las contra-dicciones
internas del personaje importarían poco si no ilustra-ran, una vez más, lo
absurdo de las explicaciones «racionales» de la historia. Aprendiz de brujo que
no jura sino por la «cien-cia», inhumano y, sin ninguna duda, desinteresado y
sincero, extremadamente lúcido con sus adversarios y ciego consigo mis-mo,
reconstruyendo el aparato del Estado zarista, después de haberlo destruido y
protestando contra esta reconstrucci6n, creando comisiones burocráticas para
luchar contra la buro-cracia que él mismo hacía proliferar, aparece finalmente
a la vez como el artesano casi exclusivo de una extraordinaria conmoci6n y como
una gota en la tormenta de los aconteci-mientos.
Pero, es él mismo quien crea la instituci6n sin la cual el
tota-litarismo es inconcebible y que ahora cae en ruinas: el partido
totalitario, el partido leninista, a la vez Iglesia ideol6gica, ejér-cito
militante, aparato de Estado in n uce, fábrica en la cual cada uno tiene su
lugar en una estricta jerarquía y una rigurosa divi-si6n del trabajo.
De estos elementos, que se encuentran allí desde hace mu-cho tiempo pero
en forma dispersa, Lenin hará la síntesis y conferirá una 'nueva significaci6n
a todo lo que la componga.
57
Comelills Casroriadis
Ortodoxia y disciplina son llevadas al límite (Trotsky se enor-gullecerá
de la comparaci6n del partido bolchevique con la or-den de los jesuitas) y
extendidas a escala internacional2•
El principio .. quien no esté con nosotros debe ser extenni-nado» será
utilizado despiadadamente y los medios lI)odernos del Terror serán inventados,
organizados y aplicados en masa. Sobre todo, aparece y se instala, ya no como
rasgo personal sino como determinante hist6rico-social, la obsesi6n del po-der,
el poder como fin en sí mismo, por todos los medios, e importando poco para
hacer qué. Ya no se trata de apoderarse del poder para introducir
transformaciones definidas, sino que se trata de introducir las
transformaciones que permitirán man-tenerse en el poder y reforzarlo sin cesar.
Lenin, en 1917, sabe una cosa, y s610 una: que el momento de tomar el poder ha
llegado y que mañana será demasiado tarde.
¿Para hacer qué? No lo sabe, y dirá: .. Nuestros maestros no nos han
dicho lamentablemente c6mo hacer para construir el socialismo.» También dirá,
seguidamente: .. Si se hace inevita-ble un Thennidor,lo haremos nosotros
mismos.» Entendamos: «Si, para conservar el poder, tenemos que invertir nuestra
orien-taci6n por completo, lo haremos.» Lo hará, en efecto, en varias ocasiones
(Stalin, seguidamente, llevará este arte a una perfec-ci6n absoluta.) Eltinico
punto ftio despiadadamente manteni-do por medio de los más increíbles cambios
de rumbo: la
Z Resulta úUJ, para las nuevas generaciones, recordar algunas de las
"21 condiciones-adoptadas en el segundo Congreso de la lIJo Internacional
(17 de ju1l0-7 de agosto de 1920): «1. Todos los órganos de prensa deben estar
redactados por comunistas seguros ... La prensa y todos los servicios de elidón
deben estar totalmente someUdos al Comité central del parUdo (oo.) 9. Estos
núdeos comunistas -en los slnlicatos, etc.- deben estar completamente
subordinados al con~nto del Partido ( ...) 12. (._) En la época actual de
guerra civil descamada, el ParUdo comunista no podrá cumplir su rol si no está
organizado de la forma más centralizada, si una disciplina de hierro de tipo
militar no es admlUda en él y si su organismo central no está provisto de
amplios poderes, ejerce una autoridad In cuestionada, y goza de la confianza
unánime de los militantes. 13. Los P.C. de los paIses donde los comunistas
militen legalmente deben proceder a depuraciones periódicas de sus
organizaciones, a Ih de separar de ellos a los elementos Interesados, pequeños
burgueses (.•• ) 15. Es norma que los programas de los partidos afilados a la
Internacional comunista estén confirmados por el Congreso Internacional o por
el Comité ejecutivo (el subrayado es mo) (oo.) 16. Todas las dedslones de los
Congresos de la I.C., al igual que/as del Comité ejecutivo (el subrayado es
mIo), son obligatorias para todos los parses afiliados a la J.C.-
58
El al'll./lce: de: la insignifica/lcia
expansi6n sin límites del poder del Partido, la' transfonnaci6n de todas
las instituciones, comenzando por el Estado, en sus simples apéndices
instrumentales y, finalmente, su preten-si6n, no simplemente de dirigir la
sociedad ni aun de hablar en su nombre, sino de ser de hecho la sociedad misma.
Se sabe que este proyecto alcanzará su fonna extrema y de-mencial con
Stalin. Y es también a partir de la muerte de éste que su fracaso comenzará a
hacerse visible. El totalitarismo no es una esencia inmutable, tiene una
historia, que no se trata de volver a trazar aquí, pero de la cual hay que
señalar que es, centIalmente, la de una resistencia de los hombres y de las
co-sas contIa la ilusi6n de la reabsorci6n total de la sociedad y del modelado
integral de la historia por el poder del Partido.
Aquellos que rechazaban la validez de la noci6n de totalita-rismo
vuelven hoya la carga, con el argumento de que el régi-men se derrumba (si
fueIa por eso, ninglín régimen hist6rico habría existido jamás) , o que había
encontrado resistencias in-ternas!!. En forma manifiesta, las críticas
compartían, ellas mis-mas, la ilusi6n totalitaria: el totalitarismo habría
podido y debi-do ser, para bien o para mal, lo que pretendía: un monolito sin
fallas. No era lo que decía ser; por lo tanto, simplemente, no era.
Pero los que discutieron seriamente el régimen ruso nunca fueron
víctimas de este espejismo. Siempre destacaron y anali-zaron sus
contradicciones y sus antinomias intemas4• En tre ellas: indiferencia y
resistencia pasiva del pueblo; sabotaje y derroche de la producci6n tanto
industrial como agrícola; profunda irra-cionalidad del sistema desde su propio
punto de vista, en raz6n de su burocratizaci6n delirante; decisiones tomadas
segtín los caprichos del aut6crata o de la camarilla de turno; conspiIa-ci6n
universal de la mentira transformada en rasgo estmctural del sistema y
condici6n de supervivencia de los individuos,
3 Ver por ejemplo las comparaciones de S. Ingerflohm en Libar de marzo
de 1990.
4 Por mi parte, lo hice desde 1946 y nunca de jé de hacerlo desde ese
entonces. La Socieded burocrá'ica, vol. 1 y 2, Parfs, 10118, 1973 (2'edición en
Christian Bourgols. 1990).
59
Comelius C.ulori:tdis
desde los zeks hasta los miembros del bureau político. Todo esto
confirmado con estupor por los acontecimientos que si-guieron al año 1953 y las
infonnaciones que, desde ese mo-mento, no dejaron de aparecer: las revueltas de
los zeks en los campos, desde la muerte de Stalin, las huelgas de Berlín Este
en junio de 1953, el informe Krutchev ,las revoluciones polaca y húngara en
1956, los movimientos checoslovaco, en 1968, y polaco en 1970, la ola de
literatura disidente, y la explosi6n polaca de 1980 que vuelve al país ingobernable.
Después del fracaso de las incoherentes reformas de Krutchev ,la
necrosis que gangrenaba e I sistema se ha bía hecho manifiesta y no le dejaba
otra salida que la huida hacia adelan-te basada en el annamentismo excesivo y
en la expansi6n ex-terna; y yo escribía con respecto a ello, en 1981, que ya no
se podía hablar en ténninos de totalitarismo aclásico»5.
También es cierto que el régimen no habría podido sobrevi-vir durante
setenta años si no hubiera sabido crearse apoyos importantes en la sociedad,
desde la burocracia ultra-privile-giada hasta las capas que sucesivamente se
beneficiaron con una c<promoci6n social".; sobre todo, un tipo de
comportamiento y un tipo antropol6gico de individuo, dominado por la apatía y
el cinismo, únicamente preocupado por las ínfimas pero valio-sas mejoras que, a
fuerza de astucia y de intrigas, podía aportar a su propio terreno.
Sobre este último punto, triunf6 a medias, como lo demues-tra la extrema
lentitud de las reacciones populares en Rusia, incluso desde 1985. Pero también
fracasó a medias, y esto se ve mejor, parad6jicamente, en el seno del Aparato
del partido mismo. Cuando la presi6n de las circunstancias (las crisis pola-ca
y afgana, la presi6n del rearme norteamericano frente a un retraso tecnol6gico
y econ6mico creciente, la incapacidad de mantener por más tiempo su expansi6n
mundial) demostr6 que la evoluci6n aestratocrática», dominante con Breznev, ya
se hacía insostenible, pudo emerger, en el seno del aparato y en torno a un
líder dotado de una habilidad poco común, un
5 -Los desUnos del
\otantarfsmo~, en DomIoos del hombre, opdt., p.201·218.
60
El avance de la insignificancia
grupo .. refonnista» lo suficientemente importante como para imponerse y
para imponer una serie de cambios inimaginables poco tiempo atrás -entre los
cuales se halla el acto oficial de deceso del poder del partido único realizado
el13 de marzo de 1990-, cuyo futuro sigue siendo totalmente oscuro, pero cu-yos
efectos serán de aquí en más irreversibles.
Como el nazismo, el marxismo-leninismo pennite medir la locura y la
monstruosidad de la que son capaces los humanos, así como su fascinación por la
fuerza bruta. Más que el nazis-mo, permite medir su capacidad de equivocarse,
de transfor-mar en lo contrario las ideas más liberadoras, de hacer de ellas
los instrumen tos de una mistificación ilimitada.
Al derrumbarse, el marxismo-leninismo parece sepultar bajo las ruinas
tanto el proyecto de autonomía como la política mis-ma. El odio activo de los
que lo han experimentado, en el Este, los condujo a rechazar cualquier proyecto
distinto a la adop-ción rápida del modelo capitalista liberal. En el Oeste, la
con-vicción de los pueblos de que viven bajo el régimen menos malo posible se
verá reforzada y acentuará su hundimiento en la irres-ponsabilidad, la
distracción y el retiro a la esfera "privada» (evi-dentemente menos
«privada» que nunca).
No es que los pueblos se hagan muchas ilusiones. En los Estados Unidos,
Le~ Atwater, presidente del Partido republica-no, hablando del cinismo del
pueblo, dice: «El pueblo norte-americano está convencido de que la política y
de que los polí-ticos son pura perorata; que los medios de comunicación y los
periodistas, son pura perorata; que la religión organizada, es pura perorata;
que el big business es pura perorata; que los grandes sindicatos, son pura
perorata»6. Todo lo que se sabe de Francia demuestra el mismo espíritu. Pero
mucho más grave es que las opiniones pesen sobre los comportamientos efectivos.
Las luchas contra el sistema, aun las simples reaccio-nes, tienden a
desaparecer. Pero el capitalismo no se modificó y se hizo algo más tolerable
sino gracias a las luchas económicas,
8 Por "perorata.. traduje baloney. cuyo equIvalente más exacto
serIa -estupIdeces ...
Inlernal/onal Herald Tribune, 19 de abril de 1990. -
61
Cornc:/ius Castoriadis
sociales y políticas que se fueron produciendo desde hace dos siglos. Un
capitalismo desgarrado por el conflicto y obligado a hacer frente a una fuerte
oposición interna; y un capitalismo que no tiene más que ocuparse de los
lobbjes y de las corpo-raciones, pudiendo manipular tranquilamente a la ~ente y
comprarla mediante un nuevo objeto todos los años, son dos animales
histórico-sociales completamente diferentes. La reali-dad lo indica en fonna
recurrente.
La historia monstruosa del marxismo-leninismo demuestra lo que un
movimiento de emancipación no puede ni debe ser. No permite en absoluto llegar
a la conclusión de que el capi-talismo y la oligarquía liberal bajo los cuales
vivimos encarnan el secreto finalmente revelado de la historia humana. El
pro-yecto de dominio total (tomado del capitalismo por el marxis-mo-leninismo y
que, en los dos casos, se invierte en su contra-rio) es un delirio. De ello no
resulta que tengamos que vivir nuestra historia como una fatalidad. La idea de
hacer «tabla rasal> con todo lo que existe es una locura que conduce al
cri-men. Esto no implica que tengamos que renunciar a aquello que define
nuestra historia desd~ la Grecia antigua y a lo que Europa dio nuevas
dimensiones: hacemos nuestras leyes y nues-tras instituciones, queremos nuestra
autonomía individual y co-lectiva, y a esta autonomía sólo nosotros podemos y
debemos limitarla. El término igualdad sirvió para encubrir un régimen en el
que las desigualdades reales eran de hecho peores que las del capitalismo. No
podemos por eUo olvidar que no hay liber-tad política sin igualdad política y
que ésta es imposible cuando existen y se acentúan desigualdades enonnes de
poder econó-mico, directamente traducido en poder político. La idea de Marx de
que se podrían eliminar mercado y moneda es una utopía incoherente.
Comprenderlo no nos conduce a avalar la omnipotencia del dinero ni a creer en
la «racionalidad" de una economía que nada tiene que ver con un verdadero
mercado y que se parece cada vez más a un casino planetario. Decir que no hay
sociedad sin producción y consumo no implica que éstos deban erigirse como
fines últimos de la existencia humana -lo
62
El allanee de la insignificancia
que es la sustancia efectiva del "individualismo» y del ..
liberalis-mo» de hoy.
Éstas son algunas de las conclusiones a las que debe llevar la
experiencia combinada de la pulverización del marxismo-leni-nismo y de la
evolución del capitalismo contemporáneo. Sin duda, no SOn las que la opinión
pública deducirá en lo inmediato.
Pero, cuando se haya disipado el polvo, es a ellas hacia don-de la
humanidad tendrá que llegar, a menos que continúe su carrera hacia un mañana
ilusorio, que tarde o temprano, se estrellará contra los límites naturales del
planeta si antes no se derrumba bajo el peso de su falta de sentido.
Capítulo IV
Entre el vacío occidental
y el mito árabe*
CORNELIUS CASTORIADlS: La decisi6n de hacer la guerra [del Gol-fa]
menospreciaba totalmente los factores a largo plazo, a sa-ber: el riesgo de que
se profundice más el abismo cultural, so-cial, político e imaginario que existe
entre los países occidenta-les y el mundo árabe.
EDGAR MORIN: Ahora, podemos establecer una primera retros-pectiva. Esta
guerra se efectu6 en una regi6n en la cual los pro-bleJnas no s610 son
solidarios, sino que están implicados unos con otros en múltiples nudos
gordianos. Es por ello que pensé, antes y durante la guerra, que la demarcaci6n
principal no era entre pacifistas y belicistas, sino entre los que querían
desatar esos nudos gordianos y los que no querían más que atacar al Irak de
Saddam y evitar así el problema palestino.
Hoy, el problema que se plantea, es saber si la guerra cort6 los nudos
gordianos, si los enlaz6 más o si permiti6 desanudar los más complejos. Es
importante que la guerra haya sido corta, que no haya empleado gases ni
terrorismo, que no se haya ge-neralizado, que no haya llegado hasta sus últimas
consecuen-cias ya que Bush no avanz6 hasta Bagdad, y por último es im-portante
que haya permitido una reacci6n de rechazo del pue-blo iraquícon respecto a
Saddam Hussein. Esto penniti6 evi-tar, para nuestra tranquilidad, las
catástrofes en cadena que habría suscitado una guerra larga e inexpiable.
• Diálogo con Edgar Morln, publicado en Le Monde, el 19 de marzo de
1991.
65
pome/ius CastDriadis
Pero esto no basta para tomar conciencia de la magnitud de esta guerra.
¿Quién hubiera pensado en 1919, después del tra-tado de Versalles, que el
efecto principal de la guerra del 14-18 no significaría el debilitamiento de
Alemania y la exclusi6n de la U.RS.S. de la escena política, sino que sería el
desencadena-miento de estas dos potencias bajo el signo del totalitarismo? No
es sino en 1933 cuando la Gran Guerra cobra otro valor: había generado efectos
inversos a los buscados por los vence-dores. Entonces, ¿sucederá esto cuando la
guerra del Golfo cobre significaci6n en el futuro?
Ese futuro dependerá, evidentemente, de la nueva situaci6n que se
presente en Medio Oriente. Creo que, de aquí en ade-lante, esta situaci6n está
modificada a partir de la responsabili-dad global asumida por Estados Unidos en
toda la regi6n lue-go de su victoria. Hoy, Estados Unidos ya no es la espada de
un Occidente en guerra fría cuyo basti6n avanzado, en Oriente, es Israel. Por
el contrario, tiende a transfonnarse en el país res-ponsable de una
pacificaci6n generalizada con respecto a sus aliados árabes, europeos en
relaci6n con la ONU. En este sen-tido, a partir de la finalizaci6n de los
combates, Bush y Baker establecieron, de hecho, el «linkage .. entre la
cuesti6n de Ku-wait y la cuesti6n de Medio Oriente; al que se habían negado
hasta entonces.
y hoy, existe una posibilidad de que haya una convergencia de esfuerzos
para resolver el más virulento de los problemas: el que une la independencia de
Palestina a la seguridad de Israel, ya que es una idea común a los europeos, es
la idea del plan Mitterrand del 15 de enero, es la idea de la URSS. En Israel
mismo, la desaparici6n de la amenaza iraquíy la imposibilidad de realizar en la
coyuntura actual el sueño del Gran Israel que echaría a los Palestinos de sus
tierras, crean condiciones nuevas para aceptar la libertad de un pueblo que
Tsahal transfonn6 en ghetto durante todo el desarrollo de esta guerra.
Finalmente la ONU, que no había aparecido durante el período del ataque
terrestre contra Irak, vuelve a ser el em-bri6n de una instancia internacional,
que después del2 de agosto
66
E I avance d e la insignificancia
de 1990, había demostrado ser capaz para reprimir la piratería de un
Estado y podía demostrar su aptitud para regular las ten-siones
internacionales. Esto dependi6 del acuerdo Estados Unidos-URSS, el cual, a su
vez, dependi6 de la revoluci6n anti-totalitaria emprendida por Gorbatchev.
Queda claro que si la contrarrevoluci6n triunfa en URSS, ello significaría un
debili-tamiento para la ONU, pero actualmente, nos hallamos en un momento de
clalidad, del cual no conocemos la duraci6n, pro-picio a la esperanza y a la
acci6n.
C.C.: No comparto en absoluto tu concepci6n acerca del papel de la ONU,
ni siquiera hipotéticamente. No creo que la situa-ci6n de acuerdo entre la
URSSy los Estados Unidos, que expli-ca el comportamiento del Consejo de
Seguridad, sea el estado durable, normal, de la relaci6n entre estos dos
países. Los fran-ceses y los ingleses seguirán alineándose con los Estados
Uni-dos. Pero, en última instancia, la URSS no renunci6 a ser una gran
potencia, no menos que China.
Actualmente, la cuesti6n planteada es la del Medio Oriente. ¿La
unanimidad del Consejo de Seguridad se resistirá a tratar esta cuesti6n? ¿Se
aliarán todos con la posici6n de los halcones norteamericanos y de la derecha
israelí, quienes verían con beneplácito a los palestinos partir haciaJordania?
EstáJerusa-lén. Está el problema kurdo. ¿Y quién querrá cuestionar a Hafez El
Assad? Si hay acuerdo, se corre el riesgo de enemistarse una vez más con los
palestinos y con los kurdos.
La ONU nunca ha sido más que un 6rgano por el cual las grandes potencias
tratan sus diferendos. Tiene el mismo valor que la Santa Alianza entre 1815 y
1848 o el c6nclave de las po-tencias después del congreso de Berlín en 1878.
Ésta puede parecer activa tan solo durante el tiempo de validez de los
acuer-dos coyunturales entre las potencias.
Pero, detrás de todo esto, se plantea la relaci6n entre el mundo
islámico y Occidente. Por una parte, tenemos la extraor-dinaria mitologizaci6n
que los árabes han hecho de sí mismos, quienes se presentan siempre como las
víctimas eternas de la
67
Comelius Casloriadis.
Historia. Ahora bien, si hubo una nación conquistadora, desde el siglo
VII hasta el siglo XI, fueron los árabes. Los árabes no aparecieron
naturalmente en las pendientes del Atlas, en Ma-rmecos, estaban en Arabia. En
Egipto no había un solo árabe. La situación actual es el resultado, en primer
lugar, de una con-quista y de la conversión más o menos forzada de los pueblos
sometidos; luego de la colonización de los árabes no por Occi-dente, sino por
sus correligionarios, los turcos, durante siglos; y por último, de la
semicolonización occidental durante un período comparativamente mucho más
corto.
Y, actualmente, ¿dónde se sitúan políticamente? Son países en los cuales
las estructuras de poder son, o bien arcaicas, o bien una mezcla de arcaísmo y
estalinismo. Tomaron lo peor de Occidente y lo plasmaron en una sociedad
culturalmente reli-giosa. En estas sociedades la teocracia nunca corrió
peligro: el Código Penal es el Corán; la ley no es el resultado de una
vo-luntad nacional sino que es sagrada. El Corán mismo no es un texto revelado,
consignado por manos humanas, es sustancial-mente divino. Esta mentalidad
profunda pennanece y resurge ante la modernidad.
Ahora bien, la modernidad también implica los movimien-tos emancipadores
que se producen desde hace siglos en Occi-dente. Hubo luchas multiseculares
para llegar a separar lo reli-gioso de lo político. En el Islam no hubo un
movimiento simi-lar. Y este Islam tiene ante sus ojos un Occidente que vive
devo-rando su herencia; mantiene un stacu quo liberal, pero ya no crea
significaciones emancipadoras. Se dijo a los árabes más o menos esto: tiren el
Corán y compren video-c1ips de Madonna. Y, al mismo tiempo, se les vende a
crédito aviones Mirage.
Si hay una "responsabilidad.. histórica de Occidente en este
sentido, la podemos encontrar aquí. El vacío de significación de nuestras
sociedades, en el seno de las democracias moder-nas, no puede ser colmado por
el aumento de objetos de con-sumo. Y no puede desal~ar las significaciones
religiosas que mantienen a estas sociedades unidas. La densa perspectiva del
futuro está allí. El efecto de la guerra, ya es, y será en el futuro,
68
El av;mce de la insignificancia
una mayor acentuaci6n de esta divisi6n que arroja a los musul-manes
hacia su pasado.
Por otra parte, en este momento, es trágicamente divertido ver que, si
Saddam Husein cae, hay grandes posibilidades de que sea reemplazado por un
régimen fundamentalista chiita, es decir, un régimen que Occidente empez6 a
combatir cuan-do se instal6 en Irán.
E.M.: Antes de la guerra, Jean Baudrillard había demostrado 16gicamente,
que de todos modos, no podía haber guerra. Aho-ra, tú acabas de demostrar
16gicamente que no es posible pro-gresar, teniendo en cuenta todas las
contradicciones que exis-ten, etcétera. Afortunadamente, la vida, gracias a su
aspecto innovador, no obedece a la 16gica, yeso lo sabes muy bien. De todos
modos, hay una nueva coyuntura mundial que tal vez nos permita escapar del
ciclo infemal.
Pero vayamos al fondo de la cuesti6n.
En un primer nivel, vemos masas de magrebíes exaltados tomar a un
sometedor por un libertador. Es cierto. Pero esto no es un rasgo árabe o
islámico: esto lo hemos vivido aquí, pen-semos por ejemplo en la idolatría por
Stalin o Mao, que es re-ciente. Hemos visto histerias religiosas, nacionalistas
y mesiáni-cas. Pero actualmente, nuestra península occidental-europea pasa por
un período de b~a en las aguas mitol6gicas. Ya no tenemos grandes esperanzas.
Entonces creemos, en este esta-do, tal vez provisorio, que las pasiones y los
fanatismos son lo propio de los árabes.
En un nivel superior, podemos lamentar que la democracia no llegue a ser
implantada fuera de Europa occidental. Pero basta con pensar en España, en
Grecia, en la Alemania nazi de ayer, en Francia misma; para comprender que la
democracia es un sistema difícil de arraigar. Es un sistema que se nutre de la
diversidad y de los conflictos en la medida en que es capaz de regularlos, de
hacerlos productivos, pero que,justamente, pue-de ser destruido por las
diversidades y por los conflictos. La
69
Cornelil/s Casroriadis
democracia no pudo ser implantada en el mundo árabe-islámi-. co, en
primer lugar, porque éste no pudo llevar a cabo el esta-dio histórico de la
laicización, que contenía sin duda en ger-men desde el siglo VIII al siglo XII,
pero que, en cambio, el Occidente europeo pudo emprender a partir del siglo
XVI. La laicización, que es el retroceso de la religión en relación al Es-tado
y a la vida plíblica, es lo línico que permite la democratiza-ción. Incluso, en
los países árabe-islámicos en los que hubo mo-vimientos laicizadores poderosos,
la democracia se presentó como una solución débil con respecto a la revolución,
que per-mitía, a la vez, la emancipación con respecto al Occidente do-minador.
Ahora bien, la promesa de la revolución nacionalista así como la de la
revolución comunista eran de hecho, tanto una como otra, promesas religiosas.
Una, aportaba la religión del Estado-Nación y la otra, la religión de la
salvación terrenal.
Finalmente, no olvidemos que el mensaje laico de Occiden-te llegaba al
mismo tiempo que la dominación imperialista y la amenaza de homogeneización
cultural, de pérdida de identi-dad, que aportaba nuestro estallido
técnico-industrial en el res-to del mundo.
Entonces, la resistencia de la identidad amenazada, obliga-da a
aferrarse al pasado fundadortanto como al futuro emanci-pador, se vio
acrecentada recientemente por un fenómeno de suma importancia que se agravó en
los años '80: el desmorona-miento del futuro emancipador. Nosotros también
hemos vivi-do esta pérdida de futuro: perdimos el futuro «progresista •• ,
prometido por el desarrollo de la ciencia y de la razón, que revelaron cada vez
más sus ambivalencias, y perdimos el futuro «radiante» de la salvación
terrenal, que cayó definitivamente con el nl'uro de Berlín.
Cuando el futuro se pierde, ¿qué queda? El presente, el pa-sado.
Nosotros, aquí, en la medida en que consumimos vivimos al día en el presente.
Ellos, ¿qué pueden consumir del presen-te? ¿Qué les aportaron las maravillosas
recetas de desarrollo, modelo occidental o modelo soviético? Les dieron
sub-desarrollo.
70
El avance del a insignificancia
Entonces, cuando ya no hay futuro y el presente está enfer-mo, queda el
pasado.
Es por ello que los extraordinarios avances fundamentalis-tas no deben
ser vividos como un retomo de los países árabes sobre sí mismos, ni como un
aliento que se esfuma. Son el pro-ducto de una vuelta histórica donde la crisis
de la modernidad, es decir del progreso, suscita este fundamentalismo.
Justamente hablas del problema del sentido. Para nosotros, la Historia
ya no tiene un sentido teleguiado. Para nosotros, las viejas certidumbres están
muy enfermas.
Hasta ahora, siempre se creyó que el ser humano necesitaba certidumbres
para vivir. Cuando las grandes religiones porta-doras de certidumbres
declinaron, otras certidumbres raciona-listas-cientificistas aportaron la
seguridad del progreso garanti-zado. ¿Nos podemos imaginar una humanidad que
acepta la incertidumbre, la interrogación, con todos los riesgos de an-gustia
que ello implica? Seguramente, haría falta una gran mu-tación en nuestro modo
de ser, de vivir y de pensar.
Sin embargo, éste es nuestro nuevo destino. Pero ello no significa que
podamos vivir sin arraigo, sin mitos ni esperanzas, con la condición de que
sepamos que nuestros mitos y nuestras esperanzas están relacionados, como bien
sabía Pascal, con la fe religiosa, con la apuesta. Debemos manejar, de una
manera nueva, el arraigo en el espacio yen el tiempo. No tenemos que vivir el
presente al día, sino que tenemos que volver a las fuen-tes del pasado «(la
herencia que tienes de tus padres, dice Goethe, tienes que reconquistarla») y
tenemos que proyec-tarnos en un futuro, ya no prometido, sino deseado. Nuestro
mito, es el de la fraternidad humana que se arraiga en nuestra tierra-patria.
Estamos en un nuevo comienzo, y es en este sentido que creo que es
posible dar vida al embrión de la ONU, como si intentáramos desactivar lo que
sigue siendo el polvorín del mun-do e n esta zona de fractura entre Oriente y
Occidente, entre las tres religiones monoteístas, entre la religión y la
laicidad, entre el modernismo y el fundamentalismo y,' finalmente, entre un
progreso de humanidad o la gran regresión.
71
ConldillS C-.sroriadis
e.e.: Me parece claro que la situación mundial es intolerable e
insostenible, que el Occidente actual no tiene ni los medios ni la voluntad de
modificarla esencialmente y que el movimiento emancipador en este aspecto no
funciona. También me parece muy claro que, para hacer esto, hay que querer
hacerlo. Una vez más es necesario ver la realidad que tenemos delante de
nosotros. Cuando Edgar Morin evoca el problema de identi-dad, es, de hecho, el
problema del sentido, que confiere una identidad al creyente: soy un buen
musulmán, un buen cristia-no o incluso un mal cristiano. Pues aun siendo un mal
cristiano soy algo definido.
Nosotros somos hHos de ... ; pero también somos los que aspi-ramos a ...
Es decir que tenemos un proyecto que ya no es el paraíso sobre la Tierra, que
ya no es ni mesiánico ni apocalípti-co, pero que dice algo sobre aquello hacia
donde nos dirigi-mos. Esto es lo que le falta al Occidente de hoy. El único
avance de estas sociedades es el avance hacia la riqueza y el poder vacíos.
Paréntesis: se sabe que los árabes fueron más civilizados que los
occidentales durante todo un período. Luego, esto desapa-reció. Pero lo que
captaron de la herencia de la Antigüedad no fue nunca de orden político. La
problemática política de los griegos, fundamental para la democracia, no
fecundó ni a los filósofos ni a las sociedades árabes. Las comunas europeas
eli-minan las libertades comunales a fines del siglo X. No se trata de
<~uzgal''' a los árabes: podemos comprobar que a Occidente le fueron necesarios
diez siglos para separar, medianamente bien, la sociedad política de 1 dominio
religioso.
Tenninaré mi exposición con una observación casi anecdó-tica. George
Bush, antes de la guerra, era considerado un de-bilucho por sus conciudadanos.
Ahora es un héroe. Pero Esta-dos Unidos va a encontrarse nuevamente ante
verdaderos pro-blemas internos ante los cuales el Señor Bush será impotente. La
crisis de la sociedad norteamericana va a continuar, con la decrepitud de las
ciudades, los desgarros sociales y todo lo de-más que conocemos. Yes también lo
que comienza a sucedet en
72
El alllmu de la insignificancia
Europa y que se agravará todo el tiempo mientras los pueblos permanezcan
adormecidos y apáticos.
E.M.: Nuestra sociedad sigue tal cual. Todos los procesos nos conducen a
una gran crisis de civilización. ¿Retrocedemos o progresamos? Una vez más,
esperamos lo inesperado. Al me-nos, salvemos en nosotros el tesoro más preciado
de la cultura europea: la racionalidad crítica y autocrítica.
C.e.: Cuando los griegos, ya en su decadencia, conquistaron Oriente,
éste fue helenizado en algunas décadas. Cuando Roma conquistó el mundo
mediterráneo, lo romanizó. Cuando Eu-ropa tuvo el mismo papel, no supo influir
en profundidad en las culturas locales. Las destruyó sin reemplazarlas.
Lo que queda hoy, como herencia defendible de la creación europea y como
gennen de un futuro posible, es un proyecto de autonomía de la sociedad, que se
halla en una fase crítica. Nuestra responsabilidad es hacerlo revivir, hacerlo
avanzar y fecundar las otras tradiciones.
Capítulo V
El deterioro de Occidente*
ESI'RIT: Nos parece que la actualidad inmediata, con la guerra del Golfo
y el fin del comunismo, plantea la cuestión del valor del modelo democrático.
¿No habrá que decir que, al fin y al cabo, hay una suerte de relativismo en el
orden intemacional? Por otra parte, ¿hay una nueva bipolaridad, o bien, una
supre-macía renovada de los Estados Unidos?
CORNF.I.IUS CA.·¡TORIADlS: Con el derrumbe del imperio ruso-co-munista,
la impotencia de China, el acantonamiento, tal vez provisional, deJap6n y
Alemania en el campo de la expansión económica, la nulidad manifiesta de la
Europa de los Doce como entidad política, los Estados Unidos ocupan solos el
escenario de la política mundial, reafirman su hegemonía, pretenden imponer un
«nuevo orden mundial ... La guerra del Golfo fue una manifestación de ello. Sin
embargo, no pienso que se pue-da hablar de una supremacía absoluta o de un
orden unipolar. Los Estados Unidos tienen que hacer frente a un extraordina-rio
número de países, de problemas, de crisis, ante los cuales sus aviones y sus
m:siles no pueden hacer nada. Ni la «anar-quía.. creciente en los países pobres,
ni la cuestión del subdesa-rrollo, ni la del q¡edio ambiente, pueden ser
resueltas con bom-bardeos.lncluso, desde el punto de vista militar, la guerra
del Golfo mostró el límite de lo que pueden hacer los Estados Uni-dos, con
respecto a la utilización de annas nucleares.
Al mismo tiempo, los Estados Unidos están padeciendo un debilitamiento,
un deterioro interno del cual yo creo que en
• Entrevista con OIMer Mongln,
Jo81 Roman y Ramln Jahabegloo, publicada en Esprit, en diciembre de 1991.
75
COTneli liS CilSloriadis
Francia no hay registro -desacertadamente-, ya que son el espejo en el
que los otros países ricos pueden mirar su porve-nir. La erosión del tejido
social, los ghettos, la apatía y el cinis-mo sin precedente de la población, la
corrupción en todos los niveles, la fantástica crisis de la educación (la
mayoría de los estudiantes «graduados.. son ahora de origen extranjero), el
cuestionamiento del inglés como lengua nacional, la degrada-ción continua del
aparato productivo y económico; todo esto desgasta, a la larga, las
posibilidades de hegemonía mundial de los Estados Unidos.
ES1>RIT: ¿La crisis del Golfo no representa el fracaso del supues-to
alcance universal de los valores occidentales?
GG: La crisis del Golfo actuó como
un extraordinario revela-dor de factores que se conocían, o que ya debían
conocerse. Se pudo ver a los árabes, y a los musulmanes en general,
identifi-carse masivamente con ese gángster y verdugo de su propio pueblo que
es Saddam Hussein. Mientras Saddam se opusiera a «Occidente.. , estaban
dispuestos a borrar la naturaleza de su régimen y la tragedia de su pueblo. Las
manifestaciones se re-dujeron tras la derrota de Saddam, pero la corriente de
fondo sigue ahí: el integrismo o «fundamentalismol) islámico es más fuerte que
nunca, y se extiende sobre regiones que parecían ir en otra dirección (África
del norte, Pakistán, los países al sur del Sahara). Lo acompaña un odio
visceral hacia Occidente, y esto se entiende: un ingrediente esencial de
Occidente es la separación entre la religión y la sociedad política. Ahora
bien, el Islam, como por cierto casi todas las religiones, se pretende una
institución total y rechaza la distinción entre lo religioso y lo político.
Esta corriente se completa y se autoexcita con una retórica «anticolonialista
.. , y lo menos que se puede decir, en el
caso de los países árabes, es que está hueca. Si hoy existen ára-bes en
África del norte es porque ésta fue colonizada por los
árabes a partir del siglo VII; lo mismo en los países del Medio Oriente.
Y los primeros «colonizadores.. no árabes del Medio
76"
El :nlllnce de 1:1 illSignilic:lnci:l
Oriente (y de África del norte) no fueron los europeos, sino otros
musulmanes: primero los turcos seldjukas, luego los tur-cos otomanos. lrak
pennaneció bajo la dominación turca du-rante cinco siglos, y bajo el
protectorado británico durante cua-renta años. No se trata de minimizar los
crímenes del imperia-lismo occidental, sino de denunciar esa mistificación que
pre-senta a los pueblos musulmanes sin la menor responsabilidad en su propia
historia, sin haber hecho nunca otra cosa que sufrir pasivamente lo que otros,
es decir los occidentales, les impusieron.
ESI>RIT: ¿No encontramos aquílos límites de ese universalismo
representado por Occidente frente a un culturalismo antide-mocrático?
C.C.: Ha y varios niveles en esta pregunta, que hoy alcanza una
intensidad trágica. En un sentido, el «universalismo» no es una creación
específica de Occidente. El budismo, el cristianismo, el Islam, son
«universalistas» puesto que su llamado se dirige, en principio, a todos los
humanos, quienes tienen todos el mis-mo derecho (y el mismo deber) de
convertirse. Esta conver-sión presupone un acto de fe y conlleva la adhesión a
un mun-do de significaciones (y de normas, de valores, etc.) específico y cerrado.
Esta clausura es el rasgo característico de las socieda-des con una heteronomía
fuerte. Lo propio de la historia greco occidental es la ruptura de esta
clausura, el cuestiona miento de las significaciones, de las instituciones, de
las representaciones establecidas por la tribu, que le da otro contenido al
universa-lismo; esta ruptura va a la par con el proyecto de autonomía social e
individual, y por lo tanto, de las ideas de libertad y de igualdad, del
autogobierno de las colectividades y los derechos del individuo, de la
democracia y la filosoffa.
Ahora bien, aquí nos encontramos con una paradoja mayús-cula,
alegremente éscamoteada por los charlatanes que hablan de los derechos humanos,
de la indetenninación de la demo-cracia, de la acción de los medios de
cpmunicación, de la
77
Cornelius Castoriadis
autofundación de la ~azón, etcétera, - por los' «Pangloss» que prosiguen
con su retórica auto complaciente sin dejarse pertur-bar por el furor y el
ruido qe la historia efectiva. Los «valores» de Occidente se pretenden
universales y, sin duda, lo son en el grado más alto, puesto que presuponen y
conllevan el aparta-miento de toda clausura histórico-social particular en la
cual, en principio, los humanos siempre se hallan necesariamente atrapados.
Pero es imposible no reconocer que tienen un enra-izamiento histórico-social
particular, que sena absurdo preten-der que fueron contingentes. Pa,ra ir
rápido, y tomar el asunto in media res: esa ruptura de la clausura, la tenemos
detrás de nosotros, veinticinco siglos o cinco siglos detrás de nosotros. Pero
los demás no la tienen. Para nosotros, es posible defender razonablemente
«nuestros valores», pero es porque, precisa-mente, hemos 'erigido la discusión
razonable como piedra de toque de lo aceptable y lo inaceptable. Si el otro
entra en esa discusión, se ha inclinado, pues, del lado de nuestra tradición,
donde tod<? puede ser examinado y discutido. Pero, si se atrin-chera tras
una revelación divina, o incluso simplemente en una tradición que él sacraliza
(es, de ~lguna manera, el caso de los japoneses actuale~), ¿qué quiere
decirimponerle una discusión razonable? Y tendemos a olvidar, con demasiada
facilidad, lo que ocurría - no hace mucho- en tierra cristiana, con aque-llos
libros, que proponían una discusión basándose en la razón e ignorando la fe, y
con sus autores.
Para que los demás -islamistas, hinduístas, qué séyo-acep-ten el
universalismo con el contenido que Occidente intentó darle a esta idea, tendrán
que salir de su encierro religioso, de su magma de significaciones imaginarias.
Hasta ahora, lo hacen muy poco - y es entre ellos, por excelencia, que el
pseudo-marxismo o el tercermundismo fue un sustituto de la religión, e incluso,
por razones sobre las cuales volveremos, se aferran a ella.
No podemos discutir, aquí y ahora, por qué fue así, y lo es todavía.
¿Por qué, por ejemplo, la filosofía hindú nunca cues-tionó el mundo social, o
por qué los comentadores árabes de
78
El aY.lnce de la insignificancia
Aristóteles han escrito interminablemente sobre su metafísica y su
lógica, pero han ignorado radicalmente toda la problemática política griega:
del mismo modo que hay que esperar a Spinoza, el excomulgado, para encontrar
una reflexión política en la tradición judía. Pero podemos detenernos sobre los
factores que hacen que, hoy, las sociedades occidentales ricas sean inca-paces
de ejercer una influencia emancipadora sobre el resto del mundo, preguntarnos
por qué no sólo no contribuyen a la erosión de las significaciones relígiosas
en tanto éstas bloquean la constitución de un espacio político, sino que
finalmente tien-dan tal vez a reforzar su dominio.
¿Cuál es el «ejemplo» que esas sociedades de capitalismo liberal dan al
resto del mundo? Primero, el de la riqueza y el poder tecnológico y militar.
Esto, les gustaría adoptarlo a los demás, ya veces lo logran Uapón, los «cuatro
dragones», pron-to, sin duda algunos otros). Pero, como lo muestran estos
ejem-plos y contrariamente a los dogmas marxistas e incluso «libera-les», esto
como tal no implica nada y no supone nada en cuan-to a la emergencia de un
proceso emancipatorio.
Pero al mismo tiempo, esas sociedades presentan al resto del mundo una
imagen que causa rechazo, la de sociedades en las cuales reina un vacío total
de significaciones. Eltínico valor es el dinero, la notoriedad en los medios
masivos de comunica-ción o el poder, en el sentido más vulgar e irrisorio del
térmi-no. En ellas, las comunidades son destruidas, la solidaridad se reduce a
clisposiciones administrativas. Frente a semejante va-cío, las significaciones
religiosas se mantienen, o incluso ga-nan poder.
Ciertamente, también existe lo que periodistas y políticos llaman la
«democracia», y que es en realidad una oligarquía liberal.En vano se buscaría
aquí el ejemplo de lo que es un ciudadano responsable, «capaz de gobernar y de
ser goberna-do», como decía Aristóteles, de lo que es una colectividad
polí-tica reflexiva y deliberativa. Sin duda subsisten en ella, como re-sultado
de largas luchas anteriores, libertades, importantes y valiosas. aunque
parciales; son esencialmente defensivas y negativas. En la
79
Come!ills Cascoriadis
realidad histórico-social efectiva del capitalismo contemporáneo. esas
libertades funcionan cada vez más como simple comple-mento instrumental del
dispositivo maximizador de los "disfru-tes .. individuales. Yesos
«disfrutes.. son el línico contenido sus-tantivo del individualismo con el que
nos están aturdiendo.
Porque no puede haber individualismo puro, es decir vacío. Los
individuos supuestamente «libres de hacer 10 que quieran.. no están sin hacer
nada, ni hacen cualquier cosa. Hacen cosas precisas, definidas, particulares,
desean y emplean ciertos obje-tos y rechazan otros, valoran tales actividades,
etc. Ahora bien. esos objetos y esas actividades no son ni pueden ser
determina-dos exclusivamente, ni siquiera esencialmente, por los «indivi-duos..
solos, están determinados por el campo histórico-social, por la institución
específica de la sociedad en la que viven y sus significaciones imaginarias.
Sin duda, se puede hablar de un «individualismo .. de los verdaderos budistas,
incluso si esos pre-supuestos metafísicos se oponen diametralmente a los del
«in-dividualismo .. occidental (nulidad del individuo allá, realidad sustancial
autárquica del individuo aquí); pero ¿cuál es el con-tenido sustantivo del
primero? En principio, la renuncia al mundo y a sus «disfmtes... Del mismo
modo, en el Occidente contemporáneo, el "individuo.. libre, soberano,
autárquico, sustancial, en la gran mayoría de los casos ya no es sino una
marioneta que realiza espasmódicamente los gestos que le im-pone el campo
histórico-social: hacer dinero, consumir y «go-zar.. (si lo logra ... ).
Supuestamente «libre.. de darle a su vida el sentido que quiera, en la
aplastante mayoría de los casos no le da sino el «sentido .. que impera, es
decir el sinsentido del au-mento indefinido del consumo. Su «autonomía..,
vuelve a ser "heteronomía.. , su «autenticidad.. es el confonllismo
generali-zado que reina a nuestro alrededor.
Esto equivale a decir que no puede haber .. autonomía» indi-vidual si no
hay autonomía colectiva, ni «creación de sentido.. para su vida por parte de
cada individuo, que no se inscriba en el marco de una creación colectiva de
significados. Y es la infinita banalidad de esas significaciones en el
Occidente contemporáneo la que condiciona su capacidad de ejercer una
80
El :u:lncC' dC' Id ilUig,ulicd'ho'd
influencia sobre el mundo no occidental, de conti-ilmir ("1\ éste a
la erosión del dominio de las significaciones n"ligios;ls o similares-
ESPRIT: Entonces ya no habría sentido global; pero ¿acaso eso quiere
decir, forzosamente, que no hay sentidos periféricos, en tal o cual sector
social, en la libertad de los individuos y en la medida en que cada quien
podría, si se puede decir, construir un sentido para sí mismo?
Por otra parte, en nuestra discusión se ha producido apa-rentemente una
especie de deslizamiento de lenguaje. Cuando se dice que ya no hay sentido, la
gente entiende que ya no hay sentido dado de antemano. Ahora bien, el problema
no está ahí, en la medida en que la ausencia de un sentido dado de antemano no
crea necesariamente un vacío. Puede tratarse, por el contrario, de una
oportunidad, de una posibilidad de liber-tad, que permitiría salir del
cdesencantamiento».
En cambio, ¿La gran cuestión no será la de saber si esta ex-periencia de
la libertad, en sí misma, no es insostenible?
C.e.: Está claro que no estoy hablando de la desaparición de un sentido
dado de antemano y que no 10 lamento. El sentido dado de antemano es la
heteronomía. Una sociedad autóno-ma, una sociedad verdaderamente democrática,
es una so-ciedad que cuestiona todo sentido dado de antemano, y don-de, por ese
mismo hecho, se libera la creaci6n de significacio-nes nuevas. Yen una sociedad
semejante, cada individuo es li-bre de crear para su vida el sentido que quiera
(o que pueda). Pero e s absurdo pensar que pueda hacer eso fuera d e todo
con-texto y de todo condicionamiento histórico-social. Dado 10 que es
ontológicamente el individuo, esta propuesta es de hecho una tautología El
individuo individuado crea un sentido para su vida al participar en las
significaciones que crea su sociedad, al participar en su creaci6n, sea como
«autor», sea como «re-ceptor» (ptíblico) de esas significaciones. Y siempre he
insisti-do en el hecho de que la verdadera «recepci6n» de una obra nueva es tan
creadora como su creaci6n.
81
Comelills Castoriadis
Esto se ve claramente en los dos grandes períodos de nues-tra historia,
en los que emerge el proyecto de autonomía y aparecen, por vez primera,
individuos realmente individuados. El surgimiento de creadores realmente
individuales y de un público capaz de aceptar sus invocaciones va a la par, en
la Gre-cia antigua, del surgimiento de la polis y de las significaciones nuevas
que ésta encama: democracia, isonomía, libertad, 10-gos, reflexividad. Por ser
mucho más compleja, la situación es análoga en la Europa occidental moderna.
Ciertamente, aquí, durante un largo período, el gran arte y la filosofía, y
hasta la investigación científica, permanecen íntimamente ligados a las
significaciones religiosas. Pero, ya la manera en que se sitúan en relación con
enas cambia. Y relativamente pronto, se crean grandes fonnas y obras «profanas
•• que la sociedad suscita y se muestra capaz de recibir. Kundera lo demostró a
propósito de la novela, subrayando su «función» de cuestionamiento al or-den
establecido, y de la cotidianeidad. ¿Y cómo olvidar al escri-tor más grande de
la Europa moderna, Shakespeare, en quien no se encontrará ni una pizca de
religiosidad? Pero, a finales del siglo XVIII, la creación europea se libera de
todo sentido «dado de antemano». Una de esas maravillosas «coincidencias» de la
historia, es que la última gran obra de arte religioso, el Réquiem de Mozart,
se haya escrito en 1791, en el momento en que la Revolución francesa se
disponía a atacar a la Iglesia y al cristianismo, algunos años después que
Lessing hubiera defini-do el espíritu de las Luces como el triple rechazo de la
Revela-ción, de la Providencia y de la Condenación eterna, algunos años antes
de que Laplace respondiera, acerca de la ausencia de Dios en el Sistema del
mundo, que no necesitaba esa hipóte-sis. Esta eliminación del sentido «dado de
antemano» no le impidió a Europa entrar, por ciento cincuenta años, de 1800 a
1950, en un perlodo de creación extraordinaria en todos los ámbitos. Para los
grandes novelistas, los grandes músicos, los gran-des pintores de ese período,
no hay sentido dado de antemano (no más que para los grandes matemáticos y
cienttlicos). Existe la lúcida ebriedad de la investigación y de la creación de
sentido
82
El avance de/a insignificancia
y, ciertamente, no es accidental que la significaci6n más densa de sus
obras sea una permanente interrogaci6n sobre la significaci6n misma, por la
cual Proust, Kafka, Joyce y tantos otros se emparentan con la tragedia
ateniense.
Si ese período concluye alrededor de 1950 (fecha evidente-mente
«arbitraria .. , para fIjar las ideas), no es porque estemos entrando en una
fase más «democrática .. que antes-se podría sostener lo contrario sin caer en
una paradoja-, sino porque el mundo occidental está entrando en crisis, y esa
crisis consiste precisamente en eso, en que deja de cuestionarse
verdade-ramente.
ESI'Rrr:¿No habría una relaci6n entre la falta de sentido y la pér-dida
de ese gran arte del que usted habla?
C.C.: Está claro que las dos cosas van juntas. El gran arte es a la vez
la ventana de la sociedad sobre el caos y la fonlla dada a este caos (mientras
que la religi6n es la ventana hacia el caos y la máscara que oculta ese caos).
El arte es una fonlla que no enmascara nada. A través de esa forma, el arte
muestra, indefi-nidamente, el caos; y por esa vía cuestiona las significaciones
establecidas, hasta la significaci6n de la vida humana y de sus contenidos más
indiscutibles. El amor está en el centro de la vida personal en el siglo XIX; y
Trisfán no s610 es la encama-ci6n más intensa de ese amor, sino también la
demostraci6n de lo que s610 puede realizarse en la separaci6n y la muerte.
Por eso, lejos de ser incompatible con una sociedad aut6no-ma,
democrática, el gran arte le es inseparable. Pues una socie-dad democrática
sabe, debe saber, que no hay significaci6n ase-gurada, que vive sobre el caos,
que ella misma es un caos que debe darse su fonna,jamás fIjada de una vez para
siempre. Es a partir de ese saber que crea sentido y significaci6n Ahora bien,
ese saber -vale decir, el saber de la mortalidad, volveremos a él- es el que la
sociedad y el hombre contemporáneos recu-san y rechazan. Y por ese mismo
camino, el gran arte se vuelve imposible, en el mejor de los casos marginal,
sin participaci6n recreadora del ptíblico.
83
COl7ldillS C'U[OI'¡lldiS
Ustedes preglmtaban si la experiencia de la libertad no se vuelve
insostenible. Hay dos respuestas a esta pregunta. que son solidarias. La
experiencia de la libertad se vuelve insosteni-ble en la medida en que no se
logra hacer nada con esa liber-tad ¿Por qué queremos la libertad? Primero. la
queremos. cier-tamente, por ella misma; pero también. para poder llace. co-sas.
Si no se puede. si no se quiere hacer nada. esa libertad se convierte en la
pura figura del vado. Horrorizado ante ese va-cío. el hombre contemporáneo se
refugia en la acumulación laboriosa de sus uratos libres». en una rutina cada
vez más repe-titiva y cada vez más acelerada. Al mismo tiempo, la experien-cia
de la libertad es in disociable de la experiencia de la morta-lidad (Las
ugarantías de sentido» son evidentemente el eqlüva-lente de la denegación de la
mortalidad: aquí también. el ejem-plo de las religiones es elocuente.) Un ser
-individuo o socie-dad- no puede ser autónomo si no ha aceptado sumortali-dad.
Una verdadera democracia-no una ..democraci~ como simple trámite--. lma
sociedad autorreflexiva. y que se auto-instituye, que siempre pueda cuestionar
sus instituciones y sus significaciones, vive precisamente en la experiencia de
la mor-talidad virtual de toda significación instituida. Sólo a partir de ahí
puede crear y. en lUtimo caso, instaurar «monumentos imperecederos>,:
imperecederos en tanto demostración, para todos los hombres del futuro, de la
posibilidad de crear signifi-cación habitando al borde del Abismo.
Ahora bien, es evidente que la verdad llhulla de la sociedad occidental
contemporánea es la huida desesperada frente a la muerte. la tentativa de
recubrir nuestra mortalidad, que se ex-presa de mil maneras. con la supresión
del luto. con los «profe-sionales de la muerte>,. con los entubados y las
ramificaciones interminables de la obstinación terapéutica. con la fonnación de
psicólogos especializados en ..asistir>, a los moribundos. con la relegación
de los ancianos, etc.
ESI'RfI': Si nos negamos a perder la esperanza en la democracia moderna,
si pensamos que todavía debería existir la posibilidad
84
E' 1Il'lIIlCede 111 insi,nilkancill
de crear significaciones sociales ¿no nos topamos entonces con un
discul'SO antropológico, un discurso un tanto tocquevillano que iríade Furet a
Gauchet, y que consiste en decir que la evo-lución de las sociedades
democráticas lleva a los individuos a refugiarse en la esfera privada, a
individualizarse? ¿No es ésa una pendiente estructural de las sociedades
modernas? Inversamente, segtln su pensamiento, que es un pensamiento de la
acción, ¿cuáles son las condiciones de una acción a utóno-ma en una sociedad democrática?
¿Acaso no existe la posibili-dad de actuar ptlbHcamente en esta conmoción?
e.e.: La .. pendiente estructura],. de la que ustedes hablan -no es ..
estructural.. , es lJistc1nca- es la de las sociedades capitalis-tas modernas,
no la de la democracia.
Pero prullero haré una observación .. filológica... Pienso que hay una
confusión que pesa mucho en las discusiones contem-poráneas. En Tocqueville, el
sentido del ténllino O/democra-cia .. no es político sino sociológico.
Equivale, en llltimo ténlli-no, a la supresión de los status hereditarios, que
instaura una
.. igualdad de condiciones», al menos jurídica. Esta igualación
desemboca, o puede desembocar, en la creación de una masa de individuos
indiferenciados, a quienes importa esa indiferenciación y que rechazan la
excelencia. Al final, está la aparición del .. Estado tutelar.., el más
benévolo yel más terri-ble de los tiranos, y el «despotismo democrático»
(noción ab-surda a mi entender, pues cualquier despotismo sólo puede existir al
instaurar nuevas desigualdades). Tocqueville acepta el movimiento de igualación,
que considera como la tendencia irreversible de la historia (a su modo de ver
buscada por la Prqvidencia), pero su pesimismo se nutre de su nostalgia por los
tiempos antiguos, en que la excelencia y la gloria individua-' les no eran
imposibDitadas por lo que llalna ..democracia...
Para mí, como ustedes saben, el sentido primero -del cual derivan todos
los demás- del ténllino democracia es político: régimen en el que todos los
ciudadanos son capaces de gober-nar y ser gobernados (dos ténninos
indisociables); régimen de
85
Cornelius Cutoriadis
autoinstituci6n explícita de la sociedad; régimen de reflexivi-dad y de
autolimitaci<?n.
Una vez planteado esto, la cuesti6n antropol6gica es, evi-dentemente,
fundamental. Siempre ha estado en el centro de mis preocupaciones, y por eso,
desde 1959-1960, le di tanta import.ancia al fen6meno de la privacización de
los individuos en las sociedades contemporáneas, y a su análisis. Porque el
equilibrio y la conservaci6n de la sociedad capitalista moderna,
a partir de los años
cincuenta, se obtiene con la devoluci6n de cada uno a su esfera privada y su
encierro en ésta (lo cual se hace posible gracias al desahogo econ6mico de los
países ricos, pero también por toda una serie de transformaciones sociales, sobre
todo en materia de consumo y de «ocio»), paralelo y sin-cr6nico con un inmenso
movimiento "espontáneo» (yen lo esencial, inducido por toda la historia
precedente) de redro de la poblaci6n, de apatía y de cinismo hacia los asuntos
políticos. Y, desde los años cincuenta, esta evoluci6n se acentúa, a pesar de
algunos contrafen6menos sobre los que volveremos luego. Sin embargo, la
paradoja es que el capitalismo no pudo desa-rrollarse y sobrevivir más que por
la conjunci6n de dos facto-res, ambos referidos a la antropología, y que los
está destruyen-do a ambos.
El primero era el conflicto social y político, traducci6n de las luchas
de los gmpos y de los individuos por la autonomía. Ahora bien, sin ese
conflicto no hubiera existido, en el plano político, lo que ustedes llaman ..
democracia••. El capitalismo como tal no tiene nada que ver con la democracia
(basta con mirar a Jap6n, así antes como después de la guerra). Y, en el plano
econ6mico, sin las luchas sociales. el capitalismo se hu-biera derrumbado
decenas de veces en dos siglos. La reduc-ci6n en la duraci6n de lajomada, de la
semana. del año y de la vida laboral acab6 con el desempleo potencial; la
producci6n encontr6 salidas en los mercados internos de consumo.
cons-tantemente ampliados por las luchas obreras y los aumentos salariales
reales que ellas prodl~jeron; las irracionalidades de la organizaci6n
capitalista de la producci6n se corrigieron mal que bien con la resistencia
pennanente de los trabajadores.
86
El aYalJce de la insignificancia
El segundo es que el capitalismo sólo pudo funcionar porque heredó una
serie de tipos antropológicos que no creó, ni hubiera podido crear, él mismo:
jueces incormptibles, funcionarios ínte-gros y weberianos, educadores
entregados a su vocación, obreros con un mínimo de conciencia profesional, etc.
Estos tipos no sur-gen y no pueden surgir por símismos, fueron creados en
perío-dos históricos anteriores, en referencia a valores entonces consa-grados
e indiscutibles: la honradez, el servicio al Estado, la trans-misión del saber,
el trabajo bien hecho, etc. Ahora, vivimos en sociedades en que esos valores se
volvieron plíblica y notoriamen-te irrisorios, en que sólo cuenta la cantidad
de dinero que usted se embolsó, no importa cómo, o el mímero de veces en que
salió en la televisión. El único tipo antropológico creado por el capitalis-mo,
y que al principio le era indispensable para instaurarse, era el em presario
schum peteriano: una persona apasionada con la crea-ción de esta nueva
institución histórica, la empresa, y con su cons-tante crecimiento mediante la
introducción de nuevas tecnolo-gías y nuevos métodos de penetración del
mercado. Ahora bien, incluso ese tipo es destruido por la evolución actual; en
lo que a producción se refiere, el empresario es sustituido por una buro-cracia
de ejecucivos; en cuanto al dinero, las especulaciones en la Bolsa, las OPAS
(Oferta Pública de Adquisiciones), las intennediaciones financieras, reportan
muchos más beneficios que las actividades "empresariales».
Entonces, al mismo tiempo que asistimos, mediante la privati-zación, al
deterioro creciente del espacio plíblico, comprobamos la destmcción de los
tipos antropológicos que condicionaron la existencia misma del sistema.
ESI'RIT: Usted describe una «oligarquía liberal» que ñmcionaría a puerta
cerrada y que se alegraría mucho por e))o, ya que así po-dría atender
tranquilamente sus asuntos - la población no inter-viniendo más que para elegir
talo cual equipo político-. ¿Es se-guro que esto funcione realmente asl? Porque
también, en esta sociedad, hay luchas sociales y fonnas de conflicto fuertes.
Sin duda, en la actualidad, están menos centralmente organizadas
87
Corndius CólSforiadis
en torno al trabajo que en el pasado, como las luchas de antaño ligadas
a los conflictos sociales. No es seguro, sin embargo, que se pueda afirmar tan
categóricamente que hay un repliegue hacia la esfera privada.
Tomemos un ejemplo extremo: los motines como el de Vaulx-en-Velin
también son el testimonio de una voluntad que, tanto como la del movimiento
obrero del siglo XIX, es la de una participación activa. Al contrario, la
sociedad francesa de hace cincuenta años era mucho menos participativa y mucho
más exclusiva que ahora. Ha habido de todos modos, si se pue-de decir,
«progreso» en la democracia, aun si es a través de la cultura triunfante de los
medios masivos. Por lo tanto, no se puede decir que todo eso sea, simplemente,
una demanda de mayor poder adquisitivo y de entrada al capitalismo.
C.C.: De lo que se trata es de saber qué es lo que se considera como
esencial o central en el sistema, y qué es lo que se considera como secundario,
periférico, como «mido... La oligarquía liberaL ciertamente, no funciona a
puerta cerrada; pero hay que enten-der que mien tras me nos funcione a puerta
cerrada, más fuerte es, precisamente, en cuanto oligarquía. De hecho, está
bastante «ce-rrada .. sociológicamente (c.f. los orígenes del reclutamiento en
las grandes escuelas, etc.) . Desde su propio punto de vista, tendría un gran
interés en ampliar las bases de su reclutamiento, en trans-fonnarse en la cuna
de la autocooptación. No por ello se volvería más «democrática .. , no más de h
que se volvió democrática la oligarquía romana cuando al fin aceptó en su seno
a los llomjnes novio Por otra parte, el régimen liberal (en oposición al
régimen totalitario) le pennite percibir «señales» que vienen de la socie-dad,
incluso fuera de los canales oficiales o legales, yen principio, reaccionar,
reacomodar. En realidad,lo hace cada vez menos. ¿En qué acabó VauIx-en-Velin
(fuera de la creación de algunos comi-tés y puestos burocráticos «para tratar
el problema,»? ¿Qué suce-de en los Estados Unidos con los ghettos, la droga, el
dem~mbe de la educación y todo lo demás?
En realidad, después de la derrota de los movimientos de los años
sesenta, las dos ~crisis del petróleo,>, y la contraofensiva
88
El :lVo1I1Ce de 1:1 imigniliclllld:l
liberal (en el sentido capitalista del ténnino), representada
ini-cialmente por la pareja Thatcher-Reagan, pero que finalmente ganó en todas
partes, se compmeba un nuevo dispositivo de «estrategia social». Se mantiene
una situación holgada o tolera-ble para el 80 u 85% de ]a población (inhibida,
además, por el temor al desempleo), y se traslada toda la mierda del sistema
sobre el 15 o 20% «inferiores" de la sociedad, que no pueden reaccionar
sino rompiendo cosas, con la marginación y la cri-minalidad; desempleados e
inmigrantes en Francia y en Ingla-terra, negros e hispanos en los Estados
Unidos, etc.
Claro, subsisten y resurgen aquíy allá conflictos y luchas. No estamos
en una sociedad muerta. En Francia, en estos tiltimos años, hubo conflictos con
los estudiantes universitarios, los es-tudiantes secundarios, los empleados
ferroviarios, las enfenne-ras. Hubo un fenómeno importante: la creación de las
coordi-naciones, nueva fonna de auto organización democrática de los
movimientos, que traducen la experiencia con la burocracia y la desconfianza
hacia ella -aun si partidos y sindicatos inten-tan siempre fagocitar esos
movimien tos.
Pero también hay que comprobar que esos movimientos contra el orden
existente son corporativistas la mayor parte del tiempo y, en todo caso, muy
parciales y muy limitados en cuan-to a sus objetivos. Todo ocurre como si la
enorme desilusión provocada a la vez por el derrumbe de la mistificación
comu-nista y por el irrisorio espectáculo del funcionamiento efectivo de la
,(deinocracia .. , condl~jera a que ya nadie quiera meterse en política, en el
sentido verdadero del ténnino, pues la pala-bra misma se volvió sinónimo de
componenda, de chanchullo, de manejo sospechoso. En todos esos movimientos,
toda idea de ampliar la discusión, o de tomar en cuenta problemas polí-ticos
más vastos, se manda al diablo. (Y ni siquiera se lo podría-mos reprochar, ya
que los que intentan introducir ]a «política» en ellos son generalmente
dinosaurios residuales, trotskistas u otros.) El caso más contundente es el de
los ecologistas, que fueron arrastrados a su pesar hacia debates de política
general -mientras que la cuestión ecológica implica, es evidente, la
89
Corn~lills Caslori.1dis
totalidad de la vida social. Decir que hay que salvar al medio ambiente
es decir que hay que cambiar radicalmente el modo de vida de la sociedad,
renunciar a la carrera desenfrenada por el consumo. No es nada menos que eso la
cuesti6n política, psíquica, antropol6gica, filosófica que se plantea, en toda
su profundidad, a la humanidad contemporánea.
Con esto no quiero decir que la alternativa de la acci6n sea todo o
nada, sino que una acci6n hicida siempre debe tener en vista el hOlizonte de la
globalidad, debe inscribirse en la gene-ralidad del problema social y político,
incluso si debe saber que por el momento s610 puede obtener un resultado
parcial y li-mitado. Esta exigencia debe ser asumida por los participantes.
Por otra parte, no se puede decir, como ustedes hacen, que hoy la
sociedad es mucho más inclusiva, sin preguntarse: ¿inclusiva en que? Es
inclusiva en lo que ella misma es, en ese magma de significaciones imaginarias
dominantes que traté de describir.
ESI'RIT: Hay un punto que todavía no hemos abordado, pero que usted
acaba de nombrar a prop6sito de las incoherencias de la ecología: es el
problema de la evoluci6n de la técnica. Es un placer poder hacerle esta
pregunta, ya que usted es uno de los escasos fil6sofos contemporáneos que han
frecuentado el terreno de las ciencias exactas. Vivimos en una época en la que
algunos tienden a ver la fuente de todos los males de nuestra sociedad en la
tecnología. ¿Piensa usted que, en efecto, la téc-nica es un sistema que se ha
vuelto complétamente aut6nomo, sol)re el cual el ciudadano ya no tiene medios
para actuar?
C.C.: Dos hechos me parecen
indudables. Primero, que la
tecnociencia se ha vuelto aut6noma: nadie controla su evolu-ci6n y su
01ientaci6n, y a pesar de los diferentes «comités de ética» (lo irrisorio del
título no merece comentarios, y delata la vacuidad de la cosa), no se to~nan en
consideraci6n en absolu-to los efectos directos y laterales de esa evoluci6n.
En segundo lugar, se trata de una trayectoria inercial, en el sentido de la
física; abandonado a sí mismo, el movimiento continúa.
90
El allilnccdc/a insignificancia
Esta situaci6n encarna y expresa todos los rasgos de la situa-ci6n
contemporánea. Alú, la expansi6n ilimitada de un pseudo-dominio es perseguida
en sí misma, desprendida de todo fin racional o razonablemente discutible. Se
inventa todo lo que se pueda inventar, se produce todo lo que pueda ser
(rentablemente) producido; las «necesidades» correspondien-tes serán suscitadas
luego. Al mismo tiempo, el vacío de sentido esta enmascarado por la
mistificaci6n cientificista, más podero-sa que nunca, y esto, parad6jicamente,
en un momento en que la verdadera ciencia, más que nunca, es aporética en
cuanto a sus fundamentos ya las implicaciones de sus resultados. En fin.
encontramos ante esa ihlsi6n de poder absoluto, la huida ante la muerte y su
negaci6n: tal vez sea yo débil y mortal, pero el poder existe en alguna parte,
en el hospital, en el acelerador de partículas, en los laboratorios de
biotecnología, etc.
Que esta evoluci6n destructiva de la tecnociencia también sea, a la
larga, autodestructiva para la propia tecnociencia me parece algo seguro, pero
sería largo de discutir. Lo que debe subrayarse desde ahora es que primero hay
que disipar esa ilu-si6n de poder absoluto. Luego que, por primera vez en la
histo-ria de la humanidad, la cuesti6n, extremadamente difícil, de un control
(distinto al eclesiástico) sobre la evoluci6n de la cien-cia y de la técnica,
se plantea con radicalidad y urgencia. Esto exige una reconsideraci6n de todos
los valores y costumbres que nos dominan. Por un lado, somos los habitantes
privilegia-dos de un planeta tal vez único en el universo --en todo caso, si se
me permite el autocentrismo: único para nosotros-, de una ma-ravilla que no
creamos y que estamos destmyendo alegremente. Por otro lado, es evidente que no
podemos renunciar al saber sin renunciar a lo que hace de nosotros seres
libres. Pero, como el poder, el saber no es inocente. Entonces, por lo menos
hay que tratar de entender lo que estamos queriendo saber, y estar atentos a
las posibles recaídas de ese saber. Otra vez aparece aquíla cues-ti6n de la
democracia, b.yo mliltiples fonnas. En las condiciones y las estructuras
presentes, es fatal que las decisiones sobre todo esto pertenezcan a políticos
y bur6cratas ignorantes, y a
91
C:"l'IIdius Caslor;adis
ICClIocientíficos movidos esencialmente por una lógica compe-liriva. Es
imposible que la colectividad política se fonne una opinión razonable en estas
condiciones. Todavía más impor-t;U\IC es que en este plano, sejuega, por así
decirlo, la cuestión dt' la norma esencial de la democracia: la evitación de la
lJybris,
b ;\ulolimitación.
f:~I'I("": Entonces, lo que usted llama el «proyecto de
autono-mí~\ .. pasa, finalmente, por la educación.
C.C.: La importancia de la educación en una sociedad demo-crálka es
indiscutible. En un sentido, se puede decir que una stldcdad democrática es una
inmensa institución de educación
~ d(~ autoeducación permanente
de sus ciudadanos, y que no podó •• vivir sin eso. Porque una sociedad
democrática, en tan-10 llodedad reflexiva, debe apelar constantemente a la
activi-ll\d hícida y a la opinión ilustrada de todos los ciudadanos. O sea. exactamente
lo contrario de lo que sucede hoy, con el rei-nado de los políticos
profesionales, de los «expertos.. de los sfll\deos televisivos. Yno se trata,
no esencialmente en todo caso, de:" 10\ educación que da el .. Ministerio
de Educación ... Ni tam-P(ll'O de la idea de que con una enésima «refonna de la
educa-ddn" nos acercaríamos a la democracia. La educación comien-z;\
l"tlJl el nacimiento del individuo y acaba con su muerte. Tiene lug'.ll'
en todas partes y siempre. Los muros de las ciudades, los libros, los
espectáculos, los acontecimientos, educan - y hoy, c.'Jl lo esencial, ..
deseducan .. - a los ciudadanos. Comparen la "duC'ación que recibían los
ciudadanos atenienses (y las mltie-
rf's. ~'los esclavos) cuando asistían a las representaciones de la
u-.lgedia, y la que recibe un telespectador de hoy cuando mira D.\lIasly y
Perdu de vue.
E::I'Rrr:La auto limitación nos lleva de nuevo al debate sobre la
mortalidad y la inmortalidad, que parece central: lo que sor-prende al
leerlo a usted, es que uno tiene la impresión de que, por una parte, están los
escritos políticos y, por otra parte, la
92
El a ... nce de la insignificancia
obra del fil6sofo-psicoanalista. Pero, de hecho, hay en sus obras un
tema cOllllin permanente, que es la cuesti6n del tiempo: ¿c6mo reanudar una
relaci6n con el tiempo y a la vez librarse del fantasma de la inmortalidad?
e.e: Primero se trata de salir de la ilusi6n moderna de la linea-lidad,
del «progreso .. , de la historia como acumulaci6n de las adquisiciones o
procesos de .. racionalizaci6n ... El tiempo hu-mano, como el tiempo del ser,
es tiempo de creaci6n-destruc-ci6n. La linica «acumulaci6n .. que hay en la
historia humana, a largo plazo, es la de lo instrumental, lo técnico, lo
cOI-yuntista-identitario. Incluso, ésta no es forzosamente irreversible. U na
acumulaci6n de las significaciones es un sinsentido. S610 pue-de haber, sobre
segmentos hist6ricos dados, una relaci6n pro-fundamente llist6rica (es decir
todo, menos lineal y «acumulativa .. ) entre las significaciones creadas por el
presen-te y las del pasado. Y s610 al salir del fantasma de la inmortali-dad
(cuyo objetivo es precisamente abolir el tiempo) se puede recobrar una
verdadera relaci6n con el tiempo. Más exactamen-te -porque la expresi6n
«relaci6n con el tiempo.. es bizarra-
, el tiempo no es una cosa
exterior a nosotros, con la que po-dríamos tener una relaci6n; estamos en el
tiempo y el tiempo nos hace, s610 entonces podemos estar verdaderamente
pre-sentes en el presente, al estar abiertos al porvenir y al mantener con el
pasado una relaci6n que no sea ni de repetici6n, ni de rechazo. Liberarse del
fantasma de la inmortalidad --o en su forma vulgar, de un «progreso hist6rico
.. garantizado- es libe-rar nuestra imaginaci6n creadora y nuestro imaginario
social creador.
ESI>RI'r: Aquíse puede recordar uno de sus textos de El Mundo
fragmentado, ,.El estado del slgeto hoy.. a, en donde se ve que la cuesti6n de
la imaginaci6n es central. Se trata, en efecto, de
a Nota: la versión en castellano de este lextoha sido publicada en
ps;coanánsis, proyecto y elucidación, NueYa ,!Islón. 1992.
93
Comr:lílls ClIstori:Klis
liberar a un sujeto capaz de imaginar, es decir -en el fondo-de imaginar
otra cosa y por 10 tanto, de no estar alienado por el tiempo pasado-presente.
Lo interesante es que la obra es en el fondo esa capacidad del slgeto de
volverse slgeto imaginante. ¿Debe esperarse en una sociedad democrática qu~ ese
s,-!jeto imaginante haga una obra, en el sentido de un producto, o bien ese
sujeto imaginan te es ya. en el fondo, una obra?
c.c.: Hay varios niveles en la pregunta. Primero, el slgeto es siempre
imaginan te, haga 10 que haga. La psique es imagina-ción radical. La
heteronomía también puede ser vista como el bloqueo de esa imaginación en la
repetición. La obra del psi-coanálisis es el devenir autónomo del sujeto en el
doble sen-tido de la liberación de su imaginación y de la instauración de una
instancia reflexiva y deliberante que dialogue con esa imaginación y juzgue sus
productos.
Ese mismo devenir autónomo del sltieto, esa creación de un individuo
imaginan te y reflexivo, será también la obra de una sociedad autónoma.
Evidentemente, no pienso en una socie-dad en que todo el mundo fuera Miguel
Ángel o Beethoven, ni siquiera un artesano fuera de serie. Pero pienso en una
socie-dad en la que todos los individuos estén abiertos a la creación, puedan
recibirla creativamente, librados a hacer de ella 10 que quieran.
ESI'IUT: El problema de «hacer obra», en el sentido de obra de arte, es
entonces secundario.
C.C.: Es secundario en el sentido de que no todo el mundo puede, ni
debe, ser creador de obras de arte en el sentido propio del ténnino. No es
secundario en el sentido de la crea-ción de obras, en el sentido más genérico
del ténnino, por la sociedad: obras de arte, obras de pensamiento, obras
institu-cionales, obras de «cultura de la naUlraleza», si se me pennite la
expresión. Son las creaciones que van más allá de la esfera plÍ-vada, que se
relacionan con 10 que llamo las esferas privada-
94·
El a\lllnce de la insignificancia
pública y pública-pl1blica. Esas creaciones necesariamente tie-nen una
dimensión colectiva (sea en su realización, sea en su recepción), pero también
son el sedimento de la identidad co-lectiva. Es lo que olvidan, dicho entre
paréntesis, el liberalismo y el «individualismo». Y es cierto que en teoría, y
hablando ri-gurosamente, en el liberalismo y el «individualismo», la cues-tión
de una identidad colectiva - de un conjunto con el que uno pueda, en aspectos
esenciales, identificarse, en el que uno participe y del que uno se preocupe,
del destino del cual uno se sienta responsable-, no puede y no debe plantearse,
no tiene ningt1n sentido. Pero como es una cuestión inevitable, en los hechos,
el liberalismo y el «individualismo» se refugian vergon-zosamente y a
escondidas en identificaciones dadas empírica-mente, yen realidad sobre la
«nación». Esta nación surge, como un conejo de la galera, de todas las teorías
y «filosofías políti-cas~ contemporáneas. (¡Se habla a la vez de los «derechos
IJU-manos» y de «soberanía de la nad61l>'!). Ahora bien, si la na-d6n no
debe definirse por el «derecho de la sangre» (lo que nos lleva directamente al
racismo), sólo hay una base sobre la cual puede ser defendida razonablemente:
como colectividad que ha creado obras que puedan pretender una validez
univer-sal. Más allá de las anécdotas folklóricas y de las referencias a una
«historia» ampliamente mítica y unilateral, ser francés sig-nifica pertenecer a
una cultura que va de las catedrales góticas a la Declaración de los Derechos
Humanos y de Montaigne a los impresionistas. Y, como ninguna cultura puede
reivindicar para sus obras el monopolio de la pretensión a la validez
uni-versal, la significación imaginaria «nación» no puede sino per-der su
importancia cardinal.
Si sus instituciones constituyen una colectividad, sus obras son el
espejo en el que puede mirarse, reconocerse, inten·ogarse. Son el vínculo entre
su pasado y su porvenir, son un depósito de memoria inagotable al mismo tiempo
que el apoyo para su creación venidera. Por eso, los que afinnan que en la
sociedad contemporánea. en el marco del «individualismo democráti-co», ya no
hay lugar para las grandes obras, sin saberlo y sin quererlo, están condenando
a muerte a esta sociedad.
95
Com~lius Cólstori.,dis
¿Cuál será la identidad colectiva, el «nosotros", de una so-ciedad
autónoma? Somos los que hacemos nuestras propias le-yes, somos una colectividad
autónoma fonnada por individuos autónomos. Y podemos mirarnos, reconocernos,
interrogarnos en y por nuestras obras.
ESI>RIT: -¿Pero no tiene uno la sensación de que ese «mirarse en una
obra.. nunca funcionó en la contemporaneidad? Los grandes períodos de creación
artística no coinciden con los mo-mentos en que la sociedad se contempla en sus
obras. La socie-dad de la época no se miraba en Rimbaud, ni en Cézanne: lo hila
después. Por otra parte, ¿no se debe considerar hoy que somos tributarios de
todas las tradiciones que han hecho a nues-tra sociedad, aun si no son
compatibles unas con otras?
C.C.:¿ Usted está tomando un caso, casi tinico, ciertamente lle-no de
significación, pero no de la que usted le atribuye. Para decido en pocas
palabras, el .. genio desconocido" a esa escala es una producción de fines
del siglo XIX. Ahíse produce, con el auge de la burguesía, una profunda
escisión entre cultura popular (rápidamente destruida, por lo demás) y cultura
do-minante, que es la cultura burguesa del arte vulgar. El resulta-do es la
aparición, por primera vez en la historia, del fenómeno de la vanguardia y del
artista «incomprendido", no ~(por acci-dente", sino necesariamente.
Porque el artista se ve reducido al dilema siguiente: ser comprado por los
burgueses y la Tercera Reptíblica. volverse un artista oficial y vulgar ~
dejarse llevar por su genio y vender, si lo logra, algunos cuadros por cinco o
diez francos. Luego, está la conocida degeneración de la «vanguardia",
cuando lo único que cuenta es «escandalizar al burgués" (épater le
bourgeois). Este fenómeno está ligado a la sociedad capitalista, no a la
democracia. Traduce, precisamen-te, la escisión no democrática entre la cultura
y la sociedad en su conjunto.
Por el contrario, la tragedia isabelina o las corales de Bach son obras
que el pueblo de la época iba a ver al Tlleatre du Globe o cantaba en las
iglesias.
96
El ;W;JnC~ d~ 111 insignilicrulcill
En cuanto a la cuesti6n de la tradici6n, una sociedad no está obligada a
repetirla para tener una relaci6n con ella, incluso todo lo contrario. Una
sociedad puede tener con su pasado una relaci6n de repetici6n rígida -es el
caso de las sociedades llamadas precisamente tradicionales- o simplemente
erudita, museística y turística, que es cada vez más el caso de la nuestra. En
ambos casos, se trata de un pasado muerto. Un pasado vivo no puede existir más
que para un presente creador y abierto al porvenir. Piense en la tragedia
ateniense. Entre la cuarentena de obras que nos han llegado, s610 una, Los
persas de Esquilo, se inspira en un acontecimiento de actualidad. Todas las
de-más toman su tema de la tradici6n mito16gica; pero cada trage-dia remodela
esa tradici6n, renueva su significaci6n. Entre la Eleclra de S6focles y la de
Eurípides no hay, por así decirlo, nada en común, salvo el bosquejo de la
acci6n. Hay ahí una fan tástica libertad nutrida de un trabajo sobre la
tradici6n y que crea obras que los rapsodas que recitaban los mitos, o in-cluso
Homero, no hubieran podido ni soñar. Más cerca de no-sotros, podemos ver c6mo
Proust transubstancia, en una obra profundamente innovadora, toda la tradici6n
literaria france-sa. y los grandes surrealistas estaban infinitamente más
nutri-dos de esa tradici6n que los académicos de su época.
ESI'RIT: No vamos a lanzar de nuevo el debate sobre la vida inte-lectual
francesa. Pero es sorprendente observar, en relaci6n con el problema de la
mortalidad, la corriente actual de la deconstrucci6n, en torno a un fondo
heideggeriano o judío. Algunos nos hablan indefinidamente de la mortalidad o de
la finitud, pero de una finitud de la que no se podría decir otra cosa sino
comprobar que es finitud. ¿No es éste el síntoma de una especie de bloqueo? Si
se sigue esa corriente, sobre todo se debería no actuar, llegando finalmente a
una especie de elogio de la pasividad. Si admitimos que no son todos farsantes
se ve que hay un pensamiento de la finitud que, por decirlo de algu-na manera,
se muerde la cola. ¿Por qué entonces ese pensa-miento tiene tanto éxito?
97
Cornelius Castoriadis
C.C.: Yo, por mi parte, veo ahíotra manifestaci6n -una más-de la
esterilidad de la época. Y no es una casualidad que corra a la par de las
proclamaciones ridículas del ccfin de la filosofía», las aproximaciones
confusas sobre el ... fin de los grandes rela~ tos .. , etc. Tampoco lo es que
los representantes de esas lenden~ cias no sean capaces de producir otra cosa
que comentarioK sobre los escritos del pasado y eviten cuidadosamente referirse
a las cuestiones que su'\!citan la ciencia, la sociedad, la historia, la
política actuales.
Esa esterilidad no es un fen6meno individual, sino que tra-duce
precisamente la situaci6n hist6rico-sociaL También hay, ciertamente, un factor
filos6fico ... intrínseco.. , por decirlo de alguna manera: es evidente que la
crítica interna del pensa~ miento heredado, sobre todo de su racionalismo, debe
hacer~ se. Pero, a pesar de la pomposidad de la «deconstmcci6n», esa crítica se
hace de una manera reduccionista. Reducir toda la historia del pensamiento
greco occidental a la ... clausura de la metafísica.. y al
"onto~teo-logo(falo)~entrismo .. , es ocultar una multitud de génnenes
infinitamente fecundos que contiene esa historia; identificar el pensamiento
filos6fico con la metafísica racionalista es simplemen te absurdo. Por otra
parte y sobre todo, una crítica incapaz de plantear otros principios que los
que critica, está condenada, justamente, a pennanecer ella misma en el círculo
definido por los objetos criticados. Así es como, finalmente, toda la crítica
hecha al «racionalismo" hoy desem-boca simplemente en un irracionalislllo
que no es sino su otra cara, y en el fondo, en una posici6n filos6fica tan
vieja como la metafísica racionalista misma. La salida, en relaci6n con el pen~
samiento heredado, presupone la conquista de un nuevo pun~ to de vista, que esa
tendencia es incapaz de producir.
Pero una vez más, es la situaci6n hist6rico-social en su con~ junto la
que aquí tiene mayor peso. La incapacidad de lo que hoy se hace pasar por
filosofía para crear nuevos puntos de vista y nuevas ideas filosóficas expresa,
en ese campo particular, la incapacidad de la sociedad contemporánea de crear
nuevas significaciones sociales y de cuestionarse a sí misma. Hace un
98
El :amncl: dI: l:a insignific:anci:a
momento traté de aclarar, en la medida de lo posible, esta si-luaci6n.
Pero no hay que olvidar que cuando todo se ha dicho, no tenemos, y no podemos
tener, una .. explicaci6n» de ello. De la misma manera que la creaci6n no es
«explicable .. , la de-cadencia o la destmcci6n lampoco lo son. Los ejemplos
hist6ri-cos son legi6n, sólo citaré uno. En el siglo V están en Atenas, para no
hablar del resto, los tres grandes trágicos, y Arist6fa-nes, y Tucídides. En el
siglo IV, no hay ilada comparable. ¿Por qué? Siempre se podrá decir que los
atenienses fueron derrota-dos en la guerra del Peloponeso. ¿Yentonces? ¿Por eso
se trans-fonnaron sus genes? Atenas en el siglo IV ya no es Atenas. Es-tán
evidentemente los dos grandes fil6sofos que levantan vuelo cuando cae la noche,
pero que son esencialmente los extraños productos del siglo precedente. Ysobre
todo están los ret6ricos, de los que precisamente hoy estamos provistos en
abundancia.
Todo esto se combina hoy can una irresponsabilidad políti-ca total.
Ciertamente, la mayoría de esos filósofos gritaría a quien quisiera escucharlo,
su abnegaci6n por la democracia, por los derechos humanos, por el antirracismo,
etc. ¿Pero en nombre de qué? ¿Y por qué se les creería, cuando en realidad
están profesando un relativismo absoluto, y proclaman que todo es un «relato ..
-vulgo, habladurías? Si todos los «relatos .. son lo mismo, en nombre de qué
condenar el .. relato» de los aztecas y sus sacrificios humanos, o el «relato..
hilleriano y todo lo que implica? ¿Yen qué la proclamaci6n del .. fin de los
grandes rela-t0511 no es ella misma un relato? La imagen más clara de esa
situaci6n la proporcionan las «teorías del postmodernismo .. , que son la más
nítida expresi6n -yo diría la más ánica-, del rechazo (o de la incapacidad) de
poner en cuesti6n la situa-ci6n actual.
En cuanto a mí, precisamente porque tengo un proyecto que no abandono,
estoy obligado a tIatar de ver lo más claramen-te posible la realidad y las
fuerzas efectivas enjuego en el cam-po hist6rico-social Como decía alguien,
trato de mirar con «sen-tidos sobrios». Hay momentos en la historia en los que
todo lo que se puede hacer en lo inmediato es un lento y largo trabajo de
99
C o,.nelills C:LSt.oriadis
preparaci6n. Nadie puede saber si estamos atravesando una breve fase de
letargo de la sociedad. o si estamos entrando en un largo período de regresi6n
hist6rica. Pero no soy impaciente.
Post-scriptum
La en trevista precedente fue realizada hace cuatro años. En cierto
sentido, en lo referente a su tema principal-el deterio-ro de Occidente-. no
hay mucho que agregar. En otro senti-do. los cambios de la escena planetaria y
de su dinámica exigi-rían nuevos desarrollos que pueden ser expuestos aquí.
pero de los cuales s610 esbozaré algunos lineamientos principales.
El estado de profunda apatía política característico de las sociedades
occidentales sigue siendo tan fuerte como siempre. Ciertamente tuvo un papel
central en la demostraci6n dramáti-ca de la inexistencia de una política de
«Europa» ocasionada por los acontecimientos de Yugoslavia. Estos mismos
aconteci-mientos. al igual que los de Somalía o de Ruanda y de Burundi. han
demostrado el carácter irrisorio del «Nuevo Orden mun-dial.. y la impotencia
efectiva de la política norteamericana.
El integrismo islámico está destrozando Argelia donde el mimero de
víctimas del terrorismo y del contra-terrorismo au-menta cada día. De otra
forma. lo mismo es válido para Sudán. Los efectos del acuerdo de «paz» en tre
Israel y la OLP siguen siendo dudosos dada la actitud de los colonos israelíes
y la cre-cien te oposici6n palestina a Arafat. tanto de la «derecha» como de la
«izquierda...
Pero mucho más importante es el cambio en la perspectiva mundial. Las
hip6tesis básicas sobre las que se tendría que ha-ber fundado cualquier
análisis razonable durante los períodos 1950-1985 son o devienen rápidamente
obsoletas. Los países de la ex-URSS se encuentran en un estado ca6tico y no se
pue-de decir absolutamente nada en cuan to a la direcci6n de su evoluci6n; de
hecho. simplemente no hay direcci6n alguna. Este hecho. en y por sí mismo. ya
introdltio una inestabilidad esen-cial en las rela90nes internacionales.
totalmente diferente a
100
El avance de la insignilicancill
las tensiones más o menos reguladas del periodo de la Guerra fna. Esto
coincide con una fase durante la cual Occidente es cada vez más incapaz de
ocuparse de sus asuntos, tanto interio-res como exteriores.
Sobre este punto serán necesarias algunas palabras más.
A pesar de las frases que se dicen aquíy allá sobre el carácter mundial
del capitalismo, del imperialismo, etc., la totalidad de los análisis
econ6micos, políticos y sociales del capitalismo de-sarrollados desde Smith y
Ricardo pasando por Marx y hasta los keynesianos y los economistas neo-clásicos
fueron realizados en un marco «nacional,.. Por ejemplo, el objeto central de la
investigaci6n siempre fue la economía «nacional» (Marx pue-de ser considerado
como un analista ya sea de una economía nacional simple, aislada o bien de una
«economía mundial., plenamente homogeneizada, lo que conduce a lo mismo), con
un «comercio exterior,. como apéndice menor y ad libitum. El relativo éxito del
análisis keynesiano y de la política macro-eco-n6mica que resultaba de ello,
durante las primeras décadas de la post-guerra, se basaba en el hecho de que
los gobiernos eran más o menos capaces de controlar, mediante medidas
presu-puestadas y monetarias (incluidas las manipulaciones de tipos de cambio
sobre los cuales se suponía que ejercían un poder soberano), el nivel de
empleo, el índice de crecimiento, el ni-vel de precios y la balanza de pagos.
(Importa poco aquíque la realizaci6n simultánea de los objetivos deseados en
estas cuatro variables a la vez, a grandes rasgos, se haya revelado
imposi-ble.) Pero existen cada vez menos economías «nacionales., en el sentido
tradicional. De manera que, independientemente incluso del nivel de estupidez
de los políticos. las políticas na-cionales son cada vez menos capaces de
influir en la evoluci6n econ6mica. Por una extraña coincidencia, este proceso
se afJI'-m6 durante el mismo periodo (la década de los años 1980) durante el
cual la locura neo-«liberal., de Thatcher y de Rea-gan se expandi6 entre los
países ricos (incluidas la Francia y la España «socialistas»). De ahíresulta el
estado ca6tico de la eco-nomía mundial. en el que todo tipo de .. accidentes.,
101
Comelius Castoriadis
catastróficos son posibles. Y debiéramos recordar que la estabi-lidad
social y política de los paises .. liberales .. , ricos durante la post-guerra,
dependía fuertemente de la capacidad del sistema para proveer mercaderias -es
decir, un pleno empleo aproxi-mado y niveles de consumo crecientes.
El caos se completa con las evoluciones en el Tercer Mun-do. Dejando de
lado a los países islámicos, de los que ya he dicho algunas palabras. y América
Latina, donde las perspecti-vas son oscuras, se está estableciendo rápidamente
una división neta en dos zonas: una zona de miseria atroz, de luchas tribales y
de muerte (sobre todo, pero no exclusivamente, en África), en la que hasta las
dictaduras tradicionales corruptas y sosteni-das por Occidente se tornan cada
vez más inestables; y la zona este de Asia, formada por países en curso de
industrialización rápida bajo regímenes políticos más o menos autoritarios y
que poseen una mano de obra abundante, barata y sobre-explota-da, cuya
competencia, tanto en forma de exportaciones como de .. deslocalización .. de
las fábricas, acenttia los problemas eco-nómicos de los países ricos. Pero la
importancia de todos estos hechos palidece ante el proceso que se está dando en
China: una industrialización vertiginosa en el interior de las estructuras
deterioradas del poder político comunista. Cualquiera sea la evo-h!ción que se
producirá en China, es cierto que ésta desestabilizará completamente el frágil
desorden mundial existente.
Junio de 1995
102
Capítulo VI
El avance de la insignificancia*
OuvmR MORI~L: Primero, me gustaría evocar su trayectoria ime-lectual, a
la vez atípica y simbólica. ¿Qué piensa usted hoy con respecto a esta ave n
tura comenzada en 1946, con Socialismo o
Barbarie?
COI~NI~I.IUS C"STOI~I"DlS: Ya describí esto por lo menos dos
veces l . por lo que ahora seré muy breve. Comencé a interesarme por la
política siendo muyjoven. Había descubierto al mismo tiem-po la filosofía y el
marxismo cuando tenía doce años, y pertene-cía a la organización ilegal de
laJuventud comunista durante la dictadura de Metaxas en el liltimo año del
secundario, a los quince años. Al cabo de algunos meses, mis compañeros de
célula (quisiera destacar sus nombres: Koskinas, Dodopoulos)' Stratis) fueron
detenidos, y, aunque fueron salvajemente tortu-rados, no me entregaron. Así
perdí el contacto, que retomé recién durante el comienzo de la ocupación
alemana. Rápida-mente descubrí que el Partido Comunista no tenía nada de
re-volucionario, sino que era una organización chauvinista y total-mente
burocrática (hoy la llamaríamos una mini-sociedad to-taIítaria). Después de una
tentativa de «refonna» con otros cama-radas que, evidentemente, fracasó rápido,
rompí.con el Partido Comunista y me uní al grupo trotskista más a la izquierda,
ditigi-do por una inolvidable figura revolucionaria, Spiros Stinas. Pero
• Entrevista con Ollvler
Morel, el 1e de Junio de 1993, emtlda por Ratio Plurlelle y publicada en La
Républfque inlemationale des lettres. en Junio de 1994.
1 En la -Introducción general
.. de la Sociedad burocrática. va. 1, Parls, 1 (lI1e. 1973, yen "Hecho y
por hacer ... epnogo de Autonomía y Autotransformaciánde/asociedad. la
filosofía mmtante de Cornelius Castorladis. Parla. Oroz. 1989.
103
Comelius C;rstorilldis
una vez más, en función también de lecturas de algunos libros
milagrosamente salvados de los autos de fe de la dictadura (Souvarine, Ciliga,
Serge, Barmine, y evidentemente Trotsky, quien articulaba visiblemente a, b ,c,
pero no quería pronun-ciar d. e, f), empecé a pensar que la concepción
trotskista era incapaz de dar cuenta tanto de la naturaleza de la .. URSS» como
de la de los partidos comunistas. La crítica al trotskismo y mi propia
concepción cobraron forma definitiva durante la pri-mera tentativa de golpe de
Estado estalinista en Atenas, en di-ciembre de 1944. Se hizo, en efecto,
visible que el PC no era un
.. partido refonnista» aliado a la burguesía, como lo pretendía la
concepción trotskista, sino que aspiraba a tomar el poder para instaurar un
régimen del mismo tipo que existía en Rusia
-previsión confirmada con estupor por los acontecimientos que siguieron,
a partir de 1945, en los países de Europa orien-tal y cen tral-. Esto también
me llevó a rechazar la idea de Trots-ky de que Rusia era un .. Estado obrero
deformado» ya desarro-llar la concepción, que sigo considerando correcta, según
la cual la revolución rusa había conducido a la instauración de un nuevo tipo
de régimen de explotación y de opresión, en el que una nueva clase dominante,
la burocracia, se había fonnado en torno del Partido Comunista. Llamé a este
régimen capitalis-mo burocrático total y totalitario. Una vez que llegué a
Francia, a fines de 1945, expuse estas ideas en el partido trotskista fran-cés,
lo que atrajo hacia mí un cierto mimero de camaradas con quienes formamos una
tendencia crítica de la política trotskis-ta oficial. En el otoi'lo de 1948,
cuando los trotskistas dirigieron a Tito, en el momento de la ruptura con
Moscli la propuesta monstruosa e irrisoria de formar con él un Frente linico,
deci-dimos romper con el partido trotskista y fundamos el grupo y la re\;sta
Socialismo o Barbarie. cuyo primer mimero salió en marzo de 1949. La revista
publicó 40 mimeros hasta el verano de 1965 y el grupo mismo se disolvió en
1966-1967. Durante este período, el trab~jo consistió, en primer lugar, en la
pro-fundización de la crítica al estalinismo, al trotskismo, alleninis-mo y
finalmente al marxismo y al. mismo Marx. Esta crítica a
104
El il.-;rnce de la insignilicMlcÚI
Marx puede ser hallada ya en mi texto publicado en 1953-1954 (.. Sobre
la dinámica del capitalismo»), que critica la economía de Marx, en los
artículos de 1955-1958 ( .. Sobre el contenido del socialismo»), que critica su
concepción de la sociedad so-cialista y del trabajo, en ",El movimiento
revolucionario en el capitalismo moderno .. (1960), y por tíltimo en textos
escritos desde 1959 pero publicados en S.o B. en 1964-1965 con el títu-lo
"Marxismo y teoría revolucionaria .. y retomado como la pri-mera parte de
La lnstituci6n imaginaria de la sociedad (1975).
Después del fin de Socialismo o Barbarie no me volvía ocu-par directa y
activamente de política, salvo durante un breve período en Mayo del 68. Trato
de estar presente como una voz crítica, pero estoy convencido de que el fracaso
de las concep-ciones heredadas (ya sea del marxismo, del liberalismo o de los
panoramas generales sobre la sociedad, la historia, etc.) hace necesaria una
reconsideración de todo el horizonte de pensa-miento en el que se situó desde
hace siglos el movimiento polí-tico de emancipación. Es a este trabajo al que
me dedico desde entonces.
O.M.: ¿Considera que la dimensión política y militante siem-pre fue
primordial para usted? ¿La postura filosófica sería el punto silencioso que
predetennina la posición política? ¿Se trata de dos actividades incompatibles?
C.C.: Seguramente que no. Pero an
tes que nada una aclara-
ción: ya he dicho que para mí, desde el comienzo, las dos di-mensiones
no estaban separadas, pero al ~nismo tiempo, y des-de hace mucho tiempo,
considero que no hay pasaje directo de la filosofía a la política. El
parentesco entre filosofía y política consiste en que ambas aspiran a nuestra
libertad, a nuestra au-tonomía -como ciudadanos y como seres pensantes- y que
en los dos casos hayal comienzo, una volun tad -pensada, lúci-da, pero voluntad
al fin- que aspira a esa libertad. Contraria-mente a los absurdos que
nuevamente están en curso hoy en Alemania, no hay fundación racional de la
razón, ni fundación
105
Corne/ills CltSlorindis
racional de la libertad. En los dos casos, hay ciertamente una
justificación razonable -pero viene después-, se apoya en lo que sólo la
autonomía hace posible para los humanos. La perti-nencia política de la
filosofía es que la crítica y la elucidación filosóficas permiten destruir
precisamente los falsos supuestos filosóficos (o teológicos) que a menudo
sirvieron parnjustifi-car los regímenes heterónomos.
O.M.: Entonces el trabajo del intelectual es un trabajo crítico en la
medida en que destruye las evidencias, en que está allí para denunciar lo que
parece ser evidente. Es, tal vez, lo que usted pensaba cuando escribía: ..
Bastaba con leer seis líneas de Stalin para comprender que la revolución no
podía ser eso.»
C.C.: Sí, pero aquí es necesaria otra aclaración: el trabajo del
intelectual debería ser un trabajo crítico, y lo fue muchas veces en la
historia. Por ejemplo, cuando nació la filosofía en la Gre-cia, los filósofos
ponían en cuestión las representaciones colec-tivas establecidas, las ideas
acerca del mundo, los dioses, elor-den correcto de la ciudaq. Pero muy
rápidamente se produce una degeneración: los intelectuales abandonan,
traicionan su papel crítico y se transfonnan en racionalizadores de lo que es,
justificadores del orden establecido. El ejemplo más extremo, pero tal vez el
más elocuente, al menos porque encarna un destino y un resultado casi necesario
de la filosofía heredada, es Hegel, al proclamar al final: .. Todo lo racional
es real, y todo lo real es racional ... En el período reciente, tenemos dos
ejem-plos flagrantes de ello, en Alemania Heidegger y su profunda adhesión, más
allá de las peripecias y de las anécdotas, al .. espí-ritu .. del nazismo, y en
Francia, Sartre, que por lo menos desde 1952 justificó los regímenes
estalinistas y, cuando rompió con el comunismo ordinario, pasó a apoyar a
Castro, a Mao, etc.
Esta situación n!> ha cambiado tanto, excepto en su expre-sión.
Después del derrumbe de los regímenes totalitarios y de la pulverización del
marxismo-leninismo, los intelectuales occidentales, en su mayoría, se la pasan
glorificando a los
106
ElnVilnm dI! In insignificl/lICin
regímenes occidentales considerándolos como regímenes .. de-mocníticos»,
tal vez no ideales (no sé qué quiere decir esta expresi6n), pero como los
mejores regímenes humanamente realizables, y afirmando que toda crítica de esta
pseudo-demo-cracia conduce derecho al Gulag. Tenemos así una repetici6n
interminable de la crítica al totalitarismo, que llega setenta, sesenta,
cincuenta, cuarenta, treinta, veinte años tarde (varios «antitolalitarios» de
hoy seguían apoyancÍo al maoismo a co-mienzos de los años '70), Y que permite
pasar por alto los pro-blemas candentes del presente: la descomposici6n de las
socie-dades occidentales, la apatía, el cinismo y la corrupci6n políti-cas, la
destrucci6n del medioambiente, la situaci6n de los paí-ses pobres, etc. O bien,
otro caso de la misma figura, uno se retira en su torre de marfil para cuidar
allí sus preciosas pro-ducciones personales.
O.M.: En suma, habría dos figuras simétricas: el intelectual
res-ponsable, que asume responsabilidades que culminan en la irres-ponsabilidad
asesina. como es el caso de Heidegger y el de Sar-tre, que usted denuncia, y el
intelectual que se sitúa fuera del poder, que culmina en la
desresponsabilizaci6n ante los críme-nes. ¿Se pueden formular las cosas en
estos ténninos. y d6nde sitúa entonces el papel correcto del intelectual y el
de la críti-ca?
C.C.: Es necesario deshacerse. al mismo tiempo, de la sobre-estimaci6n y
de la sub-estimaci6n del papel del intelectual. Hubo pensadores y escritores
que ejercieron una influencia inmensa en la histolia -no siempre para mejor,
por otra parte-o Pla-t6n es tal vez el ejemplo más sorprendente ya que, a\in
hoy, todo el mundo, aunque no lo sepa, reflexiona en términos pla-t6nicos. Pero
en todos los casos, a partir del momento en que alguien comienza a expresarse
acerca de la sociedad, de la his-toria, del mundo, del ser, entra en el campo
de las fuerzas his-t6lico-sociales y tiene un papel allí que puede ir de lo
ínfimo a lo considerable. Decir que ese rol es un rol de «poder» seria, a
107
Corndi"s GUlorladis
mi entender, un abuso de lengu~e. El escritor, el pensador con los
medios particulares que le dan su cultura y sus capaci-dades, ejerce una
influencia en la sociedad, pero eso fOI1ua parte de Sil rol de ciudadano: dice
lo que piensa y toma la palabra beyo su responsabilidad. De esta
responsabilidad nadie se pue-de desentender, ni siquiera el que no habla y que
por este mo-tivo deja hablar a los otros y deja el espacio histórico-social
ocu-pado por ideas monstruosas. No se puede acusar simultánea-mente el «poder
de los intelectuales» y denunciar el silencio de los intelectuales alemanes
después de 1933 como una complici-dad con el nazismo.
O.M.: Uno tiene la impresión de que cada vez es más difícil encontrar
puntos de apoyo para criticar y para expresar lo que funciona mal. ¿Por qué ya
no funciona la crítica hoy?
c.c.: La crisis de la crítica no es más que una de las manifesta-ciones
de la crisis general y profunda de la sociedad. Existe este pseudo-consenso
generalizado; la crítica y el oficio de intelec-tual están atrapados en el
sistema mucho más que en otros tiem-pos y de una manera más intensa; todo está
mediatizado, las redes de complicidad son casi omnipotentes. Las voces
discor-dantes o disidentes no son sofocadas por la censura o por los editores
que ya no se atreven a publicarlas, sino que están sofo-cadas por la
comercializaci6n general. La subversi6n queda apresada en el torrente de lo que
se hace, de lo que se pro~. Al hacer la publicidad de un libro, se dice en
seguida: «he aquí un libro que revoluciona su área .. , pero también se dice
que las pastas Panzani revolucionaron la cocina. La palabra «revolucio-nario»
-como las palabras «creaci6n» o .. imaginaci6n»-, se transfonn6 en un esl6gan
publicitario, es lo que se llamaba hace algunos años, la recuperaci6n. La
marginalidad se convierte en algo reivindicado y central, y la subven;i6n es
una curiosidad interesante que completa la annon(a del sistema. La sociedad
posee una capacidad terrible de sofocar cualquier divergen-cia verdadera, ya
sea callándola o bien haciendo de ella un fen6meno entre otros, comercializado
como los otros.
108
E 1.,lIIIllce d e la insignirlc.1TIci.,
Podemos seguir detallando alín más. Tenemos la traición hecha por los
criúcos mismos de su rol de críticos; tenemos la traición de parte de los
autores de su responsabilidad, de su rigor; tenemos la vasta complicidad del
plíblico, que está lejos de ser inocente en este asunto, ya que acepta eljuego
y se adap-ta a lo que se le da. El conjunto se instrumentali7.a, se utiliza por
un sistema que en símismo es anónimo. Todo esto no sur-ge de un dictador, o de
un pUjiado de capitalistas, o de un gru-po de fonnadores de opinión: es una
inmensa corriente histó-rico-social que va en esta dirección y que hace que
todo se trans-fonne en insignificante. La televisión ofrece, evidentemente, el
mejor ejemplo de ello: el hecho de que algo se sitlía en el cen-tro de la actualidad
durante veinticuatro horas, se transforma en insignificante y deja de existir
veinticuatro horas después porque ya se encontró o habrá que encontrar otra
cosa que ocupe su lugar. Culto de lo efímero que exige al mismo tiempo una con
tracción extrema: lo que en la televisión norteamel;ca-na se llama aUention
span, es decir la duración lítil de la aten-ción de un espectador, era de diez
minutos hace algunos años, reduciéndose gradualmente a cinco minutos, luego a
un minu-to y, ahora, a diez segundos. El spot televisivo de diez segundos es
considerado como el medio de comunicación más eficaz, es el que se utiliza
durante las campalias presidenciales, y es total-mente comprensible que estos
spots no contengan nada sus-tancial, sino que estén dedicados a insinuaciones
difamato-rias. Aparentemente, es lo linico que el espectador es capaz de
asimilar. Esto es verdadero y falso a la vez. La humanidad no se ha degenerado
biológicamente, la gente sigue siendo capaz de prestar atención a un discurso
argumentado y rela-tivamente largo; pero también es cierto que el sistema y los
medios «educan .. - a saber, deforman sistemáticamente- a la gente de manera
tal que no puedan interesarse fi nalmen-te por algo que supere algunos segundos
o, en rigor, algu-nos minutos.
Allíha y Urta conspiración, no en el sentido policial, sino en el
~entido etimológico: todo eso «respira jUnto .. , sopla en la
109
Comt:lilrs Castoriadis
misma dirección, la de una sociedad en la que toda crítica pierde su
eficacia.
O.M.: ¿Pero cómo es posible que la crítica haya sido tan fecun-da y tan
virulenta durante el período que culmina con 1968-período sin desempleo, sin
crisis, sin sida, sin racismo del tipo Le Pen- y que hoy, con la crisis, el
desempleo y todos los otros problemas, la sociedad sea apática?
C.C.: Es necesario revisar las fechas y los pelÍodos. Esencial-mente, la
situación de hoy ya existía hacia el final de los años 1950. En un texto que
escribí en 1959-1960:1, ya describía la entrada de la sociedad en una fase de
apatía, de privatización de los individuos, de repliegue de cada uno en su
pequeño cír-culo personal, de despolitización que ya no era coyuntural Es
cierto que, duran te la década de 1960, los movimientos en Fran-cia, en los
Estados U nidos, en Alemania, en Italia y en otros países, los movimientos de
jóvenes, de nlttieres y de minolÍas parecieron aportar una desmentida a este
diagnóstico. Pero, desde mediados de los años 1970, se pudo observar que había
en todo esto como una tiltima gran llama de los movimientos comenzados en la época
de las Luces. La prueba de ello es que todos esos movimientos finalmente no
movilizaron más que a pequel'ias minolÍas de la población.
Hay factores coyunturales que tuvieron un papel definido en la evolución
como, por ejemplo, las crisis del petróleo. En sí mismas, éstas no tuvieron
mucha importancia, pero facilitaron una contraofensiva, un chantaje a los
estratos dirigentes. Pero esta contraofensiva no habría podido tener los
efectos que tuvo si no hubiera encontrado ante sí una población cada vez más
inexpresiva. A comienzos de los años 1970. se obselvó en los Estados Unidos,
por primera vez desde hacía quizás un siglo, acuerdos entre empresas y
sindicatos en los que estos tiltimos aceptaban la reducción de salarios. Se
observan niveles de
2 .. El movimiento revolucionario en el capitalismo moderno-, publicado
en la época de S.o B. y retomado en el volumen de 10118, Capitalismo moderro y
revolución.
110
El aVolllce de la insignificancia
desempleo que habrían sido impensables desde 1945 y de los cua-les yo
mismo escribíque iban a volverse imposibles, pues iban a hacer estallar
inmediatamente el sistema. Hoy vemos que me equivocaba.
Pero, detrás de estos elementos coyunturales, hay factores de mayor
peso. El derrumbe gradua~ que luego se acelera, de las ideologías de izquierda;
el triunfo de la sociedad de consu-mo; la crisis de las significaciones
imaginarias de la sociedad moderna (significaciones de progreso y/o de
revolución), todo eso, sobre 10 cual volveremos, manifiesta una crisis del
sentido, y es esta crisis del sentido la que permite a los elementos
coyun-turales desempeñar el papel que desempeñan.
O.M.: Pero esta crisis del sentido o de la significación ya fue
analizada. Parece que pasamos en algunos años o décadas, de la crisis como
krisis en el sentido de Husserl, por ejemplo, a un discurso sobre la crisis
como pérdida y/o ausencia de sentido, a una suerte de nihilismo. ¿No habría dos
tentaciones, tan próxi-mas como difíciles de identificar: por un lado, deplorar
la deca-dencia efectiva de los valores occidentales heredados de los
ilu-ministas (tenemos que digerir Hiroshima, Ko1yma, Auschwitz, el totalitarismo
del Este); por otra parte proclamar (la actitud nihilista y/o
deconstructivista) que la decadencia es el nombre mismo de la modernidad
occidental tardía, ya sea porque es insalvable, o bien porque no puede ser
salvada sino por un re-torno a los orígenes (religiosos, morales, fantasmáticos
... ), que Occidente es el culpable de esta aleación de razón y de domi-nación
que acaba su imperio en un desierto. Entre estas dos tendencias, de
mortificación que imputa Auschwitz y Ko1yma a los ihllninistas, y de nihilismo
ubicándose (o no) en el «retorno a los orígenes», ¿dónde se situaría usted?
C.C.: En primer lugar, pienso que los dos términos que usted opone,
finalmente, convergen en 10 mismo. En buena parte, la ideología y la
mistificación deconstructivi~ta se apoyan en la «culpa» de Occiden'te: en pocas
palabras, proceden de una
111
Comelills C:ast.orilldis
mezcla ilegítima. en la que la crítica (hecha desde hace mucho tiempo)
del racionalismo instrumental e instrumentalizado se confunde subrepticiamente
con la denigraci6n de las ideas de verdad, de autonomía, de responsabilidad.
Hablan de la culpa de Occidente relativa al colonialismo, a la extenninaci6n de
las otras culturas, a los regímenes totalitarios, a lo fantasmático del dominio
para saltar a una crítica, falaz y auto-referenciahnente contradictoria, del
proyecto greco-occiden-tal de autonomía individual y colectiva, de las
aspiraciones de emancipaci6n, de las instituciones en las que éstas están
encar-nadas, aunque fuese en forma parcial e imperfecta. (Lo más c6mico es que,
de vez en cuando, estos mismos sofistas no se prh'an de ubicarse como defensores
de la justicia, de la demo-cracia, de los derechos humanos, etc.)
Dejemos de lado aquí a Grecia. Occidente moderno, desde hace siglos,
está animado por dos significaciones imaginarias sociales totahnente opuestas,
aunque éstas se hayan contami-nado recíprocamente: el proyecto de autonomía
individual y colectiva, la lucha por la emancipaci6n del ser humano, tanto
intelectual y espiritual como efectiva en la realidad social; y el proyecto
capitalista, demencial, de una expansi6n ilimitada de un pseudo-dominio
pseudo-racional que desde hace mucho tiempo dej6 de involucrar s6lo a las
fuerzas productivas y a la economía para transfonnarse en un proyecto global (y
por ello más monstruoso aún), de un dominio total de los datos físicos,
biol6gicos, psíquicos, sociales, culturales. El totalitarismo es s6lo la punta
más extrema de este proyeclo de dominaci6n -que, por lo demás, se invierte en
su propia contradicci6n, ya que hasta la racionalidad restringida,
instrumental, del capitalismo clásico se lransfonna en él, en irracionalidad y
absurdo, como lo han demostrado el estalinismo y el nazismo.
Volviendo al punto de partida de su pregunta, no se equivo-ca al afinnar
que actualmente vivimos una krisjs en el verdade-ro semido del término, es
decir, un momento de decisi6n. (En los esclitos hipocráticos, la krjsjs, la
crisis de una enfermedad es el momento paroxístico al cabo del cual el enfermo
o bien
112
El av.lnce de la insignilicllllcia
morirá o bien, por una reacci6n salvadora provocada por la crisis misma,
comenzará su proceso de cura). Vivimos una fase de descomposici6n. En una
crisis hay elementos opuestos que se combaten, mientras que lo que caracteriza
a la sociedad con-temporánea es,justamente, la desaparici6n del conflicto
social y político. Ahora la gente descubre lo que escribimos hace trein-ta o
cuarenta años en S. o. B., por ejemplo que la oposici6n derecha/izquierda ya no
tiene ninglín sentido: los partidos po-líticos oficiales dicen lo mismo,
Balladur hoy hace lo que Bérégovoy hacía ayer. En verdad no hay ni programas
opues-tos, ni participaci6n de la gente en los conflictos o en las luchas
políticas, o simplemente una actividad política. En el plano so-cia~ no s6lo
está la burocratizaci6n de los sindicatos y su reduc-ci6n a un estado
esquelético, sino que también existe la cuasi-desaparici6n de las luchas
sociales. Nunca hubo en Francia tan pocas jornadas de huelga, por ejemplo, como
en los últimos diez o quince años, y casi siempre estas huelgas tienen un
ca-rácter categorial o corporatistaa•
Pero, ya lo hemos dicho, la descomposici6n se ve sobre todo en la
desaparici6n de las significaciones, la evanescencia casi completa de los
valores. Yesla evanescencia es, en última ins-tancia, amenazadora para la
sobrevivencia del sistema mismo. Cuando, como es el caso en todas las
sociedades occidentales, se proclama abiertamente (y son los socialistas en
Francia quie-nes tienen la gloria de haberlo hecho, así como la derecha no se
anim6 a hacerlo) que el llnico valor es el dinero, el prove-cho. que el ideal
sublime de la vida social es enriquézcase, ¿es posible concebir que una
sociedad pueda seguir funcionando y reproduciéndose sobre esta llnica base? Si
es así, los funciona-rios deberían pedir y aceptar sobornos para hacer su
trabajo, los jueces poner las decisiones de los tribunales en una subasta, los
docen tes poner buenas notas a los niños cuyos padres les deslizaron un cheque,
y el resto proceder en la IÍlisma fonna. ~Q.
a Cualquiera que sea el desenlace, las huelgas que tienen lugar
actualmente (noviembre-diciembre de 1995) en Franda escapan, por su
slgnitlcac16n 'mplíclta,
esta caracterización. •
113
Cornelills Castoriadjs
escribí hace casi quince años sobre esto: hoy, la única barrera para la
gente es el temor a la sanción penal. ¿Pero por qué pensar que los que
administran esta sanción serían incorrupti-bles? ¿Quién vigilará a los que
vigilan? La corrupción generali-zada que se observa en el sistema
político-económico contem-poráneo no es periférica o anecdótica, se transformó
en un rasgo estructural, sistémico de la sociedad en la que vivimos. En
realidad, aquítocamos un factor fundamental, que los gran-des pensadores políticos
del pasado conocían y que los supues-tos «filósofos políticos» de hoy, malos
sociólogos y pobres teóri-cos, ignoran espléndidamente: la íntima solidaridad
entre un régimen social y un tipo antropológico (o el abanico de tipos de estas
características) necesario para hacerlo funcionar. El capitalismo heredó, en su
mayoría, estos tipos antropológicos: eljuez incorruptible, el funcionario
weberiano, el docente con-sagrado a su tarea como el obrero para quien su
trabajo, a pe-sar de todo, era una fuente de orgullo. Semejantes personajes se
vuelven inconcebibles en el período contemporáneo: no se entiende por qué se
reproducirían, quién los reproduciría, en nombre de qué funcionarían. Incluso,
el tipo antropológico, que es una creación propia del capitalismo, el
empresario schumpeteriano, que combina la inventiva técnica, la capaci-dad de
reunir capitales, de organizar una empresa, de explo-rar, de penetrar, de crear
mercados- está en vías de extinción. Se lo reemplazó por burocracias de
managers y por especula-dores. Aquí, una vez más, todos los factores conspiran.
¿Por qué empeñarse en producir y vender, si una buena jugada en las tasas de
cambio en la Bolsa de New York o en otra transac-ción, pueden significar en
algunos minutos 500 millones de dólares? Las sumas en juego en la especulación
de cada semana son del orden del producto bruto interno de los Estados Uni-dos
en un año. De esto resulta un drenaje de los elementos «em-prendedores» hacia
ese tipo de actividades que son totalmente parasitarias desde el punto de vista
mismo del sistema capitalista.
Si reunimos todos estos factores, teniendo en cuenta ade-más, la
destrucción irreversible del medioambiente terrestre
114
Elll\'ance de L"I insignificancia
que acarrea necesariamente la «expansión» capitalista (condi-ción misma
necesaria de la "paz social»), podemos y debemos preguntarnos cuánto
tiempo más podrá funcionar el sistema.
O.M.: Este .. deterioro» de Occidente, esta «descomposición» de la
sociedad, de los valores, esta privatización y esta apatía de los ciudadanos no
se deben también al hecho de que los desafíos, ante la complejidad del mundo,
se hicieron desmesu-rados? Somos, lal vez, ciudadanos sin bnljula ...
C.C.: Que los ciudadanos están sin brújula, es cierto, pero se debe
justamente a este deterioro, a esta descomposición, a esta usura sin
preceden~es de las significaciones imaginarias socia-les. Se lo puede comprobar
también en otros ejemplos. Ya na-die sabe hoy en día lo que es ser ciudadano;
pero nadie sabe siquiera lo que es ser un hombre o una mltier. Los roles
sexua-les se disolvieron, ya no se sabe en qué consiste eso. En otros tiempos,
uno los diferenciaba en los distintos niveles de la so-ciedad, de categoría, de
gmpo. No digo que eso estaba bien, me sittio en un punto de vista descriptivo y
analítico. Por ejem-plo, el famoso principio: .. el lugar de la nll~jer es el
hogar» (que precede al nazismo en muchos milenios) definía un rol para la
mujer: criticable, alienante, inhumano, y todo lo que se quiera decir, pero en
todo caso, una mujer sabía lo que tenía que ha-cer: estar en el hogar y
ocuparse de la casa. Asimismo, el hom-bre sabía que tenía que alimentar a la
familia, ejercer la autori-dad, etc. En el juego sexual sucedía lo mismo: en
Francia se burlan (y pienso que con toda la razón) deljuridicismo ridícu-lo de
los norteamericanos con las historias de acoso sexual (que nada tit>nen que
ver con los abusos de autoridad, de posi-ción patronal, etc.), las
reglamentaciones detalladas, publi-cadas por universidades sobre el
consentimiento explícito exigido por la 111ltier en cada etapa del proceso,
etc.; pero ¿quién no ve la inseguridad psíquica profunda, la pérdida de
referen-tes identificatorios sexuales que ese afánjuridicisla trata
pa-téticamente de paliar? Lo mismo sucede con las relaciones
115
Corne/illS Casroriadis
entre padres e hijos: hoy en día nadie sabe qué es ser una ma-dre o un
padre.
O.M.: Este deterioro del que hablamos no ocurre, ciertamente, sólo en
las sociedades occidentales. ¿Qué hay que decir de las otras? Y, por otra
parte, se puede decir que atañe también a los valores revolucionarios
occidentales? ¿Y cuál es el ro~ en esta evolución, de la famosa «culpabilidad..
de Occidente?
C.C.: En la historia de Occidente, hay una acumulación de ho-rrores
contra otros, en la misma medida que contra sí mismo. No es éste un privilegio
de Occidente: ya se trate de China, de India, de África antes de la
colonización o de los aztecas, las acumulaciones de horrores se hallan en todas
partes. La histo-ria de la humanidad no es la historia de la lucha de clases,
es la historia de los horrores -aunque es mucho más que eso--. Es cierto que
hay una cuestión a debatir, la del totalitarismo: ¿se trata, como yo creo, de
la culminación de esta locura de domi-nio de una civilización que provee los
medios de extennina-ción y de adoctrinamiento a una escala nunca conocida en la
historia? ¿Es un destino perverso, inmanente a la modernidad como tal, con
todas sus ambigüedades? ¿O es otra cosa? Esta discusión, supone, si se me
permite, una cuestión teórica, en la medida en que los horrores del
totalitarismo fueron dirigidos por Occidente con tra los suyos (incluidos los
judíos), en la medida en que el «mátenlos a todos, Dios reconocerá a los
su-yos" no es una frase de Lenin, sino de un duque muy cristiano,
pronunciada no en el siglo XX sino en el siglo XVI, en la medi-da en que los
sacrificios humanos fueron practicados abundan-te y regularmente por culturas
no europeas, etc. El Irán de Khomeyni no es un producto de los Iluministas.
Por el contrario hay algo que es la especificidad, la singulari-dad y el
pesado privilegio de Occidente: esta secuencia históri-co-social que comienza
con Grecia y vuelve a aparecer, a partir del siglo XI, ~n Europa occidental, es
la única en la que se ve aparecer un proyecto de libertad, de autonomía
individual y
116
El a\lllnce de la insignilicancia
colectiva, de critica y de autocrítica: el discurso de la denuncia de
Occidente es la más impactante confirmación de la misma. Pues somos capaces en
Occidente, al menos algunos de noso-tros, de denunciar el totalitarismo y el
colonialismo, la trata de negros o la ex~enllinación de los indios en América.
Pero no he visto a los descendientes aztecas, a los hinchies o a los chinos
hacer una autocrítica análoga, y sigo "iendo hoya losjaponeses negar las
atrocidades que cometieron durante la Segunda Gue-rra Mundial. Los árabes
denuncian sin cesar su colonización hecha por los europeos, imputándole todos
los males que su-fren -la miseria, la falta de democracia, la detención del
desa-rrollo de la cultura árabe, etc.-. Pero la colonización de algu-nos países
árabes hecha por los europeos duró, en el peor de los casos, ciento treinta
años: es el caso de Argelia, de 1830 a 1962. Sin embargo, estos mismos árabes
fueron reducidos al esclavismo y colonizados por los turcos durante cinco
siglos. La dominación turca en el cercano Oriente comienza en el siglo XVy
termina en 1918. Pero resulta que como los turcos eran musulmanes, los árabes
no hablan de esto; La difusión de la cultura árabe se detu\lO hacia el siglo
XI, a lo sumo en el siglo XII, ocho siglos antes de que fuera objeto de una
conquista por Occidente. Y esta misma cultura se había forjado sobre la
con-quista, sobre la extenninación y/o la conversión más o menos forzada de las
poblaciones conquistadas. En Egipto, en el año 550 de nuestra era, no había
árabes, no más que en Libia, en Argelia, en Marruecos o en Irak. Están allícomo
descendien-tes de los conquistadores que vinieron a colonizar estos países y a
convertir, por las buenas o por las malas, a las poblac:iones locales. No
obstante, no veo ninguna crítica de estos hechos en el círculo de las
civilizaciones árabes. Asimismo, se habla de la trata de negros por los
europeos a partir del siglo XVI, pero nunca se dice que la trata y la reducción
sistemática de negros a la esclavitud fueron introducidas en África por los
mercade-res árabes a partir del siglo XI y XII (con la participación cóm-plice,
como de costumbre, de los reyes y jefes de las tribus ne-gras), que la
esclavitud nunca fue abolida espontáneamente en
117
Cornelills ClISloriadis
ningún país islámico y que aún subsiste en cierto número de ellos. No
digo que todo esto borre los crímenes cometidos por los occidentales, solamente
digo esto: que la especificidad de la civilización occidental es esta capacidad
de cuestionarse y de auto criticarse. Hay en la historia occidental, como en
todas las otras, atrocidades y horrores, pero sólo Occidente creó esta
capacidad de cuestionamiento interno, de puesta en cuestión de sus propias
instituciones y de sus propias ideas, en nombre de una discusión razonable
entre seres humanos que sigue es-tando indefinidamente abierta y que no está
sujeta a ningún dogma tíltimo.
O.M.: En alguna parte usted dice que el peso de la responsabi-lidad de
la humanidad occidental -porque precisamente es ella la que creó este
cuestionamiento interno- lo lleva a pen-sar que es allídonde tiene lugar una
transformación radical. ¿No cree usted que actualmente los requisitos de una
verda-dera autonomía, de una emancipación, de una auto-institución de la
sociedad, tal vez de un «progreso», en suma, de una reno-vación de las
significaciones imaginarias creadas por Grecia y retomadas por el Occidente
europeo, parecen estar ausentes?
C.C.: En primer lugar, no hay que agregar a nuestro debate la idea de
«progreso». No hay progreso en la historia, salvo en el terreno instrumental.
Con la bomba H podemos matar a mu-cha más gente que con un hacha de piedra; y
las matemáticas contemporáneas son infinitamente mucho más ricas, podero-sas y
complejas que la aritmética de los primitivos. Pero una pintura de Picasso no
vale ni más ni menos que los frescos de Lascaux y de Altamira, la música
balinesa es sublime y las mito-logías de todos los pueblos son de una belleza y
de una profun-didad extraordinarias. Ybsi hablamos del plano moral, no tene-mos
más que mirar lo que sucede a nuestro alrededor para dejar de hablar de
«progreso». El progreso es una significación ima-ginaria esencialmente capitalista,
en la que el mismo Marx se dejó atrapar.
118
El a\l3nce de la insignificancia
Esto significa, si consideramos la situación actual-situación no de
crisis sino de descomposición, de deterioro de las socie-dades o.ccidentales-,
que nos hallamos frente a una antino-mia de primera magnitud. Lo que se
requiere es inmenso, va muy lejos; y los seres humanos tal como los reproducen
cons-tantemente las sociedades occidentales, y también las otras, es-tán
inmensamente lejos de esos requerimientos. ¿Qué se re-quiere? Teniendo en
cuenta la crisis ecológica, la extremada desigualdad de la repartición de las
riquezas entre países ricos y países pobres, la casi-imposibilidad del sistema
de continuar su actual carrera, lo que se requiere es una nueva creación
ima-ginaria de una importancia inexistente en el pasado, una crea-ción que
ubicara en el centro de la vida humana otras significa-ciones que no sean la
expansión de la producción y del consu-mo, que plantearan objetivos de vida
diferentes, que pudieran ser reconocidos por los seres humanos como algo que
vale la pena. Esto exigiría evidentemente una reorganización de las
instituciones sociales, relaciones de trabajo, relaciones econó-micas,
políticas, culturales. Ahora bien, esta orientación se ha-lla sumamente lejos
de lo que piensan, y tal vez de lo que de-sean los humanos actualmente. Ésta es
la inmensa dificultad con la que debemos enfrentarnos. Deberíamos querer una
so-ciedad en la que los valores económicos dejaran de ser centra-les (o
tlnicos), en la que la economía fuese ubicada en su lugar como simple medio de
la vida humana y no como fin tlltimo y en la cual, en consecuencia,
renunciáramos a esta carrera loca hacia un consumo cada vez mayor. Esto no
solamente es nece-sario para evitar la destrucción definitiva del medioambiente
planetario, sino también y, sobre todo, lo es para salir de la miseria psíquica
y moral de los humanos contemporáneos. Se-ría necesario, pues, que de aquí en
adelante, los seres humanos (ahora hablo de los países ricos) acepten un nivel
de vida de-cente pero sobrio, y renuncien a la idea de que el objetivo cen-tral
de su vida es que su consumo aumente de 2 a 3% por año. Para que acepten esto,
sería necesario que otra cosa diera sen-tido a su vida. Se sabe, yo sé, qué
.puede ser esa otra cosa, pero
119
Cornclills CilStorióldis
e\identemente eso no sirve para nada si la gran mayoría de la gente no
lo acepta y no hace lo necesario para que se lleve a cabo. Esa otra cosa es el
desarrollo de los seres humanos, en lugar del desarrollo de los objetos de
consumo. Esto exigiría otra organización del trabajo, que debería dejar de ser
una car-ga para transformarse en un campo de despliegue de las capa-cidades
humanas; otros sistemas políticos, una verdadera de-mocracia que contemple la
participación de todos en la toma de las decisiones; otra organización de la
paideia para formar ci udadanos capaces de gobernar y de ser gobernados. como
decía admira blemen te Aristóteles; y asísucesivamente. Eviden-temente, todo
esto plantea problemas inmensos: por ejemplo, cómo podría funcionar una
democracia verdadera, una demo-cracia directa, no ya a la escala de 30.000
ciudadanos, como en la Atenas clásica, sino a una escala de 40 millones de
ciudada-nos como en Francia, o incluso a una escala de varios millones de
individuos en el planeta. Problemas inmensamente difíci-les, pero que a mi
entender pueden ser resueltos -con la con-dición precisamente de que la mayoría
de los seres humanos y de sus capacidades se movilicen para crear las
soluciones-, en lugar de preocuparse en saber cuándo podrán tener una
televi-sión en 3-0.
Éstas son las tareas que tenemos por delante; y la tragedia de nuestra
época es que la humanidad occidental está lejos de pre-ocuparse por ellas.
¿Dmante cuánto tiempo esta humanidad seguirá obsesionada por esas inanidades a
las que se llama mer-caderías? ¿Una catástrofe cualquiera -ecológica, por
ejemplo-produciría un despertar brutal. o más bien regímenes autorita-rios o
totalitarios? Nadie puede responder a este tipo de pre-guntas. Lo que podemos
decir es que todos los que tienen cons-ciencia del carácter terriblemente denso
de lo que está enjue-go, deben tratar de hablar, de criticar esta carrera hacia
el abis-mo, de despertar la conciencia de sus conciudadanos.
O.M.: Un artículo de F. Gaussen en el diario Le Monde evocaba
recientemente un cambio cualitativo: unos diez años después del «silencio de
los intelectuales», el derrumbe del
120
El :lv:lnce de 1:1 insignilic:lnci:l
totalitarismo en el Este funciona como una validación delmo-delo
democrático occidental. los intelectuales retoman la pala-bra para defender
este modelo invocando lmos a Fukuyama, otros a Tocqueville o al .. consenso
ambiente» sobre el "pensa-miento débil». No es probablemente por este
camino por don-de se producirá el .. cambio» que usted desea...
e.e.: Digamos, en primerlugar, que las vociferaciones de 1982-1983 sobre
el «silencio de los intelectuales» no eran más que una operación
micro-politiquera. Los que vociferaban querían que los intelectuales corriesen
a socorrer al Partido socialista, cosa que poca gente estaba dispuesta a hacer
(aun cuando muchos de ellos aprovecharan para ocupar lugares, etc.). Como al
mismo tiempo -por esta última razón o por otras- nadie quería criticarlo, la
niña pennanecía muda. Pero todo esto tie-ne que ver con el microcosmos
parisino, no tiene ningtin inte-rés y está muy lejos de lo que estamos
hablando. Y tampoco existe el «despertar» de los intelectuales en este sentido.
Pienso también que lo que usted llama el «tocquevillismo ambiente»
.tendrá corta "ida. Tocqueville, nadie lo discute, es un pensador muy
importante. En Estados Unidos, siendo muy joven, en 1830. no vio cosas muy
importantes, pero tampoco vio otras cosas de igual importancia. Por ejemplo, no
le dio la importancia necesaria a la diferenciación política y social que ya se
había instalado plenamente en su época, ni al hecho de que el imaginario de la
igualdad quedaba confinado a ciertos aspectos de la vida social y no se
acercaba mucho a las relacio-nes efectivas de poder. Ciertamente, sería de mal
gusto pre-guntarle a los tocquevillanos de hoy, o a los que pretenden ser-lo,:
. ¿qué tienen que decir, como tocquevillanos, acerca de las grandes diferencias
políticas y sociales que no se atenúan en absoluto, acerca de las nuevas que se
crean, acerca del carácter fuertemente oligárquico de las supuestas
«democracias», acer-ca de los presupuestos tanto económicos como antropológicos
de la «marcha hacia la igualación de condiciones» y acerca de la visible
incapacidad del imaginario político occidental para
121
Cornelills CasroriitC/is
penetrar en las muy vastas regiones del mundo no occidental? ¿Y sobre la
apatía política generalizada? Seguramente que so-bre este último punto nos
dirán que Tocqueville ya entreveía el surgimiento de u n «Estado tutelar»; pero
este estado, si bien es, en efecto, tutelar (lo que anula toda idea de
«democracia,,), no es en absoluto, como él lo creía, «benévolo».
Es un F..stado totalmente burocratizado, librado a los intere-ses
privados, fagocitado por la cormpción, incapaz de gober-nar por símismo, por el
hecho de tener que mantener un equi-librio inestable entre los lobbies de todo
tipo que dividen la sociedad contemporánea. Yla «igualdad creciente de
condicio-nes» vino a significar simplemente la ausencia de signos exte-riores
de status here~itario, y la igualación de todos por el equi-valente general, a
saber: el dinero ---con la condición de que se lo tenga-o Si usted quiere
alquilar una suite en el hotel Crillon o en el Ritz, nadie le va a preguntar
quién es o qué hacía su abuelo. Le basta con estar bien vestido y tener una
cuenta b~n provista en un banco.
El «triunfo de la democracia» a la occidental duró algunos meses. Es lo
que vemos, es el estado de Europa del Este y de la ex «URSS", Somalía,
Ruanda-Bunmdi, Afganistán, Haití, Áfri-ca sub-sahariana, Irán, Irak, Egipto,
Argelia y me quedo corto. Todas estas discusiones tienen un aspecto
terriblemente pro-vinciano. Hablamos como si los temas de moda en Francia
ago-taran las preocupaciones del planeta. Pero la población fran-cesa
representa el 1 % de la población terrestre. Estamos al borde de lo irrisorio.
La aplastante mayoría de la población del planeta no vive la «igualdad
de condiciones», sino la miselia y la tiranía. Y contra-riamente a lo que
creían tanto los liberales como lo&\marxistas, dicha igualdad no se está
preparando, en absoluto, para recibir al modelo occidental de la repliblica
capitalista liberal. Lo lini-co que busca en el modelo occidental, son armas y
objetos de consumo; no busca ni el lIabeas corpus, ni la separación de poderes.
Esto es impresionante en los países ,musulmanes -mil millones de habitantes-,
en India -casi otros mil
122
El al'ance de la illsignificanc/a
millones-, en África, en China -casi otros mil millones- yen la mayoría
de los países del Sudeste asiático y de América Lati-na. La situación mundial,
extremadamente grave, convierte en ridículas tanto la idea de un «fin de la
historiaD como la de un triunfo universal del «modelo democráticoD a la
occidental. Y este «modelo» se vacía de su sustancia, aún en los países de
origen.
O.M.: Sus severas críticas al modelo occidental liberal no deben
impedimos ver las dificultades de su proyecto político global En un primer
movimiento, la democracia es, para usted, la creación imaginaria de un proyecto
de autonomía y de auto-institución, al que desea ver triunfar. En un segundo
movimiento, usted profun-diza en el concepto de autonomía y de auto-institución
para criti-car al capitalismo liberal. Dos preguntas: ¿no será ésta antes que
nada una fonna de hacer su duelo por el marxismo, a la vez como proyecto y como
crítica? ¿No existe aquí, en segundo lugar, una suerte de ambigüedad, en la
medida en que esta autonomía es precisamente aquello que el capitalismo
necesita estructuralmen-te para funcionar, atomizando la sociedad,
«personalizando» a la clientela, haciendo dóciles y útiles a los ciudadanos,
quienes ha-brán interiorizado la idea de que consumen por voluntad propia, que
obedecen por voluntad propia, etc.?
C.C.: Comienzo con su segunda pregunta, que se apoya en un malentendido.
La atomización de los individuos no es la auto-nomía. Cuando un individuo
compra lm refrigerador o un automóvil, hace lo que hacen otros 40 millones de
individuos, así que no existe ni individualidad ni autonomía; precisamen-te, es
una de las mistificaciones de la publicidad contemporá-nea: «Personalícese,
compre eljabón para lavar X». y tenemos millones de individuos que se
«personalizan» comprando el mismo jabón. O bien, 20 millones de hogares, a la
misma hora y en el mismo minuto encienden su televisor para ver las mis-mas
estupideces. Y aquí está la confusión imperdonable de gente como Lipovelsky y
otros, que hablan de indÍ\~dualismo,
123
Comelills C:lSloriadis
de narcisismo, etc., como si ellos mismos se hubieran tragado estos
fraudes publicitarios. El capitalismo, como lo demuestra este ejemplo, no
necesita autonomía sino conformismo. Su triunfo actual, se debe a que vivimos
una época de confonnis-mo generalizado, no sólo en lo que se refiere al
consumo, sino en la política, en las ideas, en la cultura, etc.
Su primera pregunta es más compleja. Pero primero quiero hacer una
aclaración «psicológica ... Por cierto, fui marxista, pero ni la critica al
régimen capitalista ni el proyecto de emancipa-ción son invenciones de Marx. Y
creo que mi trayectoria de-muestra que mi preocupación primera nunca fue la de
«salvar» a Marx. Critiqué a Marx muy tempranamente porque descubrí que no se
había mantenido fiel a ese proyecto de autono-mía.
En cuanto al fondo de la cuestión, ha y que retomar las cosas desde «rio
arriba». La historia humana es creación: lo que quiere decir que la institución
de la sociedad siempre es auto-institu-ción, pero auto-institución que no se
considera como tal y no quiere considerarse como tal. Decir que la historia es
creación significa que uno no puede explicar ni deducir detenninada fonna de
sociedad a partir de factores reales o de consideracio-nes lógicas. No es la
naturaleza del desierto o el paisaje del Medio Oriente lo que explica el
nacimiento del judaísmo, ni por otra parte, como nuevamente está de moda
decirlo, la su-perioridad "filosófica» del monoteísmo. El monoteísmo
hebreo es una creación del pueblo hebreo. Y no es ni la geografía grie-ga ni el
estado de las fuerzas productivas de la época los que explican el nacimiento de
la polis griega democrática porque el mundo mediterráneo de la época estaba
lleno de ciudades, y porque la esclavidud estaba en todas partes: en Fenicia,
en Roma, en Cartago. La democracia fue una creación griega; crea-ción
ciertamente limitada, ya que existía la esclavitud, el estatu-to de la ml~jer,
etc. Pero la importancia de esta creación reside en la idea, inimaginable en la
época para el resto del mundo, de que una colectividad puede auto-instituirse
explícitamente y autogobernarse.
124
Elall;llIce de la insignificilllCia
La historia es creación, y cada fonna de sociedad es una crea-ción
particular. Hablo de institución imaginaria de la sociedad, porque esta
creación es la obra del imaginario colectivo anóni-mo. Los hebreos imaginaron,
crearon a su Dios como un poeta crea un poema, como un mlisico una lmisica. La
creación so-cial, evidentemente, es mucho más amplia, ya que cada vez es
creación de un mundo, el mundo propio de esta sociedad: en el mundo de los
hebreos, hay un Dios con características muy particulares, quien creó este
mundo y a estos hombres, les dio leyes, etc. Lo mismo es válido para todas las
sociedades. La idea de creación no es en absoluto idéntica a la idea de valor:
el hecho de que algo, social o individual, sea una creación no implica que haya
que valorarlo. Auschwitz y el Goulag son crea-ciones tanto como lo son el
Partenón o Notre Dame de París. Creaciones monstruosas, pero creaciones
absolutamente fan-tásticas. El sistema concentracionista es lma creación
fantásti-ca; lo que no quiere decir que uno tenga que avalarlo. Son los
publicistas los que dicen: .. Nuestra finna es más creativa que las otras ...
Puede serlo para crear idioteces o monstruosidades.
Entre las creaciones de la historia humana, una es singular-mente
singular: aquella que permite a la sociedad cuestionarse a s( misma. Creación
de la idea de autonomía, de retorno re-flexivo sobre sí, de crítica y de
autocrftica, de interrogación que no conoce ni acepta ninglin límite. Creación,
pues, al mismo tiempo de la democracia y de la filosofía. Porque, así como un
filósofo no acepta ninglin límite exterior a su pensa-miento, de la misma
manera la democracia no reconoce lfmi-tes externos a su poder instituyente, ya
que sus linicos límites resultan de su autolimitación. Sabemos que la primer
forma de esta creación es la que surge en la Grecia antigua, sabemos o
deberíamos saber que fue retomada, con otros aspectos, en Europa occidental ya
desde el siglo .XI con la creación de las primeras comunas burguesas que
reivindican su autogobier-no, luego vienen el Renacimiento, la Refonna, las
Luces, las Rc:voluciones de los siglos XVIII y XIX, el movimiento o1,lrero, y
más recientemente otros movimien tos de emancipación. En
125
Comelill$ Ctmoriadis
todo esto Marx y el marxismo no representan más que un mo~ mento,
importante en ciertos aspectos, pero catastrófico en otros. Y,justamente,
gracias a esta serie de movimientos subsis~ te en la sociedad contemporánea un
detenninado número de libertades parciales, esencialmente parciales y
defen~ivas, cris~ talizadas en algunas instituciones: derechos humanos, no r~
troactividad de las leyes, cierta separación de los poderes, etc. Estas
libertades no fueron otorgadas por el capitalismo, sino que fueron arrancadas e
impuestas por las luchas seculares. Son ellas también las que hacen del régimen
político actual, ya no una democracia (no es el pueblo el que detenta y ejerce
el po-der), sino una oligarquía liberal. Régimen bastardo, basado en la
coexistencia entre el poder de los estratos dominantes y un cuestionamiento
social y político casi ininternllnpido. Pero, por más paradójico que esto pueda
parecer, es la desaparición de este cuestionamiento lo que pone en peligro la
estabilidad del régimen. Gracias a que los obreros no se dejaron manejar, el
capitalismo pudo desarrollarse como lo hizo. Está lejos de ser cierto que el
régimen pueda seguir funcionando con una población de ciudadanos pasivos, de
asalariados resignados. etc.
O.M.: ¿Pero cómo podría funcionar hoy una democracia parti-cipativa?
¿Cuáles serían los relevos sociales de un cuestionamien-to y de una crítica
eficaces? A veces usted evoca una estrategia de esperanza o de paciencia, que
esperaría un deterioro acele-rado de los partidos políticó"s. Habría
también una estrategia de lo peor, que buscaría el empeoramiento de la
situación para salir de la apatía generalizada. Pero también está la estrategia
de la urgencia, que iría por delante de lo imprevisible. ~ómo y quién
instrumentará lo que usted llama «concebir otra cosa, crear otra cosa .. ?
C.C.: Usted mismo lo dUo, yo solo no puedo dar respuesta a estas
preguntas. Si hay una respuesta, es la gran mayoría del pueblo quien la dará.
Por mi pane, compruebo por un lado la inmensidad de tareas y su dificultad, la
propagación de la
126
El a\lilnce de la'insignilicancia
apatía y de la privatización en las sociedades contemporáneas, la
complejidad horrorosa de los problemas que se presentan a los países ricos y
los que se plantean a los países pobres, y así sucesivamente. Pero también, por
otro lado, no podemos decir que las sociedades occidentales han muerto,
situándolas del lado de las pérdidas y ganancias de la historia. Todavía no
vivimos en la Roma o en la Constantinopla del siglo IV donde la reli-gión nueva
había congelado cualquier movimiento, y donde todo estaba en manos del
emperador, del papa o del patriarca. Hay signos de resistencia, gente que lucha
aquío allá; en Fran-cia, desde hace diez años, tuvimos las coordinadoras y se
siguen publicando libros importantes. En el correo dirigido a Le Mon-de. por
ejemplo, a menudo se publican cartas que expresan puntos de vista muy sanos y
críticos.
Evidentemente, no puedo saber si todo eso es suficiente para invertir la
situación. Lo que es seguro, es que los que tienen consciencia de la gravedad
de la situación deben hacer todo lo que esté al alcance de su mano -ya sea con
la palabra, con lo escrito o simplemente con la actitud en el lugar que
ocupan-para que la gente despierte de su letargo contemporáneo y em-piece a
actuar en el sentido de la libertad.
127
KOINONIA
CapítuloVn
Antropología, filosofía, política*
1
Esta serie de conferencias lleva por título: "Para una ciencia
general del hombre». Creo que este título no aspira a una cien-cia en el
sentido contemporáneo y un poco degradado de este término -cómputo algorítmico
y manipulación experimen-tal- o de ciencia "positiva» en donde todo rasgo
de reflexión habría sido absorbido, sino en su sentido antiguo, el que se
refiere a un saber que concierne al hombre y que incluye todos los enigmas que
esa simple palabra: saber, hace aparecer desde el momento en que se la
interroga. Enigmas que se multiplican cuando uno recuerda que ese saber del
hombre (genitivo obje-tivo, saber sobre el hombre) es también un saber del
hombre (genitivo subjetivo y posesivo), entonces, el hombre es a la vez objeto
y sl~jeto de ese saber.
Esto nos lleva rápidamente a una primera detenninación del hombre,
conocida y clásica, ya que éste es, de todos los se-res que se conocen, el
único que aspira a un saber en general y
a un saber de sí mismo en particular. Se puede incluso llegar a decir
que aquíel particular precede al general. Pues la pregun-ta: ¿qué hay del saber
en general?, no puede ser pensada sin este supuesto previo: ¿qué hay del saber
del hombre? (genitivo que aquí se presenta como objetivo y subjetivo a la vez),
ya que es el hombre el que sabe o no sabe, y esta pregunta previa, a su vez, no
es más que una parte de la pregunta: ¿qué sabemos del
\ Conferencia pronunciada en la Universidad de Lausanne. el11 de mayo de
1989; publicada en la serie de Actas de los coloquios de grupo de estudios
practicas sociales y teorias. Universidad de Lausanne. 1990.
131
Comelius Castoriadis
hombre?; y lo que sabemos. ¿nos pennite afinnar que el hom-bre puede
saber algo en general. y algo de símismo en particu-lar? Se advertirá el
redoblamiento de la pregunta sobre símis-ma y lo que podría parecer para
aJgunos un círculo vicioso. o una situación sin salida. De hecho. el círculo no
es vicioso. es el círculo de la reflexión que se duplica sobre sí mismo. que se
apoya sobre símismo para cuestionarse a sí misl.no; es decir la verdadera
reflexión filosófica.
Otro breve comentario sobre el término: ciencia general del hombre. Los
fundadores de esta serie de conferencias. estoy seguro. no buscaban un simple
acercamiento de todas las disci-plinas dispersas que involucran al hombre -de
la antropolo-gía física a la sociología. pasando por la psicología. la
lingüísti-ca y la historia-; ellos no aspiraron a una enciclopedia de las
ciencias humanas. sino a un saber que apuntara a la generici-dad de lo humano
-evito intencionalmente el ténnino de uni-versalidad-. a lo propio del genus
/JOlDO en cuanto tal. Ahora bien. aquí encontramos otra particularidad
decisiva. conocida pero no suficientemente explorada: en el ámbito humano no
encontramos la misma estmctura de relación que encontramos o constituimos en
otros ámbitos. entre lo singular. el ejemplar concretamente dado. y lo
universal o abstracto. Tal objeto físi-co. o incluso biológico. no es más que
un ejemplo. una instan-cia particular de las determinaciones universales de la
clase a la cual pertenece; sus singularidades son. a la vez. accidentales y
estadísticas. En el ámbito humano. por el contrario. lo acciden-tal y lo
estadístico existen infinitamente. pero la singularidad aquí no es ajena a la
esencia. ni sobreagregada a ésta. Aquí. la singularidad es esencial; es cada
vez una otra la cara del hom-bre que emerge. se crea. a través de tal individuo
particular o de tal sociedad particular.
¿Cómo pensar esta relación original. única del ámbito hu-mano. que hace
que tal hombre. tal sociedad. por su singulari-dad misma y no a pesar de ésta.
modifiquen la esencia del hom-bre o de la sociedad; ai~ dejar. sin embargo. de
pertenecerle -de otra fonlla. no podríamos siquiera nombrarlos, hombre
132
El a\l3ncc: de la insignificancia
o sociedad-? La soluci6n de esta aparente antinomia será ex-puesta, eso
espero, en las páginas que siguen. Antes, es necesa-rio descartar una respuesta
que se presenta rápidamente, par-cialmente satisfactoria y que carece de lo más
importante.
Podríamos decir, en efecto, que tal hombre, tal sociedad, en su
singularidad (no hubo más que un pueblo hebreo, o una sociedad romana, no dos,
y no habrá otras nunca más en nin-gún lugar; lo que son o lo que fueron, no
podría ser fabricado con elementos tomados aquí o allá, en los nambikwara, en
los neoyorquinos o en los amerindios precolombinos), nos ense-nan simplemente
posibilidades del ser hombre, que sin ellos, permanecerían desconocidas o no
habrían sido realizadas. Y, en algún sentido, es así. Si S6crates existi6, eso
demuestra que la posibilidad de «ser S6crates» pertenece al ser humano. Y si
Heydrich existi6, sucede lo mismo. Heydrich es un posible humano. Si los
aztecas practicaban regalarmente sacrificios humanos, ello nos dice algo sobre
el ser de las sociedades hu-manas; y si, por otra parte, algunas sociedades
proclaman la igualdad y la libertad como derechos humanos existentes, su-cede
lo mismo. Esta idea es importante, no hay que descartarla sin más ya que, por
una parte, socava nuestra tendencia a con-finarnos con lo que nos fue dado como
tipo medio y habitual del hombre y de la sociedad, y muy especialmente: a
nuestra sociedad ya los individuos que encontramos en ella. Una de las
paradojas de la época contemporánea, época de la televisi6n y del turismo
mundial, es que en esta época la gente puede sor-prenderse más de «¿c6mo se
puede ser persa? .. , es decir iraní, creyendo que se trata de formas de actuar
y de ser totalmente aberrantes, mientras que por más criminales que pudieran
ser en algunas de sus manifestaciones, es sobre esas formas de ser y de actuar
sobre las que se hizo la historia humana: sociedades dominadas por la religi6n
y por el fanatismo religioso. Dicho en otros términos, se considera que es
obvio vivir en una socie-dad en la que se puede cuestionar todo, mien tras que
es lo menos obvio del mundo. Entonces, esta posibilidad sacude nuestras
evidencias banales y falsas. Por otra parte, 1 idea es importante
133
Come/in, Casroriac/is
porque ilustra lo que decía acerca de la especificidad a la vez
ontol6gica y gnoseol6gica de la cuesti6n del hombre. En efec-to, queda excluido
que un día nazca un caballo que nos obli-gue a reconsiderar nuestra idea de la
esencia del caballo; mien-tras que, por ejemplo, la aparici6n de lo que se ha
llamado el totalitarismo oblig6 a los occidentales, en pleno siglo XX y
mien-tras que se cantaba la victoria de las ideas del progreso, de li-bertad,
etc., a reconsiderar muy penosamente lo que creían saber de las sociedades
humanas, del curso de la historia y de su propia sociedad.
Pero esta idea es problemática, y decisivamente insuficiente. ¿Podemos
decir que, verdaderamente, este abanico de singula-ridades, de sociedades y de
individuos que se suceden y se yux-taponen, no hace más que realizar ..
posibles del ser humano.. que estarían predeterminados? ¿Nos atreveríamos a
decir, se-riamente, que S6crates, ya que hablé de él, o Tristán e [solda, o
Auschwitz, o La Crítica a la razón práctica, o el goulag, .. reali-zan
posibilidades del ser humano.. en el sentido en el que todo triángulo
concretamente definido realiza las posibilidades con-tenidas en la esencia del
triángulo? ¿Podemos pensar por un instante que existe un catálogo ilimitado, un
repertorio inter-minable que tiene en reserva a todos los tipos de individuos y
de sociedades; o bien una ley genera~ que determine de ante-mano las
posibilidades del ser humano, posibilidades que en-tonces estarían desplegadas,
aleatoria o sistemáticamente, en la historia? Por más extralio que pueda
parecer, dos tendencias importantes en el pensamiento europeo moderno han
sosteni-do esto: los estructuralistas y los hegelianos. Es fácil demostrar lo
absurdo de esta idea. Si los estructuralistas tuvieran raz6n, si, como dUo
Claude Levi-Strauss, en Raza e Historia por ejemplo, las diferentes sociedades
humanas no son más que las dife-rentes combinaciones de un pequelio mimero de
elemen-tos invariables, entonces los estructuralistas deberían ser capa-ces de
producir sobre la marcha, aquí y ahora, todos los ti-pos posibles de sociedad
humana, como un ge6metra pro-duce los cinco poliedros regulares y demuestra que
no puede
134
E1l1v,lnce de la insign ilicl1/1da
haber otros. Esto nunca se hizo, y no se puede hacer. Y si los
hegelianos tuvieran raz6n, debeñan ser capaces de exhibir la rigurosa
sistematicidad de la sucesi6n hist6rica de los diversos tipos de sociedad y, a
la vez, prolongar esta sucesi6n sistemática de manera tal que abarcara
cualquier futuro concebible. Sabe-mos que la primera tarea es llevada a cabo
por Hegel en un monstruoso lecho de Procusto, en el que se cortan periodos
enteros de la historia de la humanidad, otros se tiran y se com-primen, en el
que el Islam se ubica «antes .. que el cristianismo y éste comienza recién con
su germanizaci6n --el protestantis-mo, etcetera-. Pero también existe la
imposibilidad radical de dar el menor sentido a ]a segunda tarea, la de deducir
el futu-ro, tarea que conduciña a la necesaria y absurda afinnaci6n del
.. fin de la historial>. Este .. fin de la historia .. no es una
cuesti6n de humor ni una opini6n personal de Hege~ sino que es a la vez la
presuposici6n y la conclusi6n de todo su sistema. El tiro de gracia a esta idea
es dado por una frase del propio Hegel (en las Lecciones sobre la ñIosoUa de la
/listoria): evidentemen-te, dice Hegel, después del fin de la historia, siempre
queda trabajo empírico por hacer. Así, por ejemplo, la historia del siglo XX ya
no seria más que el objeto de un .. trabajo empÍli-co .. que cualquier seguidor
de Hegel podña llevar a cabo sin ningtín problema de principios.
En verdad, el ténnino posibilidad como tal no puede tener aquí más que
un sentido puramente negativo: efectivamenle, nada en el universo, en la
eSlructura de las leyes del universo, hace imposible ni prohíbe la constmcci6n
de la catedral de Reims o la instituci6n del Gulag. Pero las fonnas de
sociedad, las obras, los tipos de individuos que surgen en la historia no
pertenecen a una lista, aunque fuera infinita, de posibles preestablecidos y
positivos. Son creaciones a partir de las cuales nuevos posibles, antes
inexistentes por carecer de sentido, apa-recen. La expresi6n "posible ..
s610 tiene sentido en el interior de un sistema de detenninaciones bien
especificadas. ¿La Quima 5inEon{a es posible en el momento del Big Bang? O bien
la pregunta no tiene sentido; o, si lo tiene, la tinica respuesta es:
135
Cornelius CaslOriaclis
es imposible. La posibilidad de la Quinta Sinfon{a se establece a partir
del momento en que los hombres crean la música.
Se ha repetido en muchas oportunidades, desde hace cua-renta años, que
no hay naturaleza humana o esencia del hom-bre. Esta comprobaci6n negativa es
totalmente insuficiente. La naturaleza, o la esencia del hombre, es
precisamente esta "ca-pacidad», esta "posibilidad,. en el sentido
activo, positivo, no predeterminado, de IJacer ser formas diferentes de
existencia social e individual, como lo vemos sobradamente al considerar la
alteridad de las instituciones de la sociedad, de las lenguas o de las obras.
Esto quiere decir que hay, aunque parezca imposi-ble, una naturaleza del hombre
o una esencia del hombre, de-finida por esta especificidad central-la
creaci6n-, a la mane-ra y al modo según los cuales el hombre crea y se
autocrea. Y esta creaci6n --<omprobaci6n aparentemente banal, pero
de-cisiva, de la que no se tenninan de sacar las consecuencias-, no está
tenninada, en ningún sentido de la palabra.
n
De ello ya se desprenden consecuencias filosóficas, y más especialmente
ontol6gicas, capitales. Explicitaré brevemente dos de ellas. Creaci6n no
significa indeterminaci6n. La creaci6n presupone, indudablemente, una cierta
indetenninaci6n en el ser, en el sentido de que lo-que es, no es nunca de
manera tal que excluye el surgimiento de nuevas fonnas, de nuevas
deter-minaciones. Dicho en otros ténninos, lo que es no está cerrado desde el
punto de vista más esencial: lo que es está abierto, lo que es, es siempre
por-ser.
Pero creaci6n tampoco significa indetenninaci6n en otro sentido: la
creaci6n es precisamente la posici6n de nuevas de-tenninaciones. ¿Que habríamos
comprendido de la música, o de la Revoluci6n Francesa, si nos limitáramos a
decir: la histo-ria es el ámbito de lo indetenninado? La creaci6n de la música
como ta~ o de tal obra en particular, o la Revoluci6n Francesa son posiciones
de nuevas detemJinaciones; son creaciones de fomlas. Una forma, un eidos como
hubiera dicho Plat6n, es decir
136
El al'llnce de la insignificancia
un conjunto de detenninaciones, un conjunto de posibles y de imposibles
definidos a partir del momento en que la fonna es planteada. Posici6n de nuevas
detenninaciones y de detenni-naciones otras, no reductibles a lo que ya estaba
allí, no deduci-bles y no producibles a partir de lo que ya estaba allí.
S6crates no es S6crates porque está indetenninado, sino porque él de-tennina
por aquello que dice, por lo que hace, por lo que es, por lo que se hace ser y
por la manera en que se hace morir, un tipo de individuo que él encarna y que
no existía antes. El al-cance ontol6gico d~ esta comprobaci6n es inmenso:
existe, al menos, un tipo de ser que crea lo otro, que es fuente de alteri-
.dad, y que por ese camino se altera a sí mismo.
Una ciencia general del hombre, una investigaci6n que gire en torno al
genus 110m o es entonces precisamente eso: una in-vestigaci6n sobre las
condiciones y las fonnas de la creación lmmana. Búsqueda que, por las razones
ya mencionadas, no puede ser más que un ir y venir entre las creaciones
singulares y lo que podemos pensar del hJlmano como tal Sin estas crea-ciones
singulares, sin su comprensi6n, no sabemos pada del hombre; penetrar otra
creaci6n singular, no es agregar un mi-lésimo caballo a los 999 ya estudiados
por los z0610gos, sino que es develar otra forma creada por el ser humano. ¿Qué
etn610go extraterrestre, que visitara la Tierra en el año 5000 antes de nuestra
era, habría podido predecir, o suponer, que esos seres hirsutos un día podrían
crear la democracia o l~.filo sofía? Y si lo hubiera pensado, supuesto, si
simplemente se hu-biera hecho la pregunta, 'no habría podido ser posible sino
por-que esas fonnas, o formas muy análogas, ya habían sido creadas en su
misterioso planeta de origen.
Greaci6n: capacidad de hacer surgir lo que no está dado, ni es
derivable, combinatoriamente o de otra fonna, a partir de lo dado. En seguida,
pensamos que esta capacidad corresponde al sentido profundo de los ténninos
imaginaci6n e imaginario cuando abandonamos sus usos superficiales. La
imaginaci6n no es simplemente la caracidad de combinar elementos ya da-dos para
producir otra variante de una forma ya dada; la
137
Comelills Casroriadis
imaginación es la capacidad de presentar nuevas formas. Cier-tamente,
esta nueva fonna utiliza elementos que ya están allí; pero la forma como tal es
nueva. Más radicalmente alin, como ya fue vislumbrado por algunos filósofos
(Aristóteles, Kant, Fichte), aunque siempre se volvió a ocultar, la imaginación
es aquello que nos pennite crearnos un mundo, o sea qtie nos permite
presentamos algo de lo cual, sin la imaginación, no sabríamos nada ni podríamos
decir nada. La imaginación co-mienza con la sensibilidad; se halla en fonna
manifiesta en las percepciones más elementales de la sensibilidad. Podemos
de-terminar una correspondencia psico-fisiológica entre algunas longitudes de
onda y el color rojo o azul; no podemos en abso-luto .. explicar.. ni
físicamente, ni fisiológicamente, la sensación rojo o azul en su cualjdad.
Habríamos podido ver rojo el azul, o azul el rojo u otros colores inauditos;
para el quale y el tale del color, no hay ninguna «explicación ... La
imaginación incorpo-rada a nuestra sensibilidad hizo ser a esta fonna de ser
que no existe en la naturaleza (en la naturaleza no hay colores, hay
radiaciones), el rojo, el azu~ el color en general, que .. percibi-mos ..
-ténnino abusivo, ciertamente- y que otros animales, porque poseen una
imaginación sensorial diferente, «perciben» de manera distinta. Imaginación,
Ejnbjldung en alemán, signi-fica la puesta en jmágenes, que por supuesto, en
ciertos aspec-tos, nos es COlllltn a todos en la medida en que pertenecemos al
genus llomo y que también es cada vez absolutamente particu-lar. Lo mismo es
válido para lo que yo llamo el imaginario social, imaginario instituyente,
sobre el que más adelante volveré.
Pero si esto es cierto, entonces, contrariamente al viejo lu-gar
cOllllin, lo que hace del hombre un !lombre no es que sea razonable o racional
-cosa que, evidentemente, es una abe-rración-. No hay ser más loco que el
hombre, ya sea que se lo considere en los lugares más recónditos de su
psiquismo, o en sus actividades diurnas. Las hormigas o los animales salvajes
tienen una «racionalidad.. funcional considerablemente superior a la del
hombre: no tropiezan, ni comen hongos envenenados.
138
El amnce: de: la insignificancia
Los hombres tienen que aprender lo que es alimento y lo que no lo es.
Entonces, no es a partir de la «racionalidad.. , de la
.. 16gica» -las que caracterizan en general a todo lo viviente, en tanto
16gica operante- como podemos caracterizar al hom-bre. La capacidad de creaci6n
nos hace ver precisamente por qué la esencia del hombre no podría ser la 16gica
ni la raciona-lidad. Con la 16gica y la racionalidad se puede ir hasta el
infini-to virtual (después de dos mil millones, todavía hay dos mil millones
elevados a la potencia dos mil millones), se pueden sacar hasta el infinito las
consecuencias de los axiomas ya plan-leados; pero ni la 16gica ni la
racionalidad nos pennitirán mm-ca imaginar un nuevo axioma. La matemática, la
forma más elevada de nuestra 16gica, no puede ser continuamente refor-mulada si
no se imagina, si no se inventa, y esto los matemáti-cos lo saben muy bien, aun
cuando no siempre sean capaces de elucidarlo. Conocen el papel central que
tiene la imaginaci6n, no s610 en la soluci6n de problemas que ya han sido
plantea-dos, sino también en la posici6n de nuevos mundos matemáti-cos,
posici6n que no es reductible a simples operaciones 16gi-cas, ya que si así
fuera, ésta sería algoritmizable y se la podría introducir en una máquina.
A partir de estas comprobaciones, podemos presentar a la imaginaci6n y
al imaginario social como carácter esencial del hombre. El hombre es psyche,
alma, psique profunda, incons-ciente; y el hombre es sociedad, es en y por la
sociedad, su ins-tituci6n y las significaciones imaginarias sociales que hacen
apta a la psique para la vida. También, la sociedad siempre es histo-ria: nunca
hay, ni siquiera en una sociedad primitiva, repetiti-va, un presente
estereotipado; más exactamente, aun en la so-ciedad más arcaica, el presente
está siempre constituido por un pasado que lo habita y por un futuro que lo
anticipa. Enton-ces siempre es un presente hist6rico. Más allá de la biología,
que en el hombre persiste y, al mismo tiempo, se halla irreme-diablemente
desajustada, el hombre es un ser psíquico y un ser hist6rico-social. Y es en
esos dos niveles donde encontramos la capacidad de creaci6n, que denominé
imaginaci6n e imaginario.
139
Comelius Casroriac/is
Hay imaginación radical de la psique, es decir lm surgimiento perpetuo
de un fhtio de representaciones, de afectos y de de-seos indisociables, y si no
comprendemos esto no comprende-mos nada del hombre. Pero no es la psique, en el
sentido que aquíle doy a este término, la que puede crear instituciones; no es
el inconsciente el que crea la ley o incluso la idea de la ley, sino que la
recibe, y la recibe como ajena, hostil, opresiva. No es la psique la que puede
crear el lengu~e, al contrario debe recibirlo, y con el lenguaje recibe la
totalidad de significacio-nes imaginarias sociales que el lenguaje contiene y
que hace posibles. Ellengu~e, las leyes: ¿qué decir de éstos? ¿Podríamos
imaginar a un legislador primitivo, que no posea aún el len-guaje, pero que sea
lo suficientemente «inteligente.. como para inventarlo, y para persuadir a los
otros seres humanos, quienes todavía no lo tienen, de la utilidad del hablar?
Es una idea ridí-cula. El lenguaje nos muestra el imaginario social en marcha,
como imaginario instituyente, planteando a la vez una dimen-sión propiamente
imaginaria, a la que llamo conjuntista-identitaria (todo lenguaje debe poder
expresar uno más uno igual a dos), y una dimensión p-ropiamente imaginaria, ya
que en y por el lenguaje están dadas las significaciones imaginarias sociales
que mantienen a una sociedad unida: tabú, tótem, Dios, la polis, la nación, la
riqueza, el partido, la ciudadanía, la vir-tud, o la vida eterna. La vida
eterna es, sin duda alguna, alffi si «existe», una significación imaginaria
social, ya que nunca na-die ha exhibido o demostrado matemáticamente la
existencia de una vida eterna. He aquí una significación imaginaria social que
ha regulado, durante diecisiete siglos, la vida de las socie-dades que se
consideraban las más civilizadas de Europa y del mundo.
No podemos pensar este imaginario social que crea el len-guaje, que crea
las instituciones, que crea la forma misma de la insti tución -la cual no tiene
sentido en la perspectiva de la psique singular-, sino como la capacidad
creadora del colectivo anónimo que se realiza cada vez que se juntan los
humanos, y que
cada vez se da en .una figura singular, instituida, para existir.
.
140
Elavance de la insignificancia
El conocer y el actuar del hombre, entonces, son in disocia-blemente
psíquicos e histórico-sociales, dos polos que no pue-den existir uno sin el
otro, y que son irreductibles uno al otro. Todo lo que encontramos de social en
un individuo, y la idea misma de un individuo, se crea o se fabrica
socialmente, en correspondencia con las instituciones de la sociedad. Para
ha-llar en el individuo algo que no es verdaderamente social, si esto es
posible - y no lo es, ya que de todos modos, ello deberá realizarse por medio
del lenguaje-, habria que llegar al nú-cleo último de la psique, donde los
deseos más primarios, los lliodos de representar más ca6ticos, los afectos más
brutos y más salvajes están trabajando. Y a este núcleo, no podemos más que
reconstruirlo. Ya sea que se trate de nosotros, lo! «nonna-les .. , o del sueño
que relata un paciente en análisis, o del deli-rio que despliega un psic6tico,
seguimos estando, también, ante lo social: no hay sueño como objeto analizable
si no es relatado (ya sea por mí mismo o a mímismo): todo sueño está poblado de
objetos sociales. El sueño pone en escena algo del deseo primario de la psique,
que debe ser puesto en escena, y puesto en escena de esta fonna, solamente
porque encuentra la oposi-ci6n de la instituci6n social representada, en el
caso de todo individuo, por lo que Freud llamaba el supery6 y la censura. No es
solamente: «no harás esto»; «no te acostarás con tu ma-dre .. , sino que es
mucho más. La instancia de censura y de re-presi6n,es tan aberrante, y tan l6gica,
como las grandes religio-nes monoteístas: no es «no te acostarás con tu madre
.. , sino «no desearás acostarte con tu madre ... El inconsciente, en cuanto
supera su primera fase monádica, dirige su deseo hacia alguien que se encuentra
allí, que en general es la madre y que está prohibido, y este conflicto,
interiorizado por el individuo, cons-tituye a la vez'la raz6n de ser del sueño
como tal, y la raz6n de su contenido y de su tipo de elaboraci6n. Ello no
impide que a través de los estratos sucesivos de la socializaci6n que sufre la
psique del ser en cuesti6n, algo de ella siempre se llega a filtrar más o menos
bien hasta la superficie. Lo psíquico propiamente dicho no es redl;1ctible a
lo. hist6rico social, y lo hist6rico-social,
141
Come/ills CaSlOriadis
a pesar de las tentativas de Freud y de otros, no es reductible al
psiquismo. Se puede interpretar el componente "psicoanalíti-co» de tal o
cual institución particular, demostrando que co-rresponde también a esquemas
inconscientes y que satisface tendencias o necesidades inconscientes; y esto
siempre es co-rrecto. La institución también debe responder sienipre a la
btísqueda de sentido que caracteriza a la psique. Pero el hecho de la
institución en sí mismo es totalmente ~eno a la psique. Por ello,justamente, la
socialización del individuo es un proce-so tan largo y tan penoso; y también
quizás es justamente la causa de que los bebés lloren sin ningtín motivo, aun
cuando están satisfechos.
m
La pregunta: ¿qué sucede con el hombre?, la pregunta de la antropología
filosóflCa, deviene entonces en: ¿qué sucede con la psique humana, y qué sucede
con la sociedad y con la histo-ria? En seguida vemos que estas preguntas son
preguntas filo-sóficas previas a todas las anteriores. En especial, tenemos que
sacar todas las consecuencias del hecho conocido y simple, has-ta
aquíaparentemente al1n no analizadas, de que, por ejemplo, la filosofía nace en
y por la sociedad y la historia. Basta con inspeccionar las sociedades y los
períodos históricos que cono-cemos para ver que casi todas las sociedades de
casi todas las épocas no se instituyeron en la interrogación sino en la
clausu-ra del sentido y de la significación. Para ellas siempre fue cier-to,
válido y legítimo lo que ya estaba instituido y recibido, here-dado, como
instituido. El hombre es un ser que busca el senti-do, y que, por ello, lo
crea; pero en primer lugar y durante mucho tiempo, crea el sentido en la
clausura y crea la clausura del sentido, y siempre intenta, incluso
actuahnente, volver a él. Es la ruptura de esta clausura lo que es inaugurado
con el nacimiento y el renacimiento, conjugado, de la mosoña y de la política,
en dos ocasiones, en Grecia yen Europa occidental Pues ambas son, a la vez,
cuestionamientos radicales de las significaciones imaginarias sociales
establecidas y de las instituciones que las encaman.
142
ErRVilnce de la insignificancia
La filosofía, en efecto, comienza con la pregunta: ¿qué debo pensar?
Definir a la filosofía por la cuestión del ser es parcial, segundo, luego
falso. Antes de que haya cuestión del ser, es nece-sario que el ser humano
pueda plan tearse la pregunta: ¿qué debo pensar? Generalmente, en la historia
no hace esto. Piensa lo que le dicen que piense la Biblia, el Corán, el
secretario gene-ral, el partido, el bn~jo de la tribu, los ancestros, etc. Por
su-puesto, la pregunta: ¿qué debo pensar? se despliega en seguida en una
multitud de otras preguntas: ¿qué debo pensar del ser? y también: ¿qué debo
pensar de mí mismo? ¿qué debo pensar del pensamiento mismo?; preguntas por
medio de las cuales se realiza la propia reflexividad del pensamiento.
Pero'decir: ¿qué debo pensar? es ipso facto poner en juego y cuestionar las
re-presentaciones instituidas y heredadas de la colectividad, de la tribu, y
abrir el camino de una interrogación intenllinable. Ahora bien, estas
representaciones, como también las institu-ciones en genera~ no sólo forman
parte del ser concreto, del ser singular y de la sociedad considerada, sino que
lo detemli-nano Si una sociedad es lo que es, ese algo (ti) distinto de los
otros, es porque ella se creó el mundo que se creó. Si la socie-dad hebrea, tal
como nos la representamos por medio del An-tiguo Testamento, es la sociedad
hebrea y no cualquier otra, es porque ella creó un mundo, el mundo descripto en
el Antiguo Testamento. Al ser una sociedad «mítica», se relata a símisma
relatándose historias, relata la historia de dios, del mundo y de los hebreos;
pero esta historia despliega, simultáneamente, una estructura entera del mundo:
Dios como creador, el hombre como amo y poseedor de la naturaleza (el Génesis
no esperó a Descartes) ysometido a la culpa, incluso antes de nacer, la Ley,
etc. Los hebreos no son los hebreos sino en la medida en que piensan todo esto;
al igual que los franceses, los norteamerica-nos o los suizos contemporáneos no
son lo que son sino en la medida en que encamen las significaciones imaginarias
de sus sociedades respectivas, en la medida en que, en algtin sentido, ellos
casi «son .. esas significaciones imaginarias caminando, tra-bajando, bebiendo,
etc.
143
CDmelills CasrDriadis
Cuestionar, entonces, estas representaciones, estas significa-ciones y
estas instituciones equivale a cuestionar las leyes mis-mas de su propio ser y
hacerlo en fonna reflexiva y deliberada. Es lo que sucede con la. filosofía y
con la política. Y tenemos una segunda gran conclusi6n ontol6gica que viene de
la antro-pología filos6fica: el ser, el ser en general, es tal que hay seres
que se alteran a sí mismos y crean, sin saberlo, las determina-ciones de su ser
particular. Esto es válido para todas las socieda-des. Pero también: el ser es
tal que hay seres que pueden crear la reflexi6n y la deliberaci6n por medio de
las cuales alteran en fonna reflexiva y deliberada las leyes y las
detenninaciones de su ser. Es~o no existe, en ninguna otra regi6n del ser. Pero
po-demos especificar aún mas.
Toda sociedad existe creando significaciones imaginarias sociales - o
sea, lo imperceptible inmanence-, tales como el Dios hebraico, cristiano o
islámico, o la mercancía. No vemos nunca una mercancía: vemos un autom6vil, un
kilo de bana-nas, un metro de tela. Es la significaci6n imaginaria social'
mer-cancía la que hace funcionar a estos objetos como funcionan en una sociedad
mercantil. Imperceptible inmanente, ya que evidentemente para un fil6sofo dios
es inmanente a la socie-dad que cree en dios, aunque ésta no lo conciba como
transcendente; está presente más que ninguna entidad mate-ria~ al mismo tiempo
que es imperceptible, al menos en tiem-pos corrientes. Lo que de él es ..
perceptible» son consecuen-das muy lejanas: ún Templo en Jerusalén o en otro lugar,
sa-cerdotes, candelabros, etc.
Este imperceptible inmanente, creado por la sociedad, no existe en otras
regiones del ser; y con este imperceptible inma-nente aparece la idealidad.
Idealidad significa que la significa-ci6n no está unida rígidamente a u"n
soporte, y que supera to-dos sus soportes particulares -sin poder prescindir
nunca, cier-'.amente, de contar con algún soporte en particular. Todos po-demos
hablar utilizando diferentes medios o expresiones, que remiten a signos o a
símbolos, de Dios, de la vida eterna, de la poljs, del partido, de la
mercancía, del capital y del interés:
144
El avance de la insignificancia
éstas son idealidades. No son fetiches. U na buena definición de un
fetichismo originario podria partir de esta considera-ción: un fetiche es un
objeto que tiene necesariamente una significación, y del cual esta
significación no puede ser sepa-rada. Esto es válido tanto para ciertas
creencias primitivas como, en determinados aspectos, para nosotros mismos (dejo
de lado el fetichismo como perversión sexual, que por lo demás corresponde
perfectamen te a esta definición: la sig-nificación erótica está rígidamente
unida a tal objeto, a un tipo tal de objeto, al objeto-fetiche).
Estas significaciones poseen cada vez más en la sociedad una validez de
hecho, positiva. Son legítimas e incuestiona-bles en toda sociedad de la que se
trate. La cuestión de su legitimidad no se plantea, y el término mismo de
legitimi-dad es anacrónico aplicado a la mayoría de las sociedades
tradicionales.
Pero, a partir del momento en que surgen la interroga-
\
ción y la actividad filosófica y política, se crea otra dimen-sión: la
que se define por la idea, la e.tcigencia e incluso la efectividad de una
validez que ya no sea sólo una validez de hecho, positiva, sino una validez de
derecho: derecho no en el sentido jurídico, sino en el sentido filosófico.
Validez de iure, y no simplernente de lacto. No aceptamos una repre-sentación,
o una idea, simplemente porque la recibimos, y no tenemos que aceptarla.
Exigimos que se pueda dar cuenta y razón de ella,logon didonai (el nacimiento
conjunto de esta idea con el control político público en el agora y el ecc/esia
es paten-te). Y lo mismo es válido para nuestras instituciones.
Entonces, en y por. lo histórico-social es en y por donde emer-ge y se
crea esta exigencia de la validez de derecho. Una vez más tenemos creación
ontológica, creación de una fonna inaudita: así, tenemos la demostración
matemática, la cuasi-demostración física, el razonamiento filosófico, o la
institución política misma a partir del momento en que ésta se plantea como
debiendo ser validada siempre de manera reflexiva y deliberada pqr la
colec-tividad que ella instituye.
145
Come/ins Casrol'iadis
Pero. a partir de ese momento, surge también una cuestión que sostiene
toda la historia de la filosofía, y que también ha sido tratada mal y
maltratada por la filosofía misma. Si la vali-dez de derecho. si la afirmación
de que una idea es verdadera. y si ésta es verdadera tanto hoy como ayer. hace
dos millones de años o dentro de cuatro millones de ailos, si esta validez
surge en y por lo histórico-social y con la sinergia, la colabora-ción de lo
psíquico. ¿cómo es que, aquello que se presenta con esta pretensión de la
validez de derecho. puede escapar al con-dicionamiento psíquico e
histórico-social por medio del cual aparece cada vez. en la clausura del mundo
en el que fue crea-do? Dicho de otro modo, y ésta es la cuestión que nos
importa en primer lugar (es por ello por lo que la filosofía también siempre
debe ser an tropológica), ¿cómo puede ser efectivo lo válido, y lo efectivo ser
válido?
Para destacar la importancia de esta manera de plantear la cuestión.
recordemos por ejemplo que. en una filosofía tan gran-de, tan importante, y que
ha marcado tanto el desarrollo de la historia de la filosofía, como la
filosofía kantiana. la efectividad y la validez. separadas por un abismo. no
son pensablesjuntas. Kant se pregunta: ¿cómo podemos tener, de jure.
conocimien-tos necesarios y verdaderos, y llegar a la construcción o
suposi-ción de un sltieto transcendental (también se lo podría llamar sltieto
ideal), que posee, en efecto. por constmcción. ciertos conocimientos a priori
verdaderos. no triviales y necesarios? ¿Pero qué nos aporta a nosotros el hecho
de que un sltieto o una consciencia trascendentales pudieran tener ese saber
ase-gurado del que habla Kant? No soy un sltieto transcendental. soy un ser
humano efectivo. Decirme que el sujeto transcendental se construye así, y por
ello puede llegar ajuicios sintéticos a priori, no me interesa. Me interesaría
sólo en la medida ep que yo también soy un sltieto transcendental. Yaquí
tenemos la oscilación perpetua de Kant: por un lado. habla de lo que el sujeto
es en la óptica transcendental y, por otro lado. se refiere a .. nuestra
experiencia» ••• nuestro espíritu» (Gemlll) ... nosotros hombres» (wir MensclJen).
146
El av;¡nce de la insigni/icancia
Entonces, ¿se trata de «nuestro espíritu» o del «espíritu» en la
perspectiva transcendental? Esta oscilaci6n ha sido resuelta. pero en fonna
trágica, en la filosofía práctica de Kant, para la cual, finalmente, nunca
puedo ser verdaderamente moral, ya que necesariamente siempre me mueven
detenninaciones «empí-ricas», es decir, efectivas. En este punto la filosofía
qued6 estan-cada desde Plat6n, precisamente porque no llega a afrontar esta
cuesti6n, la llnica verdadera a este respecto: ¿c6mo puede devenir la validez
en efectividad y la efectividad en validez? No es posible responder a ello
aqtú; s610 indico algunas observa-ciones que permitan elucidar la cuesti6n.
Si queremos hablar de la verdad, distinguiéndola de la sim-ple
correcci6n (ale(}Jeia opuesta a or(}JO[es, WallrlJeic opuesta a Ricllligkeit),
decimos: 2+2 = 4 es correcto; pero, si decimos que la filosofía de Arist6teles
o de Kant es verdadera o tiene que ver con la verdad, entonces tenemos que
retomar y modifi-car la significaci6n de este término. Tenemos que llamar
ver-dad no a una propiedad de los enunciados, o a un resultado cualquiera, sino
al movimiento mismo que rompe la clausura establecida cada vez y que busca, en
el esfuerzo de coherencia y dellogon didonai. encontrarse con lo que es. Si
damos este senti-do a la verdad, tenemos que decir que es lo hist6rico-sociaL
la anu"Opolog(a en su verdadero sentido, el verdadero lugar de la verdad
Pues no sólo es en y por lo hist6rico-social en y donde se crean el lenguaje,
la significaci6n, la idealidad, la exigencia de la validez de derecho, sino que
también línicamente en y por lo his-t61ico-social podemos responder a esta
exigencia en la medida de lo posible, y sobre todo: sólo en y por lo
hist6rico-social esta mptu-ra de la clausura y el movimiento que la manifiesta
pueden ser. Sin esta idea de la verdad, estaríamos simplemente desarticulados
enu'e los "puntos de vista», que son «verdaderos>. en el interior de y
para cada C(sl~jeto» de clausura, o sea entre un relativismo abso-luto, y la
idea de un sistema defmitivo acabado, que sería la clausu-ra de todas las
clausuras.
También en y por lo hist6rico-social, en funci6n de la segun-da creaci6n
de la que hablaba antes, aparecen la subjetividad
147
Comelius Casloriadis
reflexiva y el sujeto político, en tanto se oponen a aquello que
proviene de la humanidad «anterior", esto es: a los individuos confonnes,
sociahnente fabricados, tan respetables, dignos de estima y de amor como sea
posible.
También, en y por lo histórico-social se crean un espacio y un tiempo
políticos de reflexión, una ágora sincrónica y dia-crónica, que impide a cada
subjetividad encerrarse en su pro-pia clausura. Por último, en la medida en que
lo histórico-so-cial es creación continua y creación densa, los resultados de
la reflexión filosófica adquiridos cada vez pueden ser y son nue-vamente
cuestionados. Sin una creación semejante, la filosofía, una vez creada,
correríael riesgo de estereotiparse, o de transfor-marse en un simple
ordenamiento lógico del mundo social dado, dado de una vez por todas, como fue
el caso, en efecto, de la filosofía en India, China, Bizancio <> en
eI'Islam; o, en fin, correría el riesgo de quedar como una suspensión
aporética, inmóvil de las certezas instituidas en provecho de una mística, como
en la mayoría de las corrientes budistas.
Pero, seguramente, la reflexión también encuentra en la imaginación
radical de la psique singular su condición positiva. Esta imaginación es la que
pennite la creación de lo nuevo, es decir, el surgimiento de formas, de
figuras, de esquemas origi-nales del pensamiento y de lo pensable. Y también es
porque ha y imaginación radical, no solamente reproducc,ión o recom-binación de
lo ya dado, imaginación no estereotipada, no ~ja da, no limitada a las fonnas
ya dadas y conocidas, por lo que el ser humano es capaz de recibir, de acoger,
de aceptar la crea-ción originar.de otro, sin lo cual ésta sería delirio o
pasatiempo individual Esto es válido para la filosofía, así como para el arte o
para las ciencias.
En los dos casos, el de la imaginación que crea lo original y el de la
imaginación que es capaz de recogerlo, un nuevo tipo de individuo está
implicado: la subjetividad reflexiva y delibe-rante, crítica y lúcidamente
abierta a lo nuevo, que no rechaza las obras de la imaginación -propia o de los
otros- sino que es capaz de recibirlas críticamente, de aceptarlas o de
rechazarlas.
148
El a~'1Ince de la insignilica¡ria
IV
Un individuo de tales caractensticas es, en sí mismo, una creación
histórico social. Es a la vez el resultado y la condición del cuestionamiento
de las instituciones establecidas. Lo que nos conduce, para tenninar, a la
cuestión de la política.
Entiendo por política la actividad colectiva, reflexiva y lúci-da que
surge a partir del momento en que se plantea la cues-tión de la validez de
derecho de las instituciones. ¿Nuestras le-yessonjustas? ¿Nuestra Constitución
esjusta? ¿Es buena? ¿Pero buena en relación a qué? ¿Justa en relación a.qué?
Precisamen-te, por medio de estas interrogaciones interminables, se consti-tuye
el objeto de la verdadera política, la que presupone, pues, el cuestiona miento
de las instituciones existentes, aunque fue-se para reconfinnalas en todo o en
parte. Volvemos al mismo punto al decir que en la política concebida en estos
ténninos, el hombre cuestiona, y eventualmente altera, su modo de ser y su ser
como hombre social. Lo histórico-social es, entonces, el lugar en el que surge
la cuestión. acerca de la validez de dere-cho de las instituciones, y por ende
de los comportamientos. Este último punto es muy importante, pues demuestra que
la cuestión ética se crea en y por la historia, que no necesariamen-te está
dada con la historia, contrariamente a lo que se afinna, y que forma parte, en
el sentido profundo, de la cuestión polí-tica. En una sociedad tradicional, en
una sociedad heteróno-ma, los comportamientos mismos están instituidos. Uno
hace las cosas como se hacen, uno se casa con aquel o aquella con el que debe
casarse; en determinadas circunstancias, hay que ha-cer tal cosa. Hay más de
seiscientos mandamientos que el jo-ven judío debe saber de memoria en el
momento del Bar Mitzvah. Comportamientos instituidos, respuestas dadas; la
pre-gunta: ¿qué debo hacer? no se plantea. Tampoco se plantea si uno es
cristiano, y la idea de una ética cristiana es un absurdo. La ética cristiana
no se hace ninguna pregunta, la respuesta a toda pregunta concebible está en el
Evangelio, Cristo dice cla-ramente lo que hay que hacer: hay que abandonar al
padre, a la madre, a la esposa y seguirlo. Si hay qn problema en la ética
149
Come/il/s Casroriadis
cristiana es que los cristianos nunca fueron capaces de hacer lo que el
Evangelio dice que tienen que hacer; dicho en otros ténninos, que el
cristianismo nunca fue el cristianismo, salvo quizá durante un corto período
inicial, que rápidamente se transfonn6 en una Iglesia instituida, con la
duplicidad institui-da que corre a la par, y que entonces empez6 a plalitearse
la cuesti6n de la conciliaci6n de las prescripciones del Evangelio y de una
vida efectiva sin relaci6n con éstas. De ahí, el indeleble aspecto de
hipocresía en todas las prescripciones de la «ética" cristiana hist6rica.
La pregunta ¿qué debo hacer? pertenece, en sí misma, al C01~juntO de las
interrogaciones que surgen a partir del mo-mento en que el c6digo de
comportamientos se quiebra.
Pero incluso si tomamos el tema desde un punto de vista simplemente
ético, ante alguien que s610 quiere hacerse la pre-gunta: ¿qué debo hacer? en
un sentido muy estrecho, ¿c6mo olvidar durante un segundo que las condiciones y
las normas liltimas del hacer están fijadas cada vez por la instituci6n?
En-tonces, la pregunta: ¿qué debo hacer? se vuelve casi insignifi-cante, si
deja afuera el qué debo hacer en cuanto a las condicio-nes y a las nonnas del
hacer, luego en cuanto a las institucio-nes. En estos tiltimos tiempos se habla
mucho del otro. Hay loda una filosofía que pretende edificarse en la «mirada
del otro", mirada que le crearía una exigencia al observado. ¿Pero de qué
otro? Estos fil6sofos piensan en los «otros" con los que ellos se ven, o
bien en los otros en general. Pem el gran proble-ma está planteado por esos
«otros» reales -cinco mil millones y medio- que uno no ve pero que sabe
fehacientemente que existen y que llevan, en su mayoría, una existencia
heter6no-ma. ¿Qué debo hacer? es una pregunta esencialmente política.
Política es la actividad lticida y reflexiva que se interroga acer-ca de
las instituciones de la sociedad y, llegado el caso, aspira a lransfonnarlas.
Ello implica que no toma los mismos pedazos de madera para coin binarIos de
otra forma, sino que crea for-mas institucionales nuevas, lo que lambién quiere
decir: nue-vas significaciones. Prueba de ello, son las dos creaciones de las
150
El aYance d e la insignificancia
cuales nuestra tradición proviene, la democracia griega, yen otra forma
mucho más vasta, pero también en algunos aspec-tos, más problemática, el
movimiento democrático y revolucio-nario moderno. Nuevas significaciones
imaginarias emergen ahí, a través de las instituciones, que las encarnan y las
animan. Por ejemplo, las primeras poleis democráticas, en las que los
ciudadanos se consideraban como Ilomoioi, semejantes, igua-les incluso antes
del ténnino isoi realizan lUla mptura comple-ta con el mundo de los poemas
homéricos, donde el problema no era que Ulises fuera elllomoios de Tersites.
Los ciudadanos son iguales, existe la isonomia para todos. Por supuesto, están
las 1l11~jeres y los esclavos: no es un modelo. Pero allí encontra-mos los
gérmenes. En los tiempos modernos, estas significacio-nes son retomadas y
llevadas mucho más lejos. Se habla de igual-dad, de libertad, de fraternidad
para todos. Ese "para todos» es una significación social que surge en
Occidente y que, política-mente, no es la de los griegos (dejo de lado a los
estoicos, polí-ticamente impertinentes). ¿A partir de cuándo? Se dice que la
igualdad ya está en el Evangelio. Pero la igualdad del Evange-lio, como la de
Pablo, sólo está allá arriba, no está aquí abajo. En las iglesias cristianas,
había asientos confortables para los señores, sillas para los burgueses buenos
de la parroquia y ban-cos o nada para los simples fieles, quienes, por otra
parte, son nuestros hermanos.
Éstos, que no son griegos, ni judíos, ni libres, ni esclavos, ni
hombres, ni ml~jeres, sino hijos de Dios, perfectamente iguales para escuchar
ese mismo discurso, están sentados de manera diferente, o bien algunos están
sentados y otros están de pie. La igualdad moderna no es la igualdad del
cristianismo, es la crea-ción de un nuevo movimiento histórico que puso en
primer lugar la exigencia de una igualdad no en el cielo, sino aquí y ahora.
Que en este movimiento, las ideas cristianas hayan sido re interpretadas y
tratadas nuevamente no es algo que sorpren-da: recordemos que durante la
Revolución Francesa, se llegó a considerar aJesucristo como el primer
sans-culotte.
Ahora vivimos en un mundo en el cual las significaciones imaginarias
-libertad, igualdad- alin están presentes, lo que
151
Comelills CastDriadis
revela al mismo tiempo una enomle contradicción. Si conside-ramos las
significaciones de la libertad y de la igualdad en su rigor y profundidad,
vemos, primero, que enas se implican una a la otra, lejos de excluirse como lo
repite el discurso mistifica-dor que circula desde hace más de un siglo. Pero
también, que están lejos de ser realizadas, incluso en las sociedades llamadas
«democráticas». De hecho, estas sociedades tienen regímenes de oligarquía
liberal La «filosofía política» respetable de hoy se tapa los ojos ante la
realidad, al mismo tiempo que, además, es incapaz de producir una verdadera
discusión filosófica de los fundamentos de ese sistema oligárquico; no he
visto, en nin-guna parte, una discusión digna de ese nombre, .. la metafísica
de la representación,., por ejemplo, o de la de los partidos que son el
verdadero lugar del poder en las sociedades modernas. Atrevámonos a hablar de
la realidad y comprobemos que ha-blar de igualdad política entre un barrendero
de las calles de Francia y el Sr. Francis Bouygues es simplemente una broma. En
Francia - y la situación es la misma en todos los países de oligarquía
liberal-, el <'pueblo soberano .. está formado por alrededor de 37 millones
de electores. ¿Cómo ejerce su sobera-nía? Se lo llama cada cinco o siete años,
a designar entre 3.700 personas como máximo, a los que los «representarán»
durante los cinco años siguientes; o al presidente que los gobernará. La
proporción es de 1 sobre 10.000. Multipliquemos esa cifra por !O, para tener en
cuenta a todos los capitalistas, managers y tecnócratas del Estado, miembros de
los aparatos de los parti-dos, directivos de los medios masivos de
comunicación, etc.; llegamos, siendo generosos, a 37.000 personas sobre 37
millo-nes. La oligarquía dominante está fonnada por un milésimo de la
población, porcentaje que haría palidecer de celos a la oli-garquía romana.
Estos regímenes de oligarquía liberal representan el com-promiso
alcanzado por nuestras sociedades entre el capitalis-mo propiamente dicho y las
luchas emancipadoras que intenta-ron transformarlo o liberalizarlo; compromiso
que garantiza, o no niega, no sólo libertades, sino determinadas posibilidades
para ciertos miembros de las categorías dominadas.
152
El amnce: de: la insignificancia
Pero se habla de igualdad y se habla también de .. derechos humanos».
¿Los derechos de qué humanos? Hay alrededor de cinco mil millones y medio de
seres humanos en la Tierra. Esta oligarquía liberal, más una cierta comodidad
material, existe sólo en los países de la OeDE, más uno o dos países - o sea
alrededor de setecien tos millones de personas-o Un octavo de la población
humana se beneficia con estos derechos humanos y con una cierta comodidad
material. La gran astucia del reaganismo y del tatcherismo fue comprimir la
miseria al15 o 20% de la población, sub-privilegiados que ya no pueden decir
nada o podñan, a lo sumo, rebelarse de manera ineficaz; los otros, tlJey never
lJad it so good, como se dice en inglés, y en este momento tal vez estén
comprando su segundo televisor de color. En cuanto a los siete octavos
restantes de la población mundial, son víctimas de la miseria (no evidente para
todo el mundo, aquí también hay ricos y privilegiados), y viven, gene-rabnente,
bajo la tiranía. ¿Entonces, qué sucediÓ con los dere-chos humanos, los derechos
de igualdad y los derecho~ de fra-ternidad? ¿Tendríamos que decir, como Burke
decía a los revo-lucionarios franceses, que no hay derechos humanos, sino
de-rechos de los ingleses, de los franceses, de los norteamerica-nos, de los
suizos, etc.?
¿Es posible salir de esta situación? Un cambio es posible si, y sólo si,
se produce un nuevo despertar, si una nueva fase de creatividad política densa
de la humanidad comienza, lo que implica, a su vez, la salida de la apatía y de
la privatización que caracterizan a las sociedades industrializadas
contemporáneas. De otro modo, el cambio histórico ciertamente no cesará,
cual-quier idea de «fin de la historia .. es ampliamente absurda, pero el
riesgo es que este cambio, en lugar de producir individuos más libres en
sociedades más libres, haga aparecer un nuevo tipo de humano, al que podemos
llamar provisoriamente el zappingántropo o el reflejántropo, tipo de ser
enlazado, y suje-tado a la ilusión de su individualidad y de su libertad
mediante mecanismos que se hicieron independientes de todo control social,
administrados por aparatos anónimos cuya dominación, de aquí en más, está en
marcha.
153
COl"nelius Casloriadis
Lo que el pensamiento político puede hacer es plantear, en términos
claros, este dilema que hoy nos confronta. Evidente-mente no puede resolverlo
por sísolo. S6lo puede ser resuelto por la colectividad humana, saliendo de su
letargo y desplegan-do su actividad creadora.
CapítuloVm
La crisis del proceso identificatorio*
Los procesos propiamente psicoanalíticos y psicosociol6gi-cos de la
cuesti6n de la identificaci6n ya han sido, si no agota-dos, -¿c6mo podrían
serlo?- ampliamente abordados por los intervinientes que me han precedido. Por
lo tanto, me si tuaré desde otro punto de vista, desde el punto de vista
hist6rico-social, lo que no significa sociol6gico en el sentido habitual.
Contrariamente, a André Nicolai -si es que entendí bien, pienso que ha
yuna crisis "hecha y derecha .. de la sociedad con-temporánea y que esta
crisis produce la crisis del proceso iden-tificatorio y, al mismo tiempo, es
reproducida y agravada por éste. Me voy a situar, entonces, desde un punto de
vista global planteando el proceso identificatorio en su especificidad
sin-gular para cada sociedad hist6ricamente instituida, y la identifi-caci6n
misma, son momentos de la totalidad social, y que, ni positivamente, ni
negativamente, tienen sentido separados de esta totalidad. Para justificar este
enunciado, un poco fuerte, tomaré algunos ejemplos de los materiales ya
tratados aquí.
Es totalmente ci~rto que podemos elucidar, más aún expli-car, la crisis
de la indentificaci6n en la sociedad contemporá-nea en referencia al
debilitamiento o a la dislocaci6n de lo que Jacqueline Palma de llama el
apuntalamiento del proceso iden-tificatorio en sus diversas entidades
socialmente instituidas, como el hábitat, la familia, el lugar de trabajo, etc.
Pero no podemos detenernos ahí, como se puede ver, en virtud de una
• Intervención en un coloquio
organizado en mayo de 1989 por l'Assoclatlonde recherche et d1nterventlon
psychosoclologlque (ARIP), .. Malalse dans l'ldentlflcatlon...
cuyas actas fueron publicadas con el mismo titulo en el número 55 de
Cottnexions
(199011).
155
Cornelius Cascoriadis
consideraci6n muy simpíe. Tomemos el caso del hábitat. Co-nocemos
pueblos, grandes pueblos o pequeñas' tribus, que siem-pre vivieron como
n6mades. El hábitat tiene un sentido total-mente diferente para ellos.
Ciertamente, la carpa que se desplaza en las estepas de Asia central es un
lugar de referencia para el individuo o la familia; pero en una sociedad
semc:iante, inmediatamente notamos que el caso está instituido en fonna
totalmente diferente, y la posibilidad de darle sentido al lugar en el que uno se
halla depende de otros factores que no son su «estabilidad!>. Lo mismo es
válido para los gitanos, o para per-sonas que, en las sociedades que hemos
conocido, son por ejem-plo vendedores ambulantes, desde hace al menos tres mil
años, los marinos, etc.
Lo mismo vale para el apuntalamiento familiar. Ciertamen-te no soy yo,
freud{ando ferviente y psicoanalista, quien subes-timana la importancia del
medio y del lazo familiar, su papel capital, decisivo para la hominizaci6n del
monstruito recién na-cido. Una vez más, no hay que olvidar que no tenemos que
fljarnos en un tipo de familia semi-rea~ semi-idealizada, que pudiera haber
existido en detenninados estratos de la sociedad occidental durante, digamos,
estos últimos siglos, y concluir de ello en la necesidad de una crisis de
identificaci6n por el hecho de que este tipo, hoy, está incuestionable mente en
crisis. Sin hacer un excursus hist6rico, podemos recordar que los espar-tanos,
que no eran muy simpáticos, eran individuos totalmente «nonnales", fundonaban
perfectamente, obtuvieron victorias durante siglos, etc. Pero el «entorno
familiar!> en Esparta es algo totalmente diferente de lo que nosotros
consideramos como «nonnal ... La educaci6n de los hUos, aparte del periodo de
amamantamiento, se lleva a cabo en fonna directamente social y, como dinan los
intelectuales semi-analfabetos moder-nos, «totalitaria ... En todo caso, es una
educaci6n directa-mente social.
En tercer lugar, todos estos fen6menos, por ejemplo la fra-gilizaci6n de
la familia, la fragilizaci6n del hábitat como apun-talami.ento, etc., no
aparecen como condiciones suficientes ni
156
El avnnce de la insignificancia
necesarias de una crisis, ya que vemos esta misma crisis, y
masi-vamente, en individuos que provienen y que viven en medios en los que no
hay crisis del hábitat ni tampoco, propiamente hablando, crisis de la familia.
Si tomamos a las clases medias de la sociedad contemporánea, no podemos hablar
de «crisis del hábitat» como tal. Ciertamente existen otros fenómenos: la
lo-calidad ya no tiene la misma significación que podía tener en otros tiempos,
etc. Y sin embargo, allíobseJvamos individuos visi-blemente desorientados
durante la edad adulta, lo que remite se-guramente a problemas mucho más
profundos durante el esta-blecimiento de su identificación e incluso de su
identidad; sin que podamos recurrir a una problemática relativa a estos
apun-talamientos.
En suma, hablamos como lo hacemos porque, en nuestra cultura, el proceso
identificatorio, la creación de un «sí mis-mo» individual-social pasaba por
lugares que ya no existen, o que están en crisis; peto también porque,
contrariamente a lo que sucedía en el caso de los mongoles, de los espartanos,
de los mert:aderes fenicios, de los gitanos, de los viajantes, etc., no existe
ninguna totalidad de significaciones imaginarias sociales o no emerge ninguna
que pueda hacerse cargo de esta crisis de los apuntalamientos particulares.
Así, nos vemos conducidos, de otra manera, a la idea que ya tenemos; en
todo caso, que yo tengo. Si la crisis alcanza un elemento tan central de la
hominización social como lo es el proceso identificatorio, esto quiere decir a
las claras, que dicha crisis es global Desde hace mucho tiempo se habla de
«crisis de valores», esto debe ser así desde hace al menos cincuenta años, a
tal punto que se corre el riesgo de recordar la historia de Pedro y el lobo. Se
ha hablado tanto de ello, durante tanto tiempo, que cuando esta crisis
finalmente está aquí, reacciona-mos como si estuviéramos ante una simple broma.
Pero pienso finnemente que -el lobo realmente está ahí; coincido conJean
Maisonneuve cuando dice que el ténnino «valor» es un ténni-no vago, es lo menos
que podemos decir. Es por ello que hablo de crisis de las significaciones
imaginarias sociales (de aquí en
157
Cornelills CastDriaclis
más: las significaciones a secas), es decir de la crisis de las
signi-ficaciones que mantienen a esta sociedad, como a toda socie-dad, unida,
dejando a la vista c6mo esta crisis se traduce en el nivel del proceso
identificatorio.
Toda sociedad crea su propio mundo, creando pre<;:isamen-te las
significaciones que le son especl1icas, ese magma de signi-ficaciones como por
ejemplo, el Dios hebraico y todo lo que implica y trae aparejado, todas las
significaciones que se pue-den agrupar bajo el ténnino de polis griega, o las
significacio-nes que implican el surgimiento de la sociedad capitalista o, más
exactamente, del componente capitalista de la sociedad moderna. El papel de
estas significaciones imaginarias sociales, su «funci6n» -usando este término
sin ninguna connotaci6n funcionalista- es triple. Son ellas las que estructuran
las repre-sentaciones del mundo en general. sin las cuales no puede ha-ber ser
humano. Estas estructuras son específicas cada vez: nues-tro mundo no es el mundo
griego antiguo, y los árboles que ve-mos más allá de esas ventanas no protegen,
cada uno, a una ninfa; simplemente es madera, ésa es la construcci6n del mundo
moder-no. En segundo lugar, las significaciones imaginarias sociales de-signan
las finalidades de la acci6n, imponen lo que hay que hacer y lo que no hay que
hacer, lo que es bueno hacer y lo que no lo es: hay que adorar a Dios, o bien
hay que acumular las fuerzas pro-ductivas, en tanto que ninguna ley natural o
biol6gica, ni siquiera física, dice que hay que adorar a Dios o acumular las
fuerzas pro-ductivas. Yen tercer ténllino, aspecto sin duda más difícil de
deli-mitar, establecen los tipos de afectos característicos de una socie-dad.
En este sentido, podemos ver claramente que hay un afecto creado por el
cristianismo, que es la fe. Sabemos o creemos saber qué es la fe, ese
sentimiento más o menos indescriptible, relaci6n con un ser infinitamente
superior al que se ama, que los ama, que puede castigarlos, todo esto sumergido
en una Illunedad psíquica extraña, etc. Esta fe sería absolutamente
incomprensible para A-rist6teles, por ejemplo: ¿qué puede querer decir la idea
de que uno pueda amar o ser amado por los dioses de esa maneJ'a, estar poseído
por esos afectos cuya expresi6n irrecusable
158
El aViInCC: dc:la jnsignificancja
puede verse en el rostro de los verdaderos fieles en Belén una noche del
24 de diciembre? Ese afecto está instituido histórico-socialmente, y podemos
señalar con el dedo a su creador: Pa-blo. Ya no está tan presente con la
descristianización de las sociedades modernas, pero, aunque parezca imposible,
hayafec-tos característicos de la sociedad capitalista. Sin entrar en una
descripción que correría el riesgo de ser literaria, señalo que Marx los
describió muy bien, cuando hablaba de esta inquie-tud perpetua, este cambio
constante, esta sed de lo nuevo por lo nuevo y de lo más por lo más; es decir,
un conjunto de afec-tos instituidos socialmente.
La instauración de estas tres dimensiones -representacio-nes,
finalidades, afectos- se da, cada vez, conjuntamente con su concretización
llevada a cabo por todo tipo de instituciones particulares, mediadoras - y por
supuesto, por el primer gru-po que rodea al individuo, la familia-; luego por
toda una serie de vecindarios topológicamente incluidos unos en los otros o
intersectados, como las otras familias, el clan o la tribu, la colectividad
local, la colectividad de trabajo, la nación, etc. Me-diante todas estas
fonnas, se instituye cada vez un tipo de indi-viduo partiCular, es decir un
tipo antropológico específico: el florentino del siglo XV no es el parisino del
siglo XX, no en función de diferencias triviales, sino en función de todo lo
que es, piensa, quiere, ama o detesta. Yal mismo tiempo, se estable-ce un
enjambre de roles sociales de los que cada uno es a la vez, paradójicamente,
autosuficiente y complementario de los otros: esclavo/libre, hombre/mujer, etc.
Pero entre las significaciones instituidas por cada sociedad, la más
importante es, sin duda, la que concierne a ella misma. Todas las sociedades
que hemos conocido tuvieron una repre-sentación de sí como algo (lo que, entre
paréntesis, demuestra claramente que se trata de significaciones jmagjnarias):
somos el pueblo elegido; somos los griegos en oposición a los bárba-ros; somos
los hBos de los Padres fundadores; o los slibditos del rey de Inglaterra.
Indisociablemente ligado a esta representa-ción existe un pretenderse como
sociedad y como esta
159
Comelius Cas!oriadis
sociedad y tUl ama15e como sociedad y como esta sociedad; es decir, una
investidura tanto de la colectividad concreta como de las leyes por medio de
las cuales esta colectividad es lo que es. Aquíhay, a ni~elsocial, en la
representaci6n (o en el discur-so que la sociedad sostiene de sí misma) un
correspondiente externo, social, de una identificaci6n final de cada individuo
que también siempre es una identificaci6n a un «nosotros .. , «nosotros, los
otros .. , a una colectividad en derecho i~nperece dero; lo que, religi6n o no
religi6n, sigue teniendo una fun-ci6n fundamental, ya que es una defensa, y tal
vez la principal defensa del individuo social, contra la Muerte, lo inaceptable
de su mortalidad. Pero la colectividad no es, idealmente, eter-na sino en la
medida en que el sentido, las significaciones que ella instituye, son
investidos como eternos por los miembros de la sociedad. Y creo que nuestro
problema de la crisis de los procesos identificatorios hoy puede y debe ser
abordado tam-bién desde esta perspectiva: ¿D6nde es el sentido vivido como
eterno por los hombres y por las lm~eres contemporáneos?
Mi respuesta, ya la habrán adivinado, es que ese sentido, so-cialmente,
no está en ninguna parte. Sentido que concierne a la autorepresentaci6n de la
sociedad; sentido participable por los individuos; sentido que les permite
acuñar por su propia ct.Ien-ta un sentido del mundo, un sentido de la vida y,
finalmente, un sentido de su muerte. Es inútil recordar el papel más que
central que la religi6n, en la acepci6n más amplia del término, tuvo a este
respecto en todas las sociedades occidentales mo-dernas. Las oligarquías
liberales ricas, satisfechas o insatisfechas -volveremos sobre este punto- se
instituyeron precisamente rompiendo con el universo religioso, aunque a veces
hayan con-servado (Inglaterra) una religi6n «oficial ... Alejaron a las
reli-giones. Esto no fue realizado como un fin en sí, sino porque las
sociedades modernas se formaron tal como son y se instituye-ron por medio del
surgimiento y, hasta un cierto punto, la ins-tituci6n efectiva en la sociedad,
de dos significaciones centra-
les, ambas heterogéneas, por no decir radicalmente opuestas a la
religi6n cristiana que dominaba esta área hist6rico-socia~ y
160
El amnce de la insignificancia
que también, en principio, son antin6micas entre sí. Se trata, por una
parte, de la significaci6n de la expansi6n ilimitada de un supuesto dominio
pretendidamente «racionah, sobre todo, naturaleza tanto como seres humanos, que
corresponde a la dimensi6n capitalista de las sociedades modernas. Por otra
parte, se trata de la significaci6n de autonomía individual y so-cial, de la
libertad, de la búsqueda de fonnas de libertad colec-tiva, que corresponden al
proyecto democrático, emancipador, revolucionario. ¿Por qué llamarlas
antin6micas? Porque la pri-mera conduce a las fábricas Ford en Detroit
alrededor de 1920, es decir a las microsociedades cerradamente
micrototalitarias, reguladas en todo -incluida la vida privada fuera de la
fábri-ca- por la direcci6n, y ésta es una de las tendencias imnanen-tes a la
sociedad capitalista; y porque la segunda, la significa-ci6n de la autonomía,
conduce a la idea de una democracia participativa, la que, por lo demás, no
podría encerrarse en la esfera estrechamente .. política» y detenerse ante las
puertas de las empresas. Esta antinomia entre las .dos significaciones no
impidi6 su contaminaci6n recíproca y mlÍltiple. Pero pienso-y creo haberlo
demostrado en otras oportunidades, en el plano econ6mico- que si el capitalismo
pudo funcionar y desarro-llarse, no es a pesar, sino gracias al conflicto que
existía en la sociedad, y conéretamente gracias al hecho de que los obreros no
se dejaban manejar; y, en general, al hecho de que como resultado de la
evoluci6n hist6rica, de las revoluciones, etc., la sociedad debía instituirse
también como una sociedad que re-conociera un mínimo de libertades, de derechos
humanos, de legalidad, etc. Hablé de contaminaci6n recíproca, pero tam-bién hay
que destacar las funcionalidades recíprocas: recorde-mos a Max Weber en cuanto
a la importancia de un Estado legalista para el funcionamiento del capitalismo
(previsibilidad de lo que puede suceder jurídicamente, luego posibilidad de un
cálculo racional, etc.).
A cada una de estas dos significaciones, podemos decir es-quematizando
muy a grosso modo, corresponde un tipo antro-pol6gico de individuo diferente. A
la signifj.caci6n de la
161
Come/ius Castoriaclis
expansión ilimitada del «dominio racional ... podemos hacer corresponder
muchos tipos humanos. pero para fijar las ideas. pensemos en el empresario
schumpeteriano. Este empresario. evidentemente. no puede existir solo; si
cayese con un paracaí-das en el medio de los Tuareg. ya no sería lm empresario
schum-peteriano. Para serlo. le hace falta una multitud de cosas. por ejemplo
obreros y. a la vez. consumidores. Entonces. hay. nece-sariamente. un tipo
antropológico «complementario .. de este empresario. para que esta
significación pueda funcionar. y en este caso. en la lógica abstracta de la
cosa. es el obrero discipli-nado y. en última instancia. totalmente cosificado.
A la otra significación. la autonomía. le corresponde el indi-viduo
crítico. reflexivo. democrático. Ahora bien. el legado que nos deja el siglo XX
después de las terribles aventuras que he-mos vivido los que aquísomos
mayores-aventuras que. por lo demás. no pareciera que se vayan a tenninar- es
que la signi-ficación de la autonomía (que no debemos confundir con el
pseudo-individualismo) aparece como si atravesara una fase de eclipse o de
ocultamiento prolongado. al mismo tiempo que el conflicto social y político
prácticamente se desvanece. Siempre hablo de las sociedades occidentales ricas.
en las que hay que buscar con lupa un verdadero conflicto político. ya sea en
Fran-cia o en Estados Unidos; también hay que buscar con lupa un verdadero
conflicto social. ya que todos los conflictos que ob-servamos son esencialmente
conflictos corporativistas. sectoria-les. Como ya lo he escrito. vivimos la
sociedad de los lobbies y de los llObbies.
Esta evolución. en curso desde hace mucho tiempo. se hizo manifiesta a
partir del período que comienza alrededor de 1980. es decir el período
«Tatcher-Reagan .. y el descubrimiento de las virtudes del «mercado». de la
empresa y de la ganancia por el Partido socialista francés. La única
significación realmente presente y dominante es la significación capitalista.
la expan-sión indefinida del «dominio» .la que al mismo tiempo se halla
- yahíestá el punto clave-
vaciada de todo el contenido que podría otorgarle su vitalidad en el pasado y
que permitía a los procesos de identificación realizarse medianamente bien.
162
El amllce de la insignilicallCia
Una parte esencial de esta significaci6n era también la mito-logía del
"progreso», que daba un sentido tanto a la historia como a las
aspiraciones referentes al futuro, otorgando tam-bién un sentido a la sociedad
tal como existía; mitología que se suponía como el mejor soporte de ese
"progreso». Sabemos que esa mitología cae en ruina. ¿Pues cuál es hoy la
traducci6n su~etiva, para los individuos, de esta significaci6n y esta realidad
que es la ('expansi6n .. aparentemente .. ilimitada .. del "dominio»? Para
unos pocos, es por supuesto una cierta "potencia», real
o ilusoria, y su crecimiento.
Pero para la aplastante mayoría de la gente, no es ni puede ser más que el
crecimiento continuo del consumo, incluido las supuestas distracciones, que se
transformaron en un fin en sí mismo. ¿En qué deviene enton-ces el modelo
identificatorio general, que la instituci6n pre-senta a la sociedad, propone e
impone a los individuos como individuos sociales? Es el del individuo que gana
lo más posi-ble y disfruta lo más posible; es tan simple y banal como eso. Esto
se dice cada vez más abiertamente, lo que no impide que sea cierto.
"Ganar", entonces; pero ganar, a pesar de la ret6ri-ca neo-liberal,
se halla casi totalmente separado de toda fun-ci6n social e incluso de toda
legitimaci6n interna al sistema. Uno no gana por lo que vale, uno vale por lo·
que gana. (Ver Tapie, Trump, Prince, Madonna, etc.) Nadie puede cuestio-nar el
talento de Madonna; es enorme, puesto que gana tan-tos miles de d61ares por
aparecer dos horas. A esto corres-ponde -queda por hacer el análisis- la
transformaci6n, cada vez más avanzada del sistema - en su dimensi6n
eco-n6mica-, en casino financiero. Las sumas que se especulan diariamente, s610
en el mercado de cambio, ni siquiera en la bolsa de «valores», corresponden al
producto interno bru-to de Francia, y las que se especulan, semanalmente, al
pro-ducto interno bruto de los Estados Unidos. El éxito en este juego, incluso
desde el punto de vista estrictamente capita-lista, no tiene ninguna funci6n o
legitimidad, las empresas mismas entran en el juego por medio de las
combinaciones que ya conocemos (OPA, LBO, etc.). La conexi6n más débil
163
ü"."dill .• C;ulmja"i~
que podía exislir o parecía exislir elllre ellrabajo o la actividad
dc'clu:ula y I'!ingn'sCl CI la n'1II1uU'racit\u, c~SI;¡ rola. (111
lIIale-lIuilico genial, p1'OIf.:sor en la l~lClIlLad ganará enlw 15.000 y
20.000 francos por IlH!S, en ellll<,;jor ele los casos; p(:m SIIS (:slll-
diall!l's, ya :11
final dd (11:l1"1t1 allU,
si ch'l'Ídc~1I
a"alldllll;(1' las
lIlalt:lIl«(licas y dedicars(: a la illfonmílica para IIl1a grall
clllpn:-sa, comeIlZ:lI';(n Sil carn:ra a los 24 aiios ganando '10.000 ó 50.000
rrancos. En esle ejemplo vemos la mina ele la lógica intema del sislema:
necesilajóvenes que comiencen con estos índices; pero t:1I la misma mt:dida
1Ic.:cesil a de aquellos '1m: los IOl'lllcn, a quienes no paga; el sistema
necesita, para vivir, de esa locma limla dd qlU: CJuien: ser malem:itin>, o
St:r el Sabio Cosimts. (1-:1 lalcherislllo, que acluahnenle está desl ntyendo
la inveslibración l~1l las tmivt:rsid:ult:s briH(nicas, no es lII.ís que la
eonscntencia 16gica exU'ema de esta mina de la 16gica del sistema.)
¿Cómo puede conl inuar d sisl ema en (:sla'l condiciones? Con-limla
porque sigue gozando de modelos de idenli ficación pro-ducidos el! or 1'05
tiempos: el matemático que acabo de mencio-nar, el juez «íntegro», el burócrata
legalista, el obrero concien-zudo, el padre responsable de sus hijos, el
maestro que, sin nin-guna razón, sigue inleresíh~ldose en su profesión. Pero no
hay liada en el sislelll.a que justifique los .. valores» que estos
perso-I\~jes encarnan, que invislen y que se supone que persiguen en su
actividad. ¿Por qué eljuez debería ser íntegro? ¿Por qué el maestro d~bería
sudar la gala gorda con los niüos, en htbrar de dc:jar pasar el tiempo de su
clase, salvo el día que tiene que venir el inspector? ¿Por qllt~ el ohn:1'O
liene que agolarse ~jus lando la n:nh(sima qllin(~lIagésillla IIten:a, si
pllt:dt: han:r tnulI-pas con el <:onl1'01 (1<: c~ali(Jad? No hay liada,
t:n las signilicacio-m's capilalislas, desde elc'olllicnzh, y sohre lodo 1011
como est.ín en la actualidad, que ¡llt,eda dar \lna I'espuesla a eSla pn:gmlla.
Lo que plantt:a, una vc:l.'m¡ís, finalmente, la cueslión de la posi-bilidad de
autoreproducción de un sistema semr;jante; pero ése no es nuestro lema.
¿Cmíl es el lazo que esta evolución lIIanlicne COII los procesos lII.ís
suL~elivos? Es que todo ese mundo del consulllo ('onlilllto,
164
del casino, dc la aparicncia, cte., sc filtra cn las familias y
al!" a l1:t.a al illllividuo ya (~n las primeras etapas de su
socializa-ción. La madrc y el padrc no SOIl solamcntc el "primcr gmpo .. ;
la madn: y cl padrc son c1aramcnte la socicclad cn pcrsona y la hisllJl'ia (:
11 pe:1 SlIlIa illdilladus 1:11 la nllla dd n:ciéll nacidu; siqnil:ra porque
Iwb/all, yeso HO es «grupal .. , I:S social. La len-gua 110 cs -como sc afirma
estllpidamcntc- un instrmllcnto dc conlllnÍ<:ación, antc todo es 1111
instrtUllC11l0 dc socialización. En y por mcdio dc la Icngua sc cxprcsan, sc
diccn, sc rcalizan, se u'ansficren las signiHcaciones dc la socicdad. Padre y
madrc transmitcn lo quc vivcn, transmitcn lo quc son, provccn al niflO dI:
polos idc11lilkatorios simplemcntc sicndo lo quc son. Podc-1II0S d(~jar dc lado
a los «marginalcs .. y tomar, como sc dice, a los hllenos padres y madrcs dc
las "clascs media.o; ... ¿Qué Ics transmilcn a sus hijos? Les transmiten:
tengan lo lmis que ¡lIIe-da", disfnttcn lo más posible. cl resto cs
secundario o incxis-tente. He aquíllna obscrvación cmpírica a estc respecto.
Cuan-do yo cra chico, y también cuando cducaba a mi primer hijo, sc festcjaban
los eumplcaños dando rcgalos, y los amiguitos vc-nían cada 1Il1O trayendo un
rcgalo para el niiio de la fiesta. Hoy en día csto cs inconccbiblc. El niiio
quc fcsteja su cumplcaños
- cs dccir sus padrcs-
rcpartirá rCbralos, menorcs sin duda, pcro rcgalos al fin, a los otros niños,
porquc cs intolcrablc quc csos scrcs accptcn csta incrcl1>lc fnlstl'ación
quc eonsistc cn no tcncr rcgalos sino cn el momcnto dc su cumplcaños; cada vcz
quc sc rcpartc un rcgalo cn alguna partc, ellos también licncn '1m: tellcr
tillO, aunquc sc~ 111<:1101'. Esto implica, cn cualllo a la
relaciólI dd lIii10 con la l'nlstradón, con la posibilidad dc
pos-tergad6n del placcr, y su consccucncia: la <11m/ación misma, cl
Ilt:venir-insignilica11lc del regalo y del placer, no ncecsita ser
!lt.>staca!lo.
[':1 niilo clllra cn un mtllldo'liítil, cn scguida cs sUlllcrgido cn una
cantid'ad increíhle dejuguctcs y dc objctos (no hablo ni
dI: las ~(rca.t¡ 1l1<lrginalcs, ni dc los hijos dc los millonarios,
hablo dd 70% dc la pohl:u.:ión), y ahí adcntro sc ablll'rc como 1111 hongo, a
mell{¡S 'lile los aban(lonc ¡.odo el ticmpo para ir a
165
Cornelills C.1Sloriadis
mirar televisión, cambiando una trivialidad por otra. El mundo
contemporáneo todo, ya está, in nuce, en esta situación. ¿Qué es todo eso si
abandonamos la simple descripción? Es una vez más, por supuesto, una fuga
desesperada ante la muerte y la mortalidad, de la que sabemos por otra parte
que están exiladas de la vida contemporánea. Se ignora la muerte, no hay duelo,
ni ptiblico ni ritual. Esto también es lo que pretende disfrazar esa
acumulación de objetos, esa distracción universal, las que por lo demás, como
sabemos en el caso de la neurosis, y aquí también, no hacen más que representar
a la muerte misma, destilada en gotas, transformada en simple moneda de la vida
corriente. Muerte de la distracción, muerte para mirar una pan-talla en la que
suceden cosas que uno no vive y que nunca po-dría vivir.
El carácter de la época, tanto del nivel de vida cotidiano como el de la
cultura, no es el .. individualismo» sino su opues-to, el confonnismo
generalizado y el collage. Confonnismo que es posible sólo con la condición de
que no haya mideo de iden-tidad importante y sólido. A su vez, este
confonnismo, como proceso social bien anclado, opera de manera tal que un
mi-deo de identificación semejante ya no pueda constituirse. Como decía uno de
los arquitectos más destacados de la arquitectura contemporánea en New York, en
ocasión de un coloquio en 1986: ..Gracias al postmodernismo, nosotros, los
arquitectos fi-nalmente nos deshicimos de la tiranía del estilo». En otras
pala-bras, se deshicieron de la tiranía de tener que ser ellos mismos. Ahora
pueden hacer cualquier cosa, poner una torre gótica al lado de una columna
jónica, todo en una pagoda tailandesa; ya no están tiranizados por el estilo,
son verdaderas individualida-des individualistas: la individualidad consiste,
de aquí en más, en robar a diestra y siniestra diversos elementos para ..
produ-cir» algo. Lo mismo es válido, más concretamente, para el indi-viduo de
todos los días: vive haciendo collages, su individuali-dad es un patchwork de
collages.
No puede no haber crisis del proceso identificatorio, ya que no hay una
auto-representación de la sociedad como morada de sentido y de valor, y como
inserta en una historia pasada y
166
El a\l3nce d e la insignificancia
futura, dotada ella misma de sentido, no «por ella misma» sino por la
sociedad que constantemente la re-vive y la re-crea de esta manera. Éstos son
los pilares de una identificación última, de un «Nosotros» fuertemente
investido, y este «Nosotros» es el que se disloca hoy, con la posición, por
cada individuo, de la sociedad como simple «apremio» que le es impuesto
-ilusión monstruosa pero tan vivida que se transfonna en un hecho ma-teria~
tangible, en el índice de lUl proceso de des-socialización-, y a la cual
dirige, simultánea y contradictoriamente, demandas inin-terrump idas de
asistencia; también la ilusión de la historia como, en el mejor de los casos,
paisaje turístico que se puede visitar durante las vacaciones.
Debate, preguntas, respuestas
-Acerca de la .,renovaci6n» actual de la religi6n, el integrismo
religioso contemporáneo, etc.
-Hay que ir más allá de la idea de Durkheim sobre la religión como único
polo posible de una identificación colectiva. Por eso es que hablo de
imaginario social y de significaciones ima-ginarias, lo que abarca tanto las
sociedades estrictamente reli-giosas como los casos límites. Así, por ejemplo,
tenemos el rol de la religión en la ciudad democrática griega, que no es
cierta-mente el de la religión en los regímenes de despotismo orien-tal; la
religión, en la ciudad, al estar en todas partes se mantie-ne a distancia de la
política. A uno nunca se le hubiera ocurri-do preguntarle a un sacerdote qu~
ley habría que adoptar. Lo mismo es válido para la sociedad moderna, que pone
distancia a la religión, y no por ello se hunde; y está en crisis pero no
porque alejó a la religión sino porque no es capaz de generar otra forma de
mantenerse unida. En cuanto al «retorno de lo religioso», no creo en eso, al
menos en nuestras sociedades. La reacción integrista del Islam, la persistencia
de lo religioso en India, etc. son fenómenos de otro orden: se trata de
sociedades que nunca salieron de la heteronomía religiosa. Pienso que, en
nuestras sociedades, el retorno de la religión no puede tener
167
(~"Jl'llf"lí"s Cit.",(,";;ltlí.~
lII,ís que 1111 carácter marginal, y que est~í artificialmente inlla-do
por los intelectuales, por los periodistas y por los políticos que tienen muy
pocas ideas, pocos temas a tratar, y que recu-rren a vi(:jos Hmtaslllas para
poder decir algo.
-Acerca elc 1<1 posil>ilielad cleI swgimicnlo de lluevas formas de
inslilllcioncs.
-Los muvilllielltos de los aftos '(iO, lalllO CJI Europa COIIIO
("11 los Estados Unidos, fueron, en el plano de la realidad, la líltima
manifestación colectiva importante de la tentativa de instaurar algo nuevo.
Estos movimientos fracasaron en cuanto a su aspiración central; pero al mismo
tiempo clc:jaron resulta-dos importantes, tanto sohre la situación de los
jóvenes como de los negros y de las IIlluereS, resultados que no podemos
menospreciar, ni subesl.imar, ni rechazar. Desde ese entonces, obselvamos una
evolución cuya cual traducción perfecta en-contramos en la siluación ideológica
espantosa de hoy. Se paga a "profesores de economía» en todas las
universidades para que cuenten bl\l1'adas que fueron refutadas mil y IIna
veces; no por Marx y por los marxistas, sino por los mismos economistas
neo-clásicos duranle los atlas 30, por SrafIa, por Keynes, porJoan Robinson,
por Chamberlin, por Schakle, elc. Y hay periodistas que escriben
l>esE-se/Jet... acumulando las chatas falsedades en (1t·f(·lIsa de un
<clllcrrado». qllc CII rcalidad 110 ("xisl(". El ,,"wr-cado»
qll(: exisle \lO tielle liada (:11 ("Ollllíll 0)\1 d que sc descri-be ell
los manuales; ($ esencialmente oligopólico y eSI¡í hlerle-mente regulado por el
Estado, ilicluso en Inglaterra y en los Estados lJllidos. No se Pllcdc \.eller
UII presup"esto por dOl\(h: transita el !i0% del producto bruto interno
sin que ese presu-puesto lenga una inhuencia importante en el mercado. Esta
aberración ideológit:a es en síinisma un signo importante de la crisis. No hay
discurso suhversivo o revolucionario lIuevo,IH:ro tampoco hay UII discurso
conselvador. El discurso conservador, es la sonrisa de Ronald Reagan y sus
torpezas.
-Acerca dc 1<1 rcJaciólI entre ~J proyec[() capitalista, el proyec-to
de arllOl/O/IIía y J;I ielea ele c,'mp,.csa.
168
-Los que hall llevado más lejos el proyecto de una expansión ilimitada
de un pseudo-dominio pseudo-racional, son los co-munistas y el totalitarismo en
general. No se púede entender nada dd totalitarismo si no se ve en él la forma
delirante, extre-ma, de ese proyecto de dominio total que ciertamente fi'acasó
en los hechos, pero del cual nada garantizaba que tenía que fiClcasar. Es tal
vez lo que también pensaba Onvcl1, ya que al linal dt: 19R'¡ observaJllos el
mayor triunfo posihle del sistema totalitario, no por la violencia, sino por el
hecho de que Wins-ton Smit.h llora porque ama al Gran Hermano; lo ha
interiori-zado \:Otalmente. Resulta que Hitler fue vencido, resulta que el
comunismo se hunde solo, pero ¿quién diní que era fatal? Es incuestionable, como
he dicho, que hubo mlíltiples contami-naciones, y es cierto que el movimiento
obrero en general, y muy particularmente el marxismo, y Marx mismo, desde el
co-mienzo, respiraron esta atmósfera: el aumento cll: las fuerzas productivas
como criterio universal, la producción como ellu-gar central de toda la vida
social, la idea de un progreso indefi-nido, etc. todo eso constituye la
contaminación del proyecto de autonomía realizada poi' el proyecto capitalista.
El proyect.o de autonomía, en su esencia, es totahnente incompatible con la
idea de dominio; el proyecto ele autonomía es literalmente tam-biél un proyecto
de autolimitación y lo vemos actualmente de la 1II:llwra lII:ís cOllcn:ta: si
110 detellC!1II0S la carrera por el «do-JIIillio .. , prollto ya 110 existirelllos.
EII cuanto a la l:lIlpreSa, que dehería ser ol~jeto de discusión específica,
imposible de nevar a cabo ahora, no vemos cómo podiía haber, en la empresa, un
tipo dt: poder. de estTlICl.llra, de jerarquía y de organización cuya validez
rechaz~iramo~ para el conjunto de la sociedad.
-Acerca ele 1:.1 mllcrte:, y Sil re/acióII eDil 1<, cllestión
t:.~tica.
-Para toda sociedad, este abismo infranqueable que constitu-ye la
cOIlScícllcía de nueSI1Cl mortalidad sil:lllpre ha sido Jll~ís o menos
cubierta. de una forma u aira, sin haberlo sido IllIllCa del todo. Esto es In
propio de la-religión: es una formación de com)lml\lislI, ':11 <"1
selltido plllplio dd It:nllillo, de la tItW dcri-
169
Come/iris Casroriadis
van todas las otras formaciones de compromiso. La religi6n siempre dUo:
ustedes van a morir, pero esta muerte no es una verdadera muerte. Esto puede
adoptar multitud de fonnas: el retorno del ancestro en el niño, el culto de los
ancestros, la inmortalidad del alma, etc. Así, y el ejemplo más impactante de
ello es el monoteísmo, en especial el cristianismo y el Islam, la muerte llega
a tomar un valor positivo. La Misa cristiana de los muertos es fantásticamente
sorprendente a este respecto: a la vez lamento y glorificaci6n.
Lamentablemente, somos morta-les, no somos más que polvo; pero, gracias a Dios,
somos in-mortales y vamos a entrar en su seno. En otros casos, el
encu-brimiento tiene otro carácter; el budismo por ejemplo. No hablemos de los
griegos, para quienes, los linicos que yo sepa, la vida después de la muerte
era peor que la vida en la tierra, como queda claro en La Odisea: las
connotaciones eventual-mente positivas de la inmortalidad del alma no aparecen
sino con la decadencia, el siglo IV y Plat6n. Las sociedades moder-nas, que
destruyen el edificio de las significaciones religiosas, se presentan, en su
período más reciente, como incapaces de reemplazarlas.
Hablo de una ética que tenga una efectividad social, no de fil6sofos que
pueden construir una ética por su cuenta. Y cuan-do volvemos, observando en ese
aspecto a la cuesti6n de la muerte en una sociedad dada, nos damos cuenta de
que son las descripciones de los te610gos las que realmente se aplican, es
Pascal al que hay que convocar: el individuo moderno vive en una carrera
perdida por olvidar al mismo tiempo que va a mo-rir y que todo lo que hace no
tiene, estrictamente hablando, el menor sentido. Así, corre, hace jogging.
compra en los super-mercados, hace zapping, etc., se distrae. No hablamos, una
vez más, de los marginales, sino del individuo medio típico. ¿Es ésta la llnica
soluci6n posible después de la disoluci6n de la religi6n? No lo creo, creo que
hay otros fines que la sociedad puede hacer surgir reconociendo nuestra propia
mortalidad, otra fonna de ver el mundo y la mortalidad humana, la obliga-ci6n
con respecto a las generaciones futuras que es lo que
170
El av;lnce de la insillnilicancia
tenemos pendiente de nuestras deudas con respecto a las gene-raciones
pasadas, ya que ninguno de nosotros es lo que es sino en función de esos
cientos de miles de años de trabajo y de esfuerzo humano. Tal surgimiento es
posible, pero exige que la evolución histórica tome otro giro y que la sociedad
deje de donnirse sobre un inmenso amontonamiento de objetos de con-sumo de todo
tipo.
-Acerca del proceso de jdentjficaci6n desde el punto de vista
psicoanalflico.
-No quise tratar la vertiente psicoanalítica, como dUe al co-mienzo,
pensando que ya había sido suficientemente aborda-do, y tampoco quise tocar más
de cerca la correlación exacta entre el punto de vista psicoanalítico y el
punto de vista históri-co-social. Pero aquello de lo que he hablado no
involucra sola-mente «identificaciones tardías,.. Algo de la forma de ser de
los primeros adultos que el niño conoce, que además no son cual-quiera, se
filtra en la estructuración psíquica e incluso psico-corporal del niño. Sin
ninguna duda, tendríamos que retomar la cuestión del proceso de las
identificaciones, a las que se lla-ma primarias en psicoanálisis, no hablando
simplemente de una
.. madre en general,. tal como era y tal como será en Polinesia, en
Francia o en Florencia. Siempre es .. la madre,., tiene senos, produce leche y
cuidados, es a la vez un objeto bueno, y un objeto malo, etc. Pero, desde el
comienzo, la madre no es y no puede ser simplemente esta madre genérica, es
también la madre de esta sociedad, lo que trae aparejado una infinidad de
cosas. Ciertamente, est.o merecería una inmensa discusión: de hecho, es la
famosa discusión sobre la «atemporalidad,., o la trans-historicidad del
inconsciente, y sobre su significación precisa.
-Acerca de los ,'alores «tradjcionales» rel surgjmjento posjble de
«nuevos valores».
-No concibo una nueva creación histórica que pueda oponer-se de manera
eficaz y lúcida a este bazar deforme en el que
171
Cornelills Cascoriadis
vivimos, si ésta no instaura una nueva y fecunda relación con la
tradición. Ser revolucionario no significa declarar de entrada, como lo hacía
Sieyes, que todo el pasado es un «absurdo góti-co". En primer lugar, lo
gótico no era absurdo, y sobre todo hay que instaurar otra relación con la
tradición. Esto no signifi-ca restauración de los valores tradicionales cofuo
tales o por-que son tradicionales, sino una actitud crítica que puede
reco-nocer valores que se han ido perdiendo. No veo, por ejemplo, cómo se puede
evitar re-validar la idea de responsabilidad, o, me atrevería a decir, el valor
de una lectura muy atenta de un texto, que están desapareciendo.
-Acerca de las posibilidades de acci6n de un sujeto 11Oy.
-En la situación presente, un sujeto que pueda entrar en el tipo de
debate que estamos te~iendo, posee el enonne privile-gio de poder inspeccionar
una multitud extraordinaria de po-sibles que ya están aquí, y que, en la medida
de sus fuerzas, podrá elegir, decidir, ser asíen lugar que de otra manera; cosa
mucho más difícil, pero no imposible p.ara el ciudadano sim-plemente metido en
el pastiche de la sociedad de consumo.
172
Capítulo IX
Freud, la sociedad, la historia*
l. La teona psicoanalítica"se halla lo suficientemente inserta en
el medio intelectual de nuestra época como para que poda-mos dispensarnos de
ofre<!er un resumen de ella, que, de todos modos, sena irrisoriamente
inadecuado. Nos limitaremos pues a esbozar aquílos grandes lineamientos de una
discusi6n sobre los aportes ciertos o posibles de la e1ucidaci6n psicoanalítica
a un pensamiento de lo político o de la política (sobre esta dis-tinci6n, véase
Castoriadis, 1988), al mismo tiempo que los défi-cits que se le podrían imputar
o aponas que ella hace surgir. La discusi6n estará centrada en la obra de
Freud. Se señalarán al-gunas indicaciones breves en la bibliografía sobre las
direccio-nes tomadas para la discusi6n post-freudiana de inspiraci6n
psicoanalítica de estos temas.
El interés del psicoanálisis desde el punto de vista del pensa-miento
político reside, evidentemente, en su aporte posible a una antropología
filos6fica y política. Esta evidencia debe ser destacada en una época en la
que, aparentemente, y de manera contraria a lo que sucedía con la gran
filosofía política del pasa-do, se le concede muy poco interés a los
presupuestos antropo-16gicos de la política, asícomo, en general, de toda
sociología y de toda historia, que no se reduzcan a lo descriptivo.
A este respecto es importante distinguir en la obra de Freud dos
categonas de escritos. Los escritos propiamente psicoanalí-ticos, relacionados
con la psique como tal, contienen una in-mensidad de aportes a los que se puede
calificar de definitivos: el descubrimiento del inconsciente dinámico y de la
represi6n,
• Texto redactado para el
Diccionsrlo de nlosofia poIltlca en curso de publlcacfón por la editorial
P.U.F.
173
Comelius Casron'at/is
]a interpretación de los sueños, ]a teoría de las pulsiones y de las
neurosis, la concepción del narcisismo o la de la agresivi-dad, por no
mencionar más que los principales. El trabajo de elucidación de la psique
humana, por cierto indefinidamente abierto, sin ninguna duda podrá retomar
estas nociones, modi-ficarlas o ir más lejos, pero a nuestro entender, estará
obligado a partir de ellas. No sucede lo mismo tratándose de la segunda
categoría de escritos de Freud, los que tratan sobre la sociedad: Tótem y Tabú
(1913a), aElinterésporel psicoanálisis .. (1913b), «Consideraciones actuales
sobre la guerra y la muerte.. (1915b), Psicologfa de las masas y análisis del
Yo (1921), El Porvenir de una ilusión (1927), El Malestar en la cultura (1930),
«¿Por qué la guerra?,. (1933b) , Moisés ylareligión monotefsta (1939), así como
también el capítulo XXXV de las Nuevas conferencias de introducción al
psicoanálisis (1933a), además de varios textos de menor importancia y alusiones
a las cuestiones sociales y políticas diseminados en varios textos de sus otras
obras. La situación aquí es menos clara, lo que no es sorprendente, ya que para
Freud mismo, se trataba de incursiones en ámbitos relativamente alejados de su
campo de preocupación princi-pal. Es difícil hablar, con respecto a estos
textos, de aportes definitivos: eso no impide que éstos sean extremadamente
ri-cos en ideas y en incitaciones a pensar.
La siguiente exposición estará organizada en torno a cuatro temas
principales, que conciernen al posible aporte del psicoa-nálisis a las
cuestiones:
-de los «orígenes.. de la sociedad, o sea, de hecho, del pro-ceso de
hominización de la especie;
-de la estructura y del contenido de las instituciones socia-les y
políticas, y, en especial, del poder y de la dominación, de la desigualdad
instituida de los sexos, del trabajo y del saber y, por último, de la religión;
-de la historicidad de las instituciones, en su estructura y en su
contenido;
- por último, de la política
como tal, a saber, del contenido de una transformación deseable de las
instituciones, del
174
El avance de la insignificancia
sentido de eso deseable, de las posibilidades y de los límites de una
transformación semejante.
2. La cuestión de los aongenes..
de la sociedad, es decir, de hecho, de la hominización de la especie humana,
contiene en verdad dos interrogaciones distintas: saber en qué consiste la
diferencia animalidad/humanidad, y acómo .. esta diferencia se prodl!jo. Es
importante destacar que Freud toma como da-las las diferencias evidentes
-lenguaje, técnica ... - sin ignorar que su surgimiento plantea inconvenientes,
y se ocupa esen-cialmente del nacimiento de las instituciones en el sentido
es-tricl.o, resumiéndolas en dos: la prohibición del incesto y la pro-hibición
del asesinato aintra-chínico... La existencia de estas pro-hibiciones en los
humanos, su ausencia en las especies anima-les más cercanas al hombre, es para
él la cuestión central, .¡ la respuesta está, en primer lugar, en buscar el
aacontecimiento .. que los ha provocado. Este aacontecimiento .. está
reconstitui-do en lo que Freud mismo llama ael mito cientÚlco", expuesto
por primera vez en T6tem y Tabrf, texto del que debemos re-cordar los grandes
lineamientos. Apoyándose en hipótesis for-muladas primero por Darwin (1871),
luego por Robertson Smith (1894) y por Atkinson (1903), Freud retoma la idea de
una horda primitiva en la que los homínidos vivirían bajo la dominación de un
macho poderoso que poseena a todas las hembras y expulsana (o castraría, o
matana) a los muchachos una vez llegados a la madurez. Los hermanos excluidos
aun día.. (atal vez en función también de una invención técnica .. ) llegarían
a formar una coalición fuertemente teñida de homo-sexualidad y matanan al
padre. Una vez llevado a cabo el asesi-nato procedenan a la ingestión
canibalística del cuerpo del pa-dre asesinado. incorporación imaginaria de su
potencia, luego de un sermón por medio del cual los hermanos renunciañan a la posesión
de las hembras del clan, así como al asesinato intra-ciánico (tal vez después
de largos penados de lucha entre los hennanos) . Pero los hennanos odiaban al
padre despótico y tam-bién le habían temido, lo habían venerado y amado.
Entonces
175
COl'lldillS C;lS/ol'i"dis
crigicron cn su lugar a un animal (o mcnos frccucntcmcntc un objcto)
como tótcm dc su clan, cuyo ascsinato y consumo csta-ban prohibidos, salvo cn
las ficstas pcriódicas cn las cualcs cl animal cra matado y lÍtuahncntc
consumido, cn COnllll:mOl"a-ción del ascsinato fundador. Éstc scría el
origcn dc la prohibi-ción del inccsto y del ascsinato intra-chinico o
intra-tribal, y dc las primcras institucioncs «rcligiosas» (totcmismo,
tab1i>. ga-rantcs dc a11í cn más dc 11Jl ordcn social ya humano. Las huc11as
mnémicas tanto dc la situación originaria como del ascsinato (Id p:\(lrc~,
lr:msmili(las a lo larl{o de las I{encradolles (Fn~I\(1 illsis\(~ ell d
('ar:k\(~r IiIl1l{eIH:lic'o, c~s c!ec:ir SilllJllc~IIIC~IItc: ~(:I\t:ti
co, dc csta transmisión, pcro csta hipótcsis cs imítil), constitui-ríall
el fUlldamcnto tanto dd hOITOI' al inccsto como dc la am-bivalcncia con
rcspccto a la ligura paterna.
No cs tan IUil discutir o rcfutar cstc «mito cicntífico» cn cl tcrrcno
dc los sabcrcs positivos. La hipótcsis dc un totcmismo prilllitivo univcrsal ha
sido abandonada o, cn todo caso, fucrtc-mcntc cucstionada por la etnología
contcmponínca (Lévi-Strauss, 19(2). La ctología de los primatcs halla ulla
«llOrda primitiva» (adulto dominantc polígamo con cxplllsión dc los
madlosjóvcncs) cn los gorilas, pcro no cn los chimpancés quc cst.{n
!ilogcnélicamcnc más ccrca dc los homínidos y quc vivcn cn la panmixia. Por el
contrario, cs importantc dcstacar quc cstos sabcrcs no ofrcccn ninguna
rcspucsta a la prcgunta quc sc plantcaba con tocla razón: el origcn de las dos
prohibicioncs mayorcs. En rigor, se podlíadar una rcspucsta «lIco-danviniana» a
la prcgunta accrca dcl.origcn dc la prohibición del ascsinato inlm-lribal:
entrc los gmpos <1,: protb-homínidos sólo habríall
sobrcvivido aquellos que, de ulia lonna u otra, hablian IIcgado a la
invcnción dc la prohib~ción (lel áscsinato, los otros al cabo
dc un ticmpo sc hablían eliminado entrc sí. Una vcz más csta rcspucsta
dcja sin rcsolvc·¡· la cucistión dc la agrcsividad intm-cspccífica no inhibida,
auséntc CI; las cspccics animales y carac-tcrística dc los humanos, cuya
di!:cusión no puedc sillo remitir a l;u:lores propiamcntt! psíquicos. Pero nu
es posihle iuvucar ninguna rcspucsta «neo-darwilliana" quc dé c:uellta dc
la
176
El ;I\~IIICC ele la i".~i¡:"ilic;lJIcia
prohibición y dcl horror al inccsto. La afirmación dc quc, sin semcjante
prohibición, no hablía habido socicdad humana, ~s corrccta pcro tautológica c
implícitamcntc tclcológica.
Las principalcs objccioncs al «mito cicntífico» dc TÓI.em y Télbli -al
quc Frcud cs ficl hasta cI final- vicncn dcI hccho quc, como todos los mitos
accrca dcl origcn, prcsuponc implí-citamcntc aqucllo dc lo cl.lal quicrc
cxplicar cI nacimicnto: aquí los hechos dc la all.cridad imborrablc cntre el
psiquismo huma-no y cI psiquismo animal y dc la institución. La coalición dc
los herlllallns con fines no biológicos ya es una suertc r.\c inst.itu-d(lll y,
(~II todo caso, presupone l:sta otra insti\.tlción que es el lcngmüc (aunquc sc
dcjc dc lado la «Ilucva invcnción técni-ca»). La ambivalencia de los hcrmanos
con rcspccto al padrc ascsinado cs llll rasgo psíquico cscnciahncntc humano; la
ho-minización sc presuponc cntonccs en lo quc dcbc «cxplicar» su advenimicnto.
Adcm,(s y sobrc todo, la prcocupación, cicr-tamentl: justificada, de dar cucnta
dl: las prohibiciones <fue pn:-supone cualquicr socicdad, d~ja totalmcntc cn
la pcnumbra al inmcnso componcntc "positivo» de todo cOI~unto dc
institu-ciones y dc las significacioncs que estas vehiculizan. Esto se ve
cuando Frcud sc vc obligado a considcrar implícitamcntc al Icngm~jc o a la
técnica (c\ trabajo) como datos o cvidcncias, como si cstuviera cn la
imposibilidad dc reducir la inmcnsa varicdad y compl(jidad dc cdificios
sociales aljucgo rcpctitivo dc ¡mlsioncs siemprc idénticas por dcfinición y a
los avatarcs dc llll complc:jo de Edipo quc dcbcría dar cucnta a la vcz dc las
crccncias primitivas, dc\ politcísmo, dcl monoteísmo o dcl budismo.
Esto no impidc a las idcas dc Frcud aportar una gran clari-dad cn cuanto
a las tcndcncias dc la psiquc quc constituycn cI apulltalamicnto de la
socialización. Lo principal a estc rcspec-to pcrtenece sin duda a la
introyección dc las imagos parcnt.'l-lcs (aunquc ¡.'relle! no insistc m,(s.quc
cn cI papcl dc la imago patcrna), la idclIli{ú:aci6n Oegradao fallida, poco
import.a) a «sta y la cOIIsli 1!IcilÍlI ell el inconsciente dd scr humano
singu-lar de ulla ilL~lallcia, SlIpery6 e/o Idcal del yo, quc prolul)c y
177
Cornc/ius Castoriadis
exhorta. En este sentido, el «mito científico.. de T6tem y Tabú adquiere
la significaci6n que habría podido (y debido) ser la 'propia desde el comienzo:
no el de una «explicaci6n» de la génesis de la sociedad a partir de un
«acontecimiento .. , sino el sentido de una elucidaci6n de los procesos
psíquicos que c;:on-dicionan la interiorizaci6n que hace el ser humano
singular, en su situaci6n infantil. de las instituciones y de las
significacio-nes sociales. Fundamental en este aspecto, si es generalizado y re-elaborado,
es el análisis de la identificaCi6n a los líderes ex-puesto en Psicologfa de
las masas y análisis del Yo (1921).
También hay que destacar que, a otro nivel, Freud aporta implícitamente
uno de los elementos que permiten describir la alteridad radical entre
humanidad y animalidad a nivel del psi-quismo. El texto sobre "Pulsiones y
destinos de pulsi6n» (1915a). aunque no fue trabajado por Freud en esta
direcci6n, permite. en efecto, plantear esta alteridad como determinada por la
labilidad de los representantes psíquicos de las pulsiones en los humanos, en
oposici6n a la rigidez de esta ligaz6n en el psiquismo animal para el que cada
pulsi6n (instinct) posee su o sus representantes can6nicos y biol6gicamente
funcionales.
Este rápido recorrido estaría incompleto si no se indicara que, en los
textos de finales de los años veinte (El Porvenir... , El Malestar ... ), Freud
da respuestas diferentes a las de T6tem y Tabú (aunque compatibles con éstas) a
la cuesti6n de la homi-nizaci6n (o de la génesis de la sociedad). En El
Porvenir... el principal factor es la acci6n civilizadora de las
"minorías.. que imponen las prohibiciones y las instituciones a masas
humanas que siempre están dominadas por sus pulsiones y siempre es-tán en guerra
larvada contra la civilizaci6n. Guerrajustificada a los ojos de Freud (cuyas
puntuaciones en este texto, a veces, son francamente anarquistas) por el precio
excesivo que las masas pagan por pertenecer a la sociedad civilizada en
ténni-nos de privaciones reales y de fmstraciones pulsionales. Al mis-mo
tiempo, especialmente en El Malestar... , estas pulsiones ya no son solamente
sexuales (o libidinales) sino también, y so-bretodo, agresivas, dirigidas hacia
la destrucci6n del otro tanto
'78
El a\"olnce de la insignificancia
como del propio sl!,jeto. Hallamos allí, evidentemente, el eco de la
gran revisión que Freud hace sufrir a su teoría de las pul-siones, y del
aparato psíquico, desde Más allá del principio de placer (1920), al reemplazar
las oposiciones placer/realidad o pulsiones libidinales/pulsiones de
autoconservación por la dua-lidad Eros/Thanatos, los «adversarios inmortales»,
erigidos en fuerzas cósmicas cuya lucha domina y forma la histotia de la
civilización y de la humanidad.
3_ Queda claro que la distinción entre la cuestión del .. ori-gen» de la
sociedad como tal y la del «origen» de las grandes instituciones particulares
más o menos transhistóricas no co-rresponde a nada real También está claro que
sería exorbitan-te pedir al psicoanálisis una «explicación» de la estructura y
del contenido de estas instituciones. Si bien Freud pensó en un momento, al
comienzo de su carrera, que su método penniti-lÍa elucidar el nacimiento del
lenguaje, rápidamente tuvo que abandonar esta ilusión, limitándose a sostener
hasta el final la teoría inverosímil de K. Abel sobre la universalidad de
lassigni-ficaciones contradictorias de las «palabras primitivas» (la cual, es
cierto, encuentra un eco en los rasgos del funciona-miento inconsciente, pero
no podría ser aplicada al lenguaje social diurno). N o más que las otras
instituciones, el psicoanáli-sis no podría producir el lenguaje, al que debe
presuponer. Tampoco es posible remitir el trabajo al principio de realidad y al
reconocimiento de la necesidad de diferir la satisfacción de las pulsiones (o
de las necesidades) ; en cuanto a su historia (ya la histOlia de la técnica),
varias fonnulaciones de Freud demues-tran que comparte, con todo el Occidente
de su época, el pos-tulado implícito e ilusorio de una «progresividad»
inmanente a las acth~dades humanas. Lo mismo es válido en lo concernien-te al
saber. Freud invoca una pulsión de saber (Wisstrieb). arrai-gada en la
curiosidad sexual infantil (trabajada por las pregun-tas: ¿de dónde vienen los
niños? ¿de dónde viene la diferencia de los sexos?) ligada a una pulsión de
dominio. Pero, si bien el descubrimiento y la elucidación de las teorías
sexuales
179
(;ol'lldiu.<! .:;'.m".i"di.<
infantiles es 11110 de los g-randes aport(~s dd psicoamilisis, no hay
liada lIuc permita adarar d uri~cll y la cspl:cilicidad lit: cstas extraiias
«pulsiolles», visiblcmcntc sin soporte ni función hiollíg-kas () sOlmitkas, y
lllt:1I0S atín Sil historia. Por ,Htilllo, d pas¡!jc dc la «dcll1ocracia primitiva»
dc lus l\l:nllanOS ('J'á/(.'JII )' 1~lblí) a socicdades divididas de mallcra
asimétrica yantagóni-ca, en otros términos el nacimicnto y la persistencia de
la domi-nación, permanecen en Freud tan enigmáticos como en los de-Imis autores
que han tratado la cuestión.
Muchu Imis ricus, peru también discutibles, son lus apurtes de la
concepción freudiana a la cuestión de la diferencia y de la desigualdad
instituida de lus géneros (sexos), o sea de la orga-nización patriarcal
comprobada pnicticamente en todas las so-ciedades conocidas. El sexo anatómico
puede dar cuenta de la diferencia instituida de los géneros, pero no de la
dominación de uno sobre el otro (aun cuando ésta a veces sea, en ciertos
aspectos y en parte, sólo aparente). La institución de la socie-dad debe asegurar
relaciones reguladas (hasta qué punto es otra cuestión) de reproducción
sexuada, e instaurar hombre y mujer como polaridades indivisibles y fuertemente
asimétricas. Pero pasar de la necesidad de esta asimetlía a una necesidad de
dominación de un gé'!-ei·o por el otro es un sofisma análogo al que pretende
pasar de la necesidad de una diferenciación y articulación internas de la
sociedad a la supuesta necesidad de una división antagónica y a~imétrica. Freud
insiste, con toda razón, en la bisexualidad psíquica de los humanos y admite,
tardíamcnte, la relatividad.de las nociones de «actividad» y de
"pasividad.. en el ¡ímbito psíquico. Estas i(leas hacen a\Ín 1ll~[S
.
ardua la tarea de «exljlica~i()n" dell?atrial·cado. Postula, en una
primera fase de su obi'a (que va hasta 1925), una situación «exac-tamt!nt(!
an¡Uog-a .. (~lItr~~ d niti() y la llilia (FrelJ(l 1900; 1nI ()-1!JI7; 1921;
1923; cl: la. Edi,Ol"S Note en Frcud, 1925), ambus comprendidos en el
complejo de Edipo. El niilo debe abando-nar a la madre como objeto de ümor y el
deseo correspondien-te de eliminar al padre, ante lo que vive comu I 111 a
amenaza de castración in1ligida por éste, y se refug·ia en la esperanza de que
180
al,~\íll día (lodr:í, :\ Sil V(:Z, Ir:lIIsfllrlllarsc ('11 (ladre. Nada
Imis espl:cílicu se dke acerca de la lIiila. Esu¡ c1aru ll\le desde esta óptica
la situación patriarcal debe ser pustulada fumu ya cxis-11·111(· (SI' (l1\(:dl·
VI:r aql\í la n:solla\H"ia dd eslado dl: la "horda prillliliva .. ) y
simplelllente cOJH!eJlada a n:produc-irsc constan-temente. Peru,luegu de
IIlllnerOSas alusiones preparatorias que comienzan en 1915, Freud se ve llevado
a refonnular comple-tamente su concepción en «Algunas consecuencias psicológi-cas
de la direrencia anatómica de los sexos.. (1925). Las innova-ciolH:s de este
texto son, en primer lugar, el recunocimiemo del papel de la madre como primer
ol~jeto de amor libidinal para los niiios de lus dos sexos y, en segundo
luga.·, la posición central dada por ambos al descubrimiento de que la niiiita
está «castrada» (sic) y en consecuencia el desprecio que sufre de parte del
muchachito como de sí misma y la imbOlTable envi-dia del pene que la dominaní
de ahí en uuís. Pero lI·atar de hacer de estos hechos psicológicos el
fundamento de la institu-ción patriarcal es, una vez lJ1é:ís, una petición de
principio. Que el pene o ralo esté investido a los ojos de los nitios de este
valor central (y no, pOI· ejemplo, el vientre lleno de una nutier emba-razada)
presupone ya la valoración ambiente (social) de la mas-culinidad. Tampoco puede
dar cuenta del patriarcado el papel incuestjunabIemellte esencial del pad.·e en
la ma(hu·ación psi-cosocial del niiro. La característica decisiva del
patriarcado es la contracción en una sola persona de cuatro roles: genitOl·
bio-lógico, objeto del deseo de la madre que rompe el estado fusio-nal que
tiende a instaurarse entre ésta y el niiio (cualquiera que sea el sexo), modelo
identificatorio para los varones y del o~jeto sexual valorizado para las niñas,
pOI· tíltimo y sobre todo, instancia de poder y representante de la ley. Se
puede arJ.{Clir qlle (:sta cOlllraccii"Í1I I:S ecolu)llIica (allnql\(: no
ha-bría <¡tiC olvidar los custos que ella implica), pero no se po-dría sostener
que es ineluctable. En todo caso, no puede haber ninguna duda en cuanto al
sesgo patriarcal de Freud mismo, cxpre~ado ell sujuicio de que las IlIlljeres
serían mu-cho menus capaces de sublimar que los hombres, en el mito de
181
Comclius Casloriadis
T6cem y Tabli (donde las madres y las hermanas no tienen ningún rol) o
en la fonna en que considera a la androcracia divina, particularmente en el
monoteísmo, como algo que es evidente.
Mucho más clara y, en varios aspectos, más sólida es la inter-pretación
de la religión que da en El Porvenir de una ilusión - pero también, es cierto,
mucho menos especlticamente psicoa-nalítica. La religión es una ilusión, en el
sentido preciso que define en esta ocasión Freud: no es solamente una creencia
errónea, sino una creencia sostenida por un deseo, error pasio-nalmente
investido. Socialmente, ella constituye la piedra an-gular del edificio
represivo de las pulsiones construido por las inst.ituciones. Psíquicamente,
ella trabaja esencialmente por la ",humanización del mundo, de manera tal
que man Elllllt sicll IJeimlicll im Umlleimlicllen, uno se siente como en su
casa (fa-miliar) en lo extraño~. La religión lleva a cabo esta tarea
«re-emplazando la ciencia de la naturaleza por la psicología»: antropomorflZ3.
el universo y se apoya en proyecciones infanti-les, particularmente la de la
imago paterna omnipotente. De allí su capacidad de satisfacer múltiples
necesidades psíquicas: responde mal que bien al «deseo de saber», protege el
«senti-miento de sí» amenazado por el mundo inmenso y el terror ante la
naturaleza, consuelo de las miserias reales de la vida y de los sufrimientos y
privaciones impuestos por la cultura, da una aparente solución al enigma más
angustiante de todos, la mortalidad. Sin embargo, Freud no pierde las
esperanzas en la posibilidad de superación de la religión: «El hombre no puede
quedarse eternamente en el estado infantil, algtín día tendrá que salir al gran
mundo».
4. {{epitámoslo, sería
exorbitante e injusto exigir al psicoa-nálisis una «teoría» de la sociedad y de
la historia. Sin embargo, es Freud mismo quien legitima tales exigencias; no
por sus in-cursiones en estos ámbitos (que podrían ser consideradas como primer;iS
tentativas, que vienen de «yapa» de alguien que reco-noce y repite que sus
preocupaciones y su saber se sitúan en
182
El av.mce de la insignificancia
otra parte), sino por su afinnaci6n repetida de que no existe la
posibilidad de hacer una distinci6n entre un «inconsciente in-dividual .. y un
«inconsciente colectivo,>, y que no hay más que un inconsciente de la
especie humana. E~tonces uno puede preguntarse: ¿qué ocurre con la inmensa
variedad de las socie-dades y de las culturas humanas? Una primera respuesta,
poco satisfactoria, consistiría en plantear las diferencias entre socie-dades
como superficiales o epifenomenales (a ésta pertenecen las tentativas ya
comenzadas en la época de Freud, de encon-trar las mismas «estructuras"
inconscien tes en todas las etnias o detrás de todos los edificios sociales).
Otra respuesta, mucho más fiel al espíritu de las contribuciones de Freud mismo
(es-peciahnente de T6tem y Tablí y de Mojsés y la reljgj6n monote-ísta) sería
la de ver allí el efecto de la historia y de etapas dife-rentes de esta
historia en las que se encontrarían las sociedades que observamos. Esta
respuesta remitiría a otra pregunta, a sa-ber: ¿qué es lo que hace que haya
historia, en el sentido fuerte del ténnino, cuando el psicoanálisis conducirla
(yen la mayo-ría de los casos, con toda raz6n) a considerar a la repetici6n y a
la reproducci6n de lo existente, asegurados por la naturaleza misma del proceso
de socializaci6n del ser humano, como el rasgo prevaleciente de las sociedades
humanas? A esta segunda pregunta los escritos de Freud dan dos respuestas, que
no de-penden de la misma 16gica. La primera, a la cual ya he aludido, viene a
postular la inmanencia de un factor de progresi6n, en todo caso en el dominio
de la realidad natural y del saber cientí-fico. Por su naturaleza, difícilmente
hace comprensible la existencia de momentos de ruptura. Ahora bien, momentos de
esta naturaleza, acontecimientos fundadores, lo hemos visto, están en la
esencia de T6cem y Tabú; también están en Mojst!s y la reljgj6n monoteísca,
texto del cual un breve exa-men podría aclarar las difíciles relaciones de
Freud con la historicidad.
Este libro (punzante tanto por su contenido como por las circunstancias
hist6ricas de su composici6n entre 1934 y 1938) aspira a explicar el nacimiento
del monoteísmo así como las
183
Comrliu, CJ.<lo,úrli.\
circullstallcias dc su adopcióll por el pueblo judío, las razolles del
apego extraordinario de este a su religióll y su psicología colect.iva hecha a
la vcz dc orgullo y de la perpetuacióll de ulla culpa illconsciellte. Rico,
como IOdos los escri tos dc Freud, en ideas fascinantes, fracasa en su
propósito central. l~ste es la elu-cidacióll de los orígenes del monoteí.'Imo.
Ahora bien, parado-ja generahnente no seiialada, Freud postula explícitamente
que cuando su historia cOIIIÍ<:ni'.a el monoteísmo y" cst;{ invclllado
(culto del "Sol .. l1nico introducido por Aklmaton; hecho histó-ricamente
comprobado) y que "Moisés», príncipe egipcio del entorno de Akhnaton, lo
transmite a los hebreos después de la derrot.a de la nueva religión en Egipto.
¿Por qué Aklmaton ha-bía inventado el monoteísmo? Segl1n Fl'eml, porque Egipto
se había transformado en un "gl'an imperio» que alcanzaba las (¡'onteras
del mundo cono(iido en ese entonces, con un poder absoluto concentrado en la
persona del Faraón. Explicación a la vez banal, lógicamente insostenible (los
chinos, los romanos y tantos otros tendrían que haber sido monoteístas) y sin
rela-cióll con la idea tantas veces repetida de que el Dios linico sería IIl1a
pruyen:idll de la illlago illElIltil dd padn:. Pero los lu:hn:us (en la vena de
la "hostilidad de las masas a la civilización» ya plallleada en El
Porvellir... ·y en El !vl'llcst'lr ... ) encuentran into-lerable la represión
pulsional exigida por la llueva religión y su liberador, y matan a éste. El
«retorno" de este asesinato repri-mido (siglos (kspués de haberse
cumetido) y la culpa quc lo acompafia explicarían la lirmeza o rigidez del
apego de los he-breos a su religión y varios otros "¡'asgos» de este
pueblo, en
parl.Ícular su «cspiritualidad». Pel"O es difícil dc adlllitir que,
si bien los egipcios había.n matado a Akhnaton (en lugar de po-ner a su hUo
b;:yo tutela ,respuéSt,lc Sl1 muerte), se habrían trans-(armado en
casi-hebreos. Nada Hace inteligible tampoco la con-tinhación/alteración del
monoteísmo en los cristianos y en los musulmanes. Como en el «mito científico»
de Tótem y Tabrí, el hecho masivo de la creación histórico-social es aquÍ
objeto de una tentativa de ocultación pOI' medio de "recollstruccio-Iles"
supuestamcnte intcligibks y de hecho lm(s 'lile ("¡-¡(giles.
184
,~, ilv,r",:c !l,."'. iusigllllkatll"i,.
5. La cuestióll de saber si el
psicoanálisis puede contribuir al pensamiento político propiamente dicho puede
ser refollllula-da en muchas otras, estrechamente ligadas o más biell como
simples aspectos yuxtapuestos de la misma interrogación: ¿el psicoamílisis
tiene algo que decir sobre las instituciones desea-bles (o condenables; pero
esto vuelve a lo mismo, ya que en los dos casos presupone la afirmación de una
norma)? ¿Tiene algo que decir sobre \lna normalidad diferente a la «positiva»
(defi-Ilida con respecto al marco de una sociedad dada) del ser 11lI-
mano? ¿Sabe algo sobre sus propios fines, más allá del alivio del
sufrimiento psíquico o de una adaptación de los sl~etos al or-den social
instituido? ¿Hace aparecer límites a los eventuales esfuerzos para una
transformación que mejore a la sociedad? Al no poder tratar aquí
sistemáticamente estos difel'entes mo-mentos, nos limitaremos a seiialar
algunos puntos que creemos esenciales.
Freud nunca disimuló su actitud fuertemente crítica con respecto a
instituciones sociales ele su época (idénticas en su esencia a las de la
nuestra). Condenó repetidas veces la hipócri-ta Il\oral sexual olidal, el
«cxCt:so de represiólI pulsiollal.. , la obligación impuesta por la
civilización al individuo de "vivir por ellcima de sus medios psíquicos..
, y, sin ambigüedad, las grandes desigualdades económicas. Esta actitud está
presente hasta el final. En El PorVenir... y en El M¿IJesl¿lr... , evoca la posi-bilidad
de Ull examen psicoanalftico de la "patología de las for-maciones
colectivas», tielle la esperanza de la «superación del ill(~\I1tilismo» (con
respecto a la ilusión religiosa), recurre a nuestro "dios Logos» y espera
un nuevo sobresalt.o de Eros con-tra Thanatos, contra la agresividad y la
destructividad que ca-racterizan las relaciones intra e inter-sociales. El milo
totémico mismo se resuelve por medio de la instauración de una institu-ción
igualitaria, la "democracia pl'illütiva de los hermanos» (las hermanas,
evidclltcmente, quedan ~partadas). Pero esta demo-cracia está SO!ill:llida por
la totemización del padre asesinado; lo que se puede gt:ll(!ralizar cómo la
totemización de cualquiel: artefacto imaginario instituido, instancia
imaginaria garante de
185
Comclills Castoriadis
la instituci6n (se puede considerar el término totemizaci6n en este
contexto como equivalente a los de alienaci6n o de hete-ronomía). Las
esperanzas expresadas en El Porvenir... y en El Malestar .... implican que la
superaci6n de esta totemiza-ci6n sea posible.
Pero otro factor sale a la luz en El Malestar.... como en los
textos sobre la guerra. dándoles una coloraci6n fuertemente
"pesimista,,: la pulsi6n de muerte. hetero y auto-destructiva. El conjunto
de la experiencia hist6rica. de una época como la de Freud, (y qué decir de la
nuestra) demuestra que es imposible sobreestimar este factor. No es necesario.
en absoluto. aceptar la metafísica cosmol6gica de Freud relativa a Thanatos
para reconocer la importancia de estas dos manifestaciones que tan-to la
histOlia como la experiencia clínica confirman cotidiana-mente: la agresividad
ilimitada de los seres humanos y su com-pulsi6n a la repetici6n. La segunda es
utilizada por la sociedad para asegurar la conservaci6n de las instituciones
sean las que fueren; la primera es mantenida bajo control siendo
particular-mente canalizada hacia el «exterior». aprovechando también ,<el
narcisismo de las pequeñas diferencias».
Es incuestionable que un mínimo irreducible de represi6n de las
pulsiones es el requisito de toda socializaci6n. por ende es una condici6n
previa que cualquier reflexi6n política debe tener en cuenta. Este tema no
aporta nada nuevo al pensamiento político: en este punto Freud se acerca a
Plat6n. a Arist6teles, a I-Iobbes. a Diderot o incluso a Kant. Pero en una
fonnulaci6n más radical. existe una hostilidad infranqueable del micleo
psí-quico al proceso de socializaci6n, al cual debe estar sometido b:tio I>cna
de muerte. y remanencia inconsciente insuperable de la ronslclaci6n que fonnan
el ultra-«narcisismo» originario,
d ('goccnll'ismo, la
omnipotencia del pensamiento. la retirada h.lci;, el uni\'Cl'so de la
fantasmatizaci6n, el odio y la tendencia
.1 \;a tl('!'iInICcióll del otro que retorna sobre el sujeto mismo.
(Es
l•• '1"'" ('sp.-csa cn fonna borrosa e insatisfactoria «la
hostilidad
.lr I;l'1II;1~;I!i h"c'l" 1" . jJ' •
. .... .... el\' IzacI6n»). De esta manera. se plantea
1111 IIIIUI(' a
los e la 1 '
s • ( os pOSIbles de la sociedad humana:
la
186
El avance de la insignilicancia
«naturaleza.. del alma humana excluye para siempre la realiza-ci6n de
una «sociedad perfecta.. (con el vacío de sentido de esta expresi6n) y siempre
impondrá a los humanos un cliv.ye psíquico. Pero la verdadera cuesti6n, más
allá de las promesas mesiánicas y pastorales marcusianas (Marcuse, 1964), es la
de la posibilidad de una sociedad que no totemice a sus institucio-nes, que
facilite a los individuos el acceso a un estado de luci-dez y de reflexividad y
que logre derivar los impulsos polimor-fos del caos psíquico hacia vías
compatibles con una vida civili-zada a escala de la humanidad entera (y es a la
humanidad como tal a la que Freud se refiere explícitamente al final de El
Malestar ... ).
La experiencia hist6rica se puede invocar fácilmente para negar esta
posibilidad, pero semejante invocaci6n sería falaz: para Freud mismo (ib.), se
trataría de una innovaci6n en la historia de la humanidad (de una nueva etapa
en la lucha entre Eros y Thanatos), sobre las posibilidades de la cual es
imposi-ble pronunciarse, por definici6n, a partir de la experiencia pa-sada e
incluso de consideraciones puramente te6ricas (sin ex-ceder los límites
señalados más arriba). Además, esta experien-cia misma no es unívoca. La
destotemizaci6n de las institucio-nes fue realizada en parte en la Atenas
democrática y más aún en el Occidente moderno. Las derivaciones socializan tes
de las pulsiones siempre y en todas partes han sido llevadas a cabo, sin lo
cual no habría habido sociedades; la cuesti6n es: cuál puede ser el límite? La
interrogaci6n tal vez más densa se refie-re a la posible superaci6n de las
identificaciones narcisistas tri-bales. La invocaci6n que Freud hace del Logos
sobrestima la dimensi6n «racional .. de la existencia humana y no tiene en
cuenta la fragmentaci6n del imaginario social en imaginarios mtiltiples y
rivales. Freud postula, explícitamente, la posibili-dad de una fusi6n de las
culturas humanas en una cultura de la humanidad. A partir de entonces, surge
una antinomia: pare-ce imposible concebir una cultura cualquiera que no esté
ca-racterizada por una intensa particularidad, en tanto que no se puede pensar
una cultura de la humanidad sino como universal.
187
COJ'udills C",.IO";adis
Por cierto, la alllinolllia no es absoluta, e inc:\uso se podría lle-gar
a decir que es especulativa; pero el eclecticismo chato y vacío de la cultura
""niversal>, del Occidente contempon{neo im,ita a IIl1a mayor
cirnlnsp(!n:idn.
Sin embargo, a pesar dcI nihilismo político de la aplastante mayOlía de
los analistas contempon{neos, una actitud psicoa-nalítica no po<hía quedarse
en este equilibrio de los discursos cont rarios, pues no puede eSCJuivar la
cuestión dcI !in y de los fines de la actividad analítica. Freud volvió sobre
este tema en varias oportunidades; sus fornl\llaciones más fuertes
(<<recupe-rar la capacidad de lrah<~ar y de amar», «donde cIlo era, yo
debo advenir») asignan danunente al psicoamnisis, como fin, un proyecto de
autonomía dcI s\~jeto encarnado en la capaci-dad de elucidación de las
pulsiones inconscientes y en el re-lilerzo de \lna instancia de reflexión y de
deliberaci6n, a la 'lile FrelHlllama Yo. Pero el S\ÜelO 110 es \lna isla, y su
1()rmaci6n t!S triblltaria en exceso de su socialización mediante las
instil.ucÍo-J\(~S. 1':1 proyecto psicoanalítico, si es aceptado, induce de esta
mallera IIl1a norma pal~I.iIlZl{ar a las illstitm:iones, sel{IÍJI ohsta-culicen
o faciliten el acceso <le los sl~ietos a Sil autollomía y se-g'lín seall o
no capan:s de conciliar dicha autollomía con la autonomía de la colectividad.
Orientación bibliográfica
(Para las ohras o tr:ultu:(:ioues l'r:illcesas, e1111g'ar (le t!(liciólI
(!s París. Como en la mayoría de los casos huho varias reedido-Hes y a veces de
Editori<l'le~ diferentes, solo se indica la \íltima
edil.orial sin fecha de.p.qblicaci<ln.)
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Freud (1939), Moisés ylare1igi6n monocefsta,G.V.XVI,S.E.
XXIII; trad. fr. Gallimard.Ed. Cast.: A.E.XXIII.
En S.E. XIII, p. 167 se puede hallar una lista bastante com-pleta de los
escritos de Freud relativos a la antropología social, la mitología y la
religi6n.
Autores citados en el texto:
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1903.
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Smith, W. Roberlson (1894), LeclUTes on elle Religion of rile Semires,
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Las críticas sociol6gicas y culturalistas comienzan con A.L. Kroeber
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190
El ay¡¡nce de la insignilicanci.1
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1925. vol. VI. parte 2. pp. 109-130. Están completadas por Malinowsky.
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Kardiner. A. (1939). Tlle Individual and lli s Sociecy. New York; trad.
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Linton. R. (1945). Tlle Cultural Backgl"Ound ofPersonality.
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Mead. M. (1949). Male and Female. New York; trad. fr.
Gallimard.
La respuesta psicoanalítica «ortodoxa» se halla en los traba-jos de Geza
Roheim. en particular:
Roheim. G. (1951). PsiclJOanalysis and AJlCllropolog)'. trad.
fr. Gallimard.
Sobre la Escuela de Francfort y el psicoanálisis:
Adorno. Th. (1950). Tlle AuelJOriearian Personaliey. New
York.
jay. Martin (1973). Tlle dia1eceica1lmaginaciOn. Boston; trad.
fr. Payot. Ed Cast.: Taums. España. 1990.
Corriente feminista:
Mitchell.juliet (1974). PSJ'clJOanalysis and Feminism. New York; trad.
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Chodorow. Nancy (1978). Tlle Reproduccion ofMocllering, Berkeley.
Época contemporánea:
Bocock. R. (1976). Freud ancl Modero SocielJ', Berkeley.
Lasch. Chr. (1979). TlIe Culture ofNarcissism, Londres; trad.
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Lasch. Chr. (1985). Tlle Minimal Self, Londres.
Milscherlich. A. (1969) La Sociedad sin padres, Gallimard.
191
CápítuloX
Imaginario político griego y moderno*
¿Por qué imaginario político griego y moderno? ¿Por qué imaginario?
Porque creo que la historia humana, en consecuen-cia también las diversas
formas de sociedad que conocemos en esta historia, está definida esencialmente
por la creaci6n imagi-naria. Imaginaria en este contexto, evidentemente no
significa ficticia, ilusoria, especular, sino posici6n de formas nuevas, y
posici6n no determinada sino determinante; posici6n inmoti-vada, de la cual no
puede dar cuenta una explicaci6n causal, funcional o incluso racional.
Estas formas, creadas por cada sociedad, hacen que exista un mundo en el
cual esta sociedad se inscribe y se da un lugar. Mediante ellas es como se
constituye un sistema de nonnas, de instituciones en el sentido más amplio del
ténnino, de valores, de orientaciones, de finalidades de la vida tanto
colectiva como individual En el micleo de estas fonnas se encuentran cada vez
las significaciones imaginarias sociales, creadas por esta socie-dad, y que sus
instituciones encarnan. Dios es una significaci6n social determinada, pero
también lo es la racionalidad moder-na, y así sucesivamente. El objetivo último
de la investigaci6n social e hist6rica es restituir y analizar, en la medida en
que se pueda, estas significaciones en el caso de cada sociedad estudiada. No
podemos pensar esta creaci6n más que como la obra no
de \mo o de algunos individuos designa bIes, sino del imagina-rio
colectivo an6nimo, del imaginario instituyent~, al que, en
• Conferencia pronunciada el
29 de octubre de 1990 en el marco del Segundo Foro de Le Monde, en Le Mans y
publicada en Los grIegos, losroma,.,synosotros- ¿la ArtlgDedades moderna?,
textos compilados y presentados por Roger-Pol Drol~ Par/s, Le Monde Edltlons,
1991.
195
(;o/"/wlills (;".• /O";;l<li .•
este aspecto, denominaremos poder instituyente. Poder que nunca es
plenamente explicitable; este se ejerce, por ejemplo, de modo que todo n~cién
nacido en la sociedad sufre mediante su socialización la imposición de un
lenguaje; pero un lengmtie \lO (!S solo un ll!ngu;~je, (!S 1m IIIl11ulo.
Asimismo Sllrn! la impo-sición de conductas y comportamientos, de atracciones y
de repulsiones, etc. Este poder instituyente nunca puede ser expli-citado
completamente, en gran parte queda oculto en los tras-fondos de la sociedad.
Pero al mismo tiempo toda sociedad instituye, y no puede vivir sin instituir,
IIn poder explícito, a 10 que yo ligo la noción de lo político; enotros
ténllinos, constitu-ye instancias que pueden emitir exhortaciones sancionables
explícita y efectivamente. ¿Por qué un poder semejante es ne-cesario, por qué
pertcnece a los pocos casos universales de lo \ histórico-social? Lo podemos
entender en primer lugar com-probando que toda sociedad debe conselvarse,
preservarse, delenderse. Ella es puesta en cuestión constantemente, prime-ro
por la evolución del mundo, el inframundo tal cual es antes de su construcción
social. Está amenazada por ella misma, por su propio imaginario que puede
resurgir y cuestionar la institu-ción existente. lambién está amenazada por las
transgresiones individuales, resultado del hecho de que el núcleo de cada ser
humano posee una psique singular, irreductible e indomable. Por tíltimo, está
amenazada, en principio, por las otras socieda-des. También y sobre todo, cada
sociedad est..i sumergida en una dimensión temporal indominable, un futuro que
está por hacerse, relativo al cual no solo hay enormes incertidumbres, sino
decisiones que deben ser tomadas.
Este poder explícito, del cual hablamos en general cuando hablamos de
poder, que concierne a 10 político, reposa esen-
.,'.
cialmente no en la coen:ión --"-evidentemente siempre hay en mayor
o en menor líledida coerción, la cual, sabemos, puede alcanzar formas
mOllstrllosas--, sino sohn! la ittt(:l'ÍorizadcSn, por los individuos
sociah'lenté fabricados, de las significacio-nes instituidas por la sociedad
con.siderada. No puede reposar en la simple coerción como lo dcmuestra el
ejemplo reciente
196
J:.' •• ,.a'u'.L UL" '11
d'':''I:j'U'H.II''L'I'
del ¡;lerrumbe de regímenes del Este. Sin un mínimo de adhe-sión, aunque
sea de una parte del pueblo, a las instituciones, la coerción es inoperante. A
partir del momento en que, en el ejemplo de los regímenes del Este, la
ideología que se queda imponer a la pohladón se desgastó, luego se derrumbó e
hizo surgir su infinita chatura, a partir de ese momento, la coerción, está
condenada a corto plazo, al igual que los regímenes que la ejercían, al menos
en un mundo como el mundo modemo.
Entre las significaciones que animan las instituciones de una sociedad,
hay una particulannente importante: la que concier-ne al origen y al fundamento
de la institución, o sea a la natu-raleza del poder instituyente, y a 10 que
llamaríamos en un lenguaje moderno anacrónico, europeocéntrico o, en rigor,
sinocéntrico, su legitimación o legitimidad. En este sentido, tenemos que hacer
una distinción esencial, cuando inspeccio-namos la historia, entre sociedades
heterónomas y sociedades en las que el proyecto de autonomía comienza a surgir.
Llamo sociedad heterónoma a una sociedad en la que el nomos, la ley, la
institución, está dada por otro, /Jeleros. De hecho, 10 sabe-mos, la ley nunca
está dada por otro, siempre es la creación de la sociedad. Pero, en la abrumadora
mayoría de los casos, la creación de esta instituci6n es imputada a una
instancia extra-social, o, en todo caso, que escapa al poder y al actuar de los
humanos vivientes. Inmediatamente se hace evidente que, du-rante tanto tiempo
como ello se sostenga, esta creencia cons-tituye el mejor medio de asegurar la
perennidad, la intangibili-dad de la institución. ¿Cómo puede usted cuestionar
la ley, cuan-do la ley fue dada por Dios, como puede decir que la ley dada por
Dios es injusta, cuando justicia no es otra cosa que un nom-bre de Dios, como
verdad no es otra cosa que un nombre de Dios, "pues tlí eres la Verdad, la
Justicia y la Luz»? Pero esta fuente evidentemente puede ser otra que Dios: los
dioses, los héroes fundadores, los ancestros, o de instancias impersonales,
pero tamhÍt~lI extra-sociales en la misma medida, como la Na-turaleza, la Razón
o la Historia.
Ahora bien, en esta inmensa masa histórica de sociedades heterónoma.~.
sohrevieone umi. ruptura en dos ocasiones, y
197
Cornclills Castoriadis
abordamos así nuestro tema. Estos dos casos están representa-dos por la
Grecia antigua de un lado, y por la Europa occiden-tal a partir del primer
Renacimiento (siglos XI y XII) que los historiadores aún incluyen erróneamente
en la Edad Media, del otro. En los dos casos, encontramos el comienzo del
reco-nocimiento de hecho de que la fuente de la leyes la sociedad misma, que
hacemos nuestras propias leyes, de donde resulta la apertura de la posibilidad
de interrogar y cuestionar a la ins-titución existente de la sociedad, que ya
no es sagrada, o en todo caso no es sagrada de la misma manera que antes. Esta
ruptura, que es al mismo tiempo una creación histórica, implica una ruptura de
la clausura de la significación tal como fue instau-rada en las sociedades
heterónomas. Ella instaura de una sola vez la democracia y la filosofía.
¿Por qué hablar de la clausura de la significación? El térmi-no de
clausura tiene aquí el sentido muy preciso que tiene en matemáticas, en
álgebra. Se dice que un cuerpo algebraico está cerrado cuanto toda ecuación
algebraica que puede ser escrita en este cuerpo, con los elementos del cuerpo
posee soluciones que también son elementos del mismo cuerpo. En una socie-dad
en la que hay clausura de las significaciones ninguna cues-tión que pudiese
plantearse en ese sistema, en ese magma de significaciones, carece de respuesta
en ese mismo magma. La ley de los Ancestros tiene respuesta a todo, la Torah
tiene res-puesta a todo, lo mismo sucede con el Corán. Y si quisiéramos ir más
allá, la cuestión ya no tendría sentido en el lenguaje de la sociedad en
cuestión. Ahora bien, la ruptura de esta clausura es la apertura de la
interrogación ilimitada, otro nombre para la creación de una verdadera
filosofía; esta difiere totalmente de una interpretación infinita de los textos
sagrados, por ejem-plo, que puede ser extremadamente inteligente y sutil, pero
que se detiene ante un tntimo dato indiscutible: el Texto debe ser verdadero ya
que es de origen divino. Pero la interrogación filosófica no se detiene ante un
tntimo postulado que no po-dría ser nunca cuestionado.
Lo mismo es válido para la democracia. En su verdadera signi-ficación,
la democracia consiste en el hecho de que la sociedad
198
El av.lnce d e la insignificancia
no se detiene en una concepción de lo que es lo justo, lo igual o lo
libre, dada de una vez por todas, sino que se instituye de tal manera que las
cuestiones de la libertad, de la justicia, de la equidad y de la igualdad
siempre puedan ser re-planteadas en el marco del funcionamiento «nonnal .. de
la sociedad. Y, por distinción con lo que llamé unas líneas más arriba lo
político, es decir lo que se refiere al poder explícito en toda sociedad, hay
que decir que la política- no confundir con las intrigas de palacio o con la
buena gestión del poder instituido, que exis-ten en todas partes- concierne a
la institución explícita global de la sociedad, y las decisiones concernientes
a su futuro. Tam-bién es creada por primera vez en estos dos dominios
históri-cos, como la actividad lúcida, o que se pretende lúcida, o que se
pretende tan hícida como sea posible, que aspira a la institu-ción explícita
global de la sociedad.
Diré que una sociedad es autónoma no solo si sabe que ella hace sus
leyes, sino si está en condiciones de volver a ponerlas explícitamente en
cuestión. Asimismo, diré que un individuo es autónomo si pudo instaurar otra
relación entre su incons-ciente, su pasado, las condiciones en las que vive - y
el mismo en tant~ iristancia reflexiva y deliberante.
N o podemos hablar hasta hoy de una sociedad que haya sido autónomo en
el sentido pleno del término. Pero podemos de-cir que el proyecto de autonomía
social e individual surge en Grecia antigua y en Europa occidental. Desde este
punto de vista, hay un privilegio político de este estudio, de la
investiga-ción que versa sobre estas dos sociedades porque su dilucida-ción,
independientemente de sus otros intereses -histórico o filosófico en sentido
estrecho-o nos hace reflexionar política-mente. La reflexión sobre la sociedad
bizantina, o la sociedad rusa hasta 1830 o 1860, o sobre la sociedad azteca,
puede ser fascinante, pero desde el punto de vista político (en el sentido de
la política), no nos enseña nada, ni nos incita a pensar hacia adelante.
Entonces, Grecia. ¿Qué Grecia? Aquí, es necesario ser rigu-roso, incluso
severo. En mi perspectiva, la Grecia que importa
199
es la Grecia que va del siglo VII al siglo V. Es la Case durante la cual
la polis se crea, se instituye y, en alrededor de la mitad de los casos, se
transC arma más o menos en polis democrática. Esta Case tennina con el fin del
siglo V; hay más cosas importantes que suceden en el siglo IV e incluso
después, especialmente tenemos la enonne paradoja de que dos de los más grandes
fil6soCos que hayan existido, Plat6n y Arist6teles, son fil6sofos del siglo IV,
pero no son fil6soCos de la creaci6n democrática griega. Diré algunas palabras
sobre Plat6n más adelante. Aris-l6leles es doblemente parad6jico, pprque es, en
alglin sentido, «anterior,. a Plat6n, y para mí, es dem6crata; pero incluso
Aris-t6teles renexiona sobre la democracia, y hay ya creaciones de la democraciaq
ue él no comprende verdaderamente, siendo el ejem-plo más contundente la
tragedia. Escribe ese texto genial que es La Poética, pero no capta lo esencial
de la tragedia.
Inmediatamente resulta que nuestras Cuentes, cuando re-flexionamos
acerca de la política griega, no pueden ser los fil6-soCas del siglo IVy, en
todo caso, ciertamente no Plat6n, imbui-do de un odio inerradicable hacia la
democracia o hacia el Demos. A menudo estamos m uy consternados al ver sabios
modernos, que por otra parte han aportado mucho a nuestro conocimient~ de
Grecia, buscar el pensamiento político en Pla-t6n. Es como si uno buscara el
pensamiento político de la Re-,'oluci6n Crancesa el} Charles Maurras,
manteniendo las pro-porciones en cuanto a la. dilll<!nsi6n espirilual ele.:
los dos auto-res. Por supuesto, Plat6n deja aparecer por momentos lo que era la
realidad de la democracia, p()r ejemplo en <:1 discurso de Protágoras en el
dhilogo delmisnlb nombre, discurso que ex-presa admirablemente los topoi, los
lugares comunes de las creencias y del pensamiento d6mocráticos del siglo V. Se
sabe que los dej6 aparecer para re1'utarlos después, pero eso poco importa.
Nuestras Cuentes no j)ueden ser IlUís que la realidad de la polis, realidad
.que es expresada por SIIS leyes. Allí, también y sobre todo, I~ay un
pensamiento polít.ico instituido, materializado, encarnado. Tarhbién deben ser
buscadas en la práctica de la polis, en su espíritu. Ciertamente, siempre hay
200
cuestiones de interpretaci6n. Esta realidad nos llega a veces con un
mínimo de difracci6n, como cuando se trata de las leyes mismas; a veces con una
difracci6n que queda por definir, como con los historiadores, Her6doto y sobre
todo TuC(dides, quie-nes en este sentido son infinitamente más importantes que
Pla-t6n, u otros, como los migicos y los poetas en general. En cuan-to a las
(tlentes relativas al mundo occidental, su extraordinaria abundancia excluye
una descripci6n, siquiera somera.
Voy a a proceder de manera algo esquemática y apare me-mente arbitraria,
yuxtaponiendo, lo más brevemente posible, lo que considero como rasgos
fundamentales instituidos del imaginado político griego, es decir del
imaginario en tanto se encarna en las instituciones políticas, y del imaginario
político moderno.
l. Relaci6n de la colectividad
con el poder. Vemos inmedia-tamente la oposici6n entre la democracia directa de
los Anti-guos, y la democracia representativa de los Modernos. Se puede medir
la distancia entre estas dos concepciones al seña-lar que en Grecia antigua, en
derecho público en todo caso, la idea de representaci6n es desconocida, en
tanto que en los Modernos está en la base de los sistemas políticos, o excepto
en los momentos de ruptura (por ejemplo, Consejos obreros, o Sovietc¡ en su
forma inicial) cuando se rechaza una alienaci6n del poder de los representados por
los representantes, y cuan-do los dele¡pdos. illdispellsahles de la
colectividad no solo son elegirlos sino que permanentemente son revocables.
Ciertamen-te los griegos," lile limitan: al caso de los atenienses ya que
es el que conocell: )S mejor, tienen magistrados. Pero estos magis-trados se
diviuen en dos categorías: los magistrados cuya'i fun-ciones implican una
especialidad, que son elegidos; y, como el queh~cer, quiz¡,l no exclusivo pero
central, de las ciudades grie-gas es la guerra, la especialidad más importante
es la que con-cierne a la g-lIeITa, (:ntonces se eligen a los estrategas. Toda
una serie de otl'OS lIIagistrados, de los cuales varios son importan-tes, no
son elegidos, llegan a magistrados por sorteo, o por rota-ci6n, o por It 11 sist.ellla
ql!e combina ambas cosas, como cuando
201
Comellus Castoriadis
se trata de pritanos y de los epístatos de los prítanos que, por un día.
desempeñan el papel de "presidente de la República,. de los atenienses.
Se imponen dos señalamientos a este respecto. En primer lugar, hay
varias justificaciones empíricas de la idea de demo-cracia representativa en
los Modernos, pero en ninguna parte en los filósofos políticos o supuestamente
tales encontramos una tentativa de fundar racionalmente la democracia
represen-tativa. Hay una metafísica de la representación política que
de-tennina todo, sin estar nunca dicha o explicitada. ¿Cuál es ese misterio
teológico, esa operación de alquimia, que hace que vuestra soberanía, un domingo
de cada cinco o siete años, se transfonne en un fluido que recorre todo el
país, atraviesa las urnas y sale de ellas por la noche en las pantallas de la
televi-sión con el rostro de los «representantes del pueblo» o del
Re-presentante del pueblo, el monarca llamado "presiden te»? Ha y allí una
operación visiblemente sobrenatura~ que nunca se in-tentó fundar o incluso
explicar. Nos limitamos a decir que, en las condiciones modernas, la democracia
directa es imposi-ble, entonces se necesita una democracia representativa. ¿Por
qué no? Pero se puede algo más, y menos "empírico,..
Luego, se presenta la cuestión de las elecciones. Como dice Finley, en
su libro sobre La invención de /a polftica, los griegos inventaron las
elecciones, pero hay un punto esencial al c.ual generalmente no se le presta
atención: para los griegos, las elec-ciones no representan un principio
democrático, sino un prin-cipio aristocnitico, y esto en la lengua griega es
casi una tauto-logía. Lo es también en los hechos. Cuando usted elige, nunca
trata de elegir a los peores; trata de designar a los mejores -lo que en griego
se dice los aris[O;-. Ciertamente, arislo; tiene mtiltiples significaciones:
significa también los «ar;stoSll, los que pertenecen a grandes e ilustres
familias. Eso no impide que los ar;s[O; sean, en uno o en otro sentido, los
mejores. Y cuando Aristóteles propone en su Po/frica un régimen concebido como
una mezcla de democracia y de aristocracia, este régimen es una mezCla en la
medida en que también habria elecciones.
202
Elavancede la insignificancia
Desde este punto de: vista, el régimen efectivo de los atenienses
correspondía a lo que Arist6teles llama su politeia que él consi-dera como el
mejor.
2. En el régimen ateniense
existe una participaci6n esencial del cuerpo político y leyes que procuran
facilitar esa participa-ci6n política. En el mlmdo moderno, comprobamos un
aban-dono de la esfera pública a los especialistas, a los políticos
pro-fesionales, internl1npido por fases de explosi6n política breves y
esporádicas, las revoluciones.
En el mundo antiguo, no hay Estado como aparato o instan-cia separada de
la colectividad política. El poder, es la colectivi-dad misma que lo ejerce,
por medio también, por supuesto, de instmmentos, entre otros de esclavos
policías, etc. En el mun-do moderno, herencia en gran parte de la monarquía
absoluta pero muy reforzado por la evoluci6n posterior, por ejemplo la
Revoluci6n francesa, existe un Estado centralizado, burocráti-co, poderoso y
dotado de una tendencia inmanente a absorber todo en él
En la Antigüedad, las leyes se publicaban, se grababan en un mármol a
fin de que todos pudieran leerlas, y había tribunales populares. Todo
ateniense, y en promedio dos veces en su vida, está llamado a ser parte de un
uibunal. Hay lm sorteo que Alist6-teles, en la Constitución de los Atenienses,
describe ampliamen-te insistiendo en los procedimientos muy complejos adoptados
para eliminar toda posibilidad de fraude en la designaci6n de los jueces. En el
mundo moderno, la leyes fabricada y aplicada por categorías especializadas,
incomprensible para el común de los ciudadanos, y comprobamos ese double bind,
en el lenguage de los psiquiatras, esa doble orden contradictoria: se supone
que nadie puede desconocer la ley, pero la leyes impo-sible de conocer. Si uno
la quiere conocer, necesita cinco años de estudios jurídicos, luego de lo cual
no solo no sabrá la ley; será especialista en derecho comercial, en derecho
penal, en derecho marítimo, etc.
3. En el mundo griego hay un
reconocimiento explícito del poder y de la funci6n del gobierno. En el período
moderno, en
203
C()J"//t,lills C;lslo,'i;tdis
el cual los gobiernos son casi omnipotentes, comprobamos una ocultación
del gohil:rllo l:n d imaginari() y en la teOlia polítka y constitucional detnls
de lo que llamamos el poder «ejecuti-VO», lo que conslilllye una mistificación
y un abuso de lenguaje f~lIltástico. Pues el poder ejecutivo no «ejecuta» nada.
Los esca-lones inferiores de la administración, en cambio, <;jecutan en el
sentido de que aplican, o se supone que aplican, reglas pree-xistentes
ordenando el cumplimiento de tal acto espeC\1ico a partir del momento en que
las condiciones definidas por la regla eslé(n dadas. Pero cuando el gobierno
declara la guerra, no ejecuta ninguna ley; aCllla en un contexto muy amplio, el
contexto de una ley que le reconoce ese .. derecho». Y 10 hemos visto ell la
n:alidad, en los Estados Unidos COII la guerra de Vietnam, Panamá, Granada, y
probablcmcnl.e lo vamos a vol-ver a ver con el caso del golfo Pérsicoa, el
gobierno puede ha-cer la guerra sin declararla después de 10 cual el Congreso
no puede sino aprobarla. Esta ocultación del poder gubernamen--tal, la
pretensión de que el gobierno no hace sino .. ejecutar» las leyes (¿qué ley
«ejecuta» el gohil:rno cuando prepara, pro-pone o impone un presupuesto?) no es
IIléls que una parte de 10 que se puede llamar duplicidad instit.uida en el
mundo mo-derno, de la cual más adelante veremos otros ejemplos.
En el mundo antiguo, los expertos existen, pero su dominio es la leclmé,
dominio en el que se puede utilizar un saber espe-cializado yen el que se puede
distinguir los mejores y los no tan buenos: arquitectos, construclbres navales,
etc. Pero no hay expertos en el ámbito polflico.'La política es el dominio de
la cloxa, de la opinión, no hay epistclJlc político ni tccJmé políti-co. Es por
ello que las dOl~ai, 'las opiniones de todos, en una primera aproximación son
equivalentes: luego de la discusión, hay que votar. Notemos al ¡'iasai' este
punto absolutamente fun-damental: el postulado de 111. equivalencia, prima
lilde, de todas lascloxaies la Ifnicajustific2Íción del principio mayoritario
(ade-más de procesal: hay que terminar con la discusión en un
• Conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1990.
204
El ;w;ltIce de 1:1 insignilic:lllcia
momento dado; basta tía entonces con un sorteo). En el imagi-lIario
moderno, los expertos est¡ín presentes en todos los ámbi-tos, la política
est;;{ profesionalizada, la pretensión de una Cpi.'ilCJJ)(:política, de un
saber político aparece alllique cIlo en general no sea proclamado en la plaza
pliblica (otro caso de duplicidad). Es necesario destacar que el primero, al
menos que yo conozca, que se atreve a presentarse con todas las pre-tensiones
ante un epistemé político evidentemente es Platón. Es Platón quien proclama que
hay que tenninar con esa abe-nación que constituye el gobierno por hombres que
no están sino en la dox .. , y confiar la poJiceia y la conducción de sus
asuntos a poseedores del verdadero saber, los filósofos.
4. EII d mundo antiguo, se
reconoce que es la cole~tividad misma la que es la fuente de la institución, al
menos de la insti-tución política propiamente dicha. Las leyes de los
atenienses comienzan siempre con la famosa c1,{usula: cdoxc le bOldt k .. i lo
demo, le pareció bien al Consejo y al pueblo ... La fuente colectiva de la ley
est,\: explicitada. Al mismo tiempo, compro-bamos esta situación extrmla de la
religión en el mundo griego (y no sólo en las ciudades democn{ticas): la
religión tiene una fuerte presencia, pero es una religión de la ciudad, y se la
man-t.iene a distancia de los asuntos comunes. No creo que se en-cuentre una
sola instancia en la cual una ciudad habría envia-do delegados a Delfos
preguntando al oráculo: ¿qué ley debe-mos votar? Se pudo preguntar: ¿habrá que
librar una batalla aquí o allá? o en líltima instancia: ¿tal persona sería un
buen legislador? -pero nunca algo que verse sobre el contenido de una ley. En d
mundo moderno, ciertamente tenemos el avance bastante dilicultoso, pero que
irnullpe en 1776 y en 1789, de la idea de soberanía del pueblo, y coexiste con
residuos reli-giosos; al mismo t.iempo la tentativa de fundar esta soberanía
del pueblo ell utra cosa que ella misma, que alin subsiste: .. el derecho
mllurah" la Raz6n y la legitimación racional, las leyes históricas, e(e.
5. EII el Illlllldo antiguo no
hay «constitución» propiamente dicha.I·:lIlOlI("(·S sill'ge el problema
crucial, a partir del momento
205
Comelius Casroriadis
en que se sale del mundo sagrado, de la significación imagina-ria de un
fundamento transcendente de la ley y de una norma extra-social de las nonnas
sociales, de la autolimitación. La de-mocracia es sin duda alguna u n régimen
que no reconoce nor-mas provenientes del exterior, y ella debe plantearlas sin
poder apoyarse en otra nonna. En ese sentido, la democracia es cier-tamente tUl
régimen trágico, sujeto al lJUbrjs, lo sabemos y lo vemos en la última parte
del siglo V en Atenas, la democracia debe hacer fren te a la cuestión de su
autolimitación. Pero la necesidad de esta autolimitación es reconocida
claramente por las leyes atenienses. Existen procedimientos claramente
políti-cos, como esa institución extraña y fascinante que es la grapl~
paranomón, es decir la acusación de un ciudadano por otro ciudadano porque
aquel habría hecho adoptar por medio de la Asamblea una ley ilegítima (pensemos
en los abismos que abre esta cláusula). Existe la separación estricta de lo
judicial y su poder que se fue desarrollando, y que hace que en el siglo IV
Aristóteles diga de Atenas casi lo que uno diría de los Estados Unidos
contemporáneos, a saber: que el poder judicial tiende a devenir superior a los
otros. Por líltimo existe, y lamentable-mente no puedo extenderme sobre este
vasto tema, la tragedia. Sus significaciones múltiples están lejos de reducirse
a esta, pero la tragedia posee también una significación política muy clara: el
llamado constante a la autolimitación. Pues la tragedia es también y sobre todo
la exhibición de los efectos de la hybrjs, y más que eso, la demostración de
que pueden coexistir razones contrarias (es una de las .. lecciones» de
Antigona) y que no es obstinándose en la razón (monos phronejn) como se hace
po-sible la solución de graves problemas que pueden aparecer en la vida
colectiva (lo que no tiene nada que ver con el consenso blando de la época
contemporánea). Pero por encima de todo, la tragedia es democrática en el hecho
de que conlleva el re-cuerdo constante de la mortalidad, a saber, de la
limitación radical del ser humano. En los Tiempos modernos, existen
«constituciones fonnales»; en algunos casos excepcionales, estas constituciones
pennanentes, como en los Estados Unidos con
206
El ¡n.oancc d e la insignificancia
unas veinte enmiendas y una guerra civil, pero en la mayoría de los
otros casos estas constituciones (actualmente ha y alrededor de ciento sesenta
.. Estados soberanos», miembros de las Nacio-nes Unidas, dotados casi todos de
..constituciones»; resulta du-doso que unos veinte de ellos pudieran ser
calificados de "de-mocráticos", cualquiera que sea la extensi6n que
se le dé a este término) no son más que borradores de papel.
Por supuesto, se supone que estas constituciones responden al problema
de la autolimitaci6n; en este sentido, no se puede por cierto rechazar la idea
de constituci6n, o de un Bill oErigllts. Pero también es muy fuerte la ilusi6n
constitucional, la idea de que basta con tener una constituci6n para que las
cuestiones estén arregladas. Nada lo demuestra mejor que la famosa
"se-paraci6n de los poderes», proclamada prácticamente en todas las
constituciones modernas, pero que es más que problemáti-ca. En primer lugar,
detrás del poder legislativo y del poder "ejecutivo», está el verdadero
poder polúico, al que general-mente no se menciona (como en la actual
Constituci6n france-sa) más que nominalmente: el poder de los partidos. Cuando
Margaret Thatcher propone una ley al Parlamento británico, este Parlamento va a
ejercer su funci6n de "poder legislativo»; pero es el partido de Margaret
Thatcher el que va a votar esta ley. Luego Margaret Thatcher vuelve al 10
Downing Street, cambia de vestido, se transfonna en jefe del "ejecutivo» y
envía una flota a las Malvinas. He aquí la "separaci6n de los pode-res».
No hayseparaci6n de poderes, es el partido mayoritario el que concentra el
poder legislativo y el poder gubernamental (mentirosamente llamado "ejecutivo»),
y en ciertos casos, la-mentablemente como Francia e incluso Inglaterra, el
gobierno maneja al poderjudicial: la dependencia del poderjudicial con respecto
al gobierno en Francia es escandalosa, no solo en los hechos, sino también en
los textos. En cuanto a los partidos mismos, estructuras
burocráticojerárquicas, estos no tienen nada de democrático.
6. Detrás de estas instituciones
políticas, están las significa-ciones imaginarias políticas subyacentes. LO que
domina todo
207
COJ'lIdillS (~r.<l""¡,,,I;.
lo demás, en la Antigüedad, es la idea: la ley somos nosotros, la poJis
somos nosotros. Dominando todo lo dem,(s en los Tiempos modernos, está la idea:
el Estado son ellos. Us-lllcIlI, se dice en Inglaterra. Un
índicadorcaracterísticoes la idea de la delaci6n: uo se supone que UlIO va a
denunciar a alguien que cometi6 un delito, o incluso un c~·ímen. ¿Por qué? ¿No
es vuestra ley, la que ha sido violada? En Atenas, se sabe, cualquier ciudadano
puede llevar ante los tribunales a otro, no porque este lo habría lesio-nado
personalmente, sino porque viola la ley ('IC/ikci).
7. En los Antiguos, se comprende
claramente, y se repite constantemente, que la sociedad forma al individuo.
Fácihnen-te se multiplicar;(n las c:itas: SinHínides, Tucídides, Arishítdes. De
allí el peso enorme que recae sobre la p"hlC/C;;t, la educa-ci6n .en.el
sentido más anl)llio del término, de los ciudadanos. En los Tiempos modernos,
sigue subsistiendo, herencia sin duda del cristianismo y del platonismo, la
idea de un individuo subs-tancia, ontol6gicamentc auhirquico y autoproductor,
que en-U'a en un contrat.o social (nocional, ciertamente, transc(~ndental si se
preliere), estando de acuerdo con los otros para formar una sociedad o un
Estado (¿po<hía no haberlo hecho, incluso lIodoualnwnl<: o
Irallsn:ne!elltahuent(:?). De allí las ideas dd individuo contra el Estado o la
sociedad, y de la sociedad civil contra el Estado.
8. En los Antig\los; el
~)L~j('\.() d(: la actividad poJítÍl:a es cier-tamente, en primer lugar, la
indepehdencia y el fortalecimien-to ele la col(:ctivielad política,
indel3endencia planteada como un fin en sí; pero t.ambién al menos para la
Atenas dd siglo V, la colectividad como c011junto ,le ihdividuos formados por
la
p¡t;;tdci¡t y las obras comunes ~'- cdmo lo dice Pericles en el Epitafio
de TllUcydid(~~. El objeto de la actividad política en los Modernos es
esenci~lhnente la defensa de los intereses (pri-
vados, de grupo, de clase) y la ¡lcfensa contra el Estado, o las
reivindicaciones que le SOIl dirigidas.
9. Si consideramos la
particip~lción de los individuos en la co-lectividad polít.ica, en los Antiguos
hay, lo sabemos, restricciones
208
W :/V;/I/('" c/e 1:.
imigllilic::mci;o
importantes a las condiciones de esta participación. La comu-nidad
política está limitada a los adultos libres machos; exclu-sión total de las
lluyeres, exclusión, ciertamente, de los escla-vos y de los extrar~jeros. En
los Tiempos modernos, la situación es totalmente diferente. En teoría, los
miembros de la colectivi-dad política que viven en un territorio dado poseen
todos los derechos políticos, con reserva con respecto a su edad y a su
nacionalidad; hay una vocación de universalidad -derechos h\lmanos, ete.-,
aunque en la practica existen grandes limita-ciones a la participación política
(sin mencionar la larga lucha por los derechos políticos de las ll11tieres que,
históricamente, acaha apenas dc: conr.Jllir, pero con resultados muy limitados
1:11 la realidad).
10. En cJ mundo antiguo, la
actividad política instituyente tiene grandes limitaciones, por no decir que es
inexistente, fuera dd ¡[mbito estrictamente político. Por ejemplo, nadie piensa
en tocar la propiedad o la familia (aun cuando Aristóteles pro-bablemente se
hace eco de algunas opiniones de sofistas, pero para reducirlas al absurdo). En
los Tiempos modernos, ya mi entender es el inmenso aporte de Europa, hay una
extraonli-naria apertura, y de derecho ilimitada, de la actividad institu-yente
explícita y ciertamente existe un cuestionamiento efecti-vo de las
instituciones más inmemoriales, por ejemplo con el moviutiento de las ml!jeres.
En principio, ninguna institución de la sociedad moderna puede escapar al
cuestionamit:nto.
11. En c1l1lllJ1do griego, existe
una limitación insuperable de la actividad política a la polis, en su ser-así
dado, histórico y efectivo. En el mundo Moderno, existen conflictos entre la
di-mensión universalista del imagipario político y otro cJemento central dd
ima~illario moderno: la nación y el Estado-nación. Como pregllu(<tba Bmke,
¿se trata de los righL'i 01" man, de los derechos hlllllallWi, o los
l'iglus o[Englisllman, de los derechos del inglés? EIl leo ría. rechazamos esta
pregunta; en los hechos sllcede todo Jo (onl r'ldo.
209
Cornclius Castoriadis
12. El etIJos político dominante
en los antiguos es una fran-queza brutal Está presente, por ejemplo, en
Tucídides, en el discurso de los atenienses a los melianos. Los melianos
repro-chan a los atenienses haberlos hecho sufrir injusticias; los ate-nienses
responden: seguimos una ley que no inventamos, que encontramos allí, y que
siguen todos los humanos e incluso los dioses, a saber: la ley del más fuerte.
Esto se dice brutalmente, y va acompañado por la idea implícita de que el
derecho solo existe entre iguales. Los iguales son los miembros de una
colec-tividad que supo instaurarse como lo suficientemente fuerte para poder
ser independiente y en la cual, en su interior, los hombres pudieron erigirse
con la capacidad para reivindicar y obtener derechos iguales. Aqlú podemos
hacer un paréntesis en cuanto a la esclavitud. Se dice que los antiguos
justificaban la esclavitud; es una burrada mayúscula. La primera justifica-ción
de la esclavitud que yo conozca se halla en Aristóteles (si ustedes quieren,
pueden hablar también de Platón, con las tres razas, pero no es lo mismo). Para
un griego clásico, es impensa-ble que se puedajustificar la esclavitud, dado
que él aprende a leer ya escribir con la lijada, donde se sabe que desde el
co-mienzo las figuras más nobles del texto van a ser reducidas a la esclavitud
(después del poema, en la continuación de la leyen-da). ¿Quién se atrevería en
alglin momento a pensar que An-drómaco o Casandro son esclavos "por
naturaleza»? Aristóteles será el primero en tratar de dar una (~ustificación»,
a fines del siglo IV. La concepción clásica está expresada admirablemente en el
famoso fragmento de Heráclito, del cual, habitualmente, no se citan más que las
primeras palabras: la guerra es padre de todas las cosas, es ella la que mostró
(edeixe: reveló una naturaleza preexistente) quiénes son los dioses y quiénes
son los hombres, es ella la que creó (epojése: los hizo) a unos libres y a
otros esclavos. En el mundo moderno, comprobamos la duplicidad instituida y la
ideología. Ciertamente, hallamos una vez más el origen en Platón, con la
«mentira noble» de la República, pero esto se prolonga con Roma, el judaísmo y
el cristianismo instituido: se dice una cosa y se hace otra cosa.
210
El aYance de la insignificancia
Todos somos h!jos iguales de Dios, pero en todas las iglesias, hay, al
menos había, sillas separadas para el señor, para los no-bles, para los
burgueses y el grueso del pueblo que quedaba de pie.
13. El objetivo proclamado de la
actividad humana. sobre los frontispicios del edificio político, es sin duda.
en la Antigüe-dad, el ideal del hombreka/oskagat/JOs, la virtud,lapaiadeia.o
como dice Pericles en el Epitafio (plliloka/oumen kai pllilosop/JOumen) de
vivir en y por el amor de lo bello y de la sabiduría. En los Modernos. el
objetivo proclamado es sin duda la prosecuci6n de la felicidad, felicidad
universal. pero que no es sino la suma de las felicidades privadas. Detrás de
los frontis-
picios. el objetivo efectivo de los Antiguos es sin duda. en el plano
individual así como en el plano colectivo lo que llaman el kleos y el kudos. la
gloria. el renombre y la consideraci6n. En los Modernos. es sin duda la riqueza
y el poderío, y, como decía Benjamín Constant, cela garantía de nuestros
disfmtes».
14. Detrás de todo esto, hay otra
capa. más profunda. del imaginario: la manera de dotar de sentido,
significaci6n. el mundo en su conjunto y la vida humana. Para los griegos. lo
fundamental es la mortalidad. No conozco otra lengua en la cual la palabra mortal
significa humano y humano significa mortal. Ciertamente. en la poesía francesa
del siglo XIX y más tarde, aparece el ténnino "los mortales»: es un simple
recuer-do de los estudios clásicos, no es el espíritu de la lengua, es decir de
la sociedad misma. Pero Thnetoi, los mortales, para los griegos son los
humanos; ser humano, es eso mismo. De ahí la exhortaci6n repetida, en la
tragedia yen otros textos, clmera pllronein, pensar como un mortal: recuerda
que eres mortal. Vean en Herodoto las historias sobre Sol6n y Creso; cuando
Creso se queja a Sol6n porque no lo cita entre los hombres felices que conoci6,
Sol6n le responde. entre otras cosas: pero estás vivo, no se puede decir que
eres feliz, solo se lo podría decir después de tu muerte. La conclusi6n, evidente,
parad6jica,
211
trágica: no es posible ser llamado feliz sino una vez que se ha muerto,
cuando ya no le puede suceder nada que le destruya su lid idelaellllJlII'
1"IIII'aiw Sil k1("u.~. l/uu 1111111"01 c.~ (diz. A Cn:slls, lo
sabemos, le suceden la más terribles desgracias. Y al mismo tiempo, esta
morlalidad eSI.( habitada por la lly/JJ'is, que no es el pecado, sino la
desmesura. El pecado, hebraico o cristiano, presupone que hay fronteras bien
demarcadas (por olro) en-In' lo <JU(~ se dd)!' y lo <Jlle no se ddw
han'r. [.0 propio ele la llyv,"is es que IIU hay frontera trazatla; nadie
sabe a partir tic qué momento comienza el lwb,"is, y sin embargo hay un
mo-mento en que uno est.i en lIybris, y entonces los dioses o las cosas
inlervienen para aplastarlo. En los Modernos, el fantas-ma de la inmortalidad
persiste, incluso después del desencan-lamiento del mundo. Fantasma transferido
al progreso indefi-nido, a la expansión del supuesto dominio racional, y sobre
todo manifiesto en la ocuhación de la muerle que es cada ve7. \lUís característica
de la época contemponinea.
15. En los Antiguos hay una
ontología implícita, en las opo-siciones de cJwos y cosmos, de pllllsis y
nomos; el ser es tanto caos, a la vez en el senlido de vacío (cJwinó) yen el
sentido de mezcla indefinible, como cosmos, a saber: ordenamiento visi-ble y bello.
Pero eJ ser no es en absoluto .. racional" de un extre-mo al Ol:ro, una.
idea semejante se excluye en la concepción griega, (incluso en Plalón). Los
dioses ycl ser no se preocupan por los humanos, incluso se puede llegar a
decir, en algtín sen-tido, lo contrario: 010 aleion plullOncJ'oll, lo divino es
envidio-so, dice HerodolO. Los dioses no son ni ominisdentes ni omni-potentes.
Tampoco son justos. Basla con leer la lIiacla para ver los crímenes cometidos
pOI" los dioses: I-Iéctor es asesinado en función de una triple tLClicíón
de Atenea. Ellos mismos, son sometidos a una ley imperslmaj suprema, la
Anal"ike, que pre-
para lal vez su destittición, como lo proclama Prollleleo, y que es la
ley de creaciún/d(~sln¡cción, que Anaximandro expresa
muy claramente. ElllIundo ¡noderno, no llega a desprenderse de una
ontología unilaria y por ende casi (alahnenle leológica, creada en l:sle caso
por Platón, tleI Ser igual al Bien igual a la
212
Sabiduría igual a lo Bello, lo que hará que alguien como I-Ieiddeger
diga que la tarea de la filosofía es buscar el sentido
dd Ser, sin I'lalltearsc 111101
sola ve'l. la cllestión lil: saber si el Ser tiene o puede tener 1111 sentido,
y si esta preglínta misma tiene un sentido (no tiene ninguno). Detrás de todo
esto, queda ulla tierra prometida, hebraico-cristiana, este Ser-Bien-Sabidmía-Bc-lIeza
estéi allí, en alglín lugar en el horizonte accesible de la historia humana; y,
finalmente, la transferencia de la promesa teológica tuvo lugar en el
"progreso ...
Concluyo muy rápidamente. Todo esto, evidentemente, no es para decir que
hay que volver a los griegos, ni siquiera que la creación griega en este
aspecto importe más que la moderna. Destaqué cienos aspectos, po<hía
hacerlos con muchos otros, en relación a los cuales hay, no una superación - el
término no tiene sentido- sino la aparición con la modernidad de algo
fundamental para nosotros: un cuestionamiento mucho ¡mis radical, una
universalización elf.!ct.iva hasta un cierto punto, no porque es lIevad~ a cabo,
sino porque está planteada explícita-mente como una exigencia. Mi conclusión es
que tenemos que ir ¡mis lejos que los griegos y que los modernos. Nuestro
pro-blema es el de instaurar una verdadera democracia en las con-diciones
contemponineas, hacer de esta univesalización que per-manece formal, o, mejor
dicho, incompleta, en el mundo moderno una universalidad sustancial y
sustantiva. Esto sólo
es posible reubicando en su lugar los .. disfrutes .. , destruyendo la
importancia desmesurada que cobró la economía en la so-ciedad moderna y
tratando de crear un nuevo ethos, un ethos centralmente ligado a la mortalidad
esencial del hombre.
Debate '"
~
ROI\I·:R-}>UI. Iho.. r: Leyendo el bosqm;jo detallado de su
exposi-ción, t.al como usted me lo envió l , tuve la sensación de chocar con
tres obst.;kulos, Se transformaron en tres interrogaciones, que 110 agotan, en
absoluto, la serie de preguntas que surgen en sus amUisis.
1 La modalidad adoptada para los debates de la tarde preveia la apertura
de la discusión por medio de atgwlas preguntas preparadas antes de las
intervenciones del püblico,
213
Comelius CaslDriadis
Primera dificultad: ¿Cómo articula usted por una parte la singularidad y
la contingencia del nacimiento en Atenas de la democracia y de la filosofía y
por otra parte, la universalidad potencial de ese agennen» griego y su
evacuación de una afilo-sofía de la historia.. , en el sentido clásico del
ténnino? Aclaro rápidamente los elementos de esta primera pregunta, a fin de
que el probleina sea claro para todos.
Los griegos, y más específicamente los atenienses, son los tinicos que
constituyeron una sociedad que delibera explícita-mente acerca de leyes que
ella misma crea, que emprende su cambio, que prevé la posibilidad de su
reformulaicón, que se esfuerza en que sus propias reglas sean visibles,
susceptibles de enmiendas y de rectificaciones. Es en Atenas, y en ninguna otra
parte, donde se constituyó, en un mismo movimiento, la reflexión acerca de los
principios de las leyes -lo justo y lo injus-to, el bien y el mal- y acerca de
los elementos de esta reflexión misma: la razón, lo verdadero y lo falso, lo
pensable y lo impensa ble.
Singular y contingente, el nacimiento griego de la práctica democrática
y de la relexión filosófica, sin embargo, tiene voca-ción universal La ruptura
se produjo en un tiempo y en un lugar dados, pero no se halla encerrada en un
período delimi-tado ni restringido a un espacio cultural estrechamente
circuns-cripto. Por el contrario, se dirige virtualmente a todo hombre de toda
cultura, concierne al devenir histórico de la hl11nani-dad en su conjunto. Todo
esto fue dicho miles de veces.
¿Dónde está la dificultad? No la hay, o no hay dificultad
in-franqueable, a partir del momento en que se postula, como lo hace Hegel o
como lo hace Marx, la existencia de un sentido de la historia, de una
racionalidad dialéctica que explica la marcha necesaria de ella. Pero lo menos
que se puede decir es que no es su caso: la historia no es .. un despliegue
racional .. , seg1.1n lo que usted dice, y la evacuación de estas visiones de
la historia se da ligada a su tesis de la auto-institución radical de las significaciones
imaginarias.
Entonces, le pregunto cómo ar.ticula el hecho griego, en su forma
tíltima de contingencia absoluta, su potencial de
214
El amncc d e la insi gnilicancia
universalidad y la ausencia de toda fonna de despliegue racio-nal en su
concepción de conjunto de la historia humana.
La segunda dificultad que encontré está ligada a la cuestión de la
eventualidad de una democracia planetaria. Tal como yo lo entendí, su análisis
de los diferentes puntos de contraste en-tre democracia griega antigua y
democracia europea moderna puede desembocar, a grandes rasgos, en la idea de
que la pri-mera posee una suerte de universalidad limitada pero "plena»
mientras que" la segunda, que proclama una universalidad ili-mitada, está
atravesada por conflictos que se sitúan particular-mente en las relaciones de
los individuos con el Estado, y con la tecnocracia.
Mi pregunta será: ¿En qué tiene que transfonnarse la de-mocracia para
que devenga efectivamente universal y no excluya a nadie, sin distinción de
sexo, de cultura o de mun-do imaginario?
El tercery tiltimo obstáculo que encontré, es lo que llamo la tentación
pesimista. No tiene nada que ver con la tentación escéptica, a la cual usted
muy a menudo trata con una alegre malicia. Lo que yo llamo de esta manera, a mi
entender, nace de la convergencia de algunos de sus señalamientos más
insis-tentes. En primer lugar, sus señalamientos sobre esta tiltima mitad de
siglo, que tienden a concluir que la época no es nihi-lista, sino simplemente
nula, y que ni siquiera es una época. Luego, la ausencia de motor oculto de la
historia que le penni-tiría recuperar o reciclar todo lo que este siglo tiene
de horri-ble y de estéril a la vez. "Nadie puede proteger a la humanidad
contra la locura y el suicidio», escribe usted en algún texto.
Entonces, le pregunto qué hace que usted tenga esperanzas y que luche a
pesar de todo, no por su inclinación personal a reír en lugar de lamentarse,
porque también se puede ser feliz en la desesperanza, pero entonces en nombre
de qué, si se puede fonnular, usted resiste y apuesta a que esto no es en vano.
No ignoro la desmesura de semejantes preguntas, pero le agradezco que
trate de aportar algunos elementos o al menos algunas respuestas posibles.
215
COl'lldi/ls C:Ulo/'iaclis
COltNI':I.IUS CA.'iTOIUAIlIS: Disculpe mis respueslas insal.isfhctorias
o demasiado breves, Lo serán ciertamente para mí, pues las pJ'('~lIIllas
f(u'lIIuladas SOIl ahsollllalllC~1I11: JillulaIlJelllalc·s. Ahor-daré
cOl~untamente la primera y la tercera pregunta, que están relacionadas, ambas,
con nuestra visión general de la historia, no diría del ser, sillo de: la
hisloria. Dd lIIislIIO modo q\\(: no podemos vivir sino a partir de una ética
de la mortalidad, nues-tra reflexión 1iI0sófica misma debe estar profundamente
im-pregnada de c:sla idc:a de morl.alidad y no solo de lIIuerl.e indi-vidual.
Si me permite esta expresión grandilocuente, el ser es crc~addn y deslrllccidn:
ambas van unidas, Anaxilllandro lo sa-hía, pero esto se tuvo muy poco en
cuenta. Sin embargo esto est.i en el cenlro de una reflexión acerca de la
historia que tra-taría de salir de esos mitos escatol6gicos que constituyen los
esquemas "progresistas.. de la historia, ya sea que se trate de Kant, de
Hegel o de Marx. Creo que hay que salir de eso.
La hu.manidad misma es un accidente local. Las formas que la humanidad
ha dado a su creación son igualmente contin-gentes. En estas'creaciones, hay
elementos, que dado el con-junto de las condiciones físicas, por ejemplo, no
son contin-gentes. Somos animales: tenemos que comer y nos tenemos que
reproducir, y necesitamos que exista una regulación social de c:slas
nc:cesidadt:s. Pc:ro dio no explica la variedad inlinila de las formas en la
historia, Siempre estamos condicionados por el pasado, pero nadie d~jo que ese
pasado era necesario, Esta creacidn, por ejemplo la de la dc:mocracia
ateniense, es conlin-W'lIk,Pc'ro lil'III', al 1III'II0Spara lIosolros, !'se
l'ar;ÍI'kr a),sol,,-lal\lt:IIW e:xlraonlillario 'Iue: es el Iwcho de: clue
e:sla cOlllill~ell cia no impide una suelte de pCi'ennidad virtual de ciertos
lo-
gros, ¿Cdmo y por <J\U~? Es la prc:gullla de: Roger Poi Droit. Es
difícil de detallar, pel:o lo c:>~plicaré c:n pocas palabras,
La sociedad no p'uede vivir sir\o creando la significación.
SignificacLln qu'iere decir Idealidad, pero no en el sentido tradicional de lá
filosofía, La idealidad aquí significa algo muy importante, más impórlante que
las cosas materiales, un elemento imperceptible inmanente de la sociedad. Las
216
El ¡MllleC d"llI illSigllilicllllC;;1
insliluciones, en el senlido verdadero dd lérmino, son algo' del orden
de lo imperceplible inmanenle, al igual que c1lenguaje.
SlIn:de 'lile al gil nas de (:stas idealidades superan su lugar de
origen, ya sea en su ámbilo lógico-malemálico o en el ámbilO eSlélico. Pero no
discUlimos aquí acerca de la creación de re-I{la~ arilmélÍt:as o geomélricas,
ni de la creación de obras arlís-licas. Nos preocupa olra cosa. Se trata de la
puesla en cueslión de si mismo, individual o colectiva. Ponerse a dislancia de
sí, producir esla eXlraiia dehiscencia en el ser de la coleclividad así como en
el de la subjelividad, decirse: "Yo soy yo, pero lo que pienso lal vez es
falso .. , son creaciones de Grecia y de Euro-pa. Es un accidenle local. No
puedo ni quiero inserlarlo en cualquier leología o leleología de la hisloria
humana. Hubiera sido perfeclamenle posible que Grecia no hubiese exislido. En
cuyo caso no eSlaríamos aquí esla noche, porque la idea de un debale pliblico
libre, en el que cualquiera puede cueslionar la aUloridad de cualquier Olro, no
habría surgido. No hay nada de necesario en eSlo, hay que admilirlo.
Pero lambién hay que admilir que el privilegio de eSlas dos creaciones
(la gr:iega y la europea) reside en la conslilución de un universal que ya no
es el universal lógico o incluso lécnico. Una hacha sirve en cualquier culLura:
si la genle no sabe usarla, aprende ell seguida. Lo mismo sucede con un Jeep o
con una amelralladora. La universalidad de la aUlorreflexividad, en el plano
individual o coleclivo, es de olro lipo. ESla aUlorreflexivi-dad, que estí\ en
el fundamenlo de la democracia, es como un virlls CI 1111 V(·III'IIU. Existe:
IIl1a sllsec:ptihilidad de los scn$ hll-manos a ser "ellvenenados» por la
reflexión, en ser lomados en esle quehacer de la reflexividad, en la
reivindicación de la Ii-berlad de pensar, y de la liberlad de acción. Pero eslo
no perle-nece:. a una naluraleza humana.
Por otra parle, la inslilución social puede crear un obstáculo
infranqueable a esla conlaminación liberadora. Por ejemplo, para un verdadero
musulmán, con loda el respelo debido a lodas las cre<:ncias, es evidenle que
la filosofía no puede en absolUlo cuestionar el hecho de que el Corán es divino
como
217
Camelius Gaslariadis
texto. Sobre este punto no hay discusión razonable posible. Cuando uno
pregunta, como lo hace Roger-Pol Droit, como me lo estoy preguntando yo mismo,
cuáles son los logros me-diante los cuales las sociedades occidentales pueden
iniciar es-tos universos de creencias, no es posible hallar una respuesta
general. Tenemos que tener la esperanza de que el ejemplo occidental, por más
rengo que se haya vuelto, corroa poco a poco este conjunto de significaciones
esencialmente religiosas, que abra las brechas a partir de las cuales pueda
comenzar un movimiento de autorreflexión, a la vez político e intelectual.
Dije .. Occidente rengo». Me pel1nito retomar un ejemplo de mi último
libro, porque me viene en seguida a la memoria. No se puede corroer las
culturas islámicas persuadiéndolas de que Madonna es superior al Corán. Pero lo
que se le dice ac-tualmente es casi lo mismo. Dichas culturas no están
corroí-das por la Declaración de los derechos humanos, sino por Madonna o por
sus equivalentes. Ese es el drama de Occidente y de la situación actual.
La segunda pregunta presenta un problema inmenso, que realmente no es
posible discutir aquí. ¿Qué querría decir, si se hiciera, la universalización
efectiva de las instituciones demo-cráticas, una democracia planetaria, etc,?
¿Qpé presupone? Es absolutamente evidente que una democracia semejante,
presu-pone, antes que nada, la aceptación por todos, cualquiera que fueran sus
creencias privadas, que una sociedad humana no puede existir sino sobre bases
que no están fijadas por un dog-ma revelado, cualquiera que fuese. Pero debemos
suponer to-davía mucho más que eso. Y, sobre todo, existen fonnas con-cretas
que hay que crear. Pues sería tan desatinado pensar que se puede aplicar la
democracia ateniense a las dimensiones de la nación francesa como pensar que se
podría aplicar, digamos -aunque no es un modelo-la Constitución de la yo
Repllblica al planeta entero. La ~istancia en ambos ejemplos es la misma. Es
éste, entonces, un campo de creación que el futuro debe constituir.
Por lUtimo, en relación con todo esto, ¿se puede ser pesimis-ta u
optimista? Roger-Pol Droit cree ver, en su liltima pregunta,
218
El a\"olnce de la insignificancia
una tentaci6n pesimista a la cual yo resisto. Por mi parte, no vivo en
absoluto las cosas así. En la medida en que siga habien-do gente que
reflexione, que cuestione el sistema social o su propio sistema de pensamiento,
habrá creatividad de la histo-ria sobre la cual nadie puede poner una lápida.
El lazo que tenemos con esta creatividad pasa por individuos vivientes. Es-tos
individuos existen, aun cuando sean muy pocos actualmen-te y aun cuando,
efectivamente, el tono dominante de la época no es agradable en absoluto.
Público: Si se universalizara la democracia en el planeta en-tero, ¿no
existiría el riesgo de ver desaparecer toda forma de alteridad, de ver
constituirse un mundo sin otro, y, en conse-cuencia, sin representaci6n de su
propia muerte potencial?
GC.: A menudo se piensa que no es posible definirse sino contra un otro.
¿En qué medida esto es cierto? Este postulado es absolutamente arbitrario. Pero
este ténnino, inocente, en apariencia, se presta a la confusi6n. En fonología,
que yo sepa, las labiales no están en guerra con las dentales. Las labiales no
exigen la muerte de las dentales para existir como labiales. El término ..
oposici6n» aquí es un fantástico abuso de lenguaje. Se trata de distinci6n, de
dif erenciaci6n.
Su argumento se sostendría si alguien d~jera: .. Pido y pro-pongo una
sociedad en la cual nohaya ninguna diferenciaci6n, en la cual todos seamos
parecidos.» AHí, usted podría decir, no que es una utopía ni siquiera una
contrac.icci6n, sino que es algo del orden de la infradebilidad mental. Una
sociedad se-mejante no puede existir y n.o es en absoluto deseable. Es la
muerte... Tal vez Ceaucescu pensaba en eso: donarse para te-ner una Rumania con
24 millones de Ceaucescu. Es posible, pero estaba loco. En otras palabras, cada
uno de nosotros vive por diferencia con respecto a los otros, pero no en oposici6n
a los otros. Eso es lo que hay que entender.
UN AUOITOR: Usted habl6 del nacimiento de la democracia ate-niense como
una ruptura en esta clausura de las significaciones
219
COl1lelíus CólS/oj'ia!lis
constituida por d universo religioso. ¿Pero esta ruptura puede ser tOLaI
algulla vez?
C.C.: Nunca puede haber ruptura total de la clausura, eso es seguro.
Pero existe una diferencia cualitativa enorme entre lm mundo en el que hay una
clausura, tal vez con fisuras porque nunca nada se sostiene absolutamente, y un
mundo que abre esta clausura.
En el cristianismo más cerrado, siempre está la gran espina de la
teodicea. Al final siempre hay que decir: «Sólo Dios pue-de saber por qué hay
niños mogólicos ... Pero nunca hay ruptu-ra total de la clausura. Incluso en la
filosofía más radical, siem-pre hay muchísimas cosas que no pueden ser
cuestionadas, y que probablemente no podrán serlo después. Por otra parte, una
filosoüa que vale la pena, en un sentido tiende a cerrar. Por más que repita
«no quiero cerrar.. , cierra al menos en su fonlla de no cerrar, etc., es decir
que detenllina algo. Y la ver-dad, es este movimiento de ruptura de una
clausura tras otra. No es la correspondencia con algo.
P.: ¿No es posible pensar que los griegos detestaban el poder y
110 ve(,Ul en t~ más (1m: UIl lIIal necesario, como lo demuestra, por
ejemplo, el sorteo en lugar de una elección?
C.C.: Seré un poco más sutil que usted en cuanto que los grie-gos
detestaban el poder, la idea de que era un mal necesario, etc. Pericles, por
ejemplo, no ejerce el poder en Atenas por haber sido elegido estr:atega, sino
en función de la innuencia que tiene sobre el p,ueblq. ¿Pero como logró esa
influencia? Visiblemente porque buscó tenerla. No se puede decir qm:
detestaba el poder, ni que lo habían obligado. Creo que lo que hay que
ver en el régj¡i'le~ atcnie'nse, si usted lo toma en el
momento de su gran esplendl)r, digamos lo que se llama el siglo de oro
de Peric1es, es ese/frágil equilibrio entre el deseo del poder de unos, el
conf,rol ejercido por el pueblo, y la no-supresión de la individualidad.
Después, efectivamente, el des(:o de poder - es verdadera-mente una
tierreno clásico, rara encontrar demostraciones tan
220
El aY;t/lce de la insignilicanc:ia
impactan tes-a medida que la democracia se desvanece, devie-n<: en
otra cosa. Es AIcibíades. I~ara Alacibíades, todos los me-dios son buenos para
conquistar el poder: votar la absurda ex-pedición de Sicilia, traicionar a su
patria, pasarse a los Lacede-monios, darles la estrategia del triunfo para la
guerra del Pelo-poneso, pasarse una vez más a los Atenienses, etc. Allí, tiene
el fin de la democracia ateniense.
UN I\UI)fI'OR: ¿Cómo conciliaban los griegos el principio de igual-dad
sobre el cual reposa la democracia y su gusto por la lucha, por el combate, por
la competencia, el agdn, en el cual solo el mejor gana? ¿Y qué hacer con este
mismo problema hoy?
C.C.: En primer lugar hay que destacar que la concepción que los
atenienses tiene de la democracia es totalmente relativa a la idea de que no
hay derecho sino entre iguales. Ahora bien, ¿quiénes son los ig.uales? Son los
machos libres. Eso es bien claro, en todos lados, tanto en Tucídides como en
todo elmun-do. Yes muy sorprendente ver que Aristóteles, en el libro V'de lJa
l~fica para Nicómaco, que está consagrado a la justicia, cuan-do 1I<:ga a la
cuestión de la justicia plíblica, dice precisamente que no hay juslicia o
injusticia en la política. La política aquí no es la gestión de los asuntos
corrientes, en los que evidentemen-te existe lo justo y lo iq;usto, sino que es
la institución. Para Aristóteles, que en este punto es muy profundamente
griego, y con el cual estaríamos en desacuerdo, uno no puede juzgar el mícleo
fundamental de la institución política de la Ciudad. Ésta da el poder a los
oligoi, a 109 pocos, o a los démas o a quien sea. Allí no hay justicia o
ilÜusticia. Las consideraciones de Aristóte-les en L,I PoJ(l;ca misma no son
consideraciones de justicia o de irüusticia para los regímenes políl.icos, sino
consideraciones de conveniencia, de apropiación o de adecuación a la naturaleza
humana. Eso es lo que hace que algunos regímenes seanmejo-res y otros no lan
buenos, y no eJ- hecho de que sean justos o il'ljllstos.
No se Irat;, lit: conciliar la concepción agonística absohua con la
democracia. No decimos que queremos instaurar la
221
Cornclius CasloTiadis
democracia para los más fuertes ni para los más débiles. Preci-samente
ésa es una de las grandes experiencias de los Tiempos modernos, que está
germinahnente, efectivamente, en la in-vención que los griegos hicieron de un
logos que se pretende universal, pero cuya universalidad pennaneció en ellos
sin una verdadera puesta en marcha política. El gran aporte de los Tiem-pos
modernos, es que queremos la democracia para todos. Ahora, en el interior de la
democracia, ciertamente hay que dejar lugar para el elemento agonístico que
está en todo ser humano y actúa, de manera tal que este elemento no se
traduz-ca ni en matanzas ni en el tipo de escenas que siguen a cada partido de
fútbol en el que los simpatizantes de Liverpool aplas-tan a los de Milán, etc.
El ejemplo de los griegos en este punto puede sernos útil. Jakob
Burckhardt lo vio primero: Grecia es una cultura en la que existe, en el lugar
central, el elemento agonístico. Está pre-sente en la Atenas democrática, no
solamente contra las otras ciudades, sino en el interior de la Ciudad. ¿Pero
qué forma cobra? Es, por ejemplo -tomo el ejemplo más útil para mi
argumentación, pero importa poco cuál es-los concursos de tragedias, ag6n
cragikos, la lucha trágica, es decir la competen-cia entre tres, cuatro o cinco
poetas, de los cuales el mejor será coronado. Losjuegos Olímpicos no son
<~uegos,,: son ag6nes. Hay concursos poéticos y también, ante el démos, la
competen-cia de los que piensan ser jefes políticos o líderes políticos, que
quieren ser los mejores por los argumentos, etc. Esto quiere decir que incluso
el elemento agonístico es canalizado en el interior de la Ciudad hacia fonnas
que ya no son destructoras de la colectividad, sino por el contrario creadoras
de obras po-silÍ\'as para esta colectividad.
222
Capítulo XI
La democracia ateniense:
falsas y verdaderas cuestiones·
Leyendo el texto de Pierre Vidal-Naquet releía esta novena Carla de la
monlañaa por enésima vez y lamentaba que Pierre no haya tenido tiempo de
escribir la historia, que sin duda ocu-paría varios volúmenes, del espejismo
g1iego y del espejismo romano, de sus interpretaciones sucesivas, y de los
numerosos giros de 180° que aparecen en estas interpretaciones a través de los
siglos.
Esto comienza ya en Atenas, y no mucho después del siglo IV, con Platón,
con la visión de la democracia como el poder del vulgum pecus, de los iletrados
que creen saber más que la gente que realmente sabe, que asesinan a los
generales, que asesinan a Sócrates, etc. Paso por encima los veintidós siglos
que siguen, noto simplemente la cuasi-inversión que tiene lu-gar durante la
Revolución francesa y el hennoso texto de Vidal-Naquet, «Atenas burguesa.. I ,
recuerdo sobre todo la gran in-versión que tuvo lugar en Inglaterra hacia 1860
con el trabajo
• Exposición realizada en un
coloquio que tuvo lugar en Beaubourg, el 27 de marzo de 1992, en el cual
también participaron Plerre Vldal-Naquet y Plerre LevAque. El conjunto de las
exposldones fueron publcadas en Esprit, en diciembre de 1993.
• En su exposición,
PlerreVldal-Naquet habla recordado el conocido texto de la novena de las Gartas
escn1as de la montana, de Rousseau, que cito in extenso, pues se aplica en
todos los paIses democráUcos modemos: .Ustedes sobre todo, glnebrlnos,
conserven su lugar, y no vayan nunca a los objetos elevados que les presentan
para ocultar el abismo que se abre ante ustedes. Ustedes no son ni romanos ni
espartanos: ni tampoco son atenienses... Ustedes son comerciantes, artesanos,
burgueses, siempre ocupados en sus Intereses privados, en su trabajo, en su
tráfico, en ganancia: gente para quienes la libertad misma no es más que un
medio para adqulrlr sin obstáculos y poseer con seguridad. (La Plelade, vol.3
p. 881). De Rousseau y Ferguson hasta BenJamln Constant, esta simple Idea
antropo- lógica de la
.. democracia. moderna era evidente. Se transformó en Invisible para los
."II65ofos polltlcos~ contemporáneos.
, .. La formación de la Atenas
burguesa. (en colaboración con Nlcole Loaraux), en La Democmcia griega vista
desde otro lugar, Parls, Flammarlon, 1990. Todos los textos de este libro deben
ser consultados sobre este tema.
223
COl'lldillS C"s/OI-;;Idis
del gran George Grote, a la cual siguen las pastorales wilhelminianas en
Alemaniacon Wilamowitz, corrientes análo-gas en Francia, etc. -sin olvidar las
tentativas de apropiación de una Grecia «dórica .. por los nazis. Es sin duda
el objeto más rico disponible (sólo la historia del cristianismo es, desde este
punto de vista, tan rica) para un estudio sobre el imaginario histórico-social
como fuente no sólo de re-interpretación, sino de recreación de una época
fundadora por las épocas siguien-tes segtín el propio imaginario de estas
últimas. Por 10 delJlás, la oposid()u Ateuas/Roma sig-ue iIlIlIlY(:IH)O (:11
Frallcia. Cllall-do era uiüo, leía la grau Historia ROlllaJla de Victor Duruy
cuyo prefacio termina con elllamado a los franceses, invitándolos a que
estudien la historia romana, pues -es la ,¡h.illla frnse del prelacio, y
sesenta ali.os después, sigue en mi memoria- «Illás alín que de Atenas,
SOIl.lOS herederos de Roma ... Pero recieute-mente, Claude Nicolet.retomó de
hecho esta idea. ¿Queda algo de verdad en eso? ComeJ:}zaré 10 poco que tengo
que decir con una broma, que nos H~va a las Cartas ele la montaña. Si yo fuera
Rousseau, y si ustedes fueran ginebrinos, esta noche les (lilÍa -como a tocIos
los pueblos occidentales: Ustedes no son atenienses, ni siquiera son romanos.
Ciertamente, Roma mIn-ca fue una democl"<lcia, siempre fue una
oligarquía. Pero al menos hasta alrededor de 150 a.C. subsistía una especie de
de-voción hacia la res publica, que hoy desaparece totahllente b~jo los golpes
del «liberalismo ...
Mi intervención versará, en primer lugar, sobre un cierto mímero de
puntos, que no intentaré sistematizar pero cuya re-lación íntima será fácil de
cOlllprender.
Primero, al comienzo de Hi. creación de la polis existe una enorme
herencia l~itológ;ca, que ciertamente será re-elabora-
da, pero se hana aHí, en la creáción democn[tica griega. El pri-mer
sorteo polírico que se coliozca tiene lugar entre Zeus, Po-seidón y Hades,
1uego de sil victoria con los Titanes, para repar-tir la dominación. Y si ZeuÍl
es el amo del universo, es por azar. es porque les sacó el cie\0 2. Del mismo
modo, toda la concepción
2 Hay que destacar también el hecho de que ninguno de los Ires dioses
principales llene la Tierra como algo propio exclusivo. Este aspecto merecerla
un amplio comentarlo.
224
1;1 :/I'allC/: de 1:. ill.,igui/k:l/lri"
milo lógica acerca de las relaciones enlre el derecho y la fuerza
permanece viva, como lo veremos lanlo en El Prometeo de 1':S-quilo como en el
diálogo de los alenienses y de los melianos en Tucídides.
Luego, si pasamos a l-Iomero, ya en él enconlramos el ago-m, como Pierre
Vidal-Naquel lo deslacaba hace unos momen-los. Mucho más nOlables atín, son los
lamosos versos de la Odi-sea sobre los Cíclopes, que seguramenle no cilÓ porque
son III1\('ho Imis conocidos, los CídolwS que 110 li(!nen al:0ra YqlW JIU
liellen leyes: resulllu una lraducciólI que cierlamCnle lrae-ría problemas. No
quiero el1lrar en la cuesliones de fechado y de contcnido de los pocmas
homéJ'icos. Moses Finley escribió sobre esle lema un libro maravillos03, y
Pierre Vidal-Naquel, en un prefacio a l.a lliacla4 recuerda que Homero era anle
todo pocla y no corresponsal de guerra o reporlero cubriendo las exploraciones
de Ulises. Pero yo alribuyo gran imporlancia a eSlas frases de Homero: con los
Icxhados aClualcs no se puede remol1lar a Homero m:is alhi del aJio 750. Pero
sabemos POSili-vamenle que la colonización, la gran colonización, no la de las
coslas de Asia Menor (mucho más anligua), ya comienza hacia esa fecha:
Pilhecusae (lschia) y Cumae, en Italia lo prueban. Hay que comprender qué
es.eSIa colonización y qué presupo-ne. En primer lugar, presupone una cierla
hisloria anlerior de la polis: sería absurdo suponer que una polis fundada en
el aiio 752 envíe una colOl-lia en el aiio 750, ¿y de Eubeo en Italia
cen-lral?! 1':n sí llIiSlll<l.luego, es muy diferenle de las olras
coloniza-ciones de la Allligüedafl o incluso de los Tiempos modernos. La
colonia no es \lila posesión o un pues lo avanzado de la me-lrópolis: de hecho,
ella se alllO-illsliwye. Cierlamenle, queda una relación de veneración con
respeclo a la melrópolis; por cierl<?, la mayor parle del tiempo, es la
provee los modelos de las inslituciolH~s de la colonia, pero lambién a menudo,
las
3 The World of Odysseus, 1954;
edIcIón revisada, Challa and Wlndus Londres, 1978; Irad. francesa. reecl. 1986,
Parls, La Découverte.
4 Para una discusión un poco más extensade An/fgona, ver m texto «La
polis grIega y la creacIón de la clernocracla .. , 1983, retomado en Dominios
del hombre, op.ci/., p.
261 Y ss,
225
Comelius Castoriadis
leyes de la colonia son nuevas, diferentes. Pienso que es en las
colonias tanto o más que en Grecia propiamente dicha donde hay que buscar los
génnenes polCtico-hist6ricos de aquello que deve~drá luego la democracia. En la
colonia existe por cierto el oikisti:s, el .. fundador .. , jefe de la
expedici6n, pero es carac-ter(stico que no se encuentre ningtin rey o autócrata
entre los oikistai.
Hace unos momentos, Pi erre Vidal-Naquet decía con toda raz6n que en la
historia de la Grecia antigtla hay dos momen-tos de ruptura, lo que yo llamaría
dos creaciones. Está la crea-ci6n de la polis como poJis, que podrá ser
oligárquica o tiráni-ca; y está la creaci6n democrática propiamente dicha, más
tar-de, sobre todo en Atenas (para no entrar en lUla discusi6n so-bre Qu(os).
Pero también hay que destacar un aspecto de la historia de Esparta, que se ha
olvidado en estas discusiones. Por poco que se pueda decir, y dejando de lado
el caso de los ilotas y del .. ilotaje» si se me pennite decir, Esparta
comienza como una ciudad en la cual el poder pertenece al demos (pueblo) y los
ciudadanos son llomoioi. Pierre Vidal-Naquet trad~ce este liltimo término por "pares»,
también se podna proponer «se-mejantes» o "verdaderos semejantes»,
traducci6n que refleja-na el sentido literal. Esto sucede entre el año 650 y el
año 600, o sea un siglo antes de Cl(stenes. Pero también hay una hiscoria de la
dinámica de la sociedad espartana, que por razones que permanecen muy oscuras,
es una dinámica oligárquica, que culmina en el siglo IV. Dinámica totalmente
opuesta a la que se despliega en Atenas, y probablemente también muchas más
ciu-dades, sobre las que, lamentablemente, no tenemos material. De las más de
ciento cincuenta policeiai de Arist6teles y de sus alumnos, no nos queda más
que una; de las otras no quedan más que frases fragmentarias de las que no se
puede sacar gran cosa. Tal vez nuestra imagen del mundo griego sena bastante
diferente si tuviéramos todos estos tratados sobre las
constitu-ciones-instituciones de las diferentes ciudades.
Entonces, tenemos que limitarnos a Atenas, y es aquídonde los
testimonios nos muestran una verdadera historia y una
226
El av,lnce de la insjgnilicancia
historia creadora. No es simplemente el hecho de que .. las co-sas
cambien»; son instituciones que son creadas y renovadas casi constantemente, a
través de lo que Arist6teles llama las once merabo/ai o cambios de régimen.
Algunos de estos cambios de régimen son de mayor importancia, otros son
menores. Por lo demás, no s610 están los cambios de régimen (basta con pensar
en la historia de las ccartes .. o de la tragedia); pero también hay que
insistir en estos, y hay que invertir por completo las cosas y llamar blanco lo
que hasta hoy la tradici6n llamaba negro. Se ha acusado constantemente a los
atenienses y a su régimen de
.. inestabilidad», y aun en Hannah Arendt y en sus elogios a la
auctoritas y a la rraditio romanas, opuestas a la versatilidad de los
atenienses, se encuentran ecos de esta mentalidad conser-vadora. Pero lo que
precisamente es a la vez característico de Atenas y valioso en cuanto a lo que
nos presenta, es la auto-instituci6n explícita continua, a saber: la creaci6n,
por primera vez en la historia escrita, de una historicidad fuerte. La historia
a secas existe en todas partes por cierto, y nunca un Tup(Guaran( será idéntico
a como era hace unos segundos. Pero en el nivel de las instituciones este
cambio permanece imperceptible, y en las sociedades salvajes o tradicionales,
los «segundos» son mile-nios o siglos. Abora bien, en Atenas, podemos verlo en
el siglo VI, en el siglo V e incluso en el siglo IV, el cambio tiene lugar
entre generaciones e incluso dentro de una misma generaci6n. No s610 S6focles
es distinto a Esquilo, sino que el S6focles viejo no escribe como el S6focles
joven. No es un fen6meno «indivi-dual»: la fonna de la tragedia cambia, el
estilo arquitect6nico cambia, los hombres cambian, las instituciones cambian.
Si va-lora la tradicio y la auctoritas. también se tiene que valorar a Ennius
para siempre y no la historia de la tragedia. Y además, a partir de un
detenninado momento, los hombres empiezan a cambiar para peor, es la guerra del
Peloponeso, las terribles descripciones de Tuódides que se refieren a la
corrupci6n de todo inducida por la guerra; Tuc(dides habla casi de un lengua-je
falso, dice que la guerra hizo que las palabras significaran lo opuesto de lo
que significaban. Ya no se trata del mismo
227
Comclills CaSIO";'''/;S
(lt:mo.<;, y es este demos d que nmdenará a los generales de
Arginusas, y a Sócrates.
Esto IlIlS lIeva.a otra "OUdIlSi¡)1I illlpurtallte: la
t11~III()crada no es un modelo institudonal, ni siquiera un «régimen .. en el
sentido tradicional del término. La democracia es la auto-insti-t.udón de la
colectividad por la colectividad, y esta aUlo-institu-dón como movimiento. Es
verdad que este movimiento se apoya en determinadas instituciones y cada vez
est¡i facilitado por eIlas, pero también se ve fadlitado por cJ saber,
difundido en una (:olectividad, de que nuestras leyes han sido hechas por
noso-tros y de que nosotros podemos cambiarlas. Por último, diré algunas
palahras sohre los límites de (~Sla auto-instituci6n.
SI: IJlII:,!l: adarar 1111 aspl:l:tu impurtante d,: la espc:c:ilic:itlad
de la historia de Atenas como historia democrática, volviendo sobre una
concepción (que implicalía un «materialismo mili-tan,) que hace de la invención
de la falange una condición de la democrada. Esta concepdón sostendría que la
invención de la Hdange como organización guerrera de los miembros eJe una dudad
(:OJl{htio, por una «extensión .. de la (:ondición de igual-dad de los soldados
en I.a organización de la falange, a la demo-cracia. La concepdón pe..:a por
ambos extremos. En primer lugar, la falange misma no puede ser "inventada»
si c\ imagina-rio de la igualdad de los ciudadanos no tiene alín una fuerte
presencia. Al leer L .. IIi .. d .. , a veces uno se pregunta qué hacen o para
qué sirven en el campo d.e bataIla esos «enjambres.. y esos «rebaños .. de
guerreros anónimos, aqueos o troyanos, si acaso no es 1mis que para dar cdcnta
del valor, del klcos y del kuclos, de los héroes cuyos duelos son los línicos
(:antados. Ho-mero describe aquí, sin ninguna duda, la encarnación en c\ plano
militar del imaginario aristocrático (yen este sentido al menos, se refiere ~in
duda a un mundo pasado en relación a su época). Pero en la falange SI? realizan
la igualdad y la solidari-dad de los combatientes. Aqi.Jiles nunca habría
podido pensar en pom:rse codo a (:odo con Tersites, y cubrirlo COII Sil escudo.
Para que la ralange sea (:()Jl(:chihle, es IH:n'sariu (Jite los (:ombatientes
picnseil como iguales, selllejanlt:s, listos para
228
El ¡n'ance de 1:1 illsigllili¡-¡lIIci:1
dc{cllderse UIlOS y otrOs. La falallge es un resultado. no ulla ',causa
.. dc\ imaginario de la igualdad. Y, segundo aspecto, en sí111 i~lIla JlO es
1:11 ahsoluto sulicien te para conducir a un estado democrático de la
comunidad. Existe con las mismas caracte-
,
rísticas en Esparta. Y, con otra fonna, la legión romana es pare-cida a
la falange: las diferencias de su organización dependen de otras
consideraciones. Pero Roma nunca fue una democra-cia en el sentido en que
Atenas lo fue.
LIego a la cuestión de la esclavitud, y a la famosa frase de Finley, que
Pierre Vidal-Naquet retoma para sí: .. en c\ mundo antiguo, la libertad avanza
al mismo ritmo que la esclavitud ...
No discutiré la cuestión en c\ plano teórico. abstracto. Simple-
IIIClllc plallu:an: alguJlas nu:stiolles (:11 d plallu d(: lo!! hechos.
En primer lugar, ¿cmíntos esclavos hay en Atenas hacia el año 510 a.C.?
El mímero de esclavos que conocemos, o más bien que suponemos, que intentamos
calcular, en Atenas, no se n:liere a la l~poca de la instauradón de la
demolTada, a las (:ondkiones inkiales de ésta. si se puede decir, y menos alín
a la historia ml/crior de Atenas, en la que se ven multiplicarse los gérmenes
de la creación democrática. Este mímero tal vez está aumentado también por los
esclavos plíblicos que trabajaban en las minas de Laurium; y se sabe que éstas
Lberon descubier-tas, o al menos explotadas, poco antes de la segunda guerra
médica, que T<:místocles convenció al ciemos para que usara c\ producto de
didlas minas en la construcción de la nota, etc.
En cuanto a este punto, estoy de acuerdo con dos personas muy
diferentes: .JdIerson y Marx. Marx decía que la verdadera condición
sOcÍo-c(:onómica de la demoaacia antigua era la existem:ia de una infinidad de
pequeños prodm:tores indepen-dientes. Y cuando vemos la actitud deJefTcrson de
oponerse al desarroIlo de una industria importante (en consecuencia, de un
proietariado) en los Estados Unidos de su época, podemos comprender q1le detrás
de dicha í!.<:titud existe la idea de fun-dar la deIlHIII.u·ia sohre la
pe.quefm propiedad agraria, cuya extensión file posihle efectivamente en los
Estados Unidos has-I.a el .. eiern: dc I:t rn~lltera .. del Oeste a comienzos
del siglo XX.
229
Cornelills Castoriadis
La esclavitud está en todas partes en el mundo antiguo, pero la
democracia no está más que en algunas ciudades. Está en Esparta -es cierto que
de otra fonna, pero no vemos en qué afectaría la relaci6n postulada el hecho de
que se trate de ilotes y no de esclavo-mercaderías. En las ciudades
aristocrá-ticas griegas, también se trata de esclavo-mercaderías, al igual que
en Roma evidentemente, en donde, en cambio, se ve que los progresos de la
esclavitud avanzan al mismo paso que el poder de la oligarquía.
Segtin mi entender hay dos puntos de hecho decisivos: la esclavitud
presente en el momento de la creaci6n de la demo-cracia es sin ninguna duda muy
limitada, y en casi todas las ciudades antiguas se encuentra esclavitud pero no
se ve en ab-soluto la democracia.
El desarrollo de la esclavitud en Atenas, para mí, va a la par de otro
rasgo sumamente importante, el desarrollo del «impe-rialismo... No quiero
detenerme en este punto, pero a mi en-tender, queda claro que el fracaso de
Atenas se debe desde todo punto de vista a la combinaci6n de este «imperialismo
.. con el sostenimiento de la concepci6n de que s610 los ciudadanos ate-nienses
pueden ser sujetos políticos. Si Roma conquist6 el mun-do antiguo, si hablamos
hoy una lengua que, como decía Proust, es una forma err6nea de pronunciar el
latín, eso no se debe a las virtudes guerreras de los romanos, ni a su
frugalidad, sino a la fantástica política de asimiJaci6n gradual que Roma
invent6 o que se vio obligada a inventar, comenzando sin duda con la plebe. La
plebe, al comienzo, son los extranjeros, los inmigran-tes, los metecos. Ella
lucha, se retira al Aventino, etc., y después de un siglo, dos siglos, Roma se
ve obligada a digerirla - y esta digesti6n de las poblaciones conquistadas se
produce gradual-mente, mediante una inmensidad de instituciones: las colo-nias
romanas, las colonias latinas, la eÍl,itas romana (ciudada nía) concedida a
fracciones de los pueblos vencidos, lo les que permite dividir, a los pueblos
de Italia después de la Guerra social (año 90 a.C.), y finalmente a todos los
habitantes libres del Imperio con el edicto de Caracalla (años 212 d.C.)- al
230
El av;¡nce de la insignificancia
mismo tiempo que la emancipaci6n y la asimilaci6n de los es-clavos se
practicaba a una escala cada vez más amplia.
Ahora bien, los atenienses nunca emprendían una exten-si6n de la
ciudadanía ateniense en tiempo nonnal (las que tu-vieron lugar a favor de los
plateanos y de los samianos vendrán tarde, en el momento de la catástrofe). Se
sabe muy poco de las naturalizaciones, y muy poco de emancipaciones de
esclavos. El imperio sigue siendo todo el tiempo el conjunto de ciudades
sometidas a la polis por excelencia, Atenas. El emprendimien-to de la
extensi6n, e incluso del mantenimiento del Imperio deviene entonces rápidamente
absurda, como devino absurdo el emprendimiento de las naciones europeas
modernas que quisieron dominar las colonias sin tratar siquiera de
asimi-larlas, lo que, de todos modos, no habrían podido realizar
efecti-vamente.
Llego ahora a una gran paradoja aparente: el gran fil6sofo ateniense es
Plat6n, y Plat6n es un enemigo acérrimo de la democracia. Incluso en general,
no se encuentra en los fil6so-fos griegos, aparte de Arist6teles de quien no
hablaré, un pensamiento de la democracia. La línica excepci6n notable es
Protágoras, a quien ya volveré. Pero también se sabe que De-m6crito, más joven
que é~ era dem6crata (cf. Diels B 251 Y 255). Pero Dem6crito es objeto, por
parte de Plat6n, de una damnatio memori¿e, contrariamente a Protágoras, y no
está pro-hibido pensar que eso corresponde a una intenci6n de dar la menor
repercusi6n posible a ,sus opiniones en general, a sus opiniones políticas en
particular. Que Plat6n conocía la obra de Dem6crito se ve en la lectura del
Timeo, y Arist6teles, que habla todo el tiempo de ella, debi6 conocerla durante
sus años en la Academia.
Permanentemente caemos en autores que hablan del «pen-samiento político
griego» reflfiéndose a Plat6n. Es tan aidículo como querer encontrar el
pensamiento político de la Revolu-ci6n francesa en Joseph de Maistre o en
Bonald. La creaci6n política griega es esencialmente la democracia, la cual es
obje-to del odio inextinguible de Plat6n. Acumula contra ella las
231
COl"llt:/iIlS C,,,,ro";:rdis
calulllllias,'Iue log\"() illlponer, por lo denuís, a gran parlc dc
la
opinión sabia y profana, dcsdc hacía tmís dc dus mil a'-Ios. Los
f.tl'allll.·s (l0'llil'oS ¡J" 1\II'IIas,
T"IIIC.~llId,·s, P"l'il''''s, SIIII (ln's"II-
tados COIllO delllagogos 'Iue IIcnaron las ciudades de cosas in-litiles,
COIllO murallas, astilleros navalcs, etc Los pcnsadorcs crí-(icos,
PI'OI;íg-ol'as, COI'f.\"ias, son sofistas ('n d seu( ido qlle P/;wíll
logní dar a csta palahra. Los poetas son corruptores y presenta-dores dc falsas
illl:ígencs (ic10JóI). Esquilo y Sófoclcs COIllO prc-scntadorcs dc falsas
illlágcncs y corruptorcs: Platón csju:r.gado por sus juicios.
El espíritu de la delllocracia, dcbe ser buscado, y se lo cn-cucntra, cn
los poetas tnigicos, cn los historiadorcs, cn I-Icro-doto cn la discusión cntre
los tres sátrapas pcrsas acerca dc los trcs rcgílllencs, cn Tucídidcs (y no
solo cn cl Bpi(¿¡lio dc Pcri-dcs) y cvidcntcmcntc, sobrc todo y por cncillla dc
todo, cn las instituciones y en la pníctica dc la dClllocracia.
Enla tragcdia, tOlllaré, brcvclllentc, el r:;jcmplo dcAmígom¡"_
An/lgona cs para llIí, tmís quc todas las otras, JóI tragcdia dc la
dClllocracia. Sc sabe dc la illlportancia (IUC ticne para el pcnsa-llIicnto
gricgo, c1aralllcntc cn cl siglo V y probablclllcntc ya antcs, la idca
dcll1ollloS no s!llIplcmcntc COIllO Icy, sino COIllO Icy hUlllana, hccha por
los hUlllanos, algo así COIllO lo quc yo lIalllo la auto-institución dc la
socicdad. Ahora bicn, en el la-\liOSO srólsimol'l de AlllIgolm (ver 332-375)
«nUlllerosos son los tcrriblcs y nada l1uís tcrriblc quc cl hOlllbrc», Sófoclcs
habla dcl hecho de que el hombrc sc cnsciio a sílllislllo (ccliclaxato) la
lengua, el pensalllicnto y las aslIlnomous OIgas, las pasioncs que dan leyes a
las ciudades (que las instituycn). Olgé cs la ira, el afecto, la pasi.cíl.l; de
ahí vicne orgaslllo. Los hUlllanos cst;ín deterlllinados COIIIO los 'Iue sc han
ellseliaclo" ,~lll/islllOS ClllIIO instituir las ciudades. ,Apafec"e
aquí la idea dc la delllocracia COIllO régilllcn ~IU'C sc instiluyc con
conocimiento dc causa.
En cuanto a Prot¡ígoras, basta con relllitirse SlI célebre dis-curso quc
se halla en el di:i1ogo (le Platón q\l(' Ikva el llIislllo nOlllbre_ Sobrc el
sf':ntido de cste discurso estoy totallllcnte dc acuerdo con lo que Picrrc
Vidal-Naquct ha dicho, y yo mismo
232
escribí que contiene sin ninguna duda los IOpO;, los lugan's cOlllunes
de la rellexión democrática de la época en Atenas.
('011111 (" disl"llrso
,11: S,ílTal(~S (la "I'ros0)l0lwya .. ,l!: las h'yes) PII
el (;";l¡)1l. Pcro Protágoras dice exactamcnte lo contrario dc
aqucllo quc Platón se pasan( la vida tratanlio dI: liclllostrar: 'lue
110 hay (~I';S(C.'lIIC~, saher derto y asq~urado, en política, ni
Icdlllc: política que pertenezca a especialistas. No hay, en política, Il\;ís
que la (/0.'(<1, opinión, y esta <10.'(,1 es, dig¡ímoslo al pasar, la
líni-cajustificación posible, más alhí de lo meramente procedimen-tal*, de la
regla mayoritaria.
Pero también hay que volverse hacia las inst.ituciones efecti-vas para
comprender el espíritu de la democracia. En primer lugar existe la democracia
directa, es decir la idea de la panici-pación política de todos en las
decisiones que conciernen a los asuntos comunes, Se inventa el principio
electivo para los car-gos plÍblicos que exigían un quehacer específico, pero
también se inventa la ,'otadón )' el sortl'O para los (km;ís. Por prinlt'ra vez
en la historia, aparece la idea de la n:sponsabililial\ dl' los magistrados
ante el pueblo, eIllJIIUI(~. Existe la revocabilidad de hecho de todos los
magistrados, y esta institución extraordi-naria que se llama gl"apllé
punmomóm. mediante la cual se puede llevar ante ,un uibunal a alguien ()UC hizo
vota!' en la Asamblea del pucblo una ley .. ilegítima.. llamado del pueblo
contra sí mismo ante sí mismo, ()ue abre un abismo a la rc-flexión. Ha y
separación de lo jurídico de lo legislativo y de lo gubernamcntal. Hay
comprensión de la importancia de las con-diciones econc)lIIicas para la
democracia, para la panicipación (salario edesi,ís~jco, e te. ). Por líltilllO,
existe la f"anuística chíu-Silla, de la cllal Aris\.()tcles da re cn la
l'oJíl;ca, que prohibía a los habitantes de una región fronteriza la participación
en la votación cuando se trataba de votar a Ihvor o en contra de la guerra COIl
llna ciudad vecina. Pues hacerlos votar, en ese caso,
• N. del T.: La pnlnblil
francesa "procedural .. se traduce al español por .procesal .. , pero en
este caso Custoriadis no se refiere al aspecto legal sino al que atañe al
procedimiento, Por ello se eligió el neologismo. de uso frecuente en la actualidad,
"procedimenlal .. , •
233
Comelius Castoriadis
sena ponerlos en un double bind interhumano, o bien votan en calidad de
ciudadanos atenienses, eventualmente a favor de la guerra, sin tener en cuenta
que sus casas corren el riesgo de ser destruidas, sus campos devastados, etc.;
o bien votan como seres humanos particulares que quieren salvar su peJJejo, su
familia, sus olivares, y votarán contra la guerra, no porque ése sea el interés
de lapolissino porque ése es su interés particular. Para ver el abismo que
separa el imaginario polftico griego y el imaginario político moderno, tratemos
de imaginar por un instante lo que sucedena hoy si alguien tuviese la idea
descabe-]Jada (y sin ninguna duda polfticame ntejusta) de proponer que en los
votaciones de la Cámara de Diputados que estén rela-cionadas con la vitivinicultura,
los diputados de las regiones vitivinícolas no puedan votar.
Como lo he dicho mil veces, no se trata de hacer de todo esto un modelo,
un paradigma, etc. Pero hay que compren-der que haJJamos aquígérmenes fecundos
para pensar cual-quier proyecto de autonomía, cualquier proyecto de socie-dad
autónoma.
y también hay que, obviamente, comprender sus límites. Estos límites
evidentemente son la esclavitud, el estatuto de las mujeres, todo esto fue
dicho y repetido, pero más que eso, se trata de los límites de esta
autoinstitución; y éstos son, ante todo, los límites de la polis, en otras
palabras la imposibilidad de ha-cer pasar al plano político la significación de
la universalidad, que en la filosofía griega, en cambio, aparece desde el
comien-zo, desde los primeros escritos presocráticos. La filosofía nace
consubstanciahnente con la idea de un logon didonaj univer-sal, de una búsqueda
de la verdad y de una puesta en cuestión de lo que está aJJí como
representación, y que no conoce lími-tes geográficos, de raza, de lengua, de
comunidad política, etc. Pero esta idea no JJega a penetrar el campo de la
política. La universalidad polftica, aunque se quede en una simple idea, es una
creación de la Europa moderna, no de Grecia. La univer-salidad del pensamiento
es una creación griega, las fonnas de la democracia son una creación griega,
pero no la universalidad
234
El all3nce de la insignificancia
política. Hay cosas que no se tocan. Lo importante de la esclavi-tud no
es que hay esclavos, es que la cuestión no es y no puede ser planteada. Como
dice Pi erre Vidal-Naquet, se puede en una comedia de Aristófanes abordar una
ginecocracia para reírse de ella, pero no es posible abordar una dolocracia, ni
siquiera para reír. Hay allí tUl límite impasable del campo óptico (y su
traspaso post-clásico por los dnicos o los estoicos se quedará en lo puramente
teórico). Y también existe, a pesar de las deman-das de repartición de las
tierras y la famosa experiencia comu-nista de las islas Lipari sobre la cual no
se sabe nada salvo que fracasó, este otro límite: la propiedad privada no se
vuelve a cuestionar (excepto para reír, en la Asamblea de mujeres).
En la Europa moderna, tenemos precisamente la puesta en cuestión tanto
de la desigualdad política como de la desigual-dad económica. Cuál será la
respuesta final, es otra historia: la historia. Pero ya nadie se atreverá a
decir que la propiedad privada, por ejemplo, resulta de un decreto divino. Sus
defen-sores movilizarán argumentos, invocarán a autoridades, o al fracaso del
«comunismo» en Rusia, pero estarán obligados a
discutir.
Ésa es Ia gran novedad de la creación moderna, su alteridad relativa a
la creación griega. Pero ello no debe impedirnos, sino al contrario,
reflexionar sobre los primeros gérmenes de esta autonomía que queremos.
235
Capítulo XII
La cultura en una
sociedad democrática *
1
Nada lmú; evidente, en apariencia, que lo que implica este título. En
efecto, para aquellos que creen vivir en una sociedad democrática ¿qué hay más
inmediato que el hecho de interro-garse acerca dcllugar de la cullura en su
sociedad, y ello tanto Im(s cuanto que estamos en presencia, aparentemente, de
una dili.lsión sin precedentes de lo que se llama cultura, así como tamhién de
la intensificación de los cuestionamielllos y de las crílkas rdi.:rillas a lo
lIifllllllillo y a liUS mollos d(~ difusiólI?
Hay una manera de responder a esta interrogación que es en verdad una
forma de escapar de ella. Consistió, desde hace 111I0S dos siglos, en afirmar
que la especificidad de lugar de la cultura en una sociedad
democrática-contrariamente a lo que sucedía en el caso de las sociedades no
democráticas- consiste línicamellle en el hecho de que aquí la cultura es para
todos y 110 para una élite. Ese "para todos», a su vez, puede ser tomado
en IIll s<!lIticlu simplemente cuantitativo: la cultura existente debe estar
a disposición de todos, no sólo (~urídicamente» (lo que no era el caso, por
ejemplo, en el Egipto faraónico), sino también sodológicamente, en el sentido
de su accesibilidad efec-tiva, es para lo que se supone que sirven también
actualmente
OLas ideas de este texto fueron expuestas en varias conferencias,
especialmente en Parls (1991), en Ankara (1992), en Alexandrupolis (1993) y en
Madrid (1994). La versión presentada aquícorresponde a la conferencia
pronunciada en Madrid 1313 de marzo de 1904. en el marco de un coloquio
organizado por la Fundación Ortega y Gasset, en colaboración con el servicio
cultural de la Embajada de Francia, sobre el pensamiento politico francós hoy.
Fue publicada con ellilulo (elegido por la redacción) "Escasez de cultura",
en Esprit, octubre de 1994.
237
Corncljus Castoriadis
la educaci6n lmiversal, gratuita y obligatoria, asícomo los mu-seos, los
conciertos públicos, etc.
Pero también se puede tomar este "para todos» sociol6gico en otro
sentido, más fuerte: considerar que la cultura existente es un producto de
clase, hecho por y/o para las capas domi-nantes de la sociedad y exigir una
"cldtura de masas ... Esto fue, lo sabemos, la teoría y la
prácticadelproletkulten Rusia duran-te los primeros años después de la
revoluci6n de 1917 y, en la mistificaci6n y el horror, la teoría y la práctica
estaliniana y jdanoviana del "realismo socialista», algunas décadas más
tarde.
No hablaré aquí de esta última concepci6n, resucitada hoy por distintos
movimientos (feminista, negro, etc.) que conde-nan la totalidad de la herencia
greco-europea como el produc-to de "machos blancos muertos... Me pregunto
por qué no se condena, sobre la base del mismo principio, la herencia china,
islámica o azteca, producidas por machos muertos, respectiva-menle amarillos,
blancos o "rojos». El fondo de la cuesti6n se reduce a una vieja
interrogaci6n filos6fica: ¿son las condicio-nes efectivas de la génesis de una
obra (de una idea, de un razonamiento, etc.) las que detenninan, sin más, su
validez? Responder que sí, es caer en la vieja contradicci6n autorreferencial,
puesto que dicha respuesta lleva implícito un juicio de validez sobre ese mismo
enunciado, juicio que pre-tende ser independiente de las condiciones efectivas
de su gé-nesis, a menos que uno se ubique arbitrariamente en posici6n profética
o mesiánica, lo que efectivamente hacían, en benefi-cio del "proletariado»
y ubicándose en su lugar con una hones-ta ingenuidad, los partidarios del
proletkult, y con un descaro infame los estalinistas.
Es obvio que la "clasificaci6n por el origen .. no es simple-mente
un absurdo. Pero las actitudes del proletkult, de las fe-ministas fanáticas,
etc. o simplemente la "genealogía.. a la Nietzsche, reciclada con salsa
parisina como "arqueología.. lm siglo después, quieren eliminar la
cuesti6n ineliminable de la validez de derecho. (Que jefferson haya poseído
esclavos no invalida j pso lacto la Declaraci6n de la independencia.) Y en su
238
El a\l;lllce de la i/lSigllificancia
insondable confusi6n, éstas «olvidan» pura y simplemente la pregunta
abisal: ¿c6mo es posible que frases y obras de otros tiempos y lugares puedan
hablarnos y, a veces, hacer-nos temblar?
n
Tanto el ténnino cultura como el ténnino de democracia abren
inmediatamente cuestiones intenninables. Aquí nos con-fonnaremos con una
puntualizaci6n provisoria. Llamamos cul-tura a todo aquello que, en el dominio
público de una socie-dad, va más allá de lo simplemente funcional o
instrumental y que presenta una dimensi6n invisible, o mejor dicho
imper-ceptible, investida positivamen te por los individuos de esta sociedad.
En otras palabras, aquello que, en una sociedad, tie-ne que ver con lo
imaginario scricLO sensu, con el imaginario poiético, tal como éste se encarna
en obras y en conductas que superan lo funcional. No hace falta decir que la
distinci6n en-tre lo funcional y lo poiético no es material [no está en las
«cosas» ].
El término democracia evidentemente se presta a una discu-si6n infinita,
por su naturaleza misma y porque durante mucho tiempo estuvo en el centro de
los debates y las luchas políticas. En nuestro siglo, todo el mundo, incluidos
los tiranos más san-grientos, excepto los nazis y los fascistas, la
reivindican. Pode-mos intentar salir de esta cacofonía volviendo a la
etimología: democracia, el kratos del demos, el poder del pueblo. Cierta-mente
la filología no puede zanjar conflictos políticos. Que nos incite al menos a
preguntarnos: ¿d6nde, en qué país, se ve hoy realizado el poder del pueblo?
Sin embargo, vemos este poder afinnado, con el título de soberanía del
pueblo, en las constituciones contemporáneas de lodos los países llamados ..
democráticos». Dejando de lado por unos instantes la eventual duplicidad de
esta afirmaci6n, apoyémonos en su literalidad para despejar su significaci6n
que pocos se atreverían a cuestionar: en una democracia, el pueblo es soberano,
es decir, hace las leyes y la ley; es decir que, la
239
COl'llelius Có,.<lOrió,di.
socit:dad Imct! SILO; instituciones y su institución, es aUlónoma, se
auto-instituye. Pero, como de hecho toda sociedad se auto-insti tuye, debemos
agregar: se aUlo-instituye, al menos en par-te, explícita y retlexivamente.
Volveré sobre este tíltimo térmi-no m.ís adelante. En todo caso, la sociedad
reconoce sus pro-pias creaciones, deliberadas o no, en sus reglas, normas,
valo-res, significaciones.
Esta autonomía, esta Iibeltad, a su vez implica y presupone la
aUl.Onomía, la libertad de los individuos, es imposible sin ésta líltima. Pero
ésta, alinnada y garal1l.izada por la ley, la Const.itu-ci<Ín, I;LO;
declaraciones de los derechos humanos y del ciudada-
no, reposa en tilt.ium instancia, ele jure y ele J:'CIO, en la ley
co-lectiva, J"ormaltanto como i~llonnal. La libertad individual efec-tiva
- no hablo de la Iihc~rtad liIosólica o psíCJllica- ch~he ser determinada pOI'
una It!y -aun cuando ésta se llame «Declam-ción de los dercchos»- que ninglín
individuo podría plantear o sancionar. Y en c1l11arco de esta ley, el individuo
puede a su vez delinir por símismo las normas, los valores, las
significacio-m's IIwdiante las c'uales 1I~lIar:í de ordt!nar su propia vida y
cla)'-le un sent ido.
Esta autonomía, o auto-institución explícita, que emerge por primera vez
en las ciudades democn(Licas griegas y vuelve a emerger, mucho m~ís
ampliamente, ('n el mundo occidental moderno, mar("a I~ mptlll:a que
implica la creación de la de-\IIonacia respecto a loclos los regímenes
histórico-sociales an-teriores'. En <'sto s, regímellt!s de ht'teronomía
instituida, la lilen-te y el 1"1I1I<lalll(:nto de la ley, comil toda
1I0nlla, valor y signifi-cación, se presentan como transccndiendo la sociedad;
transcendi(~ndo cn lo ahsoluto (:()\)\O
en las sociedadc~s lIlono-
teístas; transcelldielll~o en I.odo lo relat.ivo a la actualidad
elec-tiva de la sociedad viva, COI\IO en las sociedades arcaicas. La asignación
de esta ruente y dei.este Ilmdamelllo van a la par de una clausura de la
significacióh; la palabra de Dios, las disposi-ciones establecidas por los
antepasados son indiscutibles yesta-blecidas de una vez para siempre.
'Véasepor ejemplo mi texto «Poder,
politica, autonomia", Allamira, 1993.
240
W ólVól/l"" ele la
i,•.,iUllilie'lIIcia
Esto cs válido también para los individuos: cl scntido dc su vida cstá
dado, ordcnado con antcrioridad, y por cndc garanti-zado. No cxistc discusión
posiblc sobrc las iJ1stituciolll:s; lucgo, tampoco cxistc discusión posiblc
sobrc las crccncias socialcs, sobrc lo quc valc o lo quc no valc, sobrc el bicn
y el mal. En una socicdad hctcrónoma - o simplcmcntc tradicional- la clau-sura
dc la signilicación hacc quc no sólo la cucstión política tan\.o COIIIO la
cucstión LiI osólica cstén ccrradas dc antcmano, sino también lo cstán las
cucstioncs éticas o cstéticas. En cual-quicr circunstancia lo que tmo dcbc
haccr cstá dictado sin apc-lación posible por la Icy y por las costumbrcs
colcctivas; nada cambia cuando aparcccn comcnt.arios intcrminablcs o una
casllíst.ica sutil, como la dcl Talmud, los doctorcs cristianos o los \t:ólogos
islámicos. 1..0 mismo succdc con la cultura. No cabc ninguna duda dc quc las
socicdadcs hctcrónomas crcaron obras inmortalcs o simplcmcnte una multitud
innumcrable dc objc-
tos bcllos. Y ya cst.a comprobación mucstra el canktcr insostc-nible,
dcsdc una pcrspcctiva dcmocnítica prccisamcntc, dc.las prosuipdones históricas
a las cuales se quiercn librar los nue-vos fan.Ílkos dc hoy. (Siguicndo la
lógica dc algunas Icminis-tas, por <ticmplo, yo dcbclía tirar a los pcrros
la PasióII scgLÍIl SalljwllI no sólo como producto dc un macho blanco y
mucr-to, sino como cxprcsión dc una fc rcligiosa, a mi cntcndcr, alicnante.)
Pero c'stas ohras inmortales sigucn inscript:Lc; cn un contexto y IIn horizon
te histórico-socialcs dados. Encarnan siem-pre: las signilicaciones imaginarias
cada vez inst.it.uidas. Es por dIo quc las obras est:ín, cn su inmcnsa mayoría,
oricntadas di-rectamentc a lo sagrado, a lo sagrado político, y alit:l1Ian las
signilicadolles instituidas: adoración dc lo divi no, culto a los hl!rocs,
elogio dc los grandcs rcycs, cX<1.ltación dc la gallardía gucrrcra, dc la
picdad, dc las otras virtudcs consagradas por la tradición. Evidclllcmcntc,
hablo a grandcs rasgos. Pcro ésa cs la CIIt:ntc cn donde sc nutTcnlas grandcs
obras quc nos Icgaron las socicdadcs arcaicas, las grm~dcs monarquías
tradiciona-les, la vcrdadcra Edad Mcdia curopca del siglo V al siglo XI. o cl
Islam.
241
Comelil/s Casroriadis
Si las obras y los creadores están, por así decirlo, al servicio de las
significaciones instituidas, el público de esas sociedades encuentra en estas
obras la confinnación y la ilustración de las significaciones y los valores
colectivos y tradicionales. Y esto concuerda con el modo específico de la
temporalidad cultural en esas sociedades, a saber, la extrema lentitud y el
carácter oculto, subterráneo de la alteración de los estilos y contenidos,
paralela y casi sincrónica a la de la lengua misma; como tam-bién la
imposibilidad de individuar, ex post, a los creadores, imposibilidad que no se
debe en absoluto a que tengamos insu-ficiente información. Es así y no de otro
modo como se pinta bajo los Tang o se esculpe o construye bajo la XXa dinastía
faraónica, y hay que ser especialista para poder distinguir esas obras de las
que las preceden o las siguen en algunos años. De fonna tal, por ejemplo, que
hay una fonna canónica eclesiásti-camente reglamentada, hasta el menor de los
detalles, para un ícono bizantino de tal santo o de tal momento de la vida de
la Virgen. En tanto que, digámoslo como adelanto, es imposible confundir un
fragmento de Safo con un fragmento de Arqui1oco,un fragmento de Bach con un
fragmento de Haendel o exclamar al escuchar ciertos pasajes de Mozart, ,,¡Es
Beethoven!D.
m
La creación de la democracia, aun como simple germen frá-gil, altera
radicalmente esta situación. Aquí es indispensable una breve disgresión
filosófica, que elucidará, espero, la cues-tión de la validez transhistórica
dejada abierta más arriba2•
Al igual que, como ya tanto se ha dicho, el ser es Caos, Abis-mo, Sin
Fondo, pero también creación, vis formandi no prede-terminada que superpone al
Caos un Cosmos, un Mundo bien que mal organizado y ordenado, en la misma medida
el huma-no es Abismo, Caos, Sin Fondo no sólo en tanto participa del ser en
general (por ejemplo en tanto que es materia y materia
2 Sobre lo que sigue. véase por ejemplo .. Instlludón de la sociedad y
rellglón-, en Las Err:rucijadas del Laberlnlo, 11: Dominios del hombre. Gedlsa.
242
El aV¡lnce de la insigllificancia
viva) sino en tanto ser de imaginaci6n y de imaginario, deter-minaciones
cuya emergencia manifiestan ellas mismas la crea-ci6n y la vis forrnandj
específica del humano. No podemos más que constatar aqlú que esta vis forrnandi
es acompañada en el humano por una libjdo formandi: a la potencia de creaci6n
característica del ser en general, el humano agrega un deseo de formaci6n.
Llamo a esta potencia y a este deseo el elemento poiético del humano, de que la
razón misma, en tanto raz6n específicamente humana (y no racionalidad animal,
por ejem-plo) es un retoño.
El "sentido .. , con el cual el humano quiere, y debe, siempre
investir el mundo, su sociedad, su persona y su propia vida no es otra cosa que
esta formaci6n, esta BjJdung, está puesta en orden, intento perpetuo,
perpetuamente en peligro, dé apre-hender conjuntamente en un orden, una
organizaci6n, un Cosmos, todo aquello que se presenta y todo aquello que él
mismo hace surgir. Cuando el hombre organiza racionalmente --ensídicamente-, no
hace más que reproducir, repetir o pro-longar formas ya existentes. Pero cuando
organiza poiéticamente, da fonna al Caos, y este dar fonna al Caos (de aquello
que existe y de sí mismo), que es, tal vez la mejor defi-nici6n de cultura, se
manifiesta con una claridad impactante en el caso del arte3• Esta fonna es el
sentido o la significaci6n. Significaci6n que no es una l~era cuesti6n de ideas
o de repre-sentaciones, sino que debe unir, ligar en una forma,
represen-taci6n, deseo y afecto.
Evidentemente es lo que logr6 maravillosamente, durante tanto tiempo
como pudo, la religi6n, toda religi6n. Entre pa-réntesis, nos encontramos aquí
con el sentido pleno del famo-so religere: ligar no sólo a los miembros de la
colectividad, sino a todo, absolutamente todo lo que se presenta, y esto con
aquéllos.
Pero la religi6n no logra esta asombrosa hazaña sino aco-plando las
significaciones que ella crea a una garantía
3 Véase por ejemplo Ante la guerm, Tusquets, 1983. También
«Transformación social y creación cUltural-. Revista Zona Erógena rfI 21 Buenos
Aires, 1994.
243
Con,dil/s C"S/ari,,"is
transcendente -garantía que los humanos, sin lugar a dudas,
necesitan impel;osamente- y con una clausura, que parece,
JlI:ro sola 1111' 1111' Jlan'n:, nlllsuhSlancial nlll la
idea lIIisllla ,J¡.
sentido, pero que en verdad resulta de esta garantía transcendente en sí
misma. Garantía y clausura que la religión establece negando a la humanidad
viviente la posibilidad de creación de sentido: todo sentido, y todo
no-sentido, fue crea-do de una vez para siempre. La vi.~ {onmmeli es así
reducida y eSl.rictamente canalizada, y la libielo fonwlJIeli es lIevada a di
s-fmtar de sus productos pasados sin saber que son los suyos.
Ahora bien, la creación
democnítica suprime toda fuente
transn:llllt:lItt: de la Si~lIilicaci,íll, C:1I todo caso t:1I el
dOlllillio
ptíblico, pero de hecho también, si es llevada a sus tíltimas
con-secuencias, en cJ individuo "privado". Pues la creación
demo-crática es la creación de una interrogación ilimitada en todos los
dominios: ¿qué es lo verdadero y lo falso, lo justo y lo irüus-to, el bien y el
mal, lo belIo y lo feo? Allí es donde reside su reflexividad. ElIa rompe la
clausura de la significación y restau-ra asía la sociedad viviente su vis
{onwlJIeli y sulibielo{onmmeli. En realidad, hace lo mismo en la vida privada,
ya que pretende dar a cada uno la posibilidad de crear el sentido de su vida.
Esto presupone la aceptación del hecho de que no hay, como un tesoro oculto a
descubrir, «significación .. en el ser, en elUllll1-do, en la historia, en
nuestra vida: que creamos la significación sobre un fondo de sin fond6, el
sentido sobre un fondo de a-sentido, también que damo~. forma al Caos por medio
de nues-I.ro pensamiento, nuestra acción, nuestro trab.yo, nuestras obras, y
que, entonces, esta significación no tiene ninguna «garantía.. exterior a ella.
Esto significa que estamos solos en cJ ser, solos, pero no solipsistas.
Solos, por el hedlO de que hablamos y nos habla-mos, mientras que cJ ser no
habla, ni siquiera para enunciar cJ enigma de la Esfinge. Pero .10 solipsistas,
pues nuestra creación y ya nuestras palabras se apuntalan en el ser, siendo
ésta relanzada constantemeille por nuestra confrontación con él, y mantenida en
su movimiento por el esfuerzo de dar forma a
244
El "va/lce de la ;m;gl/;/ic;mó"
lo que no se presta a ello sino parcial y fugitivamente-ya sea el
Illllnclo visual o auclihle. nuestro estar en c.OIT11ín o nuestra vida 1I\;ls
ílltillla-, y sicJUlo csta cn:aci611 gCJU:I~lhl\(:lItc dúllt:ra. a veces
durable. siempre arriesgada y. en líltima instancia. toma-da en el horizonte de
la destrucción que es la otra cara de la creación del ser.
Pero las condiciones de la creación cultural aparecen en-tonces
cambiadas de arriba ahajo. y llegamos al fondo de la cuestión. Brevemente
hablando. en una sociedad democráti-ca. la obra de cultura no se inscribe
necesariamente en un cam-po de significaciones instituidas y colectivamente
aceptadas. No encuenl.ra en él sus c¡ínones de forma y contenido. como tam-poco
el autor no puede tomar de dicho campo la materia ni los procedimientos para su
trabajo. o el Plíblico el aplll1k'\lamiento de su adhesión. La colectividad
misma crea. abiertamente. sus normas y sus signilicaciones. y el individuo
est¡1 llamado a. o al menos tiene el derecho de. crear en marcos fOl'lnahnente
am-plios el sentido de su vida y. por ejemplo.juzgar realmente por sí mismo
obras de la cultura que si le presentan.
Por cierto. hay que cuidarse de presentar este pas~ye en for-ma
absoluta. Siempre hay un campo social de la significación. que eSl.<i k;jos
de ser simplemente formal. y del que nadie. por más que sea el artista más
original. puede escapar: simplemen-te puede contribuir a su alteración. Somos
seres esencialmen-te sociales e históricos; la tradición siempre está presente.
aun cuando no es explícitamente apremiante. y la creación y la san-ción de las
significaciones son siempre sociales. incluso cuanto éstas. como en el caso dc
la cultura propiamente dicha. no es-t¡ln formalmente instituidas.
IV
Són los caracteres esenciales de este campo los que se alte-ran en
elmOlllcnto de la instauraélón de la sociedad democn\-tica. Se lo puede
comprobar en el caso de la Grecia antigua. del que no hablaré. así como en el
de la Europa moderna.
Consicler(:lIlo~ la fase propiamente moderna del mundo oc.cidental, a
parlil' de las grandes revoluciones de fin del siglo
245
ComeúlIs Castoriadis
XVIII, democráticas y de hecho descristianizado ras, hasta alre-dedor de
1950, fecha aproximada a partir de la cual creo com-probar la existencia de una
situaci6n nueva. ¿Cuál es el campo de significaciones que sustenta la creaci6n
cultural sorprendente que tiene lugar durante ese siglo y medio? Responder a
esta pregunta exigiría, por cierto, una inmensa investigaci6n
hist6-rico-social, la cual no es pertinente realizar aquí. Me limitaré a hacer
algunos sei'ialamientos, que se refieren esencialmente al aspecto subjetivo, la
traducci6n perSonal de estas significacio-nes nuevas.
Del lado del creador, sin duda, se puede hablar de una sen-saci6n
intensa de libertad y de una ebriedad lúcida que la acom-paña. Ebriedad de la
exploraci6n de nuevas fonnas, de la liber-tad de crearlas. Estas formas nuevas,
de aquí en más, son busca-das explícitamente en sí mismas; no surgen por exceso
como en todos los períodos anteriores. Pero esta libertad queda liga-da a un
objeto; es búsqueda e instauraci6n de un sentido en la fonna, o mejor dicho,
búsqueda explícita de una forma que pueda traer consigo un sentido nuevo.
Ciertamente, hay un retorno del kleos y del kudos antiguos, de la gloria y el
renom-bre. Pero Proust ya ha dicho qué es: el acto mismo nos modifi-ca bastante
profundamente como para que ya no le demos im-portancia a sus m6viles, como el
artista «que se puso a trabajar para la gloria yen el momento mismo se
desprendi6 del deseo de gloria4". La actualizaci6n de la libertad es aquí
la libertad de la creaci6n de normas, creaci6n ejemplar (como dice Kant en la
Cr(tica de/juicio), y, por ello, está destinada a durar. Es, por excelencia, el
caso del arte moderno (en el sentido del período designado más arriba), que
explora y crea fonnas en el sentido fuerte. Por esta vía, a un cuando haya sido
aceptado con dificul-tad por sus destinatarios, y aun cuando no corresponda al
"gus-to popular», es democrático, es decir liberador. Yes democráti-co en
tanto y en cuanto que sus representantes pueden ser políticamente
reaccionarios, como lo fueron Chateaubriand, Balzac, Dostoievski, Degas y
tantos otros.
4 La Pleiade. 111.575·576.
246
El amnce: de: la insignificancia
Pero, sobre todo, queda ligado a un objeto. Si bien dej6 de ser
religioso, el arte moderno es .. filos6fico», es exploraci6n de capas siempre
nuevas de lo físico y de lo social, de lo visible y de lo audible, para, en y
por esta exploraci6n, y a su modo único, dar fonna al Caos. Esto no quiere
decir que es filosofía; sino que no puede ser más que cuestionando el sentido
cada vez establecido y creando otras fonnas a partir de él. Podemos re-cordar
aquí que éste es el tema de la larga meditaci6n que consA tituye El tiempo
reencontrado, donde finalmente Proust se proA pone como objeto «encontrar la
esencia de las cosas ...
Aquí, una vez más, Kant había visto la cuesti6n, aunque la disfraz6,
cuando decía que la obra de arte es una "presentaA ci6n en la intuici6n de
las Ideas de la Raz6n ... Pues, lo que el arte presenta, no son las Ideas de la
Raz6n, sino el Caos, el Abismo, el Sin Fondo, y es a lo que da fonna. Y por
esta preA sentaci6n, es una ventana abierta al Caos, suprime la seguriA dad,
tranquilamente estúpida, de nuestra vida cotidiana, nos recuerda que vivimos
siempre al borde del Abismo, lo cual es el principal saber de un ser aut6nomo,
que no le impide vivir, como, citando una vez más a Proust, «el artista ateo
... [quien) se cree obligado a reanudar cien veces una obra por la que susciA
tará \ma admiraci6n que le importará poco a su cuerpo carcomiA do por los gusanos,
como el lienzo de pared amarillo que pintara con tanta maestría y refinamiento
un arti.. ta por siempre desA conocido, apenas identificado por el nombre de
Ver Meer" ...
El público por su lado participa «por delegaci6n .. , en forma
vicariada, por in tennedio del artista, de esta libertad. Sobre todo, es tomado
por el sentido nuevo de la obra, y no puede estarlo sino porque, a pesar de las
inen:ias, retrasos, resistencias y re-acciones, es un público, en sí mismo,
creador. La recepci6n de una nueva gran obra nunca es ni puede ser una simple
aceptaA ci6n pasiva, siempre es una recreaci6n. Y los públicos occidenA tales,
desde fines del siglo XVIII hasta mediados del siglo XX, fueron pueblos
auténticamente creadores. En otras palabras, la libertad del creador y sus
productos están, en sí mismos, SOA ciahnente investidos.
5 fcJem. 188.
247
(;Ol'llcJi"s C"s/oci;ld;s
v
¿Scguimos vivicndo csta situación?
Es una prcgunta arrics-
g'ada,ll<'lig'l'osa, a la 1"11;11110 Il'alal'l~ silll'lIlhal'g'u
de' slIslra('rlllC'.
Picnso que, a pesar dc las apariencias, la rupUlm de la dau-sum del
sentido instaurada por los grandcs movimientos de-mO!T;(tico5 <:5t;( en
peligro de reeuhrilllicnto'i. En el plano del funcionamicnto social rcal, el ..
poder del pucblo .. silve de pan-talla al poder dcl dincro, dc la
tccllocicncia, dc la bllrouada de los partidos y del Estado, dc los medios
masivos de comuni-cación. En cl plano de los individuos, una nucva clausura sc
está establcciendo, tomando la fonlla de un conlol'lllismo gc-neralizad07. Creo
que vivimos la l~lse m¡ís conformista d<: la his-toria modcrna. Sc afirma:
cada individuo cs .. librc .. , pcro, dc hecho, I.odos rcciben pasivamcJll.e
cl,fnico sentido que la inst.i-lUción y el campo sociales Ics proponcn y Ics
imponcn: cl t.clc-consumo, hccho dc conSUIllO, de telcvisión, de consumo
simu-lado vi.'l telcvisión.
Mc detendré brevemente en cl tcma del '<placer» del tele-consumidor
contcmponineo. En oposición al del cspectador, auditor o lector de una o~,..a
dc artc, cste placer no comp0l1a más que un mínimo dc sublimación: es
sat.isfacción vicmiante dc las Imlsioncs pOI: un;lvalar dcl voyelllismo,
"placcr de órga-no.. bidimensional, acoinpañado de un Imiximo de
pasividad. Que lo que presenta la. telcvisión sea en sí mismo .. bello .. o
.. feo», es recibido en la pasividad, la inercia y cl conloJ'lnismo. Si
Ico una gran novela como si fuera 111m novela policial de calidad mediocre,
recorricndo las páginas cn diagonal para ver "<:limo va a
t<~nl)iu;II-", al finalizar la nod1<: telldn~ dolor de eabcza. Si la
Il:ocomo una gnih novela, atento al tiempo pro-pio dc las lhlse~ y d<: la
narraciÓn, estaré cn una cxtraim y Hní!-tipk aetividad psíquica y ll\i:ntüÍ
<iue me cstimula sin eansarme.
GHe escrito mucho sobre este telTla desde 1959. Por ejemplo, .. El
movimiento revolucionarlo bajo el capitalismo mod"curio" , Socialismo
o Elarharie, nD 31·33, diciembre ele 1961; retomado en Capitalismo moderno y
Revolución, París, 10118, 1979, vol. 2. - .. La crisis de las sodedades
occidentales", rololniIClo aquí.
7Véaso ..La época del conforrnislnci generalizado ... conferencia
pronunciada en la Boston Unlversity, setiembre do 1989; retomado en El Mundo
fmgmentado, op.cit.
248
m ;!VólIICe: de: /;1
;lIs;gllilic;llI";a
~(: ha proclamado d triunfo dc la dcmocracia como el triun-fü del ..
individualismo». Pero este .. individualismo» no es y no l"I"d(~
SI:" IIml\a vada I:n la I'lIallos individllos .. haccn lu '1\11: quieren»,
como tampoco la .. democracia» puede ser simple-mente procedimental. Los ..
procedimientos democráticos» es-t;in cada V(~l collllados por el car;icter
olig.irquico de la estruc-tura social contcmponinea, como la forma ..
individualista» cs colmada por el imaginario social dominante, imaginario
ca-pitalista de la expansión ilimitada de la producción y del consumo.
En el plano de la creación cultural, en el cual ciertamente los juicios
son los m;[s inciertos y los m¡is incuestionables, es imposible subestimar el
avance del eclectisismo, del collage, del sincrctismo invcrwbrado, y, sobre
todo, la pérdida del ol?je-lo y la pérdida del sentido, yendo a la par del
abandono de la Jnísqueda de la forma, la forma que siempre cs infinitamente
m¡is que forma ya que, como decía I-Iugo, es el fondo que as-ciende a la
superficie.
Se est¡in realizando las profecías más pesimistas: desde Toc-queville y
la "mediocridad" del individuo «democr¡itico», pa-samio por Nietzsche
y el nihilismo (<<¿Qué significa el nihilis-mo? Que los valores
superiores se desvalorizan. Falta una meta; nllta la respuesta a la pregullta
'¿pam qué?' 8,,) hasta Spengler y Heidegger y los que viniero;l después. Están
siendo teorizadas en un conformismo autocomplaciente tan arrogante como
es-llípido por el "post-modernismo».
Si estas cOlllprohaciones SOI1, aunque méis no fllera parcial-lIIelltl:
exactas, la c\llIura (:n IIl1a sociedad dClllocniti<:a ele estas
(';mlCtc,.,:~tic;ls Sl: (:xJlolle a los méis gnUldes peligros, dertalllcnte
1101:11 Sil ()rJlla ('rudita, m\ls(:í.~t.ica o turística, sino en Sil
<:sell-da C\'ea~lora. Y, forlllalldo la sociedad un todo, delt;ullente
fhlg-mentado, ciertamellte hipercomplejo, ciertamente enigméítico, al igual que
la evolllcj(ín actual de la cultura no est.i sin relación con la inercia y la pasividad
social y política que caracterizan
DWillezurMacht. § 2. (;/. también Ibld., § 12: -Una mela {Ziel] siempre
es un sentido
[Sinn}",
249
Cornelius CastDriadis
a nuestro mundo, al igual que el renacimiento de su vitalidad, si debe
tener lugar, será indisociable de un nuevo gran movi-miento histórico-social,
que reactivará la democracia y le dará a la vez la forma y los contenidos que
el proyecto de autono-mía exige.
Lo que nos perturba es la imposibilidad de imaginar con-cretamente el
contenido de semejante creación -mientras que es ahí precisamente donde reside
lo propio de una creación. Clístenes y sus compañeros no podían ni debían
«prever.. la tragedia y el Partenón, como tampoco los Constituyentes o los
Padres fundadores habñan imaginado a Stendhal, Balzac, Flaubert, Rimbaud,
Manet, Proust o Poe, Melville, Whitman y Faulkner.
La filosofía nos muestra que seña absurdo creer que alguna vez
agotaremos lo pensable, lo factible, lo fonnable, así como también seña absurdo
poner límites al poder de formación que siempre yace en la imaginación psíquica
y en el imaginario co-lectivo histórico-social. Pero ella no nos impide
comprobar que la humanidad atravesó períodos de debilitamiento y letargo, tanto
más insidiosos cuanto que fueron acompañados por lo que se ha dado en llamar un
«bienestar material...
En 1a medida e n que, mucho o poco, esto dependa d e aque-llos que
tienen una relación directa y activa con la cultura, si su lrabajo sigue siendo
fiel a la libertad y a la responsabilidad, entonces, ellos podrán contribuir a
que esta fase de letargo sea lo más corta posible.
250
Capítulo XIII
La miseria de la Ética·
El reciente «retomo de la ética.> y sus condiciones
Desde hace casi dos siglos -prácticameote desde Kant-, la ética parecía
convertirse en una disciplina cada vez más acadé-mica, p~riente pobre de la
filosofía o materia de catecismo reli-gioso. Aunque ciertamente hubo, por
ejemplo, Las dos fuentes de la moral y de la re1igi6n de Bergson o El
formalismo en la
ética y la teona de los valores substantivos de Max Scheler, a
excepci6n de estas obras y de alguna otra, los autores más im-~.ortantes
del siglo XX -Husserl, Heidegger, Whiteliead~'p'rác
ticamente no hablaron de ética, como tampoco de política. Pero, desde
hace unos veinte años, estamos en presencia de un retor-no aparentemente
ofensivo de un discurso que se reclama éti-e_o. Por lo pronto, el ténnino
discurso es excesivo. En el peo.r de los casos, la palabra ética se utiliza
como un eslogan yen el mejor no indica más que un malestar y una interrogaci6n
.
.¿C6mo se explica este cambio? Las razones son, sin duda, múltiples y
complejas. Me parece que tres de ellas se imponen a primera vista.
En primer lugar, hay una particularidad en la historia de:!os siglos XIX
y XX: son los p~eros de la historia que pueden calificarse de siglos de la
política. Napole6n, referido por He-gel: en los tiempos modernos la política
ocupa el lugar del Eatum antiguo. La era abierta por las revoluciones americana
y fran-cesa (y previamente por las Luces), continuada durante el siglo XIX por
el movimiento democrático y el movimiento obrero -una era que parece concluida
con la pulverizaci6n de la
·Publlcadoen Lettre internationa/e, nD 37, verano de 1993.
251
id(~()I()~ía marxista-Iellillista y d d("Tllllllw dI' IlIs
n~~ím('ncs to-
talitarios que a ella invocaban- es la era que, más que cual-quier otro
pelíodo de la historia humana, parece haber confia-do a la política un papel
central en la solución de los proble-mas humanos y causando a la vez, para bien
y a veces para mal, una participación masiva de los pueblos en las actividades
po-líticas. Contragolpe: la bancarrota fraudulenta ~el comunis-mo, sí1.,pero
también la creciente decepción de la población ante la manifiesta impotencia
del liberalismo conselvador, la privatización de los individuos en una sociedad
cada vez lm[s burocratizada, librada a los supermercados y a los medios
masi-vos de comunicación, la corrupción y/o la nulidad de los polí-ticos
prolcsionales y por líltimo~ la desaparición de un horizon-te histórico, social,
colectivo, político, hace tiempo que ya han desprestigiado el nombre mismo de
la política, convertido en sinónimo de demagogia, trenza, maniobra, cínico afán
de po-der por todos los medios. En tanto que para Marx, por ejem-plo, el
combate colectivo de transformación de la sociedad pa-recía englobarlo todo
(una posición claramente expresada y racionalizada por Trotsky en Su moral y
lel IIuestra), la mons-truosidad de los regíntenes comunistas emplÜó a mucha
gente, y entre ellos alguno de los mejores, a rechazar toda visión y
IlI"rsp(·("tiva ~I()haks d(~ la Sllcil~dad (p"sirilíll,
en ,í1tilllll an:lIi-
sis, simplemente incoherente) y a buscar en las respectivas con-
ciencias individuales (o en principios trascendentales) las nor-
mas que puedan animar y
orlent.ar la resistencia a dichos
rt~l{ínw'tes"
E .. se~1I11f11l III~ar, hay Ulra arall act.ivill:ul masiva, talllhi(:1I
producto original de esta fase ¿le la historia de la humanidad que ha
evidenciado tm desai"roIlo sin precedentes y que ha pre-tendido rivalizar
con la política é:omo depositaria de soluciones universales para lo~ problerhas
oe la humanidad: la ciencia o, más exactamente, la tec1l(~Jcieilcia, también
dt;ja de parecer incuestionable a partir de fin cierto momento. No es que el
hombre moderno se haya desembarazado completamente de su creencia
m¡[gico-religiosa en «la ciencia.. , pero desde las
252
F.llI\~lII("e el" la ¡/I,';¡:/lilk'lIIciól
hOlllhas ele Iliroshillla y Na~asaki y la ('Olllril:ÍlllI de
Oppen-heimer, pasando por la progresiva destrucción del medio am-bíente hasla
alcanzar la procreación asistida y las manipulacio-nes genéticas, crece
constantemente el mímero de aquellos que dudan de la innata benevolencia de los
descubrimientos cientí-(jcos y de sus aplicaciones, De ahí esa aparente
respuesta a los interrogantes surgidos, mediante la creación de «comités de
ética .. y de cátedras de bioética en las universidades,
Por líh.imo, illlítil es insistir en ello, la crisis general de las
sociedades occidentales, IIl1a crisis de «valores .. y llIéis profun-damente,
una crisis de lo que yo denomino significaciones ima-ginarias sociales, esas
significaciones que son el factor de cohe-sión de la sociedad yen cuya crisis
hay que incluir la bien llama-da «crisis de la liIosofía.. (la «clausura de la
metafísica greco-occidenlal .. , onto-teo-Iogo-falo-cénlrica, proclamada por
Hei-degger y otros) conduce a reacciones tendientes a revivir o a replantear
élicas tradicionales,! como por ejemplo McJntyre (Afie,- Virllle, una ética
«neo-arisloteliana .. ), Habermas y su «éti-ca de la comunicación .. o Rawls
con Sil teOlía cuasi-kantiana'de lajusticia, En todos estos casos se maniliesta
un rechazo, si no a todo lo político, sí a la gran política y al intento de
derivar de una ética, definida de un,a u otra manera, los criterios capaces de
ol'ienlar, si 110 la :u:cil'in en general, al menos los actos y
compOltamiclltos singulan:s, Es imposiblc lIO vcr el parclIl.esco de ese giro
con el repliegue a la esfera de lo «privado .. que caracleriza la época y la
ideología «individualista .. , 1~mpoc9 es posible, si nos queda alguna memoria
histórica, evitar el para-Ido 1'011 el giro hal:ia el hOlllbre plivado y d
llorecimicnto de liIosofías centradas en su conducta de hace 23 siglos, después
de la decadencia de la polis democrática griega, justamenle comprobado por
Hegel (Lecciones sobre la filOSOfí.1 ele la his-toria) , Volveré sobre este
tema Im[s adelante,
Incoherencias y desconocimientos
Destaquemos CIl seguida lo que me,parece elementalmenle
incoherente elll'slaS aClitudes, al menos cuando pretenden ser
253
Corneliu$ Castoriadis
otra cosa y-ll!~g~ll! lma reacción .visceral an~c::}~_~!!on~tn~osi
dades del totalitarismo y de su tentativa de subordinarlo todo a una
seudo-política, .burdo camuflaje de una manía de domina-ción ilimitada. Dichas
reacciones olvidan o encubren una evi-dencia fundamental: todos nuestros actos
encuentran su con-dición de posibilidad efectiva, tanto en lo que se refiere a
·su materialidad como a su significación, en el hecho de que so-mos seres
sociales que viven en un mundo social, que es lo que es por estar constituido
así y no de otra manera. No somos «in-dividuos" flotando libremente por
encima de la sociedad y de la historia, dotados de una capacidad para decidir
soberanamente, desde el absoluto, qué hacer, cómo hacerlo y cual será el
significado de esos actos. Ciertamente, tampoco estamos determinados por
nuestro entorno o situación pero estamos infinitamente más condicionados de lo
que quisié-ramos admitir y, sobre todo como individuos, no elegimos las
preguntas a que tendremos que responder, ni los términos en que se formularán,
y menos aün, el sentido liltimo de nuestra respuesta una vez dada. Las
consecuencias de nuestros actos son lanzadas al engranaje histórico-social, se
nos escapan y en-tonces no podemos ignorar este proceso.
No hay determinación de nuestros actos pero sí condicio-nes. y éstas de
ninglin modo son «externas... ¿Kant habría sido el mismo si hubiera nacido en
Burgos y no en Konigsberg? De esas condiciones, muchísimas nos escapan y se nos
escaparán para siempre. Nadie podrá elegir jamás el lugar y la época de su
nacimiento o la situación y el carácter de sus padres. Pero, otra parte depende
de nosotros y esa parte puede, en principio, ser puesta en cuestión y, llegado
el caso, transfonnada. Es la que se refiere a las instituciones explícitas de
la sociedad. En ese senti-do. la verdadera política no es más que la actividad
que, par-tiendo de una interrogación de la forma y contenidos desea-bles de
esas instituciones, adopta como objetivo la puesta en marcha de instituciones
que consideramos mejores, especial-mente las que penniten y favorecen la
autonomía human.~.
Si se observa claramente esto, se ve que_la política se
254
El av.mce de la insignificancia
superpone a la ética, lo que no quiere decir que la suprima. Aristóteles
tenía razón al decir que es la más arquitectónica de las ciencias relativas al
ser humano, (Ética para Nic6maco). In-sistamos en una imagen: si la casa está
mal construida, todo esfiJerzo por vivir bien en ella será en el mejor de los
casos un arreglo poco satisfactorio. Detengámonos también en el nom-bre
correcto de las cosas. Cuando disidentes heroicos como Bl~k~~~~i, Solzhenitsin,
Sájarov, Havel, Konrad, Michnik, Kuron, Geremek y tantos otros se oponían al
totalitarismo comunista, cualesquiera que hubiesen podido ser sus motivaciones
pro-fundas -éticas, religiosas, etc.- o la manera de justificar sus ~cciones a
sí mismos y hacían propuestas para reemplazar al s!stema existente, lo que
evidentemente hacían era política (aun-que dijeran lo contrario). Ellos
consideraban absolutamente malas no solamente las actuaciones de los
comunistas, sino el régimen que éstos habían instaurado y que pennitía esas
actua-ciones. Pensaban que otro régimen (quizás, en ese caso, casi cualquier
otro régimen) sería mejor y que, en cualquier caso, la destmcción del régimen
instalado era la precondición nece-saria para toda discusión acerca de un
régimen mejor y de su gestación. Su acción plíblica, éticamente motivada y sin
duda válida, al atacar las instituciones como tales, trascendía la ética y se
convertía ipso [acto en política.
Ejemplos: la bioética, la mentira
Voy a ilustrar, con dos ejemplos actuales, ese lugar soberano de la
política correctamente concebida dentro del quehacer humano.
Los periódicos están plagados de debates y de infonnación sobre la
bioética. Se establecen comités y se emiten recomen-daciones sorprendentes por
su modestia casi irrisoria ante la enormidad de los problemas que están
enjuego. De esta mane.~ ra, se discute sobre la procreación asistida; sobre si
el espenna de un donante desconocido o de un marido muerto puede ser utilizado
y bajo qué condiciones; si una «madre portadora»
255
Cume/in. C:".'o";,,,Ii.'
puede realmellle alquilar su lítero, etc. Se discute también so-bre la
eutanasia, sobre si mantener o no con vida a personas quc se hallan en estado
irreversible de coma o simplemente en I¡¡se terminal de mm enlcrmedad dolorosa.
Todo eso est;[ muy bien. En cambio, lIadie formula la pregullta de si es ético,
o simplemente decente, que en Francia se gasten fondos plíbli-cos (si fueran
privados, sería lo mismo) -decenas de miles de francos en una sola procreación
asistida, conociendo el estado lamentable de los selvicios sanitarios y
uu:clicos elementales o incluso la situación alimentaria de los países donde
viven cinco sextos de toda la población mundial. El deseo del Sr. y la Sra.
I>lIp01l1 "(~ leJl(~r .. su» propio h\jo (alJJJ(JIJ(~ uo s(~a .. suyo» lII;is
(lile ell un cincucnta por t.:iento), ¿tiene mayor peso l{ticamente que
la supervivencia dt~ decenas de niflOs de los países pobres que estaría
asegurada con esas sumas? La universalidad de los plincipios éticos, ¿es sólo
universal por enciJ1la de un nivel de-terminado de producto bruto imemo per
capita? ¿No ser~í que en vez de biol~tica lo que en realidad necesitamos es una
IJiufJulrric:l? Al~ullos retroce(\er;[n con espanto ante la idea o el término.
Inconsciencia o hipocresía. Porque actualmente te-nemos, queramos o no, 'una
biopolítica que no da a conocer su nombre y que condena a muerte de manera
constallle, tácita, ) incluso en los p,aíses ricos, a centenares de personas
por razo-nes «económicas», es decir, políticas, porque evidentemen te la
distribución y la atribución de recursos en una sociedad son cuestiones
políticas por exceleilcia. No hablo ni siquiera de la disparidad de calidad de
tratainiento que reciben ricos y po-bres, sino del hecho cqnocido y comprobado
de que, por ejem-plo, debido a ·la escasez de aparatos de di.ilisis renal, los
médi-
cos deben elegir qu~ enlerlnos sen[n sus benelici¡uios y cuáles no. Los
criterios ~JlIpleadds son sin duda lllmmnos y razona-
bles pero todas las éticas diCen: «¡No matareis!», ¿no es cierto?
También, de manera t~kilii, condenamos a mllCrtc todos los meses, simplemente
por vivir como vivimos, a decenas de miles de personas en lós países pobres.
Otro ejemplo es el de la men-tira. Solzhenitsin, en el ArcJlipiéJago y demás
obras, Havel y
256
El avance de la insignilicancia
muchos otros, con toda la razón insistieron en el papel funda-mental de
la mentira como instrumento de gobierno de los regímenes totalitarios, pero
también con la complicidad tácita y gel,leral de la población, elemento
indispensable para que la mentira pueda cumplir con su papel. Pero quienes
quieran que la denuncia de la mentira derive de principios puramente éticos
deben atribuirle un carácter absoluto a la nonna «no mentiras jamás». Sin
embargo, est<\ claro que considerar que esa norma no es política sino ética
conduce a extremos absur-dos. Si la KGB me interroga sobre la identidad de
otros disiden-tes o sobre el escondite del manuscrito de El archipiélago
Gu-Ia/: m(~ vel'ía forzado a decir la verdad. Lo trivial del ejemplo no impide
sacar una conclusión importante. 'Él dilema de cuándo debo decir la verdad y
cuándo debo ocultarla no deriva sola-mente de un juicio ético, sino también
político, dado que los efectos de mi respuesta no sólo conciernen a mi persona,
a mi conciencia, a mi moralidad o incluso a la vida de otras personas con
nombre y apellido, sino que afectan directamente a la esfe-ra plíblica en sí
misma y al destino de una colectividad anóni-ma, lo que es la definición misma
de la política.)
Insuficiencia radical de las éticas tradicionales, filosóficas o
religiosas
o tra conclusión, no menos importante, puede derivarse de estos
ejemplos. Ninguna norma abstracta, ningún man-damiento universal de contenido
concreto puede librarnos de la carga ni de la responsabilidad de nuestros
actos. Volvien-do a citar a Aristóteles, el acto está siempre necesariamente
ubicado en lo particular y no en lo universal y, por lo tanto, nos exige el
t:jercido (le! la Jj'óncsis, un término mallraducido por los latinos COIIIO
prudencia, prudencia. La fTónesis consiste en la capacidad de juzgar en los
casos en que no hay reglas mecá-nicas u ol~jetivables que secunden aljuicio.
Ahora bien, todas las morales rel igiosas que conozco y casi todas la morales
filosó-ficas violan esta exigencia, ignorando el hecho de que ninguna
257
Comelius Casloriadis
.regla ética, puede aplicarse fuera de circunstancias particula-res.
Luego, la misma regla deriva de una frónesis que posibilita su transgresión.
Las morales tradicionales, filosóficas o religio-sas, son morales felices.
Pretenden saber dónde está el bien y el mal y su único problema es el del
hombre interior: conocemos o debemos conocer el bien y el mal pero no siempre
.. pode-mos .. desear el bien o lo deseamos por «razones equivocadas .. (Kant).
Pero, por cierto, el hecho abnnnador de la vida huma-na es que ante
circunstancias dadas la distinción entre el bien y mal parece ensombrecida, o
el bien es imposible de alcanzar sin sacrificar otros bienes. Escojamos otro
ejemplo trivial: hay casos en que es preciso matar a alguien para salvar a
varias per-sonas. El mandamiento ético reza: «No matarás ... No dice: no matarás
a menos que ... Dice: no matarás y punlo. Es, por su propia naturaleza,
absoluto. Puede alegarse asimismo --cosa que yo también haría en principio- que
no debe hacerse una contabilidad de vidas humanas. ¿Cómo es posible afirnlar
que quien salva cincuenta personas sacrificando cuarenta y nueve está del lado
del bien? No obstante, existen situaciones que fuer-zan a tomar decisiones de
este tipo.
Esta debilidad fatal vuelve a manifestarse en una de las filo-soffas más
elevadas y rigurosas que existen, la filosofía práctica de Kant (FuncamenLos de
la MetaRsica de la Éuca, enoca de la Razón Práctica). Bien conocido es el
principio central de la ética kantiana: aclúa de lal manera que la máxima de tu
acción pueda convertirse en ley universal. Conocidas también son las críticas
que ya Hegel fonnuló a su fonnalismo. Pero lo más importante a resaltar es que
_el principio nos deja sin recursos, precisamente en los casos más difíciles y
por ende, los más itri-portantes. Uno de sus aspectos es irrecusable: n? la
universali-dad sino la exigencia de una universalidad posible. Vale de-cir:
debo actuar de manera tal que pueda dar cuenta y razón de mi acto, que me sea
posible defe~derlo razonablemente erga omnes, ante todos. Pero no puede
hablarse aquí de ley univer-sal Dado que toda acción es particular, la
universalidad no puede significar aquí más que lo siguiente: toda otra
per-sona, bajo la misma circunstancia, debería actuar igual. Pero,
258
E/alr.lnce de/a insignificancia
agregada esta precisi6n, el enunciado carece de interés para los asuntos
triviales (los únicos en que la expresi6n «bajo las mismas circunstancias..
conserva algún sentido) y queda vado en las grandes cuestiones, precisamente
aquellas que están mar-cadas por la singularidad de las circunstancias. En este
último caso el principio simplemente significa: en mi lugar, harías lo mismo.
Pero en ese lugar no estarás jamás. (Kant intent6 de-lÍlostrar que la violaci6n
de su principio llevaría a contradiccio-nes, pero en esa ocasi6n su
razonamiento es falaz.)
Esto nos conduce a la segunda debilidad fatal de las éticas
tradicionales, que suele expresarse en la afmnaci6n de que s610 se trata, al
fin y al cabo, de éticas, una afinnaci6n obviamente parad6jica. Fil6sofos y
te610gos discuten a lo largo de decenas de páginas, annados de una sutileza
exquisita, y callan cuidado-samente (o remiten a otros volúmenes) cuando se
trata de los asuntos realmente importantes. Evidentemente, resulta que estos
asuntos tienen siempre una dimensi6n política a la que tácitamente se le
reconoce la primada sobre la dimensi6n éti-ca. .Retomemos el caso más simple y
más flagrante: el homici-dio. Ninguna prescripci6n ética parece más evidente
que el «no matarás ... A la vez, ninguna ha sido y sigue siendo tan cons-tante,
cínica y oficialmente transgredida. El mismo Kant discu-te en detalle una
cuesti6n tan dramática como la restituci6n o no de un dep6sito de dinero
realizado secreta y confidencial-mente, pero no dedica ni una palabra en la
Gduca de 1a Razón Práctica al homicidio oficializado. Es criminal matar a una
per-sona, pero la ética de la Grftica ... ignora el asesinato (decenas y
centenares de miles de personas) cometidos por las guerras. Que yo sepa no hubo
una sola guerra entre naciones cristianas en que las annas de los beligerantes
no hayan sido bendecidas por sus respectivas Iglesias. La raz6n de Estado es
infinitamente más ñlerte que la raz6n práctica y que los Diez Mandamientos.
Un examen de la historia
¿Cómo explicar ese fantlÍstico hiato, ese abismo entre lo "p
ri-vado .. y lo «público .. , entre ética y política, el abandono de lo
259
decisivo a favor lo trivial, la suspensión de la discusión razona-ble y
la dimisión del espíritu crítico ante.las puertas del poder, eso que bien debe
llamarse la duplicid<ld inslÍlllc:ionaliz<ld" de nuestras
sociedades?
Para comenzar a elucidar esta cuestión habría que hacer un repaso de
toda la historia de la humanidad, la persistencia del «estado de naturaleza ..
, es decir, la guerra de todos contra to-dos y el reino de la fuerza bnlla
entre colectividades o, por lo menos, la historia de nuestra civilización
greco-occidental y hebraico-cristiana. Una empresa imposible incluso si la
redlyé-ramos a la historia de las ideas, mutilándola así hasta lo irriso-rio.
Habría que componer una historia del imaginario social, <luil..(s en el
plano más enigmático de todos: la instauración por parte de cada colectividad
en su oposición, hasta ahora apa-rentemente casi insuperable. al
"nosotros.. de los otros, la dife-rencia entre la ley (por más criticable
que sea) que regula nues-tras relaciones y la no-ley que prácticamente impera
en nues-tras relacion<!s con el "exterior". El cristianismo o el
Islam no hicieron variar nada, ya que sus historias est<{n plagadas de
gue-rras, incluida esa nueva categoría de guerras que ellos mismos inventaron.
atin más crueles que las otras, las guerras de reli-gión. Recordemos solamente,
para rem(;>ntarnos un poco en el tiempo, que Jehová entrega los Diez
Mandamientos (incluyen-do el "no matarás,,) a Moisés en el desierto, pero
cuando los hebreos entran en Palestina-tierra que les había
prometido-extenllinan con su consentimiento a todos los pueblos no ju-díos que
habitaban el país. Perb los hebreos tienen al menos el mérito de que una vez
completada la conquista se establecen allíy dejan a los dem.(s en paz. No
as()os cristianos y musulma-nes. Para éstos es hnperativo convenir a los
infieles a hierro. sangre y fuego. No es posible ofrecer aquí más que algunos
puntos, rapsódico~ y sueltos. de referencia.
En el "verdadero.. mundo griego, es decir, hasta el fin del siglo
V, no hay una oposición de principio entre lo "privado.. y lo
"pliblico», aunque estén bien diferenciados, ni entre ética y política.
Hegel ya lo había percibido. En ese mundo no se puede hablar de duplicidad,
institucionalizada o no: las
250
fl a""" .. ~ ,k la irlSiRni/k;lIIri;o
relacioncs cstán dominadas por una franqucza hrutal. Con-trariamcntc a
las cstupidcccs cn hoga por 10 mcnos dcsdc Fus-td de Coulanges, el individuo no
cs .. rcsorhido .. pur la colecti-vidad dc la ciudad gricga chísica y
dcmocrática, sino que lajc-rarquía de valores es clara y unívoca. Lasvirtudcs
supremas del homhrc son las cívicas o políticas. Incluso las virtudcs
religio-sas o dc picdad cst.ín suhordinadas a cHas. La historia dc I-Icro-doto
accrca dc los homhrcs ¡mIs feliccs cvocados por Solón antc Crcso, sit\Ía en
primer lugar a Telos el atenicnse, caído cn de-fcnsa dc su ciudad y cn segundo
lugar a Clcohis y Bitón, los h!jos dc la sacerdotisa de Argos, mucl10s por los
dioscs durantc el SUCltO a cOlltilluaci!.Í1I de un acto dc gran picdad
rcligiosa (y filial). Es cierto quc laAJllígona dc Sófoclcs csccnifica lIna
opo-sición extrcma cnt.re Antígona y Crcontc pero, contrariamcnte a las
illlcrprctacioncs populares, no sc trata dc una oposición entre lo
"privado.. o la picdad y lo «Plíhlico.. o político. Ohc-dcccr las lcycs
divinas taml>i(:n cs lIna lcy dc la ciudad, ohcdc-cer las leycs dc la ciudad
líIlllbién cs ulla prcscripción divina. Amhos pcrsonajcs crran porquc cada
\11\0 dc cHos sc encicrra en sus razones ignorando las quc asistcn al otro;
amhos mcrc-ccn 10 quc el hljo dc Crcontc dicc a su padrc: tu crror cs aspirar
al monos [roncin, dctcntar el monopolio dc la vcrdad (véasc mi texto .. La
¡>oli.<; griega y la crcacicín d('.la democracia", en
lJowi"io.~ cid J-[owI>J'c, op.cit.). Eso cs prccisamentc lo que cn
g-elleral todavía cscapa a la comprensión dc los modcrnos para quicncs, digan
lo que digan, la cOlll\lnidad política consclva 1111 carácter (k elclllento
«extcrior.. a la humanidad dcl hom-hre. La oposición no cOl'lIi~nza a
manifcstarsc hasta la dcrrota dc Atcnas cn la gucrra del Pc\oponcso y la
dccadencia dc la ciudad griega. Pero incluso Sófoclcs cOlltimía rcconocicndo la
primacía del principio político como lo mucstra la Prosopopc-ya de. las Lcycs
cn Gritón.
El cliv,~je comicnza con Platón cn los hcchos, pero no cn la teoría. I~n
los ltechos, cn la IIl.cüida cn quc Platón no dcja dc condcnar la ciudad
cfectiva. No asícnla tCOlía (La República) cn la cual illtcnla reconciliar cl
principio político con el ético; lo quc no hace con jcrarquizaciones dc un tipo
l\ otro, sino
261
Corm:liulJ Casrori adis
confimdiendo ontol6gicamente ambas dimensiones. Postula ~
.. alma substancial.. pero sus virtudes son las mismas que las vir-tudes
de lm buen régimen de la ciudad. Tanto en lm caso como en el otro, la virtud y
el buen orden establecen la relaci6n co-rrecta entre las partes del alma o las
de la ciudad - es la defini-ci6n misma que da de lajusticia-, una relaci6n
situada siem-pre bajo la hegemonía de la parte más digna y superior, la par-te
pensante del alma y la de los fil6sofos de la ciudad.
Arist6teles se aparta, con toda raz6n, de esa asimilaci6n del alma y la
ciudad. A pesar de que también para él la virtud cardi-nal es esencialmente
política, a saber, la justicia (Ética para Nic6mano, libro V), Yque la mayoría
de las virtudes que exami-na tienen que ver con las relaciones del individuo
con los otros, no establece identidad o analogía entre lo individual y lo
~olec tivo. Pero es característico de la época en que reflexiona y escri-be
Arist6teles, -una época de crisis y de inminente disotuci6n del mundo de la
polis-, que a la pregunta, que es el primero en fonnular, de si es lo mismo ser
un hombre bueno que un buen ciudadano no encuentre una respuesta categ6rica.
Aris-t6teles vacila entre la idea clásica de que la política es la ocupa-ci6n más
elevada y la más digna, la más arquitect6nica, y la idea, que anuncia los
tiempos futuros, de que el ~ien soberano para los humanos es la contemplaci6n,
el bios teort!tikos, único recurso para alcanzar nuestra finalidad natural,
nuestro telos: «comportarse en lo posible como inmortales». Comportarse,
entonces, como un dios de Arist6teles es pensamiento puro que se piensa a
símismo, incapaz de ocuparse del mundo -objeto indigno para él - sin rebajarse.
,La actividad contemplativa es la línica que se acerca al ideal de la
autarquía. Ciertamente, la vida contemplativa, en tanto humana" presupone
la ciudad. Pero, en ese encadenamiento, la ciudad surge como instrumento de
realizaci6n de la vida contemplativa.
Con la aparici6n de los cínicos, los epicúreos y los estoicos, la
retirada hacia la esfera de lo privado es estrepitosa. Especialmen te en tre
los estoicos y su fatalismo determinista, no puede hablar-se de política, y la
ética se reduce a una actitud interior que es lo único que .. depende de
nosotros ... Se trata del famoso
262
El av;¡nce de la insignificancia
ca ep/J'/Jemin, una expresión tomada de Aristóteles (que evi-dentemente
le atribuye un sentido completamente diferente, ya que Aristóteles admite una
libertad humana que nos con-vierte en "el principio de lo que
acontecerá»). Dado que la evolución de los acontecimientos "reales» es
detenninada y fa-tal, no nos queda otra alternativa que adherirnos o no a lo
que, de todas fonnas, tendrá que suceder. Bastará que cumplamos correctamente
el papel que el orden cósmico, también llama-do providencia, nos asigna en el
teatro del mundo, sea el del esclavo (Epícteto) o el del emperador (Marco
Aurelio).
y así llegamos al cristianismo, un tema inmenso que sólo podremos rozar.
Antes que nada, es imprescindible distinguir, e incluso oponer, el primer
cristianismo del instituido a partir del siglo IV.
Desde la perspectiva que nos interesa, el primer cristianis-mo (el de
los Evangelios y de las Epístolas de Pablo) está direc-tamente afiliado al
estoicismo. Para ese cristianismo no se trata en absoluto de mezclarse en el
orden de este mundo. "Dad al César lo que es del César» dice Cristo;
"Todo poder proviene de Dios» dice Pablo (Epfscola a los Romanos). Éstas
son frases que firmaría cualquier estoico. Pero hay más que esa afiliación: la
acosmicidad cristiana es absoluta. Si uno realmente quiere ser cristiano está
meridianamente claro lo que debe hacer: ven-der las posesiones, distribuirlo
todo en tre los pobres, abando-nar a padre y madre y seguir a Cristo. No hay
lugar para otra interpretación, está escrito sobre blanco: "que vuestra
palabra sea sísí o no no, lo agregado (la interpretación) viene del
Ma-ligno". En este sentido casi no se conocen cristianos -salvo los que se
han entregado a la vida de ennitaiios, es decir, acósmica-
. Pero incluso para ellos conviene hacer un apartado. ¿Cuántos monjes (y
órdenes monásticas) ha habido que no se preocu-pan por el futuro? No obstante
está escrito: "Observad a los pájaros del cielo que no siembran ni
cosechan, sino que son alimen tados por nuestro Padre celestial ... (Lo mismo
en el Pa Cer Noster, las palabras de Cristo no son "danos nuestro pan
cotj-diano .. , sino "danos nuestro pan 110)'»). Está claro que sobre
estas bases no existe ni puede existir sociedad. A la vez, todo
263
Comelil/s C;,sto"¡"dis
"slo ,~Sl;í dirigido al hOlllhn~ illl,~rilll', s,;lo qu,~,
,~onlrarialll(:lIlc
al eSloicismo, el mandamiento fuelte ya no se rdicrc a la ;/Ia-,.m':;;I,
la illlpa,~ihilidad V (,1 n'dlal,O a :lIl1l1'rirs,· a lodo alJu"'lo '11Il:
en nosulros IlIislllUS pueda signilicar IIl1a lIIala illl:lilladtill (sicndo
cse rcchazo o csa adhcsión, una vcz m.ís, lo línico quc ('Sl:[ en IIIlI'slro
poder). r.a dohll- PI'CSITipc'ilíll aquí ,·s r;lIli,'al-n\ellle diferelllc. Por
tina parle, la inlención misllla, la inclina-ción, dchc scr pura (un Icma quc
perdura hasta Kant). Cristo sohre el adullerio (Mil/c(/, V, ~7-~H): .. vosolros
hah,~is oído de vuestros mayores quc no comctcnís adulterio. Pero yo digo,
quicnmirc a la ml!jcrdel pnHimo con dcseo ya ha comclido adul-II!rio ,~n Sil
corazón". No I>:'lsta no COllleler adultelio, no hay '1111: desearlo
siquiera (para los cstoicos, el dcseo, indudahlcmcnte no depende de nosotros,
dc nosotros dependc la adhesión a ese deseo) por otra partc, el tema del amor:
hay quc amar al próji-mo como así mismo y, sobre todo, hay que alllar a Cristo.
AJgunas obsen,acioncs críticas respecto a esta primera ética cristiana
son incvitahlcs. La pureza dc la inlcnción prcsuponc por lo mcnos que los
«ol~jctos" pcrmitidos o prohibidos sean lijas, dctcrminados, ¿Por acción
dc qui(:n y cómo son cfecliva-mcntc aSI?
Por Dios, mcdianle la revelación dc Su voluntad (el Dccálo-go, por
~jcmplo), No sc debc comctcr ni dcscar cl adultcrio porquc Dios lo ha
próhibido. ¿Por qué ha prohibido Dios el adultcrio? Ésa cs una prcgunta
prohibida. Por lo tanto la Icy 1Il0ralmc ha sido cntrcgada por otro sin quc yo
pucda plantcar intcrrogamc alguno. Esto cs lo quc ha dc dcnominarse mm ética
hc\:crónoma.
Luego la prcsc,ripción de all1ar al prójimo COl1l0 a sí mismo es
doblcmente panl<l~jica. La idea misma de alllar a <llguicn por obligación
c.onlradicc lo que entendemos por amor, cualquiera que sca la int.civretaciólI
que queramos darle al término. Y el hecho de erigir cl amor a lino mismo cn
patrón y regla del <lIllor al prójimo p~irecc una curiosa concesión al
egoís-mo y a la vez una proposición dc una lógica poco satisfactoria (¿(:ÓIllO
analizar mm situal'ión cn quc ddt:ndelllos a alguicn a costa dc la propia
vida?).
264
1" ;'V¡l/ICt' <1" /:, iIlSigllilic¡lIIci"
Por líll imo, Imo IHwde pre~ulllarse si una ética <¡uc plantca a los
scrcs humanos prcscripcioncs in'ealizables -cn una pala-
111"01,11111'11"111111'01
dI' sus ;/I"/II.~sillll dI' IU'l'ho,ladilllilladlín
dl~1
dcseo, cs dccir la suprcsión dcl iuconscicntc- y quc, por cso mislllo
liel!(: ncccsariamcnl.c como efecto su culpabilización
Iwqll~llIa l' illsalvahlc~,I~s acaso ;\(:I~plahlc- y 1111 din~l:la y
posiliva-
lIIente: inmoral (v;ílido igualmelllc para la l:lica kanliana), In-ducir
a los hombres a la conciencia dc cstar sicmprc condcna-dos salvo grada divilla
(la posición dc Agustín, Lutcro, Calvino, Jansenio) huhicm dcbido,
I(Sgicamente, sumcrgirlos en l'l sim-ple embotamicnto,
En d(~r\() senlido, todo csto importa poco porquc d crisli.l-nismo no
tuvo larga vida, (:omo era inevitablc, Dcsdc cl comicn-zo dcl siglo IV, cl
cristianismo sc insti tucionaliza, se convil:rte cn rcligión dc Estado y, con
Tcodosio, no sólo cn rcligión oli-cial sino cn rcligión obligatoria para los
habitalllcs dcl hnpc-';0, Dicha inst itudonalizaci<Ín 110 podía hacersc sin
mediar un cxtraordinario compromiso, La acosmicidad inicial es complc-tamentc
abandonada (con la exccpción parcial de los .Ulacorc-las y algunas raras
órdencs momísticas), la Iglesia se convierte cn una institución con mm
prcsencia de gnm peso en ese siglo y, durante mucho tiempo, abriga grandcs
pretensiones respcc-to al poder temporal (por lo menos hasta descubrirse que la
famosa DOlWciólI c/c COllstall tillO es una falsificación), En todo caso se
constituye en engran<ge esencial dc los sucesivos órde-nes sociales y
políticos establecidos, Al prestarse a ello, agrega mucha agua al vino dc la
ética de los Evangelios, Una vcz m.ís rccordcmos d «no matarás»,
Esta hc:renc:ia, <¡uc' contimia siendo el fundamcnto dc la
civili-zación occidental a pCS<ll' dc la secuhu;zación, cs la separación
clllrc 6tica y política, cmrc hombre imcrior y hombrc pliblico, Es v.erdad,
cxistcn bibliotccas cnteras dc los Padres griegos, la-tinos y protcstantcs para
cxplicar cómo y cn qué condiciones un rcy puedc haccr la gucrra sin dcjar dc
ser cristiano, cl.c, No hay razón para cmbrollarsc CIl csa casuística, Pcro la
mcncio-nada sc:paracilJn alravicsa toda la historia dc la filosofía occi-dcnlal
COll I a ras (:xccpcioncs (Spinoza, poI' t;jemplo o Hegel,
265
Cornelills Casroriaclis
aunque en el caso de éste último la ética se desvanece delante de la
Razón de la Historia y la política se convi~rte de hecho en adoración de lo
Real). Es precisamente esa separación la que deberemos superar.
Será preciso superar las éticas de la heteronomíay para ello, ante todo,
las políticas de la heteronomía. Nos hace falta una ética de la autonomía
necesariamente articulada a una política de la autonomía. La autonomía no es la
libertad cartesiana y aun la sartriana, fulguración sin espesor ni ataduras. La
auto-nomía en el plano individual consiste en el establecimiento de una nueva
relación en tre uno mismo yel propio inconsciente; no eliminarlo sino lograr
filtrar lo que pasa o no de los deseos
a los actos y palabras. Tal
autonomía individual req~iere den-sas condiciones instituidas. Por lo tanto,
necesitamos institucio-nes de la autonomía, instituciones que a cada uno
concedan una autonomía efectiva en calidad de miembros de la colectivi-dad y le
pennilan desarrollar su autonomía individual Esto sólo es posible instaurando
un régimen verdaderamente democrá-tico y no sólo de palabra. En un régimen de
este tipo, participo efectivamente en la instauración de las leyes ~o las
cuales vivo. Mi participación sería plena, no a través de "representantes»
o re{eréndums sobre cuestiones de las cuales se me ha hecho im-posible conocer
los pormenores, sino con conocimiento de causa, de manera que supiera reconocer
en las leyes mis pro-pias leyes, incluso cuando no estoy de acuerdo con su
conteni-do, precisamente por haber gozado de la oportunidad de parti-cipar en
la formación de la opinión común. Una tal autono-mía, ya sea en el plano
individual como en el colectivo, no nos garantiza, evidentemente, una respuesta
a}ltomática a todos los asuntos que la existencia humana plantea; alin
tendremos que afron lar las condiciones trágicas que caracterizan la vida, el
no siempre saber distinguir, ni individual ni colectivamente, dón-de campea el
bien y dónde el mal. Pero no estamos condena-dos al mal, como tampoco al bien,
porque podemos la mayor parte del tiempo volver atrás, individual y
colectivamente, reflexionar sobre nuestros actos, retomarlos, corregirlos,
repararlos.
2BB
Capítulo XIV
La democracia como procedimiento
y ,.. *
como reglmen
El tema mismo de nuestra disertación traduce y expresa la crisis por la
que atraviesa actualmente le movimiento democrá-tico. En efecto, la elección de
este tema está condicionada por la aparición de una concepción de la
"democracia» que hace de ella un simple conjunto de «procedimientos»,
tenninando así con todo el pensamiento político precedente. Éste veía en la
democracia un régimen, indisociable de una concepción sus-tantiva de los fines
de la institución política y de una visión, y de una aspiración, del tipo de
ser humano que le corresponde. Es fácil ver que, cualesquiera que sean los
disfraces filosóficos de ésta, una concepción puramente procedimental de la ..
demo-cracia» halla su origen en la crisis de las significaciones imagi-narias
que conciernen a las finalidades de la vida colectiva y tiende a disimular esta
crisis disociando cualquier discusión relativa a esas finalidades de la ccfonna
del régimen» político. en el límite, incluso, suprimiendo la idea misma de
semejantes finalidades. El lazo profundo que une esta concepción con lo que se
llama, irrisoriamente, el individualismo contemporáneo, es manifiesto y me
referiré a él más adelante. Pero tenemos que comenzar por el principio.
1
Hablar de democracia, es hablar de política. Ahora bien, la política no
existe en todos lados y siempre; la verdadera políti-ca resulta de una creación
histórico-social rara y frágil. Lo que existe necesariamente en toda sociedad,
es lo político: la
• Las Ideas de este texto
fueron expuestas durante una conferencia en Roma. el 3 de febrero de 1994;
luego en la Harvard Unlverslty de NewYork. el 25 de abril de 1995.
267
Co,,"clill.~ Caslo,.i.1Cli.
dillll'IISil)1I -,'xplícila, illlplícita y a vc('('S casi inasequillk-,
quc ticnc quc vcr con el poder, a saber: la instancia (o las ins-tancias)
instit.uida quc Pllcde cmitir cxhortacioncs sanciona-bles y quc siempre debe
cOlllprendcr, t:xplícitalllcnte, al me-nos lo quc llamamos podcr judicial y
podcr gubcrnamental l . Pucde haher, hullo, y esperamos que haya \11leVamellle,
socie-dadcs sin Est.ado, cs (Iccir sin aparato burocrático jerárqllica-mcn tc
organizado, scparado dc la socicdad y domimíndola. El ESlado cs ulla creación
histórica quc podcmos fechar y locali-zar: Mcsopotamia, Estc y Sudcst.c
asi;ít.icos, Mcso-América prc-cololllbina. Una sociedad sin IIn Estado de tales
característ.icas es posible, conccbiblc, dcseable. Pcro una socicdad sin
inst.itu-ciones cxplícitas de poder es un absurdo, ell el cual hall caído tanto
Marx como cl anarquismo.
No cxistc scr humano cxtra-social; no cxistc ni como rcali-dad, ni como
ficción cohcrcntc dc cl "individuo.. humano como «substancia .. a-, cxtra-
o prc-social. No podcmos concebir IIn individuo sin Icnguajc, ponjcmplo, y no
hay Icnguajc sino como crcación c inst.itución social. Esta crcación y csta
institución no puedcn scr vistas, sin caer en ridículo, como cl resultado dc
I\na coopcración delibcrada dc los «individuos .. , -ni como cl rcsultado dc
una suma dc redcs "intersul~ctivas .. : para (IUC haya intcr-su~jctividad,
es ncccsario 'luC haya sl~jctos humanos y la posibilidad de que se
cUll\llIIiql\l:n- dicho ell ot.ros t'~I'I\1inos, seres humanos ya socializados
y un h:II~IIi~j(! quc 110 podrían producir dios lIIiSIl\OS I:OIilO individuos
(una o varias: .. redes intersul~jetivas,,), sino que deben recibir de su
socializacidn. l.a misma considcración cs v,ílida p:ira otras mil I~\cctas dc
lo quc llamamos individuo. l.a "Iilosofía política.. conlem poninca -como
lo escncial de lo que cs considerado cicncia económi-ca-sc funda en csta
ficción incohcrcntc dc un individuo-sus-tancia, bicn definido cn sus
dct.crminacioncs cscnciales fucra o antcs dc la cxistcncia dc cualquicr
socicdad: cn cstc absurdo es dondc sc basan la idca dc la dcmocracia como
simplc
1 Verm i texto .. Poder, pOlilica, autonomía.. (1988), retomado e n El
Mundo fragmentado.
Allamira, 1993.
268
m :,,:1/1(." el" la i/lsiguiJic:l/ld:,
"pron:¡JilllielllO» tallto COIIIO el
pseudo-"illdividualislllo" eOIl-I.emporánco. Pero, fucra dc la
socicdad, el scr humano no es ni bruto ni Dios (Aristótclcs), simplcmcntc no
cs, no pucdc cxis-tir lIi fí.~icalllcntc ni sobrc todo psíquicamentc.
EllJopeJid ami c1rc<lcUillllIouslcnluc cs cl rccil~nnaddo humano,
radicalmcn-le illepto para la vida, debe ser 1lIllIumizado, y esta
lUllllélniza-ción cs Sil sociali1.ación, tarca de la sociedad mcdiati1.ado c
inslrumcntado por el cntorno inmcdiato del illlilJls. El ser-so-dcdad dc la
socicdad son las institucioncs y las significacioncs illlaginarias socialcs
<luC csas instilllcioncs encarnan y haccn existir en la efectividad social.
Son esas significacioncs las <lile dan un scntido -scntido imagillario, cn la
acepción profllnda del tt:rmino, a sabcr: crcación espontánea e inmotivada dc
la humanidad-a la vida, a la actividad, a las elccciones, a la muerte dc los
humanos así como almuudo quc ellas crcan y cn el cllal los humanos debcn vivir
y morir. La polaridad no es entre el individuo y la socicdad -pues el
individuo, es de la sociedad, un fragmcnto al mismo tiempo que una miniatura, o
Imis mín, una suertc de holograma del mundo social-, sino entre psi-que y
sociedad. La psyche debe ser, Illal o bien, domada, debe accptar una «realidad
.. que para comcnzar, y en cierto sentido hasta el final, le: resulta
radicalmcnte hetcrogénea y <yena. Esta «realidad» y su aceptación sonia obra
dc la institución. Esto los J{riq~os lo sabíal1; los modernos, en fllnción en
gran partc del crisliallislllo, lo han oClIlt.a(Lo.
I.a inslilllf"Í(íll-y las siJ{nilicac:ioll<.:s illlaHinarias
<lue ella en-can Ia - slÍlo puc(k cxistir si se conselva, si es apta para
sobrevi-vir: la talltología danviniana ~ncuenlra a<lllí I.ambil'n IIn tcrre-
110 fccllndo elc aplicación. Sc conselva también mcdiamc el podcr, y ese
poder cxist~ cn primer lllgar COlIJO infra-poch:r
rad.ical, sicmprc implícito. u'sted nació cn halia cn 10!H. cn Francia
cn 1030, cn los Estados Unidos en 1945. en Grecia en 1022: usted 110 lo
dccidió, pcro esc simple hecho determinará la parte esellrial dc Sil
existencia: .de Sil lengua, de su religión,
dd 00% (toll vi JII(jor de los
casos) de su pensamiento, de las razones pUl'las que quiere vivir y acepta (o
no acepta) morir.
2(;9
Comelius Castoriadis
Esto es mucho más, e incluso algo muy distinto, que el simple «estar
allí en un mundo» que uno no eligió (la Geworfenlleit de Heidegger). Ese mundo
no es uno o el mundo a secas, es un mundo histórico-socia~ fonnado por su
institución y contiene, de modo indescriptible, innumerables transformaciones
de la historia precedente.
Desde su nacimiento el sujeto humano está captado en un campo
histórico-social, está ubicado b~o el dominio del imagi-nario colectivo
instituyente, de la sociedad instituida y de la historia de la cual esta
institución es la culminación provisoria. La sociedad no puede hacer otra cosa,
en primer lugar, que producir individuos sociales que sean conformes con ella y
que la produzcan a su vez. Incluso, si uno nace en una sociedad conflictiva, el
terreno del conflicto, lo que allí está en juego, las opciones están dadas de
antemano; si uno debiera llegar a ser filósofo, es esta historia de esta
filosofía la que selía el punto de partida de la reflexión, y no otra Aquí
estamos mucho más allá, o mucho antes de cualquier intención, voluntad,
manio-bra, conspiración, disposición de cualquier institución, ley, gru-po o
clase asignables.
AlIado, o "por encima.. de este infra-poder implícito, siem-pre
hubo y siempre habrá un poder explícito, instituido como tal, con sus
dispositivos particulares, su funcionamiento defini-do y las sanciones
legítimas que puede poner en marcha2• La existencia necesaria de este poder
resulta al menos de cuatro elementos:
-el mundo «pre-social» como tal amenaza siempre el senti-do instaurado
por la sociedad;
- la psique de los humanos
singulares no es ni puede ser nunca completamente socializada ni puede estar
exhaustiva-mente confonne con lo que las ins~tuciones le demandan;
- existen otras sociedades,
que ponen en peligro el sentido instaurado por la sociedad en cuestión;
- la sociedad siempre
contiene, en su institución y en sus significaciones imaginarias, un impulso
hacia el futuro, y el
2 Sanciones legitimas relativas al derecho poslUvo y no en lo absoluto.
270
El av.mce de la insi"lificancia
futuro excluye una codificación (o una mecanización) previa y exhaustiva
de las decisiones a tomar.
De ello resulta la necesidad de instancias explícitamente ins-tituidas
que puedan tomar decisiones sancionables en cuanto a lo que hay que hacer y a
lo que no hay que hacer, es decir que puedan legislar, «ejecutar», dirimir los
litigios y gobernar. Las dos primeras funciones pueden estar (y han estado, en
la mayo-ría de las sociedades arcaicas) ocultas en la regulación de las
costumbres, en cambio las dos últimas no. Por último, y por encima de todo,
este poder explícito es el garante instituido del monopolio de las
significaciones legítimas en la sociedad en cuestión.
Lo político es todo aquello que concierne a ese poder explí-cito (los
modos de acceso a éste, la fonna apropiada de admi-nistrarlo, etc.). Este tipo
de institución de la sociedad abarca la casi totalidad de la historia humana.
Son las sociedades heteró-nomas: ellas crean ciertamente sus propias
instituciones y signi-ficaciones, pero ocultan esta autocreación, imputándola a
una fuente extra-social, en todo caso exterior a la actividad efectiva de la
colectividad efectivamente existente: los antepasados, los héroes, los dioses,
Dios, las leyes de la historia o las del merca-do. En las sociedades
heterónomas, la institución de la socie-dad tiene lugar en la clausura del
sentido. Todas las preguntas fonnulables por la sociedad en cuestión pueden
hallar su res-puesta en sus significaciones imaginarias y las que no pueden
hallarlas son no tanto prohibidas como mental y psíquicamen-te imposibles para
los miembros de la sociedad.
Esta situación sólo fue rota, que se sepa, dos veces en la his-toria: en
la Grecia antigua y en Europa occidental, y de esta ruptura somos herederos, es
lo que nos pennite hablar como hablamos. La ruptura se expresa por la creación
de la política y de la filosofía (de la reflexión). Política: cuestionamiento
de las instituciones establecidas. Filosofía: cuestionamiento de las ¡dola
tribus, de las representaciones colectivamente admitidas.
En estas sociedades, la clausura de sentido es rota, o al menos tiende a
serIo. Esta ruptura -y la actividad de interrogación
271
c.:uJ"lIt"lill,'l
C;l'itUI';;II'Ii,'i
incesame quc va con ella- implica el rechazo de una fueme de sentido
distima a la actividad vivit:lHe de los hUlllanos. Ella im-plica, entonces, el
rechazo de toda .. autoridad» que no rinda euemas y dé razones, que no just
ifique la validez de derecho de sus enunciaciones. De ello se desprende, casi
inmediatamente:
- la obligación para todos de rendir cuentas y dar nlzones (/ogon
e/ie/omli) de sus actos y de sus decires;
- el rechazo de las ..
diferencias» o .. alteridades» (jenlrquías) previas en las posiciones
respectivas de los individuos, luego el cuestionmniento de todo poder que de
ello se desprende;
-la apertura de la cuestión de las buenas (o nu:;jores) instituciones,
en la medida en que dependen de la actividad consciente y explícita de la
colectividad - luego, también, de la justicia.
Es fácil ver que estas consecuencias conducen a considerar a la política
como un trab~jo que implica a todos los miembros de la colectividad
cO\lcernida, presuponiendo la igualdad de todos y tendiendo a hacclla erccriva
-luego también un traba-jo de transf'ormación de las instituciones en el
sentido de la democracia. Podemos entonces definir a la política como la
actividad explícita y llí,cicla que implica la instauración de insti-tuciones
deseables, y a"Ja democracia como el régimen de auto-institución explícito
y hícido, tanto como se pueda, de las insti-tuciones sociales 'lIJe dc¡knden
d<: una actividad colectiva explícita.
Apenas es IIl~cesario agregar 'lúe esta auto-instil.ucidn es un Illovillliemo
que no se detiene, qli<: no aspira a 111m ..sodedad perfecta» (expresión
vacía de l:mllido), sino a una sociedad tan libre y tan justa como sea
posillle. Es este movimien to al que yo llamo el proyecto de unO¡l sE>ciedad
alllónoma y que, si 10 logra, debe establecer una sociedad den10crática.
Surge una pregunta previa, y Í::fectivamcnte fue planteada en la
historia: ¿por qué queremos, por qué deberíamos <Juerer un régimen
democrático? No voy a discutirla, sino que me limi-tan' a seiialar que abordar
esla cuestión implica ya que deha-mos (o que debiéramos) vivir en un régimen en
el que todas las
272
1,;/ ¡"",,,,,, ,/" 1.. ;m;gll;lic.",d;,
preguntas pucden ser abordadas - y es eso mismo, el régimen dcmocrático.
Pero cs evidelllc que una institución scmt:jamc, en la que cualquier
pregullIa pucdc scr abordada, cn la quc ninguna posición, ningtín estatuto,
están dados o garalllizados de ante-mano, define a la democracia como un
régimen. Sobrc este punto volveré más adelante.
11
Se ha o~jetado que esta visión acarrea una concepción subs-tantiva de la
fel icidad de los ciudadanos, y quc, por esa vía, tcrmina fatalmente cn el
totalitarismo (posición explícitamen-te afinnada por Isaiah Berlín e implícita
en las argumentacio-nes de Rawls o de I-Iabennas)3.
Pero liada de lo que acabamos de decir alude a la "felici-dad» de
los ciudadanos. Se pueden comprender las motivacio-ncs históricas dc estas
o~jeciones, desdc el famoso <da feliciclad es I1lIa iclea l/lleva en
EI/I"opa» de Saint:Just, hasta la monstruo-sa nU'sa de los regímenes
stalinianos, que pretendían quc obra-ban para, y realizaban, la felicidad del
pueblo ("La vicia ahonl es mejol", Call1éll"aclas. L¡l vicia es
llIás a/egl"e>' declaraba Stalin en el apogeo dc la misel;a y del
terror en Rusia). Pero estas moti-vaciones IlO hastan para justificar la
posición teórica; ésta apa-rece como ulla n:acción casi epidérmica a una
situación histó-rica de dimellsiones colosales - el surgimiento del
totalit¡u;s-1110- que exif.\ía un an¡ílisis mucho lmis profundo de la cues-tión
política. El objetivo de la política no es la felicidad, es la lib(:rtad. La
lihertad efectiva (no hablo aquíde la lih(:rtad <<lilo-sólica») cs lo que
yo llamo autonomía. La autonomía de la co-lectividad, que no puede realizarse
sino por la auto-institución yel autogohierno explícitos, es inconn:bible sin
la autonomía efectiva de los individuos que la componen. La sociedad
COIl-creta, la <¡IIC vjV(~ y fimciona, no cs otra cosa que los individuos
concretos, efectivos, «real·es».
3 Para Habermas. vr~' 0,1 final .. TI1ree
1, n" 1, abril (le I 99¡!. p.1··IO.
Models 01 Democracy". en Constelaciones, vol.
273
ComeJjus Outoriadis
Pero lo inverso es igualmente cierto: la autonomía de los individuos es
inconcebible e imposible sin la autonomía de la colectividad. Pues, ¿qué
significa, cómo es posible, qué presu-pone la autonomía de los individuos?
¿Cómo se puede ser libre si forzosamente se está ubicado bajo la ley social?
Hay una pri-mera condición: uno tiene que tener la posibilidad efectiva de
participar en la formación de la ley (de la institución). Sólo puedo ser libre
bajo una ley si puedo decir que esa leyes la mía, si tuve la posibilidad
efectiva de participar en su formación y en su posición (aun cuando mis
preferencias no hayan prevaleci-do). Por el hecho de que la leyes necesariamen
te universal en su contenido y, en una democracia, colectiva en su fuente (esto
no es, en teoría, cuestionado por los procedimentalistas), re-sulta que la
autonomía (la libertad efectiva) de todos, en una democracia, es y debe ser una
preocupación fundamental de cada uno. (El «olvido» de esta evidencia es una de
las innume-rables trampas del pseudo-«individualismol> contemporáneo). Pues
la calidad de la colectividad que decide sobre nosotros nos importa vitalmente;
de otro modo, nuestra propia libertad deviene políticamente irrelevante,
estoica o ascética. Tengo un interés positivo fundamental (e incluso egoísta)
en vivir en una sociedad que se acerque más a la sociedad del Banquete que a la
del Paddno o a la de Dalias. Mi propia libertad, en su realiza-ción efectiva,
es función de la libertad efectiva de los otros. Esta idea, por cierto, es incomprensible
para un cartesiano o para un kantiano.
No cabe ninguna duda de que el despiiegue y la realización de esta
libertad presuponen disposiciones institucionales pre-cisas, en las que se
incluyen, ciertamente, disposiciones «for-males» y «procesales),: los derechos
individuales (un Bill oE rjgllts), las garantías judiciales (due process oflaw,
nullum crj-men nulla poena sjne lege), la separación de los poderes, etc. Pero
las libertades que de allíresultan son estrictamente defen-sivas. Todas estas
disposiciones presuponen - y es el postulado tácito más o menos general en lo
que se considera como filoso-fía pol{tica- que existe, ubicado en frente, un
poder ajeno a la
274
El av;Jnce de L, insignificancia
colectividad, inamovible, inatacable, por esencia hostil y peli-groso,
cuya potencia se trata de limitar, en la medida de lo po-sible. Esto no es más
que la filosofía tácita de las Comunas in-glesas frente al monarca, y la
posición explícita de los textos fundadores de la Constitución norteamericana.
Que algunos siglos más tarde, los «pensadores políticos» de la modernidad se
sigan comportando psíquica e intelectualmente como «de vuestra Excelencia, el
muy sumiso y muy obediente scrvidoI"» (Eu. Excellenz untercfJnig
gehorsamscer DienerA) no sorpren-derá sino a aquellos que nunca reflexionaron
acerca de la ex-traña relación de la mayoría de los intelectuales con los
pode-res establecidos5•
Libertad bajo la ley -autonomía- significa participación en la posición
de la ley. Es una tautología decir que esta partici-pación sólo realiza la
libertad si es igualmente posible para to-dos, no en el texto de la ley, sino
en la efectividad social. De ello se desprende inmediatamente lo absurdo de la
oposición en tre igualdad y libertad, con la cual nos aturden desde hace
déca-das. A menos que se las tome como acepciones totalmente fal-sas, las dos
nociones se implican recíprocamente6• La igual po-sibilidad efectiva de
participación exige otorgamiento efectivo a todos de las condiciones de todo
orden de esta participación. Las implicaciones de esto son evidentemente
inmensas; abar-can una parte considerable de la institución global de la
socie-dad; pero el punto arquimediano evidentemente es la paideia, en el
sentido más profundo y más pennanente, sobre la que volveré más adelante.
Entonces, no es posible realizar una «democracia procedi-mental» que no
sea un fraude, al menos de intervenir profun-damente en la organización
sustantiva de la vida social.
4 Fin de la dedicatoria de la Crítica de la Razón Pura. fechada en
KOnlsberg, el 29 de marzo de 1781, al Frelherr von Zedlltz, ministro de Estado
del rey de PrusIa.
6 Ver mi texto -Los Intelectuales y la historia» (1987), retomado en El Mundo frag-
mentado.
s Ver lÍ1J texto -Naturaleza y valor de la Igualdad. (1981), retomado en
Dominios del hombre, Las Encrucqadas dellaberifto 11, Gedlsa.
275
{':,U"U(·/;II... (:;1""01';;'(/;...
III
La lcngua gricga antigua y la prác\.ica política dc los atcnicn-S(~S nos
ofrecen IIJm valiosa distincitSn -y. a lIIi entend(~r. de validcz univcrsal-
cntrc t.rcs csfcras dc las actividadcs hUllla-nas, quc la institución global dc
lasocicdad dcbc, a la vcz, scpa-rar y articular: la oikos, la agora y la
cedesia. Sc pucdc t.rad ucir librclllcntc por: la csfcra privada, la csfera
privada/plíblica y la csfera (Jc>rlllal y (ücrtclllcntc) plíblica. idéntica
a lo quc llalll(: m:ís arriha el podcr cxplícito. Scfmlo al pasar quc csta
distin-ción hllldalllcntal cst:i cn los hcchos y cn el lCllb'll,~jC, pcro no ha
sido cxplicitada COIIIO tal cn la (:poca cMsica, y ni siquicra,
salvo el\ parte, por d 1"'lIsadol"
d;isico lit: la deIllIHTal·ia. Arishí-
.des. Estas esli.:ras 110 est;íll c1araIlH:nll: distinguidas (y
propia-IIIcntc aniculadas) sino en un régilllcn dcmocrát.ico. En un régilllcn
totalitario, por ejclllplo, la csfera plíblica absorbc, cn principio, todo.
Allllislllo ticlllpo, cn rcalidad no cs cn absolu-to plíblica, cs la propicdad
privada dcl Aparato totalitario quc poscc y c:jcn:c cl podcr. Las monarquías
absolutas tradicionalcs rcspctaban, cn principio, la indcpcndcncia dc la csfera
priva-da, dc la oikos, y no intcrvcníanlmísquc modcradamcntc cn la csfera
plivada/plíblica, la agora. Paradójicamcntc, las pscudo-«dcmocracias»
occidcntalcs cOlltcmponincas dc hccho han transformado cn gran partc cn ptivada
la csfcra !Híblica: las dccisioncs rcalmcntc importantcs sc toman cn sccrcto y
cntrc bastidorcs (dcl Gobicrno, dcl Parlamcnto, dc los Aparatos dc los
partidos). Una dclinicitSn dc la dcmocracia tan bucna como cualquicr otra eS:
el n:gimcn cn d cual la csfera plíblica sc trallS-(orma rcal y c(ectivalllcnte
cn plíblica - p(:rtenen: a todos, est;í efectivamcnte ahi(~rt<l a la
!>articipación dc todos.
La oikos, la casa-faniilia, la csfera privada, cs el dominio cn cl cual,
formalmcn~c y.cn princij>io, cl podcr no pucde ni dcbc intclvcnir. Como cn
todos los casos cn cstc domíllío, incluso cst.a limitación dcl podcr no dcbc
scr tomada cn fO¡"lIla absolu-ta: la lcy pcnal prol1l1>c atcntar contra
la vida o la illlep;rídad cor-poral dc los micmbro~ dc su fanima; incluso,
b3:jo los gobicrnos más conscrvadorcs, la instrucción dc los niños cs
obligatoria, ctc.
276
La agora. el mercado-lugar de reunión. es el dominio en el cual los
individuos se encuentran libremente. discuten, contra-tan entre cllos, lmhlican
y compran libros, etc. Aquí, una vez uuis, formalmente y en principio, el poder
no puede ni debe intervenir - y aquí también, en todos los casos, la limitación
del poder no puede ser tomada en forma absoluta. La ley im-pone el respeto de
los contratos privados, prohIbe el trab¡~o de los niOos, etc. De hecho, no
terminaríamos de enumerar los puntos sobre los cuales y las disposiciones por
medio de las cuales el poder, incluso en los Estados más «liberales .. (en cI
sen tido del liberalismo capitalista). intelviene en este dominio «(;jelllplo
del pn:sUp\l(:SIO, que: sen( evocado m:is adclante, etc.).
La l:n.:l!:sia, I(=nnino utíli"'.ad() aquí
lII<:taJi.íricalllellte7 , es el lugar del poder, el dominio
plíblico/privado. El poder englo-ba a los poderes, y (~stos de ben estar a la
vez separados y articu-lados. Sobre este tema ya he hablado en otras
oportunidades!!, aquí me limitar<~ a tratar algunos puntos importantes para
la p,'esen te discusión.
Si se considera concretamente la actividad de las diferentes ramas del
poder, est,( claro que, en ninglÍn dominio, se pueden tomar y adoptar
decisiones sin tener en cuenta consideracio-nes sustanciales. Esto vale tanto
para la legislación COIIIO para cI gohierno, para la «ejecución" así
COIIIO para lo judicial.
En efecto, es imposible imaginar una ley, salvo precisamen-te las leyes
de procedimicn'to, y tambÍl:n (~stas, que no decida
sobre cuestiones sustantivas. Incluso, la prohibición de asesina-to no
es evidente de por sí; prueba de ello son las nllíltiples n:strir-dol ¡es,
excepciones, calilicad OIlt'S de las que est;( rodt:ada siempre y en todas
partes. Lo mismo sucede con lo que respecta a la «aplicación .. de esas leyes,
se trate de lo judi-cialo de lo «(;jeclltivo.,!I.
'(Término que empleo simbólicamente'(y no por abuso de lenguaje). la
Asamblea ateniense no Iliercia el poder judicial y nO hacia mas que supervisar
el .ejeculillU" en el senticjo dado aquí a este término (administración).
o Ver mi lexlo, .. Hecho y por hacer... en Autonomía y
auto-transformación de la sociedad... , op.cit. Nota del Revisor Técnico: Este
texto esta incluido -y da título-al V volumen de la serie Las Encrucijadas del
Laberinto, que próximamente aparecera en Francia,
277
Comelills Casloriadis
El juez no puede (yen todo caso, no debe) nunca ser un
Paragrapllenautomat, porque siempre hay «vac(os de derecho .. (Recllts/ücken) ,
y sobre todo porque siempre hay una cuestión de interpretación de la ley y, más
profundamente, una cuestión de equidad 10. Tanto interpretación como equidad
son incon-cebibles sin el recurso a y la invocación de "el espíritu
dellegis-lador", o sea sus «intenciones" JI y los valores sustantivos
a los que se supone que éstas apuntan. Lo mismo sucede con lo con-cerniente a
la administración en la medida en que ésta no po-dría «aplicar» leyes y
decretos sin interpretarlos. Sucede, por excelencia, lo mismo en lo que
respecta al Gobierno. La fun-ción gubernamental es «arbitraria». Se desarrolla
en el marco de la ley, está unida por la ley (evidentemente hablo de lo que se
supone que sucede en el caso de los regímenes ,(democráti-cos» occidentales),
pero en general no aplica ni ejecuta leyes. La ley (en general, la
Constitución) dice que el Gobierno debe depositar cada año un proyecto de
presupuesto ante el Parla-mento y que éste (que, en este caso, comparte una
función gu-bernamental y no «legislativa») debe votarlo, tal cual o enmen-dado;
no dice, y no podría decir nunca lo que debe haber en ese presupuesto. Sin
lugar a dudas, es imposible imaginar un presupuesto que no esté embebido de un
extremo al otro, tan-to del lado de los ingresos como de los gastos, de
decisiones sustantivas, que no esté inspirado por objetivos y «valores» que
tiende a realizar. Más generalmente, todas las decisiones gubernamentales no
triviales que conciernen y comprometen, en una oscuridad radical y radicalmente
inevitable, al futuro.
9 Lo que se llama en el lenguaje filosófico y constituclonallsta
moderno, ~ejecutivon se divide en verdad en dos: poder (o función)
gubernamental, y poder (o función) administrativo. El -Gobierno", en tarto
gobierno, no ~eiecuta" leyes, esencialmente actúa (gobierna) dertro del
marco de las leyes. La administración, en la medida en que no puede se
integralmente .. mecanizada", tampoco puede escapar a cuestiones de
Interpretación, como las que se evocan más adelante en el texto.
10 Ver mi análisis de las concepciones de Aristóteles sobre este tema en
-Valor, igualdad, Justicia, pollUca: de Marx a Aristóteles y de Aristóteles a
nosotros" (1975), retomado en Les Carrefours du Isbyrinthe.
n Evidentemente no se trata de intenciones .. históricamente
comprobables", sino de la inserción necesaria -y problemática- de toda
cláusula particular e n el sistema Jurldico de con~nto, el que en principio
evoludona constantemente.
278
El at'ilDCe: de: la insignificancia
Ellas tienden a orientar la evolución de la sociedad, en la medi-da en
que ésta depende de ellas, hacia una dirección que se prefiere en lugar de
otra. ¿Cómo se podrían tomar dichas deci-siones sin recurrir, aunque fuese
tácitamente, a opciones sustantivas?
Se podría decir: pero todas estas decisiones explicitas (yes-pecialmente
legislativas y gubernamentales) podrían muy bien no apuntar más que a conservar
el estado de cosas existente, o a pEeservar la libertad de la sociedad (no
«política») de hacer surgir de sí misma y de desplegar las «formas de vida
sustancia-les» que ella quiera. Pero este argumento contiene, siquiera
implícitamente, una aserción de valuación positiva de las for-mas y de los
contenidos ya existentes de la vida social- ya sea que fuesen la herencia de
tiempos inmemoriales o el producto de la actividad contemporánea de la
sociedad. Para tomar el ejemplo más familiar para el lector de nuestros días,
el «libera-lismo» extremo viene a ser una afirmación sustancial: lo que los
«mecanismos de mercado» o la .,libre iniciativa indhidual» etc. producen es
«bueno» o «lo menos malo posible .. , o bien: no se puede emitir ningtlnjuicio
de valor sobre ese punto. (Las dos afinnaciones, contradictorias evidentemente,
son sosteni-das simultáneamente por F. von Hayek, por ejemplo.) Decir que no se
puede emitir ningtlnjuicio de valor sobre lo que la sociedad produce
«espontáneamente» conduce al nihilismo his-tórico total y lleva a afinnar, por
ejemplo, que cualquier régi-men (estalinaiano, nazi u otro) vale como cualquier
otro. Como cualquier otro decir que lo que la tradición o (lo que finalmen-te
es lo mismo) la sociedad produce «espontáneamente» es bue-no o lo menos malo
posible evidentemente comprometer a de-mostrar, cada vez yen cada ejemplo
preciso, en qué y por qué ello es así, y en consecuencia, a entrar en la
discusión sustantiva
Como nadie que esté en sus cabales cuestionaría estas com-probaciones,
la duplicidad de la posición procedimental de-viene clara: no se trata de negar
qué decisiones que afectan cuestiones sustanciales de todos modos deben ser
tomadas, cual-quiera que sea el tipo de régimen en cuestión, sino de afmnar
279
Comclil/s Caslo";adi..
que, en un régimen "democnitico .. , sólo importan la "f()nna
.. o c\ "procedimiento .. seglín los cuales estas decisiones son to-Uladas
- o bien que esta "forma.. o este "procedimiento .. por sísolos
caracterizan un régimen como democrático.
Convengamos que sea así. Pero todo "procedimiento .. debe ser
aplicado, por seres humanos. Y estos humanos tienen que poder, deber y
obligarse a aplicar este procedimiento seglín su
.. espíritu... ¿emites son esos seres y de dónde vienen? Sólo la ilusión
metafísica - la de un individuo-sustancia, preformado en sus determinaciones
esenciales, para quien su pertenencia a \111 l~JltorJlO hishírico-soóal
ddiJlido sería tau ac:cideutal,:olllo el color de sus ojos- permitía c\udir
esta cuestión. Así se pos-tula la existencia efectiva (estamos en la política
efectiva, no en las (icciones contra-fácticas), la existencia ele ,IIOIIIOS
hllmauos, ya dotados no sólo de .. derechos .. etc., sino de un conocimien-to
perfecto de las disposiciones del derecho (sin lo cual hab¡ía que legitimar una
divisi6n dc\ trab,!jo establecida de una vez para siempre entre "simples
ciudadanos.. y jueces, administra-dores, legisladores, etc.), los que tenderían
eH os mismos, i n-eluctable e independientemente de toda formación, historia
singular, etc., a comportarse como átomos jurídico-políticos. Esta ficción del
11Omo jllJ'idiC/ls es tan irrisoria e inconsistente como la del IlOmo
OCCOllOWiclIS, y la metafísica antropológica que ambas presuponen es la misma.
Para la visión "procedimental .. , los humanos (o una parte
suficiente de ellos) deherí'\I1 ser puro cJllcJldilllieJlto jurídico. Pero los
individuos efectivos son otra cosa ~nuy distinta. Y uno está obligado a
tomarlos tal como vienen, ya moldeados por la sociedad, con sus historias, sus
pasiones, sus pertenencias parti-culares de todo tipo; tal como ya los fabricó
c\ proceso históri-co-social y la institución dada de la sociedad. Para que
sean otros, esta institución, en aspectos sustanciales y sustantivos, leJl(hía
que ser otra. Supongamos incluso que una democracia, tan completa, perfecta,
etc., como se quiera, nos cae del ciclo: esta democracia no podrá continuar
11I,(S que algunos alios si eHa no genera individuos que le corresponden, que
son, en primer
280
El "",mee del .. ill5ignilic;lIIci ..
lugar y ante todo, capaces de hacerla funcionar y de reprodu-cirla. No
puede haber sociedad democrática sin paiclci¡l de-mocrática.
La concepción procedimental está, con menos incoheren-cia, obligada a
introducir subrepticiamente - o a tender a - al menos dos juicios de sustancia
a la vez y de hecho:
- las instituciones efectivas,
dadas, de la sociedad 5011, tal como son, (:ompatibles con el funcionamiento de
procedimien-tos «verdaderamente.. democráticos;
- los individuos tal como son
fabricados por esta sociedad puedeJl hacer hlllcioJlar estos prm:edilllientos
estahlecidos s(:-gtín su «espíritu.. y defenderlos.
Estosjuicios tienen múltiples presupuestos e implican mu-chas
consecuencias. No mencionaré más que dos.
El primero es que se encuentra nuevamente aquí la cues-tión fundamental
de la equidad, no en el sentido sustantivo, sino en primer lugar en su sentido
estrictamente lógico, esta-
blecido ya por Platón y Aristóteles l \!. Siempre hay una inade-cuación
entre la materia a juzgar y la forma misma de la ley, pues la primera es
necesariamente concreta y singular, mien-tras que la segunda es abstracta y
universal. Esta inadecuación uo puede se"r colmada sino por el trab;~io
creador ddjuez "po-
niéndose en el lugar del legislador.. , lo que imp Iica que recuna a
cOllsideracioJles sustantivas. Esto necesariamente va Imis alhi de cualquier
procedimentalismo.
El seguJldo es lJue, para que los individuos sean capaces de hacer
filllcionar los procedimientos democr;iticos de acuerdo a su «espí¡-jtu .. , es
necesario que una parte impoltame del tra-bajo de la sociedad y de sus
instituciones esté dirigida hacia la reproducción de individuos que
correspondan a esta definición, es decir de nlltieres y de hombres democráticos
incluso en c\ sentido estrictamente procedimental del término. Pero enton-ces,
tlllu debe C'nfrentarse con el dilema: o bien esta educación de los illdi vid
\lOS es dognuitica,. illltoritaria, heterónoma, y la
12 Ver mi texto citndo en la nota 10, s!Jpra.
281
Comelius Castoriadis
supuesta democracia se transfonna en el equivalente político de un
ritual religioso. O bien los individuos que deben «aplicar los procedimientos»
-votar, legislar, ejecutar las leyes, gober-nar- fueron educados de manera
crítica. En este caso, el espí-ritu crítico tiene que ser valorizado, como tal,
por la instituci6n de la sociedad - y la caja de Pandora del cuestionamiento de
las instituciones existentes se abre, la democracia vuelve a ser movimiento de
auto-instituci6n de la sociedad- es decir un nuevo tipo de régimen en el
sentido pleno del ténnino.
Tanto los periodistas como los fil6sofos políticos que pare-cen ignorar
por completo las largas disputas de la «filosofía del derecho» desde hace dos
siglos nos hablan constantemente del
.. Estado de derecho ... Pero, si bien el "Estado de derecho»
(Reclltss[aa[) es otra cosa que el .. Estado de ley .. (Gesetzstaat) 13, lo es
s610 en la medida en que va más allá de la simple confor-midad con los
«procedimientos»: por más que la cuesti6n de la justicia se presente y afecte
incluso a las reglas jurídicas ya esta-blecidas. Pero la cuesti6n de lajusticia
es la cuesti6n de la polí-tica, a partir del momento en que la instituci6n de
la sociedad dej6 de ser sagrada o tradicional. El «reino de la ley .. , desde
ese momento, no puede esquivar la pregunta: ¿qué ley, por qué esta ley y no
otra? Incluso la respuesta «formalmente democrá-tica»: la leyes ley porque es
la decisi6n de la gran mayoría (ob-viamente dejo de lado aquíla cuesti6n de
saber si realmente lo es) no puede cerrar la pregunta: ¿y por qué entonces debe
ser así? Si lajustificaci6n de la regla de la mayoría es estrictamente
"procedimental» -por ejemplo. que toda discusi6n finalmen-te debe
tenllinar-, entonces cualquier regla tendría unajusti-ficaci6n: tomar la
decisi6n por sorteo, por ejemplo. La regla mayoritaria s610 puede ser
justüicada si se admite el igual valor, en el terreno de lo contingente y de lo
probable, de las doxae de individuos libres l4 • Pero si este igual valor no
debe quedar
13 Desde muchos siglos antes de la Revolución francesa, la monarqula,
absoluta o
.. lIumlnada~, realizaba en la mayorla de los paIses de Europa
occidental un .. Estado de ley ... -Hay ~eces en Postdamb , replicaba el
molinero prusiano a Federico el Grande.
282
El a.'lIIJce de la insignificancia
como un "principio contra-fáctico», algo pseudo-transcendental,
entonces es el trabajo pennanente de la institución de la socie-dad hacer a los
individuos de tal manera que se pueda poslular razonablemente que sus opiniones
tienen el mismo peso en el terreno político. Una vez más, la cuestión de la
paideia aparece como esencial.
La idea de que se pueda separar el .. derecho positivo» y sus
procedimientos de los valores sustantivos es un espejismo. La idea de que un
régimen democrático pudiera recibir de la his-toria, ready made. individuos
democráticos que lo hicieran fun-cionar también es un espejismo en la misma
medida. Indivi-duos semejan tes no pueden ser fonllados sino en y por la
paideia democrática, la cual no crece como una planta, sino que debe ser un
objeto central de las preocupaciones políticas.
Los procedimientos democráticos forman una parte, impor-tante por
cierto, pero sólo un~ parte, de un régimen democrá-tico. Y deben ser realmente
democráticos, en su espíritu. En el primer régimen que se pueda namar, a pesar
de todo, demo-crático, el régimen ateniense, fueron instituidos no como sim-ple
«medio», sino como momento de encarnación y de facilitación de los procesos que
lo realizan. La rotación, el sor-teo, la decisión luego de la deliberación de
todo el cuerpo po-lítico, las elecciones, los tribunales populares no se
apoyaban solamente en el postulado de la capacidad igual de todos para asumir
los cargos públicos: eran las piezas de un proceso políti-co educativo, de una
paideia activa, tendiente a ejercer, luego a desarrollar en todos las capacidades
correspondientes y por esa vía, a acercar tanto como sea posible la realidad
efectiva al pos-tulado de la igualdad política.
IV
Las raíces de estas confusiones no son solamente .. ideales», en el
sentido que deberían ser buscadas esencialmente o exclusi-vamente en las
"falsas ideas», como tampoco son "materiales»,
14 Es más o manos asr como lo jJsliflcaba Arlslóteles an la Constitución de
los
atenienses. XLI.
283
COI"I.di/ls C:lSlo";;Klis
ell el selltido (le la l~xJlresi(íll, ("ollsdl'lIle o !lO, de
illl(~lrSes, plllsiolles, pusidolll:s sodales, l: te. lJidms uJIII'usiulles Sl:
SIIIII!:r-J{CII CII d imaJ{inario histórico-soeial dcl pel-íodo .. político»
moderllo, ya ell Sil prehistoria peru suhre todu en Sil (:OIr.Íl"Il·r
antinómico. No cs posible cmpreJl(ler la elueidaeión de ello aqllí. Ml'
lilllilan( a 1111 illWIIIO (h· dl~sJll:jar all4ll1loS JlIIIIIOS sa-Iicntcs dc
la cOlIStebeión de ideas cn y por las cualcs este illlagi-nario se expresó cn
la cs(c:ra política.
CUIlJellzarl! i/l I/JCc1ÍiIS l'C~S. COllocelllos la ITíl i('a est.índar
qllc el marxismo dirigía a los derechos ya las libcrlades «IHlrgue-ses» (la
cual remonta, a pesar de lo que se haya dicho al rcspec-to, a Marx mislllo):
S(' 11~ltaría de lilwrtades y de derechos sim-plemcnte «(ormales .. ,
cstablceidos Imis o menos cn inten!s del capilalismo_ Crítica IlIIíhiplcmellte
falsa. Esos derechos y <:sas libertades 110 surgicl"On con el
capitalismo, ni (\tcron otorga-dos por éstc_ ReiviJl(licados al comicnzo por la
proto-burguesía de las COUlllllas ya en el siglo X, fucron arrancados,
conquista-dos, impuest.os por luchas seculares del pucblo (en las que no sólo
las cla.~es desI;lVorccidas, sino l1Iuy a menudo también la P(:(lul'lla
IHlrgm:sía, Iuvo 1111 papel impol1ante). Allí donde so-lamente fueron
importados, por ~jemplo, casi siempre fueron ,ílonos y frágiles (ver los
paí.'ies de América latina y cIJapón)-Luego, n o son eslos derechos y estas
libertades los <Jue corrcs-pondcn al «espíritu» del capitalismo: éstc exige,
m.ls bicn, la OIIC besl wa)'lle Taylor o la '~:\11la de hien-o» dI: Max Webcr.
La idea de que éslOs scrían la cont.rapartida y la presuposición po-líticas de
la competencia·t:n el lIH:n:ado cconómico t.ambiéll es falsa; éste 110 es m.ls
quc un momcnto, lIi espont,íllco (vcr Polanyi) ni pcnml1lcnte, del capilalismo.
Si sc cOlISidera la ten-dencia illterna dc éste, GIIImina en el monopolio, ell
el aligo polio o en las coali(:iOl'ICS enlrc capitalistas. Tamp()co sml éstas
un presupueslo 'dd desarrollo del capitalislllo (vl:r lalll-hil~n el Jap6n o
los "dragol!es» asi~ilÍcos), Por líllimo y sobre lodo, cllas \lO SOlll~n
absollltu .. ()nllalcs»: correspollden a ras-gos vitalmente necesarios de todo
régimen dClllocnítico. Pcro SOIl parciales y. como SI: ilulíca al cOlllil:nzo
de cSle tl:xtn.
284
csc'lIrialmclltc dd<:lIsivas. IlIduso la nmlltilicacidll dc
"lIegati-vas» (1. Ikrlill) es illack:nmda. Elllerecho dt: H:llllirse:, de:
11101-ni('(:star, dc publicar un diario o 1II1 libro 110 es «negativo .. : su
l:jc:rddo ()rllla 1111 COIlIl'OIlellle de la vida social y polítiea y pucdc
tCllcr, incluso tielle IIcccsariamelltc, efectos importall-tc:s sohre esta.
Otra cosa es si puedcII ser ohstaculizadas por las cOlldidollcs d<:ctivas o.
COIllO actuallllelltel:1I los países ricos, vucltas más o mCllos flítilcs por
la desertificacidll política gClle-ral. Prccisamclltc. ulla partc mayor dc la
lucha por la dcmocra-cia apullta a illstaurar c:olldiciolles rcah:s que
pcnllitall a todos el cjcrcicio elcnivo dc cstos dcrcchos. Rccíprocamellte.
esta Ihlaz dClIIlJlcia dd caráctcr «formal.. dc los dcrcchos y dc las
lihcrtadcs "burgucses.. tuvo rcsultados catastrdficos, silvielldo de
trampolíll para la illstauracidll del totalitarislllo lellillista y dI:
palltalla para su cOlltilluacidll por el estalillismo.
Estas libertades y cstos dercchos 110 SOIl elltOllccS .. forllla-les,,:
SOIl parcialcs y. ell la realidad social efectiva. cscllcialmen-te dcfcllsivos.
Por la misma razdll 110 SOIl '<J1cgativos». La ex-presidll de l. Berlill
pCrlellecc al cOlltexto y allegado histdrico-social al que aludíal comiellzo.
Correspollde a la actitud subya-cellte. cuasi-permallellte. de las sociedades y
dc los pueblos europeos (y por cierto 110 solamente ellos. pero aquí estamos
justamellte hablando de cllos) COII respecto al poder. Cualldo por lin. es
<¡uebrado. al mellas ell parlc, el imagillario milclla-lio de la reak:za de
derecho divino (ratificado y reforzado aUII por el cristianismo, .. todo poder
vielle de Dios»). sigue subsis-tiendo de todos modos la representacidn dd poder
como otro dilc.:rellte de la sociedad. frellte a clla. 0polliéndosc a ella. El
poder SOIl .. ellos» (liS éll"ld r})(:m. se sigue diciclldo ell i IIglés).
t:1I prillcipio es hostil. se trata de cOlltenerlo en límites y dc
dcl<:ndersc contra t:1. No cs sillo durante las {~pocas n:volucio-narias. en
Nueva Inglatcrra o cn Francia. donde la fr<L';c \Ve rile pcoplc:, o el
t{~rlllino: la Nacidn. adquiere IIn sentido político. donde sc declara que la
soberanía peJ'lellece a la nacidn
- frase qlle por lo dcmás seni
vaciada de su contenido nlpidal1lcIltc mediantc la .•• rcpr.cscntacidn".
l~n cstc contcxto. se elllicndc: que los dcrcchos y libcrtadcs vicncn a scr
285
Comelirrs Casloriadis
considerados como medios para defenderse contra un Estado omnipotente y
esencialmente ajeno.
1. Bedin opone a estas
libertades .. negativas .. , las únicas se-gún él aceptables, una idea de la
libertad "positiva» emparenta-da con la concepción democrática antigua
(griega), según la cual todos los ciudadanos deben participar en el poder.
Ésta,
según él, sería potencialmente totalitaria pues presupondría la
imposición de una concepción positiva, y colectivamente (polí-ticamente)
determinada, del bien común o del vivir bien. Las fallas del razonamiento son
múltiples. La libertad efectiva (más que «positiva .. ) de todos mediante su
participación en el poder no implica una mayor concepción del bien com~n que
cual-quier decisión legislativa, gubernamental o incluso judicial, to-mada por
los .. representantes .. , ministros o jueces profesiona-les. Como d!je más
arriba, no puede haber nunca un sistema de derecho, por ejemplo, que sea
completamente (o incluso esen-cialmente) Werürei. neutro en cuanto a los
valores. El recono-cimiento de una esfera libre de .. actividad privada..
-cuales-
quiera que sean las fron teras- proviene ella misma de la afir-mación de
un valor sustantivo y que pretende valer universal-
mente: es bueno para todos los individuos que se muevan libre-mente en
el interior de esferas de actividad privada reconoci-das y garantizadas por la
ley. La delimitación de estas esferas, el contenido de las sanciones eventuales
de su transgresión por
otros deben recurrir necesariamente a otra cosa que una con-cepción
formal de la ley, tal como sería fácil de demostrar en cualquier sistema de
derecho positivo. (Por no tomar más que
un ejemplo, es imposible definir una escala de gravedad de los delitos y
de las penas sin «comparar.. entre ellas el valor de la vida. de la libertad
-prisión-, del dinero, etc.)
En la argumentación de Berlin hallamos implícita otra con-fusión: la que
existe entre el bien comlin y la felicidad. El fin de la política no es la
felicidad, que no puede ser sino un asunto privado l 5, es la libertad o la
autonomía individual y colectiva. Pero no puede ser solamente la autonomía,
pues entonces
15 Ver el párrafo "Ralees SUbjetivas del proyecto
relo'Oluelonarlo.. en la prlniera parte (1964·1965) de mi libro La institución
imaginaria de la Sociedad, Tusquets.
286
El all;tnce del a insignificancia
caeríamos en el fonnalismo kantiano yen todas las críticasjus-tificadas
de las cuales Kantfue objeto desde el comienzo. Como ya lo he escrito en otra
publicaci6n )(>, queremos la libertad a la vez por ella misma y para hacer
algo de ella, para poder hacer cosas. Sin embargo, una inmensa parte de esas
cosas, o bien no podemos hacerlas solos, o bien dependen en gran medida de la
instituci6n global de la sociedad y, generalmente, ocurren ambas posibilidades
a la vez. Esto implica necesariamente una concepci6n, aunque fuera mínima, del
bien común.
Es cierto -lo recordé al comienzo del texto- que Berlin no cre6 esta
confusi6n, simplemente la comparti6. Ella viene de lejos, y por ello es tan
necesario disiparla. La distinci6n que hay que restablecer es antigua (y por
ello los te6ricos moder-nos no tienen excusas para olvidarla). Es la que existe
entre la felicidad, astmto estrictamente privado, y el bien común (o el vivir
bien) impensable sin recurrir al dominio público e inclu-so al público/público
(el poder). Es, en térnlinos diferentes pero que enriquecerán la discusi6n, la
que existe entre la eudaimonia, la felicidad, que no es epll'llemin, no depende
de nosotros, y el eu zein, el vivir-bien, que, en gran parte, depende de
nosotros, individual y colectivamente (pues depende tanto de nuestros actos
como de aquello que y aquellos que nos ro-dean, y, a un cierto nivel a la vez
más abstracto y más profundo, de las instituciones de la sociedad). Se pueden
contraer las dos distinciones diciendo que la realizaci6n del bien comtin es la
condici6n del vivir-bien.
¿Pero quién detennina o define el vivir-bien? Tal vez una de las
principales razones de la confusi6n que rodea la pregunta es que la filosofía
pretendi6 poder dar esta determinaci6n o esta definici6n. Fue así, porque el
rol de pensadores de la polí-tica siempre fue ejercido por fil6sofos y éstos,
por profesi6n. querrían detenninar de una vez por todas una .. felicidad» y un
.. bien C0l1n1l1» y, si es posible, hacerlos coincidir. En el marco del
pensamiento heredado, esta detenninaci6n en efecto no
16 Ver mi texto "La pofls griega y la creación de la
democrada" (1982), retomado en Domirios del hombre. Gedisa.
287
podía s(!r sino IIniversal, v;íIida para Imlos (!n nmlquier (:poca y en
cualquier lugar y, al mismo tiempo, establecida en mm suer-te de a priori. Es
\;.1 raíz del «error» de la mayoría de los lilóso-fos que han escrilo sohre la
política, yel error Silllt~trico de los otros que, para evitar el absurdo de
las consecuencias de (!sla solución -Platón, por ejemplo, al legislar acerca de
los \lIodos IIll1sinlies permitidos y prohihidos para toda .. huena»
socie-dad-, llegaron a rechazar la <:uestión lIIisma, ahandoll.índola al
Iihre arhilrio de (:ada lino.
No puede haber filosofía que ddiJla para lodos q(l(: es la fC\ici(hld, y
sohre todo que quiera imponerla llledi<lllte decisio-nes políliGls. La
fdicidad pertenece a la esfera priv'lda y él la esfera privada/Plíhlica. No
pertenece a la esfera lHíhlica/lHí-hlica como 1.11. LI (kmocracia, como régimen
de la lihcnad, excluye ciertamente un'l .. felicidad» que se podría volver
políl.i-camente ohlig'ltoria, en sí mislll,a, o en sus «medios». Pero, m.ís
atín, ninguna filosofía puede definir en ninglíll momento un «hien cOlmín»
sustantivo, y ninguna política puede esperar que la lilosofúl haya definido
semejante hien para actuar'7.
Pero las cuestiones que se plantean en la esfera plíhlica/ l>líhlica
(en la legislación, en el gohieJ'l\o) no pueden ser si-quiera discutidas sin
una visión sohre el hien COllllln. El hien cOll1l111 es a la vez IIna condición
de la íClicidad individual y, m,ís alhí, cOJldenw a las ohras y a las
elllpresas qlle la soci(!dad, ('(JJI () sin Idicidad, quiere v(!r realizadas,
Esto JlO cOllcierilc stílo al n:gilllen d(!1II0(T;ítit:o, El an;ilisis
olltoltí¡.:il'o d('nlll(:st,ra (JlII: nin¡':\llIa sOl'iedad pIH:dt: ('xistir
sin IIna ddinidtÍn, m.ís o menos cierla, de valores sllstantivos
COIII-partidos, de hienes sociales comillles (los pub/ic goods de los
economistas no son nuis que umi parte de ellos). Estos valores son una parle
esenci'll de las significaciones imaginarias cad'l
17 Ciertamente, seria dificil para un lilásolo sostener que una sociedad
en la cual la liIosolla es imposible vale, para el, tanto como otra en la cual
se la practico. Pero, a menos de que haya una elucidación suplementaria (y
larga) del contenido del termino liIosolla, ello no deline pollticamente a una
clase de sociedades, Hubo una (al menos una cierta) liIosolía en India y en
Chína (para no hablar del Islam y de la Europa medieval), De ello no surge que
una sociedad de castas o con mandarinato equivalga políticamente a una sociedad
democrática,
288
1,:1 in·;Uln~ dtO 1;1 iJlsignilic;.udil
vez inslituidas. mIos delinenla orielll~\(:i6n ele cada ulla de cllas;
pr<.>veclI 1I111"111ilS y criterios 110 !"onllalmclltt:
illstitllidos (por c.:j<:mplo, los gricgos distinguían así el
"ikaio" del kalrm); por líltimo, ellos sostienen el tralx~jo
illstiludollal¡:xplírito. UII ré-gilllell político 110 puede ser totl hllellte
aglllístico (:11 ténnillos di: valores (morales o (~t iros). Por I:jelll)llo,
el derecho 110 pllt'-de sillo expres~lr ulla concepcióll l"ollllín (o
dlll\Jill~lIIW y mal I)lIe bien aceptada) sohrc cl «lIIíllimo lIIora),.
implicado por la vida cn sociclhld.
Pero est os valon~s. y esla moralidad, son crcaci6n colect iva
all<lnima y «cspolll.ánc~I». Pucdcn scr modilic~lIlos b(~o la ill-
Oucncia dc una acci<ln rcncxiv~1 y dclibcrada, pcro 61~1 ticne que
~Icceder a olras cap~ls del scr hisl<lrico social distinlas ~I las
concernidas por la acci<ln polílica cxplícil~l. Dc 10lhls fonmls, la
cucsti<ln del bicn COllllíll pertellccc ~II dOlllillio del h~lccr
hist<l-rico-social, 110 ,ti de la tcoría. 1....1 cOllccpci<l1l
sustallci~tI dcl bicll
connín cs cada vcz hisl<lrica-sociahllcnlc crcad,l, y cs ella la que
s(~ 1ll,1IIticnc dctn'ís de I.Odo dcrccho y dc todo proccdimicnlo. l~slO no nos
conducc ~tI mcro «relativislllo" si vivimos cn 1111 régimcn
dClllocrát.ico, en cl quc );1 inlcrrog,lci<ln cstá pcnn~l ncnlcmcnlc
,Ibicrta cleclivamcnlc, lo quc prcsuponc 1,1 crc~l ci<ln social dc
individuos capaccs dc intcrrogarsc cfeclivamcn-tc. Encon tramos ,Iquí al mcnos
un compollclltc dcl bicn co-IIl1íll dCIIIOI:r¡ítÍl:o, SUSlillltivo e
irrclalivo: la ciudad debc h,lI:cr todo In 'lile es posibl<: par;'1 ayudar a
los ciudadanos a devenir e/i.:ctivalllclltl: alltl)1I0mos. Eslll CS, CII primer
lugar, ulla cOlldi-<"Í<ín de Sil existencia COI\lO ciudad
democr;itica: una cillll;ld est;í hecha de cilldadanos, y un ciudadallo es
a'lllel que es nGI-paz de gobernar y de ser goberll,ldo» (Arisl<ltdes). Pero
eso también cs, COl1l0 ya dijc, una cOlldici6n positiv,1 del bien-vivir de
cad,1 11110, quc dcpclidc de 1,1 «c;tlilhld» de los otros. Y I~I ú:alizaci6n dc
cstc objctivo: ayudar a los individuos a dcvenir a UI<lIlOlllOS, la paiclcia
cn la ,lccpl,lci<ln m.ís fuerte y m~ís pro-fUllda riel t(!rminf>, cs
imposiblc sin decisiolles polílicas susla 1I\.¡vas, qllC, por Olra partc, no
pucdcn sino scr tomadas en todo tipo <le régimen y dc lodas mancms.
289
Come/i"S CasrOTiadis
La democracia como régimen es entonces a la vez el régi· men que trata
de realizar, en la medida de lo posible, la aut~ nomia individual y colectiva y
el bien común tal como es conce· bido por la colectividad concemida.
v
El ser hmnano singular reabsorbido en "SU» colectividad, donde no
se encuentra, evidentemente, sino por casualidad (el azar de su nacimiento en
tal lugar yen tal tiempo); ese mismo ser separado de cualquier colectividad,
que contempla a la di~ tancia la sociedad y que intenta ilusorialnente tratarla
a la vez como un artefacto y como un mal necesario; he aquí dos resul· tados
del mismo desconocimiento, el que se despliega sobre dos niveles:
-como desconocimiento de lo que son tanto el ser huma· no como la
sociedad Es lo que demuestra el análisis de la hu· manizaci6n del ser humano
como socializaci6n, y la -encarna· ci6n», materializaci6n de lo social en el
individuo;
--como desconocimiento de lo que es la política como crea· ci6n
ontol6gica en general, creaci6n de un tipo de ser que se da explícitamente,
aunque sea en parte, las leyes de su propia existencia y, al mismo tiempo, como
proyecto de autonomía individual y colectiva
La política democrática es, en los hechos, la actividad que intenta
reducir, tanto como se pueda, el carácter contingente de nuestra existencia
hist6rico·social en sus determinaciones sustantivas. Ni la política
dem,ocrática en los hechos, ni la filo· sofía en las ideas pueden evidentemente
suprimir lo que, desde el punto de vista del ser humano singular e incluso de
la huma· nidad en general, aparece como el azar radical (al que Heideg· ger
apuntaba en parte, pero que limitaba bizarramente al ser humano singular, con
el título de Geworfenl!eit, derrelicci6n o el ser·arrojado al mundo) que hace
que haya ser, que ese ser se manifieste como un mundo, que en ese mundo haya
vida, en esta vida una especie humana, en esta especie tal fonnaci6n
hist6rico-social, que en esta formaci6n, en tal momento y en tal
290
El nance del a insignilicancia
lugar, salido de un vientre entre millones de otros, aparezca ese
pedacito de carne que grita y no otro. Pero ambas, política democrática y
filosofía, praxis y pensamiento, pueden ayudar-nos a delimitar, mejor aún: a
transfonnar, la parte enorme de contingencia que determina nuestra vida,
mediante la acci6n libre. Sería ilusorio decir que nos ayudan a «asumir
libremen-te" las circunstancias que nunca tenemos y que nunca podría-mos
elegir. El hecho mismo de que un fil6sofo pueda pensar y escribir que la libertad
es la conciencia de la necesidad (inde-pendientemente de toda consideraci6n
sustantiva en cuanto al sentido de esta frase) está condicionada pOI' miríadas
innume-rables de otros hechos contingentes. La simple conciencia de la mezcla
infinita de contingencia y de necesidad --de contin-gencia necesaria y de
necesidad en última instancia contingen-te- que condiciona lo que S01110S, lo
que hacemos y lo que pensamos, está lejos de ser libertad. Pero es la condici6n
de esta libertad, condici6n requerida para emprender hicidamen-te las acciones
que pueden llevamos a la autonomía efecth'a tanto en el plano individual como
en el plano efectivo.
Libros en francés y en casteIlano dc Cornclius CastOliadis
La Socicdad l111,-ocnflic"
TOlllo 1 Las rcJacioncs de Producción en Rusia.
Tomo 11. La revolución contra la Burocracia.
Editions 10/18, PalÍ5, 1973.
Ed. casteIlana: Tusqucts Editores, Barcelona, 197ú.
L" Expc"¡cnci.1 del Movimicnto ObI"Cl·O
Tomo 1 Cómo luchar.
Tomo 11. Proletariado y Organización.
Editions 10/18, París, 1974.
Ed. casteIlana: Tusquets Editores, Barcelona, 1979.
La Institución Imagiwu·ia dc J" Socicdad
Le Seuil, París, 1975.
Ed. casteIlana: En dos volúmcnes: "Marxismo y TeOlía
Re-volucionaria .. Tomo I (1983), Y "El Imaginario Social y la so-ciedad..
(l989).
Les CíllTc:lO/ll"S c/u L"/JY"¡ mlw
PalÍ5, 1978.
Ed. CasteIlana: Dos extensos artículos sobre psicoanálisis:
«Epilegómenos aUlla tcoría dcl alma.. y "Psicoanálisis, Proyec-to y
Elucidación .. , editados en Argentina en un pequeI10 volu-men -con cJ título
del segundo artículo- por Editorial Nue-va Visión, Buenos Aires, 1992.
QlpifílJismc ¡vlodunc Cf RCl'oJufion
Tomo 1: L'imperialisme et la guerreo
Tomo 11: Le mouvcment revolutionnaire sous le capitalisme moderne.
Editiolls 10/18, PalÍ5, 1979.
)-:d. Castellana: EII. RU(:do Ib(~rico, Madrid, 1970. (Como autor figura
,,}»aul C¡lrdau .. - es decir el seudónimo de C. Cas-toriadis con c1lJlIC se
publicaron originalmente los artículos en «SociaJisUlc 011 Barbarie ... )
Lc COlJ(crJlr (/1/ Soci.llismc
Editions 10/ IR, París, 1979.
293
Comelills Casloriadis
La Societé Francaise
Editions 10/18, Pans. 1979.
De la Ecologfa a la Autonom{a
En colaboración con D. Cohn-Bendit Le Seuil. Pans. 1981.
Ante la Guerra'"
Tomo 1: Las realidades.
Fayard, París. 1981.
Ed. Castellana: Tusquets Editores. Barcelona. 1986.
Dominios del Hombre. Encrucijadas del Laberinto
Le Seuil. París. 1986.
Ed. Castellana: Gedisa, Barcelona. 1988.
El Mundo Fragmentado. Encrucijadas del Laberinto HI
Le Seuil. Pans, 1990.
Ed Castellana: AJtamira. BUenos Aires. 1993. (Esta edición no incluye el
artículo .. El estado del sl~eto hoy». previamente publicado el el volumen ..
Psicoanálisis. Proyecto y Elucidación».)
L6gica Imaginación y Reflexión
Importante artículo incluido en el volumen colectivo .. Cien-cia e
Inconsciente».
Dunod. París. 1991.
Ed Castellana: Amorrortu Editores. Buenos Aires. 1993.
El Avancedela Insigni6cancia Encrucijadas del Laberinto W.
Le Seuil. París. 1996.
Faire el a Faire. Carrefour du LabyrintIJe V.
Volumen en preparación. con fecha de aparición estimada para la primera
mitad de 1997. Le Seuil.
Ed. Castellana: Eudeba (En
preparación.)
índice
Introducción 7
Capítulo 1: La crisis de las sociedades occidentalt-s 1 7
Capítulo 11: Los movimientos de los años sesenta 35
Capítulo 111: Marxismo-leninismo: la pulverización .t9
Capítulo IV: Entre el vacío occidental y el mito árabl, 65
Capítulo V: El deterioro de Occidente 75
Capítulo VI: El avance la insignificancia 103
Komónia
Capítulo VII: Antropología, filosofía, política I:n
Capítulo VIII: La crisis del proceso identifica torio.. 1:15
Capítulo IX: Freud, la sociedad, la historia 113
Polis
Capítulo X: Imaginario político griego y moderno 195
Capítulo XI: La democracia ateniense: falsas
y verdaderas cuestiones 223
Capítulo XII: La cultura en una sociedad democrática 2:l7
Capítulo XIII: La miseria de la Ética 251
Cap{tulo XIV: La democracia como procedimiento
y como' régimen 267
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