© Libro N° 12967. Negatividad Y Revolución. Theodor W. Adorno Y La Política. Emancipación. Septiembre 14
de 2024
Título original: ©
Negatividad Y Revolución. Theodor W. Adorno Y La Política
Varios
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Y Revolución. Theodor W. Adorno Y
La Política
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Emancipación:
Guillermo Molina Miranda
NEGATIVIDAD
Y REVOLUCIÓN
Theodor W. Adorno Y La Política
Varios
Negatividad Y Revolución
Theodor W. Adorno Y La Política
Varios
Negatividad Y Revolución
Theodor W. Adorno Y La Política
Negat i vi dad y revol uci —n
Theodor W. Adorno y l a pol ’t i
ca
Com p i l a d or es
John Holloway, Fernando Matamoros
y Sergi o Ti schl er
© 2007
Edicion es H erramien ta, Buen os Aires, Argen tin a
© 2007
Un iversidad Aut—n oma de Puebla, MŽxico - In stituto de Cien cias Sociales y H
uman idades
Tradu cci—n del in glŽs: An n a-Maeve H olloway y Marcela
Zan garo
Tradu cci—n del fran cŽs: Sylvie Bosserelle
Dise– o de tapa: Mario a. de Men
doza
Dise– o de in terior: Gr‡fica del
Parque
Coordin ador de edici—n : NŽstor
L—pez
Correcci—n y revisi—n
de textos: Carlos CuŽllar
Ediciones Herramienta
Av. Rivadavia 3772 Ð 1/ B Ð (
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ISBN: 978-987-22929-2-8
Prin ted in Argentina
Impreso en la Argen tin a, jun io
de 2007
Todos los derech os reservados
H ech o el dep —sito que marca la
ley 11.723
Holloway, John
Negatividad y revoluci—n :
Theodor W. Adorno y la pol’tica / John Holloway ; Fernando Matamoros ; Sergio
Tischler. - 1a ed. - Buenos Aires : Herramienta ; MŽxico : Universidad de
Puebla, 2007.
252 p. ; 23x16 cm. ISBN 978-987-22929-2-8
1. Teor’as Pol’ticas. I. Matamoros, Fernando II. Tischler, Sergio
III. T’tulo
CDD 320.01
Índice
Intro ducci— n 1
ÀPor quŽ Adorno? 11
Joh n H olloway
Flautistas de Hamelin y eruditos:
sobre las œltimas conferencias
de Adorno 17
Adrian Wildin g
Antagonismo y diferencia: la
dialŽctica negativa
y el posestructuralismo ante la
cr’tica del capitalismo contempor‡neo 37
Alberto R. Bon n et
Adorno y la posvanguardia 73
Darij Zadn ikar
Autonomismo positivo y negativo 89
Joh n H olloway
La cr’tica del progreso en Adorno 95
Mich ael Lšwy y Elen i Varikas
Adorno: La c‡rcel conceptual del
sujeto, el fetichismo pol’tico
y la lucha de clases 111
Sergio Tisch ler Visquerra
Praxis y constitucionalidad:
Notas sobre Adorno 129
Wern er Bon efeld
Todo lo fluido se convierte en
piedra: sexo e individuo
en el contexto moderno 157
Marcel Stoetzler
Solidaridad con la ca’da de la
metaf’sica: negatividad y esperanza 191
Fern an do Matamoros Pon ce
Distancia y m’mesis en la teor’a
estŽtica de Adorno
y en el arte y la literatura
contempor‡neos 225
JosŽ Man uel Mart’n ez
Autores y colaboradores
Autores
JOHN HOLLOWAY
Profesor en el Posgrado de
Sociolog’a del In stituto de Cien cias Sociales y H uman idades, Un iversidad
Aut—n oma de Puebla ( MŽxico) .
FERNANDO MATAMOROS PONCE
Profesor en el Posgrado de
Sociolog’a del In stituto de Cien cias Sociales y Humanidades, Universidad
Aut—noma de Puebla (MŽxico) .
SERGIO TISCHLER VISQUERRA
Profesor en el Posgrado de
Sociolog’a del In stituto de Cien cias Sociales y H uman idades, Un iversidad
Aut—n oma de Puebla ( MŽxico) .
WERNER BONEFELD
Profesor en el Departamento de
Ciencias Pol’ticas en la Universidad de York (Reino Unido) .
ALBERTO BONNET
Profesor en la Universidad
Nacional de Quilmes (UNQUI) y en la Universidad Nacional de Buenos Aires (UBA)
.
MICHAEL L…WY
Director emŽrito de
Investigaciones del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) de
Par’s.
JOSƒ MANUEL MARTêNEZ
Profesor en la Universidad del
Museo Social Argentino (UMSA) de Buenos Aires.
MARCEL STOETZLER
Profesor en la Universidad de
Sussex (Reino Unido) .
ELENI VARIKAS
Profesora en Ciencias Pol’ticas,
Universidad de Par’s VIII-Saint-Denis.
ADRIAN WILDING
Profesor en el Departamento de
Sociolog’a de la Universidad de Edinburgo (Escocia), y en la Open University,
Milton Keynes (Reino Unido) .
DARIJ ZADNIKAR
Profesor de Filosof’a en la
Escuela de Pedagog’a de Liubliana.
i x
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica
Colaboradores
Traducci—n de los textos en
inglŽs: ANNA-MAEVE H O LLO WAY y MARCELA ZANGARO .
La traducci—n del francŽs es de:
SYLVIE BO SSERELLE.
TambiŽn se cont— con la
colaboraci—n de: LISA CANSTERNS y YERSO N RO JAS MAR-TêNEZ como apoyo tŽcnico a
las traducciones del alem‡n, francŽs e inglŽs.
En Buenos Aires colaboraron en
consultas terminol—gicas y referencias biblio-gr‡ficas: ALBA INVERNIZZI, MARITA
Lî PEZ, MARêA BELƒN SO PRANSI, ERIC MEYER, DANIEL CO NTARTESE, RO DRIGO
PASCUAL, LUIS MENƒNDEZ y MIGUEL VEDDA.
La edici—n se realiz—
especialmente para esta obra, bajo la responsabilidad de Ediciones Herramienta.
Introducción*
John Holloway, Fernando Matamoros
Ponce y Sergio Tischler Visquerra
I
Este no es un libro sobre Adorno.
No est‡ escrito por especialistas en Adorno y no expone un retrato completo y
vigente de Žl y su obra. Es-t‡ escrito, m‡s bien, por un conjunto de personas
que considera que para desarrollar el pensamiento anticapitalista es importante
leer a Adorno y, en particular, profundizar su concepto de dialŽctica
negati-va. El libro parte de una pregunta simple: Àpor quŽ, a pesar de todo,
consideramos importante desarrollar las ideas de Adorno? La expre-si—n Òa pesar
de todoÓ hace referencia a las dificultades de su lengua-je, pero sobre todo al
hecho de que, cuando los estudiantes ocuparon el Instituto de Investigaci—n
Social de Frankfurt en enero de 1969, Adorno acab— por llamar a la polic’a para
desalojarlo.
II
Este libro toma posici—n en una
controversia pol’tico-te—rica que se origina a partir del colapso de la Uni—n
SoviŽtica y de la concepci—n le-ninista de revoluci—n . El debate gira en torno
al significado de la dialŽc-tica y de su papel en el pensamiento
revolucionario.
En los œltimos a– os se ha hecho
costumbre denunciar la dialŽcti-ca y sostener que el movimiento anticapitalista
deber’a abandonar di-cho concepto. Este rechazo se origina en la identificaci—n
de la dialŽcti-ca con el materialismo dialŽctico sostenido por la Uni—n
SoviŽtica y los partidos comunistas, y es particularmente intenso en los pa’ses
en los que esos partidos han tenido una influencia pol’tica e intelectual
marcada-mente fuerte, en especial, Francia e Italia. Los autores que adoptan
es-ta posici—n (Althusser, Deleuze, Guattari, Foucault, Derrida, Macherey y, mas
recientemente, Hardt, Negri y Virno, entre otros) consideran que el
materialismo dialŽctico tiene sus ra’ces en la dialŽctica de Hegel, y la
cr’-tica que realizan a la pol’tica del Partido Comunista adopta la forma de
repudio a Hegel y de una declarada preferencia por Spinoza.
El rechazo de la dialŽctica se
centra, principalmente, en dos pun - tos que est‡n interrelacionados. Se
sostiene que el pensamiento dialŽc-tico conduce m‡s al cierre que a la
apertura. La t’pica tr’ada hegelia-na, tesis-ant’tesis-s’ntesis, culmina en una
s’ntesis que cierra, lo que sienta las bases para la consideraci—n de la
historia como una serie de etapas o pasos. La s’ntesis es la reconciliaci—n de
los opuestos, el esta-blecimiento, en otras palabras, de un nuevo modus vivendi
entre traba-jo y capital. Un reciente art’culo de Hardt y el Colectivo
Situaciones (2007) formula esta acusaci—n con claridad:
La operaci—n dialectizante
consiste en poner fin a lo que no lo tiene, en dotar de orientaci—n definida a
lo que carece de finalidad, en to-mar (superar) los momentos anteriores
rescatando lo que tienen de œtiles (conservar) al servicio de una nueva
afirmaci—n, prohibiendo to-da conciencia de la diversidad irreductible, del
exceso no retomado
[É] Como momento final, esta idea de la dialŽctica vienen a concluir
procesos abiertos, a sintetizar en una unidad final multiplicidades sin
relaciones determinables a priori.
En relaci—n con esto surge la
acusaci—n de que la contradicci—n, en tanto concepto dialŽctico, significa
supresi—n de las diferencias, re-ducci—n de una multiplicidad multicolor de
vidas y luchas variadas a una œnica contradicci—n entre trabajo y capital.
La dialŽctica hegeliana destruye
las diferencias en dos momentos dis-tintos: primero, empuja todas las
diferencias al punto de la contradic-ci—n, enmascarando sus especificidades; y,
precisamente porque las diferencias son vaciadas como tŽrminos de contradicci—n,
es posible subsumirlas en una unidad. (Hardt y Colectivo Situaciones, op. cit.)
El mundo se ve como una
multiplicidad de diferencias o singulari-dades. El problema con la dialŽctica
hegeliana es doble: por un lado, arrastra esta gran multiplicidad a una œnica
contradicci—n y, por el otro, dado que esta contradicci—n est‡ desprovista de
contenido, resulta f‡cil subsumirla en una s’ntesis unitaria. En la pr‡ctica de
los partidos comu-nistas, la rica variedad de las luchas se subordinaba bajo un
concepto de clase trabajadora (el trabajo como contradicci—n del capital) y
esta clase trabajadora, un concepto totalmente vac’o de significado en tanto
hab’a sido abstra’do de la riqueza de las luchas reales y subordinado a la
disciplina del partido, pod’a entonces, con facilidad, ser integrado en una
nueva s’ntesis capitalista (el Estado de bienestar, por ejemplo) .
As’ argumentan quienes est‡n en
contra de la dialŽctica, a fin de rechazar la clausura sintŽtica asociada con
la dialŽctica hegeliana y co-mo forma de poner Žnfasis en la riqueza de la
lucha social, a la que consideran como una multiplicidad de diferencias m‡s que
como una œnica contradicci—n .
Este Žnfasis en la diferencia m‡s
que en la contradicci—n ha teni-do una influencia considerable. Mientras que el
concepto de contradic-ci—n parec’a adecuarse con facilidad a formas de
organizaci—n que opo-n’an (o parec’an oponer) la clase trabajadora al capital,
el de diferencia se ajusta con m‡s facilidad a una organizaci—n de la lucha que
toma la forma de una multiplicidad de grupos que enfatizan identidades
espe-c’ficas como homosexuales, pueblos originarios, mujeres, negros,
etcŽ-tera. Es claro el atractivo que ejerce el concepto de multitud para
desig-nar tales luchas: multitud se refiere, entonces, a la alianza informal de
las luchas contra la forma de opresi—n existente (capitalismo,
neo-libe-ralismo, posmodernismo o como quiera llam‡rsela) .
Sin embargo, a pesar de lo
atractivo que pueda resultar este enfo-que, existen problemas que se vinculan
principalmente con la nega-ci—n y la contradicci—n .
Al extender el rechazo de la
s’ntesis hegeliana a la dialŽctica en su conjunto, se arroja al ni– o junto con
el agua sucia del ba– o. No s—lo se abandona la s’ntesis, sino tambiŽn el
concepto central de movimiento por medio de la negaci—n. ÒEn la filosof’a
radical de la inmanencia no hay falta de vida, sino de negatividad, de
contradicci—n como mode-lo del movimiento.Ó (Hardt y Colectivo Situaciones, op.
cit.) . La vida se convierte en un concepto positivo en lugar de que sea lucha
contra la negaci—n de la vida. Existe, en general, una positivizaci—n del
pensa-miento. Las luchas son vistas como luchas-por en lugar de que Žstas sean,
en primer lugar, luchas-contra. Se pierde la centralidad de la crisis (concepto
negativo) y Žsta es reemplazada por el Žnfasis en la reestruc-turaci—n
(concepto positivo) . El rechazo es marginalizado (cuando no negado) en el
movimiento que va desde los or’genes del autonomismo (Tronti (2001: 244) y su
art’culo fundacional ÒLa estrategia del rechazoÓ) hasta el posautonomismo de los
a–os recientes (representado, en particu-lar, por Hardt y Negri) . Iron’a de
iron’as, reaparece una teor’a de las eta-pas bajo la forma del cambio de
paradigmas: en cualquier momento par-ticular, el mundo se debe entender en
tŽrminos del paradigma de dominaci—n . Al incluir el rechazo de la negaci—n, el
rechazo de la dia-lŽctica conduce, precisamente, a un pensamiento sintŽtico, a
un pensa-miento que busca situar cada cosa en el lugar que le corresponde
dentro del esquema del paradigma dominante. Esto tiene consecuencias te—ri-cas
y tambiŽn pol’ticas: puede llevar a un desvanecimiento de la distin - ci—n
entre negaci—n y s’ntesis, entre rechazo y reconciliaci—n, entre la revuelta y
el gobierno reconciliador que surge tras ella1.
El segundo problema consiste en
el abandono de la idea de contra-dicci—n . El argumento, como vimos, sostiene
que la idea de contradic-ci—n opera como una suerte de camisa de fuerza que
obliga a la infinita riqueza de la vida y de la lucha a entrar en un
antagonismo binario. Sin embargo, la pregunta es si esta entrada obligada es
resultado del pensa-miento dialŽctico o si la dialŽctica, simplemente, hace
referencia al pro-ceso de binarizaci—n antag—nica que tiene lugar realmente en
el mundo. El nombre que se le da a este proceso de binarizaci—n antag—nica es
el capital. El capital no es una cosa, sino una relaci—n social, una
transfor-maci—n forzada de la actividad de las personas en trabajo: una
actividad ajena moldeada por los requerimientos de la producci—n de ganancia.
El nombre de la camisa de fuerza que obliga a nuestras mœltiples diferen - cias
a entrar en el antagonismo binario del trabajo explotado no es la dia-lŽctica
sino el capital. La inmensa y multicolor riqueza del hacer creati-vo-œtil (trabajo
concreto, como lo llama Marx) est‡ forzadamente reducido al trabajo abstracto
productor de valor: esto es lo que signifi-ca capital. El capital reduce la
diferencia a una contradicci—n: a un an - tagonismo contra su propia supresi—n
. El capitalismo nos encierra en su prisi—n con toda nuestra variedad y
diferencia. La dialŽctica consti-tuye, entonces, el plan de escape, el
pensar-en -contra-de-la-prisi—n, el pensar-en -contra-del-mundo-equivocado, un
pensar que ya no tendr’a sentido si estuviŽsemos fuera de la prisi—n del mundo
equivocado, pero no lo estamos. Dejar de lado la conciencia dialŽctica de (no
la creaci—n dialŽctica de) la contradicci—n es olvidar que estamos en una
prisi—n, que estamos viviendo dentro de una forma de organizaci—n social que diariamente
reduce nuestra infinita creatividad al mon —tono proceso de producir ganancia.
Yesto es lo que, de hecho, pasa con esa corriente del pensamiento: el concepto
de capital y de capitalismo se pierde en el tras-fondo y la lucha no se ve como
una lucha contra el capital, sino esencial-mente como una lucha por la
Òdemocracia realÓ 2. Se pierde de vista, as’, la cuesti—n central de toda lucha
por el cambio: la organizaci—n de nues-tro hacer cotidiano, la lucha del hacer
en contra del trabajo. Nuestro ha-
1. Esto puede verse, por ejemplo, en el abierto apoyo de Negri a los
gobiernos de Lula, Kirchner y Evo Morales y su justificaci—n de esta posici—n
en tŽrmi-nos de argumentar a favor de un Ònuevo pactoÓ (cf. Negri y Cocco,
2006) .
2. Este argumento ha sido construido en gran parte a partir del
art’culo de Al-berto Bonnet (2007) que figura en este volumen . VŽase p‡gs.
37-72.
cer empuja hacia la diferencia,
anhela un mundo libre de contradicci—n, pero por el momento est‡ atrapado
dentro de la contradicci—n, dentro de un mundo de coerci—n impuesta por el
dinero. Afirmar la diferencia, entonces, es hacer una afirmaci—n -contra, pero
las posibilidades y el mo-vimiento de esta afirmaci—n -contra pueden ser
entendidos s—lo si com-prendemos este concepto como el movimiento de una
contradicci—n .
Este libro comparte muchas de las
preocupaciones que menciona-mos en los p‡rrafos anteriores Ðel uso del
pensamiento dialŽctico para im-poner la clausura y la uniformidad en la luchaÐ
pero, sin embargo, insis-te en la importancia de defender y desarrollar el
concepto de dialŽctica. No es necesario rechazar la dialŽctica como tal, sino
s—lo su comprensi—n sintŽtica: en otras palabras, es necesario insistir en una
dialŽctica negati-va, un movimiento sin descanso de negaci—n que no
necesariamente nos conduce a un final feliz. La historia, entonces, no se
considera como una serie de etapas, sino como el movimiento de una revuelta sin
fin .
La importancia de Adorno,
entonces, reside en el hecho de ser quien ha desarrollado de manera m‡s
espec’fica el concepto de la dia-lŽctica negativa en su libro hom—nimo. Las
palabras iniciales del pr—lo-go afirman su objetivo de liberar la dialŽctica de
su herencia positiva:
La formulaci—n DialŽctica
Negativa es un atentado contra la tradici—n . Ya en la dialŽctica plat—nica, el
instrumento l—gico est‡ al servicio de un resultado positivo; la figura de una
negaci—n de la negaci—n fue si-glos despuŽs un nombre pregnante para lo mismo.
Este libro intenta liberar la dialŽctica de una tal naturaleza afirmativa, sin
perder lo m‡s m’nimo en precisi—n . (Adorno, 1986: 7)
Para Adorno, como para todos los
otros autores que hemos men - cionado, el punto de partida es el fracaso
pol’tico-te—rico del marxismo ortodoxo. Adorno ( op cit.: 11) escribe ÒdespuŽs
que ha fracasado la transformaci—n del mundoÓ, despuŽs de que Òse dej— pasar el
momen - to de su realizaci—n [de la filosof’a]Ó, luego de Stalin, Auschwitz e
Hi-roshima no quedan certezas ni, sobre todo, garant’as de un final feliz. Por
eso es necesario abandonar el concepto de dialŽctica como proce-so de negaci—n
que conduce a una s’ntesis, negaci—n de la negaci—n que nos lleva a un final
positivo. De la œnica manera en la que ahora podemos concebir la dialŽctica es
como negativa, como movimiento de negaci—n m‡s que como s’ntesis, es decir,
como una dialŽctica negativa.
En definitiva, Àpor quŽ la
dialŽctica? Simplemente porque es la œni-ca forma de pensamiento adecuada a un
mundo err—neo. La dialŽctica existe porque estamos en el lugar incorrecto, en
un tipo de sociedad equivocada: la ÒdialŽctica es la ontolog’a de la falsa
situaci—n; una situa-ci—n justa no necesitar’a de ella y tendr’a tan poco de
sistema como de contradicci—nÓ Adorno ( op. cit.: 19) . Es el car‡cter err—neo
del mundo lo que hace necesaria la dialŽctica o el pensamiento negativo. Que el
mun - do tenga car‡cter equ’voco significa que el pensar o el hacer correctos
son, necesariamente, negativos: pensar-contra y hacer-contra. Si el mun - do
est‡ equivocado, somos seres negativos: nuestra existencia misma es un
movimiento en contra. Para Adorno ( op. cit.: 13) la categor’a central es la de
no-identidad, el movimiento contra la identidad, contra lo que es. ÒEl nombre
de dialŽctica comienza diciendo s—lo que los objetos son m‡s que su concepto.
[É] La contradicci—n [É] es ’ndice de lo que hay de falso en la identidad, en
la adecuaci—n de lo concebido con el concep-to.Ó La no identidad es el
movimiento subterr‡neo de rechazo de la iden - tidad, de lo que es: Òla
contradicci—n es lo no-idŽntico bajo el aspecto de la identidadÓ (ib’d.). La
dialŽctica es sensible al movimiento de este recha-zo: Òla dialŽctica es
conciencia consecuente de la diferenciaÓ (ib’d.).
Entendida de esta manera, la
dialŽctica es un movimiento de quie-bre y apertura. La no-identidad rompe la
identidad y abre el camino para la creaci—n de algo nuevo. El movimiento de la
no identidad es el movimiento de la creatividad. La no identidad es un
desbordamiento m‡s all‡ de lo que es, es cambio y cambio de uno mismo, es
creaci—n y creaci—n de uno mismo. Ubicar la no identidad en el centro de la
fi-losof’a es poner en el centro la negaci—n -creaci—n .
La dialŽctica, as’ entendida,
est‡ muy lejos de la dialŽctica recha-zada por Deleuze, Guattari, Hardt y Negri
y otros. Recientemente, Hardt y el Colectivo Situaciones (op. cit.) han
reconocido el peligro de identificar toda dialŽctica con la dialŽctica sintŽtica,
hegeliana y, citan - do a Macherey, sugieren la necesidad de una dialŽctica
abierta: ÒÀC—-mo es aqu’ y ahora una dialŽctica que funcione en ausencia de
toda ga-rant’a [É], sin la promesa de que todas las contradicciones en las
cuales se embarque se resuelvan por derecho, porque ellas llevan en s’ mismas
las condiciones de su resoluci—n?Ó Esta es, esencialmente, la pregunta que se
plantean Adorno y los otros miembros de la Escuela de Frankfurt. La respuesta,
sugiere Adorno, s—lo puede concebirse en tŽrminos de una dialŽctica firmemente
negativa.
III
Este libro presenta una serie de
reflexiones sobre el desaf’o que pre-senta esta idea de una dialectica
negativa.
El primer art’culo breve de John
Holloway pregunta por quŽ de-ber’amos leer a Adorno y sugiere que es posible
responder a este in - terrogante confront‡ndolo con Tronti y la tradici—n
autonomista:
Adorno comparte con esa
tradici—n, a pesar de sus grandes diferen - cias, el considerar la negaci—n o
rechazo como punto de partida. La diferencia m‡s llamativa entre ellos es, por
supuesto, que mientras que los te—ricos de la tradici—n autonomista han estado
inmersos en la acci—n pol’tica directa ( y a causa de eso varios de ellos
sufrieron pri-si—n) , Adorno se mantuvo distanciado del movimiento estudiantil
de finales del decenio de 1960.
Por medio de un an‡lisis de las
œltimas conferencias de Adorno, Adri‡n Wilding se detiene en la compleja
relaci—n entre ese autor y el movimiento estudiantil en tŽrminos de la
advertencia que Žl hiciera de los peligros que acarrea Òpensar cediendo
irracionalmente a la pri-mac’a de la pr‡cticaÓ y de su temor de ser considerado
un gurœ o, peor aœn, el flautista de Hamelin del movimiento. Wilding advierte
contra el peligro de caer en conclusiones simplistas y enfatiza la fuer-te
defensa que hace Marcuse de la importancia pol’tica de Adorno, a pesar de que
el mismo Marcuse tom — en ese entonces una posici—n completamente diferente en
relaci—n con el movimiento estudiantil.
En ÒAntagonismo y diferenciaÓ,
Alberto Bonnet aborda el contras-te entre el Žnfasis de Adorno en la
contradicci—n y el rechazo de este concepto por parte de Gilles Deleuze y
otros, quienes reemplazan con - tradicci—n por diferencia. Bonnet sostiene que
la distinci—n entre am-bos conceptos tiene importantes consecuencias pol’ticas
y que el Žnfa-sis en la diferencia puede, f‡cilmente, conducir a la teor’a y a
la pol’tica del liberalismo. El cap’tulo de Darij Zadnikar retoma el mismo tema
de las consecuencias pol’ticas que tiene el rechazo de la dialŽctica y sugie-re
que este rechazo se relaciona con el crecimiento de un nuevo posvanguardismo en
el movimiento global contra el capitalismo. Una breve segunda contribuci—n de
Holloway desarrolla una idea similar en tŽrminos de una confrontaci—n entre
autonomismo positivo y negativo.
El cap’tulo de Michael Lšwy y
Eleni Varikas ubica a Adorno en el contexto de la cr’tica rom‡ntica del
progreso, pero se– ala que su preocu-paci—n no era el retorno al pasado, sino
explorar las posibilidades de una emancipaci—n genuina.
Sergio Tischler desarrolla, en su
texto, la fuerza emancipatoria de la obra de Adorno. Centra su atenci—n en la
importancia que tiene la cr’tica de Adorno a la totalidad y en su insistencia
en la importancia de la particularidad. La crisis de la totalidad es la crisis
de toda una mane-ra de comprender y organizar la lucha de clases, en resumen,
la crisis del marxismo de partido que recibi— su expresi—n te—rica m‡s acaba-da
en la obra de Luk‡cs. El movimiento de la particularidad (o de la no-identidad)
es el principio conductor de una nueva constelaci—n emergente de la lucha de
clases.
Werner Bonefeld busca responder
la pregunta por la riqueza que tiene el pensamiento pol’tico de Adorno
discutiendo el concepto adorniano del concepto. El Òcar‡cter constitutivo de lo
irracional para el conceptoÓ (Adorno, 1986: 21) abre la puerta a una comprensi—n
cr’-tica de la lucha de clases como revoluci—n permanente, el movimiento in -
cesante de la negaci—n determinada. Este movimiento rompe el pesi-mismo que
caracteriza gran parte de la obra de Adorno.
Marcel Stoetzler presenta nuevas
perspectivas con su exploraci—n de las consecuencias del concepto adorniano de
no-identidad para la pol’tica de la sexualidad, vinculando a Adorno con las
teor’as feminis-ta y gay y la cr’tica a la idea de que el sexo puede entenderse
en tŽrmi-nos de una simple divisi—n binaria entre masculino y femenino. El
di-mor fismo sexual, sostiene Stoetzler, es un aspecto o expresi—n de la
organizaci—n crecientemente genital de la sexualidad y la sublimaci—n del Eros
al servicio del capitalismo moderno.
Fernando Matamoros nos lleva en
una direcci—n completamente diferente con su incursi—n en el concepto de la
metaf’sica, punto de partida de la cr’tica necesaria al mundo cosificado y
repetitivo. Se pre-gunta acerca de la relaci—n que Adorno tiene con ella, con
especial Žn - fasis en la conexi—n entre la obra de este œltimo y las de
Benjamin y Bloch . Matamoros sostiene que la fuerza de la metaf’sica es la
utop’a cr’tica que se encuentra en el centro de los Òcarnavales dialŽcticos de
lo cotidianoÓ.
El cap’tulo de JosŽ Manuel
Mart’nez cierra el libro con una discu-si—n de la teor’a estŽtica de Adorno y
su relevancia pol’tica. Mart’nez subraya la importancia de considerar sus obras
Teor’a de la estŽtica y Dia-lŽctica negativa como un œnico proyecto y sugiere
que ambas sientan las bases para una comprensi—n m‡s rica de la lucha social en
el capitalis-mo contempor‡neo.
IV
Este libro es un argumento y una
exploraci—n .
Argumenta a favor de que es
importante desarrollar la noci—n de una dialŽctica negativa tanto te—rica como
pol’ticamente. Pero este ar-gumento es un desaf’o y una exploraci—n . El
movimiento de negaci—n hace estallar los conceptos, hace estallar el poder, la
identidad y todo lo que nos resulta familiar. Abre un mundo terror’fico,
vertiginoso, exci-tante, que nos obliga a cuestionar todo lo que nos rodea. El
argumen - to es un caminar desplaz‡ndose sobre arenas movedizas, un sentir que
el camino es incierto, un tantear hacia delante, una exploraci—n del
8
mundo que se abre ante nosotros,
tanto te—rica como pr‡cticamente. El nuestro no es el argumento dogm‡tico que
resulta de la certeza, sino aquel que busca la apertura, a veces por medio de
la provocaci—n . Escri-bimos en un contexto en el que los zapatistas han hecho
del Òpregun - tando caminamosÓ un principio central tanto para la pr‡ctica
pol’tica como para el pensamiento cient’fico. ƒse es el sentido, entonces, de
nuestro argumento y de nuestra exploraci—n: preguntando caminamos.
Referencias bibliogr‡ficas
ADO RNO, Theodor W. (1986)
DialŽctica negativa. Madrid, Taurus Ediciones. BO NNET, Alberto ( 2007)
ÒAntagonismo y diferencia: la dialŽctica nega-tiva y el posestructuralismo ante
la cr’tica del capitalismo contem - por‡neoÓ, en J. H O LLO WAY, F. MATAMO RO S
y S. TISCH LER ( comps.) Negatividad y revoluci—n: T heodor W. Adorno y la
pol’tica, p‡gs. 37-72. Buenos Aires, Ediciones Herramienta y Universidad
Aut—noma de
Puebla ( MŽxico) .
H ARDT, Michael y CO LECTIVO
SITUACIO NES (2007) ÒLeer a MachereyÓ, pr—logo al libro de Pierre MACH EREY:
Hegel o Spinoza (de pr—xima aparici—n) . Buenos Aires, Tinta Lim—n Ediciones.
Disponible en la web: www.situaciones.org [consulta: 02/ 04/ 07] .
NEGRI, Antonio y CO CCO ,
Giuseppe (2006) GlobAL - Biopotere e lotte in America Latina. Roma,
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AmŽrica latina globalizada. Buenos Aires, Paid—s, 2006.
TRO NTI, Mario (2001) ÒLa
estrategia del rechazoÓ, en Obreros y capital.
Madrid, Ediciones Akal.
9
¿Por qué Adorno?*
John Holloway1
Adorno es dif’cil de leer. Peor
todav’a, Adorno llam— a la polic’a en 1969 cuando el Instituto de Investigaci—n
Social de Frankfurt fue ocupado por los estudiantes. Entonces Àpor quŽ volver a
Žl ahora cuando nuestra meta no es convertirnos en especialistas en Adorno y la
Escuela de Frankfurt, sino agudizar nuestra cr’tica al capitalismo?
Ruptura y revuelta, fragilidad e
incertidumbre, y apertura y dolor est‡n en el centro del pensamiento de Adorno:
por eso es tan emocionante.
El punto de partida, tanto para
Žl como para nosotros, es el fracaso pol’tico-te—rico del marxismo ortodoxo;
escribe ÒdespuŽs que ha fracasado la transformaci—n del mundoÓ, despuŽs de que
Òse dej— pasar el momentoÓ de la realizaci—n de la filosof’a, como dice en las
primeras l’neas de su DialŽctica negativa (Adorno, 1986: 11) . DespuŽs de
Stalin, Auschwitz e Hiroshima no existe ninguna certidumbre, sobre todo ninguna
garant’a de un final feliz. Por eso es necesario abandonar cualquier noci—n de
la dia-lŽctica como proceso de negaci—n que lleva a una s’ntesis, como negaci—n
de la negaci—n que conduce a un final positivo. La œni-ca manera en la cual
podemos concebir la dialŽctica ahora es en forma negativa, como movimiento de
negaci—n, m‡s que de s’n - tesis, es decir, como dialŽctica negativa.
Pero Àpor quŽ preocuparnos por la
dialŽctica cuando el Òmate-rialismo dialŽctico [ortodoxo] ha degenerado [É] en
dogmaÓ ( op. cit.: 15)? Otros autores Ðcomo Negri, por ejemplo, pero tambiŽn
* Sobre
la base del original publicado en la revista Herramien ta (Buenos Aires), nœm.
28, marzo de 2005. Traducci—n del autor.
1. Muchas gracias a Sergio Tischler y a Werner
Bonefeld por sus comentarios.
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ John Holloway
toda la corriente
posestructuralista (Foucault, Deleuze, Guattari, Virno, etcŽtera) que ahora
tiene tanta influencia en el pensamien - to anticapitalistaÐ tomaron el camino
opuesto y decidieron recha-zar la dialŽctica y enfatizar el materialismo.
Enfocarnos en Ador-no es ya cuestionar el camino posestructuralista tomado por
esos autores.
ÀPor quŽ la dialŽctica, entonces?
La respuesta de Adorno es que la dialŽctica no es un punto de vista, sino que
m‡s bien ex-presa la inevitable insuficiencia del pensamiento, la desgarrada
relaci—n entre el pensamiento y los objetos del pensamiento. ÒEl nombre de
dialŽctica comienza diciendo s—lo que los objetos son m‡s que su concepto [É]
La contradicci—n [É] es ’ndice de lo que hay de falso en la identidad, en la
adecuaci—n de lo concebi-do con el conceptoÓ ( op. cit.: 13) . El pensar
identifica ÐÒpensar quiere decir identificarÓÐ, pero lo pensado desborda el
pensa-miento. La dialŽctica es la conciencia del pensamiento de su pro-pia
insuficiencia, de la no-identidad que est‡ contenida dentro de, revienta y
desborda la identidad que el pensamiento quisiera imponer. ÒLa contradicci—n es
lo no idŽntico bajo el aspecto de la identidad [y] dialŽctica es la conciencia
consecuente de la no-identidadÓ ( op. cit.: 13) 2.
Este es el tema central en el
pensamiento de Adorno: la dialŽc-tica como conciencia consecuente de la
no-identidad, de aquello que desborda. Es libertario y revolucionario.
Libertario porque su eje y su fuerza motriz es lo inadaptado, la particularidad
irreduci-ble, la no-identidad que no se deja contener, el rebelde que no se
subordina a la disciplina del partido. Revolucionario porque es ex-plosivo,
volc‡nico. Si no existe otra identidad que la identidad que est‡ socavada por
la no-identidad, entonces, no hay posibilidad de estabilidad. Toda identidad es
falsa, contradictoria, se basa en la negaci—n de la no-identidad que no puede
suprimir, que busca contener y que no puede contener. Y no puede ser contenida,
no por alguna raz—n fortuita como podr’a ser la ineficiencia de la po-lic’a,
sino porque la identificaci—n siempre corre detr‡s del flujo de no-identidad,
nunca puede ser atrapada ni inmovilizada.
Est‡ claro que la no-identidad es
lo protag—nico, el centro, la fuerza motriz del mundo que nos presenta Adorno.
Pero ÀquŽ en - tendemos por no-identidad? ÀEs, simplemente, un concepto filo-
2. En la edici—n de referencia se lee: ÒdialŽctica es la conciencia
consecuente de la diferenciaÓ.
1 2
ÀPor quŽ Adorno?
s—fico o es la conceptualizaci—n
de una fuerza social? La respues-ta es que n osotros somos la no-identidad. La
fuerza que rebasa, la fuerza que contradice toda identificaci—n, la fuerza que
desborda es la subjetividad, n osotros. ÀY quiŽnes somos n osotros? Nosotros
so-mos el sujeto que no puede ser encerrado dentro de ningœn con - cepto,
dentro de ninguna definici—n . Podemos decir que somos la clase trabajadora,
pero esto tiene sentido s—lo si entendemos clase trabajadora como un concepto
que estalla contra s’ mismo, un concepto que rompe sus propios l’mites.
ÀDice Adorno, de forma expl’cita,
que nosotros somos la no-identidad? No, que yo sepa. Tal vez, estoy leyendo a
Adorno de una manera no-identitaria, contra-y-m‡s-all‡ de Adorno. Pero Àde quŽ
otra manera podemos entender la no-identidad? La no-iden - tidad s—lo puede ser
una fuerza que se cambia a s’ misma, se au-toimpulsa, se desborda, que crea y
se recrea. ÀY d—nde encontra-mos una fuerza creativa y auto-creativa? No en los
animales, ni en dios, ni en la naturaleza, solamente en los humanos, en nosotros.
Un nosotros que no es identitario, sino un nosotros desgarrado, inadaptado,
creativo.
Este no es un nosotros
liberal-humanista, sino un nosotros antagónico y auto-antag—nico. Somos parte
de una Òtotalidad anta-gonistaÓ en la cual Òel sujeto [es] enemigo del sujetoÓ.
La dialŽc-tica existe porque estamos en un lugar falso, en una sociedad falsa:
ÒDialŽctica es la ontolog’a de la falsa situaci—n; una situa-ci—n justa no
necesitar’a de ella y tendr’a tan poco de sistema co-mo de contradicci—nÓ ( op.
cit.: 19) . El nosotros dialŽctico es el no-sotros contradictorio que vive en
-y-contra la sociedad falsa, la sociedad capitalista, un nosotros clasista
no-identitario.
Adorno se encuentra con Tronti.
En su art’culo fundacional, ÒLenin en InglaterraÓ, dice Tronti (2001: 93):
ÒTambiŽn nosotros hemos visto, primero, el desarrollo capitalista, despuŽs las
luchas obreras. Es preciso transformar radicalmente el problema, cam-biar el
signo, recomenzar desde el principio, y el principio es la lucha de clases
obrera.Ó Palabras que parecen bastante alejadas de las de Adorno, pero aqu’
est‡ la cuesti—n, el entretejerse de la teor’a autonomista y la teor’a cr’tica.
Tronti Ðy los otros te—rico-pr‡cticos del opera’smoÐ pusieron el marxismo
ortodoxo de cabe-za ubicando a la lucha de la clase trabajadora (y no al
capital) en el centro de sus an‡lisis. Adorno Ðy los otros miembros de la
Es-cuela de FrankfurtÐ pusieron el marxismo ortodoxo de cabeza ubicando a la
no-identidad (y no a la identidad) en el centro de
1 3
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ John Holloway
sus análisis. Adorno,
probablemente, nunca se haya encontrado con Tronti y es posible que tampoco lo
hubiera deseado, pero no-sotros s’ podemos hacer que ellos se encuentren .
La ÒdialŽctica es la conciencia
consecuente de la no-identi-dadÓ. La dialŽctica significa pensar el mundo desde
lo que no puede ser encerrado, desde aquellos que desbordan, aquellos que son
negados y suprimidos, aquellos cuya insubordinaci—n y rebeld’a rompe los
l’mites de la identidad, desde n osotros que existimos dentro-contra-y-m‡s-all‡
del capital. Pero esto es lo mis-mo que el proyecto autonomista formulado por
Tronti: quiz‡ no tan expl’citamente pol’tico, pero mucho m‡s profundo porque el
ataque en contra de la identidad llega al coraz—n de la vida mis-ma, toca
directamente al quiŽnes somos y al c—mo pensamos. El pro-yecto autonomista del
opera’smo era ambiguo, precisamente por-que no prosigui— el desarrollo de su
propio argumento hasta sus œltimas consecuencias, y porque no cuestion — el
concepto identi-tario de la clase trabajadora como grupo de personas
identifica-ble. Puso la relaci—n capital-trabajo de cabeza, pero para ser con -
secuente hubiera debido poner el mundo entero de cabeza, ubicando la
no-identidad en el centro de nuestra vida y de nues-tra forma de pensar. Es
esta limitaci—n que conduce, entonces, a la uni—n desafortunada y confusa entre
algunos pensadores auto-nomistas y el posestructuralismo, una tradici—n que
niega la cen - tralidad del sujeto y, por lo tanto, de la lucha de la clase
obrera.
El desarrollo del proyecto
autonomista Ðes decir, el impulso ha-cia la autodeterminaci—nÐ necesita de la
teor’a cr’tica (como tam-biŽn el desarrollo de la teor’a cr’tica requiere el
est’mulo del pro-yecto autonomista y no las reflexiones socialdem—cratas de
Habermas, por ejemplo) . ÀPor quŽ? Porque el proyecto autonomis-ta pone la
lucha de clase trabajadora (o la lucha anticapitalista) en el centro de nuestra
comprensi—n del mundo, como fuerza motriz y no como reacci—n . Y porque el
proyecto de la teor’a cr’tica tam-biŽn pone la lucha de la clase trabajadora
(como no-identidad) en el centro de nuestra comprensi—n del mundo. ÀEstoy
diciendo, en - tonces, que podemos reemplazar la no-identidad con la lucha de
la clase trabajadora en Adorno: ÒLa dialŽctica es la conciencia conse-cuente de
la lucha de la clase trabajadoraÓ? S’, pero, obviamente, s—lo si entendemos la
lucha de la clase trabajadora como movi-miento de la no-identidad (una
expresi—n tautol—gica, ya que no-identidad s—lo se puede entender como movimiento)
. As’ tambiŽn podemos decir, parafraseando a Adorno: ÒTambiŽn nosotros hemos
trabajado con un concepto que pone la identidad en primer lugar y la
no-identidad en segundo lugar. Esto es un error. Es pre-ciso transformar
radicalmente el problema, cambiar el signo, reco-menzar desde el principio, y
el principio es el movimiento por la no-identidad.Ó ÀEsto no es violentar tanto
a Adorno como a Tron - ti? S’, por supuesto, pero Àno es, acaso, una violencia
creativa, que nos lleva hacia adelante en la lucha en contra del capitalismo,
en contra de la identidad de un sistema construido sobre la muerte?
La no-identidad es creatividad,
la identidad es la negaci—n de la creatividad: all’ todo es. En el capitalismo
la no-identidad existe Òbajo el aspecto de la identidadÓ (Adorno, op. cit.:
13), la creatividad existe en la forma de no-creatividad, el hacer existe en la
forma del trabajo enajenado. La fuerza del sujeto existe como el sofisma de la
subjetividad constitutiva: ÒDesde que el autor se atrevi— a confiar en sus
propios impulsos mentales, sinti— como propia la tarea de quebrar con la fuerza
del sujeto el enga– o de una subjetividad constitutivaÓ ( op. cit.: 8) . La
dialŽctica vuelve la fuerza del sujeto contra la falacia de una subjetividad
constitutiva: Òel sujeto [es] enemigo del sujetoÓ ( op. cit.: 19) . La
dialŽctica es la conciencia con - secuente de lo que permanece escondido: la
no-identidad que existe bajo el aspecto de la identidad, la creatividad que
existe en la forma del dominio fetichizado de las cosas, la fuerza del sujeto
que est‡ oculto por Òel enga– o de una subjetividad constitutivaÓ. ÒLa
resistencia del pensamiento a lo que meramente existe, la im-periosa libertad
del sujeto, busca en el objeto lo que Žste ha perdi-do al consolidarse como
talÓ ( op. cit.: 28) . La dialŽctica busca sacar a la luz el poder de la
creatividad humana que yace escondido en todo lo que niega este poder,
comprender el mundo y no solamen - te la relaci—n capital-trabajo (entendida en
tŽrminos identitarios tradicionales) desde la perspectiva de la creatividad
humana. Es por eso que la dialŽctica tiene que estar en el centro del proyecto
autonomista y que el proyecto autonomista tiene que estar en el centro de la
teor’a cr’tica. Sin ese v’nculo, los dos se secan, se con - vierten en juguetes
acadŽmicos y Adorno se vuelve un adorno in - telectual, parte de la industria
de la cultura que Žl odiaba.
ÒEl pensamiento es, por su misma
naturaleza, un acto de ne-gaci—n, de resistencia a lo que se le imponeÓ3. La
vida tambiŽn .
3. En la versi—n espa– ola de referencia (Adorno, op. cit.: 27) se
lee: ÒEl pensa-miento es, por su misma naturaleza, negaci—n de todo contenido
concreto, resistencia a lo que se le imponeÓ.
1 5
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ John Holloway
Referencias bibliogr‡ficas
ADO RNO , Theodor W. (1986)
DialŽctica negativa. Madrid, Taurus.
TRO NTI, Mario (2001) ÒLenin en
InglaterraÓ, en Obreros y capital. Madrid, Ediciones Akal, p‡gs. 93-99.
1 6
Flautistas de Hamelin y eruditos:
sobre las últimas conferencias de Adorno*
Adrian Wilding
Para muchos, la filosof’a de
Theodor W. Adorno es sin —nimo de in - telectualidad esotŽrica, elitismo
cultural y aislamiento del te—rico de las luchas sociales de su tiempo. El
fil—sofo inglŽs Bryan Magee expres— este sentimiento generalizado en el a– o 1978
durante una entrevista televisada con otro miembro de la Escuela de Frankfurt,
Herbert Marcuse. Sostuvo ante Marcuse que los escritos de Ador-no eran
ÒampulososÓ, incluso ÒilegiblesÓ, y que creaban una barre-ra entre el autor y
cualquier agente pol’tico que pudiera posible-mente realizar estas aspiraciones
(Magee, 1982: 72) . La respuesta de Marcuse fue sorprendentemente magn‡nima, en
vista de lo que conocemos sobre su relaci—n tensa con Adorno. Repiti— una
afir-maci—n que ya hab’a realizado en el sentido de que Adorno era Òsin duda un
genioÓ, que no conoc’a a nadie que se desenvolviera Òcon tanta soltura en el
campo de la filosof’a, la sociolog’a, la psi-colog’a, la mœsicaÓ. Cuando Adorno
hablaba Ðremarc— MarcuseÐ las palabras se pod’an imprimir de manera textual,
tan claras eran sus formulaciones. Y la dificultad de las ideas que Adorno
expresa-ba no representaba un oscurantismo intencionado, sino la opaci-dad y el
car‡cter contradictorio del sistema social que intentaba comprender. Algunos a–
os m‡s tarde, los comentarios de la figura prominente de la segunda generaci—n
de la Escuela de Frankfurt, JŸrgen Habermas (1992: 220), hicieron eco de esta
defensa enŽr-gica de Adorno por Marcuse:
Adorno era un genio; lo digo sin
ninguna sombra de ambigŸedad
[É] ten’a una inmediatez de conciencia, una espontaneidad de
pensamiento y un poder de formulaci—n que nunca he vuelto a encontrar ni hab’a
encontrado antes. El proceso evolutivo de los pensamientos de Adorno era algo
que no se pod’a seguir: sal’an
* Traducci—n:
Anna-Maeve Holloway.
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Adrian Wilding
de Žl completos, era un virtuoso
en este aspecto. [É] Mientras uno se encontraba con Žl, estaba envuelto en el
movimiento del pensamiento. Adorno no era una persona comœn; era para Žl
im-posible, de una manera bastante dolorosa, ser corriente.
Lo que Habermas atribuye a la
personalidad, Marcuse Ðde mo-do interesanteÐ lo politiza. Se considera que el
estilo dif’cil de Adorno se debe, precisamente, a su objeto, el mundo invertido
[verkehrte] del capitalismo tard’o. En tal mundo del revŽs y de ilu-si—n
sistem‡tica, quiz‡s el adivinar la verdad sobre el conjunto so-cial requiera de
un lenguaje y un pensamiento que no se acobarde ante la contradicci—n y la
complejidad. En una Žpoca en la que el trabajo abstracto y el valor de cambio
llegan a impregnar no s—lo las relaciones sociales, sino tambiŽn el lenguaje y
el pensamiento, incluido el lenguaje de la cr’tica, quiz‡s sea necesario
resistir la Òvulgarizaci—n prematura de los problemas terriblemente comple-jos
a los que nos enfrentamosÓ (Magee, op. cit.: 73)
Una raz—n por la que Adorno se
considera, como fil—sofo, al-go distanciado del sensus communis es, sin duda,
el curioso y un tan - to absurdo pormenor de sus œltimos meses. Su lenguaje lo
alej— no s—lo de los fil—sofos estadounidenses, cuyas objeciones expres— Ma-gee,
sino tambiŽn de los estudiantes radicales de finales del dece-nio de 1960,
quienes se burlaron de su actitud pol’tica distante y lo ridiculizaron de
maneras que, probablemente, contribuyeron a su fatal ataque al coraz—n . El
ahora tristemente famoso acontecimien - to en el cual dos mujeres estudiantes
lo atacaron con flores y con - signas (ÒÁAdorno como instituci—n est‡ muerto!Ó)
reflejaba un sen - timiento generalizado de que incluso este te—rico de la
represi—n compart’a las tendencias represivas de la propia sociedad. Estos
jui-cios deben haber sido todav’a m‡s mortificantes para Adorno, que mientras
tanto observaba la trayectoria mete—rica de su antiguo co-lega Marcuse, quien
participaba en las protestas estudiantiles pre-cisamente con los mŽtodos por Žl
cuestionados.
Es posible que con la publicaci—n
de la obra p—stuma de Ador-no, sobre todo de sus conferencias de finales del
decenio de 1960, se pueda determinar, por fin, si esta imagen del intelectual
distan - te y pol’ticamente impotente sea cierta. Quiz‡s sea tambiŽn posible
poner a prueba lo acertada de la afirmaci—n de Marcuse, segœn la cual lo que
Adorno dec’a pod’a existir tal como lo expresaba, pala-bra por palabra, sin
ninguna revisi—n, puesto que las conferencias que dio durante el œltimo decenio
de su vida en la Universidad de
1 8
Sobre las œlt im as conf erencias
de Adorno
Frankfurt eran improvisadas y, en
gran medida, espont‡neas. Estas conferencias son todav’a m‡s notables por este
hecho y confirman la imagen de un hombre cuyas improvisaciones pod’an enviarse
di-rectamente al papel y a la imprenta. No s—lo su espontaneidad, si-no tambiŽn
la variedad de las cuestiones que Adorno abordaba en sus conferencias con gran
erudici—n, temas que abarcan el amplio abanico de las humanidades y las
ciencias sociales, en efecto, apo-yan el retrato que hace Marcuse de Adorno,
como un intelectual que se sent’a c—modo en cualquier tema que abordase.
Sin embargo, mientras uno no
puede sino admirar la erudi-ci—n polifacŽtica de estas conferencias, es f‡cil
caer en la trampa de confirmar el culto del genio, ante el cual el intelecto
del pro-pio Adorno se situaba de manera cr’tica. En este aspecto, quiz‡ sea m‡s
esclarecedor leer estas conferencias en su contexto hist—rico, en vez de
abordarlas como pensamientos etŽreos de un Òintelec-tual ubicuoÓ, segœn la
imagen que le atribu’an sus estudiantes cr’-ticos, una imagen que, adem‡s, Žl
ya hab’a criticado por estar fun - damentalmente enraizada en la misma divisi—n
capitalista del trabajo que separa la mano de la mente, el intelecto de la
acci—n, y que, a su vez, ser’a, ella misma, superada (Adorno, 1962) .
Por lo tanto, ser’a œtil leer
estas conferencias no simplemente como una filosof’a o una teor’a, sino tambiŽn
como una expre-si—n de los tiempos pol’ticamente transcendentales en las que
fue-ron pronunciadas. Leer a Adorno de manera que concuerde con su confesado
ÒmaterialismoÓ, no un materialismo crudo que re-duce la filosof’a y las ideas a
la historia o a los intereses de clase, sino que hace justicia al concepto del
propio Adorno del momen - to filos—fico como un todo, donde el pensamiento es
capaz de ar-ticular una coyuntura hist—rica plagada de crisis y, sin embargo,
llegar a travŽs de ello a algo ÒesencialÓ. Leer a Adorno, en otras palabras, de
la misma manera en que vemos a Adorno (2001a:
251) leer la filosof’a de Kant: no s—lo como una filosof’a, sino co-mo
Òuna especie de texto codificado del cual se pod’a leer la si-tuaci—n hist—rica
del esp’ritu, con la expectativa vaga de que al hacer esto, uno pod’a adquirir
algo de la propia verdadÓ.
ÒEsta es la generaci—n de
AuschwitzÓ
Para eso debemos situar en
contexto a los acontecimientos de fi-nales del decenio de 1960 y tambiŽn
comentar la trayectoria que
1 9
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Adrian Wilding
hizo que Adorno regresara a
Frankfurt despuŽs de la guerra para convertirse en una de las figuras
principales de las letras alemanas. Los lectores de izquierda de hoy est‡n
familiarizados con parte de este contexto: las obras que hab’an generado la
fama de Adorno, hasta el momento de su exilio de la Escuela de Frankfurt de la
Ale-mania nazi a AmŽrica, son ahora muy le’das, aunque, a menudo, se comprenden
de manera aislada en cuanto a las experiencias particulares que las inspiraron
. Las piedras de toque intelectuales, por ejemplo, de la colaboraci—n de Adorno
con Horkheimer en la DialŽctica del Iluminismo ÐSchopenhauer, Nietzsche y SadeÐ
fueron testimonio de la medida en que la experiencia del fascismo hab’a
dislocado la fe en las tradiciones humanistas del Iluminismo ale-m‡n . En los
primeros momentos de la posguerra no s—lo se volv’a a reflexionar sobre las
concepciones pol’ticas de Adorno y Hork-heimer (aunque la predicci—n que
hicieron del fascismo en el de-cenio de 1920 se confirm— con una precisi—n
escalofriante); am-bos empezaban a creer en la profunda complicidad entre la
filosof’a del Iluminismo, con su defensa del dominio racional de la naturaleza
interna y externa, y las cosmovisiones que caracteri-zaban el totalitarismo. En
vez de figuras principales del Idealismo y el Iluminismo alem‡n, Horkheimer y
Adorno se convirtieron en sus cr’ticos m‡s severos. Aunque no abandonaron por
completo el proyecto del Iluminismo, ciertamente, hab’an perdido la fe en su
ideal cosmopolita y pac’fico. Si en el decenio de 1760 Voltaire po-d’a sostener
con convicci—n que la tortura y otras atrocidades hu-manas pronto ser’an cosa
del pasado, para Horkheimer y Adorno, quienes escrib’an en el exilio mientras
les llegaban noticias del Holocausto, este juicio parec’a cada vez m‡s
panglosiano*. Para Adorno, s—lo los Òescritores oscuros de la burgues’aÓ pod’an
en ese momento sostener que hab’an reconocido el curso del mun - do, la
inversi—n de una humanidad que se estaba, aparentemente, autoperfeccionando
hacia la barbarie.
El tiempo transcurrido entre la
publicaci—n de la DialŽctica del Iluminismo (1947) y la obra m‡s importante de
Adorno, DialŽctica negativa (1966), constituye, quiz‡s, una Žpoca menos
conocida en cuanto a su influencia sobre la orientaci—n de la teor’a cr’tica.
Se trataba de una era en que las tendencias previstas por Horkhei-mer y Adorno
no pod’an encontrarse m‡s alejadas de la concien -
* Neologismo
inspirado en el doctor Panglos, personaje del C‡n dido (1759) de Voltaire: una
mirada optimista de las circunstancias. [NdE]
2 0
Sobre las œlt im as conf erencias
de Adorno
cia dominante en la sociedad
alemana a la que regresaron tras el exilio. La poblaci—n se estaba esforzando
por restarle importan - cia al pasado reciente de Alemania a favor de la unidad
ideol—gi-ca, la reconstrucci—n econ —mica y la reeducaci—n pol’tica, por
instruir a la nueva generaci—n con valores democr‡ticos. Efectiva-mente,
Alemania estaba siendo testigo de los inicios de su mila-gro econ —mico
[Wirtschaftswu n der], ese notable crecimiento en producci—n y consumo que le
dar’a con el tiempo una situaci—n econ —mica dominante en Europa. Sin embargo,
para un escritor como Adorno exist’a algo inquietantemente inmutable en la
so-ciedad alemana: la re-educaci—n pol’tica que los Aliados desea-ban infundir
entre los j—venes dejaba considerablemente indife-rente a la generaci—n de sus
padres.
Hab’a, en el seno de la izquierda
pol’tica, un sentimiento cre-ciente de que el cap’tulo fascista de la historia
alemana no se ha-b’a clausurado. Las continuidades en el poder pol’tico de la
esfe-ra personal, de la estructura del Estado y del mundo empresarial entre la
Alemania de la posguerra y los doce a– os de fascismo eran obvias para muchos.
Para un nœmero creciente de personas, la Alemania del decenio de 1950 no
parec’a una democracia, si-no una Òsociedad de restauraci—nÓ (Thomas, 2003: 13)
. Para Adorno, en particular, las precondiciones estructurales para el
re-crudecimiento del fascismo estaban lejos de haberse extirpado. En un ensayo
de 1959 sostuvo que Òel pasado se habr‡ superado s—lo cuando las causas de lo
que pas— hayan sido eliminadas. El hechizo cautivante del pasado no se ha roto
hasta hoy porque las causas todav’a persistenÓ (Adorno, 1998: 103) . Lo que
Horkhei-mer y Adorno hab’an postulado ya en los a– os treinta como una
continuidad y no una oposici—n estricta entre democracia liberal y fascismo, se
reconoc’a ahora como el secreto oscuro de la situa-ci—n pactada de la
posguerra.
A mediados del decenio de 1960 el
fascismo residual que estos autores divisaban en las profundidades de la
sociedad del consu-mo masivo se estaba haciendo tambiŽn visible para la
generaci—n estudiantil; el hecho de que muchos antiguos nazis conservaran sus
empleos en las universidades hac’a este tema especialmente cercano. Un Estado
dirigido por un canciller que no respond’a a la oposici—n por medios
parlamentarios y, paralelamente, una es-tructura universitaria no democr‡tica y
jer‡rquica; los estudiantes sent’an que ambos estaban dirigidos por las mismas
Òpersonalida-des autoritariasÓ que la Escuela de Frankfurt hab’a diagnosticado.
2 1
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Adrian Wilding
El aumento del nivel de vida
provocaba en la generaci—n m‡s jo-ven el efecto parad—jico de generar un
rechazo hacia el boom eco-n —mico basado en el consumo que, aparentemente,
hab’a justifi-cado la tendencia a la reactivaci—n de posguerra. La juventud
alemana se politiz— no s—lo por el rechazo de las complicidades de sus padres
durante el per’odo de la guerra, sino tambiŽn debido a la aparici—n de nuevas
culturas de expresi—n personal y experi-mentaci—n que hac’an uso del tiempo
libre que el crecimiento econ —mico ofrec’a. Alimentadas por las protestas
internacionales contra la guerra de Viet Nam, estas actitudes produc’an una
mez-cla explosiva. Tampoco se deben ignorar las acciones provocado-ras de una
prensa popular alemana de derecha, que presentaba a los estudiantes como una
quinta columna peligrosamente cercana al coraz—n de la sociedad alemana.
Durante el decenio de 1960 el imperio medi‡tico de Alex Springer se aliment—
del nœmero cre-ciente de enfrentamientos extraparlamentarios, sosteniendo ante
sus lectores que los estudiantes eran parte de una insurrecci—n apoyada por la
Uni—n SoviŽtica. Los vilipendiados responder’an en especie: en 1968 la Escuela
de Cine de Berl’n fue ocupada por sus estudiantes, quienes emprendieron una
obra de propaganda pol’tica, Fabricando un c—ctel molotov, una pel’cula que
termina con una visi—n incitante de la fachada de vidrio del edificio del
peri—-dico de Springer (Elsaesser, 1989: 156) .
Muchos estudiantes no necesitaban
de tal tipo de provocacio-nes. El 2 de junio de 1967, durante las protestas
contra la visita a Berl’n del Shah, el renombrado gobernante fascista del Ir‡n,
un joven llamado Benno Ohnesorg fue herido de muerte por un dis-paro a la
espalda de un polic’a de la brigada de Òcr’menes pol’ti-cosÓ vestido de civil
(Thomas, 2003: 112). Cuando la polic’a inten - t— encubrir lo que hab’a pasado,
decenas de miles de estudiantes de Berl’n y Frankfurt salieron a la calle. El
mismo d’a, horas m‡s tarde, una joven llamada Gudrun Ensslin, tataranieta de un
tal Georg Wilhem Friedrich Hegel, habl— en una reuni—n de estu-diantes
radicales: ÒEste Estado fascista tiene la intenci—n de ma-tarnos a todos. [É]
La violencia es la œnica manera de responder a la violencia. Esta es la
generaci—n de Auschwitz y no se puede discutir con ellosÓ (Aust, 1987: 44) . Un
poco m‡s tarde, Ensslin, junto con su compa– ero Andreas Baader, arrojar’an
bombas in - cendiarias en los grandes almacenes de Frankfurt, describiendo el
acto como un Òcompartir con los capitalistas adinerados algo de la realidad de
la Guerra de Viet NamÓ.
2 2
Sobre las œlt im as conf erencias
de Adorno
Tales acciones aumentaron de
manera considerable lo que estaba en juego en esta lucha. En efecto, el Estado
de Alemania Occidental no se qued— cruzado de brazos. Una amplia coalici—n se
ocup— de crear, apresuradamente, las leyes de emergencia [Notstan degesetze],
que daban al gobierno carta blanca para censu-rar, Òen tiempos de emergenciaÓ,
a la prensa, impedir las huelgas, aumentar la vigilancia de los disidentes y
convocar al ejŽrcito pa-ra dispersar manifestaciones. Este consenso pol’tico
impuesto de manera opresiva autorizar’a una suspensi—n de las mismas garan -
t’as que la Constituci—n de la Bu n desrepu blik hab’a querido consa-grar.
Parec’a que la inversi—n dialŽctica del Iluminismo se hab’a reemplazado por una
inversi—n dialŽctica de la democracia.
ÒLa falsa persona de un gurœÓ
Cuando se hacen comparaciones
desfavorables con las figuras de-corativas radicales del movimiento estudiantil
alem‡n se olvida que el propio Adorno en partes clave de su discurso expres— su
simpat’a por los objetivos de librar las universidades del personal
pol’ticamente corrupto y por resistir contra la legislaci—n de emergencia
(Wiggershaus, 1995: 627-628) . Sin embargo, las re-vueltas estudiantiles
fueron, adem‡s, testigos de una creciente presi—n sobre Adorno para que llegara
m‡s lejos y se encargara de dar un liderazgo intelectual a la causa de los
estudiantes. Los miembros radicales del movimiento estudiantil acusaron a
Ador-no de lo mismo de lo que Marx y Engels hab’an acusado a la ÒIdeolog’a
alemanaÓ: que su filosof’a se perd’a en los reinos bo-rrosos de la especulaci—n
. Muchos sent’an que Adorno hab’a pri-vilegiado la teor’a por encima de la
pr‡ctica y hab’a abandonado el proyecto revolucionario justo en el momento en
que una nue-va revoluci—n parec’a posible. Adorno (2001b: 3), quien no era ajeno
al clamor alrededor de su persona, se refiri— expl’citamen - te a esta cuesti—n
en el dictado de las conferencias que dict— en la Universidad de Frankfurt.
Una y otra vez, al realizar
varios an‡lisis te—ricos Ðy los an‡lisis te—ricos son esencialmente cr’ticos
por naturalezaÐ me encuen - tro con la pregunta: ÒÀS’, pero quŽ haremos?Ó; y
esta pregunta se plantea con un cierto trasfondo de impaciencia, un trasfondo
que proclama: ÒDe acuerdo, Àpero quŽ sentido tiene toda esta
2 3
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Adrian Wilding
teor’a?Ó Dura demasiado, n o con
ocemos c—mo debemos com - portarn os en el mun do real, Áy el h ech o es que
ten emos que actuar en seguida!
Adorno se ve obligado a responder
de manera expl’cita a la si-tuaci—n cada vez m‡s tensa y a las presiones
pol’ticas. Sostiene an - te sus estudiantes que el llamado a la acci—n pol’tica
directa es pro-blem‡tico, puesto que se trata de un deseo por la inmediatez en
medio de la m‡s mediada, compleja y opaca sociedad del capita-lismo tard’o en
que se encuentran tanto el estudiante como el maestro: Òexiste hoy en d’a un
gran peligro ÐdiceÐ lo que se po-dr’a llamar un atajo il’cito a la acci—n
pr‡cticaÓ ( op. cit.: 2). Tales atajos, les dice, se basan, ir—nicamente, en lo
contrario de lo que se acusa al fil—sofo, en una subordinaci—n de la teor’a a
la pr‡cti-ca (y una atenuaci—n del significado original de ambos tŽrminos), y
en esta subordinaci—n Adorno divisa una alianza nefasta de la pol’tica radical
con las actitudes m‡s instrumentales de la ideolo-g’a reinante, un s’ntoma de
la alienaci—n y no la soluci—n a ella.
El giro de Adorno en estas
conferencias hacia una exposici—n cuidadosa y notablemente favorable de la
filosof’a de Immanuel Kant se puede interpretar como su propia manera de
examinar, con las restricciones de un programa acadŽmico en un departa-mento de
filosof’a, tales atajos il’citos a la acci—n pr‡ctica. La filo-sof’a moral de
Kant, nos recuerda Adorno, siempre mantuvo un interŽs por la acci—n y la Òraz—n
pr‡cticaÓ, como se llamaba de manera reveladora al pensamiento moral. A su vez,
Kant se bas— en los recursos de la filosof’a antigua, sobre todo de la
filosof’a griega que pon’a en primer plano a la praxis y a la Òsabidur’a
pr‡cticaÓ (la phr—nesis de Arist—teles) en su estudio de Òla buena vidaÓ. Sin
embargo, en la Žpoca de Kant la raz—n pr‡ctica ya ha-b’a perdido gran parte de
las connotaciones que el concepto de praxis encerraba para los griegos. El
apogeo del Iluminismo coin - cidi— con una emergente divisi—n del trabajo que
se ocupaba de repartir la experiencia en esferas separadas, de manera que filo-sof’as
como la de Kant pod’an corresponder œnicamente con sus propias cr’ticas
especializadas. A mediados del siglo XX, sostiene Adorno, esta atenuaci—n de la
praxis s—lo hab’a empeorado: se hab’a convertido en un mero Òdetalle pr‡cticoÓ,
guiado por una idea de acci—n enteramente instrumental y contraria a la teor’a.
Para Adorno ( op. cit.: 3), la ret—rica del Òaspecto pr‡cticoÓ es sin -
tom‡tica, y no esclarecedora, de un estado de no-libertad:
2 4
Sobre las œlt im as conf erencias
de Adorno
Cuanto m‡s incierta se vuelve la
acci—n pr‡ctica, cuanto menos co-nocemos realmente sobre lo que deber’amos
hacer y menos en - contramos la buena vida que se nos garantiz— Ðsi es que
alguna vez se le garantiz— a alguienÐ mayor es nuestra prisa por aprove-charnos
de ello. La impaciencia puede f‡cilmente vincularse con cierto resentimiento
hacia el pensamiento en general, con una tendencia a denunciar la teor’a como
tal.
Ir—nicamente, el menosprecio a la
teor’a y al intelectual por parte de los que se encuentran fuera del mundo
acadŽmico tiene su equivalente opuesto dentro del mundo acadŽmico: una sumisa
supervaloraci—n del intelectual, quien se convierte en una especie de figura
paterna, un ego ideal, capaz de infundir un aire decisi-vo en un momento de
incertidumbre pol’tica. Esto tambiŽn, sos-tiene Adorno ( op. cit.: 2), debe ser
resistido: Òprecisamente porque soy consciente de que gran parte de ustedes
conf’a mucho en m’, me resistir’a enŽrgicamente a abusar de esta confianza,
asumien - do Ðaunque s—lo fuera por medio de mi estilo de hablarÐ la falsa
persona de un gurœ, de un sabioÓ. La supervaloraci—n del intelec-tual, sostiene
Adorno, es una especie de transferencia, s’ntoma de una impotencia que se
infunde al individuo desde una edad tem-prana y se reproduce en la estructura
jer‡rquica de la sociedad, de la misma manera que los Estudios sobre autoridad
y familia de la Es-cuela de Frankfurt hab’an mostrado, durante los a– os
treinta, que la vulnerabilidad de los individuos ante los l’deres autoritarios
se hab’a originado en las estructuras m‡s ’ntimas de la familia. El gran
aprecio que sent’an los estudiantes por su maestro pod’a f‡-cilmente
convertirse en una humillaci—n masoquista ante el poder carism‡tico. La
responsabilidad del maestro en un momento de crisis era evitar tales
tentaciones. El arte de impartir sabidur’a pr‡ctica se convierte, para Adorno,
en un caminar sobre la cuer-da floja, utilizando, de modo no patol—gico, la
autoridad del ora-dor para dar poder a quien lo escucha.
El deseo por un liderazgo firme
en momentos de crisis pol’-tica se ve envuelto en una serie de mediaciones
sociales, entre ellas la estructura existente de la jerarqu’a y la autoridad.
No es que Adorno estŽ, simplemente, negando la inmediatez a favor de la
mediaci—n; ser’a en s’ algo n o dialŽctico. Sin embargo, la cuesti—n filos—fica
escon d’a cierto razon amien to pol’tico: Ador-n o parece an ticipar la
facilidad con que las accion es directas de los estudian tes ser’an utilizadas
para legitimar la toma de
2 5
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Adrian Wilding
contramedidas represivas por
parte del Estado, convirtiendo el poder latente en poder manifiesto, limitando
las posibilidades para la lucha futura. Y, sin embargo, es conciente de que,
incluso si llama la atenci—n sobre esta posibilidad, ser‡ acusado de reac-cionario.
Sin embargo, no creo que porque
definamos sin piedad el Esta-do bloqueado y las relaciones de poder
desproporcionadas de la presente situaci—n deber’amos ser acusados de quietismo
o resig-naci—n . Porque cualquiera que se acobarde ante el an‡lisis de la estructura
existente con el fin de demostrar una tesis o conseguir un objetivo traiciona
tanto a la verdad como a la teor’a; y eso, con toda certeza, no es lo que se
quiso decir con la unidad de teor’a y pr‡ctica en ningœn momento. (Adorno,
2006)
El reconocimiento de la mediaci—n
de lo inmediato no con - vierte lo inmediato en superado [au fgehoben ]; al
contrario, es igualmente cierto que no existe mediaci—n sin un momento de
inmediatez (Adorno, 1991, cf. Hegel, 1988) 1. No es que se deban condenar las
acciones espont‡neas. Simplemente, el movimiento estudiantil no ten’a, a los
ojos de Adorno, Òla m‡s m’nima expe-rienciaÓ Ðen palabras de HegelÐ que hubiera
revelado la natura-leza dialŽctica de su actividad pol’tica.
Las formulaciones de Adorno no
carecen de problemas. Su con - cepto del ÒEstado bloqueadoÓ (2001b: 3), una
condici—n tanto inte-lectual como social en la que cada intento por cambiar la
sociedad de manera radical parece condenado, daba la impresi—n de otorgar una
existencia en la forma de una restricci—n estructural a algo que es, sin duda,
m‡s contradictorio y fluido. Adorno parece responder a esta cr’tica en sus
conferencias sobre la Cr’tica de la raz—n pura de Kant, condenando una
concepci—n similar del Estado bloqueado que llev— a Kant a considerar la
libertad individual como algo nou-mŽnico, algo que no es posible experimentar.
Es posible, dice Ador-no, que este concepto simplemente documente un l’mite
inherente en la sociedad burguesa de la Žpoca de Kant. El deber de una teor’a
cr’tica de la sociedad es negar la fijaci—n de l’mites de la filosof’a kantiana
y pensar en una libertad actualizada y actualizable.
1. ÒS—lo hace falta una poca experiencia para ver que donde hay
conocimien - to inmediato tambiŽn hay conocimiento mediado, y viceversa. El
conoci-miento inmediato, como el conocimiento mediado, es, por s’ solo,
comple-tamente parcial.Ó ( Hegel, 1988: 99)
2 6
Sobre las œlt im as conf erencias
de Adorno
ÒUn texto codificado de la
situaci—n hist—ricaÓ
Adorno no s—lo utiliza estas
conferencias para advertir a sus alum-nos sobre la relaci—n compleja de la
teor’a con la pr‡ctica; tambiŽn aborda la situaci—n concreta en la que se
encuentran sus estudian - tes, su posici—n social como futura fuerza de trabajo
en un sistema educativo mediado por imperativos econ —micos. Al fin y al cabo,
los estudiantes llegan a estas conferencias en el marco de su prepa-raci—n
universitaria para una vida de Òtrabajo socialmente œtilÓ ÐAdorno (2006) cita
la frase ir—nica de MarxÐ bajo el signo de los Òprocedimientos econ —micos
[cada vez m‡s] an —nimos y opacosÓ. Como Weber en su ensayo de 1918 sobre la
ÒCiencia como voca-ci—nÓ, Adorno inicia su serie de conferencias de 1968,
Introducci—n a la sociolog’a, advirtiendo a sus estudiantes de los riesgos de
estu-diar esta problem‡tica. Mientras que Weber (1969: 180-231) hab’a advertido
de la americanizaci—n del mundo acadŽmico Ðall’ un estu-diante trata al
conferenciante como alguien que vende conoci-mientos Òde la misma manera que el
verdulero vende repollosÓÐ, leemos, casi medio siglo m‡s tarde, c—mo Adorno
dice a sus estu-diantes que descubrir‡n que su trabajo acadŽmico se encuentra,
igualmente, sujeto a la mercantilizaci—n de la vida de la mente. TambiŽn les
advierte que las nuevas maneras de comprender la so-ciedad que surgir‡n del
estudio de esta materia podr’an hacerles muy dif’cil adaptarse felizmente a
esta misma sociedad, encontrar en ella su condici—n social y los deberes que
les corresponden .
Hoy en d’a lo que se da es
probablemente que el sector m‡s avan - zado de los estudiantes, muchos de los
cuales sospecho que se en - cuentran en esta sala, han tomado conciencia de
este hecho, es de-cir, del hecho de que cuanto mejor comprendo una sociedad,
m‡s dif’cil resulta ser œtil para esa sociedad. (Adorno, 2006: 14)
Estas palabras se pronunciaron en
abril del 1968, casi en el momento de auge de las protestas, y muestran que
Adorno era plenamente consciente de cu‡n radicalizados se hab’an vuelto sus
estudiantes. Pero tambiŽn reconoc’a c—mo este radicalismo pod’a ser instrumentalizado
por aquellos que pretend’an hablar en nombre de los estudiantes. Estaba
emergiendo, claramente, una divisi—n entre la Escuela de Frankfurt y el
liderazgo estudian - til. Las exigencias para que la teor’a cr’tica mostrara el
camino hacia la intervenci—n pol’tica, para que Òdescribiera una utop’a
2 7
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Adrian Wilding
concretaÓ, como reclam— de la
Escuela el dirigente del movi-miento estudiantil Rudi Dutschke (Wiggershaus,
1995: 622), eran para Adorno un anatema a la propia naturaleza dialŽctica del
ob-jeto social que la teor’a cr’tica analiza. Era una mala teor’a aque-lla que
condenaba la teor’a como tal por carecer de una praxis clara.
No es que esto explique todas las
acciones de Adorno duran - te el momento ‡lgido de las movilizaciones
estudiantiles: su pedi-do de intervenci—n a la polic’a para que desalojara a
los estudian - tes en huelga en la sede del Instituto de Investigaci—n Social
de Frankfurt se ha hecho, con raz—n, tristemente famoso, aunque, probablemente,
sea tan s—lo por el notorio contraste con el papel de Marcuse en las
ocupaciones de las universidades estadouni-denses. Quiz‡s este contraste
refleje, meramente, el car‡cter di-recto y claro de la versi—n de Marcuse de la
teor’a cr’tica y no al-go inherentemente conservador de la de Adorno. De hecho,
este œltimo parece haber considerado que su pedido para que se de-salojara a
los estudiantes de los recintos universitarios le otorga-ba el papel de
flautista de Hamelin Ðlo que Weber llama Òautori-dad carism‡ticaÓÐ lo que un
intelectual verdaderamente cr’tico deber’a sentir con profunda desconfianza.
Quiz‡s una de las razones por las
que Adorno se haya mostra-do reacio a aprobar semejante actividad haya sido
Ðparad—jica-menteÐ la influencia de uno de sus estudiantes, JŸrgen Haber-mas.
ƒste hab’a llevado a cabo un estudio en Frankfurt sobre la conciencia pol’tica
de la generaci—n que hab’a alcanzado la ma-yor’a de edad durante la
reconstrucci—n de la posguerra. La obra Estudiantes y pol’tica (1957) fue el
resultado de muchas encuestas que buscaban determinar la actitud de los
estudiantes ante el in - tento de la Bundesrepublik por instaurar valores
democr‡ticos. La investigaci—n de Habermas se bas— en las tŽcnicas del estudio
de la primera generaci—n de la Escuela de Frankfurt sobre la autori-dad que a
principios de los a– os treinta hab’a encontrado el ger-men del autoritarismo
en varios estratos de la sociedad alemana. Habermas encontr— una actitud
ambivalente igualmente arraiga-da hacia las ideas democr‡ticas en el per’odo de
la posguerra. Lo que aprendi— con este estudio le ofrecer’a m‡s argumentos para
su postura de finales del decenio de 1960, o sea que las revueltas
estudiantiles bien podr’an estar condenadas a fracasar.
Habermas lleg— m‡s lejos que
Adorno en su cr’tica de las re-vueltas estudiantiles y utiliz— un lenguaje m‡s
extremo. Cuando
2 8
Sobre las œlt im as conf erencias
de Adorno
Rudi Dutschke (en respuesta al
asesinato de Benno Ohnesorg y a los ataques incendiarios de Ensslin y Baader
que se le sucedie-ron) pronunci— el reclamo relativamente sumiso de Òacci—n con
- tinua contra toda forma de autoridadÓ, Habermas llam— a la ideo-log’a de
Dutschke Òuna ideolog’a voluntarista que en 1848 se hubiera llamado socialismo
ut—picoÓ, pero que en 1967 equival’a a un Òfascismo de izquierdaÓ (Ryan, 2003)
. Estas palabras fueron una provocaci—n para el movimiento estudiantil y
Habermas no ser’a perdonado por ellas. Sin embargo, no se arrepentir’a.
Refle-xionando en 1969 sobre las acciones del a– o anterior, sostuvo que las
protestas estudiantiles hab’an sido una Òrevoluci—n fantas-maÓ que, como los
actos de rebeli—n de los hijos contra sus padres en MoisŽs y el monote’smo de
Freud, hab’a simplemente reafirmado el poder estatal patriarcal. La
identificaci—n de los que protesta-ban con las luchas revolucionarias en el
Tercer Mundo constitu’a, segœn Habermas, una compensaci—n ilusoria por el descarrila-miento
del proyecto revolucionario en el Primer Mundo y subra-yaba la naturaleza
sintom‡tica de la revuelta. Sostuvo que lo suce-dido en Alemania dej— intacto
al orden existente, legitimando aœn m‡s el estado de emergencia. Hab’a algo de
verdad en esto: ciertamente, el jefe de polic’a alem‡n no vio con mal ojo la
carta blanca que le fue concedida para encontrar y encarcelar a los
te-rroristas, imagen que la opini—n pœblica ten’a de los estudiantes activistas
como resultado de una campa– a medi‡tica orquestada con maestr’a. Las muertes
de Ensslin y Baader en la c‡rcel de Stamheimm unos a– os m‡s tarde dar’an una
idea de la ferocidad y violencia de la reacci—n del Estado. Ir—nicamente, la
Escuela de Frankfurt ser’a considerada en parte responsable por la ideolog’a de
grupos como Baader-Meinhof, aunque sobre todo por el testi-monio de un miembro
prominente del CDU con una aversi—n particular hacia la Òteor’a cr’ticaÓ, un
tal Josef Ratzinger (Ryan, op. cit.) .
Esta difamaci—n p—stuma de la
primera generaci—n de la Es-cuela de Frankfurt constitu’a el aspecto ideol—gico
de la victoria del Estado en esta lucha; una raz—n m‡s para cavar bajo la
super-ficie de la historia de Alemania durante el decenio de 1960 que Òfue
escrita por los vencedoresÓ. Pero tambiŽn, esto requiere ir m‡s all‡ del
aparente silencio de las conferencias de Adorno so-bre lo que estaba sucediendo
extra muros y darse cuenta de que los acontecimientos pol’ticos, a pesar de las
apariencias, se reflejan en ellas a un nivel profundo, a travŽs de los temas
acadŽmicos, los
2 9
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Adrian Wilding
conceptos y el lenguaje que
Adorno escog’a. Necesitamos escuchar el ruido de fondo que, ocasionalmente, es
mencionado por el edi-tor de las conferencias, en las aclamaciones que acompa–
an, por ejemplo, a las declaraciones m‡s comprometidas de Adorno. Debe-mos
notar todo lo que estaba en juego en caso de que el programa acadŽmico diera un
giro hacia temas que se sab’a ten’an importan - cia te—rica y pr‡ctica para las
acciones pol’ticas que estaban suce-diendo fuera. Incluso en el tema
aparentemente abstruso de las primeras y segundas Cr’ticas de Kant, se puede
ver c—mo Adorno revela a sus estudiantes nuevas maneras de concebir la relaci—n
en - tre teor’a y actualidad social. Los recursos pr‡cticos de la tradici—n
filos—fica alemana se ve’an, a su vez, amenazados por un marxismo crudo Ðque,
sin embargo, gozaba de popularidadÐ que hab’a apa-rentemente solucionado los
problemas de la filosof’a.
TambiŽn es posible que Adorno
haya querido transmitir algo de la inspiraci—n que sinti— en su primer
encuentro con la Cr’tica de la raz—n pura de Kant, siendo un estudiante de 17
a– os. Ador-no (2001a: 251) sospechaba que hab’a m‡s de lo que aparec’a a primera
vista en este texto de gran dificultad:
Desde el principio experimentŽ
esta obra no como una mera epistemolog’a ni como un an‡lisis de las condiciones
de los jui-cios cient’ficamente v‡lidos, sino como una especie de texto
co-dificado del cual se pod’a leer la situaci—n hist—rica del esp’ritu.
En la primera Cr’tica de Kant
encontr— la expresi—n de un mundo burguŽs temprano, una modernidad emergente en
la que el Iluminismo cient’fico y el ideal del progreso hab’an, no obstante,
impuesto restricciones sobre la raz—n y el conocimien - to, se hab’an volcado
sobre lo pr‡ctico.
Se podr’a decir que el gran logro
de la Cr’tica de la raz—n pura es que toda una serie de estos grandes conceptos
metaf’sicos y fundamen - tales desapareci— de la esfera de lo que pod’a ser
decidido de ma-nera racional. [É] Es una cr’tica de la capacidad de la raz—n de
plantearse tales cuestiones [metaf’sicas], de hacerles justicia. Quiz‡s podamos
decir que el enorme impacto de la Cr’tica de la raz—n pura se debe a la
circunstancia de que fue de hecho la primera obra en dar expresi—n al elemento
de la resignaci—n burguesa, a esta nega-tiva a hacer cualquier declaraci—n
significativa sobre las cuestiones cruciales y en vez de ello dedicarse al
mundo finito. ( op. cit.: 6)
La filosof’a de Kant se alej— de
la especulaci—n metaf’sica, col-g— una se– al de Òprohibida la entradaÓ
alrededor de lo Absoluto
3 0
Sobre las œlt im as conf erencias
de Adorno
(una vez m‡s, ese ÒbloqueoÓ) y,
mientras dirige su mirada hacia el cielo (como termina famosamente la segunda
Cr’tica de Kant), en realidad, se resigna a la esfera pr‡ctica mundana: ÒCasi
podr’a-mos, entonces, decir que lo que fue codificado en la Cr’tica de la raz—n
pura es una teodicea de la vida burguesa que es consciente de su propia
actividad pr‡ctica y a la vez pierde la esperanza de alcanzar su utop’aÓ (op.
cit.). Es, precisamente, contra esta resig-naci—n, este perder la esperanza de
alcanzar su utop’a, que Ador-no previene a sus estudiantes, claramente
consciente de que su obra era acusada de lo mismo. Este tipo de declaraciones,
en las que Adorno parece defender el impulso metaf’sico que Kant cri-tica
severamente por Òperderse en reinos inteligiblesÓ sugiere, a su propia manera
codificada, la lealtad a una imagen ut—pica que no se puede realizar en el
contexto de la vida burguesa. No la uto-p’a concreta y bien planeada que
exig’an los l’deres del movi-miento estudiantil, sino un ideal que s—lo puede
definirse negati-vamente, mediante su relaci—n negativa con todo lo burguŽs.
Este tema es abordado con m‡s
profundidad en un conjunto espec’fico de conferencias que Adorno (2001c)
imparti— entre 1964 y 1965 sobre Hegel, Kant y la filosof’a de la historia. En
estas conferencias, tituladas ÒHacia una teor’a de la historia y la liber-tadÓ,
esclarece su relaci—n con las filosof’as de Hegel y Kant y con la actitud de
ambos hacia conceptos del progreso hist—rico. Duran-te las primeras
conferencias de este semestre Adorno trata el tema recurrente de Òmediaci—n e
inmediatezÓ y tambiŽn desarrolla su propia filosof’a de la historia de manera
negativa, mediante una cr’-tica de la mirada de Hegel sobre estas mismas
cuestiones. Una con - ferencia posterior de ese mismo semestre se dedica a la
lectura de-tenida de las ÒTesis sobre el concepto de la historiaÓ de Walter
Benjamin, una cr’tica poderosa de las teor’as progresistas que na-cieron
durante el Iluminismo. Es muy revelador el hecho de que Adorno aborde, en un
momento de gran agitaci—n pol’tica, el ar-gumento de Benjamin a favor de una
historia discontinua de saltos revolucionarios y su defensa de un Òverdadero
estado de emergen - ciaÓ por sobre su an‡logo represivo impuesto por el Estado.
La conferencia m‡s intrigante del
ciclo sobre Historia y libertad trata un tŽrmino obtenido de la Fenomenolog’a
del esp’ritu de Hegel, el concepto de curso del mundo [Weltlauf]. Con este
tŽrmino He-gel expresaba la percepci—n de un car‡cter maligno y perverso en los
acontecimientos hist—ricos. Divis— en las filosof’as morales de su tiempo una
tendencia a situar la virtud del individuo contra la
3 1
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Adrian Wilding
Òmanera del mundoÓ, entendido
como Òuniversalmente perverti-doÓ. Segœn Hegel el individuo moral virtuoso
protest— enŽrgica pero inœtilmente contra la supuesta locura de este Òcurso del
mundoÓ y, al hacerlo, fall— en reconocer su propio papel en el mundo que
denunci—.
Algo en este concepto del curso
del mundo atrajo a Adorno, quien empez— a adoptarlo cada vez m‡s como una
manera abre-viada de describir la tendencia maligna y aparentemente irracio-nal
de su propio mundo de capitalismo tard’o. Es cierto que criti-car‡ severamente
a Hegel por considerar la Òmanera del mundoÓ como algo inevitable y contra lo
cual el individuo se muestra im-potente; de all’ la acusaci—n, durante las
conferencias, de que la fi-losof’a de Hegel es ÒapaciguadoraÓ. Ya he sostenido
que, en par-tes clave de las conferencias sobre la Historia y libertad, Adorno
tergiversa parcialmente la filosof’a de Hegel, de manera tal que se revelan
ciertas debilidades en la pol’tica del propio Adorno (Wil-ding, 2007) . Sin
embargo, debemos centrarnos en el uso espec’fi-co que Adorno hace de este
concepto. La clave se encuentra en la idea de que una sociedad podr’a ser
Ògeneralmente pervertidaÓ, canalizada en un camino completamente irracional.
Para Adorno, el curso del mundo legitima su propia irracionalidad tildando al
individuo que protesta de irracional. Esta caracter’stica de la socie-dad es
transferida: pareciera que no es la sociedad la que est‡ loca, sino el
individuo. Sin embargo, el individuo irracional, a su vez, se alinea con el
mundo irracional mediante una suerte de identifica-ci—n perversa con la
perversi—n general.
Y eso nos conduce a un c’rculo
vicioso extraordinario: todos los sujetos cuyo interŽs objetivo deber’a ser el
cambio del Weltlau f Ðy sin cuyas acciones tal cambio ser’a imposibleÐ se
encuentran a su vez tan formados por este mecanismo de identificaci—n que son
incapaces de actuar de la manera espont‡nea y consciente que podr’a cambiar al
Weltlau f; de hecho, al identificarse con Žl (una identificaci—n infeliz,
neur—tica, da– ina) en realidad lo refuer-zan . Y Žsta dir’a que es la verdad
sobre la posici—n del hombre en la historia. (Adorno, 2001c: 112)
Ser’a f‡cil tomar esta
declaraci—n como el epitafio de Adorno para el movimiento estudiantil. Sin
embargo, no debe ser tomada al pie de la letra; hay algo deliberadamente
hiperb—lico en esta formu-laci—n, como debe haberse dado cuenta su autor: ÀC—mo
podr’a el individuo que protesta (el Òindividuo moral virtuosoÓ de Hegel)
3 2
Sobre las œlt im as conf erencias
de Adorno
mostrar esta doble atadura si su
falsa ilusi—n fuera tan completa co-mo es sugerido, si la identificaci—n
revolucionaria del sujeto con el Weltlauf o Òmanera del mundoÓ fuera completa?
Y si el curso del mundo es completamente irracional, entonces, ÀquŽ individuo
po-dr’a articular de manera razonable este hecho y esperar ser escucha-do?
Adorno parece darse cuenta del car‡cter insostenible de su for-mulaci—n y
renuncia de ella en una carta que escribe a Horkheimer.
S—lo de la otra cara de la misma
moneda pueden surgir hoy o ma– ana, en el contexto del curso actual del mundo
[Weltlau f], las situaciones que, aunque muy posiblemente sean catastr—ficas, a
la vez restablezcan la posibilidad de la praxis que hoy en d’a se ve obstruida.
Mientras el mundo permanezca antagonista y perpe-tœe Žl mismo contradicciones,
la posibilidad de cambiarlo ser‡ un legado. (Wiggershaus, 1995: 566)
Aqu’ el curso del mundo parece
impredecible, no es el movi-miento imparable que, supuestamente, fue para Hegel
y pareci— ser para el Adorno de las conferencias sobre Historia y libertad;
puede favorecer la represi—n y, sin embargo, tambiŽn puede dar lugar a
contratendencias revolucionarias. Esta formulaci—n es, sin duda, m‡s dialŽctica
y m‡s plausible. Se alinea con los numerosos ejemplos que ya mencionamos.
Adorno, en vez de ser la personi-ficaci—n del fil—sofo resignado, en realidad,
se– ala maneras de huir de la resignaci—n pol’tica y, de hecho, condena la
resigna-ci—n por su actitud obstinada. En este sentido, Adorno considera que la
resignaci—n domina en las ciencias sociales existentes, en la sociolog’a por
ejemplo, una disciplina que Žl siente que aban - don — la teor’a cr’tica de la
sociedad a favor del conocimiento es-pecializado y fragmentado: Òuno ya no se
atreve a concebir el to-do, puesto que perder‡ la esperanza de cambiarloÓ
(Adorno, 1973: 137) . Al contrario, la teor’a cr’tica comprende que conce-bir
el todo social significa superar las divisiones que existen entre las
disciplinas y dentro de ellas, que captar el todo se relaciona de manera
inmanente con la posibilidad de concebir su cambio.
ÒComo si se encontrara en su
torre de marfilÓ
En cierta manera, la erudici—n de
estas conferencias, el mero al-cance del intento de Adorno por encontrar
sentido en el todo social y transmitir estos descubrimientos a sus estudiantes,
es un
3 3
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Adrian Wilding
legado tan importante como sus
diversas reflexiones sobre la mediaci—n de teor’a y pr‡ctica. Se puede
considerar que esta erudici—n toma una tradici—n del Iluminismo Ðla perspectiva
en - ciclopŽdica de los fil—sofos, de Goethe, Schiller y hasta de la u n
i-versalidad f‡ustica de Weber ( 1984) Ð y la contrapone al pensa-miento
dividido en compartimientos de ese otro gran iluminista, Kant, mostrando que
las limitaciones de su filosof’a son aquellas de la propia sociedad burguesa.
En las manos de Adorno la eru-dici—n descompone conscientemente la divisi—n
intelectual del trabajo, intenta frenar el empuje implacable hacia la
especializa-ci—n acadŽmica, busca percibir un todo alienado.
Sin embargo, esto dif’cilmente
tranquilizar‡ a los que consi-deran que tales tradiciones filos—ficas son de
dudosa importancia para la pr‡ctica pol’tica. Cualquier nuevo estudio o
rehabilita-ci—n de Adorno en un contexto marxista tendr‡ que enfrentarse con el
prejuicio de que la Escuela de Frankfurt en general, y Adorno en particular,
personifican el pesimismo hist—rico de los intelectuales aislados de los
movimientos revolucionarios de su tiempo. Se acusa a Adorno de que su filosof’a
carec’a de una po-l’tica y de que se mostr— desesperadamente impotente ante la
au-tŽntica praxis pol’tica; peor aœn, de que ayud— a apagar el fuego del
entusiasmo revolucionario. El Adorno de estas conferencias, sostendr‡n sus
detractores, es la ilustraci—n per fecta de c—mo pueden ser los acadŽmicos
retr—grados, incapaces de unirse al ac-tivismo pol’tico de sus estudiantes o a
las luchas que se libran fue-ra de las aulas universitarias.
Lo expuesto deber’a hacer m‡s
dif’cil sostener estos cargos, que no nacen de una lectura detenida de estos
textos, que revelan la influencia de los tiempos en que fueron escritos y se
refieren a ellos con un lenguaje filos—fico que hace justicia a su complejidad
y su car‡cter mediado. La pol’tica no se vuelve, de una forma o de otra, menos
mediada en tiempos en que la lucha se intensifica. Es-ta es la ilusi—n de un
cierto tipo de espontaneidad y una raz—n por la que puede tener resultados
pol’ticos desastrosos. Adorno (1986) no juzga de forma negativa el potencial de
la acci—n espon - t‡nea, sino œnicamente al Òpensamiento que se inclina
irracional-mente ante la primac’a de la pr‡cticaÓ, una pr‡ctica que, en su
na-turaleza contraria a la teor’a, se ve Òpresa del poderÓ, ya sea el de
l’deres carism‡ticos o el de partidos revolucionarios.
Para los marxistas, el contraste
entre las reacciones de Marcuse y de Adorno ante los acontecimientos de finales
del decenio de
3 4
Sobre las œlt im as conf erencias
de Adorno
1960 seguir‡n siendo, sin duda,
la memoria que permanece de la Escuela de Frankfurt de posguerra, aunque la
manera en que se presenta hoy es todav’a acu– ada en los tŽrminos severos que
poco han cambiado en el siglo y medio que pas— desde que Sainte-Beuve (1838:
98) elogiara a V’ctor Hugo por encima de Alfred de Vigny:
Hugo, fuerte combatienteÉ luch—
con la armadura,
y mantuvo enhiesto su estandarte
en medio de la batalla; todav’a est‡ en alto; y Vigny, m‡s discreto,
como si se encontrara en su torre
de marfil, se retir— antes del mediod’a.
El tŽrmino Òtorre de marfilÓ se
lo debemos a Sainte-Beuve, con todas sus connotaciones negativas de separaci—n
entre lo acadŽmi-co, la pol’tica y la sociedad, entre el pensamiento filos—fico
y la pr‡ctica pol’tica. Sin embargo, no podemos imaginar Ðsobre todo hoy en
d’aÐ que lo acadŽmico sea algo inmune a la influencia del Òmundo exteriorÓ, de
lo que sucede extramuros. Est‡ sujeto a los mismos imperativos y muestra las
mismas luchas, como ya recono-ci— Adorno, sobre la reducci—n de la vida y la
mente al trabajo, lu-chas que impregnan cada vez m‡s espacios de la sociedad.
Estas conferencias nos permiten empezar a desmantelar la caricatura de Adorno
como un pensador que dista del ÒtumultoÓ de Sainte-Beu-ve y tambiŽn desmantelar
el legado de la tendencia contraria a la teor’a que todav’a se burla del
erudito por ser un Òhombre de mu-chos oficios y maestro de ningunoÓ. Se opuso
al deseo de una figu-ra decorativa intelectual, un flautista de Hamelin, y a la
vez defen - di— el papel cr’tico Ðni crudamente dedicado a cada causa, ni
tampoco ubicuoÐ del intelectual erudito en un mundo especializa-do e
instrumentalizado: en estas œltimas conferencias, Adorno fuerza su camino m‡s
all‡ de estas falsas alternativas.
En el a– o 2003 en el centenario
de Adorno tuvo lugar una conferencia en el tristemente famoso sal—n de actos VI
de la Uni-versidad de Frankfurt, donde en 1969 una estudiante con el pe-cho
desnudo anunciaba: ÒÁAdorno como instituci—n est‡ muer-to!Ó. Los delegados
estuvieron de acuerdo en considerar que el pensamiento de Adorno,
institucionalizado o no, perdura viva-mente. La gradual traducci—n y
publicaci—n de estas conferencias del decenio de 1960 muestra una supervivencia
de su pensamien - to mucho m‡s vibrante que aquella de muchos fil—sofos del
si-glo XX, cuyo radicalismo super ficial no ha podido superar la prueba del
tiempo. El que la no-instituci—n que es Adorno viva vi-gorosamente da
testimonio de su esencia radical y profŽtica.
3 5
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Adrian Wilding
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3 6
Antagonismo y diferencia:
la dialéctica negativa
y el posestructuralismo ante la
crítica del capitalismo contemporáneo
Alberto R. Bonnet
1. Estas notas se inspiran en una
discusi—n sostenida en el semi-nario permanente sobre Subjetividad y teor’a
cr’tica que se desarro-lla en el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades
de la Uni-versidad Aut—noma de Puebla y que me permiti— m‡s de una vez cosechar
las mejores de las ideas. El colectivo del seminario se pro-puso durante 2004,
a instancias de Sergio Tischler, uno de sus ani-madores, la ardua tarea de leer
y discutir la DialŽctica negativa de Theodor W. Adorno. Fue espec’ficamente una
intervenci—n de John Holloway (2007) en esa discusi—n la que inspir— estas
p‡ginas. Holloway, en pocas palabras, justificaba en su interven - ci—n aquella
propuesta de leer y discutir dicho texto con un argu-mento de corte pol’tico:
Adorno nos ayuda a profundizar nuestra cr’tica del capitalismo contempor‡neo.
Yo compart’a y sigo com-partiendo ese argumento, por m‡s extra– o, por m‡s
parad—jico que pueda parecer a la luz del car‡cter abstracto de esa obra o del
car‡cter conservador de las posiciones pol’ticas que Adorno adop-tara mientras
la escrib’a. Y m‡s pertinente que nunca me parec’a ese argumento en aquella
coyuntura en la cual la conmemora-ci—n del centenario del nacimiento de Adorno,
en septiembre de 2003, hab’a sido ocasi—n para ratificar que estaba bien muerto
en diversos ‡mbitos acadŽmicos. Estas notas apuntan, entonces, a ra-tificar la
importancia de la dialŽctica negativa para la cr’tica del capitalismo
contempor‡neo.
La dialŽctica negativa, como una
modalidad de pensamiento que se hace cargo consecuentemente del car‡cter
antag—nico de la sociedad capitalista, argumentaremos, es cr’tica
revolucionaria de esa sociedad capitalista. Sin embargo, argumentar esto hoy no
exi-ge tanto esa reivindicaci—n del car‡cter cr’tico de la dialŽctica nega-tiva
en oposici—n al car‡cter apologŽtico de la dialŽctica positiva he-redada del
idealismo Ðen la que se empe–— predominantemente
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Albert o R. Bonnet
Adorno en su DialŽctica negativaÐ
cuanto una reivindicaci—n de la pertinencia misma de conceptos algo
menospreciados como los de antagonismo y negatividad dialŽctica para una
cr’tica revolucionaria de la sociedad capitalista. M‡s adelante, justificaremos
este desliza-miento de nuestro Žnfasis. Por ahora, adelantemos que hoy el
pro-blema no radica tanto en que las pr‡cticas pol’ticas anticapitalistas sean
pensadas en tŽrminos de una reaccionaria dialŽctica positiva Ðcomo aquella, ya
difunta, codificada en el diamat soviŽticoÐ, sino en que lo sean en tŽrminos de
una filosof’a ajena o incluso opues-ta a cualquier dialŽctica como, por
excelencia, la posestructuralista.
2. Por cierto, DialŽctica
negativa es un escrito Òdecididamente abs-tractoÓ, como advierte Adorno en su
pr—logo. Pero no olvidemos que ese mismo Adorno cuestion — como nadie el empleo
despec-tivo del adjetivo en cuesti—n, normalmente acompa– ado de una reivindicaci—n
de las Òcosas concretasÓ que condena a la irracio-nalidad a la teor’a y a la
pr‡ctica pol’ticas por igual (Adorno, 1979: 175 ss.) . Nada m‡s cosificado y,
por ende, m‡s alejado de la cr’tica de la sociedad capitalista, que una
modalidad de pensa-miento que tenga en un ÒÁa las cosas mismas!Ó su santo y se–
a. DialŽctica negativa no es un escrito ÒabstractoÓ en ese sentido des-pectivo,
pues, porque versa sobre una modalidad de pensamiento cuyas caracter’sticas Ðsu
car‡cter dialŽctico y negativo, pero tam-biŽn su propio car‡cter abstractoÐ
deriva de muy concretas determi-naciones de su objeto.
Alcanza con revisar los primeros
movimientos de DialŽctica ne-gativa para advertirlo. La dialŽctica nace de la
constataci—n de la di-ferencia entre el objeto y su concepto Ðsostiene Adorno
(1986a: 13 ss.)Ð diferencia que deviene contradicci—n vis-ˆ-vis la naturaleza
in - herentemente identificante del pensamiento. El pensamiento dia-lŽctico es
as’ index falsi de la realidad. Pero ni aquella diferencia en - tre el objeto y
su concepto ni la conversi—n de dicha diferencia en contradicci—n pueden
atribuirse a la dialŽctica misma, que resulta-r’a as’ impl’citamente reducida a
un mŽtodo, sino que deben atri-buirse a la propia realidad. Sostiene Adorno
(1986a: 54):
Concepto y realidad muestran la
misma naturaleza contradicto-ria. El principio del poder, que desgarra en
antagonismos a la so-ciedad, es el mismo que, espiritualizado, produce la
diferencia entre el concepto y lo que le est‡ sometido. Pero la diferencia
ad-quiere esa forma l—gica de la contradicci—n porque todo lo que no se somete
a la unidad del principio del poder, aparece medi-
3 8
DialŽct ica negat iva, posest
ruct uralism o y cr’t ica del capit alism o
do con Žl no como algo distinto e
indiferente, sino como una trasgresi—n de la l—gica.
A la vez la identificaci—n y la
ausencia de identidad, que esa identificaci—n convierte en contradicci—n, son
pues dimensiones de la propia sociedad antag—nica. La identificaci—n remite en
œl-tima instancia a la conversi—n de una pluralidad de trabajos con - cretos
cualitativamente diversos en cantidades de un œnico e in - diferenciado trabajo
abstracto en el intercambio. La falta de identidad reenv’a a su vez, en
definitiva, a la explotaci—n subya-cente a ese intercambio de equivalentes.
Pero, en su calidad de dimensiones inherentes a la sociedad antag—nica, no
pueden ser superadas en el pensamiento sin ser reconciliadas en la realidad.
Citemos in extenso a Adorno (1986a: 149-150):
La humanidad tiene que alcanzar
la identidad junto con su con - cepto si es que debe librarse de la coacci—n
que padece en forma de identificaci—n real. Todas las categor’as importantes
partici-pan de aquella identidad. El principio de convertibilidad, la
re-ducci—n del trabajo humano al abstracto concepto universal del tiempo medio
de trabajo, tiene un hondo parentesco con el prin - cipio de identificaci—n .
Su modelo social es el canje, y Žste no existir’a sin aquŽl; el cambio hace
conmensurables, idŽnticos, a seres y acciones aislados que no lo son . La
extensi—n del princi-pio reporta el mundo entero a lo idŽntico, a la totalidad.
Por el contrario, negar abstractamente el principio, proclamar a mayor gloria
de la irreductibilidad de lo cualitativo el ideal de que ya no se debe proceder
paso a paso, significar’a buscar excusas para re-caer en la injusticia
anterior. Y es que el canje de equivalentes es desde tiempo inmemorial un
nombre para intercambiar lo dis-tinto apropi‡ndose la plusval’a del trabajo. Pero,
aunque esta ra-cionalidad era ideol—gica, conten’a tambiŽn una promesa. [É] La
cr’tica del principio de convertibilidad como instancia identi-ficadora del
pensamiento busca la realizaci—n de ese ideal del cambio libre y justo, que
hasta ahora no fue m‡s que un pretex-to. S—lo as’ quedar’a superado el canje.
Aunque la teor’a cr’tica lo ha desenmascarado como cambio de lo igual y, sin
embargo, desigual, la cr’tica de la desigualdad en la igualdad busca tam-biŽn
la igualdad. Nada cambia en esto la fuerte reserva frente al rencor que
encierra el ideal burguŽs de igualdad, incapaz de to-lerar cualquier cosa que
sea relativamente distinta. El d’a en que no le fuese sustra’do a ningœn hombre
una parte de su trabajo y con Žl de su vida, la identidad racional habr’a sido
alcanzada y la sociedad se hallar’a m‡s all‡ del pensamiento identificante.
3 9
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Albert o R. Bonnet
La identidad resultante de esa
reducci—n de la pluralidad de trabajos concretos a la unidad del trabajo
abstracto es, a la vez, ilusoria, en la medida en que le subyace la
explotaci—n, y objeti-va, en la medida en que resulta de la producci—n y el
intercambio de mercanc’as. Es, precisamente, como esta apariencia social-mente
necesaria, es decir, como ideolog’a, que esa identidad que-da plasmada en los
sistemas filos—ficos. En este sentido, escribe Adorno (1986a: 312):
Por m‡s que la elevaci—n de la
unidad al rango filos—fico la pue-da haber sublimado fraudulentamente a costa
de lo mœltiple, y aunque el predominio de que disfruta en la triunfante
tradici—n filos—fica desde los eleatas no sea el summun bonum por el que es
tenida, en todo caso, es un ens realissimum. Algo de la trascenden - cia que
los fil—sofos elogian en ella como idea lo posee tambiŽn en el mundo real.
El sistema hegeliano, donde la
dialŽctica positiva culmina co-mo reconciliaci—n de la totalidad social en el
esp’ritu absoluto, es su m‡ximo exponente, es decir, el sistema en que aquella
identi-dad alcanza, a la vez, su expresi—n m‡s verdadera y m‡s falsa. As’,
puede decir Adorno (1981: 51) que:
Si la filosof’a hegeliana fracasa
medida con el criterio m‡s alto, el propio, se acredita a la vez por Žl: la no
identidad de lo antagon’s-tico, con la que choca y que s—lo a duras penas logra
doblegar completamente, es la de ese todo que no es verdad, sino falsedad,
oposici—n absoluta a la justicia; pero, precisamente, esta no identi-dad adopta
en la realidad la forma de la identidad, el car‡cter clau-surador
omnicomprensivo sobre el que no impera ningœn tercer elemento reconciliador; y
semejante ciega identidad es la esencia de la ideolog’a, de la apariencia
socialmente necesaria. Ahora bien; Žsta œnicamente podr’a desvanecerse pasando
por la contra-dicci—n devenida absoluta (no merced a mitigarla en lo absoluto),
y tal vez ser’a as’ capaz un d’a de encontrar aquella reconciliaci—n que Hegel
tuvo que simular, pues se le ocultaba su posibilidad real.
La dialŽctica negativa aspira,
por su parte, a guardar una suer-te de fidelidad a ese car‡cter antag—nico de
la sociedad capitalis-ta: es una modalidad de pensamiento dialŽctica porque la
socie-dad es antag—nica, y negativa porque dicho antagonismo no puede superarse
por medio del pensamiento, y ut—pica, cierta-mente, porque sigue aspirando a
una realidad reconciliada.
4 0
DialŽct ica negat iva, posest
ruct uralism o y cr’t ica del capit alism o
Sin embargo, tambiŽn el car‡cter
abstracto de la dialŽctica ne-gativa remite a una determinaci—n de la sociedad.
Porque su abs-tracci—n no es una abstracci—n subjetiva, del pensamiento, sino
una abstracci—n arraigada en su objeto, la sociedad. As’, a prop—si-to del
sujeto trascendental kantiano escribe Adorno (1986a: 181) 1:
El sujeto trascendental es un
extremo caso l’mite de la ideolog’a. Por eso se acerca a la verdad hasta
tocarla. La universalidad tras-cendental no es simplemente autoglorificaci—n
narcisista del yo ni la hybris de su autonom’a, sino que tiene su realidad en
la do-minaci—n que impone y perenniza el principio de equivalencia. La
filosof’a transfigura y atribuye s—lo al sujeto cognoscente un proceso de
abstracci—n que tiene lugar en la sociedad de canje realmente existente.
Y tambiŽn en este sentido el
sistema hegeliano, en su idealis-mo, roza la verdad.
Quien atribuye car‡cter
conceptual a la realidad social no tiene por quŽ temer la objeci—n de
idealismo. Y no me refiero tanto a la cons-tituci—n conceptual del sujeto
cognoscente, como a la que impera en la cosa misma: en la doctrina de la
mediaci—n conceptual de to-do cuanto es, Hegel ha apuntado tambiŽn a algo
decisivo desde el punto de vista de la realidad. La ley que gu’a el fatal
destino de la humanidad es la del intercambio. Pero esta ley no es pura
inmedia-tez, sino algo conceptual: el acto de cambio implica la reducci—n de
los bienes intercambiados a su equivalente, algo abstracto, en modo alguno,
como suele decirse, material. (Adorno, 2001: 30)
No hay, pues, en la dialŽctica
negativa m‡s abstracci—n que la inherente a la sociedad misma que la motiva.
3. DialŽctica negativa se public—
en Frankfurt en 1966. Diferencia y repetici—n , de Gilles Deleuze, en Par’s en
1968. A finales del dece-nio de 1960, el mayo francŽs y alem‡n impugnaban el
car‡cter identificante del capitalismo avanzado de posguerra: producci—n y
consumo en masa de mercanc’as indiferenciadas, mercantiliza-ci—n del arte y la
cultura, actividad repetitiva en la f‡brica y la
1. Sohn -Rethel (1980) hab’a puesto de relieve mejor que nadie,
aunque en sin - ton’a con Adorno, esa exterioridad de las estructuras
cognoscitivas del suje-to trascendental deriv‡ndolas de la abstracci—n
inherente al intercambio de mercanc’as.
4 1
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Albert o R. Bonnet
escuela, normalizaci—n en el
hospital y la c‡rcel. Ambos escritos Ðque, acaso, a– oraban una misma
reivindicaci—n de la diferencia ante un pensamiento y una realidad crudamente
Òidentificato-riosÓÐ no eran ajenos a esa coyuntura. La reivindicaci—n de la di-ferencia
estaba, como dec’a Deleuze en el prefacio de su libro, Òen la atm—sfera de
nuestro tiempoÓ.
Pero, mientras Deleuze convocaba
a prescindir de la dialŽcti-ca para pensar Òun concepto de la diferencia sin la
negaci—nÓ, Adorno convocaba a construir una dialŽctica negativa entendida como
Òconciencia consecuente de la diferenciaÓ. Por supuesto, no es que Adorno
desconociera las penosas consecuencias que la reducci—n de la diferencia a la
negaci—n acarreaba para el pensa-miento, sino que m‡s bien las consideraba como
el precio que inevitablemente deb’a pagarse por una operaci—n que la realidad
misma impon’a al pensamiento. ÒContradicci—n es no-identidad bajo el conjuro de
la ley que afecta tambiŽn a lo no-idŽnticoÓ, re-conoc’a en las primeras p‡ginas
de su DialŽctica negativa (1986a:
14) , pero para advertir, a
continuaci—n, que:
ƒsta no es una ley del
pensamiento, sino una ley real. Quien se ajusta a la disciplina dialŽctica
tendr‡, sin duda, que pagar un tri-buto de amargo sacrificio en lo tocante a la
variedad cualitativa de la experiencia. Pero si el empobrecimiento que la dialŽctica
reporta a la experiencia es objeto de esc‡ndalo para la sana ra-z—n, en el
mundo tecnocr‡tico se revela adecuado a la abstracta uniformidad de este. Lo
que hay de doloroso en la dialŽctica es el dolor, elevado a concepto, por la
pobreza de ese mundo. A Žs-ta tiene que plegarse el pensamiento si no quiere
degradar de nuevo la concreci—n a la ideolog’a en que, de hecho, est‡
empe-zando a convertirse.
En cambio, Deleuze achacaba a la
dialŽctica, antes que a la realidad, la Òsustituci—n del juego de la diferencia
y de lo diferen - cial por el trabajo de lo negativoÓ, para cerrar Diferencia y
repetici—n (2002: 397) 2 declarando que:
2. En el mismo sentido, sobre Diferencia y repetici—n de Deleuze
dec’a Foucault (1999: 32-33): ÒA decir verdad, la dialŽctica no libera lo
diferente; sino que, por el contrario, garantiza que siempre estar‡ atrapado.
La soberan’a dialŽc-tica de lo mismo consiste en dejarlo ser, pero bajo la ley
de lo negativo, co-mo el momento del no ser. [É] Para liberar la diferencia
precisamos de un pensamiento sin contradicci—n, sin dialŽctica, sin negaci—n:
un pensamiento que diga s’ a la divergencia; un pensamiento afirmativo cuyo
instrumento sea la disyunci—n; un pensamiento de lo mœltiple, de la
multiplicidad dispersa y n —mada que no limita ni reagrupa ninguna de las
coacciones de lo mismoÓ.
4 2
DialŽct ica negat iva, posest ruct
uralism o y cr’t ica del capit alism o
La historia no pasa por la
negaci—n, ni la negaci—n de la nega-ci—n, sino por la decisi—n de los problemas
y la afirmaci—n de las diferencias. No por ello es menos sangrienta y cruel.
S—lo las sombras de la historia viven de negaci—n; los justos, en cambio,
entran en ella con toda la potencia de un diferencial planteado, de una
diferencia afirmada [É] . Por eso las verdaderas revolu-ciones tambiŽn tienen
el aspecto de una fiesta. La contradicci—n no es el arma del proletariado, sino
m‡s bien la manera en que la burgues’a se defiende y conserva.
Subordinaci—n de la diferencia en
la negaci—n, disciplina dia-lŽctica, adecuaci—n del pensamiento a la dolorosa
pobreza del mundo; afirmaci—n de la diferencia m‡s all‡ de la negaci—n, jue-go
de las diferencias y fiesta. El choque entre los argumentos es tan frontal que
queda resonando en los lenguajes, m‡s precisa-mente, en el contraste entre las
dolidas palabras de Adorno y las rebeldes de DeleuzeÉ Y recordemos, adem‡s, que
mientras De-leuze se sumaba a los insurrectos estudiantes parisinos, Adorno desalojaba
a los estudiantes frankfurtianos de la universidadÉ Y sin embargo, muy a
contrapelo de lo que pueden sugerir estos lenguajes y estas posiciones
pol’ticas, insistiremos aqu’ en el ca-r‡cter cr’tico de la dialŽctica negativa
adorniana, as’ como afir-maremos el ambiguo car‡cter de la filosof’a deleuziana
de la di-feren cia. No preten demos, ciertamen te, que un o deba deshacerse, a
su gusto y sin m‡s tr‡mite, del lenguaje ni de las po-siciones pol’ticas en
cuesti—n como si fueran meramente acceso-rias. Adorno (cf. 1976) era per
fectamente consciente del nexo entre lenguaje y pensamiento filos—ficos y no
casualmente, por ejemplo, hab’a bautizado sus fragmentos de moral como Òciencia
melanc—licaÓ en contraposici—n con la Ògaya cienciaÓ nietzschea-na (’dem, 1987:
9) . Pod’a, igualmente, acompa– ar con argumen - tos, errados o acertados pero
en ningœn caso ajenos al conjunto de su pensamiento, su muy dolorido rechazo de
la nueva izquier-da de finales de los sesenta (vŽase, por ejemplo, Adorno,
1993) . S—lo pretendemos que las reacciones inmediatas que puedan mo-tivar ese
lenguaje y esas posiciones pol’ticas no sustituyan el an‡-lisis de los
argumentos en juego.
Presentemos, entonces, esos
argumentos. Adorno y Deleuze comparten un mismo reconocimiento de que esa
reducci—n de la diferencia a la negaci—n, operaci—n inherente a cualquier
dialŽc-tica, conlleva una violencia sobre la diferencia.
4 3
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Albert o R. Bonnet
La contradicci—n es lo no
idŽntico bajo el aspecto de la identidad; la primac’a del principio de
contradicci—n dentro de la dialŽctica mide lo heterogŽneo por la idea de
identidad. (Adorno, 1986a: 13)
Pues Àcu‡l es la condici—n para
que la diferencia sea empujada, proyectada en un espacio plano? Precisamente,
cuando se la ha colocado sobre esa pendiente de lo idŽntico que, necesariamen -
te, habr‡ de llevarla y hacerla reflejar donde la identidad quiere, es decir,
en lo negativo. (Deleuze, 2002: 94)
La divergencia entre ambos se
inicia en el momento en que Adorno rechaza decididamente cualquier intento de
emancipar la diferencia respecto de la negatividad en el plano del pensamien -
to, mientras esa emancipaci—n no haya tenido lugar en el plano de la realidad,
mientras que Deleuze emprende, no menos decidida-mente, un intento en ese mismo
sentido. El objeto y su concepto no pueden reconciliarse en el plano del
pensamiento Ðcomo pre-tend’a hacerlo la dialŽctica hegelianaÐ pero tampoco en
ese pla-no del pensamiento puede la diferencia entre ambos emancipar-se de su
reducci—n a la negatividad, como pretende la filosof’a deleuziana de la
diferencia. Esta tensi—n aspira a albergar en el pensamiento el car‡cter
antag—nico de la realidad pensada, el an - tagonismo inherente a las relaciones
sociales capitalistas, y es cons-titutiva de la dialŽctica negativa adorniana.
La conciencia no puede eliminar
por s’ misma la contradicci—n objetiva y sus emanaciones, a base de actos
mentales. S’, en cam-bio, comprenderla; todo lo dem‡s son vanas aseveraciones.
[É] La dialŽctica no tiene por quŽ temer el reproche de estar pose’da por la
idea fija del antagonismo objetivo, cuando, en realidad, la cosa ya est‡
pacificada: nada individual encuentra su paz en un to-do sin ella. Los
conceptos aporŽticos de la filosof’a son jalones de lo irresuelto objetiva, no
s—lo mentalmente. (Adorno, 1986a: 156)
Pero en esta misma tensi—n radica
tambiŽn el car‡cter cr’tico de la dialŽctica negativa. Pues si esta tensi—n es
constitutiva de la dialŽctica negativa adorniana, como dijimos, su resoluci—n
en el plano del pensamiento, cualquiera sea el sentido en que se dirija esa
resoluci—n, a saber, sea hacia la unidad de un sistema idŽnti-co a s’ mismo o
hacia la multiplicidad de las diferencias, es cons-titutiva de la noci—n
adorniana de ideolog’a.
4. La ideolog’a espec’fica que
nos incumbe, si de una conviven - cia no antag—nica de las diferencias en una
multiplicidad estamos
4 4
DialŽct ica negat iva, posest
ruct uralism o y cr’t ica del capit alism o
hablando, es el liberalismo. Y,
en efecto, el liberalismo es un fan - tasma que recorre insistentemente las
p‡ginas deleuzianas, dejan - do su huella en sus reiteradas precauciones contra
la figura del alma bella, Ápostrer venganza hegeliana! Ya la citada advertencia
deleuziana de que, si bien la historia no pasa por la negaci—n, no por ello es
menos sangrienta y cruel, es una precauci—n contra esa alma bella. Pero las hay
m‡s expl’citas.
Existen muchos peligros que
podr’an invocarse con relaci—n a las diferencias puras, liberadas de lo
idŽntico, independizadas de lo negativo. El mayor consiste en caer en las
representaciones del alma bella: nada m‡s que diferencias, conciliables y
confedera-bles, lejos de las luchas sangrientas. El alma bella dice: somos
di-ferentes, pero no opuestos. [É] Sin embargo, creemos que los problemas,
cuando alcanzan el grado de positividad que les es propio, y cuando la
diferencia se convierte en el objeto de una afirmaci—n correspondiente, liberan
una potencia de agresi—n y de selecci—n que destruye al alma bella. (Deleuze,
2002: 16-17)
Deleuze intenta borrar las
huellas de esa figura del alma bella conjurando las figuras de Marx y
Nietzsche. As’, en su tratamien - to de los problemas, m‡s espec’ficamente de
la multiplicidad en la Idea, advierte que:
La filosof’a de la diferencia
debe temer aqu’ el convertirse en el discurso de un alma bella: diferencias,
tan s—lo diferencias, en una coexistencia apacible, en la Idea, de lugares y
funciones so-ciales [É] Pero el nombre de Marx basta para preservarla de ese
peligro. ( op. cit.: 313)
Y deber’a bastar, pero no basta,
porque el personaje invocado por Deleuze no es el Marx cr’tico de la naturaleza
antag—nica de las relaciones sociales capitalistas, sino una suerte de Durkheim
dedicado a la sociolog’a de la divisi—n del trabajo.
Los comentadores de Marx, que
insisten sobre la diferencia fun - damental entre Marx y Hegel, recuerdan con
raz—n que la cate-gor’a de diferenciaci—n [diffŽrenciation] en el seno de una
multi-plicidad social (divisi—n del trabajo) sustituye, en El capital, a los
conceptos hegelianos de oposici—n, contradicci—n y alienaci—n . (Deleuze, op.
cit.: 312) 3
3. Deleuze remite, naturalmente, a la lectura althusseriana de Marx
(Althusser y Balibar, 1985) . No hay manera de sobreestimar la influencia que
alcanz— el
4 5
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Albert o R. Bonnet
Y, en su tratamiento de la
diferencia, Deleuze ( op. cit.: 96) sos-tiene que:
En su esencia, la diferencia es
objeto de afirmaci—n, es ella misma afirmaci—n . En su esencia, la afirmaci—n
es diferencia. Pero en es-te punto, la filosof’a de la diferencia Àno corre
acaso el riesgo de aparecer como una nueva figura del alma bella? En efecto, es
el alma bella quien ve diferencias por todas partes, quien apela a di-ferencias
respetables, conciliables, federables, all’ donde la histo-ria sigue haciŽndose
a fuerza de contradicciones sangrientas.
Pero esta vez es Nietzsche la
figura conjurada por Deleuze (ib’d.) para apartar las huellas del alma bella.
Hay dos maneras ÐargumentaÐ de
recurrir a la destrucci—n nece-saria: la del poeta, que habla en nombre de una
poŽtica creado-ra, apta para derribar todos los —rdenes y todas las
representacio-nes para afirmar la Diferencia en el estado de revoluci—n permanente
del eterno retorno; y la del pol’tico, que se preocu-pa de entrada por negar lo
que ÒdifiereÓ, para conservar, prolon - gar un orden establecido en la
historia, o para establecer un orden hist—rico que solicita en el mundo las
formas de su representa-ci—n .
Este recurso a Nietzsche parece
m‡s prometedor en la medi-da en que, a diferencia de Marx, no caben dudas de
que Nietz-sche rechazaba la dialŽctica. Y, precisamente, en esta clave
antidia-lŽctica es conjurado por Deleuze y los restantes posestructuralistas
franceses4. Acerca de la dialŽctica hegeliana ya hab’a escrito De-leuze (1986:
171) que:
Althusser de la ƒcole de los a–
os sesenta Ðinfluencia no siempre reconocida por sus disc’pulosÐ en la
formaci—n del posestructuralismo francŽs. Y esto in - cluye, ciertamente,
muchos de sus peores vicios pero, de todas maneras, no debe achacarse a Althusser
esa burda reducci—n de Marx a Durkheim reali-zada por Deleuze.
4. Negri y Hardt (2002: 329) sostienen que, antes que en la
recuperaci—n mar-xista de la dialŽctica de los a– os veinte, es en esta
recuperaci—n posestructu-ralista de Nietzsche del decenio de 1960 que culmina
la cr’tica de la moder-nidad europea. ÒA quienes m‡s debemos los enfoques que
aclaran realmente este escenario es a los diversos autores franceses que
hicieron una relectura de Nietzsche varios decenios m‡s tarde, en el decenio de
1960 [se refieren a Deleuze, Foucault y Derrida] . Esa lectura implic— una
reorientaci—n del pun - to de partida de la cr’tica, que se produjo cuando
estos autores comenzaron a reconocer el fin del funcionamiento de la dialŽctica
y cuando ese recono-
4 6
DialŽct ica negat iva, posest
ruct uralism o y cr’t ica del capit alism o
El hombre del resentimiento tiene
necesidad de concebir un no-yo, despuŽs de oponerse a este no-yo, para
afirmarse finalmente como Žl. Extra– o sociologismo este del esclavo: necesita
dos ne-gaciones para conseguir una apariencia de afirmaci—n . Presagia-mos ya
bajo quŽ forma el silogismo del esclavo ha tenido tanto Žxito en filosof’a: la
dialŽctica.
Y la hab’a denunciada en tŽrminos
de una Òideolog’a del re-sentimientoÓ, una Òespeculaci—n de la plebeÓ y otras
aristocr‡ticas expresiones semejantes.
Pero volvamos a nuestra figura
del alma bella. En palabras de Deleuze (1986: 18): ÒAl elemento especulativo de
la negaci—n, de la oposici—n o de la contradicci—n, Nietzsche opone el elemento
pr‡ctico de la diferen cia: objeto de afirmaci—n y de placerÓ5. Esta afirmaci—n
de la diferencia, con su potencia de agresi—n y selec-ci—n, es, justamente, la
que disolver’a ese pluralismo de diferencias en apacible coexistencia propia
del alma bella. Pero este recurso a Nietzsche tampoco basta. Mercado y
democracia capitalistas son los nombres que designan por excelencia el h‡bitat
de esa convi-vencia de las diferencias dentro de la ideolog’a liberal. Y, en
todo caso, la agresividad y selectividad liberadas por esa afirmaci—n de la
diferencia no son ajenas en modo alguno a dicho h‡bitat: cier-to darwinismo es
un rasgo constitutivo del concepto mismo de mercado capitalista. Naturalmente,
esa afirmaci—n de la diferencia
cimiento se vio confirmado en las
nuevas experiencias pr‡cticas y pol’ticas que se concentraron en la producci—n
de subjetividad. Esta fue una produc-ci—n de subjetividad entendida como poder,
como la constituci—n de una au-tonom’a que no pod’a reducirse a ninguna
s’ntesis abstracta o trascendente. Ya no era la dialŽctica, sino la denegaci—n,
la resistencia, la violencia y la afir-maci—n positiva del ser lo que marcaba
la relaci—n entre la localizaci—n de la crisis y la respuesta adecuada.Ó Esto
puede confrontarse con el papel muy di-ferente que Adorno y Horkheimer en
DialŽctica del Iluminismo (1987: 124 ss.) atribuyeron a Nietzsche, en su
calidad de Òpensador negro de la burgues’aÓ.
5. Aqu’, dicho sea de paso, puede comprobarse el origen nietzscheano
del b‡-quico lenguaje de Deleuze (1986: 18-19) . ÒEl s’ de Nietzsche se opone
al no dialŽctico; la afirmaci—n a la negaci—n dialŽctica; la diferencia a la
contradic-ci—n dialŽctica; la alegr’a, el placer, al trabajo dialŽctico; la
ligereza, la danza, a la pesadez dialŽctica; la hermosa irresponsabilidad a las
responsabilidades dialŽcticas [É] Una fuerza agotada que no posee la fuerza de
afirmar su di-ferencia, una fuerza que ya no actœa, sino que reacciona frente a
las fuerzas que dominan: s—lo una fuerza as’ sitœa al elemento negativo en
primer plano en su relaci—n con la otra, niega todo lo que no ella no es y hace
de esta ne-gaci—n su propia esencia y el principio de su existencia.Ó
4 7
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Albert o R. Bonnet
puede adquirir diversos grados de
brutalidad Ðas’ como las estrate-gias de competencia incluyen desde las m‡s
sangrientas guerras in - terimperialistas justificadas invocando diferencias
raciales hasta las m‡s sutiles diferenciaciones de productoÐ pero en ningœn
caso pa-rece incompatible con el mercado. Incluso la propia expresi—n de Òhacer
la diferenciaÓ [faire la diffŽrence], que Deleuze escoge y em-plea asiduamente
en Diferencia y repetici—n, ya resulta indiscernible de su uso para referirse a
la competencia entre trabajadores en los segmentos privilegiados de mercado de
trabajo: uno debe hacer la diferencia respecto de los otros si quiere imponerse
en la selecci—n de personal. Desde luego que, en la filosof’a de la diferencia
de Deleuze (2002: 99), no es la gerencia de personal, sino el eterno retorno
nietzscheano quien selecciona. Escribe as’ que:
Nietzsche reprocha a todos los
procedimientos de selecci—n fun - dados sobre la oposici—n o el combate,
beneficiar la median’a y el Ògran nœmeroÓ. Corresponde al eterno retorno operar
la ver-dadera selecci—n, porque elimina, por el contrario, las formas medias y
desentra– a Òla forma superior de todo lo que esÓ.
Pero cuando aquella afirmaci—n de
la diferencia se viste de revoluci—n o bien este eterno retorno de revoluci—n
permanente, la ambigŸedad pol’tica inunda las p‡ginas deleuzianas.
5. El liberalismo no es,
ciertamente, un fantasma que recorra ex-clusivamente las p‡ginas deleuzianas.
As’ pues las precauciones contra el liberalismo reaparecen cuando el concepto
de multiplici-dad de las diferencias de Deleuze, que sigue siendo de factura
m‡s bien filos—fica, intenta adoptar aristas m‡s expl’citamente pol’ticas, con
alguna ayuda de Spinoza, en el de multitud de Ne-gri o Virno (2003: 77) 6.
La noci—n de multitud parece
tener cierto aire de familia con el pensamiento liberal porque valoriza la
individualidad, pero, al mismo tiempo se diferencia radicalmente de aquel en el
hecho de que tal individualidad es el fruto final de una individuaci—n que
proviene de lo universal, de lo genŽrico, de lo preindivi-dual. La aparente
cercan’a se convierte de este modo en la ma-yor lejan’a.
6. El concepto de multitud empleado por Negri o Virno es de origen
espinozia-no (Negri: 1993, en particular), pero el contenido que le atribuyen
ser’a in - concebible sin la mediaci—n de la filosof’a deleuziana de la
diferencia.
4 8
DialŽct ica negat iva, posest
ruct uralism o y cr’t ica del capit alism o
La noci—n de multitud de Virno se
apartar’a as’ del liberalis-mo en que el concepto de individuo asociado a la
misma ser’a a posteriori respecto de un proceso de individuaci—n, mientras que
el concepto de individuo del liberalismo ser’a a priori. Aclara Vir-no (2004)
en un reportaje:
La idea de individuo de los
liberales y de singularidad de la mul-titud son como dos gemelos, pero opuestos
el uno al otro. [É] Son muy parecidos, pero con dos significados profundamente
distintos. Porque el liberal piensa que el individuo es el elemen - to primero
y despuŽs se trata de comprender c—mo el individuo actœa en relaci—n con los
otros y con el Estado. Desde el punto de vista de la multitud, el individuo, la
singularidad es el resulta-do de un proceso.
Y, en efecto, esa distinci—n
entre conceptos a priori y a poste-riori de individuo permite apartar la noci—n
de multitud del libe-ralismoÉ iu sn atu ralista de los siglos XVII y XVIII, que
erig’a sus conceptos de Estado y mercado sobre la base de antropolog’as
fi-los—ficas. Pero ya es dudoso que permita hacerlo a prop—sito del liberalismo
de John Stuart Mill, y es seguro que no a prop—sito del de Richard Rorty.
Adem‡s, en los hechos, las propias relacio-nes sociales mediadas por la
producci—n y el intercambio de mer-canc’as son un componente decisivo de esa
esfera preindividual a partir de la cual tiene lugar esa individuaci—n Ðcomo el
propio Virno parece reconocerloÐ y no hay razones para suponer que un concepto
de individuo que reconozca semejante individuaci—n a partir del mercado sea
incompatible con el liberalismo. Nada im-pide, en otras palabras, que el
capital asuma en su politolog’a esa noci—n de individuo reducido a una
combinaci—n de las marcas de las mercanc’as que consume promovida por su propio
marke-ting, como ya lo hizo, ciertamente, con tantas otras nociones
pro-venientes del mercado.
Muy pr—ximos a Virno, Negri y
Hardt definen en Imperio (2002: 100): Òla multitud es una multiplicidad, un
plano de singu-laridades, un conjunto abierto de relaciones que no es idŽntico
a s’ mismo y que mantiene una relaci—n indistinta e inclusiva con lo que es
exterior a ŽlÓ. Pero, enfrentados a la necesidad de apartar su noci—n de
multitud respecto de la tradici—n liberal, no echan mano a la relaci—n entre
multitud e individuo, sino a la relaci—n entre multitud y clase. ÒLa multitud
es un concepto de claseÓ, ase-veran Negri y Hardt (2004: 131) . Sin embargo, el
inconveniente
4 9
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Albert o R. Bonnet
con las concepciones econ —micas
de las clases, argumentan, radi-ca en que imponen una falsa opci—n entre la
unidad (el marxis-mo, las clases capitalista y trabajadora) y la pluralidad (el
libera-lismo, las diferencias de raza, etnia, gŽnero, sexualidad, etcŽtera) .
ÒLa obligaci—n de elegir entre unidad y multiplicidad Ðescriben Negri y Hardt
(2004: 132) un poco m‡s adelanteÐ equivale a tra-tar la clase como un concepto
meramente emp’rico y omite la consideraci—n de hasta quŽ punto la propia clase
se define pol’ti-camente.Ó El argumento no carece de algunas ambigŸedades,
pe-ro aceptamos su conclusi—n: Òla indagaci—n sobre la clase econ —-mica, al
igual que una indagaci—n sobre la raza, en vez de empezar por un mero cat‡logo
de diferencias emp’ricas, debe fi-jarse en las l’neas de la resistencia
colectiva al poderÓ (ib’d.). Y es-ta conclusi—n aleja de manera contundente el
fantasma del libe-ralismo. En efecto, si la noci—n de multitud es definida en
estos tŽrminos de resistencia colectiva al poder resulta incompatible,
ciertamente, con esa convivencia de las diferencias tan grata al li-beralismo.
Pero el inconveniente con esta definici—n, rigurosa-mente dialŽctica, es que
resulta no menos rigurosamente incom-patible con la definici—n antes mencionada
y con cualquier otra que descanse en una sustituci—n de la negaci—n por la
diferencia o del antagonismo por la multiplicidad. Negri y Hardt pagan el
precio por expurgar el concepto de multitud del fantasma del li-beralismo, en
pocas palabras, en moneda nietzscheana y en la ventanilla hegeliana.
AdviŽrtase que de este atolladero
no se puede salir invocando una supuesta prioridad y exterioridad de la
resistencia respecto del poder. De Foucault (en particular, 1987: 112 ss., y
2001: 255 ss.), en este sentido, Deleuze (1987: 119) rescata:
La œltima palabra del poder es
que la resistencia es primera, en la medida en que las relaciones de poder se
mantienen intactas en el diagrama, mientras que las resistencias est‡n,
necesariamente, en una relaci—n directa con el afuera del que proceden los
dia-gramas. Por eso un campo social, m‡s que estrategizar, resiste, y el
pensamiento del afuera es un pensamiento de resistencia.
Luego, una vez que esa
resistencia haya sido asimilada al de-seo o la vida, volveremos sobre este
punto. Por ahora s—lo diga-mos que esta salida, simplemente, desplaza el
problema: se pre-senta esta vez como la tensi—n resultante entre una
resistencia definida en relaci—n con el poder y una resistencia que guarda
5 0
DialŽct ica negat iva, posest
ruct uralism o y cr’t ica del capit alism o
prioridad o exterioridad respecto
del poder7. Y la soluci—n sigue siendo dialŽctica: la resistencia y el poder se
constituyen ambos rec’procamente en el antagonismo y cualquier prioridad o
exte-rioridad son meras ilusiones.
Pero retomemos el hilo de nuestra
argumentaci—n . Sospecha-mos, en resumen, que aquellas dificultades que
enfrentaba Deleu-ze y Žstas que enfrentan Negri o Virno para apartar el
fantasma del liberalismo de conceptos como multiplicidad o multitud radi-ca, en
œltima instancia, en que estos conceptos fueron intencio-nalmente concebidos
con prescindencia de la dialŽctica, o en que sus objetos fueron privados de su
inherente car‡cter antag—nico, que es decir lo mismo. Esta es la diferencia
clave entre conceptos como los de sociedad como totalidad antag—nica o de clase
como resultado de la lucha de clases, por un lado, y conceptos como los de
multiplicidad de diferencias o multitud de singularidades, por el otro. Y as’,
casi inadvertidamente, volvemos a Adorno y su dia-lŽctica negativa. Porque,
como antes dijimos, la dialŽctica negati-va puede definirse, justamente, como
el modo de pensamiento adecuado a ese car‡cter antag—nico de la sociedad
capitalista, aun - que apunte a superarlo. Escribe Adorno (1986a: 148):
La dialŽctica no es de hecho ni
s—lo mŽtodo ni tampoco algo real entendido ingenuamente. [É] No es un mŽtodo:
ya que la cosa no reconciliada, y que carece precisamente de esa identidad que
el pensamiento imita, est‡ llena de contradicciones y se cierra a cualquier
tentativa de una interpretaci—n un‡nime. Pero es la co-sa la que da motivo a la
dialŽctica, y no el impulso organizador del pensamiento. Tampoco es algo
simplemente real: puesto que la contradictoriedad es una categor’a reflexiva,
la confrontaci—n pensante de cosa y concepto. La dialŽctica como procedimiento
significa pensar en contradicciones a causa de la contradicci—n
7. No casualmente Deleuze remite, en este momento de su
argumentaci—n acerca de Foucault, a la Òinversi—nÓ de Tronti (2001: 93) .
ÒTambiŽn nosotros hemos visto, primero, el desarrollo capitalista, despuŽs las
luchas obreras. Es preciso transformar radicalmente el problema, cambiar de
signo, recomen - zar desde el principio: y el principio es la lucha de clases
obrera.Ó La confron - taci—n entre Adorno y Tronti propuesta por Holloway
(2007) es, en este sen - tido, muy pertinente: la prioridad y exterioridad de
la potencia respecto del poder en el neoautonomismo de Negri tiene como
antecedente esa inversi—n autonomista de Tronti, es decir, esta afirmaci—n de
la prioridad y exteriori-dad del trabajo respecto del capital. Y ambas
operaciones caen bajo una mis-ma cr’tica dialŽctica, que alcanza en la
dialŽctica negativa de Adorno su m‡-xima expresi—n .
5 1
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Albert o R. Bonnet
experimentada en la cosa y en
contra de ella. Siendo contradic-ci—n en la realidad, es tambiŽn contradicci—n
a la realidad. Pero dicha dialŽctica no es conciliable con Hegel. Su movimiento
no tiende a la identidad en la diferencia de cada objeto con su con - cepto,
m‡s bien desconf’a de lo idŽntico.
M‡s aœn . La propia legitimidad
de la dialŽctica negativa como modo de pensamiento no excede la existencia
hist—rica de esa so-ciedad antag—nica: Òsu propio ser se ha ido constituyendo y
es tan caduco como la sociedad antag—nicaÓ (Adorno, op. cit.: 145) 8.
6. Pero dejemos las definiciones
y despleguemos algunas impli-cancias de esta confrontaci—n entre la dialŽctica
negativa ador-niana y aquella filosof’a deleuziana de la diferencia. La
dialŽcti-ca negativa adorniana hereda de su precursora hegeliana su mandato de
pensar sin partir de principios Ðen el sentido de ar-jaiÐ habida cuenta del
car‡cter mediado de toda inmediatez. Re-cordemos, por ejemplo, la cr’tica de
Adorno ( 1986a: 109; vŽase asimismo 1982) a la conversi—n heideggeriana del
Sein en prin - cipio trascendente:
Su proceder es dialŽctico en
cuanto sujeto y objeto no son algo inmediato y œltimo; pero deja de serlo al
lanzarse m‡s all‡ de ellos a por algo inmediato, primero. El pensamiento se
convier-te en arcaizante con s—lo transfigurar en arjŽ metaf’sica lo que en la
dispersi—n del ente hay de m‡s que este mismo.
La filosof’a deleuziana de la
diferencia, a pesar de su intenci—n inmanentista, a pesar de sus rigurosas
cr’ticas a las tradiciones filo-s—ficas trascendentalistas, acaba postulando un
principio semejan - te9. La propia afirmaci—n de la diferencia, asociada con la
voluntad
8. TambiŽn en este sentido la dialŽctica negativa adorniana difiere
de la filoso-f’a de la diferencia deleuziana que, heredera en esto del
formalismo estruc-turalista, sue– a con Òsistemas sometidos al eterno retornoÓ
en la mec‡nica, la f’sica, la biolog’a, la psicolog’a, la literatura, etcŽtera
(Deleuze 2002: 184 ss.), con Òsistemas de relaci—n mœltiple no localizable
entre elementos diferencia-lesÓ como el atomismo f’sico, el organismo
biol—gico, la sociedad ( op. cit.: 279 ss.), etcŽtera.
9. Su propia tesis anti-aristotŽlica de la univocidad del ser,
planteada en Diferen - cia y repetici—n (2002: 72), es una buena s’ntesis de
esa intenci—n inmanentis-ta: ÒEl ser se dice en un œnico y mismo sentido de
todo aquello de lo cual se dice, pero aquello de lo cual se dice difiere: se
dice de la diferenciaÓ. Esta te-sis de la univocidad del ser se encuentra ya,
segœn argumenta Deleuze (1996) , a prop—sito de la relaci—n entre sustancia y
modos en Spinoza.
de poder nietzscheana, ya parec’a
impl’citamente elevada a un prin - cipio trascendente en los escritos
mencionados antes, que reapare-cer‡ de forma mucho m‡s evidente a posteriori
bajo los nombres de deseo y vida. Deteng‡monos un momento en este asunto.
Es sabido que, en su cr’tica del
psicoan‡lisis, Deleuze y Guat-tari ponen Žnfasis en la naturaleza productiva
del deseo, desvin - cul‡ndolo de la carencia de objetos reales, pero tambiŽn de
la producci—n de realidades meramente fantasmales. El deseo es, entonces,
productivo en sentido estricto, y la producci—n social no es sino producci—n
deseante en ciertas condiciones. El proble-ma del psicoan‡lisis radicar’a,
justamente, en que edipizar’a esa producci—n deseante, es decir, en que
reducir’a la multiplicidad de los objetos parciales a representantes
parentales: Òtoda la pro-ducci—n deseante es aplastada, abatida, sobre las
im‡genes paren - tales, alineada en las fases preed’picas, totalizada en Edipo:
de es-te modo, la l—gica de los objetos parciales es reducida a nadaÓ (Deleuze
y Guattari, 1998: 50) . El esquizoan‡lisis se propone, en - tonces,
Òesquizofrenizar el inconscienteÓ para Òrecobrar la fuerza de las producciones
deseantesÓ ( op. cit.: 59), Òdeshacer el incons-ciente expresivo, siempre
artificial, represivo y reprimido, media-tizado por la familia, para llegar al
inconsciente productivo inme-diatoÓ ( op. cit.: 104) 10. El argumento clave de
Deleuze y Guattari en este sentido reside en que no puede deducirse la
naturaleza de lo reprimido a partir de su represi—n, esto es, la naturaleza
ed’-pica del deseo a partir de su edipizaci—n por la familia.
La represi—n implica una doble
operaci—n original, una mediante la cual la formaci—n social represiva
[rŽpressive] delega su poder en una instancia reprimente [refoulante], otra por
la que, correlativamente, el deseo reprimido [reprimŽ] est‡ como recubierto por
la imagen desplazada y trucada que de Žl suscita la represi—n . ( op. cit.:
125)
Resta, entonces, precisar la
naturaleza del deseo, de ese ter-cero respecto de la represi—n y la imagen que
esa represi—n im-pone del mismo, con independencia de ambas.
10. Dem‡s est‡ decir que esta Òesquizofrenizaci—n del inconscienteÓ es
el corre-lato psicoanal’tico de aquella empresa de liberaci—n de la diferencia
respec-to de su reducci—n a la negatividad que Deleuze hab’a anunciado en
Diferen - cia y repetici—n (2002: 168) . ÒLos fen —menos del inconsciente
Ðdec’a ya por entoncesÐ no se dejan comprender bajo el formato demasiado simple
de la oposici—n o del conflicto.Ó
Recordemos el papel que Deleuze y
Guattari atribuyen al psi-coan‡lisis freudiano dentro de la ruptura, se– alada
por Foucault (1998: 248 ss.), entre la episteme cl‡sica de la representaci—n y
la episteme moderna de la producci—n .
Del mismo modo que Ricardo funda
la econom’a pol’tica o so-cial al descubrir el trabajo cuantitativo como
principio de todo valor representable ÐanotanÐ, Freud funda la econom’a desean
- te al descubrir la libido cuantitativa como principio de toda re-presentaci—n
de los objetos y de los fines del deseo. Freud descu-bre la naturaleza
subjetiva o la esencia abstracta del deseo, Ricardo, la naturaleza subjetiva o
la esencia abstracta del trabajo, m‡s all‡ de toda representaci—n que la
vincular’a a objetos, fines e incluso fuentes en particular. Freud es, por
tanto, el primero en despejar el deseo a secas, como Ricardo el trabajo a
secas, y con ello la esfera de la producci—n que desborda efectivamente la
repre-sentaci—n . (Foucault, op. cit.: 309)
En efecto, puede considerarse
como un enorme acierto de la econom’a pol’tica el de remitir el valor de las
mercanc’as a ese concepto de trabajo privado de cualquier especificidad como
tra-bajo comercial, manufacturero, agrario, etcŽtera, que preanun - cia de
alguna manera el concepto marxiano de trabajo abstracto. Pero adviŽrtase que,
en cambio, no es acierto, sino ceguera suya la de asumir ese concepto como
ajeno a cualquier determinaci—n anal’tica e hist—rica: esas determinaciones que
se encuentran en la mediaci—n mutua entre abstracci—n del trabajo y
asalarizaci—n y monetizaci—n de las relaciones sociales en el concepto marxiano
de trabajo abstracto11. Porque el valor no remite a un trabajo in -
determinado, sino a un trabajo en abstracci—n de su específica
11. Marx atribuye ya a Smith, a pesar de sus ambigŸedades, ese concepto
de tra-bajo a secas. ÒUn inmenso progreso se dio cuando Adam Smith rechaz— todo
car‡cter determinado de la actividad creadora de riqueza consider‡ndola
simplemente como trabajo; ni trabajo manufacturero, ni trabajo comercial, ni
agricultura, sino tanto uno como otroÓ (Marx, 1986: 25) . Pero enseguida
remarca que este concepto, que contempla la relaci—n social m‡s simple,
vi-gente en cualquier sociedad, sólo puede concebirse como resultado del
de-sarrollo de la sociedad capitalista. Tanto el concepto como su objeto son
productos hist—ricos, abstracciones muy determinadas. ÒEste ejemplo del trabajo
muestra de una manera muy clara c—mo incluso las categor’as m‡s abstractas, a
pesar de su validez Ðprecisamente debida a su naturaleza abs-tractaÐ para todas
las Žpocas, son no obstante, en lo que hay de determina-do en esa abstracci—n,
el producto de condiciones hist—ricas y poseen plena validez s—lo para estas condiciones
y dentro de sus l’mitesÓ ( op. cit.: 26) .
determinaci—n como diversos
trabajos concretos. M‡s importan - te aœn . Mientras este trabajo abstracto
existe objetivamente, como una abstracci—n objetiva resultante de la producci—n
de mercan - c’as para el intercambio, aquel trabajo indeterminado apenas si
existe como una idea m‡s o menos vac’a de contenido, como una abstracci—n
subjetiva resultante de la puesta entre parŽntesis en el pensamiento de todas
las determinaciones que diferencian a los distintos trabajos hist—ricos. El
trabajo a secas, entendido de es-ta œltima manera, s—lo podr’a aspirar a ser un
concepto residual, casi carente de contenido. Ahora bien, Àpuede aspirar a otro
des-tino la noci—n de deseo a secas que persiguen denodadamente De-leuze y
Guattari? Ciertamente, a Marx no puede objet‡rsele el que determinara ese
concepto de trabajo a secas como trabajo abs-tracto productor de mercanc’as.
ÀPodr’a objet‡rsele a Freud el que insistiera en pensar ese deseo a secas como
deseo vinculado a objetos y fines ed’picos particulares? Marx no puede ser
acusado de ÒmercantilizadorÓ por reducir el trabajo a ese trabajo abstrac-to
productor de mercanc’as. ÀPodr’a acusarse a Freud de Òedipi-zadorÓ por reducir
el deseo a objetos y fines ed’picos?
Pero vayamos un paso m‡s
adelante. Esa determinaci—n mar-xiana del trabajo a secas como trabajo
abstracto no solamente es una determinaci—n anal’tica, sino tambiŽn hist—rica.
Sabemos que la historicidad del deseo ed’pico, en la concepci—n freudia-na
expl’cita, es m‡s controvertible. Sin embargo, ya en su inevita-ble remisi—n al
tri‡ngulo de una estructura familiar determinada, ese deseo es impl’citamente
m‡s hist—rico que cualquier supues-to deseo a secas. Y un paso m‡s aœn . Al
concepto marxiano de tra-bajo abstracto, a causa de la mencionada mediaci—n
mutua entre abstracci—n del trabajo y asalarizaci—n y monetizaci—n de las
rela-ciones sociales, es inherente el antagonismo. La conversi—n gene-ralizada
de los distintos trabajos concretos en un œnico trabajo abstracto es pues
inseparable de la conversi—n del trabajador en trabajador asalariado, separado
de los medios de producci—n, ex-plotado por el capital. Pero tambiŽn al
concepto freudiano de de-seo ed’pico, inseparable respecto de la ley paterna,
subyace el an - tagonismo, como ejercicio de la represi—n social delegado en la
familia. La determinaci—n, en ambos casos, es negaci—n . Y esta negaci—n es, en
ambos casos, inscripci—n de un antagonismo.
Por supuesto, Deleuze y Guattari
no sostienen que Freud haya inventado el Edipo, sino que la pr‡ctica
psicoanal’tica dominante, psicologista y adaptacionista tiende a reforzar sus
mecanismos. ÒNo
5 5
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Albert o R. Bonnet
decimos que Edipo y la castraci—n
no sean nada: se nos edipiza, se nos castra, y no es el psicoan‡lisis quien
invent— estas operaciones a las que tan s—lo presta los recursos y
procedimientos de nuevo cu-
– oÓ (1998: 73) . ÒNo es el
psicoan‡lisis el que inventa a Edipo: s—lo le proporciona una œltima
territorialidad, el div‡n, como una œlti-ma ley, el analista dŽspota y
recaudador de dineroÓ ( op. cit.: 277) . Esta cr’tica a la pr‡ctica
psicoanal’tica predominante se encuentra ampliamente justificada. Pero los
inconvenientes comienzan cuan - do Deleuze y Guattari enjuician la teor’a
freudiana Ðas’ como a su relectura lacanianaÐ en su conjunto a partir de esa
mala praxis. Porque el filo cr’tico de una teor’a capaz de desnudar las huellas
de la represi—n en la subjetividad no queda mellado por el conser-vadurismo de
una praxis terapŽutica, ni siquiera cuando Žsta se ins-pirara fielmente en esa
teor’a, que convalide esa represi—n 12. Ese filo cr’tico puede quedar mellado,
en cambio, si, en nombre de un deseo indeterminado, esa represi—n es desplazada
del puesto clave que esa teor’a le otorgaba en la gŽnesis de la subjetividad,
aun cuando este desplazamiento aspirara a sustentar una praxis m‡s progresista.
Porque la insistencia de Freud en el nexo entre deseo y represi—n es, aœn m‡s
all‡ de sus propias intenciones, una denun - cia de la sociedad represora. La
grandeza de Freud radica, pues, en que Òrehœsa pretender una armon’a
sistem‡tica all’ donde las co-sas estŽn desgarradas en s’ mismas, [en que] hace
patente el car‡c-ter antag—nico de la realidad social en la medida en que Žste
alcan - za a su teor’a y a su praxis en el interior de una divisi—n del trabajo
prescritaÓ, afirma Adorno (1979: 117) .
Salvando las distancias entre
Deleuze y Guattari por un lado, y Fromm o Horney por otro, naturalmente, la
cr’tica adorniana del revisionismo psicoanal’tico discurre en un camino
pertinente en este contexto. En efecto, Adorno ( op. cit.: 105 y 107) rechaz—
de plano cualquier intento apresurado de sociologizar el psicoan‡lisis:
Al detenerse con obstinaci—n en
la atom’stica existencia del indi-viduo, Freud ha alcanzado a ver la esencia de
la socializaci—n mucho m‡s que la ligera ojeada de los otros a las
circunstancias sociales. [É] Cuanto m‡s se sociologiza el psicoan‡lisis, m‡s
ro-mo se vuelve en cuanto —rgano para lograr un conocimiento de los conflictos
de origen social.
12. En esta afirmaci—n del car‡cter cr’tico del psicoan‡lisis
freudiano, as’ como en el rechazo de la interpretaci—n revisionista que
mencionaremos m‡s aba-jo, sin desconocer otras diferencias, Marcuse (1986)
coincide con Adorno.
5 6
DialŽct ica negat iva, posest
ruct uralism o y cr’t ica del capit alism o
Adorno reivindic— asimismo la
importancia concedida por el psicoan‡lisis a las experiencias traum‡ticas
infantiles que tienen lugar en el seno de la familia Ðpor excelencia, a la
castraci—n ed’-pica en la gŽnesis de la neurosisÐ porque:
Lo que propiamente llev— a Freud
a otorgar un peso especial a ciertos procesos singulares de la ni– ez es
Ðaunque no lo haya for-muladoÐ el concepto de lesi—n . Una totalidad de
car‡cter, segœn la dan por supuesta los revisionistas, es un ideal que s—lo ser’a
factible en una sociedad no traum‡tica. ( op. cit.: 104) 13
Afirmar que ese car‡cter invocado
por los revisionistas era, en los hechos, algo m‡s que un Òsistema de
cicatricesÓ equival’a, pa-ra Adorno ( op. cit.: 113-114), a una apolog’a de la
sociedad en la que ese car‡cter se configuraba.
En la constituci—n actual de la
existencia, las relaciones entre los hombres ni proceden de su libre albedr’o
ni de sus instintos, si-no de leyes sociales y econ —micas, que se salen con la
suya por encima de ellos; y si en tal situaci—n la psicolog’a se humaniza o se
hace id—nea para la sociedad, obrando como si fuese Žsta la determinada por los
hombres y por su yo m‡s ’ntimo, presta a una realidad inhumana el resplandor de
lo humano.
ÀLa empecin ada bœsqueda de un
deseo a secas, caren te de determinaci—n ed’pica, por parte de Deleuze y
Guattari no los arroja al borde de una apologŽtica semejante?
7. Pero Adorno hab’a respondido
avant-la-letre tambiŽn al postrer vitalismo deleuziano, y no casualmente en sus
cr’ticas al vitalismo bergsoniano, que constituye a su vez una de las
inspiraciones de-cisivas del deleuziano.
13. Dem‡s est‡ decir que, en esta cr’tica adorniana al revisionismo, no
est‡ en juego una adhesi—n a una ortodoxia freudiana. Adorno (1987: 58)
recono-ce la veta conservadora de un pensamiento freudiano que Òsigui— de un
mo-do materialista, y contra la ideolog’a burguesa, la acci—n conciente hasta
el fondo inconsciente de los impulsos, pero adhiriŽndose a la vez al
menospre-cio burguŽs del instinto, producto Žste de aquellas racionalizaciones
que Žl de-sarm—Ó. Est‡ en juego, en cambio, una estrategia dialŽctica de
asimilaci—n del psicoan‡lisis que apunta a superar ese conservadurismo a partir
de la radicali-zaci—n de las dimensiones cr’ticas inherentes al propio
psicoan‡lisis, una es-trategia parecida, justamente, a la adoptada por Adorno
ante la dialŽctica afirmativa hegeliana. ƒse es el significado, que merece
generalizarse, ence-rrado en el aforismo de que, Òen el psicoan‡lisis, nada es
tan verdadero co-mo sus exageracionesÓ ( op. cit.: 47) .
5 7
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Albert o R. Bonnet
La situaci—n hist—rica hace que
la filosof’a tenga su verdadero in - terŽs all’ precisamente donde Hegel, de
acuerdo con la tradi-ci—n, proclam— su indiferencia en lo carente de concepto,
en lo particular y especial, eso que desde Plat—n fue despachado como
perecedero y sin importancia, para serle colgada al fin por Hegel la etiqueta
de existencia corrompida. (Adorno, 1986a: 16)
Adorno reconoce esto con palabras
que, acaso, Deleuze hu-biera suscrito. Pero, un poco m‡s adelante, agrega que,
en con - frontaci—n con esta tradici—n:
Por amor a lo irracional ha
creado Bergson, con un golpe de ma-no, otro tipo de conocimiento. La sal
dialŽctica es arrastrada por el flujo uniforme de la vida; lo que ha cuajado
como una cosa es considerado sin m‡s como secundario, en vez de comprendido junto
con esa accesoriedad. El odio contra el universal petrificado funda un culto de
la inmediatez irracional y de la libertad sobera-na en medio de lo oprimido, a
la vez que planea sus dos formas de conocimiento en un dualismo tan tirante
como no pudieron ser-lo m‡s las doctrinas de sus adversarios, Descartes y Kant.
Al cono-cimiento del mecanismo causal en cuanto saber pragm‡tico le mo-lesta
tan poco la intuici—n como a la estructura burguesa la elegante liberalidad de
quienes le agradecen su situaci—n privile-giada. (ib’d.)
Ese Òculto de la inmediatez
irracional y de la libertad sobera-na en medio de lo oprimidoÓ define
adecuadamente por antici-pado el pensamiento deleuziano tard’o. Y la cr’tica
adorniana de ese culto incumbe, igualmente, a Bergson y a Deleuze (Adorno, op. cit.:
17; vŽase asimismo 1986b: 61 ss., 145 ss. y 161):
Si un conocimiento, incluido el
de Bergson, quiere concretarse, tiene que echar mano de la racionalidad que
desprecia. De otro modo, duraci—n elevada a Absoluto, el puro devenir, el acto
pu-ro se convertir’an en la misma intemporalidad que critica Berg-son a la
metaf’sica desde Plat—n y Arist—teles. A Bergson no le preocup— que aquello en
cuya direcci—n tantea se queda en fan - tasmagor’a si no es enfocado con el
instrumental del conoci-miento y la reflexi—n sobre medios propios; un
procedimiento que desde un principio carece de mediaci—n con el del
conoci-miento est‡ abocado a la arbitrariedad.
[É] La ilusi—n de poseer inmediatamente lo mœltiple repercuti-r’a como
regresi—n mimŽtica en mitolog’a, en niebla de lo difu-so, lo mismo que en el
polo opuesto el pensamiento unitario,
5 8
DialŽct ica negat iva, posest
ruct uralism o y cr’t ica del capit alism o
imitaci—n de la ciega naturaleza
a fuerza de reprimirla, termina en opresi—n m’tica. La reflexi—n de la
ilustraci—n sobre s’ misma no es su revocaci—n, aunque el mantenimiento del
statu quo ha-ga que sea corrompida en este sentido.14
Este rechazo de cualquier intento
de dejar atr‡s esa violencia identificatoria que ejerce el concepto sobre el
objeto mediante un pretendido acceso inmediato a ese objeto es constitutivo de
la dialŽctica negativa. Adorno (1981: 100) se sitœa a s’ mismo en es-te punto
m‡s pr—ximo a Hegel que a Bergson, porque Òsab’a que toda cr’tica de la
conciencia cosificadora, fragmentadora y enaje-nadora que meramente la haga
contrastar, desde afuera, con otra fuente de conocimientos permanece
impotenteÓ.
Pero sigamos avanzando. Adorno no
se limita a una cr’tica fi-los—fica de este vitalismo bergsoniano, sino que
esboza una cr’ti-ca hist—rica de su concepto clave, el de vida. En las p‡ginas
de DialŽctica negativa (1986a: 261) dedicadas a reflexionar sobre el par
libertad-necesidad en tŽrminos de la imposici—n de la ley del valor sobre los
individuos formalmente libres, recupera as’ el con - cepto de vida.
La vida se sigue reproduciendo en
un contexto carente de liber-tad, a pesar de que su concepto presupone por su
mismo significa-do la posibilidad de lo todav’a por incorporar, de una
experiencia abierta, hoy disminuida hasta el punto de que la palabra vida
sue-na ya como un consuelo vac’o. [É] En la anarqu’a de la produc-ci—n de
mercanc’as se manifiesta la instintividad de la sociedad, co-mo lo connota el
hecho de designar con una categor’a biol—gica, vida, lo que es esencialmente
social. Si el proceso productivo y re-productivo de la sociedad fuese
transparente para los sujetos y de-terminado por ellos, tampoco seguir’an
siendo arrojados pasiva-mente de un lado para otro por las ominosas tormentas
vitales.
La irracionalidad del concepto de
vida responde pues a la irra-cionalidad de su objeto, por ejemplo, la
reproducci—n de la vida social como reproducci—n del capital, y si este objeto
quedara atr‡s
14. Esta reflexi—n adorniana empalma, naturalmente, con la dialŽctica
de la Ilustraci—n en su conjunto. La consigna de Adorno y Horkheimer (1987: 11)
de que Òel Iluminismo debe tomar conciencia de s’, si no quiere que los hombres
sean completamente traicionadosÓ equivale a rechazar cualquier intento
regresivo respecto de la raz—n ilustrada, como el bergsoniano, en su caso (Ày
el deleuziano, en el nuestro?) .
5 9
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Albert o R. Bonnet
arrastrar’a consigo a su
concepto. Desde luego que esto no suce-di— hasta nuestros d’as, que la
reproducci—n de la vida social si-gue desenvolviŽndose como reproducci—n del
capital, pero acaso el significado de ese concepto de vida se haya modificado,
entre tanto, con las modificaciones en la propia reproducci—n capitalis-ta.
Revisemos ciertas im‡genes sugerentes. Las tormentas vitales mencionadas por
Adorno aluden a la pieza de piano hom—nima de Franz Schubert: esa pasi—n
rom‡ntica desencadenada a finales del siglo XVIII, ciertamente, dej— sus
huellas en el concepto de vi-da del vitalismo de finales del siglo XIX. Pero
las im‡genes deleu-zianas son menos apasionadas. La vida comatosa del villano
de El amigo comœn de Dickens, que sobrevive a su ejecuci—n y goza de la empat’a
de quienes antes lo hab’an condenado pero ahora lo cui-dan . El relato est‡
bien escogido. Deleuze (1995: 2) concluye que Òentre su vida y su muerte, hay
un momento que no es sino el de una vida jugando con la muerteÓ. El concepto de
una vida que De-leuze tiene en mente quiere ser sin —nimo de inmanencia
absolu-ta y debe, por ende, ser vida singular aunque no individualizada, ni
personalizada, ni conciente, ni subjetiva. Este concepto comple-tamente
indeterminado de vida es, ciertamente, otra de aquellas fantasmagor’as
denunciadas por Adorno. Pero antes de seguir, re-paremos en el contraste entre
aquella vida tormentosa y esta vida comatosa, entre aquella vida animal y Žsta
vegetativa, contraste sintom‡tico acaso, parafraseando a Adorno (1986a: 262),
de lo ca-da vez menos de vida que va quedando en la vida: una vida redu-cida a
autoconservaci—n desnuda o, m‡s exactamente, a autocon - servaci—n que perdi—
su prefijo ( op. cit.: 232) . En su inmanencia a s’ misma, en su no pertenencia
a un sujeto y su no remisi—n a un objeto, en su consecuente indiferencia ante
distinciones como las de actividad y pasividad o potencia y acto, esta vida
vegetativa es un ciego perseverar: una Òpotencia, beatitud completasÓ como esa
que insiste en el moribundo (Deleuze, 1995), una Òmera contem-placi—n sin
conocimientoÓ como la que conduce a una rata a con - traer un h‡bito (Deleuze y
Guattari, 1991: 215) . Y aquel concepto de deseo no corre mejor suerte, puesto
que tambiŽn es concebido como inmanente a s’ mismo, es decir, como un gozarse a
s’ mis-mo15. Deleuze insiste as’ en que el deseo no se relaciona con la ca-
15. A prop—sito del v’nculo entre vida y deseo en Deleuze, Agamben
(1998) ex-plica que la vida es Òel campo de inmanencia variable del deseoÓ y
que, por ende, la vida designa la inmanencia del deseo a s’ mismo.
6 0
DialŽct ica negat iva, posest
ruct uralism o y cr’t ica del capit alism o
rencia ni con la ley, ni con la
naturaleza ni con la espontaneidad, ni siquiera con el placer y la sexualidad:
requiere una ascesis que, como en el amor cortŽs o en el masoquismo, permite
que Òel de-seo se alimente de s’ mismoÓ (Deleuze y Parnet, 1997: 112-113) .
Vida y deseo quedan ambos reducidos as’ a un Òresiduo vacuo y menesterosoÓ,
como ese que resultaba, segœn Adorno, de los pro-cedimientos reductivos
husserliano y heideggeriano (Adorno, 1986b: 12 ss.) .
8. Volvamos ahora a nuestro
asunto de la cr’tica del capitalismo. Aunque no nos hemos alejado de la misma
tanto como parece, porque esas nociones deleuzianas de vida y deseo no s—lo
ope-ran como principios de su pensamiento filos—fico en un sentido amplio, sino
que tambiŽn aspiran a operar como tales principios de su pensamiento pol’tico.
Deleuze (1987: 122) decreta, solida-riamente con el œltimo Foucault, que Òla
vida deviene resistencia al poder cuando el poder tiene por objeto la vidaÓ,
esto es, cuan - do el poder deviene biopoder16. Pero tan indeterminado
filos—fi-camente era ese concepto de vida, como neutro es pol’ticamen - te. La
vida vegetativa del personaje de Dickens dif’cilmente pueda aspirar a sostener
pol’tica alguna, pero en caso de que as’ fuera, ser’a completamente antojadiza
la atribuci—n de cualquier signo pol’tico definido a dicha pol’tica. La cr’tica
adorniana en el sentido de la disponibilidad pol’tica en que se encontraron las
fi-losof’as sustentadas en el concepto de existencia (1986a: 126 ss.) se aplica
igualmente a una filosof’a sustentada en el concepto de vida. El
existencialismo heideggeriano supo adaptarse al nazismo como el sartreano al
comunismo, aunque sus lectores moderados no tienen razones para alarmarse,
porque el vitalismo deleuziano se acomoda, en los hechos, a orientaciones
pol’ticas mucho me-nos extremas17.
16. Naturalmente, existen afinidades importantes entre las filosof’as
deleuziana y foucaultiana en general y, en particular, ambos comparten en sus
œltimos escritos una misma preocupaci—n por la vida. Pero no creemos que sea
tan claro que en el œltimo Foucault haya ese vitalismo que Deleuze (1987: 121
ss.) le atribuye: la vida sigue apareciendo predominantemente, en Foucault,
antes como objeto de poder que como origen de una resistencia al mismo.
17. El correlato de esta disponibilidad pol’tica es cierto decisionismo
que, en el existencialismo francŽs de posguerra, condujo al intento de Òoponer
deses-peradamente a la omnipotencia de la sociedad un concepto aislado, presun
- tamente ontol—gico, de espontaneidad subjetivaÓ (Adorno, 1993: 41) .
6 1
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Albert o R. Bonnet
Pero al deseo no le va mejor que
a la vida como sustento de un pensamiento pol’tico cr’tico. Deleuze y Guattari
(1998: 121) ha-b’an proclamado, poco despuŽs y partiendo de la revuelta del
ma-yo francŽs, que Òel deseo en su esencia es revolucionarioÓ. Un re-volucionario
deseo esquizo era confrontado entonces, bastante esquem‡ticamente, con la
neur—tico-paranoica represi—n vigente. La irrupci—n del deseo inconsciente de
grupo, antes que la del in - terŽs conciente de clase, encend’a la revoluci—n (
op. cit.: 263 ss.) . ÒLa sociedad capitalista Ðsupon’anÐ puede soportar muchas
mani-festaciones de interŽs, pero ninguna manifestaci—n de deseoÓ ( op. cit.:
390) . El esquizoan‡lisis se propon’a, en ese marco, Òdesedipizar el
inconsciente para llegar a los verdaderos problemasÓ ( op. cit.: 88), para
Òllegar al inconsciente productivo inmediatoÓ ( op. cit.: 104) . Pero el
supuesto de que un presunto deseo a secas es revoluciona-rio es tan arbitrario
como lo ser’a su contrapartida de que ese de-seo a secas es reaccionario. A
deseos en plural, no en singular, a deseos determinados conforme sus objetos y
fines, no a un deseo indeterminado, en el mejor de los casos, podr’a atribuirse
esos ca-racteres revolucionario o reaccionario. Y agreguemos que la socie-dad
capitalista puede soportar unas cuantas manifestaciones de de-seo: las promueve
incluso mediante el marketing cuando el consumo es su fin y la mercanc’a su
objeto. Esa invocaci—n de un presunto deseo a secas no es, pues, m‡s
revolucionaria que la invocaci—n he-donista de un goce a secas. Ya en los a– os
cuarenta, es decir, mu-cho antes del mayo y de la ulterior conversi—n de ese
mayo en mer-canc’a redituable, Adorno (1987: 60) supo advertir:
La exhortaci—n a la happin ess,
en la que coinciden el cient’fico entusiasta que es el director del sanatorio y
el nervioso jefe publi-citario de la industria del placer, tiene todos los
rasgos del padre temible que brama contra los hijos por no bajar jubilosos las
es-caleras cuando, malhumorado, vuelve del trabajo a casa.
(ÀY si el mandato del padre
fuera: Ágoza!? Pero dejemos de la-do esta complicaci—n) Adorno (ib’d.) se
negaba, por consiguien - te, a que el psicoan‡lisis asumiera para s’ la tarea
de restituir a los hombres su capacidad de goce:
Dado que la gente tiene cada vez
menos inhibiciones, o no de-masiadas, sin estar por ello ni una pizca m‡s
sanas, un mŽtodo ca-t‡rtico cuya norma no fuese la per fecta adaptaci—n y el
Žxito eco-n —mico tendr’a que ir encaminado a despertar en los hombres la
conciencia de la infelicidad, de la general y de la propia e irre-
6 2
DialŽct ica negat iva, posest
ruct uralism o y cr’t ica del capit alism o
mediable derivada de la primera,
y a quitarles las falsas satisfac-ciones en virtud de las cuales se mantiene en
ellos con vida el or-den aborrecible que externamente da la apariencia de no
tener-los en su poder.18
Desde luego que aquella apelaci—n
al deseo de Deleuze y Guattari quer’a ser m‡s radical que esta exhortaci—n a la
happin ess, es decir, a un goce decretado y manipulado por el sistema,
critica-da por Adorno. Pero apenas ese deseo indeterminado comienza a cobrar
alguna determinaci—n, surgen las ambigŸedades: los mis-mos Deleuze y Guattari
se– alan insistentemente el parentesco en - tre producci—n social capitalista y
producci—n deseante esquizo-frŽnica en su calidad de decodificadoras de flujos
ambasÉ Aunque la diferencia radicar’a, argumentan, en que la primera se ver’a
obligada a inhibirse, recurriendo a la familia y al Estado co-mo instancias
recodificadoras, mientras la segunda podr’a desa-rrollarse sin inhibiciones.
Esta suerte de par‡frasis de Ðuna lectu-ra bastante mecanicista deÐ ciertas
afirmaciones marxianas a prop—sito de la relaci—n entre fuerzas productivas y
relaciones de producci—n, ciertamente, ser‡ relegada al olvido junto con la
no-ci—n misma de revoluci—n m‡s adelante. La revuelta del mayo francŽs, en una
lectura retrospectiva, hab’a resultado de l’neas de fuga moleculares, flujos de
descodificaci—n que escaparon a las m‡quinas binarias de codificaci—n
estatales. Tendr’amos as’ por una parte un dominio molar de las
representaciones (las clases y sus organizaciones, como los partidos y
sindicatos, resultantes de esa codificaci—n), y por la otra un dominio
molecular de los de-seos (las masas o los flujos decodificantes) . Los
movimientos de decodificaci—n, como el mayo, se iniciar’an pues como fugas: Òno
son contradicciones Ðaclaran Deleuze y Guattari (1997: 224)Ð, son fugasÓ. El
concepto de fuga se convierte as’ en el sustituto del con - cepto de
contradicci—n o, en un lenguaje algo m‡s pol’tico, el de Žxodo reemplaza al de
antagonismo19.
18. Nuevamente, a prop—sito de ese supuesto del argumento adorniano de
que Òla gente tiene cada vez menos inhibiciones sin estar m‡s sanaÓ, conviene
re-cordar las reflexiones marcusianas sobre la Òdesublimaci—nÓ y la
ÒtoleranciaÓ represivas (Marcuse, 1984 y 1969) . En reflexiones como Žstas,
Adorno y Mar-cuse vislumbran ya esa profunda mutaci—n en la ideolog’a dominante
a la que nos referiremos m‡s adelante.
19. Un lenguaje m‡s pol’tico, decimos, simplemente porque es el
empleado por Negri y Hardt a lo largo de sus escritos pol’ticos (2002 y 2004),
aunque dicho
6 3
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Albert o R. Bonnet
Pero Àen quŽ consistir’a una
pol’tica de fuga? Deleuze (y Parnet, 1997: 46 y 58) intenta precisar la noci—n
de fuga advirtiendo que:
Huir no significa, ni much’simo
menos, renunciar a la acci—n, no hay nada m‡s activo que una hu’da [que] el
gran error, el œnico error, ser’a creer que una l’nea de fuga consiste en huir
de la vi-da, evadirse en lo imaginario o en el arte. Al contrario, huir es
producir lo real, crear vida.
La noci—n de fuga remite as’ a
aquellos conceptos de vida y deseo inmanentes a s’ mismos, de manera que una
pol’tica de fu-ga quedar’a definida como una biopol’tica, como una creaci—n de
la propia vida. Pero entonces Àseguir una l’nea fuga consiste, en pocas
palabras, en seguir los consejos de un manual de autoa-yuda redactado por uno
mismo? Veamos. Esta biopol’tica empal-mar’a en verdad con una nueva era de
luchas pol’ticas inaugura-da por el mayo francŽs, de luchas transversales e inmediatas
(no centralizadas ni mediatizadas) por una subjetividad sin identidad (no
creadoras de identidad) . Deleuze (1987: 139), con Foucault, escrib’a en este
sentido que:
La lucha por una subjetividad
moderna pasa por una resistencia a las dos formas actuales de sujeci—n, una que
consiste en indivi-duarn os segœn las exigen cias del poder, otra que con siste
en vin cular cada individuo a una identidad sabida y conocida, deter-minada de
una vez por todas. La lucha por la subjetividad se pre-senta, pues, como
derecho a la diferencia y derecho a la varia-ci—n, a la metamor fosis.
Y, aunque aquellos viejos buenos
tiempos del mayo ya queda-ron atr‡s, asegura Deleuze (y Parnet, 1997: 90) Òque
una eclosi—n de deseo se produzca en la cŽlula familiar o en una escuela de
ba-rrio, poco importa, lo cierto es que siempre cuestionar‡ las es-tructuras
establecidasÓ. Olvidemos entonces las barricadas de los estudiantes insurrectos
y sentŽmonos a la mesa familiar de la ano-rŽxicaÉ, es decir, revisemos una de
las pocas ilustraciones que el œltimo Deleuze (1987: 124) ofrece de la fuga
biopol’tica que tie-ne en mente: el deseo anorŽxico como micropol’tica.
El vac’o anorŽxico no tiene nada
que ver con una carencia, al contrario, es una manera de escapar a la
determinaci—n org‡ni-ca de la carencia y del hambre, de escapar a la hora
mec‡nica de
Žxodo termine adoptando formas
pol’ticamente tan ambiguas como los flu-jos migratorios.
6 4
DialŽct ica negat iva, posest
ruct uralism o y cr’t ica del capit alism o
la comida. [É] La anorexia es una
pol’tica, una micropol’tica: escapar a las normas del consumo para no ser uno
mismo obje-to de consumo. Es una protesta femenina, la protesta de una mu-jer
que desea tener un funcionamiento del cuerpo y no s—lo fun - ciones org‡nicas y
sociales que la entreguen a la dependencia.
Esta micropol’tica de la
anorexia, reconoce Deleuze, enfren - ta en su extremo el peligro de que la
militante involucrada mue-ra de inanici—n . Y tiene raz—n . Pero olvida que
desde su inicio en - frenta otro peligro, acaso menos dram‡tico para la anorŽxica
aunque devastador para el argumento del fil—sofo. El peligro de que a la
anorŽxica de carne y hueso Ðy no a este personaje, que convive con otros no
menos extra– os esquizofrŽnicos y masoquis-tas deleuzianosÐ su conducta le haya
sido dictada sin m‡s por el anorŽxico ideal de cuerpo femenino impuesto por los
desfiles y las revistas de moda. Seguir una l’nea de fuga, en este caso, ni
si-quiera es seguir los consejos de un manual de autoayuda redacta-do por uno
mismo, sino por otros.
Frente a esta biopol’tica, o
mejor, para emplear la noci—n fou-caultiana, frente a esta Žtica del cuidado de
s’, alcanza con esgri-mir aquel filoso aforismo adorniano (1987: 37) de que Òno
cabe la vida justa en la vida falsaÓ. Pero, si el filo de ese aforismo no
al-canzara, recordemos algunas reflexiones sobre la identidad sub-jetiva de la
DialŽctica negativa (Adorno, 1986a: 240-241):
En la realidad configurada segœn
el principio de identidad Ðes-cribe Adorno acerca del sujeto kantianoÐ no
existe positivamen - te la libertad. Bajo el hechizo universal hay hombres que
parecen eximidos personalmente del principio de identidad y con Žl de
determinantes racionales; en realidad, no son m‡s sino menos que determinados:
la libertad subjetiva es esquizofrŽnica y por consiguiente devastadora; ella es
quien de verdad entrega a los hombres a la esclavitud de la naturaleza.
Y, m‡s importante aœn, su
evaluaci—n inversa del par neuro-sis-esquizofrenia:
Lo que h ay de verdad en las n
eurosis es que demuestran al yo su falta de libertad en s’ mismo all’ don de
fracasa su domin io so-bre la n aturaleza in tern a, en lo extra– o al yo, en
la sen saci—n : Áesto n o soy yo! [É] ya no hay nada importante espiritualmente
que no entre en la zona de la despersonalizaci—n y su dialŽctica. La
esquizofrenia es la verdad sobre el sujeto desde el punto de vista de la
filosof’a de la historia. (Adorno, op. cit.: 222 y 278)
6 5
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Albert o R. Bonnet
9. Recapitulemos y precisemos
nuestros argumentos. ÀQuŽ pue-de aportarnos la dialŽctica negativa adorniana Ðy
no as’ la filoso-f’a deleuziana de la diferenciaÐ para la cr’tica del
capitalismo con - tempor‡neo? Conviene remarcar antes que nada que ambas comparten
una misma dimensi—n ut—pica, que casi coinciden in - cluso en las palabras que
emplean para nombrar esa utop’a. ÒArrancar la diferencia a su estado de
maldici—n parece enton - ces el proyecto de la filosof’a de la diferenciaÓ,
escribe Deleuze
( 2002:
63) . Y, en un mismo sentido, Adorno ( 1986a: 14-15; 28;
153 y 192) sostiene:
El fin de la dialŽctica ser’a la
reconciliaci—n . Esta emancipar’a lo que no es idŽntico, lo rescatar’a de la
coacci—n espiritualizada, se– alar’a por primera vez una pluralidad de lo
distinto sobre la que la dialŽctica ya no tiene poder alguno. [É] La esperanza
en una reconciliaci—n es la compa– era del pensamiento irreconci-liable. [É] La
utop’a ser’a una convivencia de lo distinto por en - cima de la identidad y la
contradicci—n . [É] Una situaci—n re-con ciliada n o se an exion ar’a lo ajen o
con imperialismo filos—fico, sino que hallar’a su felicidad en la cercan’a
otorgada a lo lejano y distinto, m‡s all‡ tanto de lo heterogŽneo como de lo
propio.
La divergencia entre ambas radica
m‡s bien en que la fideli-dad a esa utop’a exige, en la dialŽctica negativa, un
rechazo de cualquier intento de emancipar la diferencia respecto de la
nega-tividad en el plano del concepto (de la dialŽctica), toda vez que esa
emancipaci—n no haya tenido lugar en el plano del objeto (de la sociedad) 20.
Esta fidelidad a la utop’a es sin —nimo de cr’tica dentro de la dialŽctica
negativa. Todos nuestros argumentos pre-cedentes no son, en verdad, m‡s que
variaciones de este œnico ar-gumento.
Pero esta divergencia, aunque
sugerente, todav’a no nos dice nada concluyente acerca de sus posibles aportes
a la cr’tica del ca-pitalismo contempor‡neo. ÀUna filosof’a como la deleuziana,
centrada en un concepto de diferencia que quiere escapar de la
20. Conviene aclarar que esto no significa que no existan destellos de
libertad, es decir, relaciones verdaderamente humanas, en las cuales lo
diferente no suscite violencia identificatoria, antes de que la sociedad en su
conjunto sea emancipada. El aforismo adorniano Òs—lo ser‡s amado donde puedas
mos-trarte dŽbil sin provocar la fuerzaÓ (1987: 193) quiere definir al amor
como una de esas relaciones.
6 6
DialŽct ica negat iva, posest
ruct uralism o y cr’t ica del capit alism o
negatividad, es verdaderamente
apologŽtica? ÀEs verdaderamen - te cr’tica una dialŽctica como la adorniana,
que permanece an - clada en una negatividad que remite al car‡cter antag—nico
de las relaciones sociales? Veamos. La respuesta inmediata a la primera
pregunta no puede ser sino negativa. La filosof’a deleuziana de la diferencia,
dec’amos, cuenta con una potente dimensi—n ut—pi-ca. A esta afirmaci—n puede
objetarse que toda ideolog’a, inclui-do, en particular, ese liberalismo que
invocamos a prop—sito de varios argumentos deleuzianos, cuenta con una
dimensi—n ut—pi-ca. Pero incluso esta objeci—n no alcanza para cambiar aquella
respuesta, pues la filosof’a deleuziana de la diferencia no puede asimilarse
sin m‡s ni al liberalismo ni a ninguna otra ideolog’a abiertamente apologŽtica
de la sociedad capitalista. La filosof’a deleuziana de la diferencia recupera
en cambio, evidentemente, muchos motivos de tradiciones de pensamiento
anarquistas: la vi-da como resistencia, el Estado como m‡quina desp—tica, la exte-rioridad
de la resistencia respecto del poder, el propio rechazo de la dialŽctica y,
naturalmente, sus reiteradas y expl’citas invocacio-nes de la multiplicidad de
las diferencias como anarqu’a corona-da y otras expresiones semejantes. La
filosof’a deleuziana de la di-ferencia puede, entonces, ser asumida Ðy as’ es
asumida por algunos de sus seguidoresÐ como anarquista o, mejor aœn, como
posanarquista. Pero con Žstas no est‡n dichas las œltimas pala-bras. Ahora
debemos dejar por un momento la cr’tica interna y preguntarnos por la relaci—n
que guarda esta filosof’a posanar-quista de la diferencia con la ideolog’a
dominante en el capitalis-mo contempor‡neo.
Acaso la respuesta m‡s tajante a
esta pregunta se encuentre
«`
en esa provocativas preguntas que
Slavoj Zizek«` (2004: 11-12) plantea a prop—sito de la escena, trazada por Jean
-Jacques Lecer-cle, de un yu ppie leyendo en un medio de transporte pœblico ÀQu
Ž es la filosof’a? de Deleuze y Guattari.
Y si no hubiera perplejidad, sino
m‡s bien entusiasmo, a medida que el yu ppie lee acerca de la comunicaci—n de
las intensidades afectivas por debajo del nivel del sentido (ÒS’, Áas’ dise– o
mis pu-blicidades!Ó), o cuando lee consignas como las de hacer explotar los
l’mites de la subjetividad autocontenida y acoplar directa-mente el hombre a la
m‡quina (ÒÁEsto me hace acordar al jugue-te preferido de mi hijo, el superhŽroe
que se transforma en au-tom—vil!Ó), o sobre la necesidad de reinventarse a s’
mismo permanentemente, abriŽndose a la multitud de deseos que nos
6 7
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Albert o R. Bonnet
empujan al l’mite (ÒÀNo es Žse el
objetivo del nuevo videojuego de sexo virtual que estoy desarrollando? Ya no se
trata de repro-ducir el contacto sexual corporal, sino de Áhacer estallar los
con - fines de la realidad establecida e imaginar modos intensivos inŽ-ditos de
placer sexual!Ó) . Hay, efectivamente, caracter’sticas que justifican que
llamemos a Deleuze el ide—logo del capitalismo tard’o.
«`
Esta respuesta de Zizek«`, es
acaso demasiado tajante y provoca-dora, pero creemos que encierra un nœcleo de
verdad. Si hubie-ra tenido lugar una mutaci—n ideol—gica tal que la ideolog’a
do-minante ya no descansara tanto en valores universalistas como los asociados
a las nociones de totalidad y sistema, historia universal, sujeto y objeto
idŽnticos a s’ mismos y dualistamente distinguidos, etcŽtera, si m‡s bien la
fragmentariedad y la multiplicidad de las diferencias, la disoluci—n del
dualismo y las identidades de sujeto y objeto, el acontecimiento fueran valores
claves de la ideolog’a dominante en el capitalismo contempor‡neo, entonces, el
car‡c-ter cr’tico de una filosof’a de la diferencia como la deleuziana no
podr’a asumirse acr’ticamente. Una filosof’a que reivindicara la diferencia de
manera inmediata, por ejemplo, una diferencia que esquivara la negatividad,
quedar’a condenada en semejante contexto, en el mejor de los casos, a una
versi—n radicalizada del discurso acerca de la convivencia arm—nica de las
diferencias dentro del horizonte delimitado por el mercado y la democracia
capitalistas propia del liberalismo dominante en ese contexto. Y acaso en ese
gesto radical pusiera en juego una dimensi—n ut—pi-ca, pero simult‡neamente
estar’a traicionando su propia utop’a de una emancipaci—n de la diferencia.
Terry Eagleton (1997: 68-70)
describe con exactitud aquella mutaci—n ideol—gica.
Hubo un tiempo, durante los d’as
del capitalismo liberal cl‡sico, cuando todav’a era bastante posible y
necesario justificar nues-tras acciones de buenos burgueses con una apelaci—n a
ciertos ar-gumentos racionales con fundamentos universales. [É] Cuando el
sistema evoluciona, empero Ðcuando coloniza nuevos pueblos, importa nuevos
grupos Žtnicos a sus mercados de trabajo, impul-sa la divisi—n del trabajo, se
ve obligado a extender sus libertades a nuevos espaciosÐ, comienza,
inevitablemente, a minar su pro-pia racionalidad universalista. Pues es dif’cil
no reconocer que existe ahora una serie completa de nuevas culturas, idiomas y
maneras de hacer cosas que compiten, mientras que la naturale-
6 8
DialŽct ica negat iva, posest
ruct uralism o y cr’t ica del capit alism o
za hibridadora, transgresiva,
promiscua del capitalismo las ha ayudado a surgir. [É] El sistema es, en
consecuencia, confronta-do con una elecci—n: seguir insistiendo en la
naturaleza univer-sal de su racionalidad, frente a la enorme evidencia, o tirar
la toa-lla y volverse relativista, aceptando con tristeza o alegr’a que no
puede exhibir fundamentos œltimos para legitimar sus activida-des. Los
conservadores cerrados toman el primer camino, mien - tras que los liberales
actualizados toman el segundo. [É] En es-ta fase posimperialista, y en una
sociedad que se supone multicultural, el sistema no puede ya plantear
plausiblemente que sus valores son superiores a los de los dem‡s, sino
simple-mente ÐtŽrmino clave posmodernoÐ diferentes.
Pero ya Adorno hab’a anticipado
filos—ficamente, a prop—si-to del sistema como antinomia, en DialŽctica
negativa, esta dialŽc-tica ideol—gica originada en la tensi—n entre
universalizaci—n de las relaciones sociales capitalistas y subordinaci—n de las
diferen - cias. Escribe Adorno (1986a: 34):
Ya en Kant lo œnico que aœn
conten’a a la ratio emancipada, al progresus ad infinitum era el
reconocimiento, por lo menos for-mal, de la diferencia. La intranquilidad del
ad infinitum hace sal-tar el sistema, cerrado en s’ mismo a pesar de que s—lo
la infini-tud lo hace posible; esta es la raz—n de que la antinomia de
totalidad e infinitud sea esencial al idealismo. Imita una antino-mia central
de la sociedad burguesa. TambiŽn Žsta debe exten - derse constantemente para
conservarse, para permanecer igual a s’ misma, para ÒserÓ; tiene que avanzar
m‡s y m‡s, rechazar cada vez m‡s lejos sus fronteras sin respetar ninguna, no
permanecer igual a s’ misma.
La tendencia hist—rica hacia la
universalizaci—n de las relacio-nes sociales capitalistas (Adorno tiene en
mente las afirmaciones marxianas acerca de la naturaleza global del capital) se
traduce pues en la tendencia sistem‡tica del idealismo. La subsunci—n del
trabajo al capital se reproduce idealmente como subsunci—n de la diferencia a
la identidad del sistema. Dem‡s est‡ decir que es este imperialismo filos—fico
el que alcanzar’a en el sistema de Hegel su culminaci—n . ÒEl de Hegel
realmente no se iba construyendo a s’ mismo, sino que impl’citamente ya estaba
penado de antemano en todos sus detalles. Una garant’a tal lo condena de
antemano a ser falsoÓ (Adorno, op. cit.: 35) . Pero, a la vez, es esa
diferencia la que sostiene al sistema: si se resolviera en su autosuficiencia,
en
6 9
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Albert o R. Bonnet
totalidad sin infinitud, en
est‡tica sin din‡mica, en una indiferencia-da identidad consigo mismo, el
sistema se disolver’aÉ Àacaso en una multiplicidad de diferencias? Al propio
Žxito de aquella ten-dencia a la subsunci—n de la diferencia inherente a los
sistemas idealistas Ðy al de su contracara, la tendencia a la subsunci—n del
tra-bajo al capitalÐ atribuye Adorno ( op. cit.: 31), justamente, la crisis de
los sistemas idealistas del siglo XVII y XVIII desde finales del siglo XIX:
El proceso en que los sistemas se
desintegraron en virtud de su pro-pia insuficiencia sirve de contrapunto a un
proceso social. La ratio burguesa, como principio de convertibilidad que es,
homogeneiz— con los sistemas todo aquello que quer’a hacer conmensurable,
idŽntico consigo misma; y su Žxito en esta tarea fue cada vez mayor, aunque
potencialmente devastador: fuera qued— cada vez menos.
Pero volvamos a finales del siglo
XX: Àno representa la filoso-f’a deleuziana de la diferencia Ðas’ como la
filosof’a posmoderna de conjuntoÐ un momento ulterior de esa crisis de los
sistemas fi-los—ficos idealistas? M‡s exactamente, Àno remite a un nuevo en -
cuentro entre los restos de esa raz—n universalista de la que esos sistemas
filos—ficos hab’an sido la m‡xima expresi—n y la prolife-raci—n de diferencias
desatada por el mayo francŽs, pero tambiŽn de la posterior asimilaci—n de esas
diferencias, no a travŽs en esa raz—n universalista en crisis, sino de una
nueva raz—n relativista en ascenso, dentro de los l’mites del mercado y la
democracia ca-pitalistas? Si Žste fuera el caso, poco puede aportar la
filosof’a de-leuziana de la diferencia a la cr’tica de la ideolog’a dominante
en el capitalismo contempor‡neo. Y m‡s podr’a aportar la dialŽctica negativa
adorniana en la medida en que, en su insistencia en el car‡cter antag—nico de
las relaciones sociales capitalistas, es incompatible con cualquier ilusi—n
acerca de una autŽntica emancipaci—n de la diferencia respecto de la
negatividad dentro de esos l’mites del mercado y la democracia capitalistas.
Vale la pena leer, como dec’amos al comienzo, la DialŽctica negativa de Adorno.
Pero agreguemos que estamos hablando no de cual-quier lectura de esa obra. No
estamos hablando de leerla como una reivindicaci—n inmediata de la diferencia,
sum‡ndola as’ m‡s o menos imperceptiblemente al espectro del pensamiento
filos—-fico posmoderno. Porque esta lectura Ðadem‡s de violentar su contenidoÐ
cercenar’a su car‡cter cr’tico frente a una ideolog’a que convirti— esa misma
reivindicaci—n de la diferencia Ðsiempre, desde luego, dentro de los l’mites
del mercado y la democracia
7 0
DialŽct ica negat iva, posest
ruct uralism o y cr’t ica del capit alism o
capitalistasÐ en uno de sus
valores decisivos. Dejemos pues esta lectura a la cr’tica literaria Ðo a la
militancia micropol’ticaÐ de las universidades norteamericanas. Estamos
hablando de una lectu-ra de la DialŽctica negativa como dialŽctica de la lucha
de clases.
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Adorno y la posvanguardia*
Darij Zadnikar
Tal vez sea ya evidente, pero
como quiera lo remarco: tambiŽn me cago en las vanguardias revolucionarias de
todo el planeta. (Subcomandante Marcos, 2003a)
El punto de vista del sudeste de
Europa
Desde mi punto de vista, el de
alguien que viene de Eslovenia postsocialista, un pa’s que form— parte del
experimento fallido de Yugoslavia, la manera de abordar el marxismo
occidental1, la Es-cuela de Frankfurt y, sobre todo, a Adorno podr’a ser un
tanto particular. Vivimos en un ambiente que, a nivel manifiesto, renun - cia a
toda tradici—n marxista, pero en el terreno ideol—gico del lla-mado sentido
comœn acepta las ideas m‡s autoritarias del Estado, de los partidos y de la
democracia representativa, condicionadas por el legado del marxismo
burocr‡tico. Dir’a que, en este aspec-to, no existe gran diferencia en cuanto a
otros pa’ses de Europa del Este. Y, sin embargo, s’ existe, puesto que en la ex
Yugoslavia hubo una fuerte recepci—n acadŽmica del marxismo occidental; incluso
se le hizo una importante contribuci—n, por ejemplo, a tra-vŽs del c’rculo
Praxis (Gajo Petrovi«C, Milan Kangrga, Mihajlo Mar-kovi«C y otros) que tambiŽn
tuvo una gran resonancia en debates m‡s all‡ de las fronteras yugoslavas. En
otros pa’ses de Europa del Este que se encontraban bajo el dominio de la Uni—n
SoviŽtica y la ideolog’a estalinista, la tradici—n del marxismo occidental fue
ignorada e incluso prohibida, por ser considerada una muestra de
intelectualidad burguesa y reaccionaria. Aun as’, la presencia rica
* Traducci—n:
Anna-Maeve Holloway.
1. Sobre la base del pensamiento de Gyšrgy
Luk‡cs y Karl Korsch .
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Darij Zadnikar
e influyente del marxismo
antiestalinista no pod’a prevenir el deterioro y fracaso del experimento
yugoslavo. Es m‡s, algunos de los fil—sofos m‡s famosos, como es el caso de
Mihajlo Marko-
vicù, contribuyeron a la
expansi—n del nacionalismo m‡s agresivo
«` 2 y otros l’deres
nacionalistas.
y apoyaron a Slobodan Milosevi«C
Hacia finales de los decenios de
1970 y 1980 muchos j—venes in - telectuales abandonaron el marxismo occidental
a favor del pos-
modernismo. Slavoj «` «` ,
el fil—sofo m‡s famoso de Eslovenia, es
ZIZEK
uno de ellos. Su desarrollo
filos—fico, desde la Escuela de Frank-furt al psicoan‡lisis lacaniano y el
eclecticismo posmoderno3 es importante e incluso constituye un paradigma del
clima intelec-tual de este pa’s.
Mi opini—n es que debemos
reflexionar de nuevo sobre la re-laci—n de las teor’as emancipadoras y de
liberaci—n dentro del marco de los movimientos emancipadores y de liberaci—n .
Mi contribuci—n al debate sobre la importancia del pensamiento de Adorno para
los movimientos contempor‡neos de alter-globaliza-ci—n expresa nuestra
sensibilidad hist—rica dentro de estos movi-mientos y se concentra en la
ruptura entre teor’a y pr‡ctica en las formas del vanguardismo y el elitismo.
Las multitudes contra el
vanguardismo
Si queremos comprender la condici—n
actual y futura de los nue-vos movimientos sociales que emergieron desde las
protestas en Seattle debemos abordar los cambios estructurales y los rasgos
es-pec’ficos del capitalismo contempor‡neo. La sublevaci—n en el sudeste
mexicano en enero de 1994 ha se– alado la globalizaci—n neoliberal como el
mayor problema que amenaza la existencia de los pueblos originarios en el
‡mbito local. La globalizaci—n neoliberal supera la divisi—n entre lo local y
lo metropolitano, no s—lo en la organizaci—n de la vida econ —mica, sino
tambiŽn al ni-
2. Mihajlo Markovi«c, un fil—sofo de gran importancia en el c’rculo
Praxis, fue coautor del Memorando de la Academia de Serbia para las Ciencias y
las Artes, que fue una base ideol—gica para la pol’tica de la Gran Serbia de
Milosevi«c.«`
3. Su filosof’a es una ret—rica brillante que va m‡s all‡ del mero
sibaritismo te—-rico controversial. Aunque fue una de las figuras ideol—gicas
clave del Parti-do Liberal-Democr‡tico gobernante y propag— la anexi—n de
Eslovenia a la Organizaci—n del Tratado del Atl‡ntico Norte (OTAN), fuera de
las fronte-
ras eslovenas es considerado un
pensador de izquierdas.
7 4
Adorno y la posvanguardia
vel de la resistencia. Ya no
existe un actor privilegiado ni alguna gu’a o manual para la emancipaci—n, como
se supon’a en la era del capitalismo industrial; por lo tanto, podemos observar
toda la he-terogeneidad y multiplicidad de la resistencia contempor‡nea. Todas
estas resistencias surgen, por lo general, de sus condicio-nes espec’ficas,
pero con la conciencia m‡s o menos clara de que el enemigo comœn es el
neoliberalismo. Esto las distingue de la simple pol’tica de las identidades y
los estilos de vida del decenio de 1980, del mero humanismo o compromiso de las
organizacio-nes no gubernamentales ( ONG) . El pluralismo de narrativas
emancipadoras crea las experiencias multidimensionales y las pr‡cticas de
resistencia; se desvanecen las fronteras entre el acti-vismo pol’tico, la
expresi—n art’stica, la manera de vivir, de lu-char, de sobrevivir, de
disfrutar, etcŽtera. Incluso la diferencia en - tre lo pol’tico y lo privado se
est‡ perdiendo en este ambiente de militancia. El movimiento por la justicia
global consiste, sobre to-do, en estos elementos heterogŽneos, en multitudes4
din‡micas y veloces, an‡rquicas e incluso ca—ticas. Todo se asemeja al llama-do
movimiento ca—tico de Brown, de part’culas microsc—picas en un l’quido
calentado, que antes de Einstein no ten’a una explica-ci—n adecuada. Puesto que
las ciencias sociales tienden a enga-
– arse a s’ mismas m‡s que las
ciencias naturales, tambiŽn tienden a interpretar las nuevas realidades a
travŽs de viejos esquemas, a minimizar su importancia o incluso a ignorarlas.
Esto se refleja tambiŽn en las formas dominantes de la pol’tica, la cultura,
los ri-tuales educativos, los medios de comunicaci—n, y a otros niveles
ideol—gicos. Debido a su naturaleza pluralista, heterogŽnea y ca—-tica, estos
movimientos tienen mayores dificultades en los proce-sos de autorreflexi—n que
los ide—logos dominantes en la produc-ci—n de sus falsificaciones dogm‡ticas (
en la producci—n, por ejemplo, del fantasma de la an tiglobalizaci—n ) . Pero,
incluso en es-te ambiente ca—tico y acelerador de resistencias, est‡n emergien
- do nuevas formas no institucionales de creaci—n de consenso. Las multitudes
no se esfuerzan por alcanzar la hegemon’a en movi-mientos, no tienden a imponer
sus ideas y prioridades, sino m‡s
4. No creo que el debate sobre el tŽrmino multitud en el sentido de
Negri o de Virno y su relaci—n con la noci—n de clase sea de gran importancia
en este momento para los nuevos movimientos. As’ como necesitan subrayar su
he-terogeneidad a travŽs del primer tŽrmino, tambiŽn necesitan el concepto (no
sociol—gico) de clase para situarse respecto a las relaciones de capital.
7 5
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Darij Zadnikar
bien a expresarlas de una manera
creativa que pueda impactar y contaminar a otros sujetos. Esta falta de un
discurso cl‡sico con el fin del consentimiento no constituye en todos los casos
el lado fuerte de los movimientos, pero s’ es la manera comœn en las
co-municaciones r‡pidas que se est‡n llevando a cabo en varias redes formadas
como neuronas. Tal estructura de multitudes en resis-tencia hace imposible
construir una metanarrativa de resistencia, como la que se dio en la era
industrial. Las multitudes, por lo ge-neral, se expresan a s’ mismas, a sus
condiciones de lucha y de supervivencia, negando la posibilidad de las
metanarrativas privi-legiadas y sus representantes.
A pesar de la nueva forma de
resistencia global, Žsta fue, des-de el principio, acompa– ada por cierto tipo
de organizaciones anticuadas, como partidos, sindicatos, etcŽtera. Algunas
contribu-yeron de manera importante al movimiento, tanto en el aspecto material
como de experiencias. Tras las protestas en GŽnova du-rante el verano
septentrional de 2001 el movimiento fue amplia-mente reconocido como una fuerza
pol’tica, a pesar de la propa-ganda corporativa. En los meses que siguieron a
estas protestas, las ideas del movimiento global fueron aceptadas por varios de
los mayores sindicatos. Estas partes de los movimientos desempe-
– aron un papel importante en la
provisi—n de apoyo material y de infraestructuras para algunos acontecimientos
de mayores di-mensiones (foros sociales y otros) . En el seno de las
multitudes, estas organizaciones anticuadas fueron, a menudo, objeto de bur-la.
Los t’picos partidos socialistas obreros eran descritos como el EjŽrcito de
Salvaci—n o los Testigos de Jehov‡5. Existen tres razo-nes principales para
rechazar a estas organizaciones o ser caute-losos ante ellas: son jer‡rquicas y
aut—cratas, tienen una concep-ci—n lineal de la historia e imponen el
vanguardismo en el movimiento.
Aunque los movimientos
revolucionarios marxistas concibie-ron el Estado en el contexto de la
transici—n social m‡s amplia, la realidad fue una fetichizaci—n absoluta del
poder estatal. Consi-deraban su tarea hist—rica la de tomar el poder estatal
(tanto los socialdem—cratas como los comunistas, sea mediante elecciones
5. Sin embargo, no deben ser subestimados, como se hizo evidente en
el Foro Social Europeo de Londres, arruinado por la organizaci—n autoritaria e
in - cluso violenta del War-Torn Societies Project (WSP, Proyecto de las
sociedades desgarradas por la guerra) .
7 6
Adorno y la posvanguardia
o revoluci—n) como un instrumento
para el cambio social. Por lo tanto, ten’an que construir partidos militaristas
y burocr‡ticos.
La instrucci—n en la conquista
del poder inevitablemente se con - vierte en una instrucci—n en el poder mismo.
Los iniciados aprenden el lenguaje, la l—gica y los c‡lculos del poder; apren -
den a manipular las categor’as de una ciencia social a la que se le ha dado
forma, enteramente segœn esta obsesi—n por el poder
[É] La manipulaci—n y la maniobra por el poder se convierten en una
forma de vida. (Holloway, 2002: 33-34)
El resultado fue un gran
empobrecimiento de objetivos y mŽ-todos emancipadores y su subordinaci—n a
fines orientados hacia el Estado. La sociedad disciplinante fue construida
sobre el mo-delo de la f‡brica. La organizaci—n jer‡rquica de la vida pol’tica fue
concebida como una base racional adecuada para la propia sociedad, como si Žsta
no fuera m‡s que la extensi—n de una f‡-brica. La pol’tica se convirti— en
ingenier’a y en administraci—n burocr‡tica. Con tal mentalidad, los miembros de
los sindicatos y de los partidos de estilo anticuado no se pueden adaptar a las
ma-neras din‡micas y ca—ticas de los movimientos sociales contempo-r‡neos.
Echan de menos las reuniones con delegados, las agen - das, las actas, los
oradores, etcŽtera. Desean el orden y las instrucciones claras. Toda la
pluralidad de las multitudes en resis-tencia y sus maneras de expresar la
rebeli—n son concebidas co-mo un juego de ni– os. Son muy serios. Actœan como
si fueran miembros del clero. Lo conocen . Son personas decentes y se no-ta en
sus corbatas y sus ropas. No tienen rastas, tatuajes, ni per fo-raciones en su
cuerpo.
Esta proximidad organizativa con
el clero muestra una cone-xi—n profunda con las concepciones judeocristianas
sobre la socie-dad y la historia. Para ellos la historia es un drama explicable
con un desenlace cat‡rtico. La historia es vista como una progresi—n li-neal
hacia este desenlace y es medida segœn el criterio del progre-so industrial. Se
trata de una versi—n m‡s protestante que cat—lica del cristianismo. Siempre es
posible reconocer la Žtica del trabajo en los criterios del progreso hist—rico.
Del trabajo que, por su-puesto, produce una plusval’a. No existe mucho espacio
fuera de estos criterios. Me gustar’a subrayar aqu’ que una concepci—n li-neal
de la historia se reduce a criterios œnicos de progreso. Tal his-toria consiste
en una narraci—n reducida; consiste en el empobre-cimiento, que se construye
con exclusiones de narrativas plurales
7 7
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Darij Zadnikar
o, al menos, con su
jerarquizaci—n . El final de la historia, su desen - lace o el D’a del Juicio
Final es, por supuesto, la Revoluci—n, que instaura el reino de los cielos en
la tierra: el comunismo o la anar-qu’a. La pregunta es Žsta: Àc—mo identificar
este hilo rojo de la his-toria y no perder de vista el punto hist—rico del
desenlace revolu-cionario? El clero revolucionario, los intelectuales del
partido y la burocracia tienen que descifrar este punto hist—rico. Segœn sus
predecesores cristianos, existen algunos revolucionarios que espe-ran
pacientemente este punto hist—rico y otros que est‡n traman - do una
conspiraci—n en sus cocinas de la historia. Puesto que en las narrativas del
movimiento global contempor‡neo, las multitu-des son plurales, dispersas,
no-cŽntricas, ca—ticas, an‡rquicas, no-jer‡rquicas, etcŽtera, la historia
pierde su caracter’stica unidimen - sional. Pierde su rasgo enf‡ticamente
explicable, se convierte, m‡s que en una œnica Verdad, en un escenario para
muchos guiones. Esto no significa que tengamos que someternos a algœn tipo de
es-cepticismo posmoderno extravagante, sino que tenemos una tarea m‡s amplia de
lo que los bur—cratas revolucionarios quieren ad-mitir. Desde el punto de vista
de las bases de las multitudes y de la multiplicidad de sus resistencias la
revoluci—n es real, est‡ suce-diendo ahora mismo. Las multitudes, entonces,
est‡n cumpliendo con sus tareas plurales y divergentes sin esperar el momento
his-t—rico m‡s oportuno y sin realizar un programa enf‡tico. La no-ci—n de la
revoluci—n y de la clase obrera revolucionaria de la era industrial sigui— el
ejemplo de la Revoluci—n Francesa, donde la burgues’a revolucionaria derroc— a
la aristocracia, de manera que el capitalismo tom— el lugar del feudalismo en
la l’nea hist—rica. Los revolucionarios del partido pasaron por alto el hecho
de que el mundo de la vida burguesa ya hab’a aplastado al feudalismo. La
alternativa ya ha existido al nivel de las experiencias cotidianas. En el caso
de la revoluci—n del partido en el contexto industrial, la clase obrera hab’a
sido idealizada, aunque no constru’a muchas alternativas positivas en el ‡mbito
de la vida cotidiana. Y Žste, pre-cisamente, es el punto de la comprensi—n
marxista del proletaria-do revolucionario: es su negatividad social absoluta,
que se realiza a travŽs de la mercantilizaci—n del trabajo. El proletariado es
el ex-ceso de alienaci—n, el punto desde el cual uno debe salir del rei-no del
trabajo. El proletariado es el punto de la autodestrucci—n del capital, no es
un actor idealizado de la Historia. Es el final de la humanidad. Es el punto de
vista desde el cual la libertad s—lo es divisada m‡s all‡ del trabajo. Las
caracter’sticas n —madas y contin -
7 8
Adorno y la posvanguardia
gentes de las multitudes en
relaci—n con los imperativos sistŽmicos del neoliberalismo est‡n produciendo
grietas en la historia, bolso-nes de resistencia, el Žxodo del Imperio, la
revoluci—n. Esta plurali-dad es productiva e inventiva a travŽs de la negatividad.
La plu-ralidad de mundos diferentes posibles es real, pero no en el sentido de
un trueque hist—rico gigantesco. Las multitudes son in - consistentes y
contradictorias, por lo tanto, el sistema las quiere normalizar. Debemos
comprenderlas en tŽrminos de la heterogen ei-dad de Georges Bataille. Deben
construir las pr‡cticas de la tras-gresi—n . El significado real de la
revoluci—n, que se mueve a travŽs y m‡s all‡ del mundo del capital, es
comparable con el abono en el cultivo biol—gico. Las multitudes deben
descomponer el sistema con una pluralidad de pr‡cticas de vida rebeldes y
convertirlo en algo que se pueda vivir, en algo que valga la pena ser vivido.
Puedo comprender las posturas de
ciertos camaradas brit‡ni-cos como Alex Callinicos (2003), por ejemplo, desde
el punto de vista de la rica tradici—n del movimiento obrero brit‡nico. Sin
embargo, lo œnico que nos ofrecen es la nacionalizaci—n de la in - dustria, que
s—lo puede dar como resultado el reforzamiento del Estado y la integraci—n de
los trabajadores en el modo capitalista de producci—n . Es m‡s, tal econom’a
nacionalizada s—lo puede funcionar en marcos nacionalistas y protectores. No es
casualidad que esta clase obrera, que tan a menudo se idealiza, tambiŽn sea la
base social para la extrema derecha. La idealizaci—n de la clase obrera, tan
extra– a para el concepto marxiano del proletariado como negatividad social, es
coherente con la contemplaci—n de la historia como un proceso lineal de
progreso. Esta postura ha de identificar los actores sociales, los sujetos de
la historia de mane-ra intelectual y desde arriba. La historia ya no emerge de
la nega-tividad rebelde de los grupos sociales, sino que Žstos deben cum-plir
con la tarea de la historia como sus hŽroes. El problema es que no ven esta
tarea hist—rica o, simplemente, no se interesan por sus metas distantes: la
Revoluci—n carece de sujeto revolucio-nario. Como sabemos, esto fue compensado
por partidos revolu - cion arios, sus burocracias, sus militantes y sus
l’deres. Tienen que traer el sujeto a la raz—n, sea de manera justa o injusta.
La visi—n clerical de la historia es lo que da lugar al nacimiento del van -
guardismo. El vanguardismo es ciego ante cualquier movimiento social que no
pueda ser manipulado y que exprese por s’ mismo sus visiones revolucionarias.
El vanguardismo es la realizaci—n ab-soluta de la pol’tica representativa. Como
ya mencionamos, es
7 9
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Darij Zadnikar
manipulador y totalitario. La
dictadura del proletariado es, de he-cho, la dictadura de la vanguardia del
partido, que toma el poder estatal para cumplir con la tarea de la historia. La
jerarqu’a del partido comunista de vanguardia, como abandona la heteroge-neidad
de la vida negativa (creatividad) no puede ver la sociedad emancipada fuera de
las visiones de la administraci—n de la f‡bri-ca. La clase trabajadora gobern
an te se convierte en lo que s—lo po-dr’a existir dentro de los l’mites de la
f‡brica: en ejecutora de —r-denes. Cuanto m‡s explotada y reprimida es esta
clase, m‡s idealizada se vuelve su imagen social. Sus miembros se convierten en
los superhŽroes del trabajo (viviendo en condiciones pobres) . Es similar a la
idealizaci—n de las mujeres (madre-virgen) en las sociedades patriarcales. Las
multitudes son inœtiles para los van - guardistas. No aceptan la tarea
hist—rica suprema. No aceptan los representantes. Son dif’ciles de observar. No
son serias. Est‡n for-mando redes y enjambres en vez de organizarse. Son
inœtiles y por lo tanto invisibles. Este vanguardismo est‡ dificultando la
evo-luci—n de muchos partidos, grupos y miembros de sindicatos irrespetuosos de
sus or’genes socialistas, anarquistas u otros. Los objetivos de su lucha se
definen en los libros del siglo XIX y prin - cipios del siglo XX, por lo tanto,
a menudo, no conciben la esen - cia de la lucha contempor‡nea. El punto de
vista anarquista en cuanto al Estado se define t’picamente por im‡genes
anticuadas de poder estatal, que poco tienen que ver con la realidad de la
so-ciedad del control que est‡ emergiendo en las sociedades posin - dustriales.
Los socialistas sue– an con un Estado de pleno empleo. Los comunistas est‡n
debatiendo las diferencias entre el leninis-mo, el mao’smo, el trotskismo y
otros ismos. Parece que, en el campo de las luchas contempor‡neas, s—lo el
proyecto cuenta. De hecho, se trata de una proyecci—n de la vida individual,
colectiva y n atu ral. En los l’mites y los per files de las multitudes podr’a
na-cer el nuevo mundo. Esto, obviamente, no significa que s’ lo ha-r‡, puesto
que las multitudes no tienen a la Historia de su lado. En este sentido limitado
de la historia, Žstas carecen de una natu-raleza hist—rica. De cierto modo, se
aceleraron hasta el punto de ausencia del tiempo. Es m‡s o menos el resultado
de las nuevas tecnolog’as de la comunicaci—n, que no s—lo cambiaron el flujo de
la informaci—n sino tambiŽn los estilos cognitivos y la sensitivi-dad
perceptora. Por lo tanto, los resultados de las luchas son im-predecibles.
Tomemos dos ejemplos: GŽnova 2001 y Madrid 2004. La batalla de GŽnova reforz—
el movimiento, a pesar de la
8 0
Adorno y la posvanguardia
cobertura hostil de los medios de
comunicaci—n y la guerra sucia de la polic’a italiana. Las movilizaciones tras
GŽnova fueron nu-merosas, irrespetuosas del se– uelo del supuesto Bloque Negro,
que empez— en GŽnova y acab— en Tesal—nica en 2003. El movi-miento global por
la paz no impidi— la agresi—n contra el Iraq. Sin embargo, tras los atentados
terroristas de marzo de 2004, los espa-
– oles no reaccionaron con
patriotismo primitivo ni con actitudes anti isl‡micas. Los activistas, quienes
se hab’an autoorganizado el a– o anterior contra la guerra, fueron capaces de
movilizar a las masas en pocas horas: ÒÁVuestra guerra, nuestras muertes!Ó. En
las elecciones, los socialistas no ganaron en base a su programa, puesto que
fueron obligados por las multitudes a cambiar su pol’-tica y a retirar de
inmediato las tropas espa– olas del Iraq, seguidas por otros contingentes.
Cuando los medios de comunicaci—n cor-porativos se preguntaron de manera
sarc‡stica cu‡l ser’a la efica-cia de las protestas por la paz en el invierno
boreal de 2003, nadie pod’a haber predicho la reacci—n y el impacto de las
multitudes espa– olas. Ellas consiguieron instrumentalizar a los partidos
pol’-ticos, cuando son ellos quienes, normalmente, instrumentalizan a la
llamada opini—n pœblica. En este sentido, el impacto de las mul-titudes es
igual a la descomposici—n de la opini—n pœblica, que consiste en el voyeu rismo
pasivo de los medios de comunicaci—n corporativos y de los partidos pol’ticos.
De los pueblos originarios
aprendemos a recuperar nuestra dignidad; de las mujeres oprimidas aprendemos a
cobrar valor y de los piqu eteros argentinos a reconstruir la sociedad urbana;
de los borrados de Eslovenia o indocumentados en Europa aprende-mos a
sobrevivir; de los migrantes aprendemos a transformar los nuevos pa’ses y no
s—lo a ser asimilados; de los pu n ks a ocupar es-pacios para vivir y
divertirnos; de los campesinos brasile– os a ocu-par latifundios, etcŽtera.
Existen muchas preguntas: ÀquŽ comer? ÀQuŽ respirar? ÀC—mo comprar? No existe
una doctrina œnica que nos proporcione todas las respuestas. No existe un
mŽtodo œnico para ganar la lucha. No existe ninguna garant’a para el Žxi-to. El
planteamiento de las luchas en el ‡mbito local podr’a ser exitoso, si se toma
en consideraci—n el modo de funcionamiento del sistema globalizado neoliberal
en su dimensi—n local. En este momento el proceso de expansi—n de la sociedad
de control Ðque sucede a la sociedad disciplinariaÐ podr’a ser superado con las
t‡cticas de la aceleraci—n y la velocidad, la divergencia y la co-nexi—n
rizom‡tica, la superaci—n y la autonom’a, el esconderse
8 1
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Darij Zadnikar
en las redes cibernŽticas y
emerger de las sombras, a travŽs de la interrupci—n de flujos, las artima– as y
la pirater’a, el nomadismo y el tecno-fanatismo, el abandonar el trabajo e ir a
protestar, el ser juguetones y creativos. ÁY cagarse en todas las vanguardias!
ÀM uri— Adorno?
Ser’a f‡cil refutar la
importancia del pensamiento de Adorno en la multiplicidad contempor‡nea de las
luchas sociales, mediante la referencia a su escepticismo ante el movimiento
estudiantil de 1968, o a su negaci—n de la cultura de masas. Los estudiantes en
rebeld’a interrumpieron su conferencia, y Žl muri— poco tiempo despuŽs. Sin
embargo, podr’amos a– adir, de manera sarc‡stica, que el movimiento estudiantil
no tard— mucho m‡s en morirse. Aunque s’ existen algunos puntos de comparaci—n
entre el Ò68Ó y el movimiento antiglobal, la duraci—n, las utop’as y la
represen - taci—n pol’tica del movimiento estudiantil no son de gran
impor-tancia; hoy en d’a, este movimiento ha fracasado por completo en el
‡mbito pol’tico, por no haber conseguido superar el car‡c-ter excesivamente
ideol—gico de sus metas. Sin embargo, las asti-llas del 68 sobrevivieron en la
dimensi—n (contra) cultural y tam-biŽn son constitutivas de los movimientos que
surgieron tras las protestas de Seattle en 1999. Tenemos aqu’ una analog’a intere-sante
con Adorno y la Escuela de Frankfurt m‡s en general. El pa-pel hist—rico de la
clase obrera fracas— con el ascenso del fascismo6 y el sujeto revolucionario se
esfum—. El proyecto del marxismo occidental, como pod’a ser derivado del
Marxismo y filosof’a de Karl Korsch, ya no era posible. As’, el refugiarse en
el santuario acadŽmico y dar un giro hacia la cr’tica de la cultura
[Kulturkritik] parece comprensible. En este sentido fragmentado, el
pensa-miento de Adorno podr’a ser, igualmente, importante para la (auto)
reflexi—n de los movimientos. Es m‡s, toda la obra de Adorno es una suerte de
fragmentaci—n sistem‡tica, y viceversa (cf. Adorno, 1976) . La autorreflexi—n a
partir de los casos singu-lares de resistencia que est‡n construyendo el
movimiento global es posible como una obra de microlog’a, un concepto
importante para la idea de Adorno (1986) de la dialŽctica negativa.
6. Algunos partidos de izquierda no apoyaron a los estudiantes en el
68, ni tam-poco reconocieron de manera significativa la importancia de los
movimien - tos tras Seattle.
8 2
Adorno y la posvanguardia
La Ilustraci—n no nos dej— casi
nada del contenido metaf’sico de la verdad, presque rien , por utilizar un
tŽrmino musical contempo-r‡neo. Lo que se echa atr‡s se hace todav’a m‡s peque–
o, como ilustr— Goethe en la par‡bola de la peque– a caja de la Nueva
Me-lusina, que nombra una extremidad; todav’a m‡s inconspicuo; es por ello que,
tanto en la cr’tica de la cognici—n como en la filo-sof’a de la historia, la
metaf’sica emigra a la microlog’a. ƒsta es el refugio de la metaf’sica ante la
totalidad.
El pensamiento microl—gico
previene la reconciliaci—n dia-lŽctica en la totalidad. En la dialŽctica
negativa, la reconciliaci—n es Òmediaci—n en la multiplicidad que ya no es
hostilÓ:
La dialŽctica desarrolla la
diferencia dictada por lo universal, de lo particular con respecto a lo
universal. Mientras que ella, la ce-sura entre sujeto y objeto penetrada en la
conciencia, es insepa-rable del sujeto (y surca todo lo que, incluso de objetivo,
piensa Žste), tendr’a su fin en la reconciliaci—n . ƒsta liberar’a lo
no-idŽntico, lo desembarazar’a aun de la coacci—n espiritualizada, abrir’a por
primera vez la multiplicidad de lo diverso, sobre la que la dialŽctica ya no
tendr’a poder alguno. La reconciliaci—n ser’a la rememoraci—n de lo mœltiple ya
no hostil, que es anate-ma para la raz—n subjetiva. (Adorno, 1986)
Tal idea de la dialŽctica
negativa se desv’a considerablemen - te del rechazo general t’pico del
pensamiento dialŽctico de De-rrida, Deleuze ( 1988) y otros y, sobre todo, de
los pensadores no-tables cercanos a los nuevos movimientos, como, por ejemplo,
Antonio Negri, quien se autodefine expl’citamente deleu zian o. Esto nos trae
de vuelta al problema del vanguardismo, que est‡ emergiendo desde dentro de los
movimientos como una suerte de nuevo posvan gu ardismo activista. Se puede
detectar en Imperio de Hardt y Negri (2002) en el pasaje sobre el militante. Mi
tesis es que los activistas posvanguardistas est‡n libres de presiones,
mientras que Adorno y otros del Instituto de Investigaci—n Social tuvieron que
obrar bajo la amenaza del fascismo. No hay necesidad para la reducci—n de la
idea de la dialŽctica a la l—gica de Hegel. Ha habi-do una amplia
reconceptualizaci—n poshegeliana de la dialŽctica y la dialŽctica negativa de
Adorno es s—lo una de las m‡s conocidas. Lo que debemos tener en cuenta es el
significado original de la palabra dialegein y la necesidad de exponer la dimen
si—n comun i-cativa de la dialŽctica por en cima de su sign ificado l—gico. La
microlog’a deriva del habla y de la interacci—n antes de dividirse
8 3
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Darij Zadnikar
en-y-contra de la metaf’sica.
Ante la ausencia del componente dialŽc-tico, s—lo queda el residuo de mon—logos
defragmentados e incone-xos. Podemos divertirnos con su ingenio, pero no hay
ninguna ne-cesidad de adoptar una postura, donde podamos hacerlo; es como un
supermercado de ideas: simplemente las cambiamos, como ropa usada o canales de
televisi—n. No se trata de reconciliar las diferen-cias, simplemente de
ignorarlas. En este sentido, podemos se–alar de manera cr’tica a los activistas
profesionales y a los activistas por misi—n, los misionarios de la nueva era,
que parecen monjes francis-canos medievales que deambulan por las redes
cibernŽticas de resis-tencia. Ayer se encontraban en las calles de GŽnova, hoy
est‡n pre-parando la campa–a Òcomida, no bombasÓ en los campamentos del
colectivo No Border, ma–ana visitan una nueva ocupaci—n en Croa-cia mientras ya
est‡n meditando sobre d—nde estar durante el 1¼ de mayo europeo. Estos
activistas pueden contribuir con sus experien-cias en el ‡mbito local, pero
tambiŽn abandonan la escena instant‡-neamente cuando la situaci—n se vuelve
complicada o aburrida. Tal activismo posmoderno no puede suplir la necesidad de
instancias in-formales de intercambio de ideas entre las comunidades en
resisten-cia, la œnica manera de construir la solidaridad global contra el
neoliberalismo. El activista fran ciscan o asume el punto de vista inte-lectual
Ðel mirar desde arribaÐ describiendo y prescribiendo, inter-pretando y
nombrando, empleando teor’as para poder comprender y dirigir la situaci—n. No
es la manera de la microlog’a, es m‡s bien un funcionalismo de cient’ficos
sociales.
La idea de la dialŽctica no
hegeliana se basa en la derivaci—n de la l—gica a partir de una cosa y no en la
aplicaci—n de algunos conceptos l—gicos-te—ricos sobre ella. Significa que el
pensamien - to revolucionario se tiene que entretejer fuertemente con las
lu-chas locales, teniendo como objetivo una perspectiva m‡s global a travŽs de
di‡logos pacientes entre los casos singulares, consiguien - do el consenso m‡s
por medio de la sedimentaci—n lenta7 que a travŽs de contiendas argumentativas.
Las teor’as que los movi-mientos necesitan para su autorreflexi—n deben ser
modestas y alejadas de las ideolog’as enf‡ticas del pasado, pero tambiŽn de la
tendencia contempor‡nea intelectual del aplicacion ismo eclŽctico.
Tal posvanguardismo de activistas
nos recuerda de los b’oi (Arist—teles) m‡s te—ricos que pol’ticos de Adorno y
otros miem-
7. Hemos visto un mŽtodo parecido en las comunidades rebeldes de los
pue-blos originarios de Chiapas.
8 4
Adorno y la posvanguardia
bros de la Escuela de Frankfurt.
Te—ricos no en el sentido del no compromiso, que en el caso del activismo
contempor‡neo ni si-quiera se plantea como posibilidad, sino en el sentido de
lo subli-me, que posibilita la mirada y la interpretaci—n monol—gica. Exis-te
alguna semejanza respecto a la (no) accesibilidad a los santuarios acadŽmicos.
Sin embargo, el marxismo occidental qued— en soledad en el vac’o revolucionario
del fascismo, de mo-do que el giro a la cr’tica de la cultura y al marxismo
acadŽmico es comprensible. TambiŽn es comprensible que Adorno ( a dife-rencia
de Marcuse) no haya reconocido el potencial revolucio-nario del 68 y no se haya
comprometido en ningœn movimiento social. Podemos descifrar las razon es de
marxistas acadŽmicos su-blimes como Mihajlo Markovi«c, quien otorg— a la naci—n
de Ser-bia y a su l’der la tarea hist—rica del genocidio. Los intelectuales
ubicuos u oportunistas fueron f‡cilmente transformados de revo-lu cion arios a
nacionalistas. Quiz‡s habr’a sido mejor para ellos quedarse en su sublimidad
acadŽmica del no compromiso, como hizo Adorno. La sublimidad del vac’o y la
excelencia acadŽmica son mejores que el giro desde la mirada te—rica desde
arriba (el vanguardismo intelectual) al intervencionismo burocr‡tico (la
vanguardia del partido y el terror de Estado) . La teor’a y los te—-ricos de
los nuevos movimientos globales y multitudinarios tie-nen que reconsiderar su
papel respecto a esto.
M odestia de pensamiento
Lo que propongo es un concepto de
dialŽctica como dialegein mi-crol—gico. No se trata s—lo de abordar las cosas,
sino tambiŽn de re-construirlas y reestructurarlas: formar espirales hacia
dentro y ha-cia fuera, escuchar y actuar. Por supuesto, esta met‡fora se
refiere a la idea zapatista del caracol. Los zapatistas est‡n reconstruyendo y
recuperando sus comunidades sobre la base del encuentrismo y los caracoles son
los espacios para este proceso.
Dicen aqu’ que los m‡s antiguos
dicen que otros m‡s anteriores dijeron que los m‡s primeros de estas tierras
ten’an aprecio por la figura del caracol. Dicen que dicen que dec’an que el
caracol representa el entrarse al coraz—n, que as’ le dec’an los m‡s pri-meros
al conocimiento. Y dicen que dicen que dec’an que el ca-racol tambiŽn
representa el salir del coraz—n para andar el mun - do, que as’ llamaron los
primeros a la vida. Y no s—lo, dicen que
8 5
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Darij Zadnikar
dicen que dec’an que con el
caracol se llamaba al colectivo para que la palabra fuera de uno a otro y
naciera el acuerdo. Y tam-biŽn dicen que dicen que dec’an que el caracol era
ayuda para que el o’do escuchara incluso la palabra m‡s lejana. Eso dicen que
di-cen que dec’an . Yo no sŽ. Yo camino contigo de la mano y te mues-tro lo que
ve mi o’do y escucha mi mirada. Y veo y escucho un caracol, el pu Õy, como le
dicen en lengua de ac‡. (Subcomandan - te Marcos, 2003b)
La nueva praxis social ha de
reformar a su propia teor’a; la teor’a de los movimientos no puede evolucionar
desde las univer-sidades y los institutos8 (ni tampoco de las oficinas de los
partidos y los sindicatos) . Es m‡s, tal teor’a necesita una nueva epistemo-log’a
activista que trascienda la divisi—n entre sujeto y objeto. Su objetividad ha
de ser ganada por y a travŽs de la constituci—n de la subjetividad rebelde. ÀNo
es Žste el sentido de la undŽcima te-sis de Marx sobre Feuerbach?
Pero Àse trata simplemente de mi
deseo por ser optimista, o existe alguna base real aparte de la magia del
lenguaje maya? Pa-rece que est‡n teniendo bastante Žxito en reformar su mundo
(y el nuestro), as’ que es posible que su magia sea una epistemolo-g’a que se
pueda usar. El problema es que no es completamente traducible, puesto que las
condiciones de nuestra lucha y de las otras son muy diferentes. Un ejemplo del
no vanguardismo es el Colectivo Situaciones y su relaci—n con y en el
Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) de la localidad de Solano
(provincia de Buenos Aires), uno de los grupos piqueteros m‡s radicales de la
Argentina. Radical en el sentido de la invenci—n creativa de la sociabilidad no
jer‡rquica a travŽs de la oposici—n al capitalismo neoliberal, el encuentrismo,
las nuevas formas de la vida cotidiana y la imaginaci—n reflexiva. El Colectivo
Situacio-nes es un grupo de investigadores militantes que ha destrozado en sus
proyectos la jerarqu’a de las narrativas y est‡ construyendo algo que, en
palabras de los zapatistas, ser’a un proceso de inter-pretaci—n a travŽs del
saber escuchar. La interpretaci—n, por su-puesto, no es autosuficiente; parece
que la investigaci—n militan -
8. Los puede visitar o jugar con ellos al escondite durante un
tiempo. Sin em-bargo, en las universidades europeas de hoy en d’a, donde est‡
teniendo lu-gar el llamado proceso Bologna, cambiando a las universidades de
santuarios acadŽmicos hacia la producci—n para el mercado laboral, la
supervivencia de nuestro pensamiento es casi imposible.
8 6
Adorno y la posvanguardia
te est‡ proporcionando las
posibilidades y los tŽrminos concep-tuales para las acciones y las reflexiones
de los piqueteros. La teo-r’a es constantemente digerida en la praxis y la
praxis, por otro lado, toma sus posibilidades reflexivas de la teor’a.
Situaciones pretende ser un
proyecto de lectura interna de las lu-chas, una fenomenolog’a (una genealog’a)
y no una descripci—n objetiva. Porque s—lo de esta forma el pensamiento asume
una funci—n creadora, afirmativa, para dejar de ser una mera repro-ducci—n de
lo existente. Y porque s—lo en esa fidelidad con la in - manencia el
pensamiento es aporte real, din‡mico, lo cual es to-do lo contrario de la
elaboraci—n de un programa o un esquema que encasille y sature las pr‡cticas.
(Colectivo Situaciones, 2001, vŽase tambiŽn Khorasanee, 2005)
Los amigos de este colectivo me
han contado c—mo en las reuniones, que consisten mayoritariamente de obreros
desem-pleados y residentes de los barrios suburbanos, se usaban teore-mas en
las discusiones para aclarar asuntos de la pr‡ctica cotidia-na. En este mŽtodo
no se percibe nada del vanguardismo o el esfuerzo de los intelectuales de los
partidos por dirigir a las per-sonas como un reba– o y reformular sus
narrativas como metas hist—ricas. Esperemos poder aprender de ellos y que
sepamos construir la multiplicidad microl—gica del dialegein para recupe-rar
nuestro mundo y nuestra vida. Se podr’a concluir que la for-ma hegeliana de la
dialŽctica en su forma m‡s primitiva y degra-dada se encarn — como algo que
dise– a la historia desde arriba a travŽs del vanguardismo e incluso la
dictadura; sin embargo, re-futar tal vanguardia a travŽs de una abolici—n
deleuziana del pen - samiento dialŽctico parece restaurar un posvanguardismo
activis-ta. El concepto de la dialŽctica negativa de Adorno, que respeta y preserva
las diferencias, podr’a sobrevivir y sernos transmitido (a quienes estamos
comprometidos en los movimientos globales) de una manera provechosa, a pesar de
su retirada pol’tica de las lu-chas del movimiento del 68.
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8 7
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ Darij Zadnikar
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8 8
Autonomismo positivo y negativo*
John Holloway
1. El punto de partida es lo que Mario Tronti escribi— en su
art’cu-lo ÒLenin en InglaterraÓ de 1964:
TambiŽn nosotros hemos visto,
primero, el desarrollo capitalista, despuŽs las luchas obreras. Es preciso
transformar radicalmente el problema, cambiar el signo, recomenzar desde el
principio, y el principio es la lucha de clases obrera.
Esto es el nœcleo del autonomismo
u opera’smo y su revoluci—n copernicana de la tradici—n marxista. Es una
inversi—n de pers-pectiva comparada con el marxismo ortodoxo que siempre ha
puesto en primer lugar el an‡lisis del capital o de la dominaci—n y luego la
lucha de la clase trabajadora. Coincido plenamente con esta inversi—n porque,
simplemente, empezar desde la domi-naci—n significa encerrarse dentro de las
categor’as de la domina-ci—n, y de esta forma la œnica salida posible ser’a a
travŽs de una fuerza externa, es decir, de un partido vanguardista. En este sen
- tido, me considero parte de la tradici—n autonomista u opera’sta.
Sin embargo, hay dos formas
diferentes de entender esta in - versi—n: una forma positiva y una negativa. Es
sobre esta diferen - ciaci—n y su significado que quisiera aqu’ extenderme.
2. El autonomismo positivo: En esta interpretaci—n, la inversi—n
autonomista llega nada m‡s que a la mitad del camino: no hay ninguna revoluci—n
conceptual.
La clase trabajadora es el punto
de partida, pero es entendi-da como sujeto positivo. Hay un movimiento de
composici—n -des-composici—n -recomposici—n . La clase trabajadora reemplaza al
* Una
versi—n ligeramente diferente de este texto fue presentada como ponen - cia en
el coloquio sobre La autonom’a posible, en la Universidad Aut—noma de la Ciudad
de MŽxico, el 25 de octubre de 2006.
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ John Holloway
capital como fuerza motriz del
capitalismo. Lucha en contra del ca-pital desde cierta composici—n de clase; el
capital responde, tratan - do de descomponer a la clase trabajadora, lo que
conduce a una recomposici—n de la clase trabajadora y una nueva ola de lucha,
una nueva descomposici—n, etcŽtera. El capitalismo se desarrolla bajo el
impulso de las luchas de la clase trabajadora, y la clase tra-bajadora se
recompone, a su vez, con cada ola de lucha.
Parece que este movimiento
disuelve todo lo fijo y, hasta cier-to punto, as’ es. Pero, en realidad, ya que
no hay ningœn cuestio-namiento de la positividad de las categor’as, la atenci—n
se centra casi exclusivamente en la composici—n de la clase trabajadora. Es-to
reproduce dentro de la inversi—n autonomista el concepto identitario de la
clase trabajadora que caracteriza el marxismo or-todoxo. As’:
¥ El
flujo de composici—n -descomposici—n -recomposici—n queda remplazado en la
pr‡ctica por un concepto de com-posici—n est‡tico, es decir, por el intento de
identificar la composici—n actual de la composici—n de clase, de clasifi-car,
de construir paradigmas. As’ van surgiendo una serie de definiciones que van
saltando: de f‡brica social a capita-lismo integrado mundial a imperio, por
ejemplo, todas congelaciones y exageraciones de tendencias reales. Este enfoque
de paradigmas conlleva el rechazo expl’cito a la dialŽctica como mŽtodo te—rico
y comporta borrar el anta-gonismo entre teor’a capitalista y teor’a
anticapitalista.
¥ Hay
un deslizamiento en este pensamiento paradigm‡tico desde el Žnfasis en la
fuerza de la lucha hacia una caracte-rizaci—n de la fase actual del
capitalismo. Es decir, que el punto de partida de Tronti se va olvidando o, m‡s
bien, se hace casi una reverencia al impulso inicial autonomista, pero, en
realidad, se enfoca en el an‡lisis de la domina-ci—n: uno puede pensar en Hardt
y Negri o en Virno como ejemplos.
¥ Ya
que la conceptualizaci—n del sujeto es positiva, el anta-gonismo polar que da
sentido a este sujeto se pierde. La contradicci—n se disuelve en una
multiplicidad de diferen - cias, la lucha en contra del capital se diluye en
una lucha por una democracia genuina.
¥ Ya
que la centralidad de la lucha en contra del capital se pierde, la lucha puede
muy f‡cilmente reaparecer en la
9 0
Aut onom ism o posit ivo y negat
ivo
forma de una lucha entre
diferentes expresiones del capi-talismo: s—lo as’ se puede explicar, por
ejemplo, el apoyo que Negri ha expresado por los gobiernos de Kirchner y Lula.
3. El autonomismo negativo: Este enfoque empieza desde una in -
terpretaci—n mucho m‡s radical de la inversi—n inicial. El punto de partida no
es solamente la clase trabajadora en lugar del capi-tal, sino tambiŽn la
negatividad en lugar de la positividad.
El punto de partida es la lucha
de la clase trabajadora y el punto de partida es el n o, el grito. Es decir que
el punto de parti-da es la clase trabajadora como negaci—n, no como sujeto
positi-vo, sino como sujeto negativo.
La clase trabajadora existe como
la negaci—n del capital, es decir, como crisis. El Žnfasis no est‡ en la
reestructuraci—n del ca-pital (como en el autonomismo positivo), sino en la
crisis. La cri-sis no es tanto una afirmaci—n emp’rica, sino una opci—n te—rica.
La crisis es el centro del pensamiento porque lo que nos interesa no es la
estabilidad del capitalismo, sino su inestabilidad, su fra-gilidad. El marxismo
no es una teor’a de la reproducci—n del ca-pitalismo, sino de su crisis.
La clase trabajadora es la
negaci—n y crisis del capitalismo y, por lo tanto, la negaci—n y crisis de s’
misma. Negar el capital es negar lo que crea el capital, es decir, negar el
trabajo abstracto o enajenado. Negar el trabajo abstracto es luchar por la
emancipaci—n de lo que est‡ negado de forma cotidiana por el trabajo abstracto,
es decir, por la emancipaci—n del hacer œtil o creativo, ese hacer que empu-ja
hacia su propia autodeterminaci—n . El hacer es la negaci—n del trabajo
abstracto y, por lo tanto, la negaci—n del capital. La lucha de clases no es
solamente la lucha del trabajo en contra del capital, sino, a un nivel m‡s
profundo, la lucha del hacer en contra del tra-bajo y, en consecuencia, contra
el capital (entendiendo por traba-jo, el trabajo abstracto o enajenado) . Y eso
quiere decir la lucha en contra de todo el edificio de clasificaci—n que est‡
construido so-bre el trabajo abstracto, es decir, contra la propia clase
trabajadora en tanto clase y como trabajadora.
El sujeto de la lucha es, por lo
tanto, un sujeto anti-identitario. Lo podemos llamar clase trabajadora, pero
teniendo presente que es una clase trabajadora anti-clase y anti-trabajadora. O
bien, pode-mos llamar al sujeto simplemente nosotros, pero entendiendo
noso-tros no como una identidad, sino como una anti-identidad, como
9 1
Negat ividad y revoluci —n - Adorno y la pol’t ica ¥ John Holloway
negaci—n, como pregunta abierta.
O nos podemos llamar la anti-identidad, el sujeto sin nombre.
Como anti-identidad no buscamos
definir, sino movernos en contra de toda definici—n . Definimos, pero vamos m‡s
all‡ de la definici—n en el mismo aliento. Somos ind’genas, pero somos m‡s que
eso. Somos mujeres, pero somos m‡s que eso. Somos gays, pero somos m‡s que eso.
Si la negaci—n de la definici—n no se incluye en la definici—n misma, la
definici—n se vuelve reaccio-naria. Conceptualizamos porque no podemos pensar
sin concep-tos, pero negamos el concepto en el mismo momento porque ca-da
concepto es inadecuado, cada concepto se erige como obst‡culo al movimiento y,
por lo tanto, a la lucha de clases. To-do concepto contiene, pero no contiene,
y nosotros somos la fuerza de aquello que no se deja contener, nosotros somos
el des-bordamiento.
El movimiento de la
anti-identidad abre. El movimiento de la anti-identidad no es simplemente
negativo. Es un movimiento que abre hacia otro hacer, es un movimiento en
contra-y-m‡s-all‡, un movimiento de negaci—n y creaci—n, un movimiento de crear
grietas en el tejido de la dominaci—n, espacios o momentos de creaci—n
alternativa: grietas que se van expandiendo y multi-plicando.
La anti-identidad ataca las
identidades y las abre, buscando el movimiento de la anti-identidad que la
identidad contiene y no contiene. Ataca las categor’as de la econom’a pol’tica,
las abre para descubrir el antagonismo entre el trabajo abstracto y el ha-cer
œtil o creativo que las categor’as contienen y no contienen . Ataca todas las
categor’as fetichizadas del pensamiento burguŽs en una cr’tica ad hominem, una
cr’tica que busca siempre el hacer humano y su existencia contradictoria como
fuente de todo mo-vimiento. Ataca los sustantivos para liberar los verbos que
estos sustantivos mantienen encarcelados, congelados. Ataca los relo-jes que
contienen y no contienen los ritmos creadores, plenos del hacer, y dispara
contra ellos, demostrando que la œnica revo-luci—n es la revoluci—n aqu’ y
ahora, que la idea de una revolu-ci—n futura es un sinsentido. Ataca el Estado
y lo abre para en - contrar en Žl la lucha del capital para contener el
movimiento hacia la autodeterminaci—n, una contenci—n que no logra conte-ner.
Abre los llamados gobiernos de izquierda y all’ ve no sola-mente un determinado
gobierno de izquierda, sino una lucha entre dos formas de organizaci—n: por un
lado, un impulso revo-
9 2
Aut onom ism o posit ivo y negat
ivo
lucionario hacia la creaci—n de
comunidades autodeterminantes y, por el otro, el intento de contener este
impulso dentro de la forma Estado, una contenci—n que contiene y no contiene.
Abre a las masivas manifestaciones populares contra el fraude electo-ral de
2006 en la plaza del Z—calo de la Ciudad de MŽxico y ve no solamente los
l’deres, sino tambiŽn las muchas voces discor-dantes de la desesperaci—n .
El movimiento de la
anti-identidad es, para usar una expre-si—n de Vaneigem, el movimiento de la
revoluci—n sin nombre.
4. Dos autonomismos, entonces, uno positivo y el otro negativo.
ÀImporta? S’, importa, importa mucho. Importa porque la revo-luci—n es un
movimiento en contra-y-m‡s-all‡ del capital, movi-miento del hacer en
contra-y-m‡s-all‡ del trabajo abstracto. No hay que definir, no hay que cerrar.
El capital es el movimiento de la clausura y la definici—n . El
anti-capitalismo es el movimiento opuesto, el movimiento de la apertura en
contra de la definici—n . Definici—n y anti-capitalismo son incompatibles. La
definici—n de la revoluci—n es la fetichizaci—n de la izquierda, la
infiltraci—n del capital dentro del movimiento anticapitalista, el sectarismo.
La revoluci—n anti-identitaria es una revoluci—n sin nombre, una re-voluci—n
sin definici—n, el florecimiento del hacer creativo en contra de la disciplina
del trabajo abstracto.
Preguntando caminamos.
9 3
El esp’ritu del mundo en las alas
de un cohete
La cr’tica del progreso en
Adorno*
Michael Lšwy y Eleni
Varikas
La ideolog’a del progreso n acida
Ðen su forma modern aÐ con el Ilumin ismo en cuen tra su suprema expresi—n
filos—fica en la con - cepci—n de la h istoria de H egel. Cada acon tecimien to
era in ter-pretado como un momen to en el camin o de la h uman idad h acia la
libertad: cuan do Napole—n h izo su en trada triun fal en su ciu - dad, H egel
estaba con ven cido de h aber visto Òel esp’ritu del mun - do [Weltgeist] mon
tado a caballoÓ.
Es en las an t’podas de este
optimismo progresista e iden tifi-cado con la march a con quistadora de la
Raz—n domin adora don - de se ubica el pen samien to de Adorn o. Duran te la
Segun da Gue-rra Mun dial parodi— la met‡fora h egelian a en un ir—n ico y
amargo pasaje de Minima moralia: ÒH e visto el esp’ritu del mun - do, n o a
caballo, pero s’ con alas y sin cabezaÓ1 ( Adorn o, 1998:
53) . Segœn Žl, la h istoria del siglo XX es la m‡s dram‡tica
refuta-ci—n de la filosof’a de H egel.
Adorn o n un ca trat— de forma
sistem‡tica o espec’fica la pro-blem‡tica del progreso, a excepci—n de un a con
feren cia de 1962. No obstan te, la cr’tica de las ilusion es progresistas
atraviesa el con - jun to de su obra. Este elemen to, cen tral en su visi—n de
la h isto-ria, con tribuye tambiŽn de forma determin an te a la elaboraci—n de
sus ideas sobre el arte, la literatura y la cultura.
Es obvio que la cr’tica del
progreso n o era algo n ovedoso en la cultura y filosof’a de Europa cen tral.
La reflexi—n de Adorn o, cuyas ra’ces se en cuen tran en el con jun to de un a
tradici—n polŽ-mica, a men udo acerba, en con tra de la modern idad burguesa,
* Un a versi—n de este texto
apareci— en la Revue des sciences humaines ( Villen eu - ve dÕAscq, Lille, Fran
cia) , n œm . 229, en ero-marzo de 1993. Traducci—n : Syl-vie Bosserelle.
Revisi—n : Carlos CuŽllar.
1. ÒJÕai vu lÕesprit du mon de, n on ˆ ch eval, mais sur les ailes
dÕune fusŽe.Ó
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Mi chael
Lšwy y El eni Vari kas
est‡ ligada a una profunda
corriente que atraviesa la historia de la cultura alemana ( y europea) desde
finales del siglo XVIII hasta nuestros d’as: el roman ticismo, no en el sentido
restrictivo de la es-cuela literaria, sino como concepci—n del mundo [Weltan
schau u n g] cimentada en la cr’tica a la civilizaci—n industrial-capitalista
moder-na a partir de valores sociales y culturales precapitalistas. Los dos
momentos significativos de la evoluci—n de esta corriente son el ro-manticismo
cl‡sico a principios del siglo XIX y el n eorroman ticismo que predomina, en
particular, en los ‡mbitos universitarios a fina-les de ese mismo siglo. Ambos
son la principal fuente de la refle-xi—n adorniana en cuanto al progreso;
fuentes obviamente reinter-pretadas y filtradas por una filosof’a que, a pesar
de todo, no deja de reclamarse de la herencia del Iluminismo.
As’ es como Adorn o recon oce la
legitimidad Ðparcial y limita-da, desde luegoÐ de las cr’ticas formuladas por
los rom‡n ticos en con tra de la modern idad y del Ilumin ismo: como pura in
stru - men talidad, Òcomo pura con strucci—n de medios, el Ilumin ismo es tan
destructivo como lo afirman sus en emigos rom‡n ticosÓ
( Adorn
o y H orkh eimer, 1969: 58-59) . H asta el roman ticismo m‡s reaccion ario
Ðcomo, por ejemplo, la con trarrevoluci—n cat—licaÐ ten ’a raz—n con tra el
Ilumin ismo [Au fklŠru n g] liberal al demos-trar c—mo la libertad se tran
sformaba en su con trario gracias a la econ om’a de mercado.
Aun cuan do Adorn o se demarcaba
radicalmen te por su op - ci—n social marxista, en ciertos aspectos, su modern
ismo estŽtico y su rechazo a todo tipo de restauraci—n de los privilegios
aristo-cr‡ticos del pasado ( Lunn, 1986: 243-245) ten’a rasgos comunes con los
mandarines universitarios alemanes de finales del siglo XIX en su elitismo
cultural, su h ostilidad a los valores positivistas y uti-litarios de un a
sociedad de masas modern a domin ada por la tec-n olog’a y el mercado2.
ÀNo h abr‡ sido esta postura con
tradictoria con el progresis-mo marxista? Todo depen de de la in terpretaci—n
de los textos de Marx, por cierto, sujetos a tan diversas lecturasÉ La lectura
de Adorn o ( 1984a: 172) valora el h ech o que, en su cr’tica al progra-ma de
Goth a, Marx rech az— Òla absolutizaci—n de la din ‡mica en la doctrin a del
trabajo como œn ica fuen te de la riqueza social; y admiti— la posibilidad de
un regreso a la barbarieÓ. Por medio
2. Segœn Lun n , Adorn o era un Òman dar’n de izquierdaÓ motivado
por un an ti-capitalismo Òaristocr‡tico-socialistaÓ.
9 6
La cr’t i ca del progreso en Adorno
de esta in terpretaci—n
Ðselectiva, pero n o forzosamen te err—n eaÐ el fil—sofo fran cfortŽs pudo
reducir las ten sion es en tre su sin cera y profun da adh esi—n al proyecto
marxista de eman cipaci—n social y su simpat’a por las cr’ticas culturales del
progreso. Su amigo, Walter Ben jamin , cuyos escritos son , probablemen te, la
fuen te m‡s importan te y m‡s directa de su reflexi—n en este campo, le
precedi— en esta lectura del marxismo.
La gran deza y los l’mites de la
cr’tica con servadora o reaccion a-ria del progreso son ilustradas, a los ojos
de Adorn o, en los escri-tos de dos autores del siglo XX que Žl examin — deten
idamen te: Al-dous H uxley y O swald Spen gler. Tan to en la DialŽctica del
Iluminismo como en Minima moralia presen ta a H uxley ( jun to con Jaspers y O
rtega y Gasset) como un t’pico ejemplo de cr’tica reac-cionaria de la
civilizaci—n , en n ombre de la n ostalgia al pasado y en defen sa de la
cultura ( Adorn o y H orkh eimer, 1969: 17, y Ador-n o, 1998: 148-150) . Este
an ‡lisis, desarrollado en un a con feren cia de 1942 y retomado en Prismes (
1986b) , pasa por el cedazo el con - ten ido de la cŽlebre n ovela dist—pica:
Un mundo feliz ( H uxley, 1999) . Para Adorn o esta obra expresa el sen timien
to de p‡n ico del in telectual con fron tado al ch oque de la maquin aria de la
re-laci—n mercan til exclusiva y un iversal. H uxley tien e el mŽrito de rech
azar toda con cesi—n con la creen cia in fan til segœn la cual Òlos supuestos
excesos de la civilizaci—n tŽcn ica se equilibran por s’ mismos en el con stan
te progresoÓ; en su utop’a, las Òobservacio-n es del actual estado de la
civilizaci—n son llevadas h asta la evi-den cia de su mon struosidadÓ. Sin
embargo, despuŽs de todo, su libro es un fracaso reaccion ario que Òdescon oce
la promesa h u - man ista de la civilizaci—n Ó y la dimen si—n positiva (
Òdesde luego, problem‡tica e in suficien teÓ) de la reificaci—n ; puritan o, n
o h ace distin ci—n en tre la liberaci—n y la degradaci—n de la sexualidad;
cercan o a los Òfilisteos rom‡n ticosÓ, opon e la tŽcn ica a la h uma-n idad,
la m‡quin a al h ombre, y con fun de un a Òlimitaci—n de las con dicion es de
la producci—n , de la en tron izaci—n , determin ada por el prin cipio del ben
eficio del aparato productivoÓ con un a Òpropiedad de las fuerzas productivas
tŽcn icas y h uman asÓ. Fin al-men te, se trata de Òun in dividualismo sin
reflexi—n Ó, de un ro-man ticismo tard’o y de un a moral nihilista por que Òn o
asuma, adem‡s, en la reflexi—n el momen to de un a praxis capaz de re-ven tar
el in fame con tin uoÓ ( Adorn o, 1984b: 98-127) .
Un o n o puede dejar de pen sar
que se trata de un a cr’tica bas-tan te in justa y demasiado parcial para dar
cuen ta de la riqueza y
9 7
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Mi chael
Lšwy y El eni Vari kas
fuerza de la n ovela, adem‡s de
ser basada en tesis muy pocoÉ adorn ian as: Àcon siderar’a reproch arles a
Beckett o a Kafka por n o h aber in tegrado en su reflexi—n la idea de un a
praxis tran sfor-madora? En este curioso texto, se en cuen tran pasajes que n
os lle-van a pen sar, m‡s bien , en los ataques de un Luk‡cs con tra el n
i-hilismo de los escritores modern os que a la estŽtica literaria del fil—sofo
de la dialŽctica n egativaÉ
Parad —jicamen te, Adorn o es m‡s
in dulgen te con O swald Spen gler, el Òsocialista prusian oÓ ( an tes de
volverse n acion al-so-cialista) e ide—logo con servador, que con el n ovelista
in glŽs. Por cierto, las posicion es de Spen gler se orien tan h acia las
clases do-min an tes y su filosof’a de la h istoria legitima el orden existen
te:
[ S]
egœn Comte, h a h ech o del positivismo un a metaf’sica, del so-metimien to al
en te h a h ech o un amor fati, del absurdo h a h ech o misterio y de la n
egaci—n de la verdad h a h ech o la verdad . [ Sin embargo,] Spen gler debe con
tarse en tre aquellos te—ricos de la extrema reacci—n cuya cr’tica al
liberalismo h a resultado ser en much os pun tos superior a la cr’tica
progresiva del mismo. ( Ador-n o, 1984b: 45)
Al mismo tiempo, n un ca tom — en
serio las posibilidades pre-sen tes de un a reca’da en la barbarie.
No se justifica el olvido en el
que cay— el autor de La deca-dencia de Occidente despuŽs de su muerte: ÒSpen
gler n o h a en - con trado pr‡cticamen te n in gœn con trin can te a su
altura: el olvi-do es un a escapatoriaÓ ( Adorn o, op. cit.: 26) ; si se examin
an las cr’ticas h asta 1922, n otamos Òh asta quŽ pun to fracas— el esp’ritu
alem‡n an te un con tradictor que parec’a recoger todo el poder h ist—rico del
pasado de aquel esp’rituÓ ( op. cit.: 26-27) . La agu - deza in telectual de
Spen gler le permiti— adivin ar Òla ambigŸe-dad de la Ilustraci—n en esta Žpoca
de domin io un iversalÓ ( op. cit.: 31) . ÒNo men os asombrosas son las
profec’as espec’ficasÓ
( op.
cit.: 32) de Spen gler: ya sean de arte, de pren sa, de guerra, de econ om’a,
el tran scurso de los acon tecimien tosÉ No pode-mos opon Žrn osle en n ombre
de la fe en el progreso con tin uo, ÒŽsta se cumple aœn m‡s visiblemen te en la
est‡tica de la cultu - raÓ ( op. cit.: 33) : la œn ica posible respuesta al
desaf’o espen gle-rian o es la protesta de aquellos que la h istoria desplaza y
an iqui-la, protesta desesperada que con stituye Òla sola esperan za de que el
destin o y el poder n o ten gan la œltima palabra en el mun - doÓ ( op. cit.:
56) .
9 8
La cr’t i ca del progreso en Adorno
A pesar de todo lo que se pueda
pen sar de esta sorpren den te sobrestimaci—n de Spen gler3 ( y, simult‡n eamen
te, un a excesiva subestimaci—n de H uxley) , es obvio que Adorn o toma en
serio es-te tipo de cr’tica rom‡n tica de las ideolog’as con formistas del
progreso Ðsin aceptar en lo absoluto sus premisas an ti-ilumin istas
retr—gradas y con servadoras. Su estrategia fren te a esta corrien te in
telectual se en cuen tra defin ida en un magn ’fico y esclarecedor pasaje de
Minima moralia: ÒDe las tareas que el pen samien to tien e por delan te, n o es
la œltima la de pon er todos los argumen tos reaccion arios con tra la cultura
occiden tal al servicio de la ilustra-ci—n progresistaÓ ( Adorn o, 1998: 192) .
Se puede con siderar toda la filosof’a de la h istoria de Adorn o ( 1984a: 165)
y, en particular, su reflexi—n en cuan to al progreso, como un a ten tativa de
pon er en march a este programa, que tambiŽn formula en la con feren - cia
sobre el progreso en 1962 en la proposici—n siguien te: Òun a teor’a del
progreso deber‡ in tegrar todo lo que h ay de pertin en - te en las in vectivas
relacion adas con la fe en el progreso como an - t’doto de la misma mitolog’a
que lo socavaÓ.
Esta estrategia con lleva un a
actitud h acia el pasado que se dis-tin gue profun damen te de aquella de los
restauracion istas rom‡n - ticos: el objetivo n o es la con servaci—n del
pasado, sin o la realiza-ci—n de las esperanzas del pasado. Esto sign ifica que
aquello que sobrevive de lo an tiguo, de lo pre-burguŽs n o tien e otro valor
que el de ser fermento de lo nuevo ( Adorn o y H orkh eimer, 1969: 7, y Adorn
o, 1998: 196) 4.
Curiosamente, en su consideraci—n
del campo de los cr’ticos rom‡nticos del progreso, Adorno distingue œnicamente
la corrien - te reaccionaria, conservadora, contrarrevolucionaria y pareciera
no tomar en cuenta que, en ese mismo ‡mbito cultural, existe una sensibilidad
rom‡ntica-revolucionaria desde Jean Jacques Rous-seau y William Blake hasta
Ernst Bloch y Walter Benjamin . Este he-cho resulta todav’a m‡s sorprendente si
se considera que este œlti-mo es Ða pesar de las divergencias que los separanÐ
una referencia central en la elaboraci—n de su propia concepci—n del progreso.
Es muy probable que, de toda la
obra de Benjamin, las Tesis so-bre el concepto de historia (1940) sea el texto
que m‡s profundamente
3. ÒSu apreciaci—n con troversial y muy matizada de Spen gler y de
otras figuras osten siblemen te reaccion arias testimon ian su deseo de salvar
lo que queda de v‡lido en un a cr’tica rom‡n tica de la modern izaci—n Ó ( Jay,
1984: 17) .
4. Estas dos ideas son cen trales en los escritos de Ben jamin de
los a– os trein ta.
9 9
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Mi chael
Lšwy y El eni Vari kas
influy— en Adorno, en particular
la tesis VII en la cual una tempes-tad propulsa a un ‡ngel de la historia hacia
el porvenir, alej‡ndolo del para’so; tempestad que provoca desastres y ruinas y
cuyo nom-bre es Òel progresoÓ. Casi palabra por palabra encontramos esta
ale-gor’a en la DialŽctica del Iluminismo (Adorno y Horkheimer, 1969:
213) : ÒEl ‡ngel de la espada flam’gera que ha expulsado a los hom-bres
del para’so y los ha puesto en el camino del progreso tŽcnico es, Žl mismo, el
s’mbolo de este progresoÓ.
En su con feren cia de 1962 sobre
el progreso Adorn o ( 1984a:
156) se refiere a las tesis de Ben jamin : Òsin duda, el pen samien to
m‡s pertin en te sobre la cr’tica de la idea del progreso emitida por aquellos
que, de un a man era un poco apresurada, fueron cla-sificados pol’ticamen te en
tre los progresistasÓ. Comparte con su amigo el rech azo a con fun dir el
progreso de las tŽcn icas y del co-n ocimien to con el progreso de la h uman
idad y est‡ con ven cido, como Ben jamin , que, aun secularizado, el momen to
de la reden - ci—n est‡ presen te en el autŽn tico progreso. Sin embargo,
Ador-n o rech aza por Òteolog’a ah ist—ricaÓ cualquier ten tativa de
asimi-laci—n directa en tre los dos momen tos, tal como lo plan te— San Agust’n
, Òla reden ci—n y la h istoria n o van la un a sin la otra y n o se con fun
den Ó ( Adorn o, op. cit.: 159) .
Si Adorn o parece ten er un a
actitud m‡s sutil y, a veces, m‡s positiva que su amigo con relaci—n al
progreso, su reflexi—n que-da atravesada por un a ten si—n perman en te, es
decir, por un re-ch azo a ser categ—rico. Pero, este rech azo forma parte de su
pro-pio en foque, fiel a su profun da sospech a en cuan to a la con
ceptualizaci—n abstracta, y que rech aza un con cepto totalizan - te del
progreso. No h acer de Žste un a categor’a conclusiva o conclui-da releva del
Òtabœ dialŽctico sobre los con ceptos fetich esÓ que ca-racterizan el Ilumin
ismo [AufklŠrung] cr’tico del mismo y del cual Žl se reclama, a pesar de todo (
Adorn o, op. cit.: 172) .
En este sen tido, lo que aparece
en sus escritos, m‡s que un a h esitaci—n en tre un a evaluaci—n positiva o n
egativa, es un a verda-dera dialŽctica del progreso que, a su vez, se n utre de
la dialŽcti-ca del Ilumin ismo. Un a dialŽctica cuyas h uellas se pueden
ras-trear en la sospech a que tien e del racion alismo occiden tal en sus
escritos de prin cipios de los a– os trein ta (La actualidad de la filoso-f’a).
En tre los miembros del estrech o c’rculo de la Escuela de Fran kfurt, el men
os con fiado en la din ‡mica progresista de la ra-z—n era, probablemen te,
Adorn o, a la man era de Ben jamin ( cf. Buck-Morss, 1981 y Wolin , 1987) . La
DialŽctica del Iluminismo que
1 0 0
La cr’t i ca del progreso en Adorno
h ace aparecer al progreso con
los rasgos de un a domin aci—n pro-gresiva es, seguramen te, el pun to culmin
an te de este escepticis-mo. Desde luego, esa obra es el resultado de un a
reflexi—n com - partida con H orkh eimer, cuyos escritos posteriores quedaron
impregn ados por esta orien taci—n h ist—rico-filos—fica n egativa (DialŽctica
del Iluminismo). Pero, este œltimo estuvo men os directa-men te preocupado por
las con secuen cias epistemol—gicas de la cr’tica del Ilumin ismo [AufklŠrung];
por lo con trario, a partir de los a– os cuaren ta, Žstas devien en un a con
stan te de la reflexi—n adorn ian a. En ese cuadro de preocupacion es se plan
tea como ta-rea primordial de la filosof’a la reflexi—n sobre sus propias
apo-r’as desarrolladas sobre la idea de un a dialŽctica del progreso.
Si la dialŽctica del Iluminismo
presupone un punto de vista a la vez interno y cr’tico del Iluminismo
[AufklŠrung], tambiŽn la dia-lŽctica del progreso con lleva un pun to de vista
cr’tico de la idea del progreso sin elimin arla del h orizon te con ceptual. En
ese sen - tido, Adorn o ( op. cit.: 154) in terpreta y retoma para s’ mismo la
cr’tica benjaminiana del progresismo socialdem—crata: Òsegœn la imagin aci—n
del cacumen socialdem —crata, el progreso era [ É] un progreso de la h uman
idad misma ( n o de sus aptitudes y con o-cimien tos) Ó. Segœn Adorn o, este
pasaje plan tea un a cierta visi—n del progreso y n o la volun tad de excluir
el progreso de la teor’a cr’tica5. ƒsta n o podr’a pasar por alto la n oci—n de
progreso por-tadora de la esperan za de Òque las cosas van a mejorar, que algœn
d’a los h ombres podr‡n respirarÓ ( Adorn o, op. cit.: 159) . No h ay
posibilidad de bien n i de n ada que se le parezca sin progreso. Me-jor dich o,
Žste radica en la guerra en con tra del triun fo del mal radical, la resisten
cia al con stan te peligro de regresi—n , la posibi-lidad de evitar la
cat‡strofe in tegral.
Si la con tradicci—n dialŽctica
del Ilumin ismo se susten ta en la posici—n Žtica que n o toma como medida el
pun to de desarrollo de los con ocimien tos n i su œn ico poten cial de eman
cipaci—n h u - man a, pero s’ el grado de cumplimien to de esas promesas de
eman cipaci—n , pasa lo mismo que con la dialŽctica del progreso. Es el rech
azo de disociar el progreso del con ocimien to y el pro-greso de la h uman idad
lo que revela el Òdoble car‡cterÓ de un a
5. Segœn Adorn o ( 1984a: 156) el con cepto de progreso en Ben jamin
Òen cuen - tra su legitimaci—n en la teor’a de la represen taci—n de la
felicidad de las ge-n eracion es aœn n o n acidas Ðsin las cuales n o podr’amos
h ablar de progresoÐ se acompa– a, in evitablemen te, de aquella de la reden
ci—n Ó.
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- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Mi chael
Lšwy y El eni Vari kas
din‡mica Òque siempre va
desarrollando el potencial de la libertad de consumo con la realidad de la
opresi—nÓ (Adorno, 1998: 146) .
ÒTodo progreso de la civilizaci—n
h a ren ovado, jun to con el domin io, tambiŽn la perspectiva de mitigarloÓ (
Adorn o y H ork-h eimer, 1969: 56) .
El doble car‡cter del progreso se
man ifiesta, en primer lugar, en el desarrollo tecn ol—gico y cien t’fico. Ya
sea que se trate de la in troducci—n de la m‡quin a, de la evoluci—n , de los
medios de co-mun icaci—n o del per feccion amien to de la divisi—n del trabajo,
el progreso n un ca pudo escapar de tran sformarse en regresi—n . La
imbricaci—n en tre progreso y regresi—n se vuelve eviden te: Òc—mo se en
samblan h oy el progreso y la regresi—n , lo vemos en el con - cepto de las
posibilidades tŽcn icasÓ ( Adorn o, 1998: 117) . Si toma-mos el ejemplo de la
reproducci—n mec‡n ica, podemos con statar que el progreso de los modos de
reproducci—n se h ace a costa de un a producci—n defin ida por las n ecesidades
y, por el con trario, coin cide con un a adaptaci—n -avasallamien to real de
las n ecesida-des a los procedimien tos mismos. Peor todav’a: cuan do se trata
de la producci—n de bien es culturales o materiales, son los proce-dimien tos
en s’, desarrollados de forma in depen dien te de lo que reproducen , y n o por
su poten cial de satisfacer n ecesidades, lo que les vuelve se– ales del
progreso.
La modern izaci—n y la racion
alizaci—n calculadora, correlati-vas al progreso tŽcn ico, sign ificaron un a
pŽrdida, un ocaso, un a degradaci—n respecto a las sociedades premodern as. La
tecn ifica-ci—n quit— a los gestos h uman os Òtoda demora, todo cuidado, to-da
civilidadÓ ( op. cit.: 37) ; producien do la Òextin ci—n de la espe-ran zaÓ (
ib’d.: 37) y la Òdecaden cia del don Ó ( op. cit.: 219) . En resumen , con el
progreso Òen la cultura, lo h uman o, lo m‡s in me-diato, lo que represen ta su
ser propio respecto al mun do se h a vuelto extra– o para los h ombresÓ ( op.
cit.: 146-147) . El gran arte modern ista, ya sea la obra de Kafka o de
Beckett, ofrece un testi-mon io an gustiado sobre el ocaso del sujeto h uman o
en la vida modern a. Por eso, para Adorn o, tien e importan cia aquello que
sobrevive de los elemen tos precapitalistas que se en cuen tran en Europa, aun
en el siglo XX, al con trario de lo que ocurre en la so-ciedad n orteamerican
a, totalmen te modernizada. Por ejemplo, en Aleman ia, las in stitucion es
culturales y art’sticas como las un iver-sidades, los teatros, los museos
quedaron por fuera del mecan is-mo del mercado: Òlos poderes pol’ticos [ É] que
h ab’an recibido estas in stitucion es en h eren cia del absolutismo les h
ab’an dejado
1 0 2
La cr’t i ca del progreso en Adorno
su parte de aquella in depen den
cia respecto a las relacion es, fuer-za expl’cita en el mercado que les h ab’a
sido con cedida a pesar de todo h asta fin ales del siglo XIX por los pr’n
cipes y se– ores feu - dalesÓ ( Adorn o y H orkh eimer, 1969: 160-161) . Por el
con trario, en AmŽrica, las an tin omias del progreso se revelan con toda su
parad —jica in h uman idad:
[ L]
a can dorosa ausen cia de todo esn obismo respecto a lo con tra-rio al h on or
Ðen el sen tido feudalÐ de las relacion es de mercado y la democracia del prin
cipio adquisitivo con tribuyen a la perpe-tuaci—n del elemen to an
tidemocr‡tico por excelen cia, de la in - justicia econ —mica, de la
degradaci—n h uman a. A n adie se le ocu - rre pen sar que podr’a h acer algun
a cosa n o expresable en valor de cambio. ( Adorn o, 1998: 196)
De la misma forma en que la raz—n
, desviada de su fin alidad eman cipadora, ren un cia a su cumplimien to, al
igual que el pro-greso tecn ol—gico, que es su medio privilegiado, se tran
sforma en progreso del poder en cuan to se auton omiza de los fin es a los que,
supuestamen te, sirve. En este sen tido, n o es la evoluci—n de la cien cia o
de la tecn olog’a que permite la tran sformaci—n de la m‡quin a en mecan ismo
de domin aci—n , pero s’ su adaptaci—n al poder. La man ipulaci—n de la con
cien cia colectiva por parte de lo que Adorn o llama la in dustria cultural y
la utilizaci—n brutal de las tŽcn icas m‡s sofisticadas por la barbarie
fascista son dos aspec-tos esen ciales de esta sin iestra in versi—n del
progreso cien t’fico.
Sin embargo, el doble car‡cter
del progreso se– ala n o simple-men te un mal uso de la cien cia, sin o m‡s
radicalmen te la existen - cia de un poten cial de desh uman izaci—n en las
mismas ra’ces de la empresa cien t’fica. Al h acer remon tar la dialŽctica de
la raz—n
a la
emergen cia del racion alismo occiden tal, Adorn o y H orkh ei-mer esbozaban un
a ten den cia a la domin aci—n progresiva ligada a la articulaci—n de dos
aspectos con stitutivos del proyecto cien t’fico: la reducci—n de lo
cualitativamen te diferen te a un a iden tidad cuan titativa que en con trar‡
su apogeo en el precepto ÒLa cien cia es medidaÓ [Science is measurement] y en
el domin io de la n aturale-za. La man ipulaci—n in strumen tal de la n
aturaleza llevaba in exo-rablemen te a la in strumen talizaci—n del h ombre,
as’ como la tran sformaci—n del mun do en puro objeto y lleva a la reificaci—n
de las relacion es h uman as ( Jay, 1974) . Con dici—n n ecesaria del progreso
cien t’fico, la ceguera fren te al dolor y los sufrimien tos que causa el domin
io de la n aturaleza se dan vuelta con tra el
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Negat i vi dad y revol uci —n
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Lšwy y El eni Vari kas
h ombre como revan ch a de la n
aturaleza violen tada. A pesar de su sorpren den te actualidad y, m‡s que un a
reflexi—n ecol—gica, este an ‡lisis se refiere, esen cialmen te, a las
desastrosas repercusion es de la alien aci—n del h ombre sobre s’ mismo, y n o
s—lo de la n atu - raleza sobre la cual ejerce su domin io, sin o tambiŽn de lo
que en Žl mismo existe de n aturaleza. Al desmitificar las supersticion es del
mun do an imista que otorgaba un alma a las cosas, el progre-so acab— por
someterse a un a mitificaci—n todav’a m‡s temible, la de un mun do que tran
sforma en cosa el alma del h ombre. Al ol-vidar su an tigua un idad con el mun
do n atural, el h ombre moder-n o qued — como embrujado: toda reificaci—n
Ðescrib’an Adorn o y H orkh eimerÐ es un olvido.
El tema del Òregreso a la n
aturalezaÓ n o deja de pen sarse en la reflexi—n de Adorn o en cuan to al
progreso, a veces como revan - cha de la naturaleza violentada, a veces como n
ecesidad de reconci-liaci—n . En ÒJuliette o Ilumin ismo y moralÓ, el regreso
de la naturale-za n o es un a simple regresi—n a un estado an terior a la
civilizaci—n y al progreso, sin o un momen to de la civilizaci—n misma:
ÒJuliet-te [ É] n o en carn a en tŽrmin os psicol—gicos la libido n o
sublima-da n i un a libido en regresi—n , sin el placer in telectual de la
regre-si—n , el amor intellectualis diaboli, el gusto de destruir la
civilizaci—n con sus mismas armasÓ ( Adorn o y H orkh eimer, 1969: 117) . En el
Elipse de la raz—n H orkh eimer ( 1974: 130-131) lo iba a formular di-feren
temen te, describien do el fascismo como Òun a s’n tesis sat‡n i-ca de la raz—n
y la n aturaleza, como un a recon ciliaci—n de los dos extremos, lo que la
filosof’a siempre so– —Ó.
Segœn Adorn o, el destin o
reservado a las mujeres en la civili-zaci—n modern a tien e el valor
paradigm‡tico de la desh uman iza-ci—n que en tra– a esta doble con dici—n
previa al progreso: la n ive-laci—n o el rech azo de lo cualitativamen te
diferen te y el domin io de la n aturaleza. Llevan do las marcas in delebles de
un a diferen - cia in asimilable impuestas por la n aturaleza, la mujer se
vuelve objeto predilecto de la domin aci—n ; ella represen ta a la n aturale-za
en un a civilizaci—n que se en orgullece de oprimirla y que llega
a ser,
en ton ces, Òsubstrato de in fin ita subsun ci—n en la idea, de in - fin ita
sumisi—n en la realidadÓ ( Adorn o y H orkh eimer, 1969: 136) . Como sign o m‡s
visible de la imposibilidad de auton om’a absoluta del ser h uman o respecto a
la n aturaleza ella atrae un odio sin l’mite, cuya violen cia y dimen si—n se
revelan en Sade mu - ch o m‡s que toda la ben evolen cia con la cual se en
altece el pater-n alismo burguŽs. La domin aci—n de la mujer es emblem‡tica del
1 0 4
La cr’t i ca del progreso en Adorno
destin o de los h ombres modern
os en un a sociedad gobern ada por la coerci—n y la reificaci—n . Despojada de
cualquier acceso al estatuto de in dividuo ella resulta ser, œn icamen te, un
ejemplo social de la especie, de la misma forma que los h ombres modern os
despo-jados de su in dividualidad se vuelven Òlos represen tan tes de un a
especie vueltos todos semejan tes por el aislamien toÓ ( Adorn o y H orkh
eimer, op. cit.: 119) .
As’, como los pueblos origin
arios de las colon ias o los jud’os en tre los arios, su in capacidad de defen
derse Òle con fiere un t’tu - lo legal a la opresi—n Ó ( op. cit.: 121) . Por
lo mismo, las mujeres re-presen tan un a min or’a aun cuan do son mayoritarias.
Ah ora bien , esta impoten cia con jugada a su larga ausen cia del ejercicio
del poder con firma, a su vez, su proximidad con la n aturaleza. Pero, esta
proximidad, as’ como la naturaleza femenina, en realidad, son el h ech o de la
opresi—n . Esto, en la l—gica patriarcal y en Òlo que den tro del sistem‡tico
en mascaramien to burguŽs se den omin a, en gen eral, n aturaleza es, simplemen
te, la cicatriz que deja la mu - tilaci—n producida por la sociedadÓ ( Adorn o,
1998: 94) . Lejos de ser ligada al instinto, la femin eidad Òcon stituye en
todos los casos el ideal por el que cada mujer debe, violen tamen te Ðcon
violen - cia masculin aÐ, esforzarseÓ (ib’d.). Dich o de otra forma, Òla mujer,
en tan to que ser supuestamen te n atural, es un producto de la h is-toria que
la desn aturalizaÓ (op. cit.).
Profundamente pesimista, este
an‡lisis es el balance de un progreso que, lejos de pacificar lo destructor y
malŽfico de la na-turaleza, acerc— las amenazas de una destrucci—n final. En la
Dia-lŽctica negativa, Adorno ( 1986a: 318) se– alaba, amargamente, que Òno hay
historia universal que gu’e desde el salvaje al [ hombre ci-vilizado] , pero s’
de la honda a la superbombaÓ. De esta sombr’a evaluaci—n surge un desesperado
llamamiento a una reconcilia-ci—n nutrida de nostalgia por un lejano pasado en
el cual el hom-bre viv’a en armon’a con la naturaleza. Si el momento mimŽtico
del arte posee una dimensi—n ut—pica es porque preserva la me-moria de esta
armon’a perdida y porque, al mismo tiempo, cons-tituye la prefiguraci—n de una
posible restauraci—n de esta condi-ci—n en el porvenir ( Jay, 1984) . El
recuerdo de una felicidad m‡s lejana y remota de una Òprehistoria sin
dominaci—n y sin discipli-naÓ ( Jay, 1984: 156) atormenta las p‡ginas de la
DialŽctica del Ilumi-nismo. Pero, como lo nota, muy a prop—sito, Martin Jay (
1974: 285-357, y 1984: 64-65) , a pesar del tono profundamente nost‡lgico, no
se trata, para Adorno, de un llamamiento a la reconciliaci—n
1 0 5
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Mi chael
Lšwy y El eni Vari kas
completa con la naturaleza, en el
sentido de una identidad total. Aun cuando tal identidad fuera posible, Žsta no
ser’a oportuna porque no se trata de someter al hombre a las fuerzas naturales,
sino, dentro de lo posible6, conservar viva la memoria de su uni-dad primera
con la naturaleza como ant’doto al sortilegio de la reificaci—n . M‡s que la
naturaleza en s’, es el recuerdo de la natu-raleza el enemigo de la dominaci—n
.
Las destruccion es provocadas por
el progreso deber’an ser reparables Ògracias a sus propias fuerzas, pero sin
jam‡s retroce-der a la situaci—n an teriorÓ ( Adorn o, 1984a: 155) . El rech
azo de la ilusi—n retrograda de un regreso al pasado est‡ ligado a un a do-ble
preocupaci—n de salvar las promesas y el poten cial eman cipa-dor del progreso
y, al mismo tiempo, la memoria de la an tigua in - justicia con tra la cual se
h ab’a levan tado. Promesas en cuan to al adven imien to de un mun do mejor, en
cuan to a la posibilidad de abolir el h ambre en la tierra, promesas de Òeste
elemen to socia-lista del progresoÓ ( Adorn o, op. cit.: 166) que permite a
cualquie-ra ejercer algun a fun ci—n in distin ta. Aun la l—gica cuan titativa
del in tercambio y del pensamiento identificante ( Adorn o, 1986a: 151) y su
corolario, la comparaci—n , en cubr’an como promesa el ideal de un in tercambio
libre y justo; es cierto que ese ideal sirvi— de pretexto a la in justicia.
TambiŽn es cierto que la comparaci—n , en tan to que categor’a de medida, fue
utilizada para reducir lo cua-litativamen te diferen te a un con jun to de
determin acion es cuan - tificables, arrojan do en un a alteridad in feriorizan
te todo lo que n o se somet’a a sus n ormas cuan titativas. Pero, al mismo
tiempo, con stituy— el œn ico terren o que permiti— afirmar con legitimidad la
igualdad de todos los seres h uman os m‡s all‡ de su h uman idad comœn . Al
volver leg’tima un a comparaci—n de la posici—n social de los oprimidos con la
de los opresores, al abrir a los primeros la posibilidad de decir Òn osotros
tambiŽn Ó, el prin cipio de la iden tidad demostr— su afin idad subterr‡n ea
con la ten den cia an - tiautoritaria de la Raz—n que, como lo subrayaron Adorn
o y H orkh eimer, Òn o presta al domin io aquellos servicios que le pres-taron
siempre las an tiguas ideolog’asÓ ( Adorn o y H orkh eimer, 1969: 115) .
Efectivamen te, el golpe dado a la legitimidad de la domin aci—n es quiz‡s el
œn ico progreso logrado en la h istoria, ya que h a n utrido todas las rebelion
es con tra la opresi—n y la in jus-
6. No se puede evitar por completo el olvido: vŽase la carta del 23
de febrero de
1940 de Adorn o a Walter Ben
jamin ( cit. en Jay, 1974: 285-357) .
1 0 6
La cr’t i ca del progreso en Adorno
ticia. Ren un ciar a la
comparaci—n , con el pretexto del respeto h a-cia el irreductiblemen te
cualitativo, ser’a para Adorn o ( 1986a:
150) Òbuscar excusas para recaer en la in justicia an teriorÓ. H oy en
d’a, cuan do el Òderech o a la diferen ciaÓ se est‡ en feudan do in - tegralmen
te a la ilegalidad, al racismo y la xen ofobia, este llama-mien to en cuen tra
su plen o sen tido.
Desde el pun to de vista h
ist—rico, el balan ce de la dialŽctica del progreso era ampliamen te n egativo,
ya que Òmien tras la h is-toria real se h alla con stituida por sufrimien tos
reales, que n o dis-min uyen de n in gœn modo en proporci—n al aumen to de los
me-dios para abolirlosÓ ( Adorn o y H orkh eimer, 1969: 56) , la realizaci—n de
las perspectivas del progreso h uman o perman e-c’an todav’a como poten
cialidad o promesa. La lecci—n que ex-trae Adorn o h a sido el rech azo de toda
filosof’a positivista de la h istoria que con lleva un a fin alidad, leyes
preestablecidas y un a temporalidad lin eal. Si la h istoria est‡ lejos de ser
un a progresi—n h acia la libertad y la eman cipaci—n , tampoco pod’a con
sider‡rse-la como un descen so escalon ado a los in fiern os. Con ten ’a la
po-sibilidad de rupturas que in terrumpen su curso an terior y que se abren
sobre algo radicalmen te diferen te. Posibilidad amen azado-ra que experimen t—
el fil—sofo de la Escuela de Fran kfurt despuŽs de Dach au y de H irosh ima.
Pero esa posibilidad n o exclu’a la irrupci—n del momen to mesi‡n ico tan
preciado a su amigo Wal-ter Ben jamin . En esta visi—n de la h istoria el
pasado pod’a irrum - pir en cualquier momen to, ya sea como reaparici—n de lo
etern a-mente igual ( Adorn o, 1986a: 62) Ðla domin aci—n que n un ca dej— de
asediar a la h uman idadÐ o como memoria de las esperan zas mesi‡n icas en un
cambio radical ( Jay, 1984: 104) .
Cualquiera sea el grado de su
pesimismo, Adorn o se obstin a-r‡ en su rech azo a on tologizar n o solamen te
el progreso, sin o tambiŽn su debacle. Es eviden te que en el cen tro de su
argumen - taci—n dialŽctica se en cuen tra la cr’tica del Ilumin ismo
[AufklŠ-rung], pero tambiŽn las repercusion es epistemol—gicas y pol’ticas de
esta cr’tica. Esta postura ya se an un ciaba en los a– os trein ta cuan do
afirmaba: Òla in terpretaci—n de cualquier realidad dada est‡ ligada a su
abolici—n Ó. En la medida que se aleja la esperan - za de un a praxis realmen
te tran sformadora, la n ecesidad de un pen samien to que resiste a la realidad
existen te se impon e como œn ico recurso. Esta preocupaci—n an ima su rigurosa
cr’tica de las filosof’as progresistas y an tiprogresistas de la h istoria:
ambas ame-n azan en legitimar el orden existen te al borrar para siempre lo
1 0 7
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Mi chael
Lšwy y El eni Vari kas
que en la conciencia de su
posible transformaci—n represen ta la utop’a. Las primeras, por n aturalizar lo
que existe, todo lo que la human idad h a creado y que al deven ir un h ech o
positivo se im - pon e a la con cien cia h uman a como algo cotidian o o in
eluctable,
a tal
pun to que h asta Òla fan tas’a revolucion aria se avergŸen za de s’ como
utopismo y degen era en pasiva con fian za en la ten den cia objetiva de la h
istoriaÓ ( Adorn o y H orkh eimer, 1969: 58) . Las se-gun das, al tran sformar
Òla desesperaci—n h ist—rica en n orma que h abr‡ que respetar [ É] ya que si h
asta la fech a n o h ubo progre-so n o lo podr‡ h aberÓ. Las dos proceden de la
misma postura po-sitivista que Òplan tea que lo n o logrado por los h ombres
les h a si-do n egado on tol—gicamen teÓ ( Adorn o, 1984a: 158-159, 164-165, y
1977: 129) .
Fiel a su mŽtodo fragmen tario,
Adorn o n o h izo en sus escri-tos un a cr’tica sistem‡tica del progreso,
tampoco un a teor’a de la h istoria que pueda servir de base a tal cr’tica. Por
el con trario, al proceder por toques sucesivos, bosquej— un a ten tativa
admirable-men te rica y matizada de problematizaci—n dialŽctica de la n oci—n
de progreso. M‡s all‡ de los mitos burgueses y de las n ostalgias reac-cion
arias, del optimismo in s’pido de los marxistas-positivistas y de la apolog’a
mistificadora de los liberales en foca las con tradiccio-n es y an tin omias,
los peligros y promesas con ten idas en el progre-so. Trabajado por ten sion es
in tern as, su pen samien to n o descan - sa n un ca y n o puede satisfacerse
con con clusi—n algun a. Lejos de la melan col’a y el pesimismo, el ton o
predomin an te de esta sin - fon ’a in con clusa es el rech azo de sucumbir al
can to seductor de las siren as del progreso y de la modern idad .
Su reflexi—n tien e como pun to
de partida la experien cia h is-t—rica de su gen eraci—n , m‡s precisamen te,
la con fron taci—n del in telectual jud’o de Europa cen tral con dos figuras
perversas ( por cierto, muy diversas) del progreso en el siglo XX: el fascismo
y la civilizaci—n american a. No es un a casualidad que la n ota pe-simista m‡s
aguda se en cuen tre en sus escritos del per’odo 1944-1948, DialŽctica del
Iluminismo y Minima moralia, redactadas duran - te su exilio en los Estados Un
idos y bajo el impacto directo de la Segun da Guerra Mun dial.
Pero el con jun to de sus
escritos provien en de un a misma pos-tura dialŽctica y un a ten tativa
desesperada por salvar la esperan - za de un porven ir eman cipado del c’rculo
m‡gico de la fatalidad progresista-regresiva.
1 0 8
La cr’t i ca del progreso en Adorno
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1 0 9
Adorno: La c‡rcel conceptual del
sujeto, el fetichismo pol’tico y la lucha de clases
Sergio Tischler Visquerra
I
Si el punto de partida te—rico de
la cr’tica al capitalismo es la lu-cha de clases, como lo es en nuestro caso,
entonces, Àtendr‡ Adorno algo importante que decir al respecto?
Nos parece que la cr’tica
adorniana al positivismo, a la dialŽc-tica hegeliana, y, en general, a todo el
pensamiento identitario es un punto de partida fundamental para pensar en clave
no identi-taria la lucha de clases. En ese sentido, la idea adorniana de
suje-to negativo, entendido como lucha que no culmina en una s’nte-sis nueva, o
totalidad positiva de distinto signo, es un aspecto central de ese proceso
te—rico.
Para Adorno el concepto central
de la dialŽctica de negaci—n de la negaci—n, al encontrarse subordinado a la
s’ntesis o a la iden - tidad, es parte de una constelaci—n de poder que
prolonga la forma abstracta material y simb—lica de la dominaci—n . En ese
sentido, el sujeto negativo, no-identitario, es una cr’tica a la for-ma
sintŽtica de producci—n de las categor’as del cambio social, cen tralmen te a
la n oci—n de sujeto revolucion ario como figura de totalidad y s’n tesis.
Raz—n por la cual, en Adorn o la catego-r’a de particularidad adquiere el rango
de principal categor’a cr’tica. Siguiendo su argumentaci—n, en la
particularidad se ex-presa el plu s de lo existente frente a lo dominante o
sistema, plu s o exceden te engendrado por el antagonismo social.
En tal sentido, la particularidad
es entendida en su funci—n dialŽctica (negativa) como crisis de la totalidad.
El cambio social, visto de esa manera, hace de la particularidad su principal
catego-r’a, a diferencia de la dialŽctica positiva Ðcuya cœspide es HegelÐ en
donde la totalidad y la s’ntesis son protagonistas principales.
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Sergi o Ti schl er
Dicho en otros tŽrminos, para
Adorno la superaci—n del capi-talismo (el sistema) conlleva la cr’tica del
horizonte conceptual de la forma burguesa de la ciencia y la filosof’a. El
desmontaje de la forma identitaria del concepto, parte constitutiva de la subjetividad
burguesa, es central en Adorno en la cr’tica al fetichismo te—rico. Si bien
esto es cierto, para Žste Marx es el gran cr’tico de dicha for-ma y hay en Žl
desarrollos te—ricos insuficientes que se pagaron y se continœan pagando al
precio de una mala pr‡ctica, y que han per-mitido que la forma burguesa de
pensamiento no haya sido radi-calmente superada por el pensamiento marxista y
revolucionario.
La cr’tica adorniana al
absolutismo de la funci—n identificante del concepto es un horizonte que abre
las posibilidades para pen - sar c—mo incluso un concepto revolucionario como
el de lucha de clases puede llegar a ser prisionero de una forma conceptual
mis-tificante. En ese sentido, Adorno permite hacer la distinci—n entre la
negatividad, el no, y las figuras espec’ficas de organizaci—n pol’-tica,
diferenciaci—n fundamental para pensar en forma abierta la dialŽctica entre
organizaci—n y lucha, y no reducir el no a una s’n - tesis organizativa.
Asimismo consideramos que Adorno representa una apertura te—rica muy importante
que permite una lectura no identitaria de Marx. Como veremos, en el centro de
dicha lectura se encuentra el planteamiento te—rico de la crisis de la forma
valor, lo cual conlleva un despliegue conceptual a partir del valor de uso y
del trabajo vivo como categor’as cr’ticas fundamentales.
II
Uno de los temas principales de
La dialŽctica negativa es la cr’tica a la versi—n hegeliana del marxismo
lukacsiano1. Para Luk‡cs (1969) el concepto revolucionario de lucha de clases
est‡ ’ntima-mente ligado al de totalidad. El proletariado, desde esa perspec-tiva,
es una clase revolucionaria porque es la personificaci—n de una nueva totalidad
cuyo fin es superar la totalidad del capital. Este movimiento de transformaci—n
estar’a mediado por la con - ciencia de clase. Por tal raz—n, el tema
filos—fico de la conciencia de clase, ligado al de la totalidad, se convierte
en Luk‡cs en el prin - cipal tema del materialismo hist—rico.
1. El marxismo de Luk‡cs forma parte del acontecimiento de la
Revoluci—n Ru-sa de 1917. Se puede considerar que sus planteamientos expresan
el punto filos—fico m‡s agudo de ese acontecimiento.
1 1 2
Adorno: Suj et o, f et i chi sm o
pol ’t i co y l ucha de cl ases
A diferencia de Hegel, para quien
la totalidad es un asunto del movimiento real del mundo que el fil—sofo
aprehende, Luk‡cs ha-ce coincidir dicha categor’a con la figura del partido y
del proleta-riado. De tal manera, el sujeto ya no es la forma burguesa
reificada en la figura del esp’ritu absoluto, sino el proletariado. Pero no es
el proletariado a secas, como objeto de la explotaci—n capitalista, sino el
proletariado redefinido como sujeto por la transformaci—n operada en Žl por la
conciencia de clase. Si en Hegel la unidad de sujeto/ objeto se produce en una
s’ntesis subjetiva, s’ntesis realiza-da por el sujeto en la forma de esp’ritu
absoluto (idealismo objeti-vo), en Luk‡cs dicha unidad ocurre a partir de la
superaci—n de la forma burguesa por la intervenci—n del proletariado; el cual,
en virtud de sus caracter’sticas objetivas, estar’a en posibilidades de
producir una unidad real del desgarramiento del mundo, una ver-dadera identidad
entre sujeto y objeto.
Se puede plantear que Luk‡cs se
propuso realizar una suerte de superaci—n de Hegel reteniendo y preservando el
mŽtodo de Žste. La verdadera s’ntesis no es el esp’ritu absoluto, sino el
pro-letariado convertido en clase dominante. En dicho sentido, la res-puesta al
tema de la totalidad y el sujeto se resuelve en Luk‡cs a partir de la
centralidad del proletariado y la conciencia de clase en el proceso hist—rico2.
Quiz‡s por esa herencia hegeliana
se pueden advertir en Lu-k‡cs dos modos, a veces contradictorios, de pensar la
totalidad: por un lado, como categor’a cr’tica y, por el otro, como categor’a
positiva. Primero, como categor’a cr’tica, la totalidad es vista por Luk‡cs
como conocimiento unitario de una realidad desgarrada
2. Habr’a que se– alar, que el tema de la totalidad y de la
conciencia de clase se plantea en Luk‡cs en varios planos. En el plano del
conocimiento de la rea-lidad, se argumenta que s—lo desde la perspectiva del
proletariado (un pro-letariado con conciencia de clase) se puede pensar la
totalidad. El concepto de capital como relaci—n social antag—nica, es decir,
como totalidad hist—rica es algo que se puede visualizar a partir de la
perspectiva del proletariado. En contraste, la burgues’a ser’a una clase ciega
en este aspecto, y sus in telectu ales org‡n icos, para emplear un concepto de
Gramsci, producir’an la noci—n de una totalidad espiritualizada, es decir, una
unidad en el campo del discurso y de la filosof’a. Pero nunca una visi—n de la
totalidad como antagonismo que debe ser superado por otra totalidad no
antag—nica. Es decir, que la vivencia y la conciencia del antagonismo son
centrales para poder abrir el pensamien - to a la totalidad como categor’a
cr’tica. En Luk‡cs el aspecto gnoseol—gico es-t‡ inscrito dentro del
antagonismo, de tal suerte que nombrar la totalidad co-mo parte del antagonismo
es ya un punto de partida cr’tico.
1 1 3
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Sergi o Ti schl er
y contradictoria. Este
conocimiento, como se plante—, no es asun - to de individuos aislados. Su
nœcleo es la conciencia (te—rica) del sujeto social (el proletariado) que
enfrenta al capital. La totali-dad, no es, entonces, una categor’a gnoseol—gica
desligada de la praxis revolucionaria. Dicho en otros tŽrminos: la totalidad es
lu-cha, lucha de clases3.
Desde otro lado, al hablar del
proletariado como el sujeto que puede pensar la totalidad porque Žl mismo es
una suerte de tota-lidad alternativa, Luk‡cs tiende a darle un giro positivo a
la cate-gor’a. Como se dijo con anterioridad, cuando Žl habla del prole-tariado
como el sujeto no refiere a todo el proletariado (el proletariado emp’rico),
sino a una parte que ha asumido la con - ciencia de clase, es decir, al
proletariado revolucionario. Asume, no obstante, la tesis de que todo el
proletariado tiene las posibili-dades objetivas de transformarse en un
proletariado revoluciona-rio. La conciencia revolucionaria es una conciencia
posible para todo el proletariado. Sin embargo, en los hechos, s—lo una
frac-ci—n del proletariado es la que adquiere la conciencia de clase, y ese
proceso exige una mediaci—n fundamental: el partido de cla-se. De tal suerte,
que la elaboraci—n del concepto de sujeto va des-liz‡ndose del proletariado en
su conjunto a una fracci—n ilumina-da del mismo, a una vanguardia. Esa vanguardia
ser’a una suerte de s’ntesis del proletariado. El sujeto, entonces, es
entendido en tŽrminos de una nueva s’ntesis: la organizaci—n revolucionaria.
Un problema central que se le
puede atribuir a dicha argu-mentaci—n es que la s’ntesis pensada de esa manera
forma parte de una abstracci—n: la forma pol’tica que se separa y autonomiza
para producir una nueva figura de organizaci—n jer‡rquica. Aqu’ la s’ntesis no
supera la escisi—n sujeto/ objeto, sino que la prolon - ga como unidad de poder
y dominio; una cuesti—n af’n al campo hegeliano del concepto, a su vez dirigida
a la producci—n de un sujeto homogŽneo, el cual tiene por nœcleo te—rico una
totalidad normativa o abstracta (Jay, 1984: 115) .
Sin embargo, lo importante aqu’
es que la teorizaci—n de Lu-k‡cs expresa de manera muy elaborada un modo de
organizaci—n conceptual a partir del cual se piensa la lucha de clases. La
s’ntesis
3. Entre otras cosas, dicho concepto de totalidad era una cr’tica a
la dicotom’a t’picamente sociol—gica entre estructura y acci—n del concepto
objetivista de lucha de clases, un concepto que reproduc’a la epistemolog’a
moderna de la escisi—n sujeto/ objeto.
1 1 4
Adorno: Suj et o, f et i chi sm o
pol ’t i co y l ucha de cl ases
es el principal personaje: la
clase, el partido, el Estado son figuras de Žsta. Eso quiere decir que la
teor’a de la primac’a de pol’tica respecto a lo social, en donde este œltimo
aspecto es definido en tŽrminos de subordinaci—n respecto al primero, es parte
de ese modo de organizaci—n conceptual, el cual, por otro lado, es
cons-titutivo de la teorizaci—n sobre la dialŽctica entre clase y partido en el
ÀQuŽ hacer? de Lenin (1981), y en la manera (leninista) de concebir de forma
vanguardista la lucha de clases.
De esta forma, la cr’tica de
Adorno al concepto hegeliano de totalidad es fundamental porque est‡ dirigida
contra el modo de organizaci—n conceptual que permite pensar de forma van -
guardista el cambio social.
III
En el pr—logo a la DialŽctica
negativa Adorno plantea su programa te—rico como un esfuerzo por liberar la
dialŽctica de la primac’a del principio de identidad. ÒYa en la dialŽctica
plat—nica el instru-mento l—gico est‡ al servicio de un resultado positivo; la
figura de la negaci—n de la negaci—n fue siglos despuŽs un nombre preg-nante de
lo mismo.Ó Este texto intenta Òliberar la dialŽctica de una tal naturaleza
afirmativa, sin perder lo m‡s m’nimo en preci-si—nÓ (Adorno, 1986: 7) .
La dialŽctica negativa presupone
la totalidad, pero lejos de ponerla en el centro del conocimiento y de la
elaboraci—n de una teor’a revolucionaria del sujeto como en Luk‡cs, hace de lo
ne-gado en la totalidad el punto de partida epistemol—gico. Desde este
principio, ya no va a ser posible pensar el cambio radical de la sociedad en
tŽrminos de una totalidad alternativa plenamente identificada con el sujeto4.
Como ya se plante—, uno de los
focos de la dialŽctica negativa es la cr’tica a la teor’a lukacsiana del
sujeto, montada al final de cuentas en la totalidad hegeliana. Entre otras
cosas, dicha cr’tica est‡ dirigida a desmontar la forma de poder y de dominaci—n
que encierra y encubre el concepto como expresi—n del principio de identidad.
De all’ que Adorno haga de la contradicci—n el princi-pio fundamental de la
dialŽctica, en clara oposici—n a la centrali-dad que la categor’a de totalidad
tiene para la dialŽctica positiva.
4. Adorno cuestion — la posibilidad de una plena identidad entre
sujeto y obje-to (cf. Jay, 1984, 1988) .
1 1 5
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Sergi o Ti schl er
Ahora bien, la cr’tica adorniana
a la centralidad epistŽmica de la totalidad no equivale al aniquilamiento
conceptual de la misma. Significa pensar la totalidad en clave negativa, es
decir, a partir de su crisis. Dicho en otros tŽrminos, la negaci—n de la
negaci—n no se mueve hacia la s’ntesis, hacia una nueva totalidad representa-da
por un sujeto abstracto y homogŽneo. Lo nuevo surge de la crisis de la
totalidad y tiene sus principales figuras en la particu-laridad y la
constelaci—n .
Las categor’as de la cr’tica al
sistema son, a la vez, las que com-prenden lo particular. Aquello que en el
sistema ha llegado leg’-timamente a superar lo singular tiene su lugar fuera
del sistema. La mirada que seculariza la metaf’sica es la que al interpretar el
fen —meno descubre lo que es, gracias a que percibe en Žl m‡s de lo que
meramente es. S—lo una filosof’a en forma de fragmentos realizar’a de verdad
las m—nadas que el idealismo dise–— ilusoria-mente. Ser’an im‡genes de la
totalidad que, como tal, es irrepre-sentable en lo particular. (Adorno, 1986:
36)
Para Adorno la particularidad es
la categor’a cr’tica por exce-lencia. Es el excedente al sistema, y dicho
excedente puede ser entendido como crisis de la totalidad organizada como
sistema5. De tal manera, el centro de la cuesti—n del sujeto en Adorno se
desplaza radicalmente a la particularidad, dejando la totalidad positiva como
aquello que debe ser superado6. Es decir, la supe-raci—n de la totalidad no
conlleva otra totalidad no igual pero si-mŽtrica en su estructura l—gica, sino
el despliegue del excedente negado en la totalidad7.
5. ÒEl sistema, la forma de exposici—n de una totalidad fuera de la
cual ya no hay nada, absolutiza el pensamiento frente a todos sus contenidos y
volatili-za el contenido en pensamientos es idealista antes de argumentar a
favor del idealismo.Ó (Adorno, 1986: 32)
6. En discusi—n con Karl Popper y sus disc’pulos, Adorno plantear’a:
ÒM‡s que una categor’a positiva [affirmative] la totalidad es una categor’a
cr’tica. La cr’-tica dialŽctica busca salvar o ayudar a establecer lo que no
obedece a la tota-lidad, lo que se le opone, o las formas potenciales de una
forma de individua-lizaci—n todav’a no existente [É] El ser humano liberado de
ningœn modo debe ser una totalidad.Ó Citado por Jay (1984: 266-267) .
7. Habr’a que decir que en Adorno la totalidad es parte del tema de
la identi-dad. Se podr’a argumentar, siguiendo su pensamiento, que la totalidad
es identidad porque en su centro se encuentra un nœcleo de poder y de domi-nio
que determina la forma de la realidad y la forma del concepto. En parte, por
esa raz—n, la totalidad se identifica con el sistema.
1 1 6
Adorno: Suj et o, f et i chi sm o
pol ’t i co y l ucha de cl ases
En la argumentaci—n de Luk‡cs la
totalidad capitalista es supe-rada por otra totalidad que es el proletariado.
La totalidad cambia de una totalidad mala o perversa a otra donde se realiza la
unidad sujeto-objeto; de tal manera, el mundo social se libera de la
explo-taci—n, la dominaci—n y las formas enajenadas de existencia. En di-cha
argumentaci—n, la estructura l—gica permanece sin alteraci—n: se piensa la
totalidad en tŽrminos de identidad. En el capitalismo la identidad
sujeto-objeto no puede producirse por el antagonis-mo de clase, pero el
comunismo es su realizaci—n . La meta que se persigue es la totalidad plena, la
plena identidad. El sujeto es pen - sado como totalidad, y mediante figuras de
la totalidad: clase, par-tido, Estado. De tal manera, que la liberaci—n del
antagonismo de clase ser’a, al mismo tiempo, la producci—n de una s’ntesis
identi-taria plasmada en las nuevas figuras de la totalidad.
Por el contrario, para Adorno
pensar el cambio social radical mediante figuras de totalidad es parte de un
proceso de perver-si—n y fetichizaci—n de la idea del cambio revolucionario.
Imagi-narlo de esa manera, lleva a identificar totalidad con sistema, es decir,
a renunciar a la totalidad como categor’a destinada a disol-verse con la
emancipaci—n .
De tal suerte, la categor’a de
totalidad es cr’tica s—lo si es pen - sada como contradictoria, es decir, a
partir de su rebasamiento o excedente, como ya se ha dicho. Se puede plantear,
entonces, que la particularidad, vista como crisis de la totalidad, es el
esfuer-zo te—rico por pensar el rebasamiento en tŽrminos no identita-rios, o en
tŽrminos de anti-sistema. Su utop’a es la abolici—n de la sociedad como
reificaci—n que subsume al individuo. Por eso, pa-ra Adorno, una filosof’a del
futuro no estar’a amarrada a la tota-lidad y la dialŽctica (Jay, 1984: 267) .
La cr’tica adorniana a la
totalidad se mueve haciendo visible lo que est‡ negado en la s’ntesis. Y es en
este punto donde Ador-no introduce la centralidad del dolor como figura negada
en el concepto y por el concepto.
Pero ÀquŽ es el dolor? El dolor
es un quiŽn: el oprimido y ne-gado por el sistema. El dolor es un nosotros
(Holloway, 2007) . Por-que para Adorno (1986: 14): ÒLo que hay de doloroso en
la dialŽc-tica es el dolor, elevado a concepto, por la pobreza [del] mundoÓ.
En otras palabras, para Adorno el
punto de partida es el suje-to negado por la realidad objetiva transformada en
sistema, es de-cir, en una Òobjetividad negativa, no el sujeto positivoÓ ( op.
cit.: 28) . Dicha Òobjetividad negativaÓ, es decir, objetividad que niega
1 1 7
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Sergi o Ti schl er
al Òsujeto positivoÓ dicta las
pautas de lo universal como dominio y represi—n . Por tal raz—n, la dialŽctica
negativa Òdesarrolla la di-ferencia que dicta lo universal entre Žl y lo
particularÓ ( op. cit.:
15) . Una diferencia que es contradicci—n y antagonismo, porque la
dialŽctica es el Òdesgarr—n entre sujeto y objeto, que se ha abierto paso hasta
la concienciaÓ (ib’d). Su objetivo es la reconci-liaci—n por la v’a de la
emancipaci—n de lo no idŽntico, es decir, de lo reprimido y subordinado en la
totalidad, lo cual Òse– alar’a por primera vez la pluralidad de lo distinto
sobre la que la dialŽc-tica ya no tiene poder algunoÓ (ib’d).
Es decir, en la dialŽctica
negativa el concepto est‡ al servicio de la no-identidad, esto es, del
excedente de realidad que des-borda la unidad conseguida a costa de la
mutilaci—n que impli-ca la homogeneidad. La particularidad, como categor’a anti
identitaria, es el grito de rebeli—n elevado a concepto contra el sistema.
Para Adorno, la imposibilidad de
la dialŽctica positiva para poder pensar la particularidad8 sin subordinarla a
la totalidad tu-vo un efecto hist—rico perverso en las pr‡cticas
revolucionarias. Ese efecto tuvo tambiŽn su expresi—n en la imposibilidad de
pen - sar autŽnticamente la individualidad como figura cultural. Al res-pecto,
es interesante traer a colaci—n c—mo Bajt’n (2003: 45-47), en su cŽlebre ensayo
sobre Dostoievsky, establece su teor’a de la novela polif—nica se– alando,
acertadamente, la imposibilidad de imaginar la figura cultural de la individualidad
a partir de la dia-lŽctica de corte hegeliano.
IV
Habr’a que se– alar que la
cr’tica adorniana a la dialŽctica positiva en particular, y al pensamiento
identitario en general, es simult‡-neamente una develaci—n de la constelaci—n
burguesa que ese con - cepto encierra9. Por un lado, es una cr’tica a la homogeneidad,
co-
8. Hegel nunca pudo darle contenido propio a la categor’a de
particularidad porque siempre fue subordinada a lo universal (cf. Adorno, 1986:
36) . ÒNo hay que filosofar sobre lo concreto, sino a partir de elloÓ ( op.
cit.: 41) . Se po-dr’a decir: no hay que pensar la particularidad, sino a
partir de ella.
9. En Benjamin y en Bloch se puede encontrar tambiŽn el esfuerzo
te—rico por superar la idea hegeliana del concepto. En el primero, a partir de
la cr’tica de una dialŽctica que tiene como presupuesto la temporalidad
homogŽnea a la cual opone el tiempo mesi‡nico. En Bloch ( 2004: 26-31) , esta
cr’tica es m‡s
1 1 8
Adorno: Suj et o, f et i chi sm o
pol ’t i co y l ucha de cl ases
mo ya fue planteado; por otro,
implica el develamiento de una sub-jetividad impregnada por el miedo de clase.
Al respecto, dice:
La misma ratio que, en
consonancia con el interŽs de la clase bur-guesa, destruy— el orden feudal y su
forma de reflexi—n, la onto-log’a escol‡stica, sinti— enseguida angustia ante
el caos cuando se encontr— con las ruinas, su propia obra. Esa ratio tiembla
ante lo que perdura amenazadoramente por debajo de su ‡mbito de do-minio y
crece proporcionalmente con su mismo poder. Este mie-do marc— en sus comienzos
la forma de conducta que en conjun - to es constitutiva para el pensamiento
burguŽs: neutralizar a toda prisa cualquier paso que conduzca a la
emancipaci—n, reafirman - do la necesidad del orden . (Adorno, 1986: 29)
El miedo es parte del proceso
te—rico que lleva a la autono-mizaci—n del concepto y a la idea de sistema como
Òobjetividad aut—nomaÓ (ib’d.). En otras palabras, la Òcosificaci—n del
concep-toÓ ( op. cit. 20) es una forma de par‡lisis producida por la natura-leza
antag—nica de la sociedad burguesa. Es decir, que el pensa-miento identitario
tiene la funci—n de cerrar el antagonismo a travŽs del fetichismo del concepto.
En otras palabras, Adorno es-t‡ diciendo que con el pensamiento identitario,
con la dialŽctica hegeliana en especial es imposible pensar radicalmente el mun
- do: el hegelianismo es parte de una constelaci—n burguesa, de una
subjetividad de ese signo.
La prolongaci—n de Hegel en una
filosof’a de Estado (el ma-terialismo dialŽctico y el materialismo hist—rico),
se podr’a decir Ðsiguiendo a AdornoÐ, es parte de una constelaci—n de poder
es-pec’fica donde no se ha producido la emancipaci—n humana. El despliegue de
un pensamiento identitario es parte de una rela-ci—n social basada en
relaciones de dominaci—n y en la jerarqu’a. Usando la terminolog’a de Benjamin,
el Ònœcleo temporalÓ10 al
abierta. Cuando este œltimo
plantea que Òpensar es traspasarÓ y que el con - cepto ha sido parte de lo
ÒdadoÓ, es decir, de una realidad ya concluida, es-t‡ diciendo que la
dialŽctica hegeliana ve hacia el pasado, y que no se pue-de pensar el futuro
con ese tipo de concepto.
10. Para Benjamin (2005: 465) el marxismo adolec’a de una teorizaci—n
dialŽc-tica sobre la relaci—n entre concepto y tiempo, cuesti—n que era
fundamen - tal superar. ÒHay que apartarse decididamente del concepto de
Ôverdad atemporalÕ. Sin embargo, la verdad no es Ðcomo afirma el marxismoÐ
œnica-mente una funci—n temporal del proceso de conocimiento, sino que est‡
unida a un nœcleo temporal, escondido a la vez tanto en lo conocido como en el
conocedor. Tan verdadero es esto, que lo eterno es en todo caso m‡s bien el
volado de un vestido que una idea.Ó
1 1 9
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Sergi o Ti schl er
que se refiere el concepto es una
situaci—n hist—rica donde el pro-yecto de emancipaci—n fall—11. De tal suerte
que la producci—n conceptual deriv— en ideolog’a, en una subjetividad del
poder.
La dialŽctica materialista odiaba
de tal modo toda Weltan - schau u n g, que prefiri— aliarse con la ciencia.
Pero en su decaden - cia como medio pol’tico de dominaci—n se convirti— ella
misma en burda Weltan schau u n g. [É] All’ donde el materialismo ha al-canzado
el poder pol’tico, se ha vendido a esa praxis tanto como el mundo que en otro
tiempo quiso cambiar. En vez de compren - der y transformar la conciencia, la
sigue esclavizando. El terror de las maquinarias estatales se hace fuerte en
una instituci—n du-radera bajo la gastada excusa, desde hace cincuenta a– os,
de la dictadura de un proletariado al que hace tiempo no se gobierna sino
burocr‡ticamente. ( op. cit.: 201, 205)
Como parte de ese proceso
hist—rico, la teor’a se habr’a vuel-to sirvienta de la pr‡ctica, y la
gnoseolog’a transformado en una Òteor’a de la reproducci—nÓ12 ( op. cit.: 206)
. En otras palabras, se podr’a decir que para Adorno la pr‡ctica no es plana y clara
sino contradictoria; necesita de la teor’a como momento de autocr’ti-ca. Lo
cual implica la existencia de un sujeto de cambio que no se ha reificado o
suspendido en el movimiento de transformaci—n del mundo. Por el contrario, se
podr’a decir que la forma Estado, la forma partido, la totalidad ligada a las
figuras de la s’ntesis son para Adorno la expresi—n de constelaciones de poder
enfrenta-das a la emancipaci—n de la humanidad y al libre despliegue del
individuo.
11. Se tiene en mente el proceso
hist—rico de perversi—n y burocratizaci—n de la Revoluci—n Rusa y el reformismo
de la socialdemocracia.
12. Esta observaci—n no se le
puede hacer a Luk‡cs, cuya teor’a de la totalidad est‡ destinada a la cr’tica
del reduccionismo objetivista y del economicismo. En ese sentido, Luk‡cs
representa el aporte filos—fico m‡s importante rela-cionado con la Revoluci—n
Rusa. Sin embargo, esa cr’tica, que le vali— al fil—sofo hœngaro la censura
estalinista, est‡ hecha bajo el embrujo del con - cepto hegeliano. Se podr’a
decir que la experiencia rusa no fue lo suficien - temente radical como para
producir un material hist—rico sobre el cual ela-borar una
teor’a del sujeto
no contaminada con
el material filos—fico tradicional existente. Al
respecto, vŽase Luk‡cs (2000) , as’ como el postfacio
«`«` ,
de Slavoj Zizek (2000) .
1 2 0
Adorno: Suj et o, f et i chi sm o
pol ’t i co y l ucha de cl ases
V
Pensar, entonces, la
particularidad vista como crisis de la totali-dad nos lleva a la cr’tica que
Walter Benjamin hab’a adelantado respecto al marxismo de su Žpoca, la cual
ser’a decisiva en la ela-boraci—n adorniana de la particularidad y de la
constelaci—n . Por eso nos permitimos una nota al respecto. Segœn Benjamin
(1982:128-129):
Al pensamiento no le pertenece
s—lo el movimiento de las ideas, sino tambiŽn la detenci—n de Žstas. Cuando el
pensamiento se de-tiene de golpe en una constelaci—n cargada de tensiones, le
im-parte un golpe por el cual la constelaci—n se cristaliza en una m—-nada. El
materialista hist—rico afronta un objeto hist—rico œnica y solamente cuando
Žste se le presenta como m—nada. En dicha es-tructura reconoce el signo de una
detenci—n mesi‡nica del acae-cer o, dicho de otra forma, de una chan ce
revolucionaria en la lu-cha por el pasado oprimido. La toma para hacer saltar
una Žpoca determinada del curso de la historia, as’ como para hacer saltar una
determinada vida de la Žpoca o una determinada obra de la obra general. El
resultado de su procedimiento reside en que en la obra se halla conservada y
suprimida la obra general, en la obra general la Žpoca y en la Žpoca el entero
curso de la historia.
Desde esta perspectiva, pensar es
romper con el concepto de una temporalidad de dominio penetrada por la
abstracci—n y la homogeneidad. Esta posibilidad es un atributo, segœn Benjamin,
del sujeto revolucionario, que es la clase en lucha. De tal suerte, que el
concepto es el golpe que hace surgir lo negado en la tota-lidad homogŽnea y
vac’a del tiempo como con tin u u m de domina-ci—n . Por tal raz—n, es
necesario, segœn Benjamin, liberar al mar-xismo de la idea de progreso, una
representaci—n ligada a dicho tipo de temporalidad (homogŽnea y vac’a) . En ese
sentido, la m—nada benjaminiana puede interpretarse como forma concep-tual
revolucionaria pues est‡ constituida por tiempo vivido, plen o, en
contraposici—n a la categor’a de totalidad. La m—nada de Ben - jamin no es una
totalidad que se enfrenta a otra como resultado del movimiento de las
contradicciones objetivas de la realidad. Por el contrario, la m—nada expresa
la temporalidad de la rebe-li—n, el corte con la temporalidad abstracta de la
totalidad. En otras palabras, la m—nada es la clase en lucha como sujeto
hete-rogŽneo, mœltiple, que interrumpe, como un rayo, la historia.
1 2 1
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Sergi o Ti schl er
Porque la clase revolucionaria no
es una s’ntesis como la burgues’a, si-no la constelaci—n de luchas contra la
s’ntesis del capital.
La clase se puede pensar,
entonces, como una comunidad de luchas, diversos modos de resistencia
colectiva. Esa posici—n va contra la idea de la clase como una forma social
homogŽnea y sin - tŽtica. La unidad de la m—nada no es la homogeneidad, sino,
se podr’a decir, la comunidad concreta. Entonces, la comunidad con - creta es
la irrupci—n del tiempo mesi‡nico en el continuum de la co-munidad abstracta.
En dicho sentido, los conceptos de m—nada y constelaci—n son una rebeli—n
contra la unidad basada en la pre-servaci—n de la abstracci—n material y
conceptual como forma de dominio, es decir, contra el sujeto abstracto: el
capital, el Estado, la naci—n, la historia.
Ahora bien, ser’a dif’cil, cuando
no imposible, encontrar en Adorno un nexo expl’cito entre
clase-lucha-constelaci—n como en Benjamin . Sin embargo, la categor’a de
particularidad, que, como ya se plante—, es la categor’a cr’tica fundamental de
Ador-no, se nutre abundantemente del pensamiento benjaminiano en tanto que
forma conceptual de rebeli—n contra la totalidad y la abstracci—n, entendidas
Žstas como trama de dominaci—n social.
VI
Si los planteamientos expuestos
se vinculan con el tema de la lu-cha de clases, entonces se podr’a llegar a la
conclusi—n de que la lucha de clases ha sido en su forma conceptual dominante,
orto-doxa, prisionera del fetichismo de la totalidad, un concepto iden -
titario. En todo caso, un concepto insuficientemente elaborado que, por tal, se
hizo prisionero de la epistemolog’a dominante: ÒLo que en Hegel y Marx fue
insuficiente te—ricamente, se comu-nic— a la praxis hist—ricaÓ (Adorno, 1986:
148) .
ÀSe podr‡ pensar, entonces, la
lucha de clases en tŽrminos no reificados recurriendo a la categor’a adorniana
de particulari-dad? La respuesta no es sencilla, sobre todo si se tiene en
cuenta que en Adorno el tema de la explotaci—n pareciera estar ausente, o
desdibujado; no es el centro de su reflexi—n cr’tica, en todo ca-so. ƒsa es una
de las razones por lo que con el mŽtodo microl—gi-co de Adorno, heredado de
Kracauer y Benjamin (Jay, 1988: 79), se puede correr el riesgo de transformar
la particularidad en feti-che (Eagleton, 1998: 145) y producir una suerte de
deslizamien - to hacia la completa indeterminaci—n del sujeto en la teor’a del
1 2 2
Adorno: Suj et o, f et i chi sm o
pol ’t i co y l ucha de cl ases
cambio revolucionario y de la
lucha de clases. Sin embargo, de quedarnos paralizados en ese peligro corremos
el riesgo de perder de vista la fuerza revolucionaria del pensamiento de Adorno
y ce-rrarnos la posibilidad de pensar la lucha de clases desde la pers-pectiva
de la no identidad.
ÀC—mo seguir? Nos parece que el
camino te—rico recorrido ha llegado a un punto en que es necesario retornar a
Marx, pero no como precaria tabla de salvaci—n, sino como posibilidad de su
lectura desde la perspectiva de la teor’a cr’tica, en particular de la
dialŽctica negativa. Sostenemos que los planteamientos de Ador-no permiten una
lectura m‡s profunda y radical de Marx, y que esa posibilidad de interpretaci—n
hab’a estado congelada por el modo de organizaci—n conceptual dominante sobre
la lucha de clases. Como se ha visto, uno de los grandes mŽritos de Adorno es
haber exhibido las limitaciones conceptuales y de clase de di-cho modo de
organizaci—n, cuesti—n hasta hoy poco comprendi-da y cuyo resultado ha sido una
suerte de interpretaci—n de Marx desde la trama epistŽmica de la forma valor.
VII
La cr’tica de Marx a la econom’a
pol’tica est‡ centrada en el de-velamiento del capital como una relaci—n social
determinada, la cual entra– a una forma hist—rica de explotaci—n y relaciones
de dominaci—n correspondientes. La explotaci—n y la dominaci—n tienen la
caracter’stica de ser impersonales, lo cual implica una forma de poder
hist—ricamente espec’fica basada en la racionali-dad funcional y en la
abstracci—n material.
El capital es una dominaci—n real
fundada en dicho tipo de abstracci—n . El nœcleo es el trabajo general o
trabajo abstracto: un metabolismo social que transforma la heterogeneidad
consti-tutiva de la forma natural del trabajo en unidades homogŽneas de tiempo.
De tal suerte, que el capital es una relaci—n social que produce una
temporalidad espec’fica y, al mismo tiempo, la racio-nalidad de dicha
temporalidad est‡ marcada por la apropiaci—n privada de tiempo general. M‡s que
una l—gica de apropiaci—n de cosas, el capital es apropiaci—n de tiempo por
medio de co-sas, pues lo que las cosas tienen en comœn en esta forma social es
que son el resultado de una actividad humana destilada como tra-bajo general o
tiempo homogŽneo. La explotaci—n no es nada m‡s la apropiaci—n de productos
arrancados a sus productores.
1 2 3
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Sergi o Ti schl er
Lo espec’fico de la explotaci—n
es que se basa en la organizaci—n del tiempo en funci—n de la apropiaci—n del
tiempo: la fuerza de trabajo del trabajador no es un objeto que se apropia el
capital, sino un tiempo que le pertenece al capital. Sin embargo, para que el
capital pueda apropiarse de ese tiempo Žste se tiene que objetivar en cosas, en
productos œtiles. Ahora bien, dichos pro-ductos ya no guardan una relaci—n
directa con la forma natural del trabajo, la satisfacci—n de necesidades, sino
son como fantas-mas que quieren despojarse de su forma corp—rea porque Žsta no
los deja descansar: una verdadera esquizofrenia.
La mercanc’a es esa forma social
de esquizofrenia. Por un la-do, es un objeto œtil, pero esta caracter’stica se
encuentra subor-dinada a una sustancia social radicalmente diferente de su
forma corp—rea: el valor o trabajo abstracto. Esa sustancia social, el
ca-pital, se mueve con sus propios pies. De tal manera, la riqueza, cu-ya
fuente fundamental es el trabajo, se transforma en una reifi-caci—n que adopta
la forma de fetichismo. Las cosas se mueven segœn la l—gica aparente de un
sistema aut—nomo, precisamente porque lo heterogŽneo de sus cuerpos est‡
dominado por lo ho-mogŽneo de la dichosa sustancia social. Esa sustancia social
es una abstracci—n, pero no una abstracci—n l—gica formal, sino la abstracci—n
de una l—gica social. De tal suerte que, como vimos anteriormente, la
autonomizaci—n del concepto entra– a la l—gica social de la abstracci—n como
forma espec’ficamente burguesa de explotaci—n y de dominaci—n, es decir, la
abstracci—n como poder social totalizante que se expresa en la figura del sistema.
Como lo plantea Stavros Tombazos (cit. en Bensa•d, 2003: 144): ÒEl capital es
justamente una organizaci—n conceptual del tiempo. No es ni una cosa, ni una
simple relaci—n social, sino una racionalidad vi-va, un concepto activo, la
abstracci—n in actu Ó.
Por lo expuesto en este trabajo,
resulta obvio que el tema de la homogeneidad y de la abstracci—n como l—gica
formal y l—gica social es de central importancia en la cr’tica adorniana a la
no-ci—n de sistema y de totalidad positiva. Se podr’a decir, que Ador-no centra
la cr’tica a la categor’a positiva de totalidad, precisa-mente, develando la
naturaleza totalitaria de la racionalizaci—n burguesa del mundo.
Sin embargo, encontramos en Marx
mucho m‡s claramente el nœcleo de la racionalizaci—n totalitaria del mundo: el
trabajo abstracto, la sustancia social que gobierna el mundo, un tipo
radi-calmente nuevo y perverso de objetividad, en apariencia aut—no-
1 2 4
Adorno: Suj et o, f et i chi sm o
pol ’t i co y l ucha de cl ases
ma, y que tiene su propia
subjetividad: el fetichismo. ƒste es la apariencia de autonom’a de la
objetividad, porque dicha aparien - cia no es m‡s que la objetividad reificada
en un nosotros negado. En Marx, el nosotros negado se encuentra en la figura del
trabajo vi-vo13, del valor de uso14 del trabajador subordinado y enfrentado al
metabolismo homogeneizante de la valorizaci—n del capital (cf. Tischler, 2006)
.
Teniendo en cuenta el aporte de
Adorno, se podr’a decir que la reflexi—n de Marx sobre el capital no se
suspende en la forma valor, sino que la forma valor es pensada desde su
negaci—n . La forma valor es una negaci—n de la forma natural del trabajo, pe-ro,
a su vez, el trabajo en esa negaci—n no se transforma en obje-to dominado
plenamente. Por el contrario, el trabajo aparece co-mo sujeto contra su
reificaci—n en una materialidad objetiva, abstracta y homogŽnea.
En este sentido, la teor’a del
sujeto en Marx no se deriva de la forma valor, sino es el proceso de su
negaci—n . En otras palabras, el sujeto se piensa en tŽrmino de crisis de la
forma valor. La lucha de clases, entonces, no es algo que tenga que derivar de
una de-terminada objetividad o estructura independientes del sujeto; la lucha
de clases est‡ inscrita en la objetividad misma, porque dicha objetividad es
lucha de clases. De tal suerte, el sujeto ser’a el reba-samiento de la
objetividad como explotaci—n y forma de dominio desde la crisis de la
objetividad, la contradicci—n in acto.
VIII
Se puede decir que en Marx la
lucha de clases es teorizada a par-tir de la forma antag—nica que entra– a la
relaci—n capitalista. El ca-pital es precisamente el pensamiento m‡s conspicuo
del antago-nismo como forma de existencia social. Ciertamente, esto se puede
plantear de manera regulacionista: el capital como anta-gonismo abierto y
din‡mico en la figura de la reproducci—n . Sin embargo, en Marx el antagonismo
es siempre un excedente a la
13. La parte central de nuestro argumento comparte mucho con las
reflexiones de John Holloway.
14. Desde nuestro punto de vista, se puede decir que el trabajo vivo
como capa-cidad general de trabajo se encuentra en la forma capitalista en la
forma del valor de uso del trabajo. Lo cual entra– a la contradicci—n capital/
trabajo y la posibilidad de liberar al trabajo vivo de la forma valor de
subordinaci—n . Conlleva, entonces, la posibilidad de la forma emancipada del
trabajo.
1 2 5
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Sergi o Ti schl er
forma capitalista: la figura del
sujeto rebelde y del traspasar, pa-ra usar la terminolog’a de Ernst Bloch (
2004) . El antagonismo como sujeto es siempre apertura de mundo, una apertura
que se hace desde la negatividad del sujeto: el n o que existe en todas las
acciones de resistencia. Este n o es pensado como nosotros en la medida que la
lucha desfetichiza la realidad ( cf. Holloway, 2002) y la sustancia general (
valor) que la domina pierde autonom’a y poder.
De tal manera, el movimiento de
la lucha de clases es un mo-vimiento contra el poder aut—nomo de la
objetividad, contra la forma material abstracta de la dominaci—n que produce
una for-ma social concreta, el capital, en cuyo coraz—n est‡ el metabolis-mo del
trabajo abstracto. La producci—n de una reificaci—n no objetivada, de un
nosotros como sujeto, va en la l’nea de la supe-raci—n de la totalidad como
forma de dominio. En dicho sentido, podemos pensar en un concepto de lucha de
clases que va en contra de la s’ntesis. Quebrar el trabajo abstracto no es un
asun - to de una nueva s’ntesis, sino de la disoluci—n de la s’ntesis como
forma de poder. Pensar el concepto a partir de la categor’a cr’ti-ca de valor
de uso, supone un movimiento de emancipaci—n que es la construcci—n de un
nosotros que pone en crisis la categor’a de homogeneidad, porque es la
conciencia de que las figuras de la homogeneidad niegan a la verdadera
universalidad fincada en el trabajo emancipado.
De tal suerte, la lucha de clases
se puede pensar como una lucha contra las abstracciones materiales como formas
de domi-nio y poder. La categor’a de valor de uso, de trabajo vivo, permi-te
entonces eludir el lastre metaf’sico que ronda las categor’as de particularidad
y de constelaci—n . Pero, a su vez, la categor’a de particularidad como crisis
de la totalidad permite pensar la lucha de clases en clave antiidentitaria y
trabajar el valor de uso como categor’a cr’tica fundamental.
Entre otras cosas, la perspectiva
expuesta permite pensar en las limitaciones gnoseol—gicas de nuevas formas de
pensar la cla-se en el mundo actual, particularmente la categor’a multitud de
Hardt y Negri (2004) . Dicha categor’a, claramente, se despliega desde la forma
valor. Por eso los autores, aunque reconocen la primac’a del principio de la
lucha, termin an por derivar la cate-gor’a de la forma del capitalismo actual.
No es la luch a la que va abrien do las formas, sin o la luch a en tendida en
tŽrminos de una nueva figura pol’tica positiva. La multitud, en ese sentido, es
1 2 6
Adorno: Suj et o, f et i chi sm o
pol ’t i co y l ucha de cl ases
vista como una suerte de nueva
s’ntesis emergente, con los rasgos caracter’sticos de la forma de valorizaci—n
actual. En Virno (2003) , a pesar de la categor’a multitud encuentra una
argumen - taci—n diferente, tambiŽn se puede encontrar el esfuerzo de
deri-varla de la forma del capitalismo posfordista.
Un proceso diferente es el que se
expresa en el mŽtodo del Òcaminar preguntandoÓ zapatista, un mŽtodo que
inaugura una nueva forma de la lucha de clases a travŽs de la potenciaci—n del
valor de uso (Tischler, 2006), lo cual se puede apreciar en el nue-vo tipo de
acci—n pol’tica que los caracteriza.
Una de las cuestiones
fundamentales que distinguen al zapa-tismo de cualquier otra organizaci—n
revolucionaria es que saben distinguir entre el movimiento de insubordinaci—n y
las formas espec’ficas de organizaci—n . Se mueven en la contradicci—n entre el
verticalismo propio de una estructura pol’tico-militar y el des-pliegue de una
pol’tica de autonom’a de las comunidades ind’ge-nas como forma de lucha contra
el capital, as’ como el respeto y potenciaci—n de los diversos modos de
organizar la resistencia en los diferentes espacios sociales y geogr‡ficos.
Los zapatistas son y quieren ser
conscientes de que lo militar debe ser disuelto por la organizaci—n aut—noma de
los sujetos en lucha. No promueven una pol’tica de homogenizaci—n y de cen -
tralizaci—n de la acci—n pol’tica, es decir, no se proponen ser una s’ntesis.
En otras palabras, el zapatismo no reduce el n o de la re-sistencia y de la
insubordinaci—n a una figura pol’tica positiva. El n o va m‡s all‡ de esa
figura y la estrategia de su captura en una s’ntesis organizativa es algo que
conscientemente se rechaza, por-que tal reducci—n es la mutilaci—n del
movimiento emancipato-rio: la historia revolucionaria que hay que superar.
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1 2 8
Praxis y constitucionalidad:
Notas sobre Adorno*
Werner Bonefeld
Ellos [los partidarios del
materialismo dialŽctico] no cuestiona-ron las ideas de la humanidad, la
libertad y la justicia como tales, sino que meramente contradijeron a nuestra
sociedad, que afir-ma representar la realizaci—n de estas ideas. Aunque
trataron a las ideolog’as como ilusiones, las consideraron ilusiones de la
propia verdad. Esto prest— un esplendor reconciliador, si no a las tendencias
existentes, al menos a sus tendencias objetivas. Su doc-trina del aumento de
los antagonismos sociales y sus declaracio-nes sobre la reca’da potencial en la
barbarie apenas se tomaban en serio. Las ideolog’as eran desenmascaradas y
presentadas co-mo ocultaciones apologŽticas. Sin embargo, muy pocas veces eran
concebidas como poderosos instrumentos que funcionaban con el fin de cambiar la
sociedad liberal competitiva en un siste-ma de opresi—n inmediata. La pregunta
de c—mo es posible que lo existente sea cambiado precisamente por sus v’ctimas,
psicol—-gicamente mutiladas por su impacto, ha sido planteada muy po-cas veces,
con la excepci—n de dialŽcticos de la tradici—n hegelia-na, como Georg von
Luk‡cs [É] Sobre todo los cr’ticos de tendencias izquierdistas no lograron
comprender que las propias ideas en su forma abstracta no son meramente
im‡genes de la verdad que se materializar‡ m‡s adelante, sino que tambiŽn es-t‡n
enfermas, afligidas por las mismas injusticias bajo las cuales fueron
concebidas y atadas al mundo contra el cual se han diri-gido. (Adorno, 1941:
318-319)
* Se
present— una versi—n m‡s temprana de este texto en la conferencia ÒLa filosof’a
hoyÓ, que tuvo lugar en el Departamento de Filosof’a de la Universi-dad de
Creta (Grecia) en noviembre de 2005, en memoria de Kosmas Psycho-pedis.
Agradezco a los numerosos participantes por sus comentarios. Quiero dar las
gracias, especialmente, a Joe Fracchia, Helmut Reichelt y Stavroula Tsinorema.
Son pertinentes los t’picos descargos de responsabilidad. Traduc-ci—n:
Anna-Maeve Holloway.
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Werner Bonef el d
I ntroducci —n
Luk‡cs es uno de los marxistas
occidentales m‡s estudiados, a pe-sar de su defensa del partido de vanguardia
de Lenin como el lu-gar de pr‡ctica revolucionaria. Su concepto de la
revoluci—n era anatema para Adorno, quien consideraba que Luk‡cs era cŽlebre
por su teor’a de la reificaci—n . Se podr’a sostener, como de hecho hace
Fracchia (2005), que la teor’a de la reificaci—n de Luk‡cs proporcion — a
Adorno (y a Horkheimer) un programa de inves-tigaci—n que los condujo al
descubrimiento de la reificaci—n en cada aspecto de la vida social. Al
contrario de Luk‡cs, Adorno no se pregunt— c—mo cambiar el mundo. Su dialŽctica
negativa exi-ge la praxis emancipadora, pero se muestra reacia a actuar segœn
su propia exigencia. Sin embargo, ÀquŽ es lo que queda del con - cepto de
praxis de Luk‡cs en la ausencia de la forma ahora desa-creditada del partido
revolucionario? ÀQuŽ pas— con el concepto del partido que siempre sabe lo que
es mejor? Sin la presencia del partido de vanguardia, su teor’a de la
reificaci—n es, de hecho, simplemente esto: una teor’a de la reificaci—n . Sin
embargo, Lu-k‡cs consideraba el partido de vanguardia como el lugar para la
conciencia de clase no reificada del proletariado. Adorno (y Horkheimer) no
ten’an tiempo para las formas leninistas de or-ganizaci—n de la praxis. Se
refugiaron en la teor’a y sostuvieron que era el lugar que conservaba la
promesa de un mundo huma-no cuyo momento de realizaci—n hab’a pasado. Luk‡cs
(1985) piensa que el trabajador puede luchar efectivamente contra la reificaci—n
por medio de la resistencia consciente con el lideraz-go del partido. Considera
asimismo que en la forma partido, el al-ma del trabajador escapa a los influjos
de la reificaci—n y es capaz de visualizar al enemigo de clase. Para Adorno
(2004a), no exis-te posibilidad para tal hu ida:
S—lo cuando el proceso que
empieza con la metamorfosis de la fuerza de trabajo en una mercanc’a haya
impregnado por comple-to a los hombres y haya convertido en objeto a cada uno
de sus im-pulsos, como variaciones formalmente conmensurables de las re-laciones
de intercambio, es posible que la vida se reproduzca bajo las relaciones de
producci—n prevalecientes. Su organizaci—n con - sumada exige la coordinaci—n
de personas que est‡n muertas.
De este modo, en vez del partido
leninista de Luk‡cs que per-sonificaba y manten’a viva la promesa de la
trascendencia, Ador-
1 3 0
Praxi s y const i t uci onal i
dad: Not as sobre Adorno
no sostuvo que la reproducci—n
social es posible s—lo a condici—n de que los seres vivos hayan sido
reemplazados por los muertos, es decir, que cada actividad social es ya la
actividad de lo que Marx hab’a llamado las m‡scaras de personajes de cosas objetivas
o personificaciones
de categor’as econ —micas. As’, el Ò68Ó equiva-l’a, segœn su opini—n, a nada
m‡s que pseu doactividad, una activi-dad que fing’a ser pr‡ctica humana que se
opone a las cosas y a sus relaciones constituidas de poder, pero que, de hecho,
simple-mente operaba dentro de ellas, alentando el destacamento del potencial
de barbarie de la sociedad burguesa (Adorno, 1969b) . Parece sugerir que el
mundo reificado s—lo permite actividad rei-ficada y que, por lo tanto, la
pr‡ctica humana es, meramente, una pr‡ctica fingida: se enga– a a s’ misma
declar‡ndose a favor de la emancipaci—n cuando, en realidad, simplemente, imita
y refuer-za aquello a lo que se opone. La noci—n de praxis de Adorno no es
realmente praxis, es una noci—n de desesperaci—n, sosten’a que era Òel momento
para una praxis que combata a la barbarieÓ (citado en Bšckelmann 1969: 31),
s—lo para desesperarse ante el conocimiento de que tal praxis era imposible
puesto que Òcual-quier cosa que uno haga es falsaÓ (ib’d.). Al final, Òtodo es lo
mis-moÓ (Adorno, 2004b) . Sin embargo, ser’a err—neo decir que no particip— en
el Ò68Ó. S’ lo hizo. Cuando los estudiantes ocuparon el Instituto de
Investigaci—n Social, Adorno llam— a la polic’a pa-ra que los desalojara por la
fuerza.
En mi opini—n, el rechazo de
parte de Agnoli de la acci—n de Adorno es acertado. Como Žl mismo dijo, Òel
Adorno que llam— a la polic’a ya era su sucesorÓ (Agnoli, 1969: 202) .
Hans-JŸrgen Krahl (1971) se pronunci— de manera similar. Agnoli y Krahl comparan
su dialŽctica negativa con la obra de un topo que cava la tierra ba-jo nuestros
pies, preparando de este modo la insurrecci—n en el momento de su retirada
forzada. Cuando el tiempo de interpretar el mundo pasa y llega el momento de
cambiar el mundo, la filoso-f’a se va. La dialŽctica negativa estaba por
delante de sus tiempos y cuando lleg— su momento pr‡ctico, la realidad fue m‡s
r‡pida que la cr’tica de Adorno, quien en vez de intentar concretar su
dialŽc-tica negativa en tŽrminos de su dimensi—n revolucionaria pr‡ctica,
empez— a lamentarse. Segœn Krahl, la dialŽctica negativa de Ador-no es una
teor’a de la emancipaci—n sin revisi—n o ritualizaci—n dogm‡tica; se considera
pr‡ctica de la manera m‡s enf‡tica. Prime-ro, est‡ el trabajo del topo que hace
desaparecer lo que parece fuerte y estable. Y luego est‡ el tema pr‡ctico y el
cuestionamiento
1 3 1
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Werner Bonef el d
de la praxis revolucionaria: ÀquŽ
significa decir no en la totalidad falsa de la sociedad burguesa?
Sobre todo en tiempos amargos,
tiene sentido volver la mira-da hacia la dialŽctica negativa de Adorno para ver
el topo traba-jar, para apreciar su destrucci—n filos—fica y preguntarse sobre
la dimensi—n pr‡ctica de sus esfuerzos. Krahl (1971: 292) tiene ra-z—n en
constatar que la conceptualidad [Begrifflichkeit] es uno de los elementos m‡s
importantes de la dialŽctica negativa de Ador-no; mejor aœn, es un elemento
clave. ÀCu‡l es el concepto del concepto [Begriff]? La secci—n que sigue
desarrolla en tŽrminos m‡s amplios algunos aspectos del Òconcepto del conceptoÓ
de Adorno; el objetivo no es regurgitar su argumento, sino explicar-lo. La
conclusi—n se centra en las consecuencias pr‡cticas: la difi-cultad de decir n
o.
I
En la tradici—n cr’tica, la
conceptualidad no significa exponer metateor’as que, por medio de la regresi—n
infinita, acaban pare-ciŽndose a la doctrina de la mano invisible, con
concepciones de’stas de existencia social. M‡s bien, ubica las bases de la existen
- cia de principios invisibles en las relaciones sociales humanas y sostiene
que son Žstas las que producen y se pierden en lo invisi-ble, sea en sus formas
religiosas o seculares. Adem‡s, no significa la explicaci—n de una cosa
mediante la referencia a otra. Este ti-po de pensamiento se mueve de una cosa a
otra en un intento por legitimar su tŽrmino por medio de la referencia externa.
El Estado se explica con referencia a lo econ —mico y lo econ —mico mediante la
referencia al Estado, y viceversa. Del mismo modo, la oferta explica la demanda
y la demanda la oferta. Por medio, en - tonces, de una circularidad viciosa, la
explicaci—n se vuelve tauto-l—gica. Es m‡s, la conceptualidad no equivale al
descubrimiento de leyes naturales como, por ejemplo, la tendencia natural del
hombre hacia el trueque, como sosten’a Adam Smith . El que el hombre tenga que
comer nada nos dice de su modo de subsisten - cia, ni de las necesidades
sociales de un modo de subsistencia.
Conceptuar significa traer una
cosa a su concepto [die Sache auf den Begriff bringen, der Begriff der Sache].
La conceptualidad tie-ne que ver con el reconocimiento de la realidad y no con
el an‡-lisis de conceptos. Se exige de los conceptos que reconozcan la
realidad. La conceptuaci—n va m‡s all‡ de la percepci—n inmedia-
1 3 2
Praxi s y const i t uci onal i
dad: Not as sobre Adorno
ta de la realidad para comprender
lo que se esconde en su inme-diatez o apariencia. Una apariencia, Àde quŽ es
apariencia? Los conceptos pertenecen a la realidad y existen a travŽs de la
reali-dad. No llevan una vida propia, desprendida de la realidad. Un concepto
sin contenido no tiene realidad y, por lo tanto, es vac’o: es el concepto de
ninguna cosa. La conceptualidad, pues, es la manera de volver concreta a la
realidad, es nuestra manera de comprender la realidad mediante el pensamiento y
la experien - cia. Se centra en la experiencia de la realidad y piensa desde
den - tro de la realidad. Los conceptos son, por lo tanto, momentos de una
realidad que requiere de su formaci—n . En pocas palabras, el pensamiento
conceptual es un asunto cr’tico. Subvierte el sujeto cr’tico denunciando su
propia forma enga– osa, segœn la cual su naturaleza reificada es un fen —meno
natural o algo autoconstitui-do. Denuncia preguntando Òpor quŽ este contenido
(las relacio-nes sociales humanas) cobran esta forma (la forma de capital)Ó
(cf. Marx, 2000) . Esto significa tambiŽn que la calidad cr’tica del
pensamiento no depende de las respuestas que da, sino de las preguntas que
formula.
La comprensi—n de las cosas no es
lo mismo que su definici—n por medio de la identificaci—n, o su registro en un
sistema gober-nado, por ejemplo, por tipos ideales. La comprensi—n conceptual
de una cosa significa percibir su momento individual en su cone-xi—n no con
otras cosas sino en y a travŽs de ellas. El pensamiento en tŽrminos de la
definici—n o la identificaci—n es perfectamente ca-paz de decir a quŽ categor’a
pertenece algo, quŽ es lo que ilustra, ejemplifica o representa. Sin embargo,
no dice quŽ es. El pensa-miento, segœn Adorno (1969a) es, en esencia, la
negaci—n de la in - mediatez de las cosas, de su car‡cter inmediatamente
perceptible. La conceptuaci—n, entonces, equivale a la disoluci—n de la aparien
- cia inmediata de las cosas para as’ reconocer la cosa en su inmedia-tez ahora
pre– ada: una inmediatez mediada [vermittelte Unmittelbar-keit]. La
conceptuaci—n disuelve lo que en un principio parec’a duro y s—lido. Cada acto
de conceptuaci—n conlleva este esfuerzo. La conceptuaci—n es un acto de rebeld’a
contra la inmediatez. No se inclina ante las cosas. Quiere conocer lo que son,
y lo que son se encuentra dentro de ellas. No considera que la apariencia
inme-diata de las cosas no sea real; tampoco es que niegue el mundo de las
apariencias como si no fuera m‡s que un velo que esconde el verdadero ser
humano en sus relaciones sociales. M‡s bien recono-ce la realidad tal como es:
el hombre en sus relaciones sociales. El
1 3 3
Negat i vi dad y revol uci —n - Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Werner Bonef el d
que estas relaciones sociales
estŽn reificadas no las hace menos hu-manas. La reificaci—n no es algo
objetivamente dado. Es un produc-to social. Su inmediatez, entonces, es real,
al ser una apariencia co-sificada [gegenstŠndlicher Schein]. La conceptuaci—n
es necesaria para descifrar esta ilusi—n, para revelar su gŽnesis social
hist—rica o su constituci—n social. En el contexto de la forma constituida de
su apariencia, su gŽnesis existe contra s’ misma en el modo de ser ne-gada (cf.
Gunn, 2005) .
La conceptuaci—n, pues, no
significa pensar sobre las cosas. M‡s bien significa pensar fuera de las cosas
(cf. Adorno, 1986) . Si se tratara, realmente, de pensar sobre las cosas, la
conceptuaci—n se-r’a externa a este tema; el pensamiento ser’a aplicado a algo
que se da por supuesto como un hecho. El pensamiento pues, se re-laciona con su
mundo como una herramienta que puede ser uti-lizada en relaci—n con la
sociedad. Tal pensamiento ser’a un pen - samiento sin concepto [begriffslos]:
la cosa o realidad se da por supuesta como algo externo al pensamiento y
viceversa. Sin em-bargo, la externalidad es m‡s de lo que parece. El
pensamiento que entra en su objeto no reconoce su objeto. Al contrario, abor-da
su objeto como una hip—tesis y al hacerlo, lo analiza como un y si. En pocas
palabras, al hipotetizar el mundo objetivo se hipo-tetiza a s’ mismo como un
derivado de objetos. Este tipo de pen - samiento es capaz de nombrar y ordenar
las cosas, pero no las puede reconocer; en su versi—n vulgar, opera como una Žtica
si-milar a una caja registradora: indiferente en cuanto a su propia sustancia,
ansiosa por calcular.
El pensar partiendo de las cosas
es preguntarse sobre su cons-tituci—n social. La conceptuaci—n tiene como
objetivo descubrir la esencia escondida. En otras palabras, el objetivo es
descubrir den - tro de las cosas lo que no son, y de este modo enfrentar lo que
afirman ser con lo que realmente son . ÀEs el Òprecio del trabajo [É] algo tan
irracional como un logaritmo amarilloÓ (Marx, 2000, vol.
III) o cinco libras esterlinas por hora son un precio justo y
equi-tativo por un trabajo? Independientemente de si las cinco libras
esterlinas son un precio justo por una hora de trabajo, el pensa-miento
anal’tico no trae la cosa a su concepto. Da la cosa por su-puesta y la describe
en tŽrminos anal’ticos, pero no la reconoce. ÀPor quŽ la existencia social
humana ha adquirido la forma de una mercanc’a? ÀY quŽ leyes de necesidad
existen en una socie-dad cuya fuerza de trabajo es algo que se puede vender?
ÀCoinci-den los intereses de los vendedores y los compradores de la fuer-
1 3 4
Praxi s y const i t uci onal i
dad: Not as sobre Adorno
za de trabajo? Estas preguntas
sugieren que la reificaci—n es, en realidad, s—lo un epifen —meno. ÀQuŽ es lo
que est‡ reificado, y la reificaci—n, de quŽ es? La cr’tica de Marx de la
religi—n sostie-ne que Dios no necesita de ninguna explicaci—n . Esto no sucede
porque Dios no pueda ser explicado, sino porque la explicaci—n de Dios se basa
en la comprensi—n de las relaciones sociales que revelan a Dios como una
santidad abstracta que controla e intimi-da a las relaciones sociales de las
cuales surge. Igualmente, las co-sas reificadas no requieren de una explicaci—n
por s’ mismas y de s’ mismas. Su comprensi—n se basa en el entendimiento de las
re-laciones sociales que requieren la s’ntesis en formas reificadas. Su
existencia reificada es una necesidad; la pregunta, entonces, es: Àpor quŽ la
reificaci—n es el modo de la pr‡ctica humana? ÀQuŽ es lo que hace que el modo
particular de la pr‡ctica humana exis-ta contra s’ mismo a modo de objeto?
El reductio ad hominem que para
Adorno (1973) caracteriza el intento cr’tico de la obra de Marx no conlleva el
reemplazo del objeto por el sujeto. Equivale a la comprensi—n del objeto como
un modo de existir del sujeto. As’ como la existencia de un obje-to sin un
sujeto es un sinsentido, ser sujeto sin un objeto no es na-da. La pr‡ctica
humana no s—lo constituye el mundo social; tam-biŽn constituye el hombre como
un ser social. El hombre es un concepto social, no es un hecho biol—gico ni
tampoco la sociedad es el resultado del instinto; el hombre no est‡ hecho por
Dios, ni tampoco la sociedad est‡ regulada por un sujeto social total
[ge-samtgesellschaftliches Subjekt] que gobierna la reproducci—n social a
travŽs de medios invisibles. Para que uno pueda comprender las cosas, debe
estar dentro de ellas. De este modo, la noci—n de He-gel del trabajo del
concepto [die Arbeit des Begriffs] conlleva una co-nexi—n interna entre el
concepto y la cosa, entre la experiencia y la sustancia. El concepto, por
supuesto, no trabaja. Nosotros s’ lo hacemos. El trabajo del concepto, pues,
significa ser llevado por el pensamiento sin temor a d—nde nos pueda llevar. El
trabajo del concepto significa reconocer la vida interior de la naturaleza
rei-ficada de la sociedad, participar en sus contradicciones y, de este modo,
comprender no s—lo la necesidad de su movimiento, sino tambiŽn su capacidad.
ÀQuŽ es lo que pertenece a la conceptuali-dad constituida de, digamos, el
Estado? ÀDe quŽ es capaz? ÀQuŽ es lo que se encuentra dentro de este concepto?
Revelar la con - ceptualidad constituida de las cosas conlleva el
descubrimiento de su vida interna, la comprensi—n de la necesidad de su modo de
1 3 5
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Werner Bonef el d
movimiento [Bewegu n gsweise], de
la capacidad de su poder [M acht], sus medios y sus objetivos. La
conceptuaci—n, pues, signi-fica articular lo que est‡ activo en las cosas,
revelar su constituci—n y movimiento contradictorios, y comprender de quŽ son
capaces cuando la situaci—n se pone dif’cil. La excepci—n revela la violen -
cia que se esconde tras su apariencia civilizada y que sustenta es-ta misma
apariencia; la libertad de contrato esconde la coacci—n econ —mica, la libertad
esconde la coerci—n que se necesita para separar el trabajo de sus medios, la
igualdad establece la desigual-dad en la propiedad en la forma de las relaciones
de igual inter-cambio, etcŽtera (cf. Benjamin, 1965) . Sin embargo, esto
signifi-ca que la conceptuaci—n Ðel trabajo del conceptoÐ trabaja en contra de
su propia tendencia. Su intento cr’tico tiene el objetivo de desmitificar el
fetiche. No obstante, conceptuar tambiŽn signi-fica identificar. La
identificaci—n no destroza el fetiche; lo reafir-ma. La propia conceptuaci—n,
entonces, es contradictoria: tiene que pensar contra s’ misma. Para que la cosa
pueda ser tra’da a su concepto [Sache auf den Begriff bringen], el concepto no
debe abarcar la cosa [aufgehen in der Sache]. Debe ser m‡s que la cosa y este
m‡s tambiŽn tiene que estar dentro de la cosa. Si la cosa y el concepto
coincidieran, la ciencia ser’a superflua.
II
Toda vida social es esencialmente
pr‡ctica.
Esta frase de la octava tesis
sobre Feuerbach de Marx engloba el pensamiento. El pensamiento es parte de la
vida social y, sin ninguna excepci—n, la vida social es esencialmente pr‡ctica.
La tesis continœa: todo misterio que lleva la teor’a al misticismo en - cuentra
su explicaci—n racional en la pr‡ctica humana y en la comprensi—n de esta
pr‡ctica. La tesis es clara y a la vez muy dif’-cil. La parte f‡cil es que el
pensamiento puede desmitificar la rea-lidad y la desmitificaci—n depende de la
comprensi—n de la pr‡c-tica humana. El propio pensamiento es considerado
pr‡ctico y, por lo tanto, algo que no transciende a la realidad: toda vida
so-cial es esencialmente pr‡ctica. Es m‡s, para que el pensamiento sea
pensamiento tiene que ver a travŽs de las cosas, revelar su constituci—n en la
pr‡ctica humana. De este modo, la pr‡ctica es considerada esencial, y el
pensamiento debe traerla a primera plana. El pensamiento, entonces, es una
tarea subversiva. Piensa en contra de la apariencia de las cosas, revela su esencia
y, al ha-
1 3 6
Praxi s y const i t uci onal i
dad: Not as sobre Adorno
cerlo, las desmitifica. El
aspecto dif’cil es Žste: as’ como la reali-dad a travŽs de la cual existe, el
pensamiento puede reforzar el misticismo en contra del cual Ðaparentemente y
como pensa-mientoÐ opera. Para que el pensamiento sea pensamiento, debe comprender
la pr‡ctica humana: su comprensi—n desmitifica. Y aqu’ empiezan las
dificultades: ÀquŽ pr‡ctica humana tiene en mente Marx? ÀC—mo puede ser
revelada y d—nde se puede encon - trar? La apariencia de la pr‡ctica humana en
el mundo tal como lo conocemos no muestra la pr‡ctica humana cuya comprensi—n
supuestamente explica, por s’ sola, la apariencia del mundo. Si lo hiciera, no
habr’a necesidad para la desmitificaci—n, puesto que la esencia y la apariencia
coincidir’an . La tesis de Marx parece su-gerir que la pr‡ctica humana debe ser
descubierta por el pensa-miento para que se pueda comprender el misticismo de
su pro-pia apariencia en formas que la niegan . En pocas palabras, la
comprensi—n de la pr‡ctica humana desmitifica, pero Žsta no es-t‡ inmediatamente
dada en su apariencia. ÀQuŽ tipo de pr‡ctica humana debemos comprender para que
la desmitificaci—n ocu-rra en un sentido v‡lido? ÀPuede su validez ser probada
por me-dio de la verificaci—n experimental, o es que se necesita otro tipo de
pru eba? ÀEs v‡lida a condici—n de que sea cierta en la pr‡ctica (cf. Reichelt,
2005)? ÀQuŽ significa que algo sea cierto en la pr‡c-tica? ÀQuŽ pr‡ctica se
considera v‡lida?
Este problema est‡ abordado
satisfactoriamente por Helmut Reichelt (2002: 143) . Comentando la cr’tica de
Marx del fetichis-mo Ðlas relaciones humanas aparecen contradictoriamente como
relaciones entre cosas, y esta apariencia es verdaderaÐ Reichelt sostiene que,
segœn las relaciones de intercambio capitalista, los sujetos se encuentran en
el mercado actuando de manera racio-nal para realizar sus intereses racionales,
mientras que, de hecho, actœan como autoridades supremas de leyes sociales
abstractas que fueron generadas hist—ricamente por ellos mismos, que se si-guen
reproduciendo mediante su comportamiento racional y so-bre las cuales no tienen
ningœn control. En este contexto, Marx habla del hombre como una
personificaci—n de una categor’a econ —mica: una abstracci—n real de una
actividad sensual y, por consiguiente, una actividad que desaparece en su
abstracci—n: el hombre es gobernado por abstracciones y de ellas recibe lo que
en ellas ha invertido.
La circunstancia de que el
comportamiento racional subjeti-vo subsista mediante un contexto de
irracionalidad objetiva, es
1 3 7
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Werner Bonef el d
decir, m‡s all‡ del control de la
raz—n humana, a menudo, se to-ma como una afirmaci—n de que la praxis social
humana se mue-ve dentro de un marco objetivo de estructuras aparentemente
ex-tramundanas. Estas estructuras no son consideradas estructuras de pr‡ctica
humana, mejor aœn: formas invertidas [verkehrte] y pervertidas [verrŸ ckte] de
pr‡ctica humana. Se plantean, m‡s bien, como el marco objetivo dentro del cual
se desenvuelve la ac-ci—n humana. Son sus leyes objetivas de desarrollo las que
estruc-turan el comportamiento y las acciones de los grupos sociales (cf.
Hirsch y Roth, 1986) . La acci—n humana, por lo tanto, da por su-puestas estas
estructuras, existe dentro de ellas y realiza su fuerza objetiva en entornos
espec’ficos. Esta opini—n es ampliamente compartida: desde los elogios de Hayek
a la l—gica del mercado como el mejor marco posible para la bœsqueda de la
autonom’a individual, a la teor’a de Althusser de las consecuencias no inten -
cionadas de la lucha de clases y la opini—n de Hirsch de que la lu-cha social
se desenvuelve en el seno de un marco objetivo que Žl define como la ley de
acumulaci—n capitalista. Si, como sostiene Marx, la clave para la comprensi—n
de la existencia social es la compren si—n de la pr‡ctica h uman a, Àpuede Žsta
ser un deri-vado de las mismas cosas cuya comprensi—n se considera depen -
diente de la comprensi—n de la pr‡ctica humana? En vez de ser desmitificado, el
mundo de las cosas ser’a afirmado de cada mane-ra concebible. La idea
mitol—gica del destino no se vuelve menos m’tica cuando es convertida Òen una
Ôl—gica de cosasÕ secularÓ (Adorno, 1986) .
La derivaci—n de la pr‡ctica
social humana a partir de estruc-turas sociales presupuestas, es decir
hipotŽticas, acepta lo que la tradici—n cr’tica se dispone a subvertir a modo
de desmitifica-ci—n: acepta el fetichismo de la mercanc’a como algo que es, a
la vez, inmediatamente v‡lido y m‡s all‡ de la comprensi—n; no bus-ca la
desmitificaci—n a travŽs de la comprensi—n de la pr‡ctica hu-mana, sino
mediante la derivaci—n de la acci—n humana a partir de leyes objetivas. En
estricta oposici—n a esta afirmaci—n de las cosas como entidades secularizadas
que poseen un poder divino, se plantea la l—gica de las cosas que se deriva a
partir de las rela-ciones entre los hombres. El hombre no es revelado ni por
Dios ni por las cosas objetivas. M‡s bien, es la pr‡ctica humana la que lo
revela. Hipotetizando el mundo constituido de las cosas como una an atom’a ya
existente y definida o un marco objetivo de ac-ci—n, el entendimiento de que la
sociedad tiene que ver con el
1 3 8
Praxi s y const i t uci onal i
dad: Not as sobre Adorno
hombre es reducida a la noci—n de
que los hombres son poco m‡s que un derivado de las cosas (cf. Adorno, 1975:
32) . ÀCu‡l es, entonces, la pr‡ctica humana cuya comprensi—n, segœn Adorno,
desmitifica el mundo social? Desde luego, no puede ser la acci—n de categor’as
econ —micas y de agentes humanos encargados de ellas; tampoco puede ser la
acci—n de un sujeto humano que ope-ra, tal como debe, como una personificaci—n
o m‡scara de estas mismas categor’as. La muy celebrada dialŽctica entre
estructura y agente no ayuda. Da por supuesto lo que se dispone a explicar. Da
por supuesta la pr‡ctica humana en la forma de un agente es-tructural y de esta
manera supone la existencia de la explicaci—n dentro de lo que ha de ser
explicado. La dialŽctica de estructura y agente da una mala reputaci—n a la
dialŽctica. Se mueve en c’rcu-los viciosos, saltando de la estructura al agente
y, a la inversa, del agente a la estructura; y en vez de comprender lo que son,
cada uno es dado por supuesto en un movimiento tautol—gico del pen - samiento:
ninguno de los dos es explicado.
La tesis de Marx de que la
comprensi—n del mundo de las co-sas requiere la comprensi—n de la pr‡ctica
humana da a entender que esta pr‡ctica es constitutiva. Sin embargo, tambiŽn
esta for-mulaci—n est‡ plagada de peligros. Desde el principio considera que
existe una soluci—n definitiva al problema planteado. Si la pr‡ctica social
constituye, Àes primitiva u original [u rsprŸ n glich]? Si constituye,
Àpermanece externa a su creaci—n? ÀPuede perma-necer inocente en el mundo
pervertido que ha creado? Negri (y Guattari, 1999) dice que el capital es una
Òfuerza cautivadoraÓ, cuyo poder es tal que el sujeto constituyente es atrapado
y absor-bido por el capital. El sujeto constituyente es, meramente, un
su-puesto sujeto. Parece que el verdadero poder no est‡ en el sujeto
constituyente sino en el sujeto constituido; mejor aœn, en el suje-to m’tico.
Los conceptos, en efecto, llevan una vida peligrosa. Co-mo dice Debord (1976):
Òen un mundo que est‡ realmente pues-to del revŽs, la verdad es un momento de
falsedadÓ. La verdad, entonces, parece existir en el modo de ser negada, una
falsedad existente que, sin embargo, es igualmente real.
En los debates convencionales, la
relaci—n entre pr‡ctica so-cial y formas capitalistas pervertidas se discute de
dos maneras mu-tuamente excluyentes y, a la vez, interdependientes (cf.
Bonefeld, 1994-2003) . Sin embargo, el subjetivismo y el objetivismo, el
exis-tencialismo y el estructuralismo no son, en efecto, mutuamente
excluyentes. No se relacionan en una din‡mica de oposici—n, sino
1 3 9
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Werner Bonef el d
de dependencia. Cada uno depende
de su tŽrmino contrastante para lograr la coherencia. Por ejemplo, el marxismo
autonomista se basa en la idea de que la explotaci—n es el intento del capital
por escapar de Òsu subordinaci—n de facto a la clase de los trabaja-dores-productoresÓ
(Tronti, 2001: 244-262) . De esta manera, la su-puesta autonom’a del trabajo,
su poder constituyente, es contradi-cha por el capital que aparece como un
sujeto por derecho propio, que engatusa el trabajo para que sirva a la causa capitalis-ta
(cf. Negri y Guattari, 1999) . En contraste con la adhesi—n auto-nomista al
sujeto constituyente que es enga– ado por el capital (!), el estructuralismo se
especializa en el an‡lisis de un sujeto objeti-vo. ÒEl capital es el sujetoÓ
(Jessop, 1994: 157-178) . Sin embargo, para que este sujeto pueda operar, se
requieren portadores huma-nos [TrŠger]. El sujeto portador del capital debe, a
la vez, ser el suje-to que lo transformar‡. Sin embargo, para los
estructuralistas, se pue-de transformar el capital s—lo reproduciŽndolo,
llevando el capital a saltar como una liebre de un modo de regulaci—n a otro;
el por-tador human o opera en el sen o de un marco objetivo, cuyos arre-glos
concretos (modo de regulaci—n) pueden ser modificados s—lo como manifestaciones
concretas de sus metaformas gobernantes. El Òcapital que huyeÓ de Tronti y el
Òcapital que saltaÓ de Jessop no son diferentes. El estructuralismo se declara
a favor del sujeto-ca-pital y sostiene que su reproducci—n requiere de
portadores hu-manos; la postura autonomista se declara a favor del sujeto del
tra-bajo, ahora reformulado como la multitud, Áy sostiene que es cautivado por
el sujeto-capital! Cada uno depende del otro para que su sujeto escogido pueda
ser coherente.
III
Toda ciencia ser’a superflua si
la apariencia externa de las cosas y su esencia coincidieran directamente.
(Marx, 2000, vol. III)
La apariencia de una cosa puede,
por supuesto, no ser lo mismo que su esencia, pero no pueden pertenecer a dos
realidades dis-tintas. La esencia y la apariencia s’ coinciden, pero no de
manera directa. La apariencia inmediata, o exterior, de la realidad no coin -
cide con su esencia. La separaci—n entre sujeto y objeto es verda-dera y
aparente [Schein]. La conceptuaci—n, entonces, equivale al proceso de descifrar
la esencia de las cosas a partir de su aparien - cia. La esencia debe aparecer.
Si no lo hace, no es esencia y, a la
1 4 0
Praxi s y const i t uci onal i
dad: Not as sobre Adorno
inversa, la apariencia debe ser
la apariencia de la esencia, de otro modo no es nada. La esencia y la
apariencia no pertenecen a dos realidades distintas. Existe s—lo una realidad:
una realidad de fal-ta de unidad, de contradicci—n, de fisuras y de antagonismo.
La distinci—n entre esencia y apariencia existe dentro de las cosas por medio
de una unidad inquieta, irreconciliable y antagonista. Si no hubiera
diferenciaci—n, separaci—n, fisuras, contradicciones y an - tagonismo, no har’a
falta ninguna noci—n de unidad. Lo que se une en el concepto no es la
similitud, sino la diferencia. Lo particu-lar existe mediante lo universal como
contradicci—n . Lo universal une a los particulares, pero no los convierte en
lo mismo, es decir, el valor plantea la similitud s—lo bajo la condici—n de que
tambiŽn plantea los valores de uso. S—lo existe una realidad y esta realidad es
de falta de unidad en la forma de la unidad. O sea, la esencia y la apariencia
pertenecen a la misma realidad. Su unidad existe co-mo falta de unidad, y Žsta
se da en el marco del concepto de uni-dad. De este modo, la realidad no se
reconcilia con s’ misma y su concepto no est‡ en paz con s’ mismo. Para que
esta realidad pue-da ser concebida conceptualmente el antagonismo debe ser un
momento del propio concepto, un concepto desgarrado por la contradicci—n en una
batalla antagonista. Precisamente, en el marco de este concepto, en su car‡cter
interno e inmanente, a no-coincidencia de esencia y apariencia existe en la
forma de la unidad. Esta no-coincidencia ejerce presi—n sobre el concepto, que
parece obligado a operar contra s’ mismo. Su inteligibilidad parece depender de
algo que no es este mismo y que no parece pertenecer a ello. Es decir, parece
depender de algo no-concep-tual. Esto no-conceptual, sin embargo, no es menos
real que lo conceptual. De hecho, da a lo conceptual su significado y su
rele-vancia, as’ como la apariencia es apariencia s—lo si es la apariencia de
la esencia. Sin la esencia, la apariencia no es nada.
La esencia y la apariencia forman
una Òconexi—n internaÓ (Marx, 2000, vol. I) de tipo antagonista. Es decir, en
Òla determi-naci—n simple del valor de cambio y del dinero se encuentra laten -
te la ant’tesis entre trabajo asalariado y capitalÓ (Marx, 1986) . El
antagonismo no es s—lo una relaci—n de enfrentamiento. TambiŽn es una relaci—n
de dependencia mutua, de unidad social. El con - cepto de realidad, pues, est‡
dividido en su interior: la dependen - cia mutua existe como antagonismo y la
unidad existe como falta de unidad. Su contenido se da por supuesto en sus
formas. ƒstas niegan su sustancia y, sin embargo, contienen en su seno lo que
1 4 1
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Werner Bonef el d
niegan, es decir, la lucha
antagonista que amenaza con obligar a la realidad a que se divida, a que vaya
m‡s all‡ de s’ misma. Y, no obstante, el concepto no es un concepto de
antagonismo, sino de unidad. Es como si su marcha revolucionaria en el mundo estuvie-se
forzada a ser subterr‡nea para que el concepto pueda conser-var su aire de
normalidad civilizada y respetabilidad burguesa.
La distinci—n entre esencia y
apariencia existe en la realidad, puesto que se trata de una realidad que es
internamente, en s’ misma, dividida en esencia y apariencia. La esencia y la
aparien - cia, entonces, no est‡n separadas la una de la otra como si fueran a
vivir una vida completamente separada en niveles diferentes de existencia. La
noci—n de Hegel de que la esencia tiene que apa-recer no significa que el
sujeto humano aparece al afirmarse a s’ mismo contra el mundo de las cosas,
como, en palabras de Clar-ke (1992), una lucha de clases que irrumpe desde
fuera en la re-laci—n del capital durante per’odos de crisis (cf. Bonefeld,
1995) . Cuando Hegel sostiene que la esencia debe aparecer, quiere de-cir que
Žsta carece de la elecci—n de no aparecer. Est‡ obligada a aparecer: es casi
como si ella fuera coaccionada a aparecer en su mundo inh —spito. Lo que hace
que Žsta sea esencial subsiste en y a travŽs de su apariencia. Su aparici—n,
entonces, es al mismo tiempo su desaparici—n . Est‡ obligada a aparecer y la
necesidad de su aparici—n hace que su apariencia desaparezca. La ley de la
esencia es su desaparici—n, a modo de aparici—n . En el mundo Òencantado y
pervertidoÓ del capital (Marx, 2000, vol. III), la esencia aparece en la forma
de su negaci—n como Òreificaci—n, re-laci—n reificada, valor de cambio
reificadoÓ (’dem, 1986) . La exis-tencia del hombre en el modo de ser negado es
tan real como el hecho de que, por el otro lado, no habr’a Ònada sin los
individuos y sus espontaneidadesÓ (Adorno, 1986) . La reificaci—n, entonces,
Òencuentra su limitaci—n en el hombre reificado [M en sch]Ó (Ador-no, 1975:
25), es decir, la realidad dentro de la cual se mueve el individuo social d’a
tras d’a no tiene ningœn car‡cter invariante, algo que exista independientemente
del hombre. Cuando Hork-heimer (2000) define la cr’tica de Marx de la econom’a
pol’tica como un Òjuicio sobre la existenciaÓ expresa la misma idea
funda-mental, a saber, que las relaciones sociales capitalistas vuelven in -
visible al ser humano. Sin embargo, por muy invisible que pueda llegar a ser,
el mundo de las cosas no tiene una existencia indepen - diente de la pr‡ctica
social humana. Es, por completo, un mundo de pr‡ctica humana (cf. Adorno, 1973)
y, por lo tanto, un mun -
1 4 2
Praxi s y const i t uci onal i
dad: Not as sobre Adorno
do humano. La realidad en la que
se mueve el individuo social d’a tras d’a no tiene un car‡cter invariable, es
decir, algo que exis-ta independientemente de ella. Por lo tanto, la cr’tica de
la eco-nom’a pol’tica equivale a una praxis conceptuada [begriffene pra-xis]
(cf. Schmidt, 1974), o sea a una comprensi—n de la totalidad de la pr‡ctica
social humana que constituye y contradice el mun - do del capital.
En resumen, la pr‡ctica humana
existe en apariencia, Òen el modo de ser negadaÓ (cf. Gunn, 2005) . La
conceptualidad de las cosas existe a travŽs de lo que niegan . O sea, Òla
esencia existe dentro de lo que se esconde tras la fachada de la inmediatez, de
los supuestos hechos, y hace que los hechos sean lo que sonÓ (Adorno, 1986) .
Lo que se esconde en los hechos les da su signi-ficado. El car‡cter positivo de
los hechos es un enga– o. Oculta lo que son y cuando se ve confrontado con lo
que realmente son, su car‡cter positivo se vuelve comprensible y, debido a
ello, se di-suelve, pero no sin resistencia. La verdad no hizo da– o a nadie,
salvo al mensajero.
La apariencia de las cosas oculta
su ÒgŽnesisÓ (Adorno, 1973) y vuelve su contenido humano invisible en la forma
de un sujeto objetivo. Como un topo que cava bajo nuestros pies, la
explica-ci—n de las cosas a modo de cr’tica las trae a la luz. Muestra que
reprimen lo que son: pr‡ctica humana en la forma de objeto y, por lo tanto,
perversiones constituidas. Descifrar las relaciones de las cosas equivale a
determinarlas como Òrelaciones entre huma-nosÓ (Marx, 2000) . Adorno ( et al.:
1973) tuvo raz—n al considerar este reductio ad hominem como el nœcleo esencial
de la cr’tica de Marx de la econom’a pol’tica. Comprende las Òformas
desconcer-tantesÓ del valor como formas Òasumidas por las relaciones socia-les
entre hombre y hombreÓ (Marx, 2000, vol. I) y revela su cons-tituci—n social en
el peculiar car‡cter social del trabajo que Òse vuelve productivo s—lo mediante
la producci—n de su opuestoÓ, es decir, el capital (Marx, 1986) . En otras
palabras, la esencia apare-ce al mismo tiempo que permanece escondida en su
apariencia. El sujeto objetivo es el Òsujeto alienadoÓ (cf. Backhaus, 1992) .
Descifrar la esencia de las cosas
no significa, por lo tanto, que la esencia aparece y la apariencia desaparece.
Las formas de la respetabilidad burguesa quedan, peligrosamente, al desnudo. El
paso que hay entre la quema de libros y la masacre industrializa-da de millones
de personas es muy peque– o. La realidad es lo que es, no por magia, sino por
c—mo se constituyen las relaciones
1 4 3
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Werner Bonef el d
sociales. La cr’tica,
simplemente, vuelve visible lo que se oculta en las cosas. Comprende la esencia
en su apariencia, es decir, co-mo una esencia desaparecida. Adorno capta esta
desaparici—n como apariencia cuando sostiene que la esencia [Wesen ] es, ante
todo, la travesura [Un wesen ] funesta de un mundo que rebaja a los hom-bres a
medios de las abstracciones reales que los gobiernan (cf. Adorno, 1986) . La
propuesta impl’cita de que la sociedad se divide en la sociedad humana y el
gobierno de las cosas, en mundo de sistema versu s mundo de vida, es un momento
del movimien - to interno de la esencia como travesura. La pr‡ctica sensual
hu-mana subsiste contra s’ misma en su apariencia pervertida de, di-gamos, la
libertad como esclavitud del salario. La apariencia y la esencia difieren en su
unidad. En pocas palabras, la esencia debe aparecer y aparece en la forma de
ser negada. Estas formas de ne-gaci—n son formas reales y necesarias. Llevar
las relaciones de las cosas a sus conceptos significa, por lo tanto,
reconocerlas por lo que realmente son: formas de praxis humana constituida, una
pr‡ctica alienada y, de all’, una pr‡ctica que es realmente ajena: la cosa se
convierte en sujeto para la persona y la persona se con - vierte en objeto para
la cosa.
Los conceptos son abstracciones,
abstracciones reales. Sin em-bargo, no son abstracciones de fen —menos o cosas.
Tal abstracci—n da por supuesta la cosa y se abstrae de ella para Òdescubrir,
me-diante el an‡lisis, al nœcleo terrenal de las creaciones nebulosas de la
religi—nÓ (Marx, 2000, vol. I) . Al contrario, las abstracciones rea-les son
abstracciones determinadas. Son abstracciones en y a tra-vŽs de fen —menos, es
decir, abstracciones que Òdesarrollan, a partir de las relaciones reales de la
vida, las formas celestiales co-rrespondientes de estas relacionesÓ (op. cit.).
Las abstracciones de-terminadas no son herramientas anal’ticas, son
abstracciones exis-tentes y activas. La Òexistencia-en -la-pr‡ctica (por muy
alienada que pueda ser la pr‡ctica) es el criterio con el que debe cumplir la
abstracci—n determinadaÓ (Gunn, 2005: 126) . Es decir, la abs-tracci—n es algo
s—lo si es una abstracci—n determinada. En resu-men, el mundo de las cosas se
realiza a espaldas de los individuos y, sin embargo, es obra de ellos.
El significado de ser objeto
excluye la posibilidad de que pueda tambiŽn ser un sujeto. Sin embargo, ser
objeto forma par-te del significado de ser sujeto. La subjetividad puede tomar
la for-ma del objeto. La apariencia [Schein] Òes el encantamiento del sujeto en
su propio mundoÓ (Adorno, 1969b: 159) . La circunstan -
1 4 4
Praxi s y const i t uci onal i
dad: Not as sobre Adorno
cia de que la reificaci—n del
sujeto exista como alienaci—n no sig-nifica, por lo tanto, que existe una
l—gica que todav’a no se ha des-cubierto o, de hecho, no se puede descubrir,
que se encuentra so-lamente dentro de la propia cosa. El objeto puede ser
objeto s—lo si es un objeto socialmente determinado ( op. cit.: 157) . La
coope-raci—n humana existe en forma invertida, en la forma de las rela-ciones
del intercambio capitalista. El mundo irracional es un mundo racional. La raz—n
existe de forma irracional, es decir, en el modo de ser negada. La
irracionalidad no es una funci—n ma-ligna de la cognici—n . Existe dentro de la
realidad. Pero la esencia de la realidad es el propio hombre. El hombre no es
algo abstrac-to. El hombre es todos nosotros: la sociedad, y esto no s—lo
inclu-ye las formas pervertidas de existencia a travŽs de las cuales existe el
hombre en el modo de ser negado; tambiŽn incluye la creaci—n del hombre como un
ser social a travŽs de la pr‡ctica humana.
IV
La desaparici—n del sujeto en la
forma de su apariencia significa que es imposible reducir el mundo a puntos de
vista subjetivos e inamovibles: el ser en s’. ÒLa separaci—n del en -s’ y del
para-s’, de la sustancia y del sujeto, constituye un misticismo abstractoÓ
(Marx, 1981: 265) . El sujeto existe como reificaci—n [VergegenstŠndli-chung].
El hombre es un ser social y, por lo tanto, un ser como rei-ficaci—n . El
hombre es siempre un hombre objetivado. La cues-ti—n que la reificaci—n y la
alienaci—n, o incluso el fetichismo, traen a primera plana no es la
reificaci—n, sino su modo alienado o reificado. Por lo tanto, la inmediatez del
mundo objetivo no es realmente una inmediatez de cosas. Es la inmediatez de las
cosas a modo de una apariencia cosificada: la reificaci—n del sujeto existe en
forma invertida, en la forma de un mundo objetivo que aparece como una relaci—n
entre cosas. La inmediatez del mun - do objetivo, entonces, contiene m‡s de lo
que parece a primera vista. Es decir, la inmediatez aparente del mundo objetivo
ya es, de hecho, siempre un todo mediado [vermitteltes Ganzes]. La me-diaci—n
no conlleva una relaci—n externa entre sujeto y objeto; la mediaci—n no es el
punto de colisi—n entre sujeto y objeto. Tam-poco es el punto medio entre dos
extremos, ni un punto de re-conciliaci—n entre sujeto y objeto. La mediaci—n
significa media-ci—n de sujeto y objeto en su movimiento inverso, donde cada
uno existe como el otro, donde cada uno es idŽntico al otro y
1 4 5
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- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Werner Bonef el d
donde la identidad existe s—lo
contra s’ misma, como contradic-ci—n y falta de unidad, es decir, como
no-identidad. Cada catego-r’a es, a la vez, una categor’a negada. La mediaci—n,
por lo tanto, significa que el mundo de las cosas es el modo de existencia del
sujeto, que existe en la forma de cosas en el modo de ser negado. Hay,
entonces, un cambio continuo de forma entre objeto y suje-to, donde ambos son
formas in vertidas de una realidad social que vuelve in visible al hombre en
sus relaciones sociales. La mediaci—n equivale a una unidad de conceptualidad y
no-conceptualidad. La Òforma absurda y disparatadaÓ [verrŸ ckte] del valor
(Marx, 2000, vol. I) presenta, en otras palabras, el modo de existencia de la
actividad decididamente humana en la forma de relaciones im-personales,
incluido el trabajo asalariado y el capital. El capital encuentra su
conceptualidad en el trabajo y en la negaci—n de ese trabajo. Se constituye a
s’ mismo como la expansi—n incesante de la riqueza s—lo a condici—n de mantener
su relaci—n con el traba-jo, al mismo tiempo que va m‡s all‡ del trabajo: es el
movimien - to de la constituci—n inquietante como abolici—n . En el concepto
del capital como valor que se autovalora se oculta la conceptuali-dad del
trabajo social. La necesidad de su afirmaci—n como des-trucci—n Ða la que Marx
se refiere, a veces, como la dialŽctica en - tre las fuerzas y las relaciones
de producci—nÐ pertenece a la existencia constituida del trabajo social en la
forma del capital. El trabajo social es m‡s que su forma capitalista de
existencia y es por ello que la destrucci—n es inherente a su forma social. Lo
no-conceptual rompe los l’mites de su forma constituida. Su conten - ci—n
dentro de los l’mites de su conceptualidad constituida plan - tea la cat‡strofe
como un medio de reproducci—n continua.
El capital no libra batallas. El
hombre s’ lo hace. A la vez, la exis-tencia pervertida del hombre en la forma
de relaciones sociales con stituidas de man era capitalista plan tea la n
ecesidad de la destrucci—n como un medio para su reproducci—n . La destruc-ci—n
es la pesadilla con stituida del modo capitalista de repro-ducci—n social:
La sociedad se ve retrotra’da
repentinamente a un estado de bar-barie moment‡nea; dir’ase que una plaga de
hambre o una gran guerra aniquiladora la han dejado esquilmada, sin recursos
para subsistir; la industria, el comercio est‡n a punto de perecer. ÀY to-do
por quŽ? Porque la sociedad posee demasiada civilizaci—n, de-masiados recursos,
demasiada industria, demasiado comercio. Las fuerzas productivas de que dispone
no sirven ya para fomen -
1 4 6
Praxi s y const i t uci onal i
dad: Not as sobre Adorno
tar el rŽgimen burguŽs de la
propiedad; son ya demasiado pode-rosas para servir a este rŽgimen, que embaraza
su desarrollo. Y tan pronto como logran vencer este obst‡culo, siembran el
de-sorden en la sociedad burguesa, amenazan dar al traste con el rŽ-gimen
burguŽs de la propiedad. Las condiciones sociales burgue-sas resultan ya
demasiado angostas para abarcar la riqueza por ellas engendrada. ÀC—mo se
sobrepone a las crisis la burgues’a? De dos maneras: destruyendo violentamente
una gran masa de fuerzas productivas y conquist‡ndose nuevos mercados, a la par
que procurando explotar m‡s concienzudamente los mercados antiguos. Es decir,
que remedia unas crisis preparando otras m‡s extensas e imponentes y mutilando
los medios de que dispone para precaverlas. (Marx y Engels, 2003: 33)
Este comentario sobre la
globalizaci—n de Marx a sus 27 a– os de edad no es una brillante anticipaci—n
que, al final, result— ser demasiado optimista. M‡s bien, conceptœa el sujeto
cr’tico y, al hacerlo, muestra lo que se encuentra dentro de ello. Lo que se
encuentra dentro del concepto son sus necesidades determina-das. ƒstas
pertenecen al sujeto cr’tico y constituyen su conceptua-lidad, por muy
dependientes que puedan ser las circunstancias concretas de su manifestaci—n .
La creaci—n como destrucci—n es una necesidad v‡lida de las relaciones sociales
capitalistas, perte-nece a su conceptualidad. ÒLa conceptualidad expresa el
hecho de que, independientemente de cu‡nta culpa se pueda atribuir a la
contribuci—n del sujeto, el mundo concebido no es de Žl, si-no que es un mundo
hostil hacia ŽlÓ (Adorno, 1986) . Sin embar-go, no es el hombre el que est‡
alienado de su objeto. El hombre no puede alienarse a s’ mismo de su modo de
existencia. El tŽrmino autoalienaci—n no tiene sentido. M‡s bien, la alienaci—n
significa que el hombre desaparece en su propio mundo y, por lo tanto, existe
contra s’ mismo como una personificaci—n de categor’as econ —micas: un derivado
humano de cosas, un derivado que constituye esas mismas cosas y, a la vez, se
pierde y es negado en ellas.
V
El que los seres humanos se
relacionen entre s’ como personifi-caciones de cosas sugiere que su propio
mundo social es externo a ellos. El sujeto desaparece en el modo de su
apariencia, una apariencia de cosas personificadas. Por lo tanto, la postura de
que
1 4 7
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Werner Bonef el d
el pensamiento se adecua a su
contenido conlleva m‡s de lo que se espera. Su adecuaci—n no se puede
establecer por medio de la verificaci—n experimental. No existe ningœn es
verificable. El de-cir que algo es ya siembra la duda sobre la identificaci—n
procla-mada de lo que es. Para traer las cosas a su concepto es necesario que
estos conceptos estŽn abiertos a la experiencia de la cosa. La libertad del
contrato asalariado desaf’a el concepto de la libertad en su experiencia. La
dialŽctica abre los conceptos.
La dialŽctica no es un
procedimiento o mŽtodo formal que se aplique a la realidad. Al contrario, se
centra en los contenidos so-ciales moviŽndose en el marco de sus formas
sociales. La dialŽcti-ca es inmanente en su contexto social. Conoce que no
existe una segunda realidad. La dialŽctica no se enga– a fingiendo que la
apa-riencia es algo distinto de la esencia, como si la realidad consistie-ra en
una dualidad de una adusta l—gica de sistema, por un lado, y un mundo de vida
creativo, por el otro. Tampoco es una tr’ada donde la tesis confronta a su
ant’tesis, reconciliando a los dos por medio de la s’ntesis. La dialŽctica
concreta la realidad por medio de una negaci—n determinada; piensa en la unidad
desunida de las cosas, se mueve con la constituci—n contradictoria de la
reali-dad y descifra la realidad de las cosas al revelar lo no-conceptual como
el Òfuego que da la formaÓ al concepto (Marx, 1986) . La dia-lŽctica Òno dice,
para empezar, otra cosa m‡s que los objetos no pueden ser agotados por sus
conceptosÓ (Adorno, 1986) . Esto es: el objeto es m‡s que el concepto porque el
concepto establece una norma (una norma conceptual o, si se prefiere, una
defini-ci—n) que no es adecuada a la vida interna del objeto. Resumien - do, lo
que Hegel llam— la pura inquietud de la vida vive dentro y a travŽs del objeto,
el objeto como objeto no revela esta inquietud sino que, como todas las buenas
definiciones, la suprime y, al mis-mo tiempo depende de ella. Esto es: el
objeto es m‡s que su con - cepto en la medida en que como la pura inquietud de
la vida que constituye el objeto, se desvanece en la apariencia del objeto
co-mo cosa autoconstituida. As’, entonces, el objeto est‡ en contra-dicci—n
consigo mismo: aparece como una cosa autoconstituida y se muestra como tal s—lo
porque suprime aquello de lo cual de-pende: la pura inquietud de la vida. Esta
inquietud que hace posi-ble el objeto, existe por encima y debajo de su
apariencia. Es, por lo tanto, un tipo de Òconfrontaci—n cogitativa de concepto
y cosaÓ (Adorno, op. cit.). Confrontar la cosa significa descifrar lo no-con -
ceptual a la vez que se conceptœa. Por ejemplo, la conceptualidad
1 4 8
Praxi s y const i t uci onal i
dad: Not as sobre Adorno
del trabajador asalariado como
una personificaci—n del capital va-riable confronta lo que niega Ðel ser humano
sensualÐ y esta no-conceptualidad pertenece al concepto de trabajo asalariado
y, por lo tanto, lo persigue y lo contradice. El ser sensual existe en el se-no
del concepto del capital variable como ser negado. Es m‡s, pa-ra que el capital
variable pueda funcionar, requiere de la ingenui-dad y espontaneidad de la
pr‡ctica decidida humana. Sin embargo, Žsta tambiŽn es negada en su concepto
planteado. La negaci—n determinada del capital variable no niega su car‡cter
po-sitivo; m‡s bien, lo disuelve mediante la comprensi—n de su nece-sidad
constituida. Lo que es negado en el concepto no tiene una existencia separada
del concepto. Vive no s—lo en y a travŽs del concepto, sino tambiŽn en contra
de Žl. La dialŽctica, entonces, no es una forma de pensamiento que apacigua la
contradicci—n, sea por medio de la reconciliaci—n, la integraci—n, la
incorpora-ci—n o, simplemente, la indiferencia formalista hacia sus conteni-dos
sociales. La dialŽctica trae la contradicci—n a la luz, sigue su movimiento y
revela los secretos de su modo pervertido de exis-tencia. La desmitificaci—n es
su intento iluminador.
La noci—n de Adorno (op. cit.)
acerca de que Òla dialŽctica es la sensaci—n constante de la no-identidadÓ no
se refiere a algo ex-tern o a las cosas. Es un a n o-iden tidad in tern a. La
in gen uidad del trabajo desaparece en su aparien cia como capital variable y
existe contra s’ misma en esta forma. El concepto del capital va-riable, por lo
tanto, tiene que plantear lo que hace desaparecer. La conceptualidad y la
no-conceptualidad se entretejen . Althus-ser ten’a raz—n al sostener que el
hombre no existe. En el mun - do invertido del capital, el hombre es, en
efecto, una no-concep-tualidad. Sin embargo, Àsignifica esto que la cr’tica de
la econom’a pol’tica no es, en efecto, m‡s que una mitolog’a secularizada de la
Òl—gica de las cosasÓ? Con el respeto que se merece la idea de Alt-husser de
que el capital se contradice a s’ mismo en la forma de contradicciones
estructurales:
El hombre [es] quien, como un
solo individuo, como un grupo o una masa, se comprende a s’ mismo como un
sujeto y se defien - de a s’ mismo contra una existencia de mero objeto: en la
pol’ti-ca, la religi—n, la filosof’a. Se podr’a decir que la subversi—n es un
fen —meno verdaderamente humano. El hombre se opone a ser un simple partido de
fœtbol del todopoderoso. Aqu’ es un mero objeto. Del mismo modo, como siervo
del se– or es un mero obje-to, independientemente de si lo concebimos en
tŽrminos sociales
1 4 9
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Werner Bonef el d
o religiosos. El hombre nunca se
encuentra en el centro de la po-l’tica (como dicen los partidos pol’ticos),
sino que es un medio para la pol’tica [É] Y sigue siendo un objeto, sobre todo
cuando es mantenido en un estado de ignorancia [É] La subversi—n ope-ra en
contra de sistemas de pensamiento, sistemas pol’ticos y eco-n —micos, que
amenazan siempre a la naturaleza y, por tanto, tam-biŽn al hombre. (Agnoli,
1996: 29)
En otras palabras, lo
no-conceptual es la fuerza negativa del concepto. La realidad se desarrolla por
fuerza de su negaci—n (Agnoli, 2001: 169) . El capital variable, pues, no hace
huelgas. Los humanos s’, y a la vez existen realmente como personificaciones
del capital variable. El fetichismo es real pero su concepto contie-ne m‡s de
lo que revela. Lo que es no-idŽntico al concepto dirige el concepto. No existe
ninguna realidad secreta m‡s all‡ de su concepto, ni alguna posici—n ventajosa
de la cual lanzar el ata-que. La realidad se divide dentro de s’ misma. La
soluci—n al con - texto dialŽctico de la inmanencia es el propio contexto. El
todo es incierto. El todo se tiene que ir.
Finalmente, el Òcar‡cter
constitutivo de lo no-conceptual en el conceptoÓ (Adorno, 1986) conlleva el
reconocimiento de la realidad por medio de una negaci—n determinada. El
fundamen - to de la existencia humana s—lo puede ser el propio hombre. La
medida de la cr’tica es el ser humano, su dignidad y sus posibili-dades. La
cr’tica, pues, tiene que devolver el mundo de las cosas al propio ser humano,
mostrando que las formas del capital son constituidas por la pr‡ctica social de
la Òhumanidad activaÓ (Marx, 1986) y subsisten a travŽs de ella. Su
conceptuaci—n como formas de relaciones sociales no significa que el hombre sea
un individuo abstracto, sino un miembro de una forma concreta de sociedad. La
cr’tica determinada busca descifrar el contenido hu-mano de las cosas
reificadas y, de este modo, reconocer al hom-bre en sus relaciones sociales,
por muy pervertidas que Žstas pue-dan ser. Se resiste a la represi—n de este
contenido humano y, en vez de derivar la pr‡ctica humana a partir de cosas
presupuestas e hipotŽticas, reconoce lo que estas cosas son: pr‡ctica social
hu-mana a modo de categor’as econ —micas y, por lo tanto, en el mo-do de ser
negadas (cf. Backhaus, 2005) .
La idea de que la negaci—n de la
negaci—n es algo positivo no tiene sentido alguno. Esta idea Òse puede mantener
s—lo por al-guien que da por supuesta la naturaleza positivaÓ (Adorno, 1986) .
El negarse a aprobar las cosas como son significa ser irre-
1 5 0
Praxi s y const i t uci onal i
dad: Not as sobre Adorno
conciliable: la negaci—n de la
negaci—n no niega lo que ha sido negado. Niega la condici—n humana negativa,
una condici—n go-bernada por las cosas. En pocas palabras, Òlo negativo es
negativo hasta que haya pasadoÓ (Adorno, op. cit.) . Buscar esta din‡mica del
car‡cter constituyente de lo no-conceptual en el concepto no es una cuesti—n
te—rica, es una cuesti—n pr‡ctica. La existencia del hombre como una categor’a
econ —mica no conlleva la reducci—n de la conciencia a conciencia econ —mica.
Entra– a el concepto de la econom’a y la conciencia econ —mica como un concepto
expe-rimentado y una conciencia experimentada (cf. Fracchia, 2005) . La
conciencia econ —mica es, cuanto menos, una conciencia infe-liz. Es esta
conciencia la que exige la reconciliaci—n: Òla libertad se vuelve concreta en
las formas cambiantes de represi—n como re-sistencia a la represi—n . Ha habido
tanta libre voluntad como hom-bres con la voluntad de ser libresÓ (Adorno,
1986) .
Concl usi —n
El concepto de Adorno de la
conceptualidad est‡ vivo y vigente. Su dialŽctica negativa es una cr’tica
sostenida y constante de la realidad. Detesta cualquier forma de afirmaci—n .
Las consecuen - cias pr‡cticas de esta dialŽctica negativa son formidables. Lo
que es falso, es falso. No puede haber ninguna reconciliaci—n con condiciones
negativas. Estas condiciones deben ser negadas. El todo es falso, el todo se
tiene que ir. Sin embargo, si el todo es falso, entonces cualquier cosa que uno
haga es falsa. No existe ninguna posici—n de ventaja desde la cual se pueda
revolucionar el todo. La actitud irreconciliable de la dialŽctica negativa
hacia las condiciones negativas parece volver impotente su dimensi—n pr‡ctica.
La explicaci—n avanza como
cr’tica, una cr’tica que descifra el misticismo de las formas objetivas sobre
una base humana. La conceptualidad de las cosas no es m‡s que la pr‡ctica
humana en y a travŽs del modo de objeto, y tambiŽn contra Žl. Por muy aut—-nomas
que se hayan vuelto las formas de la pr‡ctica humana en relaci—n con el
individuo, siguen siendo formas humanas. Su pra-xis constituida es la praxis de
la necesidad objetiva. La propia pr‡ctica humana se vuelve objeto no s—lo en
formas pervertidas, sino tambiŽn en su propia pr‡ctica como una personificaci—n
de categor’as econ —micas. Como plante— Helmut Reichelt (2005:
1 5 1
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Werner Bonef el d
65) Òla pr‡ctica sensual humana subsiste a travŽs de su existencia
hipersensible en la autonomizaci—n de la sociedad como objeto y, a la vez,
sujeto de su pr‡ctica social pervertidaÓ. Aunque las ca-tegor’as econ —micas
son v‡lidas, la validez pertenece œnicamente a sujetos humanos. Algo puede ser
v‡lido œnicamente para suje-tos humanos. Desde dentro de estas categor’as econ
—micas, el su-jeto econ —mico es un mero fastidio metaf’sico. La cr’tica de
Adorno muestra que este fastidio es, de hecho, la esencia de las cosas, por lo
tanto su concepci—n de la realidad es distinta. Segœn Luk‡cs (1985), el
trabajador puede resistir la reificaci—n puesto que, mientras se rebele
conscientemente ante ella, Òsu humani-dad y su alma no se convierten en
mercanc’asÓ. Que el alma del trabajador-en -resistencia sea el partido, no nos
interesa en este punto. Sin embargo, lo que es importante es que la
deshumani-zaci—n no afecta el alma del trabajador, como si el alma no fuera de
este mundo, sino que estuviera ya de camino al cielo. Luk‡cs, entonces, deriva
el sujeto revolucionario, lo nombra como la to-talidad del sujeto proletario
representado por el partido a partir de algo que es y permanece externo a su
existencia reificada. Ernst Bloch concibi— lo des-reificado dentro de la
reificaci—n co-mo la Òtrascendencia interna de la materiaÓ; y Oskar Negt y
Ale-xander Kluge lo consideraron un Òinstinto materialistaÓ. ÀY Ador-no? Nada
de eso cabe en su pensamiento. La sola idea de que existe all’ fuera un mundo
que todav’a no ha sido colonizado por la l—gica de las cosas no tiene sentido.
En vez de un concepto de la sociedad, la diferenciaci—n de la sociedad en un
mundo de vida y un mundo sistŽmico separa a lo que realmente existe en conjun -
to. En efecto, independientemente de quŽ formulaci—n favorez-camos, todas
engloban la idea de un sujeto que no es concebido en su constituci—n social,
sino en contraposici—n a la sociedad. El sujeto planteado no es un sujeto
social. El sujeto planteado es un sujeto afirmado. Se supone que debe hacer lo
que la sociedad antagonista se considera que ya no puede hacer, es decir, hacer
realidad el sujeto social en lucha contra el mundo del capital.
La noci—n de Adorno de la
conceptualidad no permite exter-nalidades. La pr‡ctica humana sigue en y a
travŽs de formas so-ciales pervertidas. Dejando de lado la desesperaci—n de
Adorno ÐÒse permite a s’ mismo la esperanza s—lo a condici—n de que to-da esperanza
estŽ desaparecidaÓ (Bšckelmann, 1969: 22)Ð su in - trospecci—n en la naturaleza
de la bestia es enf‡ticamente pr‡cti-ca. Tal como sucede en Marx, la obra de
Adorno se burla de los
1 5 2
Praxi s y const i t uci onal i
dad: Not as sobre Adorno
que presentan el socialismo como
la realizaci—n de los ideales de la sociedad bu rgu esa. Como dice Marx (1986,
vol. I):
Lo que distingue a estos se– ores
de los apologistas burgueses es, por un lado, el atisbo de las contradicciones
insertas en el siste-ma; por otro, el utopismo, el no comprender la diferencia
nece-saria entre la conformaci—n real y la conformaci—n ideal de esa sociedad
burguesa y, de ah’, el querer acometer la vana empresa de realizar la expresi—n
ideal de esa sociedad, expresi—n que es tan s—lo la imagen refleja de tal
realidad.
O, en palabras de Adorno (2004a;
vŽase tambiŽn 1941: 318-
319) , Òel todo es falsoÓ. Su pesimismo pr‡ctico es una consecuen - cia
de su comprensi—n radical de la sociedad burguesa. Compren - de de quŽ es capaz
esta sociedad y su cr’tica presenta la bestia. La bestia es falsa en su
totalidad y esto quiere decir que todo es falso. No existe ninguna posici—n de
ventaja de la cual se pueda organi-zar la transformaci—n del todo en un museo
de historia de acuer-do con algœn plan maestro basado en la comprensi—n
cient’fica, el instinto materialista o la materia trascendente. De hecho, si el
to-do es falso, entonces, uno realmente no puede Òvivir de forma ho-nesta en la
totalidad falsa de la sociedad burguesaÓ (cf. Adorno, 2004a) . La concepci—n de
Adorno de la sociedad burguesa nos obli-ga a pensar en lo que significa decir
no en un mundo negativo.
Decir no a algo es simple. Lo
dif’cil es explicar lo que es el no. El no, en primer lugar, no sale de la
sociedad, sino que es un no en el marco del movimiento de la totalidad falsa de
la sociedad. En la medida en que lo no-conceptual constituye el mundo de las
cosas, el no empuja el mundo negativo hacia delante. Es m‡s, de-cir lo que es
el no, compromete el no en el sentido de que se vuel-ve positivo en su s’
afirmativo a algo. ÀQuŽ podr’a este algo ser y de d—nde viene? El no pertenece
al concepto de la sociedad falsa. La frase de Horkheimer (1981: 150) Òpuedo
decir lo que est‡ mal pero no lo que est‡ bienÓ es apropiada. El no equivale a
la incer-tidumbre y la cuesti—n de la revoluci—n plantea la incertidumbre. La
dialŽctica negativa de Adorno reflexiona sobre esta incerti-dumbre, no la puede
aceptar y, por lo tanto, la rechaza: el desmo-ronamiento de la pol’tica de la
clase obrera ante el fascismo y el nazismo ha dejado una huella duradera. La
noci—n de concep-tualidad de Adorno trae el concepto de la realidad a la
experien - cia del concepto. Para Žl, la experiencia del concepto es Ausch -
witz. La barbarie pertenece al concepto de la sociedad burguesa.
1 5 3
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Werner Bonef el d
Adorno exige una praxis que
combata la barbarie, pero no pue-de vivir con la incertidumbre que tal praxis
conlleva. Sin embar-go, la incertidumbre y la conciencia infeliz permanecen
juntas. La afirmaci—n de Adorno de que uno no puede vivir de forma ho-nesta en
la totalidad falsa de la sociedad burguesa es, por lo tan - to, correcta s—lo
en parte; una vida honesta empieza ya en la lu-cha contra la falsedad de la
sociedad burguesa (Negt, 1984: 90) .
Para concluir, la dialŽctica
negativa de Adorno debe ser estu-diada, sobre todo en tiempos amargos. Su
manera valiente de presentar el concepto de la sociedad burguesa revela la
bestia. Su concepto de la realidad opera como el topo proverbial que, se-gœn
Marx, prepara el momento de la revoluci—n cavando su ca-mino a travŽs de las
defensas. El topo es un topo filos—fico. Una vez que ha terminado su trabajo,
se va. El contraste que hace Adorno entre el concepto de la realidad y su
experiencia tiene, por lo tanto, que ser rebajado a la Òactividad de vida realÓ
(cf. Marx y Engels, 2005) de la conciencia infeliz. Tal experiencia de la
realidad es una experiencia de la realidad de la lucha. La ela-boraci—n de este
punto significa dejar de lado a Adorno y recu-rrir a una de las figuras m‡s
importantes, pero casi olvidadas, de la negaci—n, una figura que ni siquiera
aparece en la lista oficial de los marxistas occidentales: Rosa Luxemburg.
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Todo lo fluido se convierte en
piedra: sexo e individuo en el contexto moderno*
Marcel Stoetzler
Este cap’tulo explora algunos de
los comentarios dispersos de Adorno sobre la relaci—n entre los sexos
[GeschlechterverhŠltn is] entre hombres y mujeres y sobre la homosexualidad, y
c—mo Žs-tos se relacionan con las nociones modernas de individualidad y subjetividad.
Se centra en el car‡cter moderno de la idea de que existen exactamente dos
sexos Ðcomprendidos como dos espe-cies o esencias diferentesÐ y en algunas de
las implicaciones y re-percusiones de esta idea. El estudio se basa en la obra
de un cuer-po de marxistas radicales que se produce sobre todo a partir de los
decenios de 1970 y 1980, y parece compatible (en diferentes medidas) con los
escritos de Adorno sobre este tema, si no direc-tamente influida por ellos. La
idea central es que el dimorfismo sexual es un aspecto o expresi—n de la
creciente organizaci—n ge-nital de la sexualidad, por un lado, y de la
sublimaci—n del Eros en el servicio de la subsunci—n real capitalista, por el
otro. Ambos son, y siguen siendo, parte del mismo proceso hist—rico.
Eco y abandono
No hay amor que no sea un eco [la
felicidad es] como cosa no precisamente sujeta a intercambio, ni tampoco
demandable.
(Adorno, 1998: 218-219)
Es una forma de la utop’a sexual
el querer no ser uno mismo, o, tambiŽn, el no amar, en la amada, sino a uno
mismo. [El amor supone] la negaci—n del principio del yo [la negaci—n de la]
ne-cesidad de identificaci—n . [É] En la centralizaci—n genital en el yo, y en
la manera de encarar de igual forma a los otros, para los
* Traducci—n: Anna-Maeve
Holloway.
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Marcel
St oet zl er
cuales se puso, no por azar, el
nombre de pareja, se da una for-ma de narcisismo. (Adorno, 1969: 96)
Mientras que el amor y el
matrimonio burgueses parec’an ser, en sus etapas iniciales, una promesa de
libertad1 Ðla salida de la Òservidumbre en la casa del padreÓÐ en el tiempo de
la Ògran in - dustriaÓ las condiciones han cambiado a tal punto que el Òdesaf’o
a la familia deja de ser una osad’a, lo mismo que la relaci—n con el amigo
[boy-frien d] en el tiempo no abre de por s’ el sŽptimo cie-loÓ (Adorno y
Horkheimer, 1994: 153) . Las personas adoptan una Òactitud racional y calculada
hacia su propia sexualidadÓ, basada en una versi—n m‡s superficial, pero m‡s
efectiva, de la separa-ci—n radical de mente y cuerpo que existe debajo del
libertinaje celebrado por Sade en el corto verano de radicalismo burguŽs, el
per’odo de la Revoluci—n Francesa:
Me parece que son cosas muy
diferentes amar y gozar [É] Por-que los sentimientos de cari– o se conceden a
las relaciones de humor y de conveniencia, pero no se debe de ninguna manera a
la belleza de un seno o al bonito redondeado de un culo. (Sade, citado en
Adorno y Horkheimer, 1994: 153)
El razonamiento de Sade Ðun
cartesianismo llevado a extre-mos absurdos y, de hecho, volcado en contra de su
propio inten - to emancipadorÐ es completamente err—neo, como muestran Adorno y
Horkheimer (y como Adorno (1980: 87-109) expondr’a m‡s adelante, en su
tratamiento de la Òbelleza naturalÓ en su Teo-r’a estŽtica): el cartesianismo
de Sade Òdisminuye no s—lo la exube-rancia ut—pica del amor, sino tambiŽn su
placer f’sicoÓ (Adorno y Horkheimer, 1994: 153-154):
La belleza del cuello y la
redondez de las caderas actœan sobre la sexualidad no como hechos ahist—ricos,
naturales, sino como im‡genes en las que se encierra toda la experiencia
social, y en esta experiencia vive la intenci—n hacia aquello que es distinto a
la naturaleza: el amor no limitado al sexo.
1. ÒLa jerarqu’a de los sexos, el yugo impuesto al car‡cter femenino
por el orde-namiento masculino de la propiedad, fue idealizado por el
cristianismo en el matrimonio como uni—n de corazones, y as’ se bagateliz— el
recuerdo de la edad prepatriarcal como pasado mejor del sexoÓ (Adorno y
Horkheimer, 1994: 152) . Por eso, el matrimonio ha sido la expresi—n jur’dica
de un tipo de compromiso hist—rico entre los sexos, el cual ha llegado a ser
descartable, en alguna medida.
1 5 8
Sexo e i ndi vi duo en el cont ext o m oderno
Ni siquiera el placer f’sico es,
de hecho, physis, sino que su con - tenido real, a saber, social, es
experiencia hist—rica solidificada, in - cluido un momento de presentimiento de
la utop’a, el estado —p-timo de las cosas, proyectado por el color del cristal
con que se mira el Òbonito redondeado de un culoÓ. Quiz‡s Adorno y Hork-heimer
hayan tenido en mente la cita de Shakespeare con la que Marx concluye el
cap’tulo sobre fetichismo en el primer volumen de El capital: ser apuesto es
una cuesti—n de circunstancia, mientras que leer y escribir vienen por
naturaleza (Marx, 1999: 47) .
ÒNada complac’a m‡s a Adorno que
el hecho de que un ami-go llegara a percepciones similares de manera
independiente, ya que consideraba esto como una validaci—n de su correcci—nÓ
(Buck-Morss, 1981: 183) . Quiz‡s, entonces, se hubiera sentido sa-tisfecho al
leer que Mario Mieli, uno de los fundadores del movi-miento gay radical en el
Reino Unido e Italia en el decenio de 1970 y defensor del comunismo gay, lleg—
Ðpor un camino diferen - teÐ a la misma conclusi—n de que el Òamor es la
tendencia a la ani-quilaci—n de las categor’as frustradas, neur—ticas y
Ego’stas del su - jeto y del objetoÓ (Mieli, 1979: 88) 2. O la demanda del
comunista francŽs Dominique Karamazov (publicada en francŽs en 1977, el mismo
a– o que el texto italiano de Mieli) de que lo sexual sea di-suelto en
relaciones de amor en vez de ser conceptualmente se-parado del amor. En la
sociedad capitalista, Òla ternura y el apre-cio s—lo abren camino para el sexo,
incluso constituyen una forma de truequeÓ, en tŽrminos de ternura por
disponibilidad se-xual (Karamazov, 1998: 31; 33 y 40-41) 3:
El abandono, la sumisi—n que
implica una relaci—n de amor, ina-ceptable porque constituye una contradicci—n
a todo un estilo de
2. Durante su residencia en Londres entre 1970 y 1971 Mario Mieli
fue activis-ta del Gay Liberation Front. A su regreso en Italia ayud— a fundar
la organi-zaci—n radical gay FUORI! Su libro Homosexualidad y liberaci—n fue
publicado en Tur’n en 1977, y en inglŽs en 1980 en Londres. El cap’tulo
conclusivo del libro ÒHacia el comunismo gayÓ circul— tambiŽn como separata
(sin fecha, su-puestamente de finales de los a– os ochenta) . Yo me enterŽ a
travŽs de Enri-ca Capussotti de que Mieli es visto como el fundador sans phrase
del movi-miento gay en Italia por el simple hecho de que nunca se materializ—
un movimiento liberal en oposici—n al movimiento radical gay (como sucedi— en
el Reino Unido, por ejemplo) .
3. Hay que mencionar que este texto fue publicado en una revista de
una sec-ci—n de la extrema izquierda francesa que, poco despuŽs, adhiri— al
Ònegacio-nismoÓ de Faurisson . Una discusi—n œtil de este affaire se encuentra
en La Banquise, nœm. 2 de 1983 (ÒLe roman de nos originesÓ) .
1 5 9
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Marcel
St oet zl er
vida [la realidad cotidiana del
intercambio omnipresente de equivalentes] regresa en la forma de una dominaci—n
exterior violenta, impuesta, temida y deseada a la vez.
[É] Para Hite y compa– ’a, las relaciones sexuales se reducen a la
ayuda mutua hacia el placer, al prestar mutuamente un servicio, mezclando
naturalmente la salsa con la ternura indispensable. La masturbaci—n rec’proca
ser’a lo ideal. Lo que no consiguen captar es la posibilidad del abandono
propio en el otro [É] . Si se trata œnicamente de una cuesti—n de intensidad
del placer, entonces no puede caber duda de que la m‡quina tocadora y
succionadora vencer‡ a la masturbaci—n nueve veces de cada diez.
Segœn esta postura, todos los
sujetos de la burgues’a tard’a parecen estar so– ando a ser Sade, pero Ðdebido
al principio de realidad del intercambio de equivalentesÐ deben incluir cierta
cantidad de ternura en el trato: un ejemplo de la cŽlebre capaci-dad de la
sociedad burguesa para civilizar y domesticar las barba-ries que ella misma
produce. Karamazov, como Adorno, defiende en lenguaje marxiano la dimensi—n
revolucionaria del romanti-cismo contra la l—gica instrumental del utilitarismo
liberal de iz-quierdas, que sugiere la cuantificaci—n y acumulaci—n del placer
y el intercambio de porciones equivalentes de Žste, basado en el c‡lculo del
beneficio mutuo. Para Adorno (1998: 177-178):
La deformaci—n burguesa del sexo,
de su turbia mescolanza con todo tipo de intereses materiales, [el] matrimonio
como indigno compromiso, [É] lo institucional, lo permitido, lo montado, la
falsa inmanencia del placer dentro de un orden que lo regula y lo vuelve
mortalmente triste en el momento mismo en que lo or-dena [crea una
ÒrepugnanciaÓ que puede llevar incluso a la Òcompleta retiradaÓ del Žxtasis y]
aumentar de tal modo que al fi-nal toda embriaguez, entre tantas renuncias,
prefiere quedar sus-pendida que asesinar su concepto al realizarlo.
Aunque Òel mandato de la
fidelidad que imparte la sociedad es un medio para la privaci—n de libertad,
mas s—lo mediante la fidelidad materializa la libertad la insubordinaci—n
contra el mandato de la sociedadÓ (Adorno, op. cit.: 173) .
El capitalismo desarrollado
supone malas noticias para el amor rom‡ntico. La integraci—n de la sociedad
Òdetermina a los sujetos de forma cada vez m‡s exclusiva como momentos
parcia-les en el contexto de la producci—n materialÓ ( op. cit.: 231) hasta el punto
de que:
1 6 0
Sexo e i ndi vi duo en el cont ext o m oderno
La composici—n org‡nica del
hombre se ampl’a [É] lo que hace que los sujetos estŽn determinados en s’
mismos como medios de producci—n y no como seres vivientes, aumenta del modo
como lo hace la participaci—n de las m‡quinas con respeto al capital varia-ble.
[El] proceso que se implanta con la conversi—n de la fuerza de trabajo en
mercanc’a se impone a todos los hombres sin excep-ci—n y objetiviza y hace a la
vez conmensurables a priori cada uno de sus movimientos en un juego de
relaciones de intercambio.
Bajo el a priori de lo mercantil,
lo vivo en cuanto vivo se ha con - vertido a s’ mismo en cosa, en equipamiento.
El yo pone, cons-cientemente, al hombre entero a su servicio como un aparato.
En esta reorganizaci—n, el yo como organizador da tanto de s’ mismo al yo como
medio de explotaci—n que se torna entera-mente abstracto, mero punto de
referencia: la autoconservaci—n pierde su prefijo. Las cualidades [É] ya no
constituyen al sujeto, sino que el sujeto se conforma a ellas como a un objeto
interno suyo [É] Tal es la patogŽnesis social de la esquizofrenia. La
sepa-raci—n de las cualidades tanto del fondo instintivo como del yo que las
comanda donde antes las manten’a unidas, hace pagar al hombre su creciente
organizaci—n interna con una creciente de-sintegraci—n . La divisi—n del
trabajo efectuada en el individuo, su radical objetivaci—n, termina produciendo
una escisi—n patol—gi-ca. De ah’ el Òcar‡cter psic—ticoÓ, presupuesto
antropol—gico de todos los movimientos totalitarios de masas. Precisamente, el
tr‡nsito de las cualidades fijas a las formas inestables de conduc-ta [É] es la
expresi—n de la creciente composici—n org‡nica [É] en los reflejos de m‡s
pronto efecto y menor resistencia, el suje-to est‡ completamente borrado. ( op.
cit.: 231-233)
Adorno ( op. cit.: 168) sostiene
que:
El amor parcialmente se opuso a
lo largo de la Žpoca burguesa [al principio del intercambio de equivalentes],
hasta el presente [(el escrito es de 1945)]: La relaci—n de intercambio [É] ha
aca-bado por absorberlo. [Si el amor era] la œltima inmediatez, [ha ca’do]
v’ctima de la lejan’a de todos los contratantes entre s’. El amor se enfr’a con
el valor que el propio yo se adjudica.
Cuanto m‡s se proyecta la libido
en los escaparates de la so-ciedad, menos puede, en efecto, constituir una base
firme para las relaciones:
La disoluci—n objetiva de la
sociedad se manifiesta subjetivamen - te en que el impulso er—tico se ha
debilitado demasiado como para unir las m—nadas autosuficientes. [É] Cuando
Casanova
1 6 1
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Marcel
St oet zl er
[en el siglo XIX] dec’a de una
mujer que no ten’a prejuicios, que-r’a decir que ninguna convenci—n religiosa
le imped’a entregar-se; hoy una mujer sin prejuicios ser’a la que ya no cree
m‡s en el amor y no da ocasi—n a que la enga– en invirtiendo m‡s de lo que
pueda esperar a cambio [É] Cuando la organizaci—n de la vida ya no deja tiempo
para el placer consciente de s’ mismo y lo sus-tituye por las ocupaciones
fisiol—gicas, el propio sexo desinhibi-do se desexualiza. (Adorno, op. cit.:
169) 4
La presencia de una explotaci—n
continua y siempre renova-da (sexual y de otro tipo) mantiene la memoria de la
violencia vi-va y actualizada, y obliga a cada individuo que adopte el
utilitaris-mo autoprotector y calculador del intercambio justo y equitativo de
unidades de placer. La realidad del amor bajo tales condicio-nes sociales
destruye la propia base del amor, el abandono.
El placer propio tiene como
condici—n un rebajarse sin l’mi-tes, situaci—n de la que las mujeres, por su
temor arcaico, son tan poco due– as como los hombres en su presunci—n . No s—lo
la po-sibilidad objetiva, sino tambiŽn la capacidad subjetiva de felicidad
pertenecen primariamente a la libertad (Adorno, op. cit.: 89) .
En un movimiento t’pico de Žl,
reconociendo la importancia de la historia del cuerpo Ðincluida nuestra
prehistoria como ani-malesÐ Adorno (ib’d.) introduce la observaci—n 5 de que
las hem-bras del reino animal experimentan la copulaci—n:
desde la falta de libertad y no
lo conocen, sino como objeto de coacci—n . [É] Algo de esto ha permanecido en
las mujeres, es-pecialmente en las de la peque– a burgues’a, hasta la era
indus-trial tard’a [É] La sociedad continœa reduciendo la entrega fe-menina a
la condici—n de sacrificio de la que liber— a las mujeres.
Aqu’ nos vemos arrojados de
vuelta a la dialŽctica familiar de la sociedad burguesa: segœn sus propias
normas, deja abierta la posibilidad Ðpor primera vez en la historia de la
humanidadÐ de un eco y un abandono inspirados por el amor; sin embargo, pues-
4. Es cierto que Adorno no finge escribir desde otra perspectiva
diferente a la masculina, de lo que resulta que algunas partes no suenan
pol’ticamente co-rrectas desde las convenciones actuales. La falta de la
feminizaci—n inclusiva del lenguaje es, en parte, responsable de la impresi—n
arcaica que da el tex-to, pero tambiŽn es expresi—n del hecho de basarse en la
experiencia senti-mental del escritor y su historicidad.
5. ÀO deber’amos decir afirmaci—n en vez de observaci—n ?
1 6 2
Sexo e i ndi vi duo en el cont ext o m oderno
to que a la vez niega esta
posibilidad, no s—lo destruye el potencial de trascendencia que proporciona,
sino tambiŽn la base para la verdadera Òexperiencia del placerÓ6. ÒNo hay
emancipaci—n posi-ble sin la emancipaci—n de la sociedadÓ (Adorno, op. cit.:
174) .
Genitalidad y naturaleza
Adorno observ— Ðen el ambiente
masculino de un club inglŽs, probablemente en OxfordÐ que los Òhombres durosÓ
[he-men] ha-bituados a beber whisky y fumar puros despreciaban a las muje-res
por no oler a humo, cuero y espuma de afeitar: ÒMientras el sujeto perece niega
todo cuanto no es de su condici—n [WŠhrend das Subjekt zugrunde geht, negiert
es alles, was nicht seiner eigen Art ist]. [Para estos hombres masoquistas,] la
homosexualidad reprimida es la œnica forma que aprueba el heterosexualÓ ( op.
cit.: 44) . Los hombres duros no son capaces ni de una cosa ni de la otra.
Parece que el pensar sobre la
sexualidad siempre ha sido fun - damentalmente condicionado por la manera
obvia, pero descon - certarte, con que el acto sexual confunde, o carga, el
deseo con la procreaci—n . Es f‡cil considerar que el deseo tender’a a habitar
el reino de la libertad y el esp’ritu y la procreaci—n aquŽl de la nece-sidad y
la materia. Esto no puede sino repercutir en el hecho so-cial de que los
conceptos de hombre y mujer son cargados de mane-ra similar. La dicotom’a
conceptual de naturaleza y esp’ritu, de forma y materia, tiene sus ra’ces en
Òel deseo por escapar de la na-turaleza, de la cual, sin embargo, la vida de
uno dependeÓ (Krahl, 1971: 116) 7. Se form— en la Grecia cl‡sica, cuando el
dominio del
6. Los planteamientos m‡s program‡ticos sobre la cuesti—n de la mu
jer en la Dia-lŽctica de la Ilustraci—n se hallan en la tercera parte del
cap’tulo sobre ÒJuliet-teÓ (Adorno y Horkheimer, 1994: 149-163) . Adorno y
Horkheimer parecen referirse a la mujer en primer lugar como Òrepresentante de
la posibilidad de exclusi—n entendido como una fuga Ôdel sistema
todo-incluyente del poderÕ, su potencial exenci—n de la totalidadÓ (Hewitt,
1992: 147) . Aunque la forma condensada de su argumento depende de hacer de la
mujer una cifra [chif-fre], la noci—n de que la marginalizaci—n de la mujer
contiene el potencial de una experiencia y una percepci—n espec’fica (incluso
un elemento ut—pico no accesible a los sujetos que est‡n totalmente incluidos)
es la misma que ha llegado a ser crucial en el feminismo de Beauvoir.
7. Krahl era uno de los estudiantes m‡s destacados de Adorno, quien
lo estima-ba mucho (Claussen, 2003: 397) . Muri— en un accidente en enero del
1970, medio a– o despuŽs de Adorno.
1 6 3
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Marcel
St oet zl er
hombre sobre la naturaleza
todav’a no era completo e irreversi-ble. El esp’ritu se concibe como algo puro
e idŽntico consigo mis-mo mediante la negaci—n del hecho de que la vida humana
y la li-bertad no pueden existir de manera independiente de la materia y la
naturaleza, es decir, mediante la negaci—n del hecho de que el esp’ritu no es
idŽntico a s’ mismo. Esta estrategia de negaci—n se ve reforzada por el intento
de pensar en la sociedad y la cultura como algo Òanclado en relaciones
naturales entre los humanos, para hacer parecer a aquŽlla como algo
irreversible y a Žsta como algo indestructibleÓ (ib’d.). En la filosof’a
plat—nica, el principio del placer [Lu stprin zip] y el acto de la procreaci—n
[Zeu gu n gsakt] se ven radicalmente separados: este es parte del mundo
material, no idŽntico y carente de esp’ritu. En este contexto de dominaci—n
burguesa todav’a incierta, Òamar a las mujeres es una vergŸenzaÓ
( op.
cit.: 117), una necesidad procreadora, impuesta por el Òprin - cipio de
realidadÓ, mientras que el amor verdadero es s—lo el amor homosexual y
pederasta, que no forma parte de la procreaci—n ba-nal de la materia. (El que
los hombres puedan tener relaciones se-xuales no procreadoras con mujeres no
parec’a habŽrsele ocurri-do a Plat—n . La reducci—n de las mujeres a
instrumentos de procreaci—n y de all’ su distanciamiento del esp’ritu est‡
impl’cito en este razonamiento.) Arist—teles, quien parec’a m‡s dispuesto a
reconocer que la cultura y la sociedad ten’an que ser mediados por la
naturaleza, Òaborda la heterosexualidad de manera positi-vaÓ. Esto parece
reflejar una mayor seguridad en el dominio de la cultura sobre la naturaleza:
la cultura (esp’ritu, hombres) tiene ahora la suficiente seguridad para admitir
su dependencia de la naturaleza (materia, mujeres) . Krahl subraya que no es
hasta el si-glo XIX que la ecuaci—n de la verdad con la identidad (la noci—n de
la identidad propia del esp’ritu como su pureza, no tocada por la materia)
pierde su control sobre la filosof’a. La sociedad bur-guesa desarrollada se ha
vuelto tan segura de su dominio sobre la naturaleza que parece sentirse
suficientemente a salvo para admi-tir (en la econom’a pol’tica) que la
existencia humana s—lo se pue-de producir en mediaci—n con la naturaleza. El
cristianismo pau-lino encontr— una manera alternativa de revisar la noci—n
plat—nica: la carne es Òmateria pecadoraÓ opuesta a la Òpura iden - tidadÓ de
Dios Òen su trinidadÓ, el acto sexual es un Òmero deberÓ, una concesi—n a la
necesidad natural que no debe proporcionar placer. La sexualidad no procreadora
se ve marginada. Una vez m‡s, es la homosexualidad Ðla sexualidad en la esfera
de la iden -
1 6 4
Sexo e i ndi vi duo en el cont ext o m oderno
tidadÐ la que proporciona la
œnica fuente leg’tima de placer: sin embargo, en el marco cristiano, a
diferencia del plat—nico, s—lo Dios y Jesœs (que era el hijo de Dios) tienen el
derecho al amor (espiritualizado) homosexual (pederasta, incestuoso) . ÒMediante
esta reorientaci—n [É] el erotismo se convierte en Europa en neu-rosis, en
homosexualidad reprimidaÓ (ib’d.).
La contribuci—n decisiva de la
homosexualidad a la civilizaci—n humana se encuentra en la afirmaci—n
inequ’voca de la falta de objetivo de la sexualidad. A pesar de tener el
conocimiento, pare-ce recaptar parte de la inocencia que debe haber reinado en
la se-xualidad humana antes de que los humanos descubrieran que exist’a una
relaci—n causal entre el acto sexual y el embarazo. Adorno (1969: 102) se– ala
que el homosexual se convierte en Òsig-nos fatales de una sexualidad ajena a
todo fin [Menetekel zweckent-fremdeter SexualitŠt]Ó. Sin embargo, alienar a la
sexualidad de su su-puesto objetivo Ðla procreaci—nÐ es precisamente la meta de
su emancipaci—n, y ser su presagio es lo que sitœa a la homosexualidad en un
lugar tan prominente en los debates y las luchas sobre la li-beraci—n y la
alienaci—n de la sexualidad. No obstante, si la eman - cipaci—n de la
sexualidad equivale necesariamente a su alienaci—n de Ðlo que la sociedad
considera que esÐ su objetivo, el dimorfis-mo de gŽnero tambiŽn pierde, en este
proceso, su verdadera base.
ÒLa mujer como presunto ser
natural es producto de la histo-ria que la desnaturaliza [denaturiert]Ó,
sostienen Adorno y Hork-heimer (1994: 156) . La Òl—gica masculinaÓ (un ejemplo
concreto de lo que Adorno llama l—gica de la identidad) se refiere a las mujeres
œnicamente como representantes de una especie que, supuestamente, representa la
naturaleza. De esta manera, niega el car‡cter natural de cada mujer particular,
que consiste Ðen la medida que se pueda utilizar el tŽrmino natural de manera
signi-ficativaÐ en su individualidad, a saber, en la identidad de cual-quier
individuo contra su propia identificaci—n (como sostendr’a m‡s adelante Adorno
en su DialŽctica negativa) . En M’nima mora-lia, Adorno (1998: 94-95) escribe:
El car‡cter femenino y el ideal
de feminidad conforme al cual se halla modelado, son productos de la sociedad
masculina [É] El car‡cter femenino es una copia del ÒpositivoÓ de la dominaci—n
. As’ resulta tan mala como Žste. Lo que dentro del sistem‡tico en -
mascaramiento burguŽs se denomina en general naturaleza, es simplemente la
cicatriz que deja la mutilaci—n producida por la so-ciedad [É] lo que en la
civilizaci—n se entiende por naturaleza es
1 6 5
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Marcel
St oet zl er
sustancialmente lo m‡s alejado de
toda naturaleza [É] la propia mujer es ya el efecto del l‡tigo [É] La
glorificaci—n del car‡cter fe-menino trae consigo la humillaci—n de todas las
que lo poseen .
Oscar Wilde afirm— en una cita
cŽlebre que Òlo œnico que se conoce realmente sobre la naturaleza humana es que
cambiaÓ (en El alma del hombre bajo el socialismo, citado en Weeks, 1989: 199);
es-t‡ en la naturaleza de los humanos cambiar su propia naturaleza: somos
natura naturans tanto como natura naturata. En el contexto del siglo XIX era
ampliamente aceptado que lo que hace que los seres humanos sean humanos es que
han empezado a jugar con sus condiciones naturales, Òsea que uno hable de
cambiar el curso de un r’o o del uso sexual de un orificio que no fue creado
por natu-raleza con esta intenci—nÓ (An —nimo, s/ f: 3) . En el contexto
mo-dernista, natural no significa lo Òque no se puede cambiarÓ sino, al
contrario, lo que los humanos pueden y deben cambiar y lo que ya est‡n
cambiando. No debemos olvidar esto cuando leemos, por ejemplo, la cita de Marx
(1982: 617) en la que Òla relaci—n entre hombre y mujer es la m‡s natural de
las relaciones entre uno y otro ser humanoÓ. Marx ( op. cit.: 616-617) explica
que:
La relaci—n entre var—n y hembra
[É] se manifiesta, pues, de un modo sensible, reducido a un hecho tangible, y
muestra hasta quŽ punto la esencia humana se ha convertido en naturaleza para
el hombre, o la naturaleza ha pasado a ser la esencia humana del hombre.
Partiendo de esta relaci—n, podemos pues enjuiciar to-do el nivel de cultura
del hombre. Del car‡cter de esta relaci—n se desprende en quŽ medida el hombre
ha llegado a ser y se con - cibe como ser genŽrico, como ser humano; [É] se
revela, pues, has-ta quŽ punto el comportamiento natural del hombre se ha hecho
humano, hasta quŽ punto la naturaleza humana ha pasado a ser su naturaleza.
Marx hace aqu’ una diferenciaci—n
entre el estado natural de la Ònaturaleza humanaÓ, que es un punto de partida
casi preexis-tente a la civilizaci—n, y la naturaleza humana, o esencia humana,
que se crea en el proceso de civilizaci—n . Presenta la relaci—n de gŽ-nero
como su piedra de toque. Esto deja claro que la idea de que el hombre debe
regresar a una naturaleza humana original no es m‡s que una postura
reaccionaria. La naturaleza humana Ðlo hu-manoÐ deber’a convertirse en la
naturaleza del mundo humano, sin embargo, por ahora existe s—lo como
potencialidad, en los poros
1 6 6
Sexo e i ndi vi duo en el cont ext o m oderno
y los intersticios de una
realidad inhumana. La forma contempo-r‡nea de su inhumanidad puede ser captada
en gran medida a tra-vŽs del concepto del modo capitalista de producci—n . El
comenta-rio que sigue, referente al concepto moderno de la naturaleza, formulado
por Marx en una carta a Engels (18/ 06/ 1862, citado en Schmidt, 1976: 42), es
de gran importancia aqu’:
Es notable c—mo Darwin vuelve a
reconocer bajo las bestias y las plantas su sociedad inglesa con su divisi—n
del trabajo, la compe-tencia, la apertura de nuevos mercados, las in ven cion
es y la lu cha por la existencia maltusiana [É] el bellum omnium contra omnes y
re-cuerda lo que dice Hegel [É] mientras en Darwin el reino ani-mal aparece
como sociedad burguesa.
Darwin divisa la sociedad en la
naturaleza y no lo contrario. Gilbert Herdt (1996: 25) escribi— que uno de los
supuestos b‡si-cos de Darwin era que:
El comportamiento sexual serv’a
los objetivos de la reproducci—n y la capacidad selectiva de los individuos en
la evoluci—n . [Subra-ya que] este Žnfasis en el dimorfismo revela la
atribuci—n de una mayor importancia a la reproducci—n como paradigma de la cien
- cia y la sociedad.
La insistencia en el concepto de
la reproducci—n se– ala el pa-pel predominante de la econom’a pol’tica en el
pensamiento bur-guŽs del siglo XIX: ÒLos te—ricos que abrazaban el Žnfasis
persisten - te de Darwin sobre la reproducci—n consideraban t’picamente la
selecci—n sexual como una propiedad innata y natural tambiŽn de nuestra propia
especieÓ ( op. cit.: 26) . Este punto de vista alberga la idea de que lo
masculino y lo femenino son Òestructuras innatas en todas formas de vida,
incluidos los seres humanos, y que la he-terosexualidad es la forma
teleol—gicamente necesaria y m‡s alta de la evoluci—n sexualÓ ( op. cit.: 27) .
Esto signific— abordar inclu-so la vida sexual de las flores en tŽrminos
heterosexuales.
Sin embargo, la cr’tica de la
consideraci—n de la heterosexua-lidad como la norma natural debe evitar el
mismo tratamiento de cualquier trayectoria alternativa. Jean -Paul Sartre
sostuvo en El ser y la nada que la noci—n de la Òlibido que necesita ser liberadaÓ
se basa en un Òerror de categor’a sobre la acci—n humanaÓ. Connell (1995: 384)
parafrase— los argumentos de Sartre de este modo:
Actuamos de man era sexual, n os
h acemos sexuales, pero n o so-mos con stituidos desde el prin cipio como seres
sexuales. No
1 6 7
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Marcel
St oet zl er
ten demos, ni podemos actuar para
liberar lo que se encuentra en el proceso de ser constituido. El objetivo de la
pol’tica radical, entonces, no puede ser la Òliberaci—n de la sexualidadÓ de
las res-tricciones sociales. No podemos liberar a la libido as’ como no podemos
liberar a la ra’z cuadrada de menos uno. No existe all’ ninguna cosa a liberar.
La sexu alidad no puede ser
liberada, pero los individuos s’ se pueden liberar de la opresi—n 8.
Adorno (1969: 92-93) abord— el
v’nculo entre la sublimaci—n, la integraci—n y la gen italizaci—n de la
sexualidad en su ensayo so-bre los tabœes sexuales. ÒLa sociedad burguesa domin
— la amena-za del proletariado al incorporarloÓ y, de la misma manera, inte-gr—
el sexu s, al cual institucionaliz—, domestic—, neutraliz— y toler—. ÒLo que no
pudo ser sometido, aquello que tiene un au-tŽntico aroma sexual [das eigentlich
sexuelle Aroma], permaneci— siendo aborrecido por la sociedadÓ. La sexualidad
genital como forma dominante de sexualidad es, segœn Freud, el Òresultado de
una integraci—nÓ (Adorno, op. cit.: 93 y 95) . Se trata de una s’nte-sis
hist—ricamente espec’fica, empobrecida y reducida, del con - junto de libidos
parciales y causa la desexualizaci—n del sexo, convir-tiendo, a la vez, los
instintos sexuales [Partialtriebe] en tabœes. En la sociedad tradicional, los
tabœes iban dirigidos tanto contra los im-pulsos parciales como contra la
sexualidad genital. En el contex-
8. Connell ( op. cit.: 169) subraya que esta liberaci—n tendr’a que
ser revoluciona-ria, Òrevolucionaria en un sentido literal y no metaf—rico.
Requiere el derro-camiento de instituciones, depende de las acciones masivas y
se– ala un orden social profundamente alterado. La implicaci—n de una verdadera
revoluci—n era algo que los activistas de la liberaci—n de las mujeres y de los
homosexua-les del decenio de 1970 ten’an muy claro y esto es precisamente lo
que se ha perdido en la evoluci—n de la teor’a desde entonces. Las f—rmulas
tempranas de la liberaci—n sexual, que basaron su modelo de poder y revoluci—n
en un marxismo libresco, eran poco convincentes. Sin embargo, ten’an un enten -
dimiento firme del alcance del cambio implicadoÓ. Mieli en algunas ocasio-nes
usa una ret—rica ambivalente que conlleva una naturaleza subyacente,
originaria, transhist—rica, a la cual podemos recurrir tras una liberaci—n .
Estas ocasiones son una sugerencia para Òvolver a dar forma y esencia humana y
li-bertad a los contenidos de la vidaÓ (Mieli, 1979: 143 y 146) o Òla
(re)conquis-ta de nuestro ser misterioso profundoÓ. No obstante, su posici—n
expl’cita es cr’tica: ÒLa lucha por la liberaci—n del deseo, del deseo
profundo, es lucha por la (re)conquista de la vida, [pero] no se trata de
recuperar al bon sauva-ge (que tambiŽn es un mito burguŽs), sino nuestra
potencialidad estŽtica y co-munista, nuestro deseo de comunidad y de placer
crecido en la latencia du-rante mileniosÓ ( op. cit.: 241) .
1 6 8
Sexo e i ndi vi duo en el cont ext o m oderno
to de la libertad formal, los
tabœes cobran formas diferentes. Los tabœes m‡s eficaces llegan en la forma de
la liberalizaci—n: ÒSe ocupa de ello tambiŽn el ideal de lo natural, que, bajo
la forma de una cultura al aire libre, trata de llegar a una pura genitalidadÓ
(Adorno, op. cit.: 97) . La liberaci—n en el nombre de lo natural Ðel nudismo,
por ejemploÐ lucha Òcontra toda forma de refina-mientoÓ ÐAdorno utiliza el
francŽs raffinementÐ en el que los ins-tintos sexuales pudieran encontrar su
lugar.
La desublimaci—n de los instintos
sexuales mediante la desgeni-talizaci—n de la sexualidad es tambiŽn central en
el concepto de Mieli del comunismo gay. Mieli ( 1979: 86) critic— las
identidades tanto de la heterosexualidad como de la homosexualidad y tam-biŽn
rechaz— a la bisexualidad por ser Òun compromiso, muchas veces mezquino entre
norma represiva y transexualidadÓ. Si tan - to la homosexualidad como la
heterosexualidad son negaciones de ciertos aspectos de la vida, la actitud gay
es la n egaci—n de la n ega-ci—n . Mieli con stata el paralelismo con el comun
ismo en la n e-gaci—n de este monstruo autom‡tico, el capital. El objetivo
pol’ti-co del comun ismo gay es la expan si—n gen eral de la actitud gay, donde
las palabras regresan a su significado m‡s antiguo y m‡s amplio: la felicidad*.
El comunismo gay incluye Ònuevas relacio-nes gay entre mujeres y hombres,
relaciones totalmente alterna-tivas respecto a la pareja tradicionalÓ (Mieli,
op. cit.: 299) 9. El Òob-jetivo [É] no es en absoluto el obtener una aceptaci—n
del homoerotismo por parte del statu quo hetero-capitalista, sino el
* El
significado original de la palabra inglesa gay es alegre. Sin embargo, en la
actualidad ha pasado a utilizarse para referirse a los homosexuales. [NdT]
9. Es importante mencionar que el editor de la traducci—n al inglŽs
a– adi— ya en 1980 que el movimiento gay no logr— mantener y desarrollar una
pol’tica m‡s radical porque adopt— un concepto de sexo biol—gico como la Òbase
ma-terialÓ del gŽnero, y no logr— superar las discusiones (feministas) de ese
en - tonces (Mieli, 1979: 12) . Esto parece indicar que el movimiento gay ya
esta-ba planteando una cr’tica a la distinci—n entre sexo y gŽnero a finales de
los a– os setenta (distinci—n desarrollada posteriormente por Butler, 1990) .
Tam-biŽn merece atenci—n la siguiente expresi—n de Baudrillard (1976: 104): ÒLo
masculino/ femenino: ningœn ser est‡ Òpor naturalezaÓ asignado a un sexo. La
ambivalencia sexual [É] debe ser reducida, ya que escapa como tal a la
organizaci—n genital y al orden social. Esta realidad irreducible [es dispersa-da]
en una gran estructura distintiva masculino/ femenino: sexos plenos, dis-tintos
y opuestos el uno al otro, apoyada sobre la coartada de los —rganos bio-l—gicos
y sobre todo ajustados a grandes modelos culturales que tienen por funci—n
separar los sexos con privilegio absoluto del uno sobre el otroÓ.
1 6 9
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Marcel
St oet zl er
transformar la monosexualidad en
Eros realmente polimor fo y mœltipleÓ ( op. cit.: 148) .
La existencia de este deseo ha
sido constatada notoriamente por Freud: ÒNuestra libido oscila normalmente toda
la vida, en - tre el objeto masculino y el femeninoÓ (citado en Mieli, op.
cit.:
22) 10. El deseo homosexual reprimido est‡ todav’a presente,
transformado en varias ocasiones en las que el contacto f’sico en - tre
miembros del mismo sexo est‡ permitido (como es el caso de los deportes), o
donde se celebra el falo simb—lico m‡s que el ver-dadero: en el patriotismo y
la embriaguez, Òlas compa– ’as, las bandas, los racket pol’ticosÓ y el culto a
la estrella del rock, la reli-gi—n (una Òneurosis obsesiva universalÓ de la
humanidad, en par-te porque se veneran las figuras paternas, resultado de un
deseo del hijo por un padre) ( op. cit.: 152, 155-157 y 193) .
Equiparables a los hijos del
m’tico padre primitivo freudiano, que despuŽs de haberse unido en relaci—n
homosexual encuentran la fuerza de matarlo, y a continuaci—n son v’ctimas del
remordi-miento e instauran en memoria y sustituci—n del padre el T—tem, el
fetiche f‡lico, los homosexuales que se reœnen en grupos de li-beraci—n se
convierten en gran parte en impotentes por el ataque del sœper-yo que
inmediatamente les asalta, y se ven obligados a instaurar en sus jefes figuras
f‡licas y carism‡ticas que les man den, personificando la autoridad del
sœper-yo que vincula cada miem-bro individual del grupo al sentido de culpa.
(Mieli, op. cit.: 137)
La nueva lectura del famoso mito
de Freud por parte de Mie-li se atribuye a todos los grupos revolucionarios o
izquierdistas, sobre todo a los que son homosexuales en el sentido de que son
integrados mayoritariamente por hombres (a menos que se com-pongan, por
supuesto, de mujeres) atra’dos por cierto deseo os-curo, casi plat—nico (por
leer, por ejemplo) y, habitualmente, ma-tan y reinventan a los padres, Òfiguras
f‡licas y carism‡ticasÓ.
El argumento a favor de la
desublimaci—n revolucionaria se complica un poco con el descubrimiento de la
Òdesublimaci—n re-presivaÓ (Marcuse), segœn la cual Òel capital permite que
aparezca
10. ÒDada la transexualidad originaria y subyacente, y reconociendo la
disposi-ci—n polimorfa y perversa del ni– o a un erotismo que no distingue de
mane-ra exclusiva acerca del sexo del objeto de la pulsi—n libidinal, es
evidente que en cada uno de nosotros se oculta una atracci—n er—tica hacia
aquel sexo que (casi nunca o n u n ca) es tomado en consideraci—n por nuestro
deseo conscienteÓ (Mieli, op. cit.: 151) .
1 7 0
Sexo e i ndi vi duo en el cont ext o m oderno
(el inconsciente) en determinadas
formas alienadas, para subsu-mirloÓ ( op. cit.: 146-147) . Mieli ( op. cit.:
131) se– ala el voyeurismo como una de las Òperversiones m‡s comercializadas
por el capitalÓ.
La perversi—n es vendida al
detalle y al por mayor, es estudiada, re-partida, valorada, comercializada,
aceptada, discutida [É] Se convierte en cultura, ciencia, papel impreso, dinero
[É] Si du-rante milenios, pues, la sociedad ha reprimido los componentes
llamados perversos del Eros para sublimarlos en el trabajo, el sis-tema
liberaliza actualmente las perversion es, con el fin de explo-tarlos
posteriormente en la esfera econ —mica. ( op. cit.: 295)
Segœn Mieli, las perversiones
deben ser reprimidas para poder ser liberalizadas y fetichizadas en productos
de consumo sexuales y comercializables y en identidades que uno puede asumir11.
Tweedledee, Tweedledum
ÒLa libertad consiste no en
elegir entre blanco y negro, sino en escapar de toda alternativa
preestablecidaÓ, escribe Adorno (1998: 131) en Minima moralia. ÀTiene sentido
defender la postu-ra de que uno pueda renunciar a la Òelecci—n obligatoriaÓ
entre ser hombre o mujer? ÀEl hombre y la mujer aparecieron en el cur-so de la
historia? ÀCabr’a, adem‡s, suponer que desaparecer‡n?
Quiz‡s la opini—n m‡s impactante
sobre este tema sea la de la novelista y te—rica francesa Monique Wittig, quien
se– al— la obra de Marx, donde las categor’as dialŽcticas,
como el Uno y el Otro, el Amo y
el Esclavo, no estaban all’ de ma-nera permanente ni ten’an algo de metaf’sico
o esencial, sino que deb’an ser le’das y comprendidas en tŽrminos hist—ricos.
[É] De este modo, las categor’as que hoy en d’a se llaman, de esta mane-ra tan
solemne, categor’as de diferencia [É] eran para Marx [É] categor’as de
conflictos sociales que, supuestamente, se iban a des-trozar entre s’ a travŽs
de la lucha de clases. (Wittig, 1992: 52)
El no cuestionar las categor’as
de hombre y mujer dificulta la lucha por su desaparici—n . El objetivo del
feminismo es el de abolir
11. Este aspecto del argumento de Mieli es paralelo al de Foucault en
el primer tomo de Historia de la sexualidad, que fue publicado simult‡neamente.
1 7 1
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Marcel
St oet zl er
la clase de los hombres,
aboliendo simult‡neamente la clase de las mujeres, Òpuesto que no puede haber
siervos sin amosÓ ( op. cit.: 5) . En la obra de Wittig, las lesbianas, Òlo
sepan o noÓ, se encuentran m‡s all‡ de la categor’a del sexo, de la misma manera
que el prole-tariado en la obra de Marx se encuentra m‡s all‡ de la categor’a
de clase. Ambos significan la negaci—n de una existencia negativa12.
El crecimiento de la religi—n
evangŽlica, la teor’a pol’tica de la Ilustraci—n, el desarrollo de nuevos tipos
de espacios pœblicos en el siglo XVII, las ideas de Locke sobre el matrimonio
como con - trato, las dr‡sticas posibilidades de cambio social abiertas por la
revoluci—n francesa, el conservadurismo posrevolucionario, el fe-minismo
subsiguiente a la Revoluci—n, el sistema fabril con su reestructuraci—n de la
divisi—n sexual del trabajo, el crecimiento de una econom’a de libre mercado de
servicios y mercanc’as, el nacimiento de las clases, todas estas cosas
influyeron por s’ mis-mas o en combinaci—n: ninguna de ellas fue causa de la
construc-ci—n de un nuevo cuerpo sexuado. Antes bien, la reconstrucci—n del
cuerpo es intr’nseca a cada uno de estos desarrollos. (La-queur, 1994: 33)
Muchos autores, de diferentes
contextos y creencias, coinci-den en que a finales del siglo XVIII Òla
naturaleza sexual humana cambi—Ó (en palabras de Virginia Wolf citada en
Laqueur, 1994:
22) . Se sosten’a que no s—lo los sexos eran diferentes, sino que
adem‡s eran Òdistintos en todos los aspectos imaginables del cuerpo y del
almaÓ. La diferencia sexual se consideraba ahora Òen clase, no de gradoÓ ( op.
cit.: 23-24) 13. Es en este contexto que Òel
12. Wittig (m‡s que Mieli) parece dar por supuesta la existencia de un
ser hu-mano esencial, ahist—rico, no sexuado, que es dicotomizado, sometido y
se-xuado s—lo en segundo lugar por la sociedad. Butler utiliza la cr’tica de
Fou-cault de los seguidores de Wilhelm Reich del decenio de 1970 para sostener
que no existe esencia humana anterior a la historia y la sociedad. El punto de
cr’tica m‡s importante contra Wittig no se aplicar’a tanto a Mieli: ÒLa
dis-yuntiva radical de Wittig entre heterosexual y homosexual reproduce el tipo
de disyuntiva binaria que ella misma caracteriza como el gesto filos—fico de
divisi—n que hace la mente heterosexual [É] el ideal de una heterosexuali-dad
coherente que describe Wittig como la norma y medida del contrato he-terosexual
es un ideal imposible, un fetiche como ella misma se– alaÓ (Butler, 1990: 122)
. La dialŽctica inherente en las posturas tanto de Wittig como de Mieli (el
car‡cter real-abstracto de las relaciones sociales fetichizadas) pare-ce no
estar en el radar de Butler la mayor parte del tiempo.
13. Por ejemplo, no fue hasta 1759 que alguien se preocup— por
reproducir un esqueleto femenino detallado en un libro de anatom’a con el fin
de ilustrar
1 7 2
Sexo e i ndi vi duo en el cont ext o m oderno
discurso sobre el dimorfismo
empieza a dar forma a la teor’a so-cialÓ (Herdt, 1996: 35) . Todav’a en el
contexto del Renacimiento Òno era un sexo esencial, verdadero y profundo el que
diferencia-ba al hombre cultural de la mujerÓ (Laqueur, 1994: 219) . Duran - te
la Žpoca en que se desarrollaron Òafirmaciones de tipo de que los negros ten’an
nervios m‡s fuertes y toscos que los europeos porquŽ ten’an los cerebros m‡s
peque– os, y que esos hechos ex-plicaban la inferioridad de su culturaÓ,
apareci— tambiŽn la no-ci—n de que Òel œtero predispone naturalmente a las
mujeres a la vida caseraÓ ( op. cit.: 268) .
ÒHist—ricamente, las
diferenciaciones de gŽnero precedieron
a las
del sexoÓ ( op. cit.: 120) . En los discursos anteriores al si-glo XVIII, Òel
cuerpo era mucho menos fijo y limitado por catego-r’as de diferencias
biol—gicasÓ ( op. cit.: 191) que a partir de enton - ces. ÒEn tŽrminos de las
tradiciones milenarias de la medicina oc-cidental, que los genitales se
convirtieran en signos de la oposici—n sexual es cosa de la semana pasadaÓ (
op. cit.: 52) . S—lo durante el siglo XVIII se desarroll— la estrategia de
Òescapar a un supuesto sustrato biol—gicoÓ ( op. cit.: 27); las ense– anzas
superio-res de la cosmolog’a no ten’an ninguna necesidad de la biolog’a. La
ventaja del discurso anterior, sin embargo, era la creencia de que: Ònada
mortal llega a existir sin el placerÓ (citado en op. cit.: 20) (un caso extra–
o de pensamiento optimista) . Este aforismo muestra la suposici—n anterior a la
Ilustraci—n de que el orgasmo femenino era tan necesario para una concepci—n
exitosa como el masculino. Gracias a esta falta de precisi—n cient’fica
(posterior-mente corregida por la medicina moderna), el placer sexual de la
mujer todav’a manten’a un lugar en el orden l—gico de las co-sas, aunque la
sexualidad se encontrara ya (al menos en la teor’a) subsumida en la noci—n de
que su objetivo era producir hijos14.
la diferencia entre Žste y uno
masculino (Laqueur, op. cit.: 31) . Hasta enton - ces los libros de anatom’a
ense– aban una estructura b‡sica del cuerpo hu-mano, la masculina.
14. Laqueur (1994: 11) observ— que Òla desaparici—n del placer en los
informes mŽdicos sobre la concepci—n tuvo lugar m‡s o menos al mismo tiempo que
el cuerpo femenino dej— de ser considerado como una versi—n menor del masculino
(modelo de un solo sexo) para pasar a ser un opuesto de mucha menor entidad
(modelo de dos sexos) . [É] Los —rganos que hab’an sido considerado versiones
interiores de los masculinos exteriores Ðla vagina co-mo pene y el œtero como
escrotoÐ se interpretaron en el siglo XVIII como de naturaleza completamente
distintaÓ.
1 7 3
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Marcel
St oet zl er
La interpretaci—n de los cuerpos
humanos de acuerdo con exactamente dos categor’as, ni m‡s ni menos que dos, es
l—gica-mente el resultado de la reducci—n de las zonas del cuerpo perci-bidas
como er—genas a aquellas que sirven para la actividad repro-ductora: la receptividad
de las zon as corporales que son irrelevantes para la reproducci—n es negada y
adem‡s convertida posiblemente en tabœ. Del mismo modo, estas zonas corporales
de-sexu adas se vuelven irrelevantes tambiŽn para la clasificaci—n de los
cuerpos. El concepto de Òlos dos sexosÓ, el u n o y el otro, es, por
consiguiente, un efecto de la heterosexualidad como norma so-cial. Parece que
en las sociedades europeas antes de la era moder-na exist’a una dicotomizaci—n
menos clara entre heterosexualidad y homosexualidad. Se supon’a (o m‡s bien se
esperaba) que todos perpetrar’an actos homosexuales aparte de los
heterosexuales, y que aquŽllos ser’an perseguidos y castigados de manera m‡s o
me-nos severa. Sin embargo, desde el siglo XIX los actos homosexua-les pasan a
considerarse autom‡ticamente una expresi—n de la na-turaleza homosexual del que
toma parte en el acto, quien ya no es un ser humano perpetrando actos pecadores
homosexuales (un sodomita), sino un homosexu al, es decir, un miembro de una
espe-cie humana particular. El discurso se traslada de si, o c—mo, deben ser
castigados los actos homosexuales a si los homosexuales como tales, como una
especie diferente, deben ser perseguidos, tratados psiqui‡tricamente, o
tolerados15. As’ como se considera que la ra-za determina autom‡tica y
espont‡neamente el individuo raciali-zado, el sexo es entendido como una
urgencia espec’fica e irredu-cible. El sexo y la raza son esencias
extrahist—ricas que subyacen a la esencia de una especie. Independientemente
del significado que pueda haber tenido el sexo antes, en la sociedad moderna se
convierte, como la raza, en esencia.
Como escribe Connell ( 1987: 287)
, la abolici—n de la Òvincu - laci—n de los campos de la pr‡ctica social con la
divisi—n repro-ductoraÓ har’a que la diferencia sexual fuera, simplemente, un
complemento de la funci—n de la reproducci—n y no una divi-si—n c—smica o un
destino social. No habr’a ninguna raz—n para que esto estructurara las
relaciones emocionales, de modo que las categor’as de heterosexual y homosexual
se volver’an insig-nificantes.
15. Este p‡rrafo resume parte del argumento de Foucault en el primer
volumen de la Historia de la sexualidad.
1 7 4
Sexo e i ndi vi duo en el cont ext o m oderno
Lo que sostuvo Ernest Renan
(1990: 19) respecto a la nacionalidad es tambiŽn cierto para la imposici—n del
sexo dicotomizado: tiene que apa-recer como un Òplebiscito cotidianoÓ, pero a
la vez como algo que uno siempre ha sido, algo que uno ha olvidado activamente
haber llegado a ser, adem‡s de haber olvidado la manera tan cruel por la que
uno ha lle-gado a serlo. La historia violenta de la formaci—n del objeto Òya no
apare-ce junto con ese objeto. Por lo tanto, el sexoes el efecto-realidad de un
pro-ceso violento que es ocultado por ese mismo efectoÓ (Butler, 1990: 193); en
otras palabras, lo que Marx (y Adorno) hubieran llamado un fetiche.
En una sociedad que se basa en la
separaci—n y el aislamiento de los individuos como ‡tomos, tristemente
encadenados el uno al otro sobre la base de un conjunto de proyecciones
neur—ticas (na-ci—n, religi—n, etcŽtera), no parece sorprendente que Tweedledee
tenga sexo ocasionalmente, quiz‡s cada vez m‡s, sin la participa-ci—n de
Tweedledum, o incluso de otro Tweedledee. Aunque esta tendencia es de esperar
en el marco de la dialŽctica de la sociedad burguesa, hace que sus defensores y
los terapeutas recurran al lla-mado Òproblema de Adam SmithÓ: la masturbaci—n
amenaza la me-dida saludable de neurosis que llamamos cohesi—n social. Ha sido
vilipendiada por la sociedad burguesa como una forma antisocial de identidad de
sujeto-objeto16 que refuta a la heterosexualidad y pasa por encima de la vaca
sagrada del dimorfismo sexual, o inclu-so la vuelve irrelevante. El poder del
tabœ sobre el Òvicio solitarioÓ se puede adivinar por su fuerte presencia
incluso en las opiniones de los progresistas m‡s radicales de la sociedad
burguesa. Richard Carlile, editor de las obras de Tom Paine y de Red Republican
[Re-publicano rojo], desat— en su ÒEvery Woman«s Book or What is Lo-ve,
etcŽteraÓ [El libro de cada mujer o QuŽ es el amor, etcŽtera] de 1828 un Òun
ataque en regla a la moralidad sexual convencionalÓ (Laqueur, 1994: 389),
abogando por el control de natalidad y en pro de los ÒTemplos de VenusÓ para la
Òsatisfacci—n extraconyugal controlada y sana del deseo femeninoÓ. Su
motivaci—n se encontra-ba, segœn Laqueur, en la promoci—n del Òcomercio natural
y salu-dable entre los sexosÓ, que tambiŽn lo llev— a rechazar la masturba-ci—n
de una manera especialmente estridente. Su preocupaci—n era de tipo moral: el
vicio solitario es un vicio porque es solitario.
16. Una sociedad basada en una cadena de actos incesantes de
intercambio equiva-lente de objetos no idŽnticos s—lo puede permitir la
identidad de sujeto-objeto como una idea filos—fica, como una distracci—n que
confunde a los que buscan una salida de la totalidad del intercambio. En
realidad, no existe tal cosa.
1 7 5
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Marcel
St oet zl er
El debate acalorado sobre la
masturbaci—n iniciado a media-dos del siglo XIX podr’a, por tanto, entenderse
como parte de un debate m‡s general acerca de la liberaci—n del deseo en una
eco-nom’a comercial y sobre la posibilidad de la comunidad humana en tales
circunstancias (Laqueur, op. cit.: 390) .
Laqueur se refiere a esto como
una versi—n sexual del cl‡sico problema de Adam Smith: sin cuestionar realmente
los principios del modo capitalista de producci—n, que evidentemente produ-cen
individuos que son m—nadas ego’stas y calculadoras, Àc—mo me puedo asegurar de
que el grado de comunidad que se necesi-ta para su funcionamiento se
reproducir‡ por s’ s—lo de manera espont‡nea y continua, es decir, sin un
Estado del tipo de Hobbes o Leviat‡n? Hasta nuestros d’as, esta pregunta que
persegu’a a Smith no ha perdido nada de su control casi universal sobre el
pensamiento liberal, en el sentido m‡s amplio de la palabra.
El discurso sobre la prostituci—n
podr’a constituir un caso pa-ralelo: como la masturbaci—n, la prostituci—n fue
considerada el mal antisocial por primera vez en el siglo XIX ( op. cit.: 391)
. La ob-sesi—n moderna con las campa– as contra la prostituci—n se debe a que
se considera una Òconfusi—n entre el mundo peligrosamente asocial del
intercambio comercial y el mundo socialmente sano del amor conyugalÓ ( op.
cit.: 392) . Laqueur hace aqu’ un paralelismo sorprendente entre el discurso
del siglo XIX sobre la prostituci—n y la campa– a papal del siglo XII contra la
usura (que, posteriormen - te, volvi— a emerger en las diferentes formas del
antisemitismo mo-derno), una respuesta temprana Òa una econom’a de mercado
emergenteÓ. La jerarqu’a de la Iglesia, bas‡ndose en la filosof’a to-mista,
denunci— el cobro usurario de interŽs porque Òcon ello no se ganaba nada
realmenteÓ. En el catolicismo tomista, el capital del usurero es ileg’timo
porque se genera s—lo en la esfera de la circu-laci—n: no es el resultado de un
trabajo productivo (que en este contexto significa agricultor) . Laqueur se–
ala que el mismo patr—n argumentativo se dirige en el siglo XIX contra la
prostituci—n: el di-nero ganado con la prostituci—n es ileg’timo porque Òno se
produ-ce nadaÓ. Como la usura, la prostituci—n es Òpuro intercambioÓ ( op.
cit.: 394); como la homosexualidad, es improductiva y sin objeti-vo17. Laqueur
no se refiere aqu’ a Adorno y Horkheimer y no de-
17. La preocupaci—n por una cohesi—n social y una separaci—n clara
entre las es-feras del intercambio y del amor, la privacidad, etcŽtera,
colisiona en el ca-so de la prostituci—n con la tendencia de las relaciones
mercantilistas por
1 7 6
Sexo e i ndi vi duo en el cont ext o m oderno
sarrolla las implicaciones
te—ricas de su observaci—n, sin embargo, su intento por pensar en el
antisemitismo y la sexualidad en con - junto, en el marco de una cr’tica del
concepto de producci—n, se alinea claramente con la idea central de la
DialŽctica de la Ilustraci—n.
Sustancia y subsunci—n
En DialŽctica negativa Adorno
(1986: 355) cita un pasaje de la Fi-losof’a del Derecho de Hegel, en la que
Žste expresa de manera elo-cuente una de las paradojas fundamentales del
concepto del Es-tado moderno:
Pero, si hay algo simplemente
esencial, es que una Constituci—n, aunque producida en el tiempo, no sea
sostenida como un algo realizado; puesto que, m‡s bien, una Constituci—n es lo
que œnica-mente es en s’ y para s’, que debe considerarse por lo tanto como lo
divino y permanente, por encima de la esfera de lo hecho.
Adorno constata que Hegel
describe aqu’ de manera afirma-tiva lo que Marx criticar’a m‡s adelante como
fetichismo. La ob-servaci—n de Hegel de que el Estado (representado aqu’ pars
pro toto, por su Constituci—n) debe aparecer como si no fuera el arte-facto que
todos conocen que es, reaparece bajo muchos disfraces en muchos discursos
diferentes pero relacionados: se encuentra detr‡s de la afirmaci—n famosa de
Ernest Renan de que Òuno de-be haber olvidadoÓ las numerosas crueldades que
fueron necesa-rias para la construcci—n de la naci—n, del gran pacificador que
es tan esencial para el pensamiento pol’tico burguŽs; o en la opi-ni—n de
Simone de Beauvoir de que ser una mujer significa llegar a ser lo que una
(supuestamente) siempre ha sido. Cuando Hegel se– al— que la lectura cotidiana
de un peri—dico espec’fico consti-tu’a uno de los actos reiterativos18 que
producen lo que parece haber estado siempre all’, lo mismo se puede decir de
los Òplebis-citos cotidianosÓ de Renan y de los actos cotidianos de Òreitera-ci—n
performativaÓ de Judith Butler que producen la (verdadera)
Òrealmente subsumirÓ a todos los
aspectos de la vida. La sociedad burguesa no puede sostener consistentemente
que la producci—n de valor es el œnico valor que respeta; debe intentar
mantener valores (vida familiar, amor heterose-xual, el calor de los padres,
etcŽtera) socavados por la producci—n de valor.
18. ÒHegel observ— que los peri—dicos sirven al hombre moderno como un
sus-tituto de las plegarias matutinasÓ (Anderson, 1993: 60) .
1 7 7
Negat i vi dad y revol uci —n - Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Marcel
St oet zl er
ilusi—n del sexo. El concepto
marxiano de fetichismo es la herra-mienta para clarificar lo mencionado.
Se deber’a notar, sin embargo,
que las consecuencias de raza y sexo no necesitan ser insinuadas en el concepto
de manera in - tencionada; siempre han estado all’. El fil—sofo alem‡n Max
MŸ-ller se quej—, en una conferencia de 1878, de que la propia teo-r’a del
fetichismo se debat’a en todo un abanico de discursos, a tal punto que Òse
hab’a convertido ella misma en un fetiche cien - t’ficoÓ (Pettinger, 1993: 90)
. Marx reflej— el fetichismo del feti-chismo en su propia adopci—n del
concepto. La palabra en s’ Ðre-lacionada y similar en cuanto a su sentido a la
de artefacto, es decir, algo que se ha hecho, un productoÐ se utiliz— durante
la Edad Media para referirse a talismanes populares, aparatos herŽ-ticos e
ilegales. Los exploradores portugueses tempranos y los co-lonialistas emplearon
el tŽrmino para describir Òlos amuletos que llevaban las personas que
encontraron en la costa de çfrica occi-dentalÓ ( op. cit.: 87), equiparando las
costumbres indeseadas en casa a las de las colonias utilizando la misma palabra.
En un tex-to de 1704 un oficial holandŽs en las Antillas, Willem Bosman, in -
form— a su pa’s de que varios sœbditos coloniales hab’an cometi-do una masacre
de cerdos despuŽs de que un cerdo comiera una serpiente, animal que result— ser
el mayor fetiche de esta regi—n
( op.
cit.: 88) . Este caballero progresista desaprob— fuertemente de tal
comportamiento antiecon —mico en el cual el Òvalor verdade-ro, comercial de las
cosas se oculta por un respeto sentimental hacia ciertos animalesÓ. A mediados
del siglo XIX, el fetichismo era ya algo racializado y denotaba, en palabras
del antrop—logo Ed-ward B. Tyler, Òla l—gica limitada del b‡rbaroÓ ( op. cit.:
84) . Sin em-bargo, los eruditos burgueses se daban cuenta de que tambiŽn
ha-b’a fetichismo en su patria. El propio Tyler se– al— la colecci—n de Òsellos
poco comunesÓ o de Òbastones extra– osÓ como los fetichis-mos de los caballeros
ingleses. Sin embargo, los fetichismos euro-peos contaban como rarezas extra–
as o supersticiones anacr—ni-cas, mientras que la mente del salvaje estaba
constituida por el fetichismo. En 1888 el psic—logo francŽs Alfred Bidet
introdujo el concepto del fetichismo en el discurso de la sexualidad. Bidet se
refiri— a Òdegenerados que experimentaban una intensa excita-ci—n genital con
la contemplaci—n de ciertos objetos que no afec-tar’an a ninguna persona
normalÓ ( op. cit.: 85) 19. A travŽs de esta
19. El tŽrmino parece desempe– ar un papel menor en el psicoan‡lisis
freudia-no. Freud aborda el fetichismo en el segundo cap’tulo del primero de
los
1 7 8
Sexo e i ndi vi duo en el cont ext o m oderno
evoluci—n, entonces, desde el
herŽtico hasta el salvaje y el perver-tido sexual, el concepto del fetichismo
sirvi— en la sociedad bur-guesa (emergente y establecida) para denotar lo que
se conside-ra que, ciertamente, no es. El poder ret—rico en la adopci—n de Marx
de este tŽrmino se encuentra en su ir—nica inversi—n: para Marx, el fetichismo
no es la excepci—n o el anacronismo, sino la verdad y la esencia de la sociedad
burguesa moderna20.
Una mercanc’a puede ser utilizada
como equivalente de otras mercanc’as solamente porque es un producto del
trabajo. La for-ma equivalente representa el trabajo abstracto que se Òha
inverti-do en ellaÓ. El producto del trabajo concreto se reduce, por con -
siguiente, a la forma de la apariencia de una cantidad de trabajo abstracto,
que asume una forma algo superior de veracidad: la abstracci—n se convierte en
la esencia o el alma de lo concreto, de lo cual fue abstra’do en un principio.
Es en base a este Òesencia-lismoÓ (no es terminolog’a de Marx) que Òpor mucho
que se abroche los botones, el lienzo descubre en ella [la levita] el alma
palpitante de valor hermana de la suyaÓ (Marx, 1999: 18) .
Marx presenta otro paralelismo:
un rey es un rey Òporque otros hombres se comportan con respeto a Žl como
sœbditos. Pero ellos,
Tres ensayos sobre la teor’a
sexual, ÒAberraciones sexualesÓ. M‡s adelante, el fe-tichismo cobra importancia
en el contexto de la teor’a del miedo a la castra-ci—n, presentada, por
ejemplo, en el octavo cap’tulo del Compendio del psicoa-n‡lisis. Es m‡s, existe
un ensayo de 1927 llamado ÒFetichismoÓ.
20. La forma semidesarrollada del concepto, el cual claramente se– ala
sus or’ge-nes, se evidencia en un art’culo de octubre 1842. Marx se burla de un
debate en la Dieta renana sobre una ley que castiga los robos de le– a
(obviamente manejado en el interŽs de los arist—cratas, propietarios de los
bosques) . Marx argumenta que los derechos sociales y legales de los seres
humanos son sacri-ficados en aras del Ògenio tutelar de la le– a personificadoÓ
(Debates sobre la ley castigando los robos de le– a en: Marx, 1982: 260) . En
sus conclusiones, Marx usa el concepto del fetichismo contra la asamblea
provincial, subrayan - do expl’citamente las implicaciones coloniales del
concepto: ÒLos ind’genas cubanos ve’an en el oro el fetiche de los espa–oles.
Celebraron una fiesta en su honor, le entonaron canciones y despuŽs lo
arrojaron al mar. Si hubieran asis-tido a estas sesiones de la Dieta renana,
aquellos salvajes hubieran visto en la le–a el fetiche de los renanos. Pero en
otras sesiones de la misma Dieta habr’an aprendido que el fetichismo lleva
consigo el culto al animal y habr’an arroja-do al mar a las liebres para salvar
a los hombresÓ ( op. cit.: 283) . Este art’culo se dirige en contra del
particularismo no de la sociedad burguesa, sino de la aristocracia provincial,
la cual subvierte y boicotea el establecimiento de la ley general, no
particular y racional, y el Estado nacional moderno (y capitalis-ta) . Marx
ataca en este texto temprano el atraso renano (su lugar de origen) por
obstaculizar el progreso (prusiano burguŽs) .
1 7 9
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Marcel
St oet zl er
a su vez, creen ser sœbditos
porque el otro es el reyÓ ( op. cit.: 24) . El rey es una relaci—n social (los
actores dicen: Òel rey siempre es in - terpretado por otroÓ) . El rey no es el
ser (esencia) de la persona que es rey, sino el conjunto de efectos que
constituyen las relacio-nes entre el rey y los sœbditos. El comportamiento
normal de los sœbditos leales es reificar o esencializar la naturaleza del rey
en el rey y comportarse como si la naturaleza de rey del rey fuera la cau-sa de
su condici—n de sœbditos. El fetichismo significa (entre otras cosas) que una
categor’a relacional se transfigura en una catego-r’a esencial: algo que
realmente consiste en relaciones entre las per-sonas se presenta como Ðy en
cierta medida realmente se vuelveÐ una caracter’stica esencial, intr’nseca y
espont‡nea de una cosa que a su vez se convierte en el mero portador de esta
esencia.
Al mismo momento hist—rico en que
la matanza del rey fran - cŽs abri— la puerta a una Òsociedad de igualesÓ, se
lleg— a conside-rar que los grupos humanos eran formados por un dictado
irrever-sible de la naturaleza (Guillaumin, 1995: 56) que convert’a a los
Ògrupos en fetiches, fosilizados en alguna forma intr’nseca de serÓ
( op.
cit.: 63) que, supuestamente, pose’a cualidades inalterables y homogŽneas. La
idea tradicional de Òuna gran sociedad del Hom-bre, [É] sujeta a Dios y
contrastada con ƒlÓ ( op. cit.: 72) fue reem-plazada por las concepciones
cient’ficas de numerosos grupos dife-rentes Òesparcidos por el tiempo y el
espacioÓ. La sociedad moderna cre— un individuo liberado de la finca y de la
jerarqu’a (y tambiŽn liberado de los medios de subsistencia) pero lo envolvi—
con las cadenas del determinismo corporal-genŽtico ( op. cit.: 72) . Este
argumento que desarroll— Colette Guillaumin teniendo en mente tanto a la raza
como al sexo, puede ayudar a cimentar hist—-ricamente la cr’tica m‡s genŽrica
al ÒesencialismoÓ y la ÒidentidadÓ. Los conceptos contempor‡neos sobre las identidades
sexuales, cul-turales, raciales, Žtnicas, nacionales o de cualquier otro tipo
llevan la huella del siglo XVIII, al dar por supuesto que los grupos sociales
tienen una esencia intr’nseca y se relacionan con otros grupos pa-recidos de
manera œnicamente secundaria y accidental, como las m—nadas de Leibniz: el
conjunto de relaciones sociales es externo a la esencia del grupo. La historia
se encuentra fuera de la esencia, la esencia fuera de la historia. Este
esencialismo, o Òendodetermi-nismoÓ21 de (en terminolog’a de Horkheimer) la
Òteor’a tradicio-
21. Mientras que, al principio, el color ÒnegroÓ de la piel hab’a sido
el signo (ar-bitrario) de una posici—n social particular (esclavitud), fue
subsiguiente-
1 8 0
Sexo e i ndi vi duo en el cont ext o m oderno
nalÓ no es un caso accidental de
Òconciencia falsaÓ. El individuo se convierte realmente en un mero ejemplo de
una categor’a, una cla-se, imaginada como una entidad sustancial que posee una
esencia que parece determinar espont‡neamente, por s’ sola, el objetivo
inherente del individuo. La esencia de la clase es tambiŽn la esen - cia o
identidad de todos los que se incluyen en ella (aunque, a la vez, nunca lo es)
22.
Los miembros de una raza moderna
son una masa indiferen - ciada, una aglomeraci—n de contempor‡neos yuxtapuestos
en el espacio o, como gustan decir los periodistas y los pol’ticos que ca-zan
inmigrantes, gotas en el ocŽano. Todas las gotas en un ocŽa-no son idŽnticas y
en su reducci—n a una esencia comœn y abstrac-ta (el agua, la raza) se parecen
a la gran acumulaci—n de mercanc’as que crea el capital. Los miembros, las
m—nadas de una raza, com-parten su esencia racial de la misma manera que las
masas moder-nas de mercanc’as comparten la cualidad de ser portadores de valor
(el alma del abrigo, en la imagen de Marx) . Es m‡s, el indi-viduo racializado
se caracteriza por la misma dialŽctica precaria entre identidad (esencia
racial: detestable) y diferencia (aparien - cia in dividual: a veces aceptable
o al men os œtil) . Esto es lo que h ace que el racismo sea modern o, un
producto t’pico de la so-ciedad democr‡tica e in dividualista23. Guillaumin
sostien e que la palabra mu jer se refiere a un a clase o categor’a de este
tipo. Mon ique Wittig escribi— en este mismo esp’ritu que, mientras
mente interpretado como la causa
de esta relaci—n social (Guillaumin, op. cit.: 142): primero se dio la
casualidad de que los que proven’an de las zonas donde se pod’an tomar esclavos
con facilidad y con buenas ganancias eran negros, y m‡s tarde aparec’a como si
fueran esclavos porqu e eran negros (su piel negra sustituy— a su esencia
racial, que tambiŽn, y quiz‡s de manera m‡s importante, ti–— sus almas) . En lo
que Guillaumin llama Òdeterminismo en - d—genoÓ la marca es m‡s que una marca
(arbitraria): es una expresi—n de la naturaleza del objeto. Una naturaleza
particular es Òdirectamente producti-va de una pr‡ctica socialÓ y de relaciones
sociales. La esencia produce la apa-riencia sin mediaciones e inflexiones
exteriores; es una naturaleza espont‡-nea. Se imagina que un grupo social posee
una su stan cia invariable que se hereda de generaci—n a generaci—n .
22. Pashukanis (1976: 79) cita una frase de Marx de La sagrada familia
donde sostiene que Òsean estos ‡tomos solamente en la representaci—n, en el
cielo de su imaginaci—n, [É] es decir, [los miembros de la sociedad civil son]
no ego’s-tas divinos, sino hombres ego’stasÓ y que Žstos son Òentes enormemente
distin - tos de los ‡tomosÓ.
23. Esta postura ha sido sostenida, repetidamente, por ƒtienne Balibar.
1 8 1
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Marcel
St oet zl er
que la declaraci—n de color ha
llegado a considerarse un acto de discriminaci—n, la declaraci—n del sexo
todav’a no se cuestiona: se ha puesto fin, en gran medida, a que la gente llame
a ciertas per-sonas n egros, pero se sigue llamando a ciertas personas mu jeres
(Wittig, 1992: 199f) . Asimismo Connell (1987: 147) escribe:
Mientras que el comportamiento
homosexual de cierto tipo es universal, esto no implica autom‡ticamente la
existencia de per-sonas que se identifican a s’ mismas o son pœblicamente
etique-tadas como homosexuales [É] el homosexual representa la de-finici—n
moderna de un nuevo tipo de hombre adulto.
Este argumento refleja la
observaci—n de Foucault (1977: 50) de que, mientras que la sodom’a hab’a sido
una categor’a de ac-tos prohibidos perpetrados por cualquier ser humano como un
pecado que llevar’a o no a esta persona a la hoguera, el homose-xual moderno es
una especie que necesita de un tratamiento es-pecial, incluida una variedad de
expertos, desde el trabajador so-cial h asta el psiquiatra y el en cargado del
campo de concentraci—n 24. El acto homosexual ya no cuenta como un pe-cado
ocasional, sino como algo que expresa la naturaleza com-pulsiva, la identidad
del perpetrador. El reemplazo del pecado por la esencia puede conducir a
tratamientos m‡s indulgentes o m‡s brutales. Foucault y Mieli, pr‡cticamente,
coinciden en afir-mar que el sexo es el resultado de relaciones y pr‡cticas
sociales que llegan a ser tratadas como una esencia, un impulso o un ins-tinto
natural y transhist—rico. El concepto fetichista de la sexuali-dad se encuentra
en el eje central de la transformaci—n de la fa-milia y del Estado moderno
normalizador con sus pr‡cticas racistas. Como parte del mismo proceso, la
subsunci—n de toda la vida humana al monstruo autom‡tico (es decir, el capital)
norma-liza la sexualidad en identidades sexuales, en Òser lo mismoÓ, un proceso
fetichista de negaci—n y reducci—n 25. La divisi—n del
24. Que la Òhomosexualidad tal y como la conocemos es un complejo
institucio-nal relativamente modernoÓ fue insinuado ya en 1968 por Mary
McIntosh y despuŽs, de manera aparentemente simult‡nea, por Michel Foucault y
Jef-frey Weeks en 1977 (Rubin, 1989: 131) .
25. Mario Mieli escribi— bajo la influencia del ultraizquierdismo en la
tradici—n de Amadeo Bordiga y Jacques Camatte. Mieli tom— de Camatte Il
capitale to-tale de 1976 el concepto marxiano de subsunci—n real, el cual
describe un proceso hist—rico donde el capital no solamente subsume al trabajo
en el sentido estricto de la palabra (las actividades que son trabajo
asalariado en
1 8 2
Sexo e i ndi vi duo en el cont ext o m oderno
mundo social en esferas
aparentemente aut—nomas parece de es-pecial importancia en este proceso: Òla
divisi—n de las esferas pœ-blicas y domŽsticasÓ, a su vez Òun producto de la
expansi—n de las relaciones sociales mercantilizadas y del Estado liberal [ha]
su-perpuesto estas funciones, cada vez m‡s polarizadas, a nociones
tradicionales sobre las relaciones de gŽneroÓ (Paige, 2000: 15) 26.
Esta cr’tica de la
esencia-como-identidad y de su v’nculo subya-cente al proceso hist—rico de la
Òsubsunci—n realÓ, fundamental para tradiciones intelectuales, por lo dem‡s
bastante diferentes, se escon-de tambiŽn detr‡s de la formulaci—n temprana de
la teor’a cr’tica de Horkheimer, un marco que, como Adorno, nunca abandon—:
Marx estaba en lo correcto al
intentar eliminar la convicci—n de que existe una esencia del ser que invade
todas las Žpocas y so-ciedades y les presta su significado. Era precisamente
este ele-mento de la filosof’a hegeliana que le parec’a una ilusi—n idealis-ta.
S—lo los propios seres h uman os Ðn o la esen cia de la humanidad, sino los
seres humanos reales en un momento hist—-rico concreto, dependientes el uno del
otro y de la naturaleza ex-terior e interiorÐ son los actores y los sujetos
sufridores de la his-toria. (cf. Horkheimer, 2000)
el capitalismo), sino tambiŽn
subsume Òtodo el proceso vital de los hombresÓ (Mieli, 1979: 141) .
El concepto de la Òsubsunci—n
realÓ fue desarrollado en una parte del pri-mer volumen del El capital que Marx
no incluy— en el texto publicado (ÒRe-sultados del proceso inmediato de
producci—nÓ); la primera edici—n en es-pa– ol fue publicada en 1971 con el
t’tulo El capital, libro I, cap’tulo VI (inŽdito). La subsunci—n real es
definida en las p‡ginas 59 a 90 de este texto (Marx, 1983) . En el texto
publicado de El capital el concepto de subsunci—n real s—-lo es mencionado una
vez (Marx, 1999: 426) . En algunas traducciones se usa la expresi—n
Òsupeditaci—n realÓ. Mieli, adem‡s, se refiere a los Grundrisse (Marx, 1980,
tomo II: 228), donde el concepto hace referencia al proceso mediante el cual el
capital subsume la Òfuerza productiva general, [del hom-bre] [É] el desarrollo
del individuo socialÓ. La subsunci—n real lleva hac’a Òun modo de producci—n
espec’ficamente capitalista, sobre cuya base y al mismo tiempo se desarrollan
las relaciones de producci—nÓ (Marx, 1983: 59) . El capital desarrolla (obviamente)
una fuerza productiva independiente, lo que es la fuerza productiva social del
trabajo.
26. S—lo en el contexto moderno se han convertido Òla racionalidad, la
instru-mentaci—n y la impersonalidadÓ en cualidades masculinas ( op. cit.: 14)
. An - thony Fletcher cita una publicaci—n inglesa de 1770 que afirmaba que un
Ònuevo tipo de animal, ni macho ni hembra, una cosa de gŽnero neutro, ha
aparecido entre nosotros [É] habla sin sentido, sonr’e sin gracia, come sin
apetito, monta sin ejercicio, puta– ea sin pasi—nÓ (Fletcher, 1999: 320, citado
en Paige, 2000: 14) .
1 8 3
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Marcel
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Sin embargo, en palabras de
Adorno (1986: 337): Òapenas ha-br’a sido posible estabilizar la irracionalidad
de los fines de la so-ciedad burguesa sin el recurso a eficientes mŽtodos
irracionalesÓ.
Los hombres y las cosas
La sexualidad como esencia social
y mental cristalizada
termina de desposeer a lo
cotidiano; es su aportaci—n
al terrorismo.
(Lefebvre, 1984: 210)
Si los hombres dejaran de tener
que igualarse con las cosas, ni necesita-r’an de una superestructura cosista,
ni tendr’an que proyectarse como esencias inmutables segœn el modelo de la
coseidad. [La] reducci—n del trabajo humano al abstracto concepto universal del
tiempo medio de trabajo, tiene un hondo parentesco con el principio de
identificaci—n, [est‡] ’ntimamente relacionada con el principio de la
identificaci—n: [logra que] el cambio [haga] conmensurables, idŽnticos, a seres
y accio-nes aislados que no lo son . (Adorno, 1986: 100 y 150)
As’ como:
Las variedades concretas del
humano se disuelven en el trabajo humano abstracto, como creador de valor, as’
tambiŽn [É] todas las peculiaridades concretas que distinguen a un
representante de la especie homo sapiens de otro se disuelven en la abstracci—n
del hombre en general, del hombre como sujeto jur’dico. (Pa-shukanis, 1976:
108)
En palabras de Pashukanis, el
sujeto adquiere bajo las condi-ciones modernas, en compensaci—n por haber
Òca’do en una de-pendencia de esclavo, [un] singular presente: una voluntad
jur’-dicamente presumida que lo vuelve absolutamente libre e igual entre los
dem‡s propietarios de mercanc’asÓ. Hay algœn consue-lo en el hecho de que la
mayor’a de los sujetos burgueses no po-seen esclavos, f‡bricas, tierras de
labranza, etcŽtera: Fichte se– al— que Òcada uno posee su cuerpo como libre
instrumento de su vo-luntadÓ (citado en Pashukanis, op. cit.: 109-110) . La
rearticulaci—n enf‡tica que hace Fichte del concepto de Descartes del individuo
pensador como algo separado de su cuerpo, nos trae de vuelta al problema
central de Simone de Beauvoir del convertirse del suje-to, el problema del
potencial humano por trascender y reinven - tar Ðo rearticularÐ el cuerpo, y el
debate sobre Wittig, Butler y otros que surgieron de Žl.
1 8 4
Sexo e i ndi vi duo en el cont ext o m oderno
Pashukanis ( op. cit.: 114)
describe un fetichismo jur’dico espe-c’fico que complementa el fetichismo de la
mercanc’a. Escribe que:
Las relaciones de los hombres en
el proceso de producci—n [É] por una parte, aparecen como relaciones entre
cosas (mercan - c’as), y por la otra, como relaciones de voluntad entre
unidades independientes unas de las otras, iguales entre s’: como relacio-nes
entre sujetos jur’dicos.
Aunque esto no es m‡s que una
reformulaci—n del problema cl‡sico de la libertad y la determinaci—n Ðen
lenguaje sociol—gico, capacidad de acci—n y estructuraÐ Pashukanis ( op. cit.:
114-116) se– ala la forma espec’ficamente capitalista de lo que llama el
su-jeto legal: la subjetividad legal en el sentido moderno y burguŽs de la
palabra es abstra’da de cada afirmaci—n concreta, mientras que en el contexto
feudal, cada derecho era un privilegio.
Solamente en la econom’a
mercantil [É] la capacidad general de tener derechos se separa de las
pretensiones jur’dicas concre-tas. S—lo la transferencia continua de derechos
que tiene lugar en el mercado crea la idea de un portador inmutable de esos
de-rechos. ( op. cit.: 114)
La abstracci—n de afirmaciones
concretas s—lo es posible a tra-vŽs de la experiencia cotidiana del propietario
de la mercanc’a que Òcambia papeles, instant‡neamente, de solicitante a
deudorÓ. El vendedor de una mercanc’a, incluso cuando se trata s—lo de fuer-za
de trabajo, ser‡, al momento siguiente, el comprador de otra mercanc’a. El
trabajador que pasa su d’a en la f‡brica quiz‡s pa-se a comandar los servicios
de otro trabajador asalariado por la tarde. Esta fluidez moderna en lo concreto
posibilita y engendra la idea del sujeto abstracto, fijo e inalienable Òcomo
portador de todas las pretensiones jur’dicas concretasÓ ( op. cit.: 114) . Es
debido a que las relaciones son fluidas que se convierten en piedra, y s—-lo
debido a su car‡cter fosilizado (su apariencia retra’da) pueden exigir el
derecho a la igualdad (su alma universal):
La idea del valor supremo y de la
igualdad de principio de las personas humanas tiene una larga historia: de la
filosof’a del es-toicismo pas— a los usos de los juristas romanos, a los dogmas
de la Iglesia cristiana y luego a la doctrina del derecho natural. [É] Pero
cualquiera que sea la forma que haya podido revestir esta
1 8 5
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Marcel
St oet zl er
idea, se encuentra en ella
œnicamente la expresi—n del hecho de que las diferentes variedades concretas
del trabajo social œtil se reducen al trabajo en general, desde el momento en
que los pro-ductos del trabajo son intercambiados como mercanc’as. En to-das
las dem‡s relaciones, la desigualdad de los hombres entre s’ (desigualdades de
sexo, de clase, etcŽtera) salta a la vista de ma-nera tan evidente en el curso
de la historia que hay que asom-brarse, [É] que, antes de Marx, nadie se haya
interrogado sobre las causas hist—ricas que favorecieron el nacimiento de ese
pre-juicio del derecho natural. Pues si en el curso de los siglos el pen -
samiento humano ha vuelto con tal obstinaci—n a la tesis de la igualdad de los
hombres y la ha elaborado de mil maneras, es porque tras esa tesis deb’a haber
alguna relaci—n objetiva. (Pa shukanis, op. cit.: 159-160)
Esta realidad es el intercambio
de mercanc’as, un asunto que durante milenios apenas afect— a la mayor’a de las
personas, pe-ro que en la Žpoca moderna ha llegado a constituir la sociedad
humana en su totalidad.
Sin embargo, el hombre Òno es
s—lo lo que era y es, sino tam-biŽn aquello que puede llegar a serÓ (Adorno,
1986: 57 y 127-128).
Es imposible decir lo que es el
hombre. El de hoy [É] Todas las mutilaciones que viene padeciendo desde hace
milenios se las arrastra con sigo como un a h eren cia de la sociedad. Para
boi-cotear la posibilidad de la condici—n humana no hay m‡s que descifrar Žsta
a partir de su constituci—n actual.
La forma razonable de sociedad en
la que los hombres ya no tendr‡n que Òigualarse con las cosasÓ traer‡ aquella
otra moder-nidad en la que la identidad ser‡ liberada de ser convertida en
piedra por la identificaci—n: ÒSi se acortara radicalmente el tiem-po de
trabajo, lo que quedase socialmente de especializaci—n per-der’a el horror de
moldear completamente a los individuosÓ ( op. cit.: 276) .
En ÒEl ensayo como formaÓ Adorno
(2003) se refiri— al Òocio del ni– oÓ como una caracter’stica del ensayo, que
era, claramen - te, su forma m‡s caracter’stica de escribir. La vida en la
forma ra-zonable de sociedad ser‡ m‡s como un ensayo que como un tra-tado, y se
dispondr‡ con plenitud del goce del ocio de los ni– os. Sin embargo Ðcomo
siempre hac’a y adem‡s de manera diferen - te de otros te—ricos menos
dialŽcticos (y m‡s populares), como
1 8 6
Sexo e i ndi vi duo en el cont ext o m oderno
Marcuse o BenjaminÐ, Adorno no
llega tampoco a aprobar la idea del Òocio del ni– oÓ: en la important’sima
secci—n 150 de M i-nima moralia, Adorno advierte que la defensa de la
readmisi—n de los impulsos parciales, un elemento de hacerse infantil, es una parte
esencial de la modernidad como es y, aunque es obvio que siente simpat’a por el
pluralismo de impulsos parciales (como se representan en los escritos de
Baudelaire, que para Adorno ilus-tran este tema), avisa que su adopci—n no debe
equivaler a la re-gresi—n . La idea de la modernidad, segœn Baudelaire,
contiene la falsa promesa de que la autodestrucci—n del Òmonismo de la ra-z—n
burguesaÓ es la esperanza de la modernidad. Sin embargo, simplemente produce un
pluralismo al estilo de un Òdeslumbran - te espejismo [fata morgana]Ó,
respondiendo a los impulsos parcia-les del ni– o, as’ como el culto a la
sensaci—n y a la percepci—n in - mediata de lo supuestamente nuevo (incluidas
las Òansias de notoriedadÓ y otras adicciones) es, meramente, una respuesta im-potente
al hecho de que la modernidad capitalista significa, m‡s que cualquier otra
cosa, monoton’a, identidad y repetici—n neu-r—tica y compulsiva. Efectœa la
descomposici—n del sujeto y absor-be todo lo que hay de fijo en los caracteres.
Sin embargo, la debi-lidad del ego, la falta de fe y la Òp‡tica apelaci—n a la
situaci—nÓ no vencer‡n al sistema (Adorno, 1998: 139-140) .
Hay dos explicaciones evidentes,
complementarias e indirec-tamente relacionadas para la emergencia del concepto
moderno del binarismo sexual: una, m‡s macro, la considera un efecto, un
reflejo o expresi—n de la divisi—n entre lo pœblico y lo privado, es decir, del
tallado del mundo social en esferas, de forma supuesta Ðpero nunca realmenteÐ,
independientes; la otra, m‡s micro, la en - tiende como un efecto, reflejo o
expresi—n de la imposici—n casi exclusiva de la sexualidad genital, que a su
turno forma parte del esfuerzo disciplinante m‡s amplio que cre— el sujeto
moderno. La domesticaci—n de los impulsos parciales en la forma de la
organi-zaci—n genital de la sexualidad, la vigilancia precaria del capital
contra la regresi—n al tiempo libre infantil de sus sœbditos, cre— la forma
moderna de la idea de que existen exactamente dos sexos, los hombres y las
mujeres, y que ser uno o el otro organiza y forma cada aspecto de todo ser
humano individual. La trayectoria hacia una forma razonable de sociedad (o m‡s
bien, un estado de cosas despuŽs y m‡s all‡ de la sociedad-el Estado-el
individuo) tendr’a que incluir la cr’tica de la organizaci—n genital de la
sexualidad. La importancia de la homosexualidad, en este contexto, es que
1 8 7
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tiende a ser genitalmente
organizada de manera menos estricta, por la raz—n obvia de que no se encuentra
subordinada a lo que la sociedad considera que es el objetivo funcional de la
sexualidad, la procreaci—n (aunque s’ puede, por supuesto, ser igualmente
su-bordinada a la reproducci—n social en un sentido m‡s amplio, es decir, m‡s
all‡ de la reproducci—n de cuerpos trabajadores: de all’ los fen —menos
legales-ideol—gicos como el matrimonio entre ho-mosexuales, etcŽtera) .
Todos los aspectos de la
subjetividad moderna burguesa son elementos intr’nsecos de un conjunto de
relaciones sociales, el modo capitalista de producci—n que puede ser superado
s—lo co-mo un conjunto. La sociedad de la identidad tiene una barriga
( puesto
que es todav’a el viejo monstruo de Leviat‡n bajo un dis-fraz diferente) y
siempre puede encontrar razones por las que un elemento particular de
no-identidad tenga que ser devorado. Del mismo modo que el racismo normal,
comœn, tranquilo e im-pl’cito en la forma de la naci—n algunas veces se
calienta, el mun - do heterosexual de ambos sexos se permite, de vez en cuando,
pegar unas palizas a algunos homosexuales, por muy respetable que se haya
vuelto la homosexualidad-como-identidad. Puesto que lo no idŽntico nunca se
acomoda por completo en identi-dad alguna, tanto el homosexual como el
heterosexual jam‡s se encuentran completamente a salvo de olas de
homosexualidad Ðla disoluci—n de la sexu alidadÐ, del mismo modo que ningœn
Òcompromiso hist—ricoÓ y rŽgimen social-democr‡tico-nacional puede erradicar
totalmente olas de proletarian ismo, la disoluci—n de la clase. Todos los
aspectos del rŽgimen capitalista permane-cen precarios. Las buenas noticias son
que siempre, en todas partes, hay lugar para la antipol’tica.
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1 9 0
Solidaridad con la ca’da
de la metaf’sica: negatividad y
esperanza
Fernando Matamoros Ponce
Una reflexi—n con la mirada
puesta en el pasado
Acercarnos a la cr’tica propuesta
de Adorno (2006) es solidarizar-nos con la metaf’sica para salvar la cr’tica
del concepto mismo desde la negatividad y potencialidad inscritas en los
sujetos. En el mundo contempor‡neo, destacar las esperanzas negadas y escon -
didas dialŽcticamente en la realidad conceptuada ser‡ pensar m‡s all‡ de las
conceptualizaciones del movimiento teleologizado por el pensamiento del
desarrollo y el progreso. En la din‡mica del creer y El esp’ritu de la utop’a
(Bloch, 1977) se encuentra la metaf’-sica como cr’tica, la posibilidad de ir
m‡s all‡ de las experiencias antropol—gicas conocidas por las palabras de lo
reificante, identi-ficado y homogeneizado por el poder del capital. Somos
nombres y condenas de los discursos institucionalizados: mujer-esposa-rol,
homosexual-enfermo-degenerado, indio-atrasado-salvaje, desarro-llado o
subdesarrollado. Pero somos m‡s que las designaciones, condenas y destinos
anunciados en las extensiones de la domina-ci—n, contenemos antagonismos y
tensiones sociales, posibilidades de romper identidades que son tambiŽn
no-identidades. Somos objeto y a la vez sujeto en construcci—n contra los
destinos y las vio-lencias que se contienen en las palabras.
En la misma forma enga– osa de lo
nombrado y presentado como natural en el progreso y sus diversas modalidades
discursivas (desarrollo, civilizaci—n, etcŽtera), quiz‡s, como veremos m‡s
ade-lante, podemos reflexionar con la Òmetaf’sicaÓ o el ÒmesianismoÓ (cf.
Adorno, 1986, y Benjamin, 2000) las subjetividades de los deseos de otro mundo
anhelado e inscrito en la historia. Se trata de la esperanza como cr’tica de la
realidad impuesta por los racio-nalismos y positivismos reinantes en las
certezas objetivas-subjeti-vas de las ciencias sociales y sus estad’sticas.
Como metodolog’a, por no decir anti-metodolog’a e historia a contrapelo,
proponemos
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Fernando Mat am oros
una visi—n que considere la con
stelaci—n, pues nos permite verificar que las experiencias del pasado, actuando
en nuestro presente, son dimensiones mediadas por las relaciones sociales y la
lucha de clases. Como las palabras, los conceptos y categor’as de las ciencias
sociales viven en crisis, son mediatizados por la objetividad del mundo y sus
contradicciones. No solamente contienen en su inte-rior la lucha como s’ntesis
del poder, sino tambiŽn las potenciali-dades de enfrentar las condenas
enmarcadas en los destinos anun - ciados en la verdad y el mito de su
reificaci—n .
ÀC—mo reflexionar los conceptos y
las representaciones de identidades desde el mismo centro de las
configuraciones de la cultura, pero con las constelaciones dialŽcticas de la
metaf’sica como rebeld’a y acci—n pol’tica? ÀLas subjetividades del pasado s—lo
estar‡n en la historia oficial y sus archivos como estableci-miento y
legitimidad del poder del mito de la ley y su verdad, o existen en ellas las
constelaciones de la lucha de clases? En lo esencial de lo emp’rico creado en
los espacios de la punta de la pir‡mide del poder (instituciones y
representaciones de verdad), Òabajo y a la izquierdaÓ, como dicen los
zapatistas en MŽxico, se construyen alternativas imaginarias presentes en las
luchas de los movimientos sociales. Es insoportable creer que todo lo inaguan -
table del universo en su destrucci—n evidente (Òdevorar o ser devoradoÓ) se
reproduzca en el futuro religioso, pol’tico, econ —-mico, seguir resistiendo
sin rebeld’a o seguir tolerando lo inso-portable. ÒQuien odia lo destructivo
tiene que odiar tambiŽn la vida: s—lo lo muerto se asemeja a lo viviente no
deformado [É] La repugnancia al nihilismo que hay en sus palabras no es s—lo la
condici—n psicol—gica, sino tambiŽn la condici—n de la humani-dad como utop’aÓ
(Adorno, 2004: 83) .
Theodor W. Adorno nunca termin —
de interrogarse sobre la constelaci—n que recubre la experiencia y la ontolog’a
emp’rica del realismo vulgarizado por la ciencia y la filosof’a. Para respon -
der, sin concluir con las clasificaciones del positivismo y para caminar
actuando, nos propone reflexionar lo pensado en las verdades de lo cotidiano y
destacar la necesidad de la solidaridad con la metaf’sica y el pensamiento
(como objeto ligado al sujeto frente al deseo y el cambio) . Su pensamiento
cr’tico no es la repe-tici—n del marxismo, sino una perspectiva epistemol—gica
de teo-r’a cr’tica y subjetividad social pensada como posibilidades y
potencialidades del pasado en la misma realidad presente que va constituyendo a
los sujetos como negatividad a los discursos posi-
1 9 2
La ca’da de l a m et af ’si ca:
negat i vi dad y esperanza
tivistas de la civilizaci—n
capitalista y la identidad con sus conse-cuencias desastrosas en la historia de
los siglos XVI al XXI. Las cuentas de la muerte del otro son desastrosas en las
exterminacio-nes de los pueblos originarios de AmŽrica, el Caribe y de
Australia, y la esclavizaci—n determinada por la colonizaci—n con los efectos
etnocidas y genocidas (Ferro, 2003) .
A partir de los regimenes de
verdad y del interior subjetiva-do del exterior objetivado, cada mundo
construye las significa-ciones de las palabras de la historia para definir las
fronteras que no coinciden necesariamente con las de la objetividad del poder.
Hay que subrayar que las palabras pueden asfixiar un pensa-miento. La adici—n
de un calificativo cambia el peso y las conse-cuencias en su utilizaci—n, por
ejemplo, genocidio no organizado, no deseado. Cuando se presenta un efecto de
exterminaci—n o desaparici—n de una cultura como errores o locuras de
indivi-duos aislados ( Hern‡n CortŽs, Hitler o Pinochet, etcŽtera) , no
estructurados por el pensamiento hist—rico de una sociedad con objetivos de
explotaci—n y extensi—n de su dominaci—n, se pier-den las subjetividades de
clase que los constituyen como socie-dad. En este sentido, aceptar o negar una
palabra nos permite comprender los antagonismos y las par‡lisis de un
pensamiento. Marc AugŽ ( 1998: 10 y 12) afirma que todas las palabras, a pesar
de estar domesticadas, Òguardan un fondo salvajeÓ, contienen la crisis en su
interior. Apenas se desentorpecen o entibian sus alas en la luz del d’a y del
sue– o, vuelven a repensarse en los Òreinos de las sombrasÓ y en los carnavales
y rituales de los imaginarios reconfigurados en las luchas sociales.
ÒMetaf’sica de los lugares, es usted quien mece a los ni– os, es usted que
habita sus sue– osÓ
( Arag—n,
1953: 19) . Sin embargo, AugŽ dice que el ÒpajareroÓ profesional del
pensamiento, antes de encerrar las potencias de una palabra, aprender‡ primero
a desconfiar de ellas, pues Òalgunas muerdenÓ. Se ejercita en des-cubrir sus
nidos escondi-dos en el fondo de la selva de lo salvaje, las anestesia con
otras palabras para poderlas observar y seguirlas de cerca, controlar hacia quŽ
direcci—n se dirigen, d—nde se refugian o se liberan del peso de las mallas
organizadas por las ciencias de lo definido de los diccionarios que las
catalogan y controlan . As’, podemos subrayar la afirmaci—n de Adorno ( 2004:
74-75) : no hay que ame-drentarse frente a las constataciones de las verdades
domesticadas, pues atr‡s de los datos clasificados y confirmados en la subjetivi-dad
siempre esta la arbitrariedad y, desde luego, el temor de los
1 9 3
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Fernando Mat am oros
argumentos positivistas a la
objetividad, los antagonismos en los sujetos conservados.
QuŽ sea objetivamente la verdad,
es bien dif’cil decidirlo, pero en el trato con los hombres no hay que dejarse
aterrorizar por ello. Hay criterios que para lo primero son suficientes. Uno de
los m‡s seguros consiste en que a uno se le objete que una aser-ci—n suya es
Òdemasiado subjetivaÓ. Pero si se lo emplea sobre todo con aquella indignaci—n
en la que resuena la furiosa armo-n’a de todas las gentes razonables, entonces
hay raz—n para que-dar unos instantes en paz con uno mismo. Los conceptos de lo
subjetivo y lo objetivo se han invertido por completo. Lo objeti-vo es la parte
incontrastable del fen —meno, su efigie incuestio-nablemente aceptada, la
fachada compuesta de datos clasifica-dos, en suma lo subjetivo.
Ante los hechos y la
determinaci—n social del pasado domes-ticado, todo parece normal y natural. En
las im‡genes de la gŽne-sis del poder, hasta el dolor como destino y condena,
seguimos con -form‡ndonos con la identificaci—n de la repetici—n . En la universitas
literarum (cf. Adorno, 2004: 76) todo es un a priori entre los esp’ritus que se
comunican entre si, todas las celebrida-des del conocimiento validan
irrefutablemente las concepciones en la objetividad de lo emp’rico. Ante la
fuerza de tal conformis-mo, la formalizaci—n positivista de la objetividad
acostumbrada, perdemos, olvidamos, reprimimos otros aspectos interiorizados del
deseo de la vida. La sociedad y el poder nos machucan y tra-gan . ÒTodos los
conceptos-puente, todas las conexiones y opera-ciones l—gicas auxiliares que no
pertenecen al asunto, todas las inferencias secundarias y no impregnadas de la
experiencia del objeto, deben eliminarseÓ (ib’d.). En este sentido, pensar lo
pen - sado con los imaginarios y deseos en el mundo moderno exige tomar
distanciamiento de las verdades emp’ricas interiorizadas en los sujetos,
manipuladas y repetidas por los medios de comu-nicaci—n . Configuradas en la
llamada cultura de masas, Žstas son medi‡ticamente instrumentalizadas por la
ideolog’a de su cultu-ra posmoderna. En la vida misma, como angustia, en la
pretensi—n de la seriedad de los juicios cient’ficos, constataremos que es en
su propio terreno donde se desvanecen las prevenciones de su ilusi—n emp’rica.
Como lo ha subrayado Adorno ( op. cit.: 75), los c‡lculos del positivismo y de
la industria cultural se frustran con - forme avanza su objetividad velada.
ÒFrente a Žsta, la raz—n se ha
1 9 4
La ca’da de l a m et af ’si ca:
negat i vi dad y esperanza
refugiado toda ella, y en
completa reclusi—n, en las idiosincrasias, a las que la arbitrariedad de los
poderosos acusa de arbitrariedad porque quieren la impotencia de los sujetos; y
ello por temor a la objetividad, que s—lo en tales sujetos est‡ conservadaÓ.
As’, desde la perspectiva
marxista de la cr’tica a la econom’a pol’tica, Adorno nos ayuda a pensar, junto
con Marx, la decons-trucci—n de la idea del mundo totalitario del progreso y la
acu-mulaci—n del capital1. Penetra los conceptos y representaciones de los
discursos filos—ficos de la cultura de la civilizaci—n -b‡rbara para ir m‡s
all‡ de lo que es como fen —meno y verdad. El ejem-plo de civilizaci—n
occidental, camino y modelo a seguir como etapa necesaria para los pa’ses en
v’as de desarrollo, muestra sus fragilidades al fotografiarse la tierra-mundo,
destrucci—n del medio ambiente, guerras racistas y territoriales, pobreza
interna y externa ligada a la internacionalizaci—n del capital y a un
indi-vidualismo reforzado que reduce la eficacia de la solidaridad social y
comunitaria.
En las Tesis sobre Feuerbach,
Karl Marx critica el pensamiento l—gico e idealista de Hegel (cf. Sohn -Rethel,
2001: 22) y plantea que lo necesario de la cr’tica materialista no es solamente
com-prender el mundo y sus ideas preconstruidas, la cultura del feti-che de la
mercanc’a, sino crear, como el origen de la filosof’a y la metaf’sica, las
posibilidades de una praxis liberadora: ÒLos fil—so-fos no han hecho m‡s que
interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de
transformarloÓ (Marx y Engels, s/ f) . En este sentido, la obra de Adorno es
paradoxal, rea-lista y ut—pica. No podemos encontrar los signos negativos de
los sue– os fuera del mundo, pero, como la lengua, Žsta se construye en las
condiciones concretas socio-hist—ricas de la cat‡strofe del presente, es
inacabada pues es utop’a-negativa y creativa en el mundo y fuera de Žl.
Para hacer resaltar las
irregularidades y anormalidades de un discurso y su reificaci—n, debemos
acercarnos al pasado, o m‡s bien comprender al pasado como posibilidades
acumuladas de deseos. Walter Benjamin (1991: 74) advierte una dimensi—n de lo
divino en el lenguaje. Es el mŽdium por el cual se comunica la esen - cia
espiritual como acumulaci—n de experiencias. Es un centinela
1. Karl Marx (2000) menciona en El capital (vol. III, cap. XXIV) que
Òla llama-da acumulaci—n originariaÓ del capitalismo mundial floreci— con
sangre para alcanzar sus objetivos de desarrollo y civilizaci—n .
1 9 5
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Fernando Mat am oros
que atesora la espera contra el
mito hecho ley. Esta constelaci—n que est‡ en nuestro cuerpo, lenguaje y manos
como poder-hacer (Holloway, 2002), como potencialidad negativa para la
transfor-maci—n, es tambiŽn se– alada por Adorno (1986: 166):
Percibir la constelaci—n en que
se halla la cosa es lo mismo que descifrarla como la constelaci—n que lleva en
s’ en cuanto pro-ducto del devenir. A su vez la separaci—n radical entre
interior y exterior se halla condicionada hist—ricamente. El œnico saber capaz
de liberar la historia encerrada en el objeto es el que tiene en cuenta el
puesto hist—rico de Žste en su relaci—n con otros, el que actualiza y concentra
algo ya sabido transform‡ndolo. Conocer el objeto en su constelaci—n es saber
el proceso que ha acumulado. El pensamiento te—rico rodea en forma de
constela-ci—n al concepto que quiere abrir, esperando que salte de golpe un
poco como la cerradura de una refinada caja fuerte: no con una sola llave o con
un solo nœmero, sino gracias a una combi-naci—n de nœmeros.
Con la constelaci—n podemos
verificar que los conceptos con los que vivimos est‡n en crisis. Para
comprender las im‡genes fugitivas en las significaciones sociales de la lucha
de clases habr’a que desbaratar o din amitar los conceptos modernos reificados
y mitificados, las palabras y sus significados. Ayudar a su rompi-miento nos
permitir’a comprender que son parte de conflictos con sus componentes
dialŽcticos en momentos hist—ricos. Es decir, tenemos que preguntarnos si los
acontecimientos-sucedi-dos inmersos en los conceptos de la escritura hecha
mito, o lo que se expresa en las esculturas y los muros de la historia no
exis-t’an anteriormente en las tradiciones del lenguaje y el conflicto, en las
cosmogon’as construidas a partir de geograf’as-espacios-concretos e historias
del pasado: mitos que participan con las potencialidades negativas de los
discursos religiosos y pol’ticos y sus constelaciones que re-significan lo
todav’a no existente de la his-toria, la utop’a, un carpe diem en un presente
autŽntico (Bloch, 1991, vol., I: 367-379) .
Por su parte, Karl Marx (y Ruge,
1970: 69) resaltaba esta pul-si—n permanente en el presente: ÒResultar‡ claro
que no se trata de trazar una recta del pasado al futuro, sino de realizar las
ideas del pasado. Veremos que la humanidad no se iniciar‡ en un nuevo trabajo,
sino que realizar‡ desde el principio, consciente-mente, su trabajo antiguoÓ.
En otras palabras, no se trata de un
1 9 6
La ca’da de l a m et af ’si ca:
negat i vi dad y esperanza
romanticismo para la conservaci—n
del pasado, sino sobre todo de la realizaci—n de esperanzas acumuladas en
nuestra nueva constelaci—n . Desde el punto de vista de Adorno, aunque tam-biŽn
de Benjamin, eso significa en la pr‡ctica que las cr’ticas al progreso
preburguŽs no tienen otro valor que como abono para las certezas de lo nuevo2.
Cabr’a destacar que la pregunta
temporal no es ni punto de partida de los or’genes, ni mucho menos punto de
llegada de una l’nea recta de la evoluci—n humana, sino movimiento. Por lo
tanto, tratamos del cambio impl’cito en lo vivido y pensado en las inflexiones
del tiempo. As’, podremos preguntar por quŽ Adorno (1986: 405) termina sus
aportaciones te—ricas a la DialŽctica negati-va con la urgente necesidad de
pensar la solidaridad con la ca’da de la metaf’sica como posibilidad de la
pol’tica y la vida-pensa-miento como acci—n de la filosof’a. ÀAcaso sirve de
algo pensar la subjetividad del yo y el nos-otros desde la metaf’sica, lo que
se lla-mar’a en el racionalismo la especulaci—n de lo no existente en los
paradigmas del escenario del espect‡culo social? ÀAcaso la aliena-ci—n en la
vida real, organizada en lo oculto de las alturas irra-diantes de la industria
reproductiva y posmoderna del olvido y del espect‡culo de las mercanc’as que
transmiten la unidad de la mise-ria del mundo (Debord, 1992: 58) es un freno a
las negatividades de otro mundo? ÀServir‡ de algo pensar los deseos y
aspiraciones emanados en la negaci—n del mundo como verdad y carencia desde los
conceptos de cultura e identidad en el presente? ÀPara quŽ servir‡ pensar desde
las mœltiples representaciones culturales de la actualidad si s—lo son reflejo
de una genealog’a del saber como poder y dominaci—n? Para intentar responder
estas pregun - tas debemos situarnos en el espacio, quiz‡s como Thomas Mann
(1987) en La monta–a m‡gica, pues, al leer a Adorno aparece un desiratum frente
a la sociedad enferma. Surgen preguntas sobre las urgencias desesperadas del
tiempo del nos-otros contra el tiempo del capital. Estas interrogaciones no
provienen de los archivos de la historia, tampoco de la resignaci—n inscrita en
el pesimismo estruc-turalista, ni siquiera del presente dominado por las
ontolog’as verificadas en las ciencias emp’ricas. Las aportaciones de Adorno y
de otros miembros de la Teor’a cr’tica se sitœan en un m‡s all‡, en
2. VŽase en el presente volumen el texto de Lšwy y Varikas (2007):
ÒEl esp’ritu del mundo en las alas de un cohete. La cr’tica del progreso en
AdornoÓ (p‡gs. 95-109) .
1 9 7
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Fernando Mat am oros
una utop’a fuera del mundo de la
alienaci—n que permite romper las experiencias del ser normalizado por los
discursos filos—ficos dominantes y las instituciones disciplinarias de la
identidad que compara, jerarquiza, homogeiniza y excluye (cf. Foucault, 1989:
188) . Para hacerse existente en las estructuraciones disciplinarias del
poder, ese m‡s all‡ deber‡ expandirse dentro de lo que se anhela como
inexistente en lo positivo de lo emp’rico (Adorno, 1986: 405).
Este deseo impregna a sus
trabajos un con tin u u m de la meta-f’sica como una enorme herencia de las
tradiciones mesi‡nicas que, parad—jicamente, por ser tradiciones y cultura,
conservan las im‡genes del pasado como potencialidades de cambio ( cf. Echeverr’a,
2001), son los rayos de la historia aplastada por la cul-tura de la barbarie.
La metaf’sica por su propio concepto no se deja atrapar en lo clasificado y
estandarizado de las tradiciones aprisionadas por el conformismo. Es experta en
deseos no clasi-ficados, se encuentra fuera de lo aceptado como normal y bueno
o racion al y demostrable para pensar en las encuestas y estad’sticas de la
verdad. Cada vez que se manifiesta es satan izada y alejada de lo existente.
Sin embargo, hay que subrayar que este m‡s all‡ no deber‡ ser pensado y actuado
como lo absolu to y absolutamente diferente de lo concreto real del pensar
ordenado, sino como constelaci—n legible de las esperanzas existentes. Si se
rompe el concepto de la identidad como algo absolu to, la metaf’sica apare-cer‡
desde su interior como movimiento y posibilidad de cambio. ÒA la esencia de la
dialŽctica negativa pertenece que no se trans-forme en s’ misma como si fuese
total; tal es su forma de espe-ranzaÓ (Adorno, 1986: 404) .
M ediaciones metaf’sicas y
dialŽctica del vŽrtigo en el tiempo
Todos los d’as salimos,
caminamos, so– amos pregunt‡ndonos ante la guerra y la miseria del mundo. Nos
escondemos atr‡s de las m‡scaras y en los disfraces del capital, en nuestros
autos o frente a la televisi—n que nos vicia de repetici—n y aburrimiento. Otros,
nos rebelamos con nuestro tiempo de insumisi—n con pre-guntas urgentes a
responder ante la abismal ca’da de la maligna continuidad del progreso. Nuestro
intento de responder a las pre-guntas iniciales de los cuestionamientos del
mundo se centrar‡n
1 9 8
La ca’da de l a m et af ’si ca:
negat i vi dad y esperanza
en la metaf’sica planteada por
Adorno en los doce a– os de refle-xi—n de su DialŽctica negativa. Las
conclusiones de esta obra nos presentan la necesidad de una autorreflexi—n de
la dialŽctica negativa para pensar la solidaridad con la ca’da de la metaf’sica
dentro del terreno ca—tico civilizatorio de las verdades objetivas del mundo
(Adorno, 1986: 402-405) . Al pensar con las mediacio-nes sociales y culturales
de la metaf’sica (vŽase la tercera parte de la DialŽctica negativa, cap’tulo
ÒMeditaciones sobre la metaf’sicaÓ, p‡gs. 361-405), podemos constatar que la
inspiraci—n de la dimensi—n ut—pica de este autor est‡ en el centro de lo que
quie-ro pensar como necesidad del hacer frente a la muerte. Adorno con la
dialŽctica negativa no es solamente expresi—n de las influen - cias hist—ricas
de las cat‡strofes del progreso y sus implicaciones totalitarias (fascismo y
estalinismo) . Su pensamiento metate—rico de los posibles es tambiŽn ruptura
con la resignaci—n y el olvido. Como Walter Benjamin, intenta frenar-parar el
ÒtrenÓ de la modernidad que lleva a la destrucci—n, la humillaci—n y la muer-te
de quien se oponga.
La dificultad de comprensi—n de
la DialŽctica negativa radica en la retractaci—n y cr’tica de las
conceptualizaciones y estructu-raciones hechas verdad. Se esquiva, no se deja
atrapar, est‡ fuera y dentro de este mundo. Adorno insiste en pensar las categor’as
y clasificaciones culturales de identidad del pensamiento cient’fi-co,
regulando los conflictos. No s—lo se sitœa en la misma reali-dad, sino en el
m‡s all‡ del camino existente, en la figura de la negatividad como constelaci—n
de la esperanza, la que se escon - de en lo a-normal y en resistencia a las
jerarqu’as del valor de la homogeneidad estructurante.
Se trata de un s’ que se disimula
constantemente en el no maravilloso contra la domesticaci—n cotidiana de las
im‡genes. El no conlleva el s’, en realidad varios s’, pero esos s’ est‡n
enraiza-dos en el no a la sociedad existente, se fundan en una Ògram‡ti-ca de
la negatividadÓ (Holloway, 2006: 17) . No es un s’ como afir-maci—n positiva de
lo existente (o la aceptas como vedette absoluta y totalitaria de la ley o
desapareces en los corredores de la rebel-d’a), sino como una de-negaci—n
freudiana o lacaniana de la deconstrucci—n del no para existir con un s’
diferente y actuante creativo de la transformaci—n del mundo. Es el desiratum
de des-cubrir en la verdad ontol—gica de lo visible y humillante de lo real,
somatizado neur—ticamente por el trabajo como ley. Es la negatividad que puede
cambiar el mundo y su pensamiento. Es
1 9 9
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Fernando Mat am oros
un s’ anclado en el n o del gestu
s de la acci—n de la dignidad como modo de vida contra la muerte. Al final del
camino, entre las pre-guntas surgidas del n o a las verdades matem‡ticas
clasificatorias del saber de las ciencias humanas, como efecto de lo visto como
posi-tivo (Foucault, 1997: 338-345), aparecer‡ el s’ de la dignidad, aquel que
est‡ contra el castigo y la vigilan cia de lo inventariado como normal o
patol—gico del sufrimiento individual. Al pensar el lenguaje de la cotidianidad
antropol—gica como el organ on del mundo, Adorno no acepta las intenciones de
la superioridad de un pensamiento objetivo y ontol—gico del ser. Se rebela
contra el mito de la verdad y la ley como objetivo repetitivo, denuncia la
tortura y angustia del mundo.
Al evitar las clasificaciones,
Adorno abre los conceptos, los hace participes de las grietas estructurales que
socavan el sistema-mu n do capitalista. ÀEs en las excepciones donde podemos
descu-brir-nos de la regla que nos mide en la regla de la ley que determi-na
nuestras acciones? Pensamos que es en la articulaci—n de las verdades
establecidas como reglas y leyes econ —micas donde podemos,
epistemol—gicamente, descentrar las discursividades como reglas del poder y la
dominaci—n . No se trata de desvalidar la articulaci—n de los discursos y sus
verdades en el ultim‡tum de la repetici—n de la identidad, sino de contestar
las preguntas opti-mistas y militantes del devenir hacia el todav’a-no del
novum plan - teado por Ernst Bloch (1991, vol., I: 241) . En efecto, para
retomar a Marx, no se trata de realizar los ideales abstractos del ser y la
filosof’a, sino de liberar las intuiciones oprimidas de la sociedad humanizada,
es decir, la sociedad concreta, la lucha de clases determinando los factores
subjetivos anclados en las objetivacio-nes de las tendencias econ —micas
totalitarias del capitalismo.
La DialŽctica negativa nos
permite romper las verdades en su estado puro, actualizar con la perspectiva de
la crisis una lucha de clases material de la espiritualidad refinada (Benjamin,
2000, vol. III:
430) . Nos ayuda a preguntarnos para comprender cr’ticamente las
sobredeterminaciones de las contradicciones sociales actuantes en los
rompimientos y posibilidades de liberaci—n . En las mismas legi-timidades de
los mitos se encuentran los descentramientos discur-sivos del mundo. En este
sentido, con Marx y m‡s all‡ de Žl, es en las mismas categor’as de la econom’a
pol’tica, pensadas como reflexi—n de lo pensado, donde podemos encontrar las
posibilida-des de lo pensado como devenir del capital. Como ya lo hemos
insinuado, no se trata de leer a Marx en la repetici—n, ni a Adorno
2 0 0
La ca’da de l a m et af ’si ca:
negat i vi dad y esperanza
en el dogmatismo, sino en la
articulaci—n de la teor’a cr’tica, por ejemplo, las Tesis sobre Feuerbach y la
Cr’tica de la econom’a pol’tica. Se trata de una interpretaci—n del mundo desde
su propia tragedia, una cr’tica de lo pensado para resaltar las perturbaciones
inscritas en las esperanzas que actœan, como lo ense– aba Pascal, con el
auxilio de lo transindividual de la historia. Es la apuesta del creer en el
Žxito (Goldmann, 1985: 398) . Es la posibilidad existente de lo olvidado en el
deseo del todav’a no consciente pensado, acumulado en el recuerdo y actuado por
generaciones enteras para la trans-formaci—n (Bloch, 1991, vol. I: 158-163) .
En œltima instancia, recu-rrir a la ciencia para hacer anticiencia, pensando el
lenguaje y la reificaci—n, es quiz‡s el descubrimiento de lo encerrado por las
categor’as clasificatorias que cubren a la lucha de clases con la
estandarizaci—n y reificaci—n . Recurrir al conocimiento ayudar’a a sacar ese
olvido de las penumbras, permitir’a potenciar el recuer-do con el genio creador
de la revoluci—n, ser’a el germen del des-pertar del mundo hacia otra ma– ana.
La cien cia en el sentido
materialista, es tal vez, antes que el todo, el descubrimiento de la infinita
recurrencia de la falsa conciencia que los hombres tienen de su mundo y, m‡s
generalmente, de la historia que hacen sin que jam‡s hagan conocimiento de sus
cau-sas. (Moutot, 2004: 35)
ÀC—mo pensar cr’ticamente desde
el mismo pensamiento dominante empirista de las determinaciones estructurales
de la verdad del esp’ritu del mundo? ÀSirve de algo seguirse cuestio-nando
dialŽcticamente en -con -contra-y-m‡s-all‡ de la naturaleza hecha ley y poder,
exterior del pasado impreso en el interior de los objetos y mitos de lo
est‡tico de la verdad emp’rica del mundo real?
Consideramos que las preguntas y
pensamientos como refle-xiones e inflexiones coordinadas en movimiento son
cuestiones y propuestas adornianas para la acci—n cultural de las identidades.
Cuando Adorno sue– a lanzar una botella con un papel de su filo-sof’a del
exilio en el mar californiano (Holl, 2001: 508) piensa en no perder sus
inflexiones sobre la identidad en la represi—n o el olvido. En las sombras de
la miseria cotidiana, la comunicaci—n del poder-hacer enfrenta, como los hŽroes
paganos, las determinaciones de la vigilancia y la balanza de los dioses, de
las clasificaciones de la identidad y sus consecuencias. As’, como lo afirma
Hans-GŸnter
2 0 1
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Fernando Mat am oros
Holl ( op. cit.: 506) en la nota
final a la DialŽctica negativa, podemos pensar que la escritura metaf—rica de
Adorno vive en constante shock, desgarramiento con el Esp’ritu del mundo, con
la filosof’a dominante que parece lo m‡s serio de las ciencias sociales, pero
que, finalmente, est‡ llena de no-verdades. La fuerza de su pen - samiento se
encuentra, justamente, en esa exigencia metaf’sica y filos—fica de pensar las
potencialidades de lo posible dentro de lo imposible de las verdades
establecidas. Su pensamiento decons-truye el proceso de construcci—n del
advenimiento reificante del capital como las posibilidades de la dialŽctica
negativa para rom-per con los establecimientos comerciales de la verdad y del
cono-cimiento. Esos pensamientos cr’ticos, que se vuelven delirios frente a las
verdades totalitarias, no pueden liberarse solos. Deben saber esperar, con su
tiempo de insubordinaci—n, resis-tencia y estrategia, las posibilidades de lo
inexistente, el m‡s all‡ necesario para no seguir viviendo con el dolor
cotidiano aliena-do de la mercanc’a.
Es aqu’ y ahora, en los
acercamientos entre la teor’a, pensa-miento y reflexi—n como inflexiones, y la
praxis como camino de la libertad, donde encontramos no s—lo la esencia del
pensamiento de Adorno, sino, tambiŽn la de la Escuela de Frankfurt (P‡ez D’az
de Le—n, 2001) . Podemos decir que la exigencia del conoci-miento se inscribe
en la misma reclamaci—n de objetividad (RŽflexivitŽ rŽflexe) de Pierre Bourdieu
(1999: 527-543) para com-prender el dolor de los excluidos del interior de la
miseria del mundo: entender que, en el fondo de las conductas, existe la
estructura social que determina las posibilidades. Las identidades que se viven
en el universal concreto no se estatizan en un mundo sin conflictos y
transformaciones. Al mismo tiempo que identificaci—n con el objeto de ser
explotados, son crisis y por lo tanto ruptura y capacidad de acci—n negativa.
Su construcci—n implica el cambio y una reinvenci—n del status simb—lico para
continuar a vivir.
Las negatividades y sus
posibilidades individuales (existen diferentes variaciones e interpretaciones
sobre mundo en las encuestas sociol—gicas) no se elaboran en la soledad de las
iden - tidades, sino en lo que debe ser pensado en y al otro lado del muro de
la ley que nos mueve. Es en la configuraci—n transindivi-dual del pasado en el
presente donde se determinan objetiva-mente las variaciones de la Žtica y de la
acci—n de nuestras apues-tas y riesgos para el cambio de los bienes finitos y
males terrestres
2 0 2
La ca’da de l a m et af ’si ca:
negat i vi dad y esperanza
(Marx) o del mal diab—lico de
Goethe (cf. Goldmann, 1985, 397) . Con la interiorizaci—n de la fe y de la
esperanza en el mundo objetivo, un d’a, el silencio se vuelve el grito del
estoy harto y fas-tidiado: Áya basta! del destino y del mito de la ley. Al
mediod’a, los hombres y mujeres se encuentran en las trincheras de la vida
colectiva luchando por la dignidad. Al final de una jornada, se llora en la
soledad la impotencia frente al poderoso. Al otro d’a, hay exclamaciones con
corrientes profundas que se entrecruzan en la madrugada para asistir en la ma–
ana al enfrentamiento, tal vez a la muerte. En una Žpoca surge la rebeli—n, ma–
ana, inevi-tablemente, deber‡ surgir de las catacumbas lo que no es ahora sino
una intuici—n, un deseo metaf’sico del m‡s all‡ del instante v’vido, el
todav’a-no como acumulaci—n de deseos, frustraciones y errores del pasado. No
es solamente una queja de la neurosis acu-mulada, tambiŽn es una fuerza del
sujeto luchando en la trans-formaci—n del mundo.
Aunque el motivo esencial de la
cr’tica de Adorno se encuen - tra en las cr’ticas a la cultura de la barbarie y
la identidad genoci-da del capitalismo como esp’ritu del mundo, debemos
destacar que la metaf’sica no debe buscarse en otra filosof’a de la estŽtica:
esa que se sustituye a la filosof’a de la muerte del otro. Como Walter
Benjamin, debemos buscarla no en las esencialidades metaf’sicas del capitalismo
y Òel esp’rituÓ, sino en el combate entre el capita-lismo y el proletariado en
tanto fuerzas sociales (cf. Traverso, 2004: 174), espacios del trabajo donde se
construyen la subjetivi-dad del sujeto y su teor’a cr’tica. En ÒMorir hoyÓ
(Adorno, 1986: 368-373) se plantea que hay que cuestionar y profundizar en la
apariencia de la cultura de la muerte, realidad recubierta con la culpabilidad
y la verdad. Si, como afirma Adorno ( op. cit.: 371), Òdesde Auschwitz, temer
la muerte significa temer algo peor que la muerteÓ, entonces lo que queda en el
fondo del placer y el arte de la creaci—n como negatividad es la metaf’sica que
quiere exis-tir como posibilidad de cambio de lo esencial de los apriorismos
emp’ricos de la verdad y la identidad del capital y sus guerras. Si la relaci—n
de ceguera que encadena a los hombres es tan pode-rosa, tambiŽn, dialŽcticamente,
surge de all’ la parte imaginaria de romper desde la m’stica aquel velo de la
escritura, como la tra-dici—n jud’a de la c‡bala (cf. Adorno, op. cit.: 372, y
Benjamin, 2000, vol. III: 443) e ir mesi‡nicamente, como lo har’a Walter
Benjamin en su ÒTesis sobre el concepto de la historiaÓ ( op. cit.: 426-443),
m‡s all‡ del mundo y su desesperanza con el tiempo de
2 0 3
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Fernando Mat am oros
la intuici—n de lo que est‡ por
llegar. Este movimiento hist—rico de la desesperanza y su ideolog’a es tambiŽn
socialmente condi-cionado por el itinerario del conocimiento de la metaf’sica,
her-mana solidaria de la filosof’a en la ca’da de su humanidad. Lo que est‡ por
llegar en el tiempo no es ni homogŽneo ni vac’o de esperanzas humanas, cada
segundo del presente hacia el futuro es la puerta por donde puede entrar el
Mes’as (Benjamin, op. cit.: 443) .
En efecto, Adorno ve’a la
cat‡strofe humana de Auschwitz como el producto de la civilizaci—n, como la
racionalidad del capi-tal y las identidades llevadas instrumentalmente por el
progreso y la tŽcnica hasta las consecuencias del fascismo. Para Žl, el nazismo
no era un pasaje dentro de la democracia, viv’a dentro de las for-mas
democr‡ticas que lo hicieron nacer, era la reificaci—n como vida y m‡scara de
la muerte del mercado. Al igual que Benjamin, Adorno consider— el progreso como
viento tormentoso de la civili-zaci—n hacia la cat‡strofe. Sin embargo, su
mirada melanc—lica (en algunos momentos rom‡ntica) y sombr’a (fundada
cr’ticamente en el presente) buscaba los puntos de anclaje de tal sociedad y su
existencia, el mercado de la cultura (reproducci—n tŽcnica), el pro-ducto
industrial (la mercanc’a fetichizada) y el consumo (como œnica forma de placer
en la vida) para abrir las miradas hacia otro futuro. Busc— la esencia dentro
de lo esencial de la cosa v’vida en el discurso universalista y corporizado en
la humanidad.
Aunque Adorno se muestra
escŽptico frente al pensamiento ontol—gico del esp’ritu del mundo, su cr’tica
social de la filosof’a nos permite repensar la eficacia simb—lica del discurso
y del conocimiento; profundizar en la comprensi—n de las causas socia-les de la
angustia y la cat‡strofe. Deconstruye los conceptos del mundo para encontrar en
lo subterr‡neo de nuestra existencia las procedencias de los discursos y los
rel‡mpagos de la historia. Al deshacerlos con la trasgresi—n, rompemos el
espejo de la iden - tidad del dolor en millones de part’culas: son el Òmundo
con muchos mundosÓ de insubordinaci—n . Con esta ruptura episte-mol—gica
aparece un sinnœmero de ilusiones acumuladas en el tiempo con la metaf’sica, de
lo aparentemente no existente en el mundo emp’rico de las definiciones m’sticas
del diccionario de la Real Academia Espa– ola, de lo dif’cil de comprender
porque est‡ en el mito misterioso de m‡s all‡, fuera del mundo.
Lo que es claro en la reflexi—n
del vŽrtigo de Adorno (1986: 39-40) es una lucha dolorosa contra los modelos
ontol—gicos. Su pensamiento se desliza como las l’neas de las artes de las
resis-
2 0 4
La ca’da de l a m et af ’si ca:
negat i vi dad y esperanza
tencias. Para romper el hielo de
la identidad del conocimiento, para no ser sujetado por la falsificaci—n de las
escuelas cient’ficas que se devoran entre ellas para confirmar y estandarizar
el pen - samiento tradicional y las costumbres del buen sentido, el pensa-miento
heterodoxo de Adorno no se deja encerrar en las clasifi-cacion es. El pen
samien to de Adorn o se reflexion a como sentimientos de lo anormal de la
representaci—n . Se compensa en la tortura diaria al margen de la vida
reproductiva del capital y de la existencia del tiempo aut—nomo como
repliegue-y-des-pliegue de la negatividad.
Si para Adorno el vŽrtigo del
libro de la verdad del mundo real es el index veri, tambiŽn es la posibilidad
de apertura del con - cepto que encierra las verdades que son, a la vez,
no-verdades. El shock de la inauguraci—n de lo nuevo es la negatividad que se
renueva con el pasado en el presente recubierto con lo mismo de la realidad de
la no-verdad: lo no-verdadero de la sociedad-espec-t‡culo. La ventaja del
vŽrtigo, del sufrimiento de la existencia de la negatividad en las sombras de
la realidad de la verdad del esp’-ritu universalista del mundo, es que nuestro
saber no se conforma con las verdades objetivas, parciales y provisorias del
conoci-miento del poder y sus sue– os totalitarios. Se puede constatar al
vampiro de la ficci—n, este Seigneur du monde, nutriŽndose del movimiento
sangu’neo de la no-verdad de las visiones comunes que son la repetici—n y el
aburrimiento cotidiano. Mitologizada en el mundo emp’rico, la racionalidad de
la verdad se transforma en la repetici—n de la imbecilidad de los entornos de
las im‡genes, re-conocimiento de la responsabilidad y el est’mulo del trabajo
en la conciencia. La inhibici—n de la conciencia como pr‡ctica y voluntad
constitutiva del ser se vuelve reproducci—n sistŽmica de la verdad reproductiva
del con formismo autocomplacien te (Roitman Ronsenmann, 2004: 3) .
Sin embargo, la existencia de las
realidades de los espect‡cu-los construidos deja un margen de movimiento a las
negativida-des hacia la libertad. ònicamente los que se mantienen hasta el
final como parte de la lucha contra la realidad, los que siguen negando el
mundo seguro de la reproducci—n tŽcnica como auto-satisfacci—n y nihilismo
posmoderno siguen apostando como Pascal para ganar con el riesgo de perder. Es
el punto de partida, el despliegue de la Žtica como comportamiento aut—nomo de
lo transindividual, una Òsuave certeza de lo peorÓ (Benasayag y Charlton,
1991), un riesgo de pensar lo pensado como ruptura
2 0 5
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Fernando Mat am oros
del pensamiento dominante que
proclama los racionalismos de las opiniones del sentido comœn viviendo en las
ideolog’as del posmodernismo del fin de las utop’as con sus constelaciones
de-seadas y perduradas en la actualidad.
Muchos cient’ficos se aseguran en
encuestas y constataciones de una sociedad enferma de su posmodernidad del
mercado y su libertad y, supuestamente, tienen la veracidad: la seriedad del
objeto construido en lo antropol—gicamente emp’rico y cohe-rente con el mundo.
No buscan otro lugar. No escrutan los cami-nos de ese lugar deseado inexistente
en lo real, la utop’a como cuarto de la fantas’a renovada con el alma.
Solamente quieren diagnosticar, rastrear s’ntomas para curar a la sociedad y a
sus enfermos, proponer soluciones en el mundo del mercado. En su delirio de
agon’a, los moribundos de la sociedad enferma tienen sed de vida. Rasgan las
pantallas para abrir ventanas sobre los posibles y soltar su alma en un nuevo
tiempo. Si la sociedad del vŽrtigo de Adorno es una realidad reificada con la
palabra y la indiferenciaci—n de la m‡scara cient’fica y filos—fica, para
Charles Baudelaire (1961: 303) Òla vida es un hospital donde cada enfer-mo est‡
pose’do del deseo de cambiar de cama. Pienso que siem-pre estar’a bien all‡
donde no estoy, y esta cuesti—n de cambio la discuto continuamente con mi
almaÓ. Podr’amos decir que esos instantes metaf’sicos de ruptura son esos
deseos inscritos en los Peque– os equ’vocos sin importancia de Antonio Tabucchi
(1999) . M‡s que la resignaci—n son las alegor’as de la emancipaci—n, son los
fantasmas de la vida con el amor del tiempo nuestro, los que est‡n presentes en
las monta– as m‡gicas de la vida luchando con - tra la muerte. Parad—jicamente,
esos tiempos son peque– os pero, multiplicados, son tan grandes y vol‡tiles
como los suspiros y miradas del mundo donde habitamos: Òalrededor de ti la hora
es vasta, solemne, grande como el espacio: una hora inm—vil que no est‡ se–
alada en el cuadrante y, sin embargo, es ligera como un suspiro, r‡pida como
una miradaÓ ( op. cit.: 88) .
El tiempo de nosotros no es un
tiempo aut—nomo del pasado, tampoco una l’nea recta, sino un carrusel de
acontecimientos directamente ligados a nuestro quŽ-hacer. Si nuestro tiempo
fuera independiente del mundo de los fantasmas del pasado, seria la nada, el
movimiento habr’a desaparecido sin los cambios espera-dos y ansiados
cotidianamente. Sin embargo, ÀquŽ es el tiempo?, preguntaba Thomas Mann (1987:
246 y 352) en la Monta–a m‡gi-ca: son inflexiones del tiempo como movimiento y
cambio; es un
2 0 6
La ca’da de l a m et af ’si ca:
negat i vi dad y esperanza
acontecer del tiempo construido
por nosotros como eternidad de la duraci—n dirigida hacia otro mundo; es un
jam‡s hacia atr‡s. El tiempo es la esperanza del cambio de realidad frente a la
muerte.
[ Es]
un misterio sin realidad propia y omnipresente. Es una condici—n del mundo
fenomenal, un movimiento mezclado y unido a la existencia de los cuerpos en el
espacio y a su movi-miento [É] . El tiempo es activo, produce. ÀQuŽ produce?
Produce el cambio. El ahora no es el entonces, el aqu’ no es el all’, pues
entre ambas cosas existe siempre el movimiento. Pero como el movimien-to por el
cual se mide el tiempo es circular y se cierra sobre s’ mismo, ese movimiento y
ese cambio se podr’an calificar perfectamente de reposo y de inmovilidad. El
entonces se repite sin cesar en el ahora, y el all‡ se repite en el aqu’ [É].
El tiempo es un don de los dioses, prestado al hombre para que de Žl saque un
partido œtil.
Finalmente, junto con Jacques
PrŽvert (1968: 56) en su poema El acento grave, podemos conjugar la pregunta
esencial de la vida con los verbos ser y estar y reconfigurar el tiempo del
pro-pio ser que no quiere estar o nada m‡s estar. Quiere tambiŽn ser donde no
est‡, cuestiones dialŽcticas cotidianas cuando nos pre-guntamos el porquŽ somos
lo que no queremos ser: racistas, sexistas, arbitrarios, agresivos, etcŽtera,
subjetividades impuestas y manipuladas en las encuestas de la verdad como
totalidad. Malestares somatizados cotidianamente mediante las neurosis que,
muchas veces, no se expresan sino en el suicidio de lo social, en el
enfrentamiento de los sue– os con la realidad o el abando-no de las
aspiraciones de lo colectivo como bien -estar. Entonces, la intuici—n se
protege con los escudos de la vida, vuelve a esperar con el tiempo de la flecha
y la espada el momento oportuno para romper las cadenas de la condena.
En este sentido Ðsiguiendo las
huellas poŽticas de Charles Baudelaire (1961)Ð en la metaf’sica, inscrita en el
mundo pre-sente (no existe otro), siempre habr‡ una afirmaci—n de aleja-miento
y de exilio hacia otro lugar: no importa cu‡l, pero para vivir y so– ar siempre
hay que viajar fuera del mundo3. Como los
3. ÒDis-moi, mon ‰me, pauvre ‰me refroidie que penserais-tu
dÕhabiter ˆ Lisbonne? Il doit y faire chaud, et tÕy ragaillardirais comme un
lŽzard. [É] Voilˆ un paysage selon ton gožt; un paysage fait avec la lumi•re et
le minŽ-ral, et le liquide pour les rŽflŽchir. [É] Enfin, mon ‰me fait
explosion, et sagement elle me crie: ÔNÕimporte o•! nÕimporte o•! pourvu que ce
soit hors de ce monde!ÕÓ (Baudelaire, 1961: 303-304) .
2 0 7
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Fernando Mat am oros
que se alejan hacia el desierto
para pensar lo cierto con la subje-tividad subterr‡nea, se reflexiona los
paisajes del presente con el pasado de la esperanza, se busca en lo in -cierto
de la vida coti-diana. Benjamin, en los trenes entre Alemania y Francia,
escrib’a Par’s, capital del siglo XIX (1971), buscaba los puentes de las
resis-tencias con los siglos del pasado para pensar la constelaci—n que pudiera
salvarnos de la cat‡strofe dolorosamente anunciada. Finalmente, en esos
instantes de la vida cotidiana del terror, ampliado por los totalitarismos
inscritos en las instituciones y en las palabras de la identidad, el amor se
desliza en el pensamiento e instaura la inteligencia con la amistad y la bondad
de una comu-nidad deseada y embellecida.
Sombra y movimiento de la
metaf’sica, los dioses y la negatividad
El pensamiento tr‡gico de Adorno
en la DialŽctica negativa refleja el dolor ocasionado por la culpa de la
identidad y el racismo con sus consecuencias en la guerra, la destrucci—n, los
etnocidios y genocidios. Adorno regresa al marxismo por la puerta epistemo-l—gica
de la relaci—n materia y pensamiento. Profundiza en lo pensado para descentrar
lo escondido en las materializaciones y los pensamientos fetichizados de la
filosof’a y del capital. Se da cuenta de los peligros que existen en los
procesos de racionaliza-ci—n de lo racionalizado en los conceptos. Con la
dialŽctica negati-va, penetra dentro de esas racionalizaciones de la identidad
y la identificaci—n para cuestionarse sobre los posibles al interior de los
imposibles afirmativos del mundo emp’rico racional.
Como hombre pagano negativo, se
da cuenta que es mejor que las significaciones del dolor de los dioses sigan
existiendo para negar un mundo real de sufrimiento, carencia, desempleo y
hambre. Sin embargo, en la clandestinidad y en el secreto, como hŽroes de la
AntigŸedad, o como los que buscan parecerse a los dioses en potencia creadora,
bajan a la tierra y se confunden materialmente con los hombres para recrear el
mundo y las luces de las estrellas. Son los b‡rbaros que no intentan en ningœn
momento de su presente restaurar el mundo, igual que antes, en caden ado por la
disciplin a de la vigilan cia y el castigo (Foucault, 1989: 139-230) . Como los
ÒgladiadoresÓ creativos de Walter Benjamin en la lucha de los propios deseos
(como esceni-
2 0 8
La ca’da de l a m et af ’si ca:
negat i vi dad y esperanza
ficaci—n de las pr‡cticas del
placer), en su caminar enso– ado de libertad, todo es posible en el con flicto
y el combate. Detienen los golpes con el escudo del tiempo de lo nuevo, el
rescate del eter-no retorno de la lucha de los hŽroes de la modernidad
capitalis-ta (cf. Weigel, 1999: 71-72) . Incluso, vuelan bajo el suelo, en las
catacumbas, en los s—tanos de los de abajo para enfrentar la rea-lidad y la
condena. Son capaces de levantar monta– as, dominar las fuerzas de la
naturaleza en provecho de la humanidad, ser m‡s realistas buscando lo
imposible, ese todav’a-no latente en los sue– os de una ma– ana siempre mejor.
As’, por ejemplo, en una situaci—n de ÒGuerra de los diosesÓ, Prometeo,
Jesœs-Cristo, Topiltzin -Quetzalc—atl4 son significaciones dialŽcticas de los
dio-ses transformados en promesa terrestre. Ellos son parte del hombre concreto
y material, puntos cr’ticos preparando la constante con - versi—n de la persona
f’sica en conciencia visible (m‡scara) de la colectividad como necesidad de
cambio. Son parte de la historia natural de la conversi—n de la naturaleza en
hombre mediante el signo de la palabra en el pensamiento para la acci—n . Desde
la autonom’a de la humanidad, como resistencia y ruptura, los ven - cidos
construyen su tiempo de ruptura, imaginan otro mundo, resucitan en las
comunidades que se levantan y engrandecen sus sue– os y sus creencias para
expandir su libertad. Dentro de su mismo yo que es un nosotros (en el sentido
transindividual) cues-tionan las mismas determinaciones estructurales. Miran y
buscan alrededor para ver por d—nde escapar a las normalizaciones y
naturalizaciones de los vencedores.
Aun con el misticismo que puede
alejar los deseos en el m‡s all‡ inexistente, la cultura pol’tica y religiosa
de liberaci—n en los mismos mitos sigue siendo un terreno fŽrtil para seguir
pregun - tando por el m‡s all‡ construido en el presente. Resignarse al
rea-lismo del mundo factual y sus contingencias, es aceptar el nuevo mito de la
posmodernidad neoliberal como organizadora del olvido de la lucha de clases.
Someterse a estos designios m’ticos del fin de la historia y la ontolog’a del
pensamiento œnico univer-sal de las multitudes, sin referencias de clase y sin
relaci—n con el pasado, ser’a constatar que la oscuridad del poder y su
apolog’a
4. Es conocido que en MŽxico el mito de Quetzalcoatl, dios de los
cuatro pun - tos cardinales, reconstruy— durante la colonia y en la
contemporaneidad puentes culturales, nuevas im‡genes rel‡mpagos contra la
condena capitalis-ta (Matamoros, 2005: 40) .
2 0 9
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Fernando Mat am oros
han logrado aplastar toda la
esperanza del sujeto constituyŽndose en otro orden social alternativo. Pero,
podemos constatar que cada d’a nuevas grietas se abren y profundizan la crisis
dentro del poder y su dominaci—n, surgen campa– as de combate. Como se– a-la
Sergio Tischler (2005: 45-46), para seguir constituyŽndose en sujeto, estos
hombres y mujeres de la clandestinidad deber‡n for-talecer los nexos profundos
de las generaciones pasadas en el pre-sente. Es decir, Òconfigurar una nueva
constelaci—n con el tiempo roto, pero no muerto, de los revolucionariosÓ, esa
fuerza mesi‡ni-ca del pasado actuando profunda y secretamente como herencia de
las tradiciones en la Guerra de los dioses (Lšwy, 1998: 9-10) .
En todas las civilizaciones, las
significaciones delineadas en los dioses paganos, como signos negativos (lo que
falta) ante la naturaleza y la carencia, fueron y son parte del genio creador
cul-tural del poder-hacer en el instante mismo de lo cotidiano. En su interior,
contienen la utop’a que los hizo nacer. Es en la observa-ci—n del mundo y la
crisis permanente del concepto donde se construyen las posibilidades del hacer,
producci—n y cultura que es la sociedad, una crisis permanente en la definici—n
de la tradi-ci—n como crisis de sus procedencias y definiciones posibles
(Echeverr’a, 2001: 273) . En esos mœltiples gritos enraizados en el no a la
carencia y la inclinaci—n al fetiche, las convicciones Žticas y sociales en el
imaginario de otro mundo mejor para lo mejor, siguen floreciendo otros mundos
posibles gracias a la constela-ci—n de la memoria del pasado re-activada en las
resistencias. Como las esculturas mexicanas encontradas por Walter Benjamin
(1988: 117) en un sue– o de expedici—n cient’fica en unas grutas en MŽxico, los
dioses siguen siendo esencia como trascendencia del poder hacer. Al mirarlos
est‡ticos en sus representaciones, con hombres que se inclinan ante ellos,
Benjamin percibe las sig-nificaciones del movimiento de sus cabezas de derecha
a izquier-da en signo de rechazo. Constata que la dialŽctica del no sigue
manifest‡ndose contra las reverencias a los mitos y sus violencias del pasado
en el presente.
ÀEn el ser antropol—gico, mediado
por la cultura de los discur-sos universales del capital, podemos pensar el
arte de las resisten - cias y alternativas contra Žste, l’neas de escape frente
a la categor’a de belleza hecha ley? ÀEl pensar negativo es una resignaci—n a
la condena m’tica de las leyes y de los dioses o es la dignidad del tiem-po de
la resistencia, piedra angular de los gestos de la comunidad formando sus redes
de movimiento y comunicaci—n? No es nece-
2 1 0
La ca’da de l a m et af ’si ca:
negat i vi dad y esperanza
sariamente en el misticismo donde
surgen las posibilidades de los hombres transformados en dioses y hŽroes
(cristos-hombres-negros y blancos, prometeos-hŽroes, quetzalcoatls-topiltzins,
etcŽte-ra) . Es en el mismo juego de las apuestas y las cr’ticas mediadas con
la universalidad concreta donde el concepto de cultura se recons-truye como
mesianismo y utop’a. Crea un espacio de innovaci—n para rescatar las formas
tradicionales, no con el compromiso de conservarlas tal cual, sino salvarlas
del desastre del poder y la domi-naci—n que repite y reproduce la positividad
hecha verdad en la realidad. Es la memoria que recorre los rincones de la
tierra sin - cretiz‡ndose en el conflicto de las creencias y tradiciones
locales. Es en la naturaleza, en la luz del sol y de la luna y en el sacrificio
de los dioses para crear el mundo, donde los primeros hombres y sus
posibilidades abrieron esperanzas. Los peque– os, los vencidos, los que caminan
en la noche, esperan la ca’da del poder del sol para renovar con los sue– os de
la noche las posibilidades del sue– o des-pierto de la ma– ana5. Como el mito
de la AntigŸedad de los gigan - tes, van m‡s all‡ de los l’mites del poder de
la naturaleza y sus incle-mencias. Lo enfrentan y luchan con los sue– os
despiertos, construyen la resistencia y alternativa con su tiempo. Edifican las
maravillas piramidales del arte y de su cosmovisi—n para controlar la
naturaleza. Se levantan entre ruinas para posibilitar su alrededor.
Palabra, tiempo de
ensue–o y movimiento
ÀMetaf’sicamente, podemos so– ar
otra realidad que las aparentes contradicciones de las sombras del mundo o la
metaf’sica es sola-mente especulaci—n irracional de lo divino inexistente, de
lo
5. ÒCuentan estos antiguos que era el Yaco– ooy un guerrero peque–
o, pero valiente y audaz, que nada tem’a, por grande y poderoso que pareciera
[É] Ri— el sol, confiado en su poder y fortaleza, e ignor— al peque– o ser que,
desde el suelo, lo retaba. Yaco– ooy volvi— a desafiarlo y as’ dijo: ÔNo me
espanta la fuerza de tu luz, tengo por arma el tiempo que en mi coraz—n
maduraÕ, y tens— su arco, apuntando la flecha al centro mismo del soberbio sol.
Ri— de nuevo el sol y apret— entonces el meridiano cintur—n de fuego de su
calor en torno al rebelde, para as’ m‡s empeque– ecer al peque– o. Pero el
Yaco– ooy se protegi— con su escudo y ah’ resisti— mientras el mediod’a ced’a
su lugar a la tarde. Impotente ve’a el sol c—mo su fuerza disminu’a al paso del
tiempo, y el peque– o rebelde segu’a ah’, protegido y resistiendo bajo su
escu-do, esperando el tiempo del arco y la flechaÓ. Subcomandante Marcos, en La
Jorn ada (MŽxico), 3 de febrero de 2003.
2 1 1
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Fernando Mat am oros
imposible en las visiones
cient’ficas del mundo y los problemas reales? ÀEl hombre alienado ser‡
œnicamente reflejo-sujeto entre las sombras, nudo de las redes del poder, o es
en la oscuridad y la misma alienaci—n donde surge la palabra que Michel de
Certeau (1994: 150) llamaba lo ÒinvisibleÓ, la negatividad del grand esprit, lo
silencioso en la autonom’a-estrategia y en la palabra-t‡ctica, proyectada en el
presente hacia el porvenir? Lo sublime de la belleza del arte y la creaci—n es
el mismo hombre y la conciencia metaf’sica de lo m‡s elevado (pues abstracto e
invisible e inal-canzable por la racionalidad emp’rica del poder), recreado en
lo an —nimo y, por eso mismo, aut—nomo de un œnico y lineal desa-rrollo
universal totalizador. Sin embargo, es en la mediaci—n dia-lŽctica del tiempo
del valor de uso y del valor de la palabra como cr’tica negativa que se articula
el mundo concreto del presente. Toda sociedad contiene en sus rasgos las
dimensiones de la cul-tura, su relaci—n con la tierra (la fertilidad, madre que
da frutos) y sus dioses paganos o b‡rbaros (por todos lados surgen nuevos san -
tos enmascarados y v’rgenes locales que se rebelan contra las ver-dades
universales de las iglesias planetarias) . Vivimos, sufrimos y morimos a travŽs
de palabras y escritos, en relaci—n con un pasa-do y un presente objetivados en
acciones racionalizadas, concre-tizadas y ritualizadas hacia fines precisos. En
las lenguas y sus estruc-turas podemos cerner palabras relacionadas al tiempo y
al espacio, territorios densos de historia y su permanencia, densi-dad de
significaciones antiguas, conceptos generados fuera de los mecanismos de
producci—n capitalista.
Son tiempos discordantes dentro
de la esencia de la cr’tica del mundo material. De ah’ surge la palabra como
subjetividad. Crea el cosmos y lo transforma. Por un lado, la cr’tica es la
mate-ria prima del mundo que produce y reproduce la naturaleza, por otro, es la
cr’tica que nace como pr‡ctica del mundo. As’, desde las preguntas originales,
cuestionamos las determinaciones de la culpa y condena del ahora de la carencia
como determinaci—n lineal y homogŽnea de la verdad. Desde luego que, aunque el
pasado y los sue– os forjadores de constelaciones se pierden en lo f‡ctico del
realismo de la oscuridad del presente, los recuerdos de experiencias hacen
resurgir las posibilidades de la urgencia del tiempo de la pr‡ctica para
enfrentar el presente y sus conde-nas de lo est‡tico de los cuentos de la
historia repetida del Òas’ fue, as’ es y as’ ser‡Ó. Al contrario, la metaf’sica
es la ruptura como posibilidad, como concepto de crisis y lucha de clases. En
2 1 2
La ca’da de l a m et af ’si ca:
negat i vi dad y esperanza
efecto, los deseos de la
metaf’sica son los sue– os de otra cosa ine-xistente en lo real, se vuelve
posible por la constataci—n de un tiempo quieto y vac’o en las verdades
f‡cticas. Las racionalidades de los juzgamientos hechos a la metaf’sica siguen
queriŽndola enterrar, pues como concepto y realidad es una especulaci—n
intelectual de lo que no existe en lo real. Sin embargo, a pesar del empirismo
de las ciencias que la niegan como posibilidad en el mundo, sigue siendo un
obst‡culo para el pensamiento domi-nante ya que es parte de las constelaciones
del movimiento, pasa-do legible en la historia de las posibilidades de pensar
en el tiem-po con futuro, m‡s all‡ del dolor en la vida cotidiana.
As’ pues, el tiempo no es
concebible sin ese movimiento de la metaf’sica de la rebeli—n, la revoluci—n,
el cambio tan deseado en la re-creaci—n . Para hacerse configuraci—n en el
espacio concreto necesita extenderse sobre aquello que desea, aquello que vive
an - helando y amando lo inexistente. As’ es como desde la contem-placi—n del
deseo se nombra y se objetiva el mundo y los deseos que la animan como
metaf’sica. Es lo contrario de la oscuridad de lo v’vido. Es la ra’z de la
experiencia del movimiento que nie-ga la vida como continuidad del instante, es
la discontinuidad que ocasiona el creer en otra cosa aqu ’ y ahora. En el
instante del deseo se ubica la locura de la palabra de la noche, prohibida y
ais-lada del ensue– o de otro mundo en el mundo real de lo cotidia-no del en
ton ces. De esta manera, en el reto de las culturas y sus identidades hay un
compromiso irrenunciable con el pasado y los sue– os que vitalizaron las formas
de sociedad.
[Mi] sue– o me lo ha revelado
claramente, de manera que ya lo sŽ. S’, estoy encantado y animado. Mi coraz—n
late por la misma raz—n que las u– as de un cad‡ver continœan creciendo, late
humana-mente, y en verdad se siente Feliz. Es un libro esa palabra de sue– o,
mejor que el oporto y que la cerveza, y me circula por las venas como el amor y
la vida, y por eso no deseo arrancarme a mi sue– o y a mi so– ar [É] ÁAbiertos,
abiertos! ÁLos ojos abiertos! ÁEsos son tus propios miembros, tus pies en la
nieve! ÁRec—gelos y ponte en pie! ÁTomaÉ! ÁHace buen tiempo! (Mann, 1987: 499)
Tiempo, mito y dominaci—n
En el mismo mito del tiempo de
los poderosos, hŽroes, repre-sentaciones e im‡genes del pasado, se encuentra la
sangre ca’da
2 1 3
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Fernando Mat am oros
de los sacrificios, son ellos y
su sangre lo que hizo-hace-y-har‡ el tiempo de la rebeli—n . Sin ellos el
tiempo no existe, ser’a la muer-te como determinaci—n y destino inscritos en la
ley y el derecho. Parad—jicamente, esa manifestaci—n espont‡nea de la violencia
en el mito contiene dimensiones dialŽcticas definidas. No se trata de una
rebeli—n con medios hacia fines precisos. Al principio todo es manifestaci—n de
un no a la ley y su mito, ya sea contra la fuerza de la naturaleza o contra la
naturalizaci—n de las relacio-nes sociales de dominaci—n . Hay mœltiples
ejemplos en las leyen - das de los hŽroes que son clarificantes de la
manifestaci—n mesi‡-nica y ut—pica del coraje y desaf’o del placer ancestral de
existir. No surgen como expresi—n del suicidio ante la imposible posibi-lidad
de cambiar el mundo, nacen y mueren para re-emerger en la germinaci—n de la
esperanza de aportar a los hombres una pro-mesa de lo n u evo. Como lo se– ala
Karl Mannheim (1941: 205), podemos decir que las posibilidades del sujeto
social en su confi-guraci—n hist—rica y simb—lica no es un producto artificial,
como la planta y sus frutos crecen a partir de la semilla y su cuidado. En
realidad, esos hombres que desaf’an el mundo poderoso de la objetividad de la
ley encarnan en su cuerpo y esp’ritu lo que la comunidad ha rebuscado ayer, hoy
y ma– ana, el todav’a-no-aœn inexistente de los deseos de luchas anteriores y
actuales. Como Jorge Luis Borges (s/ f), mirando la luna que ha visto tan - tas
l‡grimas, el s—lo hecho de ver con las ventanas de los ojos, es pensar para
hacer palpitar el coraz—n que nutre los deseos de percibir otra luz entre las
tinieblas del mundo. ÒHay tanta sole-dad en ese oro. / La luna de las noches no
es la luna / que vio el primer Ad‡n . Los largos siglos / de la vigilia humana
la han col-mado / de antiguo llanto. M’rala. Es tu espejoÓ.
A pesar de la fuerza del mito de
la mercanc’a reificando rela-ciones sociales, surgen preguntas y acciones que
muestran oposi-ci—n y coordinaci—n para el reforzamiento de la potencia
libera-dora. Frente a los discursos dominantes universales surgen mœltiples
formas de resistencia y negatividad acumuladas en los rel‡mpagos de la
historia. En el centro de los comportamientos, ligados a la cosa-naturalizada
por la sociedad del espect‡culo, constatamos que el pensar contiene ese
deseo-querer inscrito en la insatisfacci—n de algo que falta en el concepto. En
aquellos que niegan la condena de la raz—n del derecho y la ley como
instru-mentalizaci—n de la violencia (Guerra Justa hacia fines justicie-ros) se
expresa el ÁYa basta! Como nos sugieren Adorno y Walter
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La ca’da de l a m et af ’si ca:
negat i vi dad y esperanza
Benjamin, disponen teol—gicamente
y pol’ticamente de la sobe-ran’a subjetiva del no, una posibilidad de facto de
la violencia de lo divino contra la violencia sagrada organizada por los
podero-sos. Como una necesidad vital para la vida pueden rechazar la vio-lencia
m’tica fundadora del derecho como condena. Con el pasa-do m‡s cercano, las
distancias creadas en el tiempo con el presente se confirman en los puentes de
la solidaridad que unen los variados caminos de la resistencia en movimiento.
Sin embar-go, aun con las barreras creadas por los poderosos, los muros de la
vergŸenza asfixiantes entre Norte y Sur, las totalidades de sen - tido del
poder son derrumbadas con la fuerza del movimiento de la necesidad vital.
Desesperadamente aislados, en mil resistencias, los pobres-miserables hacen
explotar la totalidad.
As’, parafraseando a Benjamin y
Adorno, la dialŽctica negativa ve la ca’da de la metaf’sica y los derrumbes de
la civilizaci—n -b‡r-bara con la mirada del ‡ngel pasmado ante las cat‡strofes
huma-nas. Luchar por lo imposible es participar en el crecimiento de la
solidaridad del hombre, ese deseo constante de lo nuevo que en - frenta la
repetici—n de lo inm—vil como dogma universal. Su reali-zaci—n es justamente
porque la vida de la humanidad piensa en el lugar de lo posible de los
vencidos, jam‡s realizado, pero desea-do potencialmente en las mœltiples
representaciones de la cultu-ra y la identidad que son la negatividad del mundo
y la potencia liberadora por lo bello de lo no existente. La subjetividad
antici-pa otro arte de vivir para crear lo nuevo como necesidad vital y
co-tidiana de la palabra solidaridad.
Aqu’ encontramos la necesidad de
pensar el car‡cter de lo m’tico y lo sagrado de la violencia, el Estado y su
filosof’a. Al refle-xionar con Adorno sobre la oscuridad del mundo, se rechaza
la violencia del discurso universal y el mito del derecho dando cabi-da al
instante de la resistencia, la necesidad de la violencia revo-lucionaria,
siempre se– alando un camino hacia adelante. En Para una cr’tica de la
violencia Walter Benjamin (2000, vol. I: 242-243) afirma que en el mundo real
del derecho, con sus normas del poder que limpia la falta, se conoce la
violencia m’tica m‡s no la divinidad del deseo. En el instante del ahora del
poderoso bast—n del derecho que aplasta las formas divinas de la violencia, se
vuel-ven soberanos los signos inscritos en la subjetividad. Llaman a la
libertad para sobrevivir en el mundo de la violencia administra-da
discrecionalmente en la comunicaci—n, el control y la vigilan - cia del mito
del derecho y la violencia legalizada.
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Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Fernando Mat am oros
Pregunta en el
movimiento de la desesperanza
Cabe subrayar que el pensamiento
de Adorno no est‡ aislado, no es el resultado de una mente brillante. La
cr’tica de la DialŽctica negativa es parte de un proceso de acumulaci—n de
muchas expe-riencias dram‡ticas, lugares de apocalipsis y profec’as contra los
males. Sin embargo, si el decir no contiene el querer y desear otra cosa,
tambiŽn se oscurece dentro de las dolorosas historias hechas humo en los hornos
de la identidad. La clave inmediata de respuestas rec’procas al mundo v’vido de
la identidad y la negaci—n del Otro, es enfrentar cr’ticamente la violencia y
el abu-rrimiento de la repetici—n preguntando: ÀquŽ es justicia o quŽ es lo
justo? La pregunta nace en la misma identidad conceptual del mundo, es el
nacimiento de la filosof’a como pregunta y conoci-miento doloroso, se encamina
al cuestionamiento del aqu’ y ahora que se conjuga con un movimiento hacia el
m‡s all‡ en resisten - cia y en ruptura con mœltiples espejos del mundo real:
la verdad de la justicia que es no-verdad de la justicia es la inmediatez del
mundo y la ruptura.
Al penetrar desde nuestro
interior la conciencia del car‡cter ilusorio de la totalidad, como identidad y
contradicci—n, notamos la culpabilidad como centro del pensar con la
dominaci—n, pero tambiŽn un punto de partida de su ruptura que es negatividad
del mundo y sus formas. Al final, del lado de la vida, se confirma que es en el
cuerpo mismo donde se puntea la ausencia de lo deseado en el cuerpo v’vido como
paisaje. Una mirada cr’tica que se sitœa en el mundo emp’rico, que deja atr‡s
el pasado como ayer est‡tico, ver‡ solamente una dialŽctica de la s’ntesis del
poder, de la subjetividad aparente. Es necesario pensar distintiva-mente el
tiempo del presente homogŽneo y vac’o del poder tam-biŽn como una condensaci—n
de a-presentes (Benjamin, 2000, vol.
III: 439 y 442), pues lo anterior, como excepci—n, resurge de las
huellas en los escombros de lo establecido.
Desde luego que la metaf’sica,
como desesperanza, se origina en el mundo. No es el camino del suicidio como
negaci—n pura y simple, expresi—n del bloqueo de las ideas del movimiento. Debe
verse como el punto de partida de la cultura, una posibilidad del movimiento de
la existencia humana. A pesar de la fuerza del mito hecho violencia, desde el
inicio, la cultura y sus relaciones socia-les es la pregunta violentada, es el
suspiro del oprimido agobiado por la fuerza de la naturaleza hecha dolor y
carencia, es el inicio
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La ca’da de l a m et af ’si ca:
negat i vi dad y esperanza
del grito de la esperanza en la
desesperanza, la lucha y la organi-zaci—n por y hacia un mundo mejor. En ese
instante del deseo, la cr’tica profunda que subyace en el enunciado nacido de
la pre-gunta estar‡ en la construcci—n del sujeto en acci—n . En la doble
realidad de la negatividad, las carencias, el hambre y el dolor ser‡n
participantes de una hermenŽutica profunda que cuestio-na, nombra y vuelve a
preguntar en la cultura misma de la domi-naci—n: Àpara quŽ vivo, para morir en
la condena del mito del derecho hecho poder? ÁNo!, responden los oprimidos
desde la dign idad (Holloway, 2002), cuestionan, rompen en mil pedazos el
espejo para abrir las puertas de lo posible.
Es en la ruptura con la violencia
de las nuevas Žpocas de guerras leg’timas y justas donde surgen las
resistencias fundadoras de lo nuevo, rompen el circulo vicioso para participar
en las preguntas del pasado en el presente. Las significaciones y representaciones
en un espacio y tiempo alterno a la crisis han sido el inicio de un camino de
cuestionamientos iniciados con la reflexi—n y negaci—n inscritas en las l’neas
de escape hacia la metaf’sica. Son inflexiones o rel‡mpagos de la historia
frente al mundo de la carencia. Si nos preguntamos por la herencia del tiempo
del pasado y sus significa-ciones, inflexiones dentro del significante, la
pregunta esencial es el comienzo del exilio del mundo, es la locura del
alejamiento a lo anormal para la bœsqueda de lo divino del sue– o de otro
mundo. Los cuerpos l‡nguidos de la realidad repetitiva de la miseria del mundo
cuestionan sufriendo el deseo de otro mundo.
Para responder y cuestionar su
mundo, el apocalipsis como configuraci—n del deseo es la crisis tormentosa de
la utop’a mile-narista anunciada en el mesianismo como una profec’a en tanto
espera. Las preguntas se alejan del mal para pensar ese mismo mal, toman
conciencia del bien deseado y el movimiento hecho acci—n . El alejamiento abre
perspectivas frente al mundo, el movimiento y la vida contra la muerte rompen
los esquemas de la verdad concluyente del as’ es y as’ ser‡, para pensar la
no-ver-dad desde el interior de sus mismas conclusiones. En este sentido la
metaf’sica con su espera mesi‡nica no es cerrada y est‡tica. Moviliza las
voluntades, abre brechas para poder vivir y caminar, no en la carencia, sino
con otros sue– os, constelaci—n de infle-xiones que permiten configurar otro
futuro.
La cr’tica son las luchas que se
constituyeron en la cultura, la subjetividad y la negaci—n de un mundo de
necesidad hecho de muerte del Otro. En el momento de la ca’da de la metaf’sica,
el
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Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Fernando Mat am oros
pensamiento y preguntas de Adorno
son solidarios al pensa-miento dialŽctico cr’tico. Su anticiencia es parte de
las reflexio-nes rebeldes, mesi‡nicas y cr’ticas a la violencia. Entre culpa y
condena, olvido y memoria, sufre las posibilidades de hacer explotar las
identidades manipuladas e impuestas por las ciencias y su cultura. Pensar los
deseos y aspiraciones de liberaci—n mesi‡-nica y redenci—n de la historia es
desear la utop’a intramundana para rasgar las pinturas genŽricas de la
identidad. La certeza es la violencia de lo divino y mesi‡nico como negatividad
frente al mundo, la que se niega a rebajarse a los discursos universales y las
identidades ligadas al poder. En este sentido, la violencia divina es aut—noma
y soberana de las verdades absolutas del poder y la dominaci—n . Segœn Benjamin
(2000, vol. I: 243) la cr’tica de la vio-lencia est‡ en el centro del mito de
la violencia, es signo y repre-sentaci—n distintivo de la dignidad.
Las configuraciones mesi‡nicas de
la espera, fragmentos de las luchas, han sido muchas veces derrotadas por la
fuerza del poder. Sin embargo, muchos cristos crucificados y hŽroes-estatuas
son parte de la metaf’sica que los hizo nacer, son parte del no y de la
pregun-ta que irrumpe en el enunciado de otra cosa que los hizo exist-ir.
Religi—n y memoria como esperanza
Aunque las figuras societales
estŽn ligadas al poder del mito y de lo divino como contradicci—n, debemos
constatar la existencia de las verdades en la vida, al mismo tiempo que la
dialŽctica de las no-verdades como resistencias aut—nomas de los movimientos.
Existe una cita secreta entre las generaciones del pasado y las del presente en
los carnavales dialŽcticos de lo cotidiano. En los sig-nificantes del lenguaje,
en las edificaciones, en las creaciones art’sticas, en los poemas de la magia
[fŽerie] benjaminiana existen esos ’ndices secretos de las capacidades
ut—picas, una estrella de la redenci—n , la puerta por donde puede llegar el
mes’as (Benjamin, 2000, vol. III: 430) . As’, podemos decir que en las
simplicidades del lenguaje y de la irracionalidad poŽtica y metaf’sica de la
pala-bra podemos encontrar las l’neas de la imaginaci—n de lo posible, una
racionalidad de lo diferente. Se trata del no impl’cito en la literatura y las
pasiones negativas de la vida6, est‡ presente en los
6. Sobre los laberintos del no
como negaci—n del mundo vŽase Vila-Matas (2005) .
2 1 8
La ca’da de l a m et af ’si ca:
negat i vi dad y esperanza
antagonismos de clase, puede
explotar como los volcanes en cual-quier in stan te, se expresa en los
intersticios del tiempo extraviado de los cambiantes escondrijos de la
oscuridad de lo vivido. Se trata del tiempo de la redenci—n de los olvidados,
los peque– os momentos cotidianos de la historia acumulada por los n egados en
la gloria del progreso.
Como lo propone Adorno, por
cierto desde la perspectiva de Walter Benjamin, la metaf’sica en el seno de la
cultura debe per-mitirnos penetrar los mismos conceptos y representaciones del
mito de la identidad para hacer re-saltar lo irregular, lo anormal, lo que no
entra en las identificaciones de la ciencia del mu n du s in telligibilis. Si
la vida no es solamente lo que existe como deses-peraci—n, entonces en la
constelaci—n nos re-encontramos con los caminos anteriores, lo que perdura y
emerge en la dialŽctica de las representaciones como deseos de liberaci—n
contra la carencia inscrita en las mutaciones socio-tecnol—gicas. Se trata de
las tensiones que se encuentran en el sue– o-despierto de Ernst Bloch, es la
esperanza como potencia que est‡ luchando en -con - tra-y-m‡s all‡ del mito de
la cosa, de la verdad-apariencia de lo ins-titucional como indestructible, como
espacio y centro de refle-xi—n . As’, podemos decir que el pensamiento negativo
como constelaci—n es utop’a (confrontaci—n), crisis y alternativa. Se
dis-tancia dentro de la misma cultura pol’tica establecida como lucha
subterr‡nea contra el peso secreto e inquietante de la actualidad como s’ntesis
social en los cuerpos y subjetividades.
ÀPor quŽ en los momentos de
grandes transformaciones de paradigmas del presente surgen nuevos movimientos
m‡gico-reli-giosos? ÀPor quŽ los cient’ficos sociales se preocupan del
surgi-miento de nuevas sectas reconstruyŽndose en -y-con las viejas tŽc-nicas
de la tradici—n y el creer? ÀPara quŽ servir‡ identificar, clasificar y
homogeneizar como m‡s o menos peligrosas las pr‡c-ticas del creer en otro mundo
que el conocido como instituci—n y verdad? Para acercarnos a la comprensi—n de
las nuevas formas del creer, hay que mencionar que estamos inmersos en los
mi-tos de la historia y del poder para evidenciar las tensiones ut—pi-cas que
se entretejen al interior de lo religioso y la realidad, la dialŽctica marxista
del opio del pueblo y el suspiro de liberaci—n . Si ciertos movimientos
liberacionistas y racionalistas explican lo reli-gioso de manera un’voca, desde
el poder que lo recupera y lo cautiva, no ven, no escuchan esos suspiros
contenidos por el opri-mido en un contexto econ —mico e hist—rico. No ven que
dentro
2 1 9
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ Fernando Mat am oros
del mito de la violencia de la
condena y la culpa se encuentran tambiŽn las significaciones simb—licas de las
lamentaciones de los miserables de la tierra.
Aunque la tragedia de la
indiferencia metaf’sica se esta adue-
– ando de nosotros, siempre
existe la intuici—n que otro mundo posible existe. Es cierto que en el mundo
real queremos verdades y seguridades del yo individualizado concreto. Cada vez
nos ale-jamos m‡s unos de otros, desconocemos el mundo del amor y la solidaridad
como gestos principales de la duraci—n del tiempo de la esperanza para la vida.
Sin embargo, hay esta certeza potencial que otra cosa existe pues, nos
cuestiona y mueve diariamente. No podemos vivir sin los sue– os de otra
realidad, nos movemos cons-tan temen te h acia un todav’a-n o deseado. Como men
cion a Ernesto S‡bato (2000: 12): ÒHay algo que no falla y es la convic-ci—n de
que ÐœnicamenteÐ los valores del esp’ritu [la metaf’sica como esperanza] nos
pueden salvar de este terremoto que ame-naza la condici—n humanaÓ.
En algœn lugar de la memoria algo
se adue– a de nosotros. La culpa y la condena del derecho no son el final del
camino del hombre, an —nimo y prisionero de los laberintos del poder. TambiŽn
ese hombre es la luz de la metaf’sica proyectada en las sombras de la realidad
de la noche sin estrellas. Con la dialŽctica negativa podemos resaltar las
saturaciones del tiempo. Los deseos y las posibilidades cercanas a la salvaci—n
se resignifican en luchas de la no-identidad en el presente. Con la categor’a
del tiempo creado por la rebeld’a, el pasado se reactualiza en el presente y en
el futuro. En la reapropiaci—n de las potencialidades del pasa-do en la
presencia-negatividad de lo negado, la constelaci—n hace explotar la violencia
fundadora y administradora del derecho que tambiŽn busca reactualizarse en el
mundo del presente.
As’, en la dialŽctica de la
imagen, hay que reunir o desmon - tar las significaciones de las im‡genes
heroicas y mesi‡nicas para comprender las experiencias cotidianas como
resignificaciones socio-hist—ricas de los choques con lo moderno. A partir de
los montajes hist—ricos de los conceptos y de sus representaciones con sus
im‡genes de futuro, debemos proponernos desmontar para-d—jicamente esas mismas
formas para evidenciar, con la metaf’si-ca, las l’neas y fragmentos de lo
posible. No hay ley de causa y efecto en el conjunto de significantes pues
corresponden a signi-ficaciones sociales inscritas en las tensiones sociales.
En efecto, en el hombre que actœa hay interacci—n de los campos del exterior
2 2 0
La ca’da de l a m et af ’si ca:
negat i vi dad y esperanza
e interior. De manera importante,
el hombre puede tomar y decodificar el exterior desde su interior y llevar ese
campo inte-rior al exterior de manera nueva. As’, la subjetividad del interior
es objetivaci—n del exterior y coincide en la cr’tica de la cultura que
fundamenta lo nuevo.
Adorno (1986: 365-368) afirma que
lo que el esp’ritu del mundo de la dominaci—n quer’a hacer como su parecido
(sujeto-objeto), se mueve constantemente con lo que no se le reconoce como
cultura y esp’ritu. La metaf’sica, considerada como el mal absoluto, se escon
de de la dominaci—n, no quiere ser parte del mundo materialista y filosof’a de
la oficialidad. En ese proceso de circulaci—n material cient’fica, como el
dinero y su poder, la metaf’sica adorniana, con el esp’ritu estŽtico ante lo
feo del mundo, vuelve a ser el punto de escape ante la verdad del dinero y la
ciencia positiva que niega lo humano como potencia de trans-formaci—n .
El esp’ritu cr’tico se rebela
como Prometeo. No acepta la enfer-medad social ni la condena como mal absoluto.
Tampoco la resig-naci—n del tiempo de la realidad, sue– a otro mundo, otra
cultu-ra, otra vida con la duraci—n del tiempo de la cr’tica, la estŽtica y la
Žtica como movimiento y cambio. No se debe intentar remon - tar el tiempo de
las artes de la conversi—n y los valores sociales rom‡nticamente hacia atr‡s,
sino constatar que las constelaciones est‡n en el presente de nos-otros.
Subrayar que actœan secreta-mente en el recorrido de las resistencias del
tiempo de la insu-bordinaci—n . Como dice Jorge Luis Borges (2003: 26) en T lšn
, uqbar, orbis tertius: Òel presente es indefinido, el futuro no tiene
realidad, sino como esperanza presente, el pasado no tiene reali-dad, sino como
recuerdo presenteÓ, es decir, segœn nos-otros, los a-presentes del tiempo del
espejo roto en mil pedazos como negaci—n y redenci—n de la esperanza y la
utop’a.
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Distancia y m’mesis en la teor’a
estŽtica de Adorno y en el arte y la literatura contempor‡neos
JosŽ Manuel Mart ’nez
Los espacios de arte y de cultura
urban a con tempor‡n ea in cor-poran , corrien temen te, en su programaci—n la
cr’tica social y la difusi—n y promoci—n de las formas m‡s radicales del pen
samien - to y de la luch a an tisistema. Esto es as’, en parte, por un a con
tin - gen cia: la articulaci—n de redes y espacios posibles. Pero tambiŽn h ay
un a relaci—n sign ifican te m‡s ’n tima en tre las con figuracio-n es con
tempor‡n eas del arte y la literatura y su n egaci—n de todos los sistemas que
parece ser la parad —jica fun ci—n cultural asign ada a los cen tros de arte y
cultura: la cr’tica del todo social. Su propia ausen cia en un a ciudad es
grave, en tan to que es un s’n toma que delata un a clausura. Por cierto, esto
tien e con se-cuen cias para el arte y sus formas de exh ibici—n y producci—n ,
pero sobre todo afecta a la forma del espacio de comun icaci—n ÐÀlas luch as
con tempor‡n eas crean un h ’per-espacio comun icati-vo abierto? ( Brea) Ð y de
las redes de luch a. La asociaci—n en tre revoluci—n y van guardias estŽticas n
o h ab’a parecido como pro-blema h asta que el prin cipio de con servaci—n Ðla
Òm’mesis de la rigidez de la n aturalezaÓ en la termin olog’a de H orkh eimer y
Adorn oÐ se aplic— a la propia revoluci—n y el arte o bien se pleg— a las
exigen cias de la cooperaci—n social o bien fue calificado de arte degen erado;
eso sucedi— aproximadamen te en la Žpoca del giro del futurismo h acia el
fascismo y la in terrupci—n de la colec-tivizaci—n demorada h acia las n uevas
pol’ticas econ —micas que ya n un ca m‡s fueron aban don adas. Ya n o dej— de
plan tearse la rup - tura en tre las luchas pol’ticas y lo nuevo cultural aun
que, posible-men te, sea la memoria del arte y su apego a los objetos
materia-les y el cuerpo vivo de los h ombres y las mujeres, su m’mesis con el
placer y el dolor, su distan cia con lo dado, lo que man tuvo un a ten si—n n
egativa radical fren te a los sistemas y la pol’tica.
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ JosŽ Manuel Mart ’nez
El lugar de los sujetos puestos
en filas Ðapegados a la m’mesis protectora de la h orda ( Can etti-H orkh
eimer) Ð pas— a ser la forma in vertida de la alin eaci—n pol’tica, h asta el
pun to en que h oy bien puede un o pregun tarse por el car‡cter art’stico de
las luch as in org‡n icas an tisistema que, por otro lado, tampoco se sustraen
a la en trop’a del fren es’ mimŽtico del rito. Este es un o de los pun tos que
un a teor’a de la estŽtica con tempor‡n ea podr’a aportar a un a dialŽctica de
las luch as con tempor‡n eas y podr’a an alizarse toman do la h istoria con
tempor‡n ea del arte como un modelo: Àlas van guardias, el len guaje de las van
guardias, las obras van guardistas, actœan todas con el mismo tipo de
estrategia? Parece que las h ay que buscan en la simplicidad de las comun
i-dades agrarias ( como el viejo Marx y los j—ven es expresion istas) las
estructuras elemen tales de in tercambio y la in ten sidad del rito: un o de
los primeros pasos de las van guardias de comien zos del siglo XX fue la in
dagaci—n de las im‡gen es del mito: el toro, las m‡scaras rituales african as
y, particularmen te, en AmŽrica Latin a esa asociaci—n alcan z— n iveles
irrepetibles ( pien so en cl‡-sicos como Asturias y GuillŽn , aun que en casos
como el de Tamayo la bœsqueda pl‡stica parte de las formas y colores tradi-cion
ales de O axaca e in daga m‡s all‡ en aspectos espaciales y for-males que,
indudablemente, plantean otra relaci—n entre forma y contenido tradicional;
algo parecido podr’a decirse de Carpentier, y en Cort‡zar ya casi todos los con
ten idos dejan de repetir su lugar cultural previo, jugan do con ellos, en todo
caso, como en la parataxis y la iron ’a: el jazz, el barrio, la presen cia de
un tigre en la casa ya n o remite a Quiroga, Adorn o se con vierte en un
obis-po y es el n ombre de un gato) . O tras van guardias remiten al gesto
ambiguo de Duch amp: se trata de propon er n uevas sin ta-xis, n uevos sign
ificados, h acer polivalen tes los bien es de in ter - cambio, romper espejos,
alterar la relaci—n en tre los materiales y las series del sujeto, ten der l’n
eas que rompan el dualismo de las ideas y los cuerpos. H acer un estudio exh
austivo requerir’a de todo un programa de in vestigaci—n . Por ah ora quiero
se– a-lar que la repetici—n , el s’n toma freudian o, los tipos de acci—n , dan
cuen ta de fen —men os de su perficie que requieren un an ‡li-sis de profu n
didad.
Es posible partir de algun o de
los polos de la disociaci—n o partir de la cr’tica de los sistemas de con
servaci—n de las formas y la en erg’a social. Es decir, es n ecesario criticar
las doctrin as socia-les que describen el estado del mun do real, sus relacion
es in tra-
2 2 6
La t eor’a est Žt i ca de Adorno
en el art e y l a l i t erat ura
sistŽmicas ( H abermas) , dar su
gŽn esis ideal tambiŽn es oportun o
( Negri)
. Claro que es n ecesario ten er en cuen ta que para el an ‡-lisis de las
formas de la teor’a econ —mica o de la teor’a jur’dica alcan za con un a
filosof’a del len guaje al uso, pero puede cuestio-n arse el recurso a
extrapolacion es de la teor’a de las matem‡ticas o de la f’sica ( Deleuze) para
el pasaje de la teor’a social a la teo-r’a literaria y tampoco resultan
admisibles similares saltos de can - tidad a calidad ( Len in ) o similares
pasajes en un a teor’a de la luch a como un a cuesti—n de in ten sidad n
egativa ( Negri) . La obra, como la mercan c’a en tiempos de Marx, parece ser
un objeto cul-tural prometedor para la cr’tica: se con creta en un a
materialidad, la del sistema y sus isomor fismos: algun as veces la m’mesis del
dolor se apropia del mismo cuerpo del artista, da– ‡n dolo de un modo
irrepetible y ef’mero, su materialidad n o h ace con cesion es al prin cipio de
con servaci—n . An titŽticamen te n o ser’a h uman o pedirle a la luch a
pol’tica que n o tuviera en cuen ta ese prin cipio; pero la piedad, el registro
del dolor n o es cosa de la pol’tica. La compasi—n ya era m‡s propia del arte
desde la tragedia. La obra, que n o sufre las mismas limitacion es in ten sivas
que la luch a social y econ —mica en tan to que lu gar de con exi—n en tre las
formas de lo social, de la psique y la experimen taci—n de todos sus extre-mos,
puede dar cuen ta, si se quiere en la forma del modelo, de la direcci—n de las
luch as, de sus opacidades e ilusion es, de su direc-ci—n , de sus espacios y sus
tiempos. Los mun dos posibles n o son s—lo espacios l—gicos de in terpretaci—n
, los espacios posibles, como sus tiempos y sujetos ya n o guardan relaci—n con
vectores h egelian os n i con tin uidades ideales. ÁTodo es posible! Quiz‡s la
ruptura de los a– os vein te ya n o importe. Si h ay algo de lo que el arte con
tempor‡n eo n o padece es de un a tristeza melan c—lica, la Žpoca de la n
ostalgia del au ra de lo sagrado perdido ya est‡ muy lejos en el tiempo.
Pero siempre con vien e h acer un
a suerte de arqueolog’a e in dagar en esos momen tos formativos como tambiŽn en
el orden de lo te—rico. Las dos œltimas obras importan tes de Adorn o ÐTeor’a
estŽtica y DialŽctica negativaÐ guardan con las formas del arte con tempor‡n
eo, el de la sociedad globalizada y del sujeto despuŽs de la muerte del sujeto
esa relaci—n arqueol—gica, la de correspon der a un a cr’tica de su per’odo
formativo Ðlas van guar-dias, pero tambiŽn el modern ismoÐ y un a cr’tica de
las formas epigon ales de la filosof’a modern a y su pol’tica: la metaf’sica y
el fascismo. La n oci—n de m’mesis est‡ presen te en toda su cr’tica de
2 2 7
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ JosŽ Manuel Mart ’nez
la forma art’stica y la sociolog’a
de la cultura y es un puen te ten - dido en tre lo arcaico y lo modern o. No es
mi prop —sito h acer un in ven tario cr’tico de todos los usos que Adorn o da a
ese tŽrmin o que tien e, fun damen talmen te, su origen en la estŽtica y en la
teo-r’a de la literatura por un lado, y en la an tropolog’a cultural por otro:
s—lo quiero se– alar que su apego cr’tico al n omin alismo modern o y al n ih
ilismo con stitutivo de la subjetividad con tempo-r‡n ea le proporcion a un a
amplitud de aplicaci—n sorpren den te que es esclarecedora de las formas
b‡sicas de superviven cia m’ti-ca en la crisis de la cultura y el sujeto en las
sociedades de masas. La filosof’a del ser y el fascismo muy arraigados en
formas n atu ra-lizadas de la cultura europea y su m’mesis arcaica: su n
egaci—n de la distan cia resultan irreducibles median te un a cr’tica de las in
ten - sidades que n o ren un cia al in man en tismo espin ocista que ya se
quiere modern o a pesar de su apego m’stico a n ocion es como sus-tan cia y
poten cia: el argumen to on tol—gico prevalece y puede cambiar la idea del
dios. Las ra’ces de la cultura europea iden ti-taria fueron puestas en duda m‡s
por Joyce e Ibsen que por Alth usser. El cartesian ismo al uso, la fen omen
olog’a requer’an un a cr’tica radical que deb’a dirigirse con tra la teor’a
social y la metaf’sica, pero n o desde el aire o en el aire, sin o a partir de
la cr’tica cultural llevada a cabo por la literatura y el arte. La DialŽctica
negativa y la Teor’a estŽtica ( publicada Žsta p —stumamen - te) tien en un a
un idad de prop —sito y se complemen tan un a a la otra, dialŽcticamen te,
siguen esa metodolog’a.
Esas obras fueron escritas duran
te la pausa ut—pica que atra-ves— la h istoria un os vein te a– os despuŽs de
la derrota del fascis-mo de las poten cias cen trales y un os cin cuen ta a– os
despuŽs del derrumbe de la cultura europea en la primera guerra total. La segun
da obra, que tien e estructuras con ceptuales que ya apare-c’an en la cr’tica
musical, a la que Adorn o dedic— buen a parte de su vida pœblica, sobre todo al
retorn ar a Aleman ia, con struye, a mi juicio, un a teor’a dialŽctica del len guaje
que posibilita la arti-culaci—n sem‡n tica y sin t‡ctica de un estado de cosas
en la que el h orror que se h izo sen tir, y de un modo extremo, siempre puede
actualizarse en la forma de la memoria, del vestigio cultural in man en te y en
los simples h ech os. La caden a de los h orrores es disjun ta Ðn o h ay un h
orror que sea la repetici—n de otros h orro-resÐ, pero la falta de memoria y de
articulaci—n lin gŸ’stica del espan to impide su elaboraci—n y su evitaci—n in
man en te. La falta de un a teor’a del len guaje del h orror tambiŽn impide su
comu -
2 2 8
La t eor’a est Žt i ca de Adorno
en el art e y l a l i t erat ura
n icaci—n adecuada, m‡s all‡ del
grito sustra’do ( ÀMun ch ?) . La cuesti—n de la distan cia n o clausura la
presen cia y de esto es con scien te el arte que trabaja su objeto como un a
relaci—n en tre espacios y formas distan ciados e in man en cia subjetiva y
expresiva. La articulaci—n de los sistemas de h orror es con dici—n formal y
sustan tiva de la posibilidad de un a luch a que n o se arti-cula simplemen te
como un a luch a en tre con trarios ( m‡s y men os) absolutos o derivados un o
del otro: el amo y el esclavo
( H
egel) o el capital y el trabajo ( Marx) , sin o que in cluye en su con cepto la
domin aci—n sistŽmica, la alien aci—n del sujeto, el car‡cter total de los
sistemas, los partidos y las n acion es, verda-deros obst‡culos a la libertad,
a la igualdad de gŽn ero, a la limi-taci—n del h orror y el dolor y a lo
natural; en suma: es n ecesario articular la prioridad del objeto y de la
m’mesis de lo uno m‡s all‡ de los sistemas combin atorios y de las pulsion es
pasion ales por lo otro. La estŽtica n o agota la sem‡n tica de un a cr’tica n
egativa, sin embargo, en la estetizaci—n que caracteriza lo social en un a
socie-dad de comun icaci—n ( Baudrillard) , con forma un modelo de cr’-tica
que, dif’cilmen te, pueden alcan zar la an tropolog’a, la eco-n om’a o la
pol’tica como cien cias.
Ni la teor’a del len guaje de Ch
omsky, n i el an ‡lisis de la comun icaci—n de H abermas, n i el
estructuralismo, n i el formalis-mo son dialŽcticos: en ten dien do por
dialŽctica n o un sistema de progreso h acia algœn objeto on tol—gico o ideal,
sin o la n egaci—n con creta de los sistemas culturales iden tificatorios. Sin
embargo, esas fueron las gram‡ticas del an tiimperialismo. Tampoco se trata de
postular n uevas l—gicas dialŽcticas fun dadas en la n egaci—n del prin cipio
de n o con tradicci—n , sin o de un a lectura en lo que todav’a es oscuro a lo
que el arte y la literatura con tempor‡n eos vien en dedican do ya bastan te
m‡s de un siglo. ÀPuede leerse la
DialŽctica negativa sin el
recurso a los Tres estudios sobre Hegel? ÀC—mo puede leerse la Teor’a estŽtica
sin el apoyo textual del drama n ih ilista? La lectura de la DialŽctica
negativa como un a teo-r’a cr’tica de la ideolog’a es an acr—n ica cuan do ya n
o queda n ada que develar ( Sloterdij) . Ciertamen te, la DialŽctica negativa
pudo leerse separada de la Teor’a estŽtica, como un a teor’a de la luch a y, si
acaso, como un a teor’a nocturna de la luch a. Como un a teor’a de las luchas
perdidas y perdidas de an teman o. Ese fue el malen - ten dido fun damen tal de
los a– os seten ta, cuan do la lectura se h izo orien tada h acia el pasado, ya
n o tan in mediato, de los a– os vein te y sus modelos de percepci—n colectiva;
es n ecesaria, en
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Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ JosŽ Manuel Mart ’nez
cambio, un a lectura proyectiva
Ðsi se quiere al modo de un a pro-fec’a laica y ben jamin ian a referida a fen
—men os que en su momen to de producci—n apen as se en un ciaban Ð y, adem‡s, a
par-tir de los particu lares de la cultura; la in sisten cia de Adorn o en un a
mon adolog’a de las obras Ðœn icas y aut—n omasÐ es isomor fa a su n egaci—n de
la metaf’sica del ser como un a un iformaci—n sin t‡c-tico-fun cion al en el
sistema. Su cr’tica n o puede ser aleg—rica, como sostien en algun os te—ricos
del arte posmodern o porque ya n o h ay n in gœn sistema del cielo, n i un a
gen eralidad de la muerte, cada obra es un a n ueva n egaci—n y cada cr’tica
con figura un a n ueva constelaci—n . Desde un a perspectiva n ih ilista y n
omin alista de lo particular es relevan te el resto de in man en cia, de
m’mesis: cada forma merece ser con fron tada con sus aspectos mimŽticos y con
siderada a la distan cia del con cepto.
La m’mesis que Adorno encuentra
en las obras de arte tam-biŽn remite a nexos con la vida y por la definici—n
misma de vida a la lucha para evitar la dispersi—n entr—pica en un contexto
uni-versal de disgregaci—n sistŽmica de lo particular, de integraci—n de lo
diferente. Conspiran contra la comprensi—n de ese aspecto irre-ducible de la
dialŽctica de Adorno algunas tesis estŽticas que la neutralizan: hoy d’a la
tesis comœn entre los cr’ticos de que el arte no pertenece ya a la esfera
kantiana del gusto significar’a que la cr’-tica dialŽctica del arte
contempor‡neo, al disociarse de esa esfera del placer y de lo bello, se
alineara con la ilusi—n fundamental de la fenomenolog’a y de la ontolog’a
existencialistas: el desecho en el que se apoya la gram‡tica profunda de la
lucha despuŽs de los a– os cincuenta. ÀEsa tesis se autocancela? ÀEs una
duplicaci—n cr’tica de las obras? El mayor peligro de cancelaci—n del car‡cter
productivo y ag—nico de la DialŽctica negativa y la Teor’a estŽtica viene de
una cr’-tica que parte axiom‡ticamente de la imposibilidad de un arte
imi-tativo de lo bello, aunque la Teor’a estŽtica se aparta conscientemen - te
de cualquier forma cl‡sica y de cualquier esperanza fundada en lo bello (
Bloch) tiene un lugar para lo bello natural. ÀDeber’a ser una belleza producida
si es que toda la naturaleza sirve ya instru-mentalmente a la dominaci—n? La
cr’tica no encuentra nada espe-cial en los restos de lo bello, en esa poes’a
posible despuŽs de Auschwitz. Pero la clave no est‡ en hacer del Òtodo valeÓ (
Danto) un programa plano: la ciencia no reclama tanto para s’. Es que no se
trata de interpretar el nominalismo de la cultura como un mero reflejo de la
aceleraci—n y el flujo de los actos de comercio en la esfera global ( Jameson)
: el propio mercado mantiene la contra-
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La t eor’a est Žt i ca de Adorno
en el art e y l a l i t erat ura
dicci—n de las Òauras dŽbilesÓ
del arte bello ( Brea) . El programa arcaico del esteticismo de lo bello es,
naturalmente, anacr—nico, pero eso no remite el fen —meno estŽtico a un puro
acto percepti-vo indiferente, el propio acto perceptivo es cognitivo y lleva en
s’ Ðigual que el acto del productor y que la obra mismaÐ la inteli-gencia de su
forma y sentido y, a la vez, la inteligencia de la forma y la falta de sentido
de los sistemas del mundo.
Creo que Žsa es la compren si—n
b‡sica de la Teor’a estŽtica que n o puede ser actualizada a partir de un
programa cogn itivo del desorden productivo-perceptivo del arte con tempor‡n eo
( Vilar) . Esa distancia de la falta de explicaci—n es m‡s mimŽtica de lo iden
- titario que los restos de m’mesis arcaica de la obra, que n o se en trega a
s’ misma como lo dado. La obra es siempre lo distinto, distan te. ÒTodo valeÓ
tambiŽn tien e un sen tido radical. La pro-ducci—n de n uevas operacion es de
percepci—n y las s’n tesis m‡s arriesgadas con stituyen el desaf’o dialŽctico.
El desaf’o de la obra n o es en con trar un a imposible verdad en el acto de
quitar las h ojas de cebolla que ocultan la esen cia detr‡s de la apariencia.
El residuo de m’mesis, que el arte n o deja de con ten er, n o guarda con la
apariencia n in gun a relaci—n n ecesaria, salvo que necesaria-mente las formas
deben aparecer en toda su sin gularidad expresiva
( Wellmer)
. La obra de arte tien e su verdad, pero esa verdad n i se agota en la m’mesis
n i en la forma sen sible; la forma de la obra se despliega libremen te y en su
propio len guaje in traducible: todav’a m‡s libre en su in dagaci—n que las
teor’as, guarda con la representaci—n de lo que n o es la propia obra s—lo los
con tactos m’n imos requeridos en cada caso por la n egaci—n de toda natu -
raleza en s’. ÀEs para s’ tambiŽn en las obras de vocaci—n ecol—gica o n
aturalista? En ese acto de sign ificar, la obra se con sume como su valor de
uso, ef’mero. Siempre es n ecesaria un a n ueva obra, n o s—lo un a n ueva
disposici—n composicion al. In terpreto que las con stelacion es adorn ian as
en que se organ izan los con ceptos de n ih ilismo, n omin alismo y m’mesis
tien en en las obras un a aplica-ci—n cr’tica que va m‡s all‡ de s’ mismas. En
ese sen tido es que la cr’tica se refiere al car‡cter aleg—rico de la
interpretaci—n estŽtica en Adorn o, pero esa in terpretaci—n es in suficien te
para Adorn o: queda demasiado apegada a aspectos muy arcaicos de la moder-n
idad, propios de la in dagaci—n ben jamin ian a del drama barro-co. Adorn o es
irreducible a Ben jamin , tambiŽn y fun damen tal-men te en su estŽtica: h ay
un a gran diferen cia en tre la dialŽctica de la imagen y la mon adolog’a de
las obras en Adorn o.
2 3 1
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ JosŽ Manuel Mart ’nez
No h ay un a dialŽctica de las
puras formas estŽticas en Adorn o. La dialŽctica es distin ta de la composici—n
de formas por el ojo. El lugar de los sen tidos ya es un lugar cultural. No h
ay n ada en la percepci—n que n o h aya pasado por la cultura, este aspecto de
la m’mesis de la obra y su recepci—n n o s—lo diferen - cia a Adorn o de la con
cepci—n ben jamin ian a del mu seo, sin o que tambiŽn la distan cia de la con
cepci—n f’sico-in ten siva del son ido o de los flu idos en Deleuze. La mon
adolog’a de la obra es sign ifi-can te ( sin supon er un a exterioridad y un a
in terioridad de las obras) . La dialŽctica de la obra en Adorn o tien e un
momen to h egelian o: el del con ten ido, pero Ðin sistoÐ si ese con ten ido
fuera œn ico y con el car‡cter de la un iversalidad, como en la alegor’a, si
estuviera como un a n ota a pie de obra ya n o sign ificar’a n ada, n o ten
dr’a alcan ce algun o para compren der las obras con tempo-r‡n eas, el min
imalismo, el con ceptualismo, la per formatividad del arte sin objeto extern o
al artista. Aquel giro in terpretativo que remite a un a lectura epocal de la
DialŽctica del Iluminismo, como un a mera reflexi—n sobre el n azismo, h ace un
a petici—n de prin cipio: que el h orror h a termin ado, toda referen cia al
mismo en la teor’a ser’a epocal o ret—rica; n o h abr’a n ada que n o
permi-tiera volver a pen sar la teor’a de la sociedad en tŽrmin os webe-rian os
de Žtica de la respon sabilidad, y la obra de arte ser’a otra vez un a
actualizaci—n de in stan cias m‡s o men os ideales si el arte y la literatura y
la cr’tica se separaran de ello ser’a por su propio caprich o n ih ilista n
ietzsch ean o ( H abermas) . Eso ven dr’a a decir algo as’ como que en s’ n ada
tien en que ver el arte con tempor‡-n eo y la sociedad . Pero el arte persiste,
ten azmen te, en su car‡c-ter degenerado en los subjetivismos modernistas, en
la iron ’a, en el n ih ilismo radical que n o es compatible con la imagin er’a
metaf’-sica sobre la que siguen reclaman do la aten ci—n del pen samien to los
programas de estudio que vuelven un a y otra vez a plan tearse el abordaje de
las obras a partir de H eidegger y Sartre; tampoco se relacion a con proh
ibicion es ic—n icas trascen den tes, el arte n o acepta proh ibicion es
sagradas, estŽn escritas en el c—digo que estŽn : el len guaje del arte es no
derivable de prin cipios n ormativos.
En tre las n ormas que Adorn o
descon oc’a en su Teor’a estŽtica est‡ la de la diferen cia de gŽn eros; sus an
‡lisis sobre el len guaje del arte y la literatura se imbrican , la n egaci—n
de un prin cipio compositivo formal en la mœsica pierde su car‡cter de n
egaci—n regional ya que puede reaparecer en la con cepci—n literaria del tiempo
o ten er un car‡cter espacial y sin soporte espec’fico como ya
2 3 2
La t eor’a est Žt i ca de Adorno
en el art e y l a l i t erat ura
es comœn con cebir el espacio con
tempor‡n eo del arte, el n et-art como un a red que se autosostien e, en el len
guaje deleuzean o desde territorios aut—nomos. El espacio del arte, sin supon
er un a exterioridad y un a in terioridad de las obras, con quista la
ubicui-dad, es in asequible al arte como in stituci—n y sus formas
estabiliza-das. Esto va much o m‡s all‡ del desorden del gusto ( Vilar) ya que
el arte h asta puede permitirse su n egaci—n como arte sin belleza y recordar
el mimetismo de la belleza natural, tecn ol—gicamen te mediado, ya que n o es
tiempo de pin celes n aturalistas y la reali-dad f’sica ya n o tien e aura ni
subjetividad ( la del idealismo alem‡n o el romanticismo poŽtico inglŽs) , pero
queda un espacio para la fotograf’a de los fen —men os f’sicos m‡s aislados,
m‡s vac’os de habitantes, de las morenas glaciares, de la poes’a de Cementerio
marino, que Adorno apreciaba como un a de las mejores con cep - cion es de la
relaci—n en tre con ten ido y la forma en el arte con - tempor‡n eo, ese
Pierrot lunar que se resist’a a asimilar cualquier carrera de observaci—n
cient’fica para con servar su con ten ido de ver-dad n egativa de la propagan
da. El lugar de la literatura, en la Teor’a estŽtica n o es s—lo explicativo
Ðaleg—rico en ese sen tidoÐ como en La dialŽctica del Iluminismo que buscaba
ilumin ar las for-mas arcaicas del fascismo en la m’mesis del domin ador: la
Odisea, y sus formas modernas en la m’mesis del terror protector: Juliette. La
Teor’a estŽtica estaba destin ada a ser proyectada h acia la obra del vac’o del
sujeto, estar’a dedicada a Beckett. Adorn o con sideraba que n adie como Žl h
ab’a sabido describir la sociedad con tempo-r‡n ea como un campo de con cen
traci—n . No h ay n ada que expli-car en un poema de Celan ÒNo busques en mis
labios tu bocaÓ [Nicht an meinem Lippe suche deinen Mund].
KRI STA L L
La DialŽctica negativa es como un
eco abstracto de H amm pre-gun t‡n dose por un mun do all‡ afuera ÀdespuŽs de
un a guerra n uclear? jugan do a ser el amo y Clov, que lo aban don a, n o lo
aban don a, lo aban don a, pero H amm y Clov son aspectos de un espacio de
relacion es, n o es n ecesaria n in gun a guerra n uclear, o bacteriol—gica, n
i efectos especiales. Se trata s—lo de actos simples y repetidos don de cuerpos
atareados, resign ados o ven cidos luch an por salir de un espacio social
cerrado en el que son eso: meros cuerpos sujetos a un a normativa de
circulaci—n . La propiedad
2 3 3
Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ JosŽ Manuel Mart ’nez
es miserable, son los objetos del
apoderamien to los que rodean al moribun do, y el len guaje, n ombres que dice
el In n ombrable. Si la con cepci—n de la forma en Adorn o tambiŽn puede pen
sarse a partir de Cementerios marinos, y su vac’o total y bello, completa-men
te formal, o su n egaci—n de la presen tificaci—n con stan te y de la in man en
cia absoluta de lo social, median te la con cepci—n del tiempo de Proust, la
con cepci—n de la luch a en Adorn o n o es extra– a a la cr’tica de la moral
paran oide del h Žroe ( Brand: Ibsen ) : los sujetos precursores de los n azis
ya estaban en un espa-cio distin to del que supon ’a Luk‡cs, la cr’tica de Man
n al entu - siasmo cl‡sico ya h ac’a supon er que n o es cosa buen a que los
j—ve-n es aban don en la monta– a m‡gica ( resto positivo de la m’mesis de la
belleza n atural) por defender los in tereses de sus n acion es, n i con struir
catedrales de h ielo ( Bran d muere bajo la avalan ch a de n ieve: otra
expresi—n mimŽtica n o m’tica de fuerzas n aturales bellas, pero fr’as y
mortales) n ada tien e un a justificaci—n trascen - den tal. Ya n o h ay person
ajes.
Los prin cipios cr’ticos n o son prin cipios legitimadores
( Dan
to) aun que parezcan an al’ticamen te semejan tes a los prin - cipios de la
metaŽtica.
La DialŽctica negativa es el
residuo que puede quedar de un a filosof’a despuŽs de Ausch witz. M’n ima. Por
eso es fun damen tal-men te cr’tica de la filosof’a.
La œn ica ratio formal que Adorn
o acepta en la relaci—n tri‡di-ca en tre la obra, el mun do y el sujeto es la
de la fan tas’a exacta, pero esta relaci—n tampoco es del tipo Roms ( sien do
que R = rela-ci—n ; o = obra/ s; m = mun do, y s = sujeto) dada la in
estabilidad in terpretativa de la obra de arte con tempor‡n ea arriba apun
ta-da, al n egar su car‡cter aleg—rico, se trata mejor de un a relaci—n n
-‡dica: el mun do es un a in fin idad de proyeccion es del mundo real de tipo n
egativo y h asta de tipo bello; el autor no clausura su significado, como
quer’an los realistas ( Brecht) en el cl‡sico deba-te con Adorno. TambiŽn los
sujetos son, si se quiere, deleuzeanos: cada sujeto puede ser una serie de
actitudes subjetivas; los suje-tos no se agrupan en ÒtiposÓ de sujetos a la
manera de los colecti-vos etol—gicos; la obra adorn ian a es abierta ( Eco) ;
su caracter’sti-ca es el ÒvŽrtigoÓ que ya acompa– aba a la subjetividad ( Poe)
y a la n aturaleza ( Kan t-Friedrich ) desde los or’gen es del roman ticis-mo.
Las in stalacion es que rodean al receptor e impiden su repre-sen taci—n un
’voca: el v’deo-arte de n -v’deos simult‡n eos, an un - ciados por las m‡quin
as del futurismo y los m —viles de Calder ya
2 3 4
La t eor’a est Žt i ca de Adorno
en el art e y l a l i t erat ura
tien en ese car‡cter in estable
que Adorn o adjudicaba a toda la poes’a modern a despuŽs de Baudelaire, cuan do
los valores en tu - siasman y h ast’an sucesivamen te o, al mismo tiempo, aun
que la distan cia del mun do religioso ya h aya con gelado las flores y Àya n o
se padezca de delirios religiosos o Žticos?; las auras fr’as n o siempre se
producen como en Celan , todav’a h ay espacio para la expresi—n . Toda luch a
es expresi—n y el expresion ismo con su propia decepci—n sirvi—, justamen te,
para demostrar la limitaci—n de un a remisi—n a ultramun dos, la expresi—n mun
dan a de la in fin idad de mun dos posibles es suficien te expresi—n altern
ativa de mu n do. An te un a lectura depon ten ciada de la obra de arte como
Òtran s-figuraci—n de un lugar comœn Ó ( Dan to) y la respectiva depoten -
ciaci—n de la lectura de Adorn o ( Vilar) puede aceptarse que leer con stituye
sign ificar [reading constitutes meaning] ( Goeh r) .
Puedo aceptar, con Vilar, n o
s—lo un a en trop’a pol’tico-moral, me resulta algo m‡s dif’cil con cebir un a
en trop’a cogn iti-va y un a en trop’a estŽtica; creo que est‡ justificado
poten cializar la lectura de Adorn o pen s‡n dola como un a luch a cogn
itivo-pr‡c-tica de tipo dialŽctico. La propia cr’tica contempor‡nea va en ese
sentido adorniano analizando la estructura de la apariencia, la rela-ci—n entre
hechos, ficci—n y pron —sticos, reconociendo la diversi-dad de los lenguajes
del arte y sus maneras de hacer-mundos
( Goodman
) . ÀPuede citar la mœsica, como afirman las teor’as del origen del len guaje
en la imitaci—n del son ido, o su tipo de m’me-sis va m‡s all‡ de un a relaci—n
un o a un o con los objetos mun da-n os? El realismo cl‡sico estaba por lo
primero, igual que ciertas formas de mimetismo rom‡ntico. Pero las in n
umerables n -versio-n es de mun do son todas correctas, el trabajo las h ace
equivalen - tes y disjun tas, las obras de arte n o son etiquetas que
ejemplifican objetos por m‡s que algun as veces puedan fun cion ar como tales
tampoco son ejemplares. La dialŽctica de tipo h egelian o ya h ab’a perdido el
gozo cl‡sico y el arrebato rom‡n tico del agon en tre j—ven es campeon es en
Žpoca de Man n y Adorn o; pero las formas con tempor‡n eas de Òcuerpos que
explotan Ó en la represen taci—n de un a Òilusi—n trascen den talÓ n o
ejemplarizan n ada ya que todos los mun dos posibles son in man en tes, por eso
s—lo es posible un rastro de m’mesis respecto de cada un o de ellos. La
realidad pide al arte su forma de expresi—n . No h ay ser, s—lo h ay n -en
tidades como n -formas de en tidades posibles, o aspectos de un en te x o de un
sujeto y cualesquiera: H amm, Clove. No h ay otra raz—n para que Adorn o se h
ubiera en sa– ado con H eidegger, y ello a
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Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ JosŽ Manuel Mart ’nez
pesar de la cr’tica de H orkh
eimer a la Òraz—n in strumen talÓ. Un programa de poiesis despuŽs de Ausch witz
tampoco puede fun - darse en la in man en cia absoluta y la n egaci—n del len
guaje como quer’a Artaud, aun que todo se h ubiera origin ado en la misma
experien cia b‡sica [von Sensen gesprochen], la m’mesis es s—lo resi-dual y la
expresi—n n o es en f‡tica, n o h ay un lugar para in versio-n es sustan tivas
b‡sicas median te mitolog’as mimŽticas, la falta de distan cia, la repetici—n
son s’n tomas.
No h ay un ir m‡s all‡ del en te,
n i pueden adjudicarse al h om - bre las poten cias que otrora se con llevaban
en el argumen to on tol—gico ( Spin oza) . Que el mun do es un locus in
dustrial lo sabe el arte mejor que n ada y Adorn o ya h ab’a puesto Žn fasis en
la tec-n olog’a en la producci—n de la obra, y en las luch as, claro. A lo
sumo, toda obra de arte es un enigma en el sen tido arriba apun - tado Ro( ( n
m) n s) . El arte media en tre los n -mun dos y los n -suje-tos como trabajo
que es, dan do forma a un objeto. La pluralidad perceptiva de la obra de arte
con tempor‡n ea ya n o se reduce a un a cuesti—n de perspectiva (
Vel‡zquez-Foucault) , sin o que, como el Grand verre de Duch amp, el espejo se
rompe y se produ - cen mœltiples realidades.
El objeto es in dustrial, y h
asta los animales adquieren un car‡cter n o salvaje ( Wagman ) aun que la
expresi—n reclame un a acci—n salvaje del artista ( Beuys) como con dici—n
receptiva de expresividad, que n o es posible regresar a un mun do an terior,
natural; ello ya n o es plan teable n i como h ip —tesis, los excesos de
expresi—n n aturalista ( accion ismo vien Žs) se fun dan precisamen - te en la
n ecesidad de sobre-expresar todo mun do o sujeto z cuya relaci—n con la
situaci—n n o deseada o deseable resulte n eutrali-zada por el acostumbramien
to. Ph aidon public—, con un comen - tario de Petras, un a colecci—n de obras
sobre el Òcomer o n o comerÓ. Se vuelve con ello a un materialismo expresivamen
te n aturalista, primitivo, eso es imposible, claro, y ya lo sab’a el con
s-truccion ismo, y lo sabe el len guaje del arte con tempor‡n eo de proceso que
n o se muestra como el saber de un a regi—n absoluta del con ocimien to, n i
siquiera de un a regi—n primordial, sin o como un a in vestigaci—n en la forma
y en lo in forme, en lo n egro, en el espacio y en sus formas de con formaci—n
de sujetos, en el movi-mien to y sus con dicion es de posibilidad, en la
corporalidad y sus l’mites, en las cuestion es de la iden tidad, de la violen
cia, de la diferen cia, de las in ten sidades, en lo h orrible y en esa in
vestiga-ci—n con tin uada, globalizada y n egativa; la Teor’a estŽtica y la
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La t eor’a est Žt i ca de Adorno
en el art e y l a l i t erat ura
DialŽctica negativa ocupan el
lugar de un organon dialŽctico que se apoya en ese canon de la cultura
modernista en sen tido lato, al que se pliega como su metalen guaje.
Las obras aut—n omas son capaces
de realizar su propia cr’tica como con dici—n de posibilidad para la
articulaci—n de un ÒgritoÓ
( H
olloway) . No h ay puro grito, n i grito puro en la escen a del tea-tro off o
de un a can ci—n de Cage. No se trata s—lo de un a cuesti—n de in ten sidad del
grito, aun que las in ten sidades, n aturalmen te, cuen tan para la recepci—n y
tran smisi—n de un a expresi—n , pero eso es relativo. Adorn o con sideraba que
ciertas obras expresionistas de Sh oemberg val’an m‡s que sus obras serialistas
por su frescura cr’tica, por su n ovedad compositiva, n o por su expresi—n ; en
defi-n itiva, si val’an m‡s era por su forma y el valor con ceptual de con -
tenido de esa forma. En esa articulaci—n del grito, n ecesaria para dar a la
luch a un sen tido cogn itivo, la cr’tica a las tesis de algun os estudiosos de
Adorn o, como la tesis del desorden estŽtico ( Vilar) es primordial. El arte
con tempor‡n eo tien e un a forma mœltiple: a veces ÒgritaÓ, otras veces n iega
median te la ausen cia casi com - pleta de son ido o de forma perceptible:
Adorn o ya daba particu - lar importan cia a la diferen cia en tre caos y asonancia
y en tre aso-nancia cr’tica y serialismo y el lugar de la pura serie es el que
se va a en fatizar cr’ticamen te por todo el arte con tempor‡n eo a partir de
Sch oemberg, al men os h asta el min imal; resumien do much o, es el lugar de
presen taci—n del sujeto: ya lo h ab’a observado Freud con su con cepto de
Òrepetici—n Ó. Con cedamos que pare-ciera que la in ten sidad debiera acompa–
ar a la n egaci—n : n egar es n egar en f‡ticamen te y de un modo
representativo. Pero Àpor quŽ n o fr’amen te? Para la tradici—n del teatro
comprometido la n ega-ci—n era un a cosa de gran des carteles ( Brech t) .
Adorn o n egaba que eso fuera un a n egaci—n radical. Con tempor‡n eamen te,
pare-ce h aber revivido en las estŽticas de izquierda aquel debate del
realismo, aun que las ten den cias del arte con tempor‡n eo esta vez h an sido
cada vez m‡s y m‡s fr’as. Se discuti— much o acerca del sen tido social del min
imalismo, se discuti— su casi ausen cia de objetualidad y su serialidad
represen tativa; el arte min imalista era con siderado, por la izquierda, como
un formalismo n o cr’tico. Pero, en ton ces, Àel caso del min imal con stituye
un a suerte de experien cia te—rica crucial refutadora de la filosof’a de Adorn
o?
Claro que la difusi—n y
aceptaci—n del con ceptualismo supu - so un desaf’o para las con cepcion es
estŽticas de la izquierda. Lo mismo que el aban don o casi total de formas
Òrepresen tativasÓ del
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Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ JosŽ Manuel Mart ’nez
agon . El arte con ceptual o, en
gen eral, ese arte del que puede pre-dicarse su entrop’a cognitiva por su falta
de represen taci—n directa de los objetos del mundo real es un desaf’o para
toda estŽtica o filosof’a cogn itiva: en con secuen cia, o bien la Teor’a
estŽtica y la DialŽctica negativa daban cuen ta anticipadamente de esa forma de
arte o bien quedaban can celadas en su poten cia cogn itiva y se ratificaba la
tesis de la temporalidad de su referen cia: limitada a las van guardias y el n
azismo. La literatura de izquierda acerca del arte con ceptual parece h aber
despejado esa in c—gn ita a favor de un a in terpretaci—n como la que ven go
expon ien do: pen san do el arte con ceptual como un arte cr’tico para el que
vale un a gram‡-tica del arte como la expuesta por Adorn o ( O sborn e) , d‡n
dole al arte con ceptual el car‡cter de un a filosof’a, cuan do ya n o h ay
filo-sof’as, sin o h istoria de la filosof’a: esto n o fue el fin del arte, sin
o el fin de la filosof’a [this was not artÕs end but philosophyÕs end]
( Goeh
r) . Meyer in terpret— que la opacidad ligada al trabajo de literalidad formal
de los con ceptualistas sign ificaba un a con cien - cia dialŽctica de parte
del artista min imalista como la de ciertas pr‡cticas de la avant-garde, ah ora
en el con texto del capitalismo avan zado, y que esa opacidad remit’a a un a
postura claramen te n egativa. Comen tan do el arte de Dan Grah am,
particularmen te la serie Homes for America, mostr— c—mo el con ten ido literal
( foto-gr‡fico) de sus im‡gen es seriales con stituyen el n œcleo ( mimŽti-co,
podr’a decir Adorn o) perceptivo al que se asocia un a pr‡cti-ca van guardista
de desvin culaci—n ( distan cia) de las im‡gen es de su con texto in mediato (
lo que vien e a con stituir para Meyer un a expresi—n de con cien cia
dialŽctica) que con lleva un a postura n egacion al: la opacidad referen cial.
TambiŽn Peter BŸrger se refi-ri— al arte min imalista dicien do que sus
trabajos comun ican , muy al modo de Beckett, precisamen te en su falta de
comun icaci—n . Esa expresi—n beckettian a radica en su rech azo de las altas
verda-des, de cualquier verdad m‡s all‡ de la propia experien cia de la obra
misma.
Se trata de que el objeto
conceptual rech ace el sign ificado a dos n iveles: el del con cepto y el del
objeto representativo y Žse es, pre-cisamen te, su sign ificado. No h ay teor’a
del len guaje que n o sea la dialŽctica adorn ian a que h aya expuesto la
capacidad de comu - n icaci—n del len guaje art’stico de un modo tan claro. Era
n ecesa-rio que el estado de cosas del mun do produjera sujetos o tran
s-sujetos que n ecesitaran de v’as comun icativas que fueran m‡s all‡ de las
verdades del in tercambio sin t‡ctico y sem‡n tico de los len -
2 3 8
La t eor’a est Žt i ca de Adorno
en el art e y l a l i t erat ura
guajes n aturales y formales del
tipo de las matem‡ticas y las geo-metr’as, aun que su variedad y desn
aturalizaci—n ya avan zaba en el mismo sen tido n egativo.
Esto dejaba un a en orme lagun a
en los len guajes de las izquierdas: Cavell en alusi—n a Brech t distin gue en
tre el tipo de iden tificaci—n n atu ralista y la abstracci—n dram‡tica fun
dada en la distan cia que comien za en el drama modern o a partir de Sh
akespeare. Dice que, a diferen cia del teatro n aturalista, el tea-tro modern o
n o es un a represen taci—n fun cion al de la realidad . Brech t y Beckett se
comun ican in directamen te, a travŽs de la opa-cidad de sus articulacion es y
tramas que n o se resuelve. El cen tro privilegiado de in terŽs del arte y la
literatura es la distan cia ( la con cien cia de que esto es teatro) despuŽs de
Sh akespeare, Brech t y Beckett. La DialŽctica negativa y la Teor’a estŽtica
aparecen como el caso pr‡cticamen te œn ico en la pr‡ctica filos—fica con tempor‡-n
ea don de la cuesti—n de la distan cia se en fatiza de un modo n o ut—pico en
el sen tido de Marx. El teatro modern o y el teatro de van guardia importan , n
o son en treten imien to como su h eredera depoten ciada la televisi—n , saben
de s’ mismos y n o quieren en ga-
– ar al receptor acerca de su
car‡cter de obra n o-real, en eso se diferen cian n etamen te del teatro-rito
que tan to in teres— a Ben jamin ( el drama alem‡n barroco) que tra’a a la
memoria de un modo sacramen tal un h ech o verdadero para el mito ( an ‡loga-men
te puede in terpretarse el caso de los mitos n acion ales en el ciclo wagn
erian o del Rh in ) : ese teatro es n omin alista, es n ih ilista, pero, por
eso mismo, tien e coraz—n ( Cordelia) , un resto mimŽti-co aislable de la forma
distan te y tr‡gica.
El especial’simo lugar de la
m’mesis de la falsedad Ðcasi siem - pre olvidado por la pol’tica positiva que
reclama para s’ el lugar de la ret—rica de la verdadÐ tien e en el teatro un
lugar de estudio privilegiado: desde el Rey Lear h asta H amm y desde la Teor’a
estŽ-tica y la DialŽctica negativa h asta el artivism, la posible con stituci—n
de lugares aut—n omos de poder tien e que con siderar y criticar la apariencia
y desaparici—n del sujeto del teatro del mun do, plan tean - do al receptor la
reflexi—n y el silen cio, un tiempo de represen - tacion es de la n -relacion
es del mun do con el sujeto que la obra propon e. Algo muy semejan te a la
m’mesis de la falsedad es plan - teado por la m’mesis repetitiva de los motivos
pop, el organon de Adorn o parece h aber sido tan an ticipador en ese aspecto
como en relaci—n al min imal: en Warh ol, por ejemplo, la h ori-zon talizaci—n
de la serie de los mitos con tempor‡n eos an ticipa su
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Negat i vi dad y revol uci —n
- Adorno y l a pol ’t i ca ¥ JosŽ Manuel Mart ’nez
trivializaci—n y depoten ciaci—n
, cr’ticamen te: la obra en el mejor de los sen tidos adorn ian os critica su
propia estructura y remite desde su auton om’a a otro orden de cosas, social,
que median te un a operaci—n cr’tica el receptor queda en disposici—n de n
egar. Las obras Ðen la con cepci—n de Adorn oÐ son como m —n adas sin ven tan
as; como las m —n adas de Leibn itz reproducen en s’ todo el un iverso, n o al
modo de la represen taci—n , n o al modo de los es-pejos del arte mimŽtico
represen tativo. El aspecto rizom‡tico
( Deleuze)
de las cuestion es plan teadas est‡ dado, justamen te, por el plan teo de con
stelacion es con ceptuales, siempre in estables, acerca de las obras y de los
textos, pero en tan to que in stan cias que procuran con stituirse au t—n
omamen te en realidades altern ati-vas: ( Òesto n o es teatroÓ) como postulan
algun as corrien tes y obras del n et-art. La cuesti—n de la aparien cia en la
obra de Ador-n o va m‡s all‡ de la cuesti—n de un a cr’tica de las ideolog’as,
es con stitutiva de las obras y de las luch as mismas y en ese aspecto tan
resbaladizo se juega el pasaje defin itivo del orden de las rela-cion es Roms a
las luch as por n uevas con stitucion es de mun do, ar-ticul‡n dose sobre la
dimen si—n tecn ol—gica e imagin ativa de la obra de arte con tempor‡n ea y su
sujeto: el papel de las series, los flujos y la in mersi—n y la separaci—n de
los mun dos aut—n omos.
Los espacios de auton om’a
autorreferidos de la obra que son creadores de otra realidad paran oica que
reclama para s’ lo que n o tien e en s’ otro papel que la represen taci—n de lo
falso ( la esci-si—n de lo social y el sujeto) pueden actuar como modelo de in
terpretaci—n de lo social y como forma de proyecci—n de las relacion es de luch
a en tre el mun do y el sujeto. Las Rlms ( rela-cion es de luch a mun
do-sujeto) se pueden proyectar Òdescarga-dasÓ ( Geh len ) de toda presi—n in
mediata en la fascin aci—n de las Roms, la libertad del arte revierte, en ton
ces, en su auton egaci—n como legitimaci—n de un a separaci—n imagin aria de la
luch a, sus espacios y realidades tran s-subjetivas para recordar con el Adorn
o de la DialŽctica negativa el peso de lo real y la respon sabilidad por lo
real a pesar de las limitacion es colectivas y subjetivas de tipo serial y
repetitivo y el sufrimien to subjetivo que todo lo en tr—pico supon e. Las
obras se articulan , en ton ces, como una afirmaci—n de la posibilidad de lucha
en los espacios de la esfera pœblica y sub-jetiva m‡s all‡ de la ilusi—n de
realidad de otras realidades subcul-turales de tipo tribal o de tipo tecn
ol—gico transpersonal; al mismo tiempo n iegan lo real de las series de impoten
cia derivadas de la autopoiesis de los sistemas econ —micos y pol’ticos, sin
por ello postular in stan cias m’ticas, o poten cias metaf’sicas del ser, sin o
la cr’tica con creta de la cultura, en todas sus esferas, de la que la cr’-tica
de las obras del arte con tempor‡n eo globalizado ocupa el lugar paradigm‡tico
que en El capital ocupaba la cr’tica al feti-ch ismo de la mercan c’a, en la
tradici—n del mismo Adorn o. Volver a leer las œltimas obras de Adorn o como un
metalen guaje de los particulares de la cultura con tempor‡n ea puede
descargarnos del peso de much os malen ten didos y sobre todo puede volvern os
in teligibles algun as de las n Roms y n Rlms respecto de las cuales actuamos
como receptores-actores in mediatos.
Bibliograf’a recomendada
BREA, JosŽ L. ( 2001) La era
postmedia - Acci—n comunicativa, pr‡cticas (post) art’sticas y dispositivos
neomediales. Salaman ca ( Espa– a) , Con sorcio Salaman ca.
ÐÐÐÐÐÐÐ ( 1991) Las auras fr’as.
Barcelon a, An agrama.
DANTO , Arth ur C. ( 1999) El
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GO EH R, Lydia ( 2005) For the
Birds - Against the Birds - T he Modernist Narra-tives of Danto and Adorno
(Cage), documen to de con feren cia. Barce-lon a, Un iversidad Aut—n oma.
O SBO RNE, Peter ( 2002)
Conceptual art. Lon dres, Ph aidon .
VILAR, Gerard ( 2000) El desorden
estŽtico. Rosell—n ( Catalu – a) , Editorial Idea Books.
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