© Libro N° 12966. Agrietar El Capitalismo. El
Hacer Contra El Trabajo. Holloway, John. Emancipación.
Septiembre 14 de 2024
Título original: ©
Agrietar El Capitalismo. El Hacer Contra El Trabajo. John Holloway
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Original: © Agrietar El
Capitalismo. El Hacer Contra El Trabajo. John Holloway
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© Edición,
reedición y Colección Biblioteca
Emancipación:
Guillermo Molina Miranda
AGRIETAR EL CAPITALISMO
El Hacer Contra El Trabajo
John Holloway
Agrietar
El Capitalismo
El Hacer
Contra El Trabajo
John
Holloway
El año 2011 comenzó con la lucha
de la Asamblea Ciudadana de Magallanes como la expresión del pueblo movilizado
en el sur de Chile que logra un importante triunfo. En el norte de África se
vive un proceso de revolución popular que empezando en Túnez, continuó en
Egipto y ahora se centra en Libia. Son rupturas y grietas que se extienden y se
profundizan en el resto de los países árabes y hermanan las luchas de diversos
continentes. Es el agrie-tarse del capitalismo por la fuerza de la insumisión
de los pueblos. Es el esta-llido del volcán,es la visibilización del magma
alimentado por la tensión y la lucha cotidiana del hacer humano que desea
liberarse de la esclavitud del tra-bajo alienado capitalista en medio del
surgimiento de nuevos movimientos sociales autónomos que luchan sin líderes ni
partidos que los “guíen”.
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo abreva en todas las luchas y resistencias,desde las más
pequeñas e invisibles hasta las masivas y explo-sivas.Trata de aprender de la
realidad cotidiana conjugando la teoría crítica del marxismo abierto con su
propia praxis social que desafía las formulacio-nes académicas y los textos
sagrados del marxismo ortodoxo y descubre a la gente común como los
protagonistas del cambio social.
Esta nueva obra de John
Holloway,en el décimo aniversario de la insumi-sión argentina de 2001,se
presenta como un preámbulo más para continuar reflexionando sobre los caminos
del cambio social a la vez que alienta nues-tra propia participación en él.En ese
sentido bien puede ser considerada como la continuación,o tal como lo dice el
propio autor,la hija del libro que la pre-cedió y que Ediciones Herramienta
publicó en 2002, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la
revolución hoy.
John Holloway
En la Argentina, con Ediciones
Herra-mienta, ha publicado como autor: Cam-biar el mundo sin tomar el poder
(2002); Keynesianismo: una peligrosa ilusión (2003); Contra y más allá del
capital
(2006). Como compilador o
coautor: Clase =˜ lucha (2004); Marxismo abierto (2 volúmenes, 2005 y 2007);
Negatividad y revolución (2007); Zapatismo (2008); Pensar a contrapelo (2010).
Varios de sus libros han sido
publica-dos en inglés, francés, portugués, alemán, italiano, turco, neerlandés,
griego, sueco, esloveno, danés, coreano, japonés, pola-co y búlgaro.
En América Latina existen
ediciones en Bolivia, Brasil, México y Venezuela. Chi-le y Perú tienen obras en
preparación. En el Estado Español se suman las Ediciones de Intervención
Cultural, de Barcelona.
Actualmente, se encuentra en
prepara-ción una selección de sus obras dirigidas por el autor y a cargo de
Ediciones Capi-tal Intelectual de Buenos Aires.
Agrietar El Capitalismo
El Hacer Contra El Trabajo
Agrietar el capitalismo
El hacer contra el trabajo
John Holloway
Agrietar el capitalismo. El hacer
contra el trabajo © 2011 Ediciones Herramienta
Título original: Crack capitalism
Traducción del original inglés:
Francisco T. Sobrino
Revisión de la traducción:
Luciana Ghiotto
Referencias e indexación: Daniel
Contartese y María Belén Sopransi
Diseño de tapa: Mario a. de
Mendoza
Diseño de interior: Gráfica del
Parque
Coordinador de edición: Néstor A.
H. López
Revisión de textos y corrección:
Carlos Cuéllar
Ediciones Herramienta
Av. Rivadavia 3272 – 1/B –
(C1204AAP) Buenos Aires, Argentina Tel. (+5411) 4982-4146
Correo electrónico:
revista@herramienta.com.ar www.herramienta.com.ar
Printed in Argentina
Impreso en la Argentina, abril de
2011
Todos los derechos reservados
Hecho el depósito que marca la
ley 11.723
ISBN: 978-987-1505-19-7
La traducción al idioma español
de esta obra ha sido financiada parcialmente por el Instituto de Ciencias
Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Bene-mérita Universidad
Autónoma de Puebla (México).
Holloway, John
Agrietar el capitalismo : el
hacer contra el trabajo. - 1a. ed. -
Buenos Aires : Herramienta, 2011.
336 p. ; 23x15 cm.
Traducido por: Francisco Sobrino
ISBN 978-987-1505-19-7
1. Ciencias Sociales. 2.
Conflictos. I. Sobrino, Francisco, trad.
II. Título
CDD 303.6
Índice
Presentación de los editores
...................................................................... ix
Prólogo del autor
....................................................................................... xi
Nota de los editores
................................................................................... xiii
Parte I. La ruptura
1. Romper, queremos romper. Queremos crear un mundo diferente,
ahora. Nada más común, nada más obvio, nada más sencillo,
nada
más difícil
.................................................................................... 3
2. Nuestro método es el método de la
grieta.......................................... 8
3. Ya es hora de aprender el nuevo lenguaje de una nueva
lucha........ 11
Parte
II. Las grietas: la antipolítica de la dignidad
4. Las grietas comienzan con un no, a partir del cual crece la
dignidad,
una
negación-y-creación
....................................................................... 19
5. Una grieta es la creación perfectamente común de un espacio
o
momento en el que afirmamos un modo diferente del hacer ..... 24
6. Las grietas rompen dimensiones, rompen la dimensionalidad ....... 31
7. Las grietas son exploraciones en una antipolítica de la dignidad
... 44
Parte
III.Lasgrietas existen al borde de la imposibilidad
8. La dignidad es nuestra arma en contra de un mundo de destrucción 55
9. Las grietas chocan con la síntesis social del capitalismo
................... 57
10. Las grietas existen al borde de la imposibilidad, pero existen.
Existen
en movimiento: la dignidad es una danza ligera ................. 81
Parte
IV. El carácter dual del trabajo
11. Las grietas son la revuelta de una forma de hacer contra otra:
la
revuelta del hacer contra el trabajo
................................................ 93
12. La abstracción del hacer en trabajo es el tejido social
en
el capitalismo
.................................................................................. 98
13. La abstracción del hacer en trabajo es un proceso histórico de
transformación
que ha creado la síntesis social del capitalismo:
la
acumulación primitiva
...................................................................... 113
Parte
V. Trabajo abstracto: el gran cercamiento
14. El trabajo abstracto encierra nuestros cuerpos y nuestras mentes
... 121
15. La abstracción del hacer en trabajo es un proceso de
personificación,
la
creación de máscaras, la formación de la clase obrera ................. 126
16. La abstracción del hacer en trabajo es la creación del trabajador
varón
y la dimorfización de la sexualidad........................................... 131
17. La abstracción del hacer en
trabajo es la constitución de la naturaleza
como objeto 137
18. La abstracción del hacer en
trabajo es la externalización de nuestro
poder-hacer y la creación del
ciudadano, la política y el Estado 143
19. La abstracción del hacer en
trabajo es la homogeneización
del tiempo 148
20. La abstracción del hacer en
trabajo es la creación de la totalidad .. 155
21. El trabajo abstracto domina:
la abstracción del hacer en trabajo es la
creación de una totalidad
cohesiva regida por leyes sostenidas
por la explotación del trabajo 160
22. El movimiento obrero es el
movimiento del trabajo abstracto 167
Parte VI. La crisis del trabajo
abstracto
23. La abstracción no es sólo un
proceso del pasado, sino también
del presente 181
24. El hacer concreto desborda el
trabajo abstracto, existe
en-contra-y-más-allá del trabajo
abstracto 189
25. El hacer es la crisis del
trabajo abstracto 195
26. La irrupción del hacer en
contra del trabajo nos arroja a un nuevo
mundo de lucha 216
Parte VII. El hacer en contra del
trabajo: las melodías
de la revolución intersticial
27. El hacer disuelve la
totalidad, la síntesis, el valor 223
28. El hacer es el movimiento de
la mulier abscondita contra las máscaras.
Somos la mulier abscondita 233
29. El hacer disuelve la
homogeneización del tiempo 250
Parte VIII. ¿Un tiempo de
nacimiento?
30. Somos las fuerzas de
producción: nuestro poder es el poder
del hacer 269
31. Somos la crisis del
capitalismo, el no caber y el desbordar
de nuestro poder hacer, la
irrupción de otro mundo, quizá 274
32. Dejemos de hacer el
capitalismo 277
33. [Sin título] 287
Gracias 289
Índice analítico 291
Índice de autores 295
Referencias bibliográficas 299
Presentación de
los editores
Este nuevo libro de John Holloway
se publica a diez años del movimiento insumiso que recorrió la Argentina a
partir del 2001 que aceleró el desarrollo de los movimientos sociales nacidos
de las luchas de los años noventa, facilitando el surgimiento de cen-tenares de
asambleas barriales en las principales ciudades de la Argentina y dando un
nuevo impulso al desarrollo del movimien-to de fábricas recuperadas por sus
trabajadores. En estos diez años ese movimiento pasa por una ofensiva
gubernamental centrada en la cooptación e institucionalización de esos núcleos,
pero pese a ello la insumisión permanece latente y cuando reaparece la
experiencia de organización horizontal se hace presente basando su
funcionamiento en la autodeterminación, en la autonomía, rechazando toda
organización verticalista y obviamente a las insti-tuciones del Estado, los
sindicatos, partidos, etcétera. Esto estaba muy nítido en 2001 y de allí que su
consigna central y común fuera el ya famoso: ¡Que se vayan todos!
En aquel marco de movilización
social publicamos en julio de 2002 el libro de John, Cambiar el mundo sin tomar
el poder, que tuvo una amplia repercusión porque rechazaba la teoría
estadocéntri-ca que sostiene que para cambiar el mundo se debe empezar por
tomar del poder.
Los fracasos del socialismo real
obligaban a repensar otros caminos. La aparición del zapatismo en la escena de
la lucha de clases, del feminismo, de la lucha antiglobalización, las
experien-cias de las movilizaciones de los pueblos de Europa oriental, y muchas
otras indicaban que la lucha de los oprimidos no cesaba y abría nuevos rumbos,
se formaban y se desarrollaban verdaderas grietas en el capitalismo. El
“caminando-preguntamos”, el “man-dar-obedeciendo”, la horizontalidad, eran
adoptados en las luchas y posibilitaban la construcción de espacios de diálogo
y experi-mentación que permitieron avanzar en la incertidumbre reinante. La
aparición de Cambiar el mundo sin tomar el poder provocó un debate muy
importante sobre los caminos de la revolución, deba-te que se refleja en la
página web de la revista Herramienta (www.herramienta.com.ar) y en el libro
Contra y más allá del capi-tal. Reflexiones a partir del debate sobre el libro
“Cambiar el mundo sin tomar el poder” que en 2006 también coeditamos con la Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla.
A diez años del 2001 Holloway nos
convoca nuevamente a seguir profundizando el pensar y el actuar, en la
resistencia cotidia-na, en las luchas que a veces no se visualizan fácilmente,
pero que están presentes como tensión en el propio proceso cotidiano del
trabajo asalariado y que son parte de la revolución aquí y ahora.
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo refleja las luchas y las resistencias que desde entonces se
han venido desarrollando con todas sus vicisitudes. Diez años de aprendizaje de
la lucha con-tra el capitalismo, que van desde las insurrecciones
antiguberna-mentales, pasando por los levantamientos de los pueblos
origina-rios de toda América Latina, la resistencia a los planes de las
multinacionales mineras como en Esquel, frente a la deforestación de la
Amazonía, o a la contaminación ambiental como la lucha del pueblo y de la
Asamblea de Gualeguaychú, y muchas otras más.
El panorama internacional del
primer mes de 2011 destaca a dos luchas que siguenabriendogrietas en el
capitalismo: la Asamblea Ciudadana de Magallanescomo la expresión del pueblo
movilizado en el sur de Chile provoca el primer hecho importante al frenar el
aumento del gas decretado por el gobierno de Piñera y, más recien-temente, en
el norte de África un proceso de movilización popular que empezó en Túnez, tuvo
su continuidaden Egipto y se extiende y profundiza en el resto de los países
árabes. Vemos agrietarse el capitalismo por la fuerza de la insumisión de los
pueblos.
Este libro, que abreva en estas
luchas, trata de aprender de la propia realidad conjugando la teoría crítica
del marxismo abierto en la propia praxis social que desafía las formulaciones
académi-cas y los textos sagrados.
Esta nueva obra de John Holloway
se presenta en el décimo aniversario del 2001, como un preámbulo más para
continuar reflexionando sobre los caminos de la revolución. Ediciones
Herramienta al ponerlo en manos de nuestros amigos y lectores, vuelve a sentir
un escozor parecido a cuando años atrás publica-mos Cambiar el mundo sin tomar
el poder porque seguimos caminan-do y seguimos preguntando.
Buenos Aires, marzo de 2011
x
Prólogo del autor
¿Un prólogo para la edición
argentina de Agrietar el capitalismo? ¿Qué puedo decir? Obvio.
Obvio porque el libro es la hija
(sé que me van a decir que un libro tiene que ser hijo, no hija, pero ni modo,
éste es hija) de una madre, de otro libro que se llama Cambiar el mundo sin
tomar el poder (y no tomar el poder sin cambiar el mundo, como a veces se
piensa). La hija es independiente, uno no tiene que conocer a la madre para
conocer a la hija. Pero la relación hace más fácil escri-bir este prólogo
argentino, porque fue en la Argentina que Cambiar el mundo se volvió más que un
libro, que se convirtió en el centro de un torbellino, fue ahí que se desató un
debate mundial sobre el significado de la revolución y sobre si realmente se
puede pensar en una revolución que no tenga como eje la toma del poder estatal.
(¡Qué absurda idea! Pero de eso se trata, la idea de que pueda haber un futuro
para la humanidad ya se ha vuelto absurda.)
¿Por qué en la Argentina? Por los
tiempos, por supuesto. El libro se publicó en 2002, tiempo de esperanza, tiempo
de locura. No solamente por el momento: también por el entusiasmo de Néstor
López y todos los compañeros de Herramienta que hicie-ron tanto para estimular
el pensamiento y el debate. Y también por los argentinos, claro, con su
combinación única de compro-miso político y sofisticación teórica.
Por todo eso me emociona mucho
regresar a la Argentina ahora con la hija, con este nuevo libro. El primero,
Cambiar el mundo, dejó a la lectora (y también al lector) en el aire de forma
reprobable. El libro nunca reveló una receta para hacer la revolu-ción, dejó la
pregunta abierta. El nuevo libro ofrece la respuesta tanto tiempo esperada:
¡agrieten el capitalismo! ¡Rómpanlo, róm-panlo en pedazos! ¡Creen fisurasque se
extiendan y se multipliquen y confluyan! Nada nuevo, puesto que es lo que ya
venimos hacien-do en millones de formas diferentes.
Nada más que la respuesta, cuando
uno la ve de cerca, se va disolviendo en una multiplicidad de preguntas.
John Holloway, Puebla, febrero de
2011
Sobre las dificult ades en el uso
del término trabajo
Es necesario aclarar que en
inglés la palabra trabajo se traduce de dos maneras diferentes: work, que
significa disfrutar, beneficiar, bordar, tallar una piedra, producir, obrar,
investigar, resolver un problema, mover, hacer andar, abrirse camino. En cambio,
labour significa trabajo, labor, sudor, pena, fatiga, tarea, apuro, aprieto,
dolores de parto. Como se advierte, existen dos connotaciones, una positiva y
otra negativa para una misma palabra en castellano, cuando en inglés se las
diferencia con mayor claridad. Existe por lo tanto, una confusión donde se le
atribuye intrínsecamente al trabajo un doble aspecto, como creación y como
sufrimiento ocul-tando que lo penoso del mismo se debe a las condiciones de su
producción, y son precisamente estas condiciones las que tornan penosa la
creación y la transforman en sufrimiento.
Sobre las dificult ades de asumir
la cuestión de género
Además de la alegría y el
entusiasmo que nos ha generadoel queha-cer relacionado con este nuevo libro de
John Holloway, existen otros pliegues del mismo proceso que corren el riesgo de
quedar ocultos. Quisiéramos abrir un diálogo con nuestros lectores y hacerlos
partícipes necesarios de algunas de las dificultades que se nos han planteado
en este difícil equilibrio de ser fieles al pen-samiento del autor y al mismo
tiempo amigablemente comprensi-bles en la acogida del destinatario final del
esfuerzo colectivo. Pensamos en la traducción de la versión original en inglés
a nues-tro idioma, pero no sólo en ella. Hay una variedad de cuestiones con las
que se ha ido tejiendo un entramado de complicidades:
un hilo invisible de Ariadna que
nos ha permitido ir y volver, reco-rrer los textos en búsqueda de pulir frases,
eliminar repeticiones, destacar conceptos, rehacer expresiones y otras
cuestiones del mismo tipo. En ese fluir nos hemos encontrado con el filósofo,
con el político y con el esteta. Y allí nos hemos topado también frente a las
dificultades de construcciones gramaticales y lingüísti-cas: éstas no pueden
menos que reflejar culturas y etapas históri-cas que las impregnan y moldean
inexorablemente. También las tensiones, los choques y los cambios se van
abriendo paso, muchas veces de forma lenta y plagada de contradicciones en esos
cuer-pos vivos que son nuestros medios de comunicación. John Holloway, como no
podría ser de otra manera, es parte de aque-llos autores que rescata la crisis
y rebelión del género como parte del hacer de los oprimidos contra las reglas
impuestas por el machismo cultural que ha sellado –y que las pretende eternas e
inamovibles–, el capital en sus siglos de dominación.
Comprendemos y saludamos este
hermoso y emocionante desafío que sobrepasa fronteras y formalidades
academicistas. Nos sentimos parte inseparable de ese movimiento y, sin embargo,
debemos confesar que no logramos resolver esta cuestión sin vol-vernos en contra
de nosotros mismos. Tal vez esto se deba al hecho de que estemos transitando
sólo en los albores de estos procesos de cambio y por eso mismo suene más
pretensioso aún intentar resolverlos por simple imposición o acuerdo de
volunta-des de unos pocos privilegiados. Después de largos meses de tra-bajo en
equipo, de traducciones, revisiones, consultas y búsque-das en nuestras
bibliotecas y en internet, la obra debe entrar a imprenta para publicarse.
Debemos desatar el nudo gordiano y, por lo tanto, aunque sea de modo
provisorio, hemos decidido mantener la construcción gramatical clásica con
relación al géne-ro. Nos ha guiado la intención de no agregar dificultades
suple-mentarias a la sustantiva lectura y comprensión de estos textos, queremos
facilitar un discurrir lo más ágil y claro posible, es decir, que no corra
riesgos de malograrse el contenido del mensaje.
Tal vez en otros idiomas, como el
inglés o el alemán otras sean las dificultades y posibilidades y otras sean las
alternativas que puedan plantearse frente a las formas sexistas del idioma.
Trasladamos, por lo tanto, el convite del autor a aquellos lectores que sabemos
no meros receptores pasivos sino constructores acti-vos y depositarios últimos
de estos esfuerzos. Serán ellos, los hace-dores de grietas, quienes deban de
reelaborar, reconstruir y relanzar este texto que ponemos en sus manos. Les
pedimos a ambos, entonces, comprensión por nuestra incapacidad de romper con
las ataduras del idioma, de subvertirlo siguiendo no sólo las insis-tencias del
autor, sino también las prácticas del zapatismo en este terreno, de tantos y
tantas que lo están intentando a diario utili-zando diversas variantes y
subterfugios lingüísticos. Como parte de una construcción social inacabada,
serán la fuerza del impulso y la creatividad colectivos los que inclinen el
curso de estos textos hacia la belleza y la armonía, inevitablemente unidas a
la creación de un mundo nuevo.
Sobre esta edición . Nuestros
agradecimientos
Esta edición de Agrietar el
capitalismo, el hacer contra el trabajo ve la luz del día gracias a un nuevo y
valioso acuerdo editorial entre Edi-ciones Herramienta de Buenos Aires y el
Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Más allá de este hecho
institu-cional, hay un invalorable trabajo colectivo que ha formado parte
durante meses de un equipo humano que ha dado lo mejor de sí en el terreno
profesional y esencialmente en el fluir de su humani-dad. Una etapa preliminar
se construyó en torno a una primera traducción de batalla que fue
fundamentalpara encarar la discusión de los borradores de John. Allí hubo
traductores y traducciones lle-nas de dudas y de párrafos abiertos a la reelaboración
del resto. Hubo reuniones de discusión y debate. Intercambios entre noso-tros y
con el autor. Gracias a las nuevas tecnologías de internet y a las viejas
obcecaciones personales por superar obstáculos logramos intercambiar entre
diferentes ciudades y acortar distancias sin demasiados problemas. Estas
preocupaciones, tareas y sueños com-partidos están presentes en cada una de las
páginas que el lector tiene entre sus manos.
Al recordar a quienes no figuran
en los créditos correspondien-tes, pero compartieron este proyecto en distintos
momentos y en un arcoíris de haceres corremos el riesgo de que alguno se nos
tras-papele, pero aun así preferimos hacerlo; entonces, vaya aquí nuestro
agradecimiento infinito para Verónica Maceira, Alejandra Beccaria, Eric Meyer,
Chiche Vázquez, Gabriela Ferreyra, Rodrigo Pascual, Luis Menéndez y Marita
López.
Parte I.
La ruptura
Romper, queremos romper. Queremos
crear un mundo diferente, ahora. Nada más común, nada más obvio,
nada más sencillo, nada más
difícil
<tesis 1>
Romper, queremos romper. Queremos
romper el mundo tal como es. Un mundo de injusticia, de guerra, de violencia,
de discrimina-ción, de Gaza y Guantánamo, un mundo de multimillonarios y de mil
mil lones de per sonas q ue viven y mue ren de ham bre, u n mundo en el cual la
humanidad se está aniquilando a sí misma , masacrando las formas de vida no
humanas, destruyendo las con-diciones d e s u propia existencia. U n m undo dom
inado por e l dinero, dominado po r el c apital. Un mu ndo de frustraci ón, de
potencial despilfarrado.
Queremos crear un mundo
diferente. Protestamos, por supuesto, protestamos. Protestamos co ntra la
guerra, c ontra e l crec iente uso de la tortura en el mundo, contra la
transformación de toda vida en una mercancía para ser comprada y vendida.
Protestamos contra el tratamiento inhumano a los inmigrantes, contra la
des-trucción del mundo en aras de las ganancias.
Protestamos y hacemos algo más,
lo hacemos y debemos hacer-lo. Si sólo protestáramos, permitiríamos que los
poderosos impusie-sen su programa. Si todo lo que hiciéramos fuese oponernos a
lo que ellos intentan hacer, entonces, sencillamente seguiríamos sus pasos.
Romper significa que hacemos más que eso, que tomamos la iniciativa, que
imponemos el orden del día. Negamos, pero a partir de nuestra negación crece
una creación, un otro hacer: una activi-dad que no está determinada por el
dinero, una actividad que no está configurada por las reglas del poder. A
menudo, la alternativa parte de la necesidad. El funcionamiento del mercado
capitalista no nos permite sobrevivir, y necesitamos hallar otras formas de
vida, formas de solidaridad y cooperación. A menudo, surge de una elec-ción;
rechazamos someter nuestras vidas al dominio del dinero, nos dedicamos a lo que
consideramos necesario o deseable. De uno u otro modo, vivimos el mundo que
queremos crear.
Ahora. Hay urgencia en todo esto.
¡Ya basta! Ya estamos hartos de vivir en un mundo de explotación, violencia y
hambre, y tam-bién de reproducirlo. Ahora existe una nueva urgencia, la
urgen-cia que nos dicta el tiempo mismo. Es evidente que nosotros, los seres
humanos, estamos destruyendo las condiciones naturales de nuestra existencia, y
es improbable que pueda revertirse esta ten-dencia en una sociedad donde la
fuerza dominante sea la búsque-da de la gan ancia. Las dimensiones temporales
del pensamiento radical y r evolucionario han cambiado. Nosotros colocamos una
calavera sobre nuestros escritorios, como los monjes de la antigüe-dad, no para
glorificar la muerte, sino para centrarnos en el peli-gro latente e
intensificar la lucha por la vida. Ya no tiene más sen-tido habl ar de la paci
encia co mo un a virtud re volucionaria, o hablar de la revolución del futuro.
¿De qué futur o? Necesitamos la revolución ahora, aquí y ahora. Es tan absurdo,
tan necesario, tan obvio.
Nada más común, nada más obvio.
No hay nada especial en ser un r evolucionario anticapitalista. É sta e s la hi
storia de muc ha gente, de millones, quizás de miles de millones.
Es la historia del compositor de
Londres que expresa su enojo y su sueño por una sociedad mejor a través de la
música que crea. Es la historia del jardinero de Cholula que cultiva un jardín
para luchar contra la destrucción de la naturaleza. Del trabajador de la planta
automotriz en Birmingham que va por la noche a su huer-ta comunitaria para
desarrollar alguna actividad que le otorgue sentido y p lacer. De los camp
esinos indígena s de Oven tic, en Chiapas, qu e organizan un espa cio autónomo
de gobiern o y lo defienden todos los días contra el hostigamiento de los
paramili-tares. Del profesor universitario de Atenas que programa un semi-nario
por fu era d e l a estructura universitaria pa ra incentivar el pensamiento
crítico. Del editor de libros de Barcelona que privile-gia su actividad en la
publicación de libros contra el capitalismo.De los amigos de Porto Alegre que
constituyen un coro, tan sóloporque disfrutan cantando. De los m aestros de
Puebla que en frentan la represión policial para luchar por un tipo diferente
de escuela, por una educación diversa. De la directora teatral de Viena que
decide utilizar su talento para abrir un mundo diferente al públi-co que asiste
a sus puestas escéni cas. Del trabajador del call-center de Sidney que ocupa
plenamente sus momentos libres tramando cómo e ncarar la l ucha por una
sociedad m ejor. Del pueblo de Cochabamba, que se une y l ibra una batalla
contra el gobierno y el ejército para que el agua no sea privatizada, sino
sometida a su control comunitario. De la enfermera de S eúl que h ace hasta lo
imposible para cu idar a s us p acientes. De los trabajadores de Neuquén que
ocupan la fábrica y l a recuperan para sí. Del estu - diante de Nueva York que
decide que la universidad es una opor-tunidad p ara cue stionar el mundo. Del
joven de la ciuda d d e México que indignado por la brutalidad del capitalismo
se va a la selva para organizar la lucha armada en pos de cambiar el mundo. De
la maestra jubilada de Berlín que dedica su vida a la lucha con-tra la globalización
capitalista. De la empleada pública de Nairobi que dedica su tiempo libre a la
lucha contra el sida. De la profeso-ra universitaria de Leeds que usa el margen
aún existente en algu-nas universidades para organizar un curso sobre activismo
y cam-bio s ocial. Del anciano que v ive en un m iserable edificio de
departamentos en los suburbios de Beirut y que cultiva plantas en el alfeízar
de la ventana como una rebelión contra el asfalto qu e nos rodea. De la
muchacha en Liubliana, del joven en Floren cia que, co mo tanto s otr os en t
odo el mundo, d edican sus vidas a esbozar nuevas formas de lucha por un mundo
mejor. Del campe-sino d e Huejotzingo que se r ehúsa a perm itir que su pequeña
huerta sea anexada a un enorme depósito de comercialización de automóviles. Del
grupo de amigos sin techo de Roma que ocupan una ca sa abandonada y se reh úsan
al pa go de un alquiler . Del entusiasta en Buenos Aires que dedica su gran
energía a abrir nue-vas perspectivas p ara un mund o di ferente. De la mucha
cha en Tokio que se plantea no ir a trabajar hoy, y va a un parque a sen-tarse
pa ra le er u n l ibro ( éste o cu alquier otro). D el jo ven en Francia que se
dedica a construir baños secos como una forma de contribuir al camb io radical
de la relación entre los seres hu ma-nos y la naturaleza. Del i ngeniero en
comun icaciones de Jalapa que deja su empleo para pasar más t iempo con sus
hijos. De la mujer de Edimburgo que en todo lo que ella hace expresa su rabia
mediante la creación de un mundo de amor y de apoyo mutuo.
Ésta es la historia de gente
común; a algunos los conozco; de algunos d e ell os he oí do habl ar, y a a
lgunos lo s he inventado. Gente común, rebeldes, revolucionarios quizá. Dicen
los zapatis-tas en su más profundo y difí cil desafío: “Somos mujeres y ho
m-bres, niños y ancianos comunes, es decir, rebeldes, inconformes, incómodos,
soñadores” (Marcos, 1999).
La gente c omún de nu estra lista
e s m uy di ferente en tre sí. Puede parecer extraño colocar al trabajador de
la automotriz que va a su huerta comunitaria por las noches junto al joven que
se va a la selva a organizar la l
ucha armada contra el capitalismo. Sin embargo, existe una continuidad. Lo que
ambos tienen en común es que comparten un movimiento de rechazo-y-creación,
rechazo del mundo actual, creación d e otro. Ellos son re beldes, no vícti-mas;
sujetos, no objetos. En el caso del trabajado r d e la p lanta automotriz es
individual y sólo por las noches y los fines de sema-na. En el caso del joven
en la selva es un compromiso muy peligro-so con una vida de rebelión. Muy
diferentes y, sin e mbargo, con una línea de afinidad que sería muy equivocado
pasar por alto.
Nada más senci llo. El teórico
francés del sigl o XVI, Étienne de La Boétie, expresó la simplicidad de la
revolución con gran clari-dad en su Discurso de la servidumbre voluntaria
(2006: 26 y 28):
Vosotros sembráis vuestros campos
para que él los devaste; amo-bláis y l lenáis vu estras ca sas para darle past
o a sus saqu eos, al i-mentáis a vuestras hijas para que tenga con qué saciar
su lujuria; y a vuestros hijos para que los convierta en soldados (¡y lo
felices que están!), los conduzca a sus guerras, los lleve a la carni cería,
los transfigure en los ministros de sus codicias y los ejecutores de sus
venganzas; os matáis trabajando para que él pueda repantigar-se en sus delicias
y revolcarse en los sucios y feos placeres; os debi-litáis, para volverlo más
fuerte y duro y poder teneros con las rien-das más cortas. Y d e tantas
ignominias que los mismos animales no tolerarían o padecerían, podríais
libraros si lo intentarais, no de libraros, sino tan sólo de querer hacerlo.
Decidíos a [no servir más]*, y ya
os veréis libres; no pretendo que lo empujéis o lo sacudáis, sino tan sólo que
dejéis de sostenerlo, y veréis que, cual un gran coloso a quien se sustrajo su
base, por su propio peso, se derrumbará y se romperá.
Todo lo que el tirano tiene
proviene de nosotros y de la explo-tación a que nos somete. Sólo tenemos que
dejar de trabajar para él y él dejará de ser un tirano, porque la base material
de su tira - nía habrá desaparecido. Hacemos al tirano; para ser libres de
be-mos dejar de hacer al tirano. La clave para nuestra emancipación, para
convertirnos completamente humanos, es sencilla: rehusar, desobedecer. Decidíos
a no servir más, y ya os veréis libres.
* En
esta frase se ha elegido una versión diferente de la citación de referen-cia
(La Boétie, 2006) con el objetivo de reflejar más fielmente el sentido del
fran-cés antiguo original. Fuente disponible en
<www.scribd.com/doc/17122778/De-La-Boetie-Etienne-Discurso-sobre-la-servidumbre-voluntaria-15>
[NdE].
Nada más dif ícil, sin embargo.
Podemos rehusarnos a realizar el trabajo que crea al tirano, podemos dedicarnos
a un tipo dife-rente de actividad. En lugar de doblegar nuestros cuerpos
“traba-jando para que él pueda repantigarse en sus delicias y revolcarse en los
sucios y feos placeres”, podemos hacer algo que considera-mos i mportante o de
seable. Nada es má s obvio y, sin embarg o, sabemos que no es tan sencillo. Si
no dedicamos nuestras vidas al trabajo que crea el capital, enfrentamos la
pobreza, hasta el ham-bre y, a menudo la represión física. Un poco más allá
desde donde estoy escribiendo este texto el pueblo de Oaxaca impuso su con-trol
sobre la ciudad durante un período de cinco meses contra un gobernador corrupto
y brutal. En definitiva, su rebelión pacífica fue reprimida con violencia y m
uchos fueron torturados, a busa-dos sexualmente, amenazados con ser arrojados
desde helicópte-ros, a algunos les quebraron sus dedos y otros, simplemente,
fue-ron desaparecidos. Para mí, Oaxaca está apenas un poco más allá. Pero para
ti, estimado lector, no está mucho más lejos y existen tantos otros “apenas un
poco más allá” donde se cometen atroci-dades en tu nombre. Abu Ghraib,
Guantánamo… y hay muc hos, muchos más que también podríamos elegir.
A menudo, esto parece algo que no
tiene remedio: como tan-tas revoluciones fracasadas, tantos e xperimentos em
ocionantes, apasionados ejemplos de anticapitalismo que han termi nado en
frustración y r ecriminación. S e ha dicho q ue “hoy es más fác il imaginar el
fin del mundo que imaginar el fin del capitalismo” (Turbulence, 20 08: 3 ). H
emos alcanzado un a e tapa e n l a q ue es más fác il p ensar en la to tal aniq
uilación de la humanida d que imaginar un cambio en la organización de una
sociedad manifies-tamente injusta y destructiva. ¿Qué podemos hacer?
Nuestro método es el método de la
grieta
<tesis 2>
La imagen que si gue viniendo a
mi mente es la de una pesadilla inspirada en el cuento “El pozo y el péndulo”
de Edgar Allan Poe (2009). Estamos todos en una habitación de cua tro paredes,
un techo, un piso y no hay ventan as ni puer tas. La habitac ión está amueblada
y algunos estamos sentados cómodamente, otros no. Las paredes van avanzando
hacia el medio de modo gradual, unas veces de form a más lenta , otr as más rá
pido, i ncomodándonos cada vez más, avanzando todo el tiempo, amenazando
aplastarnos hasta la muerte.
Se generan discusiones en la
habitación, pero en lo esencial se centran sobre cómo arreglar el mobiliario.
La gente no parece ver el avance de las paredes. De vez en cuando se organizan
elec-ciones acerca de cómo colocar los muebles. Estas ele cciones no carecen de
importancia, con ellas algunos se sienten más cóm o-dos, otros menos, pueden,
incluso, afectar la ve locidad con que se están moviendo las paredes, pero no
hacen nada por parar su inexorable avance.
A medida que las paredes se van
acercando, hay quienes reac-cionan de diferentes maneras. Algunos se rehúsan
absolutamente de verlo, encerrándose en el mundo de Disney y defendiendo con
tenacidad las sillas que ocupan. Otros ven el peligro y lo denun-cian, construy
en un p artido c on un programa radic al y miran hacia un día del futuro en el
que no habrá más paredes. Otros, y entre ellos me incluyo, se lanzan contra las
paredes y tratan deses-peradamente de hallar grietas o fallas por debajo de la
superficie o de crearlas golpeando las paredes. Esta búsqueda –y creación– de
grietas es una ac tividad práctico-teórica, un arrojarnos física-mente contra
las paredes y t ambién un detenernos a reflexionar y buscar las grietas o las
fallas en la superficie. Las dos actividades son complementarias, la teoría
sólo tiene sentido si se la entiende
8
La ruptura
como parte del esfuerzo
desesperado por hal lar una salida, por crear grietas que desafíen el avance
aparentemente imparable del capital, d e las p aredes q ue nos están empujando
hac ia n uestra destrucción.
Estamos locos, por supuesto.
Desde el punto de vista de quie-nes defienden sus sillones y discuten la
disposición del mobiliario en el período previo de la próxima elección, estamos
indudable-mente locos. Quienes corremos buscando, viendo grietas que son
invisibles a los ojos de los que permanecen sentados en sus sillo-nes (incluso
si llegaran a verlas –si es que lo logran–, las aprecia-rán como cambios en el
dise ño del empapelado y las bautizarán como “nuevos movimientos sociales”). Lo
más inquietante es que tal vez ellos tengan razón: quizá nosotros estemos
locos, quizá no haya salida, quizá las grietas que vemos ex istan sólo en
nuestra fantasía. La vieja certeza revolucionaria ya n o puede resistir. No hay
absolutamente garantía alguna de un final feliz.
La apertura de las grietas es la
apertura de un mundo que se nos presenta como cerrado, es la apertura de
categorías que en la superficie niegan el poder del ser humano para descubrir
en s u núcleo fundamental el hacer que ellas niegan y e ncarcelan1. En palabras
de Marx ésta es una crítica ad hominem, es decir, el inten-to por irrumpir a
través de las apariencias de un mundo de cosas y de fuerzas incontrolables para
comprender el mundo en térmi-nos del poder del hacer humano2. El método de la
grieta es dia-léctico, no en el s entido de presentar un nítido flujo de tes
is, antítesis y sínt esis, sino en el sentido de una dialéctica negativa, de
una dialéctica de la inadecuación3. Muy sencillamente, pensa-mos el mundo a
partir de nuestra inadecuación.
El método de l a grieta es el
método de la crisis: quisiéramos comprender a la pared, pero no a partir de su
solidez, sino desde sus grietas. Queremos comprender al capitalismo pero no
como
1 Sobre
la apertura de categorías y s u importancia véase la introducción a Bonefeld,
Gunn y Psychopedis, 1992a.
2 Escribe
Marx (1965: 30): “La teoría es capaz de apoderarse de las masas en cuanto se
demuestra ad hominem. Y se demuestra ad hominem en cuanto se hace radical. Ser
radical es atacar las cosas en la raíz; pero para el hombre la raíz es el
hombre mismo”.
3 Sobre
la dialéctica negativa véase Adorno (1986); para una discusión sobre la imp
ortancia p olítica de l a dia léctica ne gativa véase Hollo way, Ma tamoros y
Tischler (2007); sobre la importancia de la negatividad como la base del
pensa-miento crítico véase Agnoli (1999).
9
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
dominación, sino desde la
perspectiva de sus crisis, contradiccio-nes, sus debilidades, y queremos
entender cómo nosotros mismos somos esas contradicciones. Ésta es teoría
crítica, teoría de crisis. La teoría crítica o de crisis es la teoría de
nuestro choque con el entorno. La humanidad –en to dos sus se ntidos– choca
cada vez más con el capitalismo, se le hace cada vez más y más difícil
con-formarse a medida que el capital exige más y más. Sencillamente, cada vez
más gente no encaja con el sistema o, si tratamos de ajus-tarnos al capital com
o al le cho cada vez m ás peq ueño de Procusto, lo hacemos con frecuencia al
costo de dejar atrás frag - mentos de nosotros mismos. Ésta es la base de
nuestras grietas y de la creciente importancia de una dialéctica de la
inadecuación. Queremos comprender la fuerza de nuestra inadecuación, quere-mos
saber cómo golpeando una y otra vez nuestra cabeza contra la pared lograremos
derribarla.
10
Ya es hora de aprender el nuevo
lenguaje de una nueva lucha
<tesis 3>
Hay una gran angustia en todo
esto. Es la angustia del qué podemos hacer. Vemos y sentimos las injusticias
del capitalismo a nuestro alrededor: los seres humanos durmiendo en las calles
hasta en las ciudades más ricas1. Los millones que viven al borde del hambre
hasta que mueren de ella. Vemos los efectos de nuestro sistema social en el
mundo natural, la colosal acumulación de basura, el calentamiento g lobal pa ra
el que puede ya no hab er re medio. Vemos a los poderosos en la televisión y
queremos gritarles. Todo el tiempo nos repetimos infinitamente: ¿qué podemos
hacer2?
Este libro es el hijo de otro:
Cambiar el mundo sin tomar el poder (2002) donde se afirmaba que la necesidad
del cambio social radi-cal –la revolución– es más urgente y más obvia que
nunca, pero no sabemos cómo llevarla a cabo. Sabemos por experiencia y ref
le-xión que no podemos hacerlo t omando el poder estatal. Pe ro, entonces, ¿c
ómo? E l ec o vue lve y re torna una y o tra vez: p ero, entonces, ¿cómo? En
una reunión tras otra se plantea que es cier-to, que no queremos q uedar
atrapados en el falso y de structivo mundo de la política estatal, pero,
entonces ¿cómo y qué podemos hacer? Hicimos un gran experimento en Oaxaca donde
el pueblo tomó el control de la ciudad durante cinco meses, pero luego fui-mos
brut almente reprimidos, e ntonces, ahora, ¿adón de vam os? Ahora, co n la c
risis manif iesta d el c apitalismo la c uestión llega cada vez con más
urgencia: pero, entonces, ¿cómo y qué hacemos?
1 Dice
Davis (2006: 36): “Los Ángeles es la capital del primer mundo de los sin techo,
con una estimación de ci en mil pe rsonas sin tech o, incluyendo una cantidad
creciente de familias acampando en las calles del centro o viviendo
fur-tivamente en parques y en medio del paisaje de las autopistas”.
2 No
se trata en absoluto de la formulación leninista clásica, pero imperso-nal, del
¿qué hacer?, que sugiere ya un distanciamiento de su propia responsabi-lidad,
sino que es más bien un ¿qué podemos hacer nosotros?
11
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
El hijo es totalmente
independiente de su madre: no es nece-sario leer a su predecesor para entender
el argumento que desa-rrollamos en estas páginas. Todavía, la preocupación es
la misma: ¿cómo podemos pensar en c ambiar el mundo de modo radical cuando esto
parece ser imposible? ¿Qué podemos hacer?
Este libro ofrece una r espuesta
sencilla: agrietar el capitalismo. Romperlo de tantas maneras como podamos y
tratar de expandir y multiplicar las grietas e impulsar su confluencia.
La respuesta no es una invención
de este libro. Por el contra-rio, este libro, como todos los libros, es parte
de un momento his-tórico, parte del flujo de la lucha. La respuesta que ofrece
refleja un movimiento que ya está en marcha. En este mundo en el que el cambio
r adical parece ta n impen sable, ya hay un mill ón de experimentos en b
úsqueda de cambios radicales, en hacer cosas de una manera totalmente
diferente. Esto no es nuevo, las proyec-ciones experim entales que a puntan
hacia un mun do diferen te son, con toda probabilidad, tan antiguas como el
mismo capitalis-mo. Pero ha habido un resurgimiento en los años recientes, una
creciente percepción de que no podemos esperar a la gran revo - lución, que
tenemos que comenzar por crear algo diferente aquí y ahora. Estos experimentos
son, posiblemente, los embriones de un n uevo mundo, los movimie ntos inte
rsticiales a partir de l os cuales podría crecer una nueva sociedad.
La argumentación es, entonces,
que la única manera posible de concebir la r evolución sea como un proc eso
inte rsticial. A menudo, se sostiene que la transición del capitalismo a una
socie-dad poscapitalista, a diferencia de la que se dio entre el feudalis-mo y
el capitalismo, no puede ser un movimiento intersticial. Esta opinión ha sido
reafirmada hace poco por Hillel Ticktin (2008): “El cambio del socialismo al
capitalismo es cualitativamente dife-rente del que tuvo lugar entre el
feudalismo y el capitalismo por-que el socialismo no puede nacer en los
intersticios del capitalis-mo. La nueva sociedad sólo puede nacer cuando sea
derribado el sistema mundial capitalista”3. Aquí se argumenta que, por el
con-trario, el reemplazo revoluc ionario de un sistema por otro es imposible e
indeseable. La única manera de pensar en cambiar el
3 Para
ser justos con este autor, transcribimos la continuación de esas pala-bras:
“pero antes de ese momento pueden existir formas seudosocialistas y
pro-tosocialistas. No son socialistas, pero chocan con el capitalismo, al mismo
tiempo que lo apuntalan”.
12
La ruptura
mundo radicalmente es como una
multiplicidad de movimientos intersticiales, partiendo desde lo particular.
Es en los intersticios donde
hallaremos la gente común, que son los héroes de este libro. Enseguida se
levantan objeciones rotundas al carácter común y ordinario de nuestra gente: el
trabajador metal-mecánico que va a la huerta comunitaria, la muchacha que lee
su libro en el parque, los amigos que se juntan para formar un coro, el
ingeniero que abandona el trabajo para cuidar a sus hijos, ¿cómo es posible
considerarlos como protagonistas de una revolución anti-capitalista? Sin
embargo, cuando pensamos que el cambio revolu-cionario es neces ariamente inter
sticial la res puesta es sen cilla: ¿quiénes pro vocaron l a tra nsformación so
cial d el fe udalismo al capitalismo? ¿Fueron Danton y Robespierre o fueron los
miles de burgueses olvidados y, con toda probabilidad, aburridos que
senci-llamente empezaron a producir de una forma diversa y a vivir sus vidas de
acuerdo con criterios y valores diferentes? En otras palabras, el cambio social
no es producido por los activistas, por más impor-tante que pueda ser –o no– el
activismo en este proceso. El cambio social es más bien el resultado de la
transformación apenas visible de las actividades cotidianas de millones de
personas4. Debemos buscar más allá del activismo, entonces, para descubrir los
millones y millones de rechazos y de otros-haceres, millones y millones de
grietas que constituyen la base material del cambio radical posible.
Sin embargo, nos debe quedar
claro que la respuesta esboza-da en este volumen –agrietar el capitalismo–,
puede ser una respues-ta-no-respuesta. Quizá se a c omo un hologra ma que
parece tan sólido que uno quiere extender la mano para tocarlo, y cuando lo
hacemos ya no está allí. ¿Podemos en verdad agrietar el capitalis-mo? ¿Qué
significa? ¿El capitalismo es realmente una superfici e dura que podemos
agrietar, o es sólo un lodo viscoso que cuando tratamos de agrietarlo vuelve a
su lugar, tan repugnante y entero como siempre?
4 En
un tono similar leemos en Papadopulos, Stephenson y Tsianos (2008: xii):
“Buscamos el cambio social en los hechos aparentemente insignificantes de la
vida”. También el Trapese Collective (2007: 2 ) expresa: “Cuando la protesta de
masas contra el actual sistema económico ha rebotado en todo el mundo, desde
Seattle a Cancún, más allá del espectáculo de las banderas, del gas lacrimógeno
y de las manifestaciones, cuando las calles se silencien otra vez; la gente
común está haciendo cosas extraordinarias, aprendiendo al hacer, imaginando y
construyen-do los cimientos de otros mundos posibles. Podemos resistir el mundo
en que vivi-mos, mientras que al mismo tiempo creamos el mundo que queremos
ver”.
13
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
¿O acaso hay algo que nuestros
cansados ojos no ven? ¿Podría ser que nuestros intentos de ruptura estén
creando algo hermoso que está surgi endo de l as pro fundidades del lodo ? ¿Al
go qu e nuestros ojos tienen dificultad en ver, y n uestros oídos e n escu-char,
algo que habla con una voz que no entendemos?
Si la madre y el hijo tartamudean
y farfullan de forma incohe-rente, quizá sea debido a que están aguzando sus
sentidos para ver, oír, hablar un nuevo lenguaje de una emergente constelación
de lucha. Existen momentos en que los modelos, las pautas de conflic-to
cambian, aparecen signos ex teriores de defe ctos estructurales subyacentes,
manifestaciones de crisis. El problema es qu e c ada cambio significativo en el
modelo trae problemas de comprensión, porque nues tras mentes están
acostumbradas al viej o mod elo, pero si aplicamos los viejos co nceptos existe
el peligro de que, a pesar de nuestras intenciones, y por más militantes que
sean nues-tros compromisos con el comunismo –o lo que sea–, nuestro
pen-samiento se convierta en un obstáculo para las nue vas formas de lucha.
Nuestra tarea es aprender el nuevo lenguaje de la lucha y, aprendiendo,
participar en su formación. Posiblemente, lo que ya ha sido dicho en estas
primeras páginas, sea un paso vacilante en el aprendizaje y la formación de
este lenguaje. Ésa es mi más alta ambición, ésa es la apuesta de este libro.
El aprendizaje de un nuevo
lenguaje, es un proceso vacilante, un caminamos-preguntando, un intento por
crear conceptos-pre-guntas abiertos en lugar de establecer un paradigma para la
com-prensión de la presente etapa del capitalismo5. El libro está orga-nizado
en tesis, siendo cad a un a de e llas un a preg unta bajo la forma de un
desafío, una provocación. Las tesis pueden ser vistas como una serie de retos,
en los que te desafío, amab le lector, a avanzar has ta el s iguiente punto de
la argume ntación. A vece s siento como que el li bro fue se un viaje en tren,
do nde e stoy haciendo todo lo posible para empujar a los lectores que viajan
en él para que lo abandonen en las sucesivas estaciones: entonces, si se ac
eptan todos los a rgumentos, puede ser que no lo s h aya empujado con la fuerza
necesaria.
En todo esto ex isten inquie
tudes, dudas, pelig ros. Cuando aguzamos nuestra vista y nuestro oído para
percibir algo que ape-nas vemos, que apenas discernimos o distinguimos, puede
ser que
5 En
este sentido, se puede confrontar este enfoque con el de Hardt y Negri (2001,
2004 y 2009).
14
La ruptura
estemos ejercitando nuestros
sentidos o puede ser que sólo este-mos fantaseando y que eso que apenas vemos y
oímos realmente no exista, que sea tan sólo e l pr oducto de nuestras ilusio
nes. Quizá. Pero necesitamos actuar, hacer algo, romper el terror de nuestra
estampida hacia la destrucción. Preguntando caminamos, pero cami nando, no q
uedándonos quietos, es co mo desarroll a-mos nuestras preguntas. Mejor es
salir, encaminarse hacia lo que puede ser la mala dirección, e ir creando el
camino, en lugar de quedarse y es tudiar detenidamente un mapa que no existe.
Entonces, guardemos nuestro s temore s y dudas, y miremo s la s fuentes de la
esperanza, el millón de intentos por romper con la lógica de la destrucción.
15
Parte II.
Las grietas: la antipolítica de
la dignidad
Las grietas comienzan con un no,
a partir del cual crece la dignidad, una negación-y-creación
<tesis 4>
Imaginemos una capa de hielo
cubriendo un oscuro lago de posi-bilidades y que gritamos un ¡no! tan fuerte
que el hielo comienza a agrietarse. ¿Qué es lo que se descubre? ¿Qué es ese
líquido oscu-ro que –a veces, no siempre– lenta o rápidamente sale a borbotones
por la grieta? Lo llamaremos dignidad. La grieta en el hielo se des-plaza,
imprevisible, a v eces con rapidez, a veces más lenta, a veces ensanchándose o
estrechándose, a veces congelándose de nuevo y desapareciendo o r eapareciendo
otra vez. Alrededor d e todo el lago hay personas haciendo lo mismo que
nosotros, gritando ¡no! tan fuerte como es posible, creando grietas que se
mueven como lo hacen las grietas en el hielo, en forma imprevisible,
extendién-dose, buscando unirse con otras grietas, y alg unas congelándose de
nuevo. Cuanto má s fuerte es la corriente de la dignidad e n ellas, más fuerte
será la fuerza de las grietas.
Decidíos a no servir más –nos
dice La Boétie– y ya os v eréis libres. La ruptura comienza con el rechazo, con
el no. No, no cui-daremos tus ovejas, no araremos tus campos, no construiremos
tu automóvil, no rendiremos tus exámenes. Se revela aquí la verdad de la
relación de poder: el poderoso depende de aquellos que no tienen pod er. E l se
ñor depe nde de sus siervos, e l capi talista depende de los trabajadores que
crean su capital.
Sin embargo, la fuerza real del
no servir más llega cuando en su lugar hacemos otra cosa: no sirváis más, y
luego, ¿qué? Si sólo nos cruzamos de bra zos y no hacemos nada en absol uto,
pro nto enfrentaremos el problema del hambre. El no servir más, si no con-duce
a ot ro-hacer, a u na actividad alternativa, pu ede fácilmente convertirse en
una negociación sobre los términos de la esclavitud. Los obreros que dicen no y
se cruzan de brazos o van a la huelga, implícitamente están ex presando “ no,
no o bedeceremos e sta orden” o bien “no seguiremos trabajando bajo estas
condiciones”.
19
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Esto no excluye la continuación
de la esclavitud –de la relación de empleo– bajo otras condiciones. El no
servir más se convierte en un paso en la negociación de nuevas condiciones de
esclavitud.
Es una cuestión diferente cuando
la negación se convierte en una negación-y-creación1. Se trata de un desafío
más serio: los tra-bajadores dicen no y ocupan la fábrica, dec laran que ello s
no necesitan patrón y comienzan a exigir o a convocar a un mundo sin patrones2.
Pensemos en la triste historia de
mister Peel, quien, como nos lo ha contado Marx (1983, I: 957):
Se llevó con él al río Swan en la
nueva Holanda medios de subsistencia y de producción por un importe equivalente
a cincuenta mil libras esterli-nas. El señor Peel era tan previsor que
trasladó, además, tres mil perso-nas pertenecientes a la clase obrera: hombres,
mujeres y niños. Una vez que hubieron arribado al lugar de destino, el señor
Peel se quedó sin un sirviente que le ten diera la cama o que le tr ajera agu a
d el r ío. Infortunado señor Peel que todo lo había previsto, menos la
exportación de las relaciones de producción inglesas al río Swan.
Lo que sucedió fue que la tierra,
en la comarca del río Swan, estaba libremente disponible, de modo que los tres
mil trabajado-res partieron a cultivar sus propias tierras. Podemos imaginarnos
la escena de ataque de ira del infortunado mister Peel cuando los trabajadores
rehusaron obedecer sus órdenes, y có mo este enojo se fue conv irtiendo en
desesper ación cuando lo s vio irse pa ra desarrollar una vida alternativa y
libre de amos. El he cho de que la tierra fuera fácilmente disponible
posibilitó que esos trabajado-res convirtieran su rechazo en una ruptura
decisiva, con el desa - rrollo de una actividad en un todo diferente a la que
mister Peel había planeado para ellos.
Pensemos en la emo cionante
historia de los maestros de Puebla3. Cuando el gobierno anunció en 2008 la
creación de un
1 La
idea de una negación de la negación con fuerza creativa es menciona-da, a
veces, como la segunda negación (Dunayevskaya, 2009).
2 Véase e l si gnificativo tí
tulo del li bro edit ado por el c olectivo La vaca (2004), s obre la s
experiencias de l as dife rentes fábricas en la Ar gentina: Sin patrón.
3 Si
los ejemplos que cito provienen de forma desproporcionada de México, América
Latina y de Europa, sólo se debe a que es donde he vivido y vivo. Es evi-dente,
sin embargo, que ejemplos similares se pueden hallar en todo el mundo. Quizá el
lector, donde quiera que viva, debería tratar de pensar en cinco (o cien)
20
Las grietas: la antipolítica de
la dignidad
nuevo esquema con el argumento de
mejorar la calidad de la edu-cación, imponiendo un mayor individualismo, más
fuerte compe-tencia entre los estudiantes, una evaluación más estricta del
trabajo de los maestros y otras medidas, los maestros dijeron: “No, no lo
aceptaremos”. Cuando el gobierno se rehusó a escuchar, los maes-tros disidentes
fueron más allá del simple rechazo y, tras consultar con miles de estudiantes y
de padr es de e studiantes, elaboraron su propia propuesta para mejorar la
calidad de la educación, pro-moviendo una mayor cooperación entre estudiantes,
más énfasis en el pensamiento crítico, la preparación para el trabajo
coopera-tivo n o directamente sub ordinado al capital, y co menzaron a
investigar formas de implementar su esquema en oposición a las directivas
estatales, tomando control de las escuelas (véase SNTE, 2009) 4. Aquí también
el rechazo inicial comienza a abrirse hacia algo más, a u na a ctividad
educacional que n o só lo resi ste, sino que rompe con la lógica del capital.
En ambos casos el no, está
respaldado por otro- hacer. Ésta es la dignidad que puede llenar las grietas
creadas por el rechazo. El no original no es un cierre, sino una apertura a una
actividad dife-rente, el umbral a un contra mundo con una lógica diferente y un
lenguaje diferente5. El no se abre a un e spacio-tiempo en el q ue tratamos de
vivir como sujetos en lugar de objetos, éstos son tiem-pos o espacios en los
que afirmamos nuestra capacidad para deci-dir por nosotros mismos lo que
deberíamos hacer, ya sea, cantar, hablar con nuestros amigos, jugar con
nuestros hijos, cultivar l a tierra de una forma diferente, desarrollar e
implementar proyec-tos para una educación crítica. Éstos son tiempos o espacios
en los que tomamos control de nuestras propias vidas, asumimos la
res-ponsabilidad de nuestra propia humanidad.
La dignidad es el desarrollo de
la poten cia del poder del no. Nuestro rechazo nos enfrenta con la oportunidad,
la necesidad y la p osibilidad d e desar rollar n uestras propias c apacidades.
Las mujeres y hombres que dejaron a mister Peel en la estaca da se
de otros casos por cada uno de
los mencionados aquí. Para una selección más completa de ejemplos véase Notes
from Nowhere (2003). También una fuente exce-lente de información sobre las
grietas en el mundo ente ro es la publicación ita-liana Carta (www.carta.org).
4 Escribo
en agosto de 2009. Sobre la educación alternativa en la sierra de Puebla véase
Pieck Gochicoa, Messina Raimondi y Colectivo Docente (2008).
5 Sobre
la noci ón del e spacio emancipatorio c omo espacio umbra l véase Stavridis
(2007 y 2009).
21
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
encontraron con la oportunidad y
necesidad de desarrollar capa-cidades reprimidas, dada su condición previa de
servidumbre. Los maestros que rechazan los li bros de te xtos estatales están
obliga-dos a desarrollar otra educación. El asumir la responsabilidad por
nuestras vidas es en sí m ismo un a ru ptura c on la lógica de la dominación.
Esto no significa que todo saldrá perfecto. La digni-dad es una ruptura, una
negación, un movimiento, una explora-ción. Debemos ser cuidadosos en no
convertirla en un concepto positivo, dándole así un a quie tud morteci na. Las
m ujeres y lo s hombres que abandona ron a mi ster Pe el pudiero n muy bie n
haberse transformado en peq ueños propieta rios de tierra que defenderían sus
propiedades contra todos los recién llegados. Los maestros que toman sus
escuelas para crear una educación crítica pueden posiblemente reproducir
prácticas autoritarias tan malas como las que están rechazando. Lo importante
es el movimiento, el moverse contra-y-más-allá: el negar-y-crear de quienes
abando-naron a mister Peel, más que los nuevos espacios que crearon. La toma de
las escuelas por parte de los maestros más que las escue-las que tomaron. Lo
prin cipal es la asunción de nue stra propia responsabilidad, aunque l os
resultados bie n puedan ser co ntra-dictorios6.
La dignidad, el movimiento de ne
gar-y-crear, de tom ar con - trol de nuestr as vidas no es una cuestión sim
ple. Es, co mo lo hemos dicho, un líquido oscuro saliendo a borbotones de un
lago de posibilidades. Otorgarle solidez positiva a lo que sólo puede ser un
movimiento de rechazo, creación y exploración nos puede lle-var fácilmente a la
desilusión. Un colectivo prozapatista, un cen-tro social o un grupo de
piqueteros terminan en conflicto y desor-ganizados y, entonces, llegamos a la
conclusión de que todo fue una ilusión, en lugar de percibir que esas
dignidades son inevita-blemente contradictorias y experimentales. Las grie tas
siempre son preguntas, nunca respuestas.
Es importante no idealizar las
grietas o adjudicarles una poten-cia pos itiva q ue no poseen . Sin e mbargo,
es allí d esde donde comenzamos, desde las grietas, las fisuras, los cismas,
los espacios
6 El
linchamiento es un buen ejemplo: cuando los habitantes de una ciudad o pueblo
se unen para tratar colectivamente en forma sumaria a un criminal están
rechazando, de modo explícito, un sistema judicial corrupto e ineficiente y asu
- miendo el control de su propia vida, aunque la explosión de vida colectiva no
siem-pre, obviamente, crea la base para una mejor sociedad (véase Fuentes Díaz,
2006).
22
Las grietas: la antipolítica de
la dignidad
de negación-y-creación rebelde.
Partimos de lo particular, no de la totalidad. Partimos de nue stra
inadecuación al m undo, de la multiplicidad de las rebeliones, dignidades,
grietas partic ulares, no d e l a gran lu cha uni ficada que sim plemente no e xiste,
no desde e l s istema de dominación. Partimos del e star e nojados e intentando
crear algo más, otra cosa; porque allí es don de vivi-mos, ah í es d onde
estamos. Quizá sea un lug ar e xtraño para comenzar, pero estamos buscando algo
extraño, estamos buscan-do la esperanza en una noche oscura7. Estamos tratando
de teori-zar la esperanza-contra-toda-esperanza. Ésta es la única pregunta
teórica que queda planteada para la humanidad.
7 Para
una búsqueda similar véase Rebecca Solnit (2004).
23
Una grieta es la creación
perfectamente común de un espacio o momento en el que afirmamos un modo
diferente de hacer
<tesis 5>
“No, en este espacio, en este mo
mento no vamos a hacer lo que la sociedad capitalista espera de nosotros. Vamos
a hacer aquello que consideramos necesario o deseable.” Tomamos el momento o el
espacio en nuestras manos y tratamos de hacer allí un lugar de
autodeterminación rehusán donos a permitir que e l dinero – o cualquier otra
fuerza extraña– determine lo que hacemos.
Seguramente eso e s lo que esta
gente com ún, mencionada al comienzo del libro, tiene en común: el rechazo a
permitir que la lógica del dinero configure su actividad. La decisión de tomar
un espacio o un mo mento en sus p ropias manos y estru cturar sus vidas de acue
rdo con s us propias decisiones1. E n algunos casos, esto es una acción directa
y no teorizada, por ejemplo, los amigos que forman un coro por e l pl acer de
canta r, la en fermera que trata de ayudar con plenitud a sus pacientes, el
trabajador de la automotriz que disfruta el mayo r tiempo posible en cultivar
su huerta comunitaria. En otros casos esto es parte de una compren-sión de que
el dominio del dinero es el centro de un entero sis - tema de dominación
social, un sistema de sometim iento al que llamamos capitalismo. En ese caso,
el rechazo a p ermitir que e l dinero domine nuestra actividad es parte de una
negativa cons-ciente al capitalismo y es ente ndido como parte de la lucha
con-tra é l, como la direc tora de te atro en Viena, el pueblo de Cochabamba en
lucha contra la privatización del agua, los cam - pesinos en Chiapas que luchan
para cambiar sus comunida des, etcétera. No es que haya una clara división
entre quienes tienen
1 Para
un panorama de la amplia gama de grietas o autonomías o prácticas no
capitalistas y, de la creciente literatura sobre el tema vé ase, por ejemplo,
De Angelis (2007); Trapese Collective (2007); Carlsson (2008); David Solnit
(2004); Habermann (2009), y Böhm, Dinerstein y Spicer (2010).
24
Las grietas: la antipolítica de
la dignidad
conciencia de cla se y quienes
carecen de ell a. Hay, más bie n, u n espectro variable de conciencia de las
resonancias y de las conse-cuencias de aquello q ue e stán h aciendo, una
concie ncia que puede estar sólo indirectamente relacionada con el impacto de
las acciones mismas. El trabajador de l a automotriz que va a su huerta por la
noche puede muy bien haber leído El capital y estar meditando sobre los males
del capitalismo y la nece sidad urgen-te de un cambio radical en la relación
entre los seres humanos y otras formas de vida mientras riega sus plantas, al mismo
tiempo, la mujer que choca con el ejército para i mpedir la privati zación del
agua puede estar, sencillamente, pensando en cómo ali men-tar a su familia más
que en la lucha global contra la mercantiliza-ción de las necesidades básicas.
Hay una di námica en todo e sto. La cue stión de las grietas es que corren y
pue den move rse en forma rápida e impre decible. Es por eso que no tie ne
sentido hacer distinciones drásti cas. El trabajador automotriz hoy est á
regando sus pl antas, pe ro
mañana puede esta r en las cal les luchando contra Monsanto. La mujer que lucha
e n el pre sente por el agua puede al día siguiente comenzar a reflexionar
sobre las formas en que el capitalismo está destruyendo al mundo. El movimiento
de las grietas es un movimiento de experiencia, muy a menudo un
aprendizaje-en-lucha (véase Ghiotto, 2005) , aunque nos equivocaríamos si
pensáramos en el movimiento como unidi-reccional, también sucede que los seres
humanos se cansan y que las grietas se congelan de nuevo.
Toda esta gente rechaza, de una
manera u otra, que el dinero determine su actividad, y opo nen a esa lógica
otro concepto del hacer, u n otro-hacer, que ellos mi smos busc an con figurar
en forma individual o colectiva. Ellos tratan de hacer lo que ellos mis-mos c
onsideran de seable o nec esario. Por supuesto, e sto no es autodeterminación
pura porque lo que consideramos deseable o necesario está afectado por la
sociedad en la que vivimos y debi - do a que no controlamos el ambiente en el
que actuamos. Aun así, se trata de un impulso hacia la autodeterminación
social, es un impulso no sólo contra sino también más allá de la determinación
de nuestras vidas por el capital.
La grieta no se encuentra
aislada. Muy a menudo es un exce-so, el des borde de una luc ha más l imitada.
Lo s m aestros en Puebla luchan contra la reestructuración neoliberal de la
educ a-ción que busca imponer el gobierno, y cuando el gobierno recha-za su
propuesta, ellos redac tan su propio pla n alternativo pa ra
25
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
mejorar el sistema educacional
(véase Salom, 2009)2. Se anuncia un cierre de fábrica y los trab ajadores
comienzan a ne gociar los términos de la indemnización, cuando no consiguen lo
que quie-ren deciden ocupar la fábrica y hacerla funcionar como una coo-perativa
y, entonces, comienzan a exigir un mundo sin patrones. Los estudiantes
protestan c ontra la in troducción de la matrícula o contra los aranceles y
cuando no hay respuesta sacan a la calle sus bancos y comienzan a constr uir un
tipo dife rente de educa-ción. En cada uno de es tos c asos, las grietas, lo s
espac ios o momentos en los que rechazamos la autoridad externa y afirma - mos
que “aquí y ahora mandamos nosotros” son ramificaciones de luchas más
limitadas. Nos acercamos hacia los límites del siste-ma y la ira que es
inherente a todo conflicto nos impulsa más allá de esos límites a afirmar una
lógica diferente, una lógica –o quizá una antilógica– de la autodeterminación.
La lógica de las deman-das cede lugar a la simple afirmación de nuestro propio
dominio.
Las grietas no siempre son un
desborde directo de luchas más limitadas. A veces surgen de una decisión
consciente de un grupo de personas de rechazar las limitaciones o restricciones
del capi-talismo. Puede ser un grupo de estudian tes que de ciden que no
quieren someter sus vida s a las exigencias del c apital y hallarán una forma
de vivir contra y más allá del sistema hasta donde pue-dan. O distintos grupos
uniéndose para fundar un centro social, que podrá s er tanto un centro par a la
actividad anti capitalista como un espacio para desarrollar otras relaciones
sociales. O un grupo de amigos que decide que la m ejor manera de frenar la
destrucción de la natural eza es vivir en e l campo y produc ir sus propios
alimentos en forma biointensiva. A menudo, esas activida-des son de tiempo
parcial3: la gente en el centro social, por ejem-plo, dedica tanto tiempo como
sea posible a la lucha anticapitalis-ta, per o tam bién em prende trab ajos, al
me nos oc asionalmente, para poder sobrevivir; o los amigos que deciden vivir
cultivando su propio alimento y crean su comunidad ideal usando las
jubila-ciones que ya han ganado por sus trabajos. Aquí no hay pureza,
2 Información
disponible en <www.tamachtini.org> y en <w ww.educacion
contracorriente.org/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=7
5:reunion-de-maestros-&catid=48:gabriel-salom> [consultados el
13/12/09].
3 Esto
es cierto para muchos de los ejemplos discutidos por Carlsson (2008). El libro
de este autor es una fuente extremadamente rica y estimulante para la
dis-cusión de una amplia variedad de grietas o para lo que él llama ahoratopías
(now-topias): programadores piratas, jardineros de lotes baldíos y muchos otros
más.
26
Las grietas: la antipolítica de
la dignidad
sino un rechazo común a la lógica
cohesiva de l capitalismo y el intento de crear algo diferente.
Las grietas pueden ser, entonces,
el resultado de una opción consciente, y tam bién pueden ser el resultado de un
a expulsión forzada de las relaciones sociales capitalistas. Más y más personas
están siendo despedidas de sus empleos, o descubren que no tie-nen manera
alguna de conseguir un empleo, o que si lo logran sólo será sobre una base muy
e ventual y precaria. Se ven obliga-dos a h acer sus vidas de otras maneras.
Los sistemas estatales de subsidios de desempleo y de asistencia social –allí
donde existen– están diseñados para extender la disciplina del empleo hasta a
los desocupados, para asegurarse de que éstos func ionen realmente como un
ejército de reserva industrial. No obstante, la mayoría de los desocupados o
parados en el mundo caen por fuera de estos sistemas y tienen que hallar una
forma de sobrevivir sobre la base de alguna combinación de empleo eventual u
ocasional, pequeños comercios o servicios –vendiendo golosinas o baratijas o
limpiando parabrisas de los automóviles en las esquinas, por ejemplo –, o
desa-rrollando formas de solidaridad entre los miembros de la familia, amigos o
vecinos. El poder del dinero y de las mercancías sigue siendo enorme en esos
casos, aunque las formas de solidaridad social a m enudo generan formas de vida
y organización que se contraponen a la lógica del capital. Si una gran parte de
la pobla-ción mundial sobrevive con menos de 1 dólar diario, es debido a que
por lo general han construido formas de solidaridad mutu a, de apoyo mutuo que
en lo habitual no existen en las partes m ás avanzadas del mundo4. En muchas
partes del mundo la construc-ción de relaciones sociales alternativas es
simplemente una nece-sidad: el empleo capitalista es irrelevante y el Estado
capitalista no funciona ni siquiera como policía ni para construir caminos.
Para el Estado y para el capital éstas son áreas prohibidas, no necesaria-mente
debido a ninguna rebelión política, sino por algo más sen-cillo: la policía
teme entrar en ellas.
La s imple s upervivencia e xige
q ue las perso nas s e reúna n y asuman la organización de su pr opia vecindad
o ciudad, y en el proceso se construyen frecuentemente relaciones solidarias
radi-cales. Un importante ejemplo de esto es El Alto, la ciudad indíge-na que
creció en las afueras de La Paz en Bolivia, y se convirtió en
4 Este
tema fue tratado en la contracumbre de 2007 en Rostock (Alemania) por Wangui
Mbatia, del Parlamento Popular de Kenya.
27
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
el c entro de los m ovimientos de
r ebelión en los último s años. Raúl Zibechi (2006 y 2007) argumenta que estos
arrabales, que se han difundido con gran rapidez como resultado de la
destrucción neoliberal de la agricultura, han creado grietas en la dominación
capitalista y en el control estatal, y que, a su vez, estas grietas han estado
en el cen tro de los e stallidos de re belión en Amé rica Latina en los últimos
veinte años.
¿Vamos a d ecir, entonces, q ue
to da co nstrucción de otra forma de organización por fuera de la corriente
dominante de las relaciones sociales capitalistas debería ser considerada como
una grieta en la dominación capitalista? No, si pensamos en la grieta como un
espacio o momento de negación-y-creación, de rechazo y de otro-hacer. Estar
desocupado o vivir en un arrabal de Bombay, no significa, necesariamente,
ningún rechazo del capitalismo, es más bien que las relaciones de apoyo mutuo
que se crean en esas condiciones, pueden convertirse sin hesitación en una base
mate-rial para una suerte de inversión, un verdadero y profundo desvío de ruta,
en el que las víctimas emergen súbitamente como rebel-des y las estructuras de
sufrimiento, de pronto, se transforman en anticipaciones de u n mundo mejor.
Esto ha sucedido, por ejem - plo, con el movimiento piquetero, el movimiento de
trabajadores desempleados en la Argentina, donde algunos grupos –com o el
Movimiento de Trabajadores Deso cupados de Solano– cambia - ron radicalmente
desde la exigencia de emp leos a argumentar que ellos no qu erían ser empleados
ni explota dos y qu e querí -
an dedicar su s v idas a algun a
actividad que tuviera sentido y fuera eleg ida por ellos 5. Un cambio s imilar
puede v erse en menor escala c on el mov imiento alemán de l os Gluckliche
Arbeitslose, los d esocupados
felices (véase P aoli, 2002). El ejem-plo ya mencionado de El Alto, en Bol
ivia, es otro caso importa n-te: las estructuras de apoyo mu tuo desarrolladas
para enfrentar la insoportable pobreza y la negli gencia gubernamental –no por
los restos de comunidades rurales, sino desarrolladas para satisfa-cer las
demandas de la vida urbana– se convirtieron en la base de uno de los más
importantes movimientos de rebelión de los últi -
5 Véase MT D de S olano y Co
lectivo Si tuaciones (2002: 247 y ss.); Habermann (2004); Gordon y Ch atterton
(2004); sobre la ide a de “desempleo desobediente” véase Rebón (2004 y 2007).
La misma t ransformación de la idea de desempleo fue descrita por Flores (2005)
como un movimiento de la culpa a la autodeterminación.
28
Las grietas: la antipolítica de
la dignidad
mos años6. Algo similar ha
sucedido con los movimientos negros, gay e indígenas: lo que antes era visto
como una marca vergonzo-sa se convierte, súbitamente, en una insignia de
orgullo. En todos estos casos hay una exclusión de lo convencional y corriente
que se revierte cuando estos excluidos declaran que no quieren ser incluidos,
que prefieren seguir su propio camino. La exclusión se convierte en rechazo y
los modelos de relaciones sociales alterna-tivas construidas para enfrentar la
exclusión, se convierten en ver-daderas g rietas, poderosos espac ios de
rechazo-y-creación, el mundo es puesto patas arriba.
Ciertamente, hay diferencias
entre las grietas creadas por una opción consciente, tal como la de un grupo de
amigos que deci-de formar un centro social, y las q ue surgen de l vuelco de
una exclusión (como en el caso de los grupos piqueteros). Sin embar-go, no d
eberían exagerarse las dife rencias. Con fre cuencia, es difícil distinguir l a
ele cción de l a necesidad: una decisión p or parte de programadores de
computación de no trabajar para la industria armamentista sino dedicar su tiem
po a l a creación de software para ser compartido en forma libre y gratuita,
puede ser una respuesta a l o que e llos experimentan como una necesidad
existencial. Lo que es i mportante es n o trazar líneas divisoria s sino ver
las líneas de continuidad. La enormemente exitosa cam-paña contra el impuesto
directo individual en el Rei no Unido, a comienzos de los años noventa, fue
levantada alrededor de la con-signa “No p uedo pagar, no qui ero pagar”, se
ñalando la unida d entre quienes no podían pagar el impuesto y aque llos que
toma-ban la decisión de no pagarlo por considerarlo injusto. Del mismo modo,
quizá deberíamos pensar en estos rechazos del capitalismo como un veloz
calidoscopio de insubordinación en el cual tiene poco sentido establecer
diferencias claras.
La cuestión central es la
contraposición, aquí y ahora, de una lógica diferente a la lógica del
capitalismo. No hay nad a raro en esto: es parte de la vida cotidiana. Es la
antilógica de lo que conce-bimos como humanidad, decencia, dignidad, y hasta en
los ejem-plos en apariencia más inofensivos existe siempre subyacente una
insubordinación o una no subordinación. La dignidad no esperará, la grieta es
una insubordinación del aquí-y-ahora, no un proyecto para el futuro. No se
trata de un “después de la revolución nuestras
6 Véase
Zibechi (2006); para un análisis de la organización local en El Alto y su papel
en las luchas en Bolivia véase Mamani Ramírez (2005), y Gómez (2006).
29
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
vidas no estarán subordinadas al
capital”, sino de un “aquí y ahora rehusamos subor dinar nuest ra a ctividad al
do minio d el c apital. Podemos y queremos, y estamos haciendo otra cosa”. Hay
un cam-bio en la te mporalidad de la rebelión. En muchas maneras, la urgencia
de la situación de la humanidad imprime su marca sobre la forma en que luchan
los seres humanos. La vieja idea de planifi-car para una revolución en el
futuro suena vacía cuando sabemos que sólo puede haber un futuro muy limitado.
El comunismo7 –o como quiera que se lo llame– se vuelve una necesidad
inmediata, no una futura etapa de desarrollo.
7 A
pe sar de s u hi storia o , q uizá pe rversamente d ebido a el la, la pa labra
comunismo retiene una fuerza provocativa que el té rmino socialismo no ti ene.
Sobre el tema de abandonar este último vocablo véase Es teva (2007c); Cleaver
(2001), y Negri (2007).
30
Las grietas rompen dimensiones,
rompen la dimensionalidad
<tesis 6>
Quizá la forma más obvia de
pensar las grietas es en términos espa-ciales: “aquí en la selva Lacandona –o
en Oaxaca, en El Alto, en ese centro social, en aquella fábrica ocupada, en
este municipio autó-nomo– no aceptaremos el dominio del capital o del Estado y
sere-mos nosotros que determinaremos nuestra actividad”.
Se ha argumentado que en los
últimos dos decenios la territo-rialidad ha sido crucial para el desarrollo de
los nuevos movimien-tos de rebelión. Zibechi (2007: 23) escribe:
El arraigo territorial es el ca
mino recorrido por los Sin Tierra, mediante la creación de infinidad de
pequeños islotes autogestio-nados; por lo s i ndígenas e cuatorianos, que exp
andieron sus comunidades ha sta reconstruir sus ancestrales “territ orios ét
ni-cos” y po r l os i ndios chiapanecos qu e colonizaron la Selva Lacandona
[…]. E sta es trategia, originada en el medio rural , comenzó a imponerse en
las franjas de desocupados urbanos: los excluidos comenzaron a crear
asentamientos en las periferias de las grandes ciudades, mediante la toma y
ocupación de predios. En todo el continente, varios millones de hectáreas han
sido recu-peradas y conquistadas por los pobres, haciendo entrar en crisis las
territorialidades in stituidas y remodelando los es pacios físi - cos de la
resistencia […]. Desde sus territorio s, los nuevos acto-res enarbolan
proyectos de largo aliento, entre los que d estaca la capacidad de producir y
reproducir la vida, a la vez que estable-cen alianzas con otras fracciones de
los sectores populares y de las capas medias.
Este ú ltimo pun to es c rucial,
po rque proporciona una b ase material para el movimiento hacia la autonomía
(Zibechi, 2007).
No hay dudas de que la c reación
de una base territorial para desarrollar r elaciones so ciales dife rentes, sea
esta base la selva Lacandona, los ase ntamientos de lo s campesinos sin ti erra
en el
31
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Brasil, o un centro social en
Milán, puede dar una fuerza particu-lar a l os movi mientos de
negación-y-creación. Sin e mbargo, si ponemos énfasis exclusivamente sobre la
territorialidad surge un problema, ya que se corre el riesgo de excluir a
muchas personas que au n si endo ardientes r ebeldes puede n carec er de arr
aigos fuertes con un territorio que se encuentre al borde de la rebelión. La
rebeldía puede fácilmente desviarse hacia la solidaridad: dado que M unich, E
dimburgo, Nueva York, o donde quiera que uno viva, no se están preparando como
para declararse ciudades autó-nomas y anticapitalistas, entonces, iré a dar mi
apoyo a esos terri-torios donde están pasando cosas emocionantes, iré y pasaré
tres meses en una comunidad zapatista. Esto puede ser una verdadera ayuda para
los zapatistas y puede ayudar a construir un movimien-to internacional, pero
elude la c uestión central de cómo asumi-mos desde donde vi vimos l a
responsabilidad de ro mper c on el capital aquí y ahora.
No hay razón, sin embargo, para
que debamos pensar en las grietas solamente en términos de rupturas espaciales.
La lucha por desmercantilizar un determinado tipo de actividad y someterlo a un
control popular, puede ser pensada en términos similares: aquí tam-bién hay una
lucha por eliminar un área de actividad respecto del funcionamiento capitalista
y organizarla siguiendolineamientos dife-rentes. Así, por ejemplo, la
Coordinadora en Defensa del Agua y de la Vida que luchó en contra de la
privatización del agua en Cocha-bamba, afirmó que ellos habían abierto “un
resquicio en el modelo neoliberal imperante en AméricaLatina y el mundo”
(Ceceña, 2005: 27; véase también Gutiérrez Aguilar, 2008; Olivera y Lewis,
2004). Hay luchas importantes que se libran en todo el mundo para eli minar de
la lógica del capital en áreas tales como el agua, los recursos naturales, la
educación, la salud, la comunicación, la música o el software (véase Bollier,
2008). Éstos pueden ser considerados como intentos por crear áreas de exclusión,
por construir sectores pro-tegidos don de se f ijen carteles alr ededor con la
a dvertencia: “Prohibida la entrada al capital”1. Estas luchas surgen en muchas
formas: como rebeliones populares contra la privatización del agua (como en Coc
habamba), co mo huelgas estudiantiles contra la introducción de aranceles, o la
privatización de las universidades
1 Esto
no l o enti endo co mo la nacionalización, que generalmente es un medio de
reconciliar esas exigencias con la reproducción del capitalismo, sino, en
cambio, como el control real de estas áreas por las personas afectadas.
32
Las grietas: la antipolítica de
la dignidad
(como en Grecia, la ciudad de
México o Buenos Aires), como la organización de radioemisoras alternativas que
buscan establecer un diferente tipo de comunicación (crucial en el
levantamiento en Oaxaca y de creciente importancia en todo el mundo), tanto la
creación de escuelas como centros para el aprender la dignidad y la rebelión
(el MST en el Brasil o los zapatistas en Chiapas), como la instalación de ollas
populares en las calles de Buenos Aires, o el simple postulado cotidiano, por
parte de millones de personas de que las leyes de propiedad in telectual puede
n ser cuestionadas (bajar música, videos, software y copiar libros
gratuitamente, por ejemplo).
A veces, es el simple ¡no! lo que
se hace más evidente en esas luchas, p ero hay, a m enudo – o q uizá siempre– ,
un otro-h acer implícito en el no. Cuando los pobladores de Atenco se le
vanta-ron contra la construcción sobre sus tierras del nuevo aeropuerto de la c
iudad de Méx ico –y ga naron–, implícitamente, estab an diciendo “rehusamos
aceptar la lógica del dinero, continuaremos haciendo lo que sabemos y nos
gusta, es decir, cultivando nuestra tierra”. Lo mismo sucedió cuando estallaron
las luchas contra el trazado de las líneas del tren de alta velocidad (TAV) en
la Italia septentrional: el eje central ha sido la consigna No TAV, pero está
implícita la defensa de la recuperación de un otro-hacer, un vivir con otro
ritmo. No obstante, a veces, el otro-ha cer cobra impor-tancia explícita, como
en las escuelas alternativas, donde los rebel-des dicen de modo claro que están
cre ando otro tipo d e educa-ción para re emplazar l a educación a utoritaria o
a lienada implantada por el Estado.
Este tipo de grieta, relacionada
con actividades o relacionada con los recursos, a veces, es considerada como la
defensa o crea-ción de un bie n co mún. El capitalismo, desde su c omienzo, ha
sido siempre un movimiento de cercamiento, un mo vimiento de convertir lo que
era d e disfrute o u so común en una pr opiedad privada. El ejemplo más obvio,
proveniente del capitalismo de los primeros tiempos, es el cercamiento de las
tierras, pero toda forma de propiedad privada implica un cercamiento, una
apropiación, una separación de algo que antes era de disfru te o uso común. La
fase neoliberal del capitalismo ha sido testigo de una a celera-ción de este
proceso de cercamiento y ha engendrado una enor-me can tidad d e luc has para
defender lo que es po seído en común. Dyer-Witherford (2007: 82) sugiere que
conviene pensar en tres tipos de bienes comunes, aparte de la tierra:
33
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Pero hoy lo en-común también
nombra la posibilidad de propie-dad colectiva, y no privada, en otros terr
enos: lo ecológico en-común (el agua, la atmósfera, la pesca y los bosques); lo
social en-común (la p revisión pública con res pecto a l bi enestar, l a salud,
la educación, etcétera); lo en-común en red (el acceso a los medios de
comunicación).
Los bienes comunes pueden ser
considerados como la forma embrionaria de una nueva sociedad: “Si la célula del
capitalismo es la mercancía, la célula de la sociedad capaz de trascender al
capi-tal es lo en-común” (Dyer-Witherford, 2007: 82). Estas áreas comu-nes, al
menos en la medida en que existe un control social verda-dero y no sólo la
propiedad estatal, pueden ser consideradas como otras tantas grietas en la
dominación del capital, otras tantas áreas prohibidas en donde no se impone el
mandato del capital, como desgarros en el tejido de la dominación. O más bien,
si el c apital es un m ovimiento de cercamient o, lo s bienes comunes so n un
movimiento inconexo hacia lo común, un moverse en la dirección opuesta, un
rechazo al encierro, al menos en sectores específicos.
Una tercera dimensión para pensar
sobre las grietas es la del tiempo, una dimensión de lucha crucial. Para
quienes vivimos en las ciudades, a menudo es muy difícil pensar en grietas en
térmi-nos espaciales, al menos en el corto plazo. Para muchos de noso-tros,
declarar zona autónoma a nuestra ciudad o a nuestra locali-dad es u n sueño i
nalcanzable. En m uchos espacio s urbanos no existe el sentido de comunidad que
haría de este sueño algo rea-lista o factible a corto pla zo. Ciertamente,
abundan grietas e spa-ciales en las ciuda des, c entros soc iales, casas oc
upadas, huertas comunales, espacios de disfrute o esparcimiento público, pero,
a menudo, n uestras com unidades están conforma das so bre una base temporal2.
N os reunimos y compartimos un proyec to de algún tipo, en un espacio, una
reunión o una serie de reuniones, o salimos a la calle en un momento de
celebración o de furia. Más tarde, qui zá, nos dispersemo s y c ada uno vaya a
lo suyo, pero mientras es tamos jun tos nuestro proyecto, c elebración o furia
puede crear una otredad, una forma diferente de hacer o relacio-narse. El
argentinazo del 19 y 20 de diciembre de 2001 en las ciu-
2 Un
ejemplo interesante de las grietas urbanas puede observarse en las deno-minadas
Jornadas Krax, 2009, en Barcelona. Disponible en <http://krax.
citymi-ned.org/> [consultado el 17/06/10].
34
Las grietas: la antipolítica de
la dignidad
dades de la Argentina no fue sólo
una grieta espacial, fue también una grieta temporal, un momento de furia y
celebración, cuando la gente salió a las calles con sus cacerolas para gritar
que estaban hartos, que todos los políticos debían irse –¡que se vayan todos!–
y debía haber un cambio radical3. Se liberó una gran cantidad de energía
social, se crearon diferentes maneras de relacionarse. Esto fue una grieta
temporal en las formas de dominación. Lo mismo podría decirse de cualquier otro
levantamiento o explosión popu-lar, por ejemplo, el gran acontecimiento
mundial, al que común-mente nos referimos como 1968. A menudo, esas explosiones
son vistas como fracasos porque no conducen a un cambio permanen-te, pero no es
cierto, tienen una validez propia, independiente de sus consecuencias a lar go
plazo . Como un relá mpago, iluminan un mundo d iferente, un mun do creado,
quizá, po r unas pocas horas, pero la impresión que nos queda en la cabeza y en
los sen-tidos es la imagen de un mundo que podemos crear (y lo hemos hecho). E
l m undo q ue toda vía no e xiste se de spliega com o u n mundo que existe
todavía-no4.
El carnaval, al menos en el mundo
medieval, puede ser visto como una grieta temporal en la forma de dominación,
un tiempo en el que las relaciones jerárquicas normales no sólo se invierten,
sino que son abolidas. Esto no representa sólo una fuga de vapor funcional que
reproduce la dominación, sino que es algo mucho más profundo. Tischler (2007b:
23), citando a Bajtín, escribe:
El carnaval “era el triunfo de
una especie de liberación transito-ria” que suponía “la abolición provisional
de las relaciones jerár-quicas, privilegios, reglas, tabúes. Se oponía a toda
perpetuación, a todo perfeccionamiento y reglamentación, apuntaba a un
por-venir aún incompleto”.
Una grieta, entonces, un momento
de ruptura de las relacio-nes de dominación y de creación de otras relaciones.
Éste es un
3 Para
una importante reflexión sobre la importancia del 19 y 20 de diciem-bre de 2001
véas e el libro 19 y 20: Apuntes par a el nue vo protagonismo s ocial del
Colectivo Situaciones (2002). Este colectivo forma por su parte un a
interesante grieta, una real grieta consciente en las pautas de elaboración
teórica. Sobre dos estimulantes exhibiciones y una selección de artículos
inspirados por los aconte-cimientos en la Argentina véase ExArgentina (2004 y
2006).
4 Para
Ernest Bloch (1980) la actual existencia todavía-n o del mundo que todavía no
existe es la fuente de la esperanza.
35
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
tiempo también en el que la risa
se abre paso a través la seriedad del mundo de la domin ación y de la sumisión,
no la risa indivi-dual, sino una risa colectiva que se extiende hacia otro
mundo.
La risa carnavalesca es vehículo
de una humanización concreta, en el tiempo real y simultáneamente utópico del
carnaval; es el len-guaje de la vida que no admite la separación entre sujeto y
objeto, y de secha la a bstracción c omo her ramienta de poder y s ometi-miento
(Tischler, 2007b: 24).
Esta idea de “la risa como
principio revolucionario” (ibíd.: 21)5 es adoptada en muchas luchas recientes,
tales como el londinense “Carnaval contra el capital” del 18 de junio de 1999
(véase June 18 Collective: 1999) y el Ejército Payaso Clandestino Insurgente,
que desempeña un papel significativo en las protestas europeas (véase
Shukaitis, 2009)6. El levantamiento de 2001 en la Argentina viene caracterizado
por Cafassi (2002: 79) como una explosión de “furia alegre”. La rebelión nunca
ha estado lejos del carnaval, pero esto se ha hecho más explícito en los años
recientes.
Desde los años sesenta los
levantamientos se han vuelto más explí-citamente carnavalescos, quizá en parte
porque la rebelión ahora no es sólo contra el cercamiento de los bienes comunes
económi-cos y físicos, sino también de los bienes comunes sociales y
cultu-rales (Solnit, 2005: 17).
Los desastres, quizá de forma
extraña, constituyen otro ejem-plo de las grietas. Los desastres –tales como
los terremotos, hura-canes, tsunamis, guerras, y otros–, no sólo puede n traer
el sufri-miento humano, sino también una ruptura de relaciones sociales y el
súbito surgimiento de relaciones totalmente diferentes entre los s eres human
os, relaci ones de apoyo y soli daridad. Re becca Solnit (ídem: 1, 5)
transcribe las palabras de una víctima del hura-cán Juan en Halifax (Canadá):
“Desaparecieron muchos límites de la alienación, se levantaron las rutinas de
nuestra vida cotidia-na, de los medios de comunicación, de las propiedades y,
por eso, había una sensación de alivio”. Más adelante, la autora comenta:
5 Sobre
l a ambigüedad política del c arnaval véase E hrenreich (2007, en especial el
capítulo 5).
6 Sobre
e l ro l d e l os payasos en l a contracumbre del G-8 en Gle neagles (Escocia)
véase Harvie y otros (2007).
36
Las grietas: la antipolítica de
la dignidad
Los desastres su spenden el
tiempo ordinario y con él n uestros roles y destinos cotidianos, se caen los
límites, las líneas argumen-tales de nuestra vida se quiebran, despertamos a
otras posibilida-des de lo que podríamos hacer, de con quién podríamos hablar,
de hacia dónde pod rían ir n uestras vidas, inc luso de quiénes podríamos ser
(y la familiaridad con la muerte a gran escala, a menudo intensifica el placer
de estar vivos). Las ansiedades y dese-os cotidianos ya n o t ienen importancia
[…] hay algo excitante acerca d e l as pos ibilidades pu es el j úbilo de e
stas ocasiones, es tanto por lo que puede venir que por lo que ya ha pasado, un
pla-cer antes desconocido en la incertidumbre. Las secuelas del desas-tre son
vistas a menudo como peculiarmente esperanzadoras.
El conjunto de nuestras
expectativas sobre el t iempo, y s obre cómo funcionan las cosas son destruidas
de repente, el Estado, a menudo, queda como totalmente incompetente –o sólo
como un obstáculo corrupto–, y las personas se ayudan, desarrollan formas alternativas
de o rganización s ocial para afrontar la situ ación de quienes sufren. El
mundo es puesto al revés, tal como en el carna-val: no sólo en el mundo
material, sino también en el social7. Por eso es que los desastres naturales, a
menudo, suponen una amena-za para los gobiernos: a través y más allá del
sufrimiento, abren una ventana a la posibilidad de otro mundo y dejan al
desnudo las mise-rias del mundo existente. Solnit, basándose en la descripción
que hizo Henri Lefebvre de la Comuna de París, señala la íntima rela-ción que
hay entre los desastres, los carnavales y los levantamientos:
Henri Lefe bvre escribe de la C
omuna d e París de 1 871: “U na espontaneidad funda mental separa los se
dimentos depositados por los siglos: el Estado, la burocracia, las
instituciones, la cultura muerta. [… ] S e metamorfosea d e un salto en com
unidad, en comunión, en el seno de la cual el trabajo, la alegría, el ocio, la
satisfacción de la s nece sidades – y ante tod o de las nec esidades sociales y
d e l as necesidades d e sociabilidad– no se sepa rarán más”. […] De jan a u n
la do ca pas d e sedime nto. S e r ompe un
7 Hay
mu chos ejemplos a lo s q ue se podría hace r refere ncia aquí. Dos
impresionantes s on el b ombardeo de Londre s dur ante l a S egunda Guerra
Mundial, que pasó a ser considerado como un símbolo de solidaridad social y el
de la construcción de un nuevo mundo de posg uerra que nun ca volvería a las
miserias de la Gran Depresión; y el terremoto de la ciudad de México en 1985,
que es considerado por lo general como la plataforma de lanzamiento de una
nueva oleada de luchas sociales.
37
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
dique, una inundación arrastra
con violencia todo lo que encuen-tra a su paso: el desastre y la revolución se
sirven mutuamente de metáforas (Solnit, 2005: 8)8.
La noción de una grieta temporal
en la dominación es alg o parecido al concepto acuñado por Hakim Bey (1985) de
las zonas autónomas temporales. Su ar gumento es que no pode mos espe-rar hasta
una futura revolución9, porque la idea misma de una revolución en el futuro se
ha vuelto enemiga de la emancipación. Sin embargo, ahora podemos crear enclaves
libres o zonas autó-nomas temporarias, mom entos de le vantamientos: “un l
evanta-miento es como una experiencia máxima en oposición a los nive-les
habituales de co nciencias y ex periencias comunes. […] Esos momentos de in
tensidad da n forma y senti do a toda una vida” (Bey, 1985). Esos
levantamientos son temporales y ni siquiera tra-tan de ser permanentes.
La zona autónoma temporal es un
levantamiento que no se rel a-ciona directamente con el Estado, una operación
guerrillera que libera un área (de tierra, de tiempo, de imaginación) y luego
se disuelve para reconfigurarse en otro sitio, otro t iempo, antes de que el
Estado pueda aplastarla (Bey, 1985).
La búsqueda de autonomía implica
un desplazamiento nóma-da entre –o l a creación de– estas zonas transitorias de
libertad e intensidad de experiencia. El eslabón entre las zonas lo constituye
la red de internet: “la estructura alternativa, horizontal y abierta de
intercambio de información, la red no jerárquica” (Bey, 1985). Los ejemplos que
ofrece este autor cubren un amplio espectro:
La fiesta nocturna es ya “la
semilla de la nueva sociedad tomando
forma d entro d el caparazón
de la vieja” (pre ámbulo d e
Trabajadores I ndustriales del M
undo, Industrial Workers of t he World, IWW). Las “reuniones tribales” al
estilo de los años sesen - ta, el cónclave e n e l b osque de lo s e
cosaboteadores, el i dílico
8 Agradezco
a Rebecca Solnit por el intercambio donde expuso las ideas de este párrafo.
9 Bey
(1985) escribe: “La consigna ¡Revolución! ha mutado de un toque a rebato por
las campanadas de m uerte, a una maligna trampa del destino pseu-doagnóstica, a
una pesadilla en la cual por más que luch emos nunca podemos escapar a esa
malvada eternidad. Ese íncubo, el Estado, un Estado tras otro, cada cielo
gobernado por un ángel aún más perverso”.
38
Las grietas: la antipolítica de
la dignidad
Beltane* de los neopaganos, las
conferencias anarquistas, los círcu-los de brujas, las rent parties** en el
Harlem de los años veinte, los night-clubs, los banquetes, los picnics
libertarios o anarqui stas de la vieja época; deberíamos tomar conciencia que
todas éstas son de alguna forma “zonas liberadas”, o al menos potenciales zonas
autónomas temporales (Bey, 1985).
La noción de zona autónoma
temporal, a veces, se relaciona con el movimiento de las macrofiestas tecno de
los años ochenta y noventa (véase Gibson, 2006, por ejemplo), pero, para
aquellos de nosotros más apacibles, las zonas autónomas temporales, pre-sumiblemente,
podr ían i dentificarse tam bién con un día en el parque o alguna tarde
tranquila de lectura de un buen libro o de una ch arla con a migos, po r n o me
ncionar un a re presentación teatral o algún concierto10.
Quizá podemos avanzar un paso más
y, siguiendo una suge-rencia de Horkheimer, considerar que ya sólo e l hacer
algo por-que sí, por su propio valor, puede ser visto como una grieta
anti-capitalista, por la si mple razón de que rompe la cadena instrumental d e
razonam iento típica del capitalismo, en l a qu e todo debe ser justificado
como un medio para un fin:
Cada vez, se hace menos y menos
una cosa por su propio valor. Una excursión saca fuera de la ciudad a un hombre
y lo lleva a las orillas de un río o a la cumbre de una montaña, sería
irracional e idiota, juzgada por las pautas utilitarias, pues él se está
dedicando
a un
pasatiempo tonto o destructivo. Para la razón f ormalizada una acción es
razonable sólo si sirve a otro propósit o, por ejem-plo a la salud o a la
relajación, que ayuda a restaurar su fuerza de trabajo (Horkheimer, 2004: 25).
10 Horkheimer evoca bien esos momentos mágicos, pero los ve como
rema-nentes d el p asado: “Esas vi ejas formas de vida que arden co mo brasas
bajo l a superficie de la civilización moderna todavía cons tituyen, en muchos
casos, la
calidez i nherente en cualquier
del eite, en cualquier amor a un a c osa po r sí misma, más que a otra cosa”
(2004: 24). Prefiero verlos más bien como memo-rias insatisfechas o
anticipaciones presentes de un futuro potencial, momentos que creamos contra las
presiones del capitalismo cotidiano.
* Antigua
celebración celta en el 1º de mayo en Escocia e Irlanda que seña-laba el
comienzo del verano [NdE].
** Fiestas con el objetivo de recaudar aportes para pagar el
alquiler de l a vivienda [NdE].
39
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Ir a una excursión o sentarse a
leer un buen libro o concurrir
a una
fiesta que durará toda la noc he, ¿acaso pueden ser vistos como un a cto de ins
umisión y s er co mparados co n la re belión zapatista o el levantamiento de
diciembre de 2001 en la Argentina? Ésta es una pregunta crucial que surge
repetidamente. Es eviden-te que pasar una tarde tranquila leyendo un buen libro
no tiene el mismo impacto sobre la soci edad que organizar la ocupación de
varias ciudades por parte de miles de campesinos indígenas. Sin embargo,
ignoramos –por nuestra cuenta y rie sgo–, las líneas de continuidad que existen
entre ambas. El subcomandante Marcos
(1994) argumenta algo similar:
Marcos es gay en San Francisco,
negro en Sudáfrica, asiático en Europa, chicano en San Isidro, anarquista en
España, pa lestino en Israel, indígena en las calles de San Cristóbal, chavo
banda en Neza, rockero en Cu[ba], judío en Alemania, ombudsman en la Sedena,
feminista en los partidos políticos, comunista en la post guerra fría, preso en
Cintalapa, pacifista en Bosnia, mapuche en los Andes, maestro en la CNTE,
artista sin galería ni portafolios, ama de casa un sábado por la noche en
cualquier colonia de cual-quier ciudad de cualquier México, guerrillero en el
México de fin del siglo XX, huelguista en la CTM, reportero de nota de relleno
en interiores, machista en el movimiento feminista, mujer sola en el metro a
las 10 p.m., jubilado en el plantón en el Zócalo, cam-pesino sin tierra, editor
marginal, obrero desempleado, médico sin plaza, estudiante inconforme,
disidente en el neoliberalismo, escritor sin libros ni lectores, y, es seguro,
zapatista en el sureste mexicano. En fin, Marcos es un ser humano, cualquiera,
en este mundo.
Sin embargo, la izquierda se
suicida una y otra vez, al ignorar, negar o des truir estas lín eas de c
ontinuidad: para co ndenar e l reformismo usan un lenguaje que sólo entienden
los iniciados, o incluso re curren a la violenc ia en un modo que ale ja a m
ucha gente11. En lugar de crear divisiones drásticas –entre el líder de la
guerrilla y el ama de casa solitaria en una noche de verano , por ejemplo–,
necesitamos hallar formas de hacer visibles y fortalecer estas líneas de
continuidad que, a menudo, están tan sumergidas. Ésta es la cuestión al hablar
de las grie tas, comprender nue stras
11 Sobre la cuestión de l as acciones del denominado bloque n egro
véase Holloway y Sergi (2007).
40
Las grietas: la antipolítica de
la dignidad
múltiples rebeliones y c
reaciones alternativas c omo relacionadas por l íneas d e fal las g eológicas e
n la sociedad; líneas de falla a menudo invisibles o casi invisibles,
rápidamente mutables.
La noción de la grieta, a
diferencia de la idea de Bey sobre la zona au tónoma te mporal, man tiene viva
la perspec tiva de un a transformación total de la sociedad. Mientras que cada
rebelión tiene una v alidez pr opia y no ne cesita justific arse en lo que s e
refiere a su contribución a la revolución del futuro, sigue siendo cierto que
la existencia del c apitalismo es un a taque constante a la posibilidad de
determinar nuestras vidas. Aunque una grieta no debería ser considerada como un
medio para un fin, siempre hay una insuficiencia en ella, una falta de
plenitud, una inquietud, un descontento. Una grieta no es un paso en el camino
de la revolu-ción, sino que es una apertura hacia afuera. Es un faro de
digni-dad que brilla en una noche oscura, una emiso ra de radio que transmite
la rebelión a no importa quién. Nunca está totalmente cerrada, aun cuando sea
reprimida con violencia. La Comuna de París sigue viviendo, a pesar de la
masacre de tantos de sus parti - cipantes: una inspiración, una deuda pendiente.
De igual mane-ra, 1968 también vive, como un sabor a libertad que se convierte
en un deseo, tantas luchas del pasado que no han pasado, sino que están en el
aire, vibraciones de esperanzas incumplidas, pro-mesas de un futuro posible.
Tantos experimentos sin terminar en el deseo de un mundo que podría ser.
Desde estas grietas hay un
impulso hacia afuera. Son centros de transgresión ondas de rebelión que se
irradian, no de acuerdo con un modelo predeterminado –pues éstos no funcionan–,
sino siempre de modo experimental, creativamente. Nuestras grietas no son
espacios independientes, sino rebeliones que se recono-cen entre sí, sienten
afinidades, extienden sus brazos entre sí. La necesidad de librarse del
capitalismo, la nec esidad de una tra ns-formación verdadera y radical de la
sociedad es más urgente que nunca, pero la única forma de conseguir esto es
mediante el reco-nocimiento, la creación, expansión y multiplicación aquí y
ahora de todo tipo de grietas en la estructura de la dominación.
La f uerza de las g rietas rompe
la di mensionalidad. A quí hemos mencionado tres dimensiones: la espacial,
aquella basada en la actividad o recursos, y la temporal. El objetivo, sin
embargo, no es establecer una tipología o una clasificación: lo importante es
ver más bien las múltiples formas de rebelión en la vida cotidia-na. Vivimos en
una sociedad capitalista, estamos do minados por
41
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
el capital y, sin embargo, todo
el tiempo y en un millón de formas diferentes tratamos de romper la lógica del
cap ital. Redactar un listado de l as diferentes dimensiones puede ayudarnos a
pe nsar en las muchas y diferentes formas en que lo hacemos, pero quizá
rebelarnos contra el capital es rebelarnos contra la dimensionali-dad misma12.
En este sentido, el surrealismo es un aspecto de las grietas: la ruptura de la
dim ensionalidad y la proyecc ión en un mundo diferente, en un mundo que va más
allá del capitalismo13. Hay u n herm oso pasaj e de J ohn Berger (200 1: 4 -5)
e n e l que sugiere la dimensionalidad-otra de las grietas:
Sin embargo, puede suceder que,
de pronto, de forma inespera-da y más frecuentemente a la media luz de un
atisbo se hace visi-ble algo de otro orden que se intercepta con el nuestro y
no tiene nada que ver con él. La velocidad de una película cinematográfi-ca es
de veinticinco fotogramas por segundo; Dios sabe c uántos fotogramas p or s
egundo pasan e n nue stra p ercepción di aria. Pero es como s i en los muy
breves momentos de los qu e estoy hablando, de pronto y en forma desconcertante
pudiéramos ver entre los fotogramas. Llegamos a una p arte de lo visible que no
estaba destinada para nosotros. Quizá estaba destinada para las aves nocturnas,
los renos, los hurones, las anguilas, las ballenas…
No estoy sugiriendo que las
grietas anticapitalistas estén desti-nadas solamente para los hurones y las
ballenas, sino que, a menu-do, su exis tencia puede ser dete ctada sólo por un
a sensibilidad especial, y que ellas nos introducen a un mundo que rompe con
las dimensiones ordinarias de la vida. Quizá rebelarnos contra el
12 Zibechi (2006: 33) e xpresa m
uy bien las rupturas de l as dimen siones: “Los tiempos de desbordes, de
intensa creatividad colectiva –durante los cuales los grupos sociales liberan
gigantescas energías–, actúan como relámpagos capa-ces de iluminar las
sociabilidades subterráneas, moleculares, sumergidas, ocultas por el velo de
las inercias cotidianas en las que se imponen los tiempos y los espa-cios de la
dominación y la subordinación”.
13 El surrealismo puede ser considerado como un intento radical de
vivir el mundo q ue to davía no existe r ompiendo con la mis ma dime
nsionalidad del capitalismo. Sobre la enorme riqueza y las terribles
contradicciones del mundo surrealista véase Vaneigem (1999) y Löwy (2006). Para
una excelente discusión de estas cuestiones véase Muñoz (2009). Sobre William
Blake y la importancia de romper la dimensionalidad véase Cyril Smith (2005),
es pecialmente el capítulo sobre “ Marx y l a cuá druple vi sión de William
Blake” (también dis ponible en
<www.marxists.org/reference/archive/smith-cyril/works/articles/
blake.htm> [consultado el 18/06/10]).
42
Las grietas: la antipolítica de
la dignidad
capital es p asar a través de un
espejo y comenzar a vivi r en u n mundo que todavía no existe –y, en
consecuencia, existe todavía no–, un mundo con una dimen sionalidad totalmente
diferente, un mundo que sólo estamos comenzando a comprender.
Luchar no sólo en contra sino
en-contra-y-más allá es siempre cruzar un umbral hacia un más allá, una suerte
de co ntramun-do14, que es un experimento y una apuesta, un más all á que es
surrealista en el sentido que nos proyecta más allá de la re alidad existente.
La Free Association (2007: 26) expresa claramente esta cuestión:
Imaginando un mundo diferente,
actuando en un mundo diver-so, en r ealidad co nvocamos a ese mundo. Es sólo p
orque n os hemos alejado, al menos parcialmente, de lo que tiene sentido en el
viejo mundo que ese otro mundo puede comenzar a te ner su propio sentido.
Tomemos el ejemplo de Rosa Parks, quie n sim-plemente rehusó desplazarse al
fondo del autobús: ella no estaba exigiendo n ada, ni siquiera s e op onía,
simplemen te es taba actuando en un mundo diferente.
Esa acción, que desencadenó el
movimiento de los derechos civiles en los Estados Unidos, se nos ocurre ahora
como la simple afirmación de uno de los derechos humanos, pero en su momen-to f
ue un a ap uesta atre vida y ex perimental. El traspasar un umbral hacia un
mundo que podía o no llegar a existir 15. Eso está en la naturaleza de nue
stras gr ietas: son la rea lización de un mundo que no existe, la esperanza de
que realizándolo podamos verdaderamente darle vida, o más bien, sabiendo que
éste es e l único camino para darle vida.
14 Véase Contramundos, el s ugestivo título del libro de Re ithofer,
Krese y Kühberger (2007).
15 Esto no significa que haya sido, simplemente, una acción
espontánea: en realidad, fue muy bien preparada. Agradezco a Chris Wright por
señalarme este aspecto.
43
Las grietas son exploraciones
en una antipolítica de la
dignidad
<tesis 7>
Las grietas son
exploraciones-creaciones de un mundo que toda-vía no existe. Pasamos por el
umbral a un contra mundo en el que la exploración es indistinguible de la
creación: los únicos caminos son los que hacemos al andar1.
Lo importante en la grieta o
contra mundo no es el qué, sino el cómo: “ no, no h aremos lo que el dinero nos
o rdena hacer , sino lo que consideramos necesario o deseable”. El qué en ambos
casos no tien e contenido, lo importante e s la forma en q ue se toma la
decisión, ya sea como una imposición o coacción externa, o como e l i ntento de
deci dir po r n osotros lo que deberíamos hacer. La gr ieta es, simpl emente,
un impulso hacia la autodeter-minación. Obviamente, esto excluye una
predeterminación de los contenidos de las grietas, puesto que toda la cuestión
consiste en que las p ersonas comprometidas determinen los co ntenidos. La
descripción detallada de las utopías puede ser estim ulante, pero si las
tomamos en serio como un modelo de cómo debería orga-nizarse la sociedad,
inmediatamente se vuelven opresivas2. Quizá lo que más podemos decir sobre el
contenido de las grietas es lo que puede av eriguarse a par tir de las luchas
que ya e xisten, y, como hemos visto, estas luc has cubren una enorme variedad
de diferentes actividades.
En lugar de hablar del contenido
de las grie tas deberíamos concentrarnos en el cómo. En términos generales, el
contenido es,
1 Antonio
Machado, en su poema “Caminante” (2007), e scribe: “caminan-te, no hay camino,
se hace camino al andar”.
2 Gunn
( 1995) co nsidera l as ut opías como acciones pol iciales co ntra un
pensamiento apocalíptico. También Adorno (1975:168, citado por Jay, 1984: 264)
escribe: “El impulso utópico en el pensamiento es más fuerte cuando menos se
objetiva como utopía”.
44
Las grietas: la antipolítica de
la dignidad
simplemente, un contenido vacío
para ser llenado de determina-da manera: por la autodeterminación. Pero ¿qué
significa la auto-determinación, y cómo está organizada?
Algunos de los e jemplos m
encionados –leer un li bro en el parque, ir a la pequeña huerta comunitaria–
nos sugieren la auto-determinación individual (la “ libertad” en un sentido lib
eral). Esta experiencia de elección individual no debería ser desestima-da
ligeramente, pero es evidente que no nos conduce muy lejos, simplemente porque
lo que sea que hagamos es parte de un flujo social del hacer en el cual es
difícil –o imposible– separar el hacer de una persona del hacer de l as otras.
Si el movimiento de este flujo social del hacer no es configurado
conscientemente, enton-ces, siempre aparecerá como una coacción externa,
comúnmente expresada en forma de dinero, que hace de nuestra libre
autode-terminación u na farsa. La única autodetermina ción verdadera sería el
control social del flujo social del hacer, y puesto que este flujo social del h
acer es un flujo global, esto sig nifica, necesaria-mente, el comunismo
mundial, o sea, una forma de organización en la que los seres humanos del mundo
determinarían activamen-te el flujo del hacer en el mundo. Por el momento, esto
es difícil siquiera imaginarlo. Ahora se trata no de la autodeterminación
plena, sino de un impulso constante hacia la autodeterminación, que sólo puede
ser comprendido como un proceso social.
Hablar de las grietas como
impulsos hacia la autodetermina-ción tendría poco sentido si ello no se
reflejara en su organización interna. La grieta es, en primer lugar, una
ruptura con las relacio-nes sociales capitalistas. No hay un modelo a se r
aplicado, pero hay un principio fundamental de asimetría en relación con esa s
relaciones sociales. Si el capital es la negación de la autodeter - minación,
en tonces, el i mpulso haci a esta autonomía debe s er fundamentalmente
diferente en sus formas de org anización. Si nuestra lucha no es asimétrica al
capital en sus formas, entonces, simplemente reproduce las r elaciones sociales
c apitalistas, inde-pendientemente de su contenido3.
3 Por
e jemplo, Emilio, de l a asamblea v ecinal de Tie rra del Sur e n l a
Argentina, entr evistado po r
Marina Sitrin (2005: 213) e xpresa: “N o esta mos construyendo lo opuesto, a
partir del no a lo opuesto estamos construyendo algo diferente. No estamos
construyendo lo opue sto al sistema capita lista, eso ya se practicó y no
funcionó. Lo opuesto no funciona. Estamos construyendo algo que es diferente.
Qué, no sé, no tiene nombre y ojalá que nunca lo tenga”.
45
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Las grietas, entonces, son
exploraciones en la asimetría, inves-tigaciones en la antipolítica de la
dignidad4. La dignidad es la afir-mación inmediata de la subjetividad negada,
la afirmación de que –contra un mun do que nos trata como objetos y n iega n
uestra capacidad de determinar nuestras vidas–, somos sujetos capaces y dignos
para decidir por nosotros mismos. La dignidad en este sen-tido signi fica n o
sólo la afi rmación de nuestra propia di gnidad sino también con lleva el rec
onocimiento de la dignidad de los otros. Central para l a grieta es la idea de
que el r econocimiento mutuo no debe espera r hasta el fin de l a histo ria,
sin o que y a podemos comenzar ahora, combatiendo constantemente la nega-ción
de nuestro mutuo reconocimiento como personas. Donde el capitalismo nos trata
como a medios para un fin, o como abstrac-ciones, o como gru pos que pue den se
r etiquetados, el impulso hacia el mutuo reconocimiento significa el rechazo a
ac eptar el sexismo, el racismo, la discriminación por edad y todas esas
prác-ticas que tratan a los seres humanos no como personas, sino como la
encarnación de etiquetas, definiciones, clasificaciones. Aunque en la práctica
no siempre se lo observa, el rechazo a estas formas de etiquetamiento se ha
convertido en un principio universal de los movimientos anticapitalistas en el
mundo entero. La creación de relaciones soci ales ba sadas en el recon
ocimiento y respeto mutuo se halla en el corazón de la otra política que está
luchando por desarrollar el movimiento zapatista y tantos otros movimien-tos a
lo largo del mundo. La otra política significa tratarnos y tra-tar a los otr os
como hac edores, c omo suje tos antes q ue co mo objetos, y h allar formas a
propiadas de organización para ex pre-sarlo. En un mundo que niega
constantemente nuestra dignidad, la otra política significa, inevitablemente,
un proceso de explora-ción y de cr eación perman entemente renova das de las
forma s organizacionales.
Sin embargo, esta creación
renovada permanentemente de for-mas organizacionales se basa en una larga
tradición. La idea de que nuestras formas de organización so n radicalmen te
diferen tes de sus formas de organización está profundamente arraigada en toda
la his toria del antica pitalismo. L as organizacio nes ca pitalistas están
marcadas por l a jerarquía y la búsqueda de eficiencia. La
4 Un
dramático ejemplo de la asimetría de la lucha es la confrontación entre los
payasos y la policía que se convertido en un rasgo de muchas de las grandes
manifestaciones anticapitalistas en Europa.
46
Las grietas: la antipolítica de
la dignidad
tradición anti capitalista de l a
q ue hablamos e stá cara cterizada por el respeto por todos los actores, la
promoción de la partici-pación activa, la democracia directa y el com
pañerismo. Ésta es la tradición de la comuna, el consejo, el sóv iet o la asamble
a. Es una f orma de o rganización e logiada por Marx e n su di scusión sobre la
Comuna de París en La guerra civil en Francia; una forma que a parece, co n
vari antes, e n to do levantamie nto important e contra el capitalismo: en los
sóviets de la revolución rusa, los con-sejos o breros de Ital ia y Al emania,
en la guerra ci vil española , recientemente e n l os consejos comunales de los
zapati stas, l os cabildos en B olivia, las asambleas barriales en la Argentina
y las formas de organización horizontal –o antivertical– adoptadas por grupos
en todo el mundo. Éstas son formas no instrumentales de organización que se
concentran en la articulación de las opinio-nes d e t odos l os pa rticipantes
e n las l uchas, abriéndose pa so desde ahí hacia afuera, antes que retroceder
en la meta que bus-can alcanza r. El c onsejo, en tonces, es tota lmente
diferen te de l partido, que e s una forma de organización concebida como un
medio para un fin, el fin de conquistar el poder del Estado. En el consejo, lo
importante es la articulación efectiva de la autodeter-minación colectiva; en
el partid o, lo im portante es alcanzar un objetivo predeterminado.
El consejo no sólo es algo que
surge en las situaciones revolu-cionarias. El tipo de r elación que se halla en
la base del con sejo está profundamente arraigada en la lucha cotidiana, es
decir, en la vida cotidiana. Salimos para comer con un grupo de amigos y
tomamos l a d ecisión de dó nde ir m ediante una discu sión que busca respetar
las preferencias de cada uno. Este tipo de toma de decisiones es parte integral
de la vida común y ordinaria. La con-sideramos como amistad o compañerismo. Por
supuesto, este últi-mo es u n concepto con profundas y poderosas raíc es en to
da la tradición comu nista, socialista, anarqui sta y antic apitalista: un
concepto crucial, aunque frecuentemente sea subordinado u olvi-dado. En los
relatos sobre luchas contra el capital, la camaradería recibe, a menudo, un
lugar subordinado. Así, se suele de cir que en la gran huelga minera en el
Reino Unido, los mineros lucha-ron contra la cl ausura de las minas, y en ese
proceso se creó un gran sentimiento de compañerismo. En otras palabras, la
camara-dería es considerada como un subproducto de la lucha. Pero si se escucha
a los p articipantes, el én fasis es, a me nudo, dife rente: ellos subrayan que
la parte más importante de la experiencia ha
47
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
sido el sentimiento de
compañerismo y de comunidad que se esta-bleció entre los huelguistas, y su
pérdida cuando al quebrarse la huelga las comunidades se dividieron. Po r cie
rto, t oda huelg a genera nuevas relaciones d e amistad y solidaridad y le da a
los huelguistas la experiencia práctica de un mundo sin patrones: la creación
de un mundo de dife rentes re laciones s ociales q ue va más allá de lo que se
había previsto al inicio del conflicto.
La centralidad de la calidad de
las relaciones sociales –en otras palabras, la camaradería– no es nueva, pero
en los últimos años ha adquirido un nuevo reconocimiento. Se ha desplazado la
atención desde el objetivo instrumental de tomar el poder a la cr eación o
fortalecimiento en el presente de relaciones incompatibles con el capitalismo.
La dignidad se ha convertido en un concepto central. La amorosidad es otra
palabra usada a veces para expresar las rela-ciones que se están creando en
estas luchas. Las relaciones genera-das son relaciones de amor que fortalecen
al movimiento y permi-ten a los participantes superar y respetar sus
desacuerdos. Como lo señala un piquetero, esto no es fácil: “Es difícil,
imaginate vos en un barrio de La Matanza, de hombres duros que tienen que pasar
situaciones de violencia con un alto grado de machismo hablar de amorosidad, no
es fácil decirlo y practicarlo” (Sitrin, 2005: 58-59). La vieja c amaradería o
compañerismo se ha d esplazado hacia e l centro de la escena, pero ha perdido
su image n masculina y ha declarado que su nombre es amor5.
Esto es lo que está siendo
subrayado en muchas luchas: que, por sobre y más allá de los objetivos
inmediatos y su conquista –o no–, hay un residuo crucial de relaciones sociales
diferentes crea-
do o recuperado. Así, luego de la
Guerra de l Agu a en Cochabamba, en la que el pueblo de la ciudad se unió para
impe-dir la privatización del agua, uno de los participantes concluye:
Aprendimos muchas lecciones
realmente. Yo creo qu e más allá de conquistar el agua para los cochabambinos
ha sido u n reen-cuentro con la vida, un reencuentro con la solidaridad, la
frater-nidad y donde hemos ido desarrollando amistades muy val iosas muy
duraderas, a veces entre v ecinos, nos miramos, y “¿có mo está?”, pero ahora
hubo oportunidad de hablar hasta de los hijos, de los p roblemas… e n tant as
ho ras de vig ilia. Volvimos a ser humanos (Ceceña, 2005: 146).
5 Sobre l a i mportancia central
del amor véase Har dt (2 009) y Free Association (2010).
48
Las grietas: la antipolítica de
la dignidad
O de nuevo, de uno de los
participantes en el levantamiento del 19 y 20 de diciembre de 2001 en la
Argentina:
Hay un quiebre importante. Que es
esto que me junto con mi vecino a hablar en la plaza de mi barrio, la esquina x
de mi barrio y a contarnos nuestros problemas […] en parte también se
recu-peraron v iejos espacios d e s ociabilidad que se habían pe rdido
[…] Y una de las primeras cosas que se recupera con el 19 y el 20 es el
cara a cara. Es la comunidad misma (Sitrin, 2005: 5).
El mundo que tratamos de crear, a
veces, se lo describe en tér-minos de s istemas de valor es opue stos.
Rechazamos los valores deshumanizantes que encarna el capital y creamos un
mundo de acuerdo con valores diferentes, ideas distintas de lo que es bueno y
lo que es malo. Massimo De Angelis describe la experiencia de la acción de la
contracumbre del G-8 en Gleneagles (Escocia) en julio de 2005 en estos
términos:
El campamento de Stirling se
convirtió en un lugar en el que otros valores es taban domina ndo a la
cooperación o cop roducción social […]. En última instancia, la política de
alternativas es una política de v alores, una política p ara estable cer lo que
son l as
prácticas de valores, o s ea es
as p rácticas sociales y re laciones correspondientes que articulan los
individuos y las totalidades de los grupos sociales (2007: 19, 25).
El énfasis sobre el valor nos
ayuda a comprender que la fuer-za de esta otra política reside en la superaci
ón de la separac ión entre la ética y la política. Se abandona la
diferenciación maquia-vélica entre los medios y lo s fines que es tan caracte
rística de l a concepción leninista de la política. Vivir ahora el mundo que
que-remos crear con sus “prácticas sociales y rela ciones co rrespon-dientes”
rompe la separación instrumental de los medios y el fin: el medio es el fin.
Esta visión de la lucha, a me nudo, es criticada como ingenua o irrealista, sin
embargo, la experiencia de los últi-mos años sugiere que encierra una fuerza
tremenda. Es más bien cuando los mov imientos r etroceden hacia la separac ión
entre medios y fines, entre la ética y la po lítica, que se debilitan
consi-derablemente.
El compañerismo, la dignidad, la
amorosidad, el amor, la soli-daridad, la fraternidad, la amistad, la ética:
todos estos conceptos contrastan con l as relaciones m ercantilizadas,
monetizadas de l
49
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
capitalismo, todos desc riben
rela ciones de sarrolladas en luch as contra el capitalismo y pueden se r
consideradas como anticipan-do o creando una sociedad más allá del capitalismo.
Se contrapo-nen a l as r elaciones mercanti lizadas del capitali smo no com o
alternativas atemporales, sino como una lucha-e n-contra. No e s que haya
alguna cualidad transhistórica de la dignidad: la digni-dad no es otra cosa que
la lucha contra y m ás allá de su propia negación. De aquí también se deduce
que hablar de grietas como exploraciones de l a antipolítica de la dignidad no signi
fica que tengamos la esperanza de llegar un día a una dignidad preexisten-te,
sino que la dignidad es una exploración, un proceso cambian-te de crear
relaciones sociales en-contra-y-más allá del capital.
Por con siguiente, no pue de hab
er reglas c laras sobre c ómo trasladar es tos principios a la o rganización,
pero una idea muy remarcada en la práctica es la de la horizontalidad. La
horizontali-dad es pa rte de l a afirmación de nuestra propia subje tividad, el
rechazo a l as estructuras verticales, las cadenas de co mando que nos dicen
qué hacer, las q ue hacen de nosotros el o bjeto de las tomas de decis iones de
otros, sean quiene s sean esos o tros. La idea de horizontalidad es que todos
deben participar en los pro - cesos de tomas de decisiones sobre una base de
igualdad y que no debería haber dirigentes. En la práctica es difícil hacer que
esto funcione en términos absolutos, de modo que, probablemente, sea más útil
pensar en la horizontalidad no como una regla abso-luta, sino como una lucha
constante contra la verticalidad. Raquel Gutiérrez Aguilar, en su investigación
sobre las luchas en Bolivia (2008), enfatiza que lo importante no es la
adopción de ningún modelo particular, sino la producción de horizontes de
significa-do comp artido mediante u n e fectivo proceso de delib eración
colectiva. O, como dice el Colectivo Situaciones en una entrevista con M arina
Si trin (2 005: 49 ): “ La horizontal idad es un a h erra-mienta del
contrapoder cuando es una pregunta. Y la horizonta-lidad es una herramienta del
poder cuando es una respuesta”.
En el principio zapatista de
mandar obedeciendo se expresa una idea relacionada, aunque ligeramente
diferente: el princ ipio de que los que están en posición de autoridad siempre
deben obede-cer a qu ienes s e enc uentran ba jo el ejercicio de esa autoridad.
Aquí se acepta un gra do de no ho rizontalidad, pero el c lásico principio
consejista de rend ición de cuentas y revocab ilidad ins-tantánea asegura que
quienes –temporalmente– ocupan posicio-nes de responsabilidad deben obedecer
los deseos de la co muni-
50
Las grietas: la antipolítica de
la dignidad
dad. En muchos casos –por
ejemplo, en la tradición de las comu-nidades indígenas–, esto se complementa
con la idea de rotación de responsabilidades: parte de la pertenencia a una
comunidad es aceptar que uno puede ser convocado por ésta para asumir deter-minadas
r esponsabilidades c omunales por determinados pe río-dos, pero siempre
obedeciendo a los deseos de la comunidad.
Esto expresa el rechazo a la d
emocracia representativa como una forma de organización que excluye a los
representados. Todas las formas organizacionales que hemos mencionado pueden
ser consideradas como desarrollos de la democracia directa, no como un conjunto
de reglas, sino como un proceso constante de experi-mentar con las formas
democráticas, formas de superar las inhibi-ciones de las personas, formas de
controlar las agresiones o los pre-juicios s existas o r acistas. E l d esafío
ce ntral es cóm o articu lar efectivamente el nosotros hacemos que es el núcleo
fundamental de las grietas: cómo articular el nosotros que es el sujeto del
movimien-to, como un nosotros cohesivo y, sin embargo, abierto, y cómo
articu-lar el hacemos, el nosotros como sujeto, como hacedor. El “mandar
obedeciendo” zapatista no sólo ofrece una solución a estas pregun-tas, sino que
indica oximorónicamente un verdadero campo de ten-sión y desafíos6. Que el
proceso tiene que ser comprendido tanto de forma exploratoria como abierto lo
subraya otro principio cen-tral de los zapatistas: “preguntando caminamos”.
Podemos con siderar esto s e
jemplos como ejemplos de un a política prefigurativa, la idea de que la luc ha
por una sociedad diferente debe crear esa sociedad mediante sus formas de
lucha.
[Este concepto] describe la idea
d e que si p uedes e ncarnar el cambio por el que luchas, ya has triunfado; no
por la lucha, sino por t u transformación. La org anización Re claim th e S
treets [RTS] ha llevado a la re alidad esto en forma hermosa, recono-ciendo que
si los activistas de RTS se oponían a la privati zación, la alienación y el
aislamiento, una fiesta callejera no sólo era una protesta contra e stas
condiciones, sino un triunfo t emporario sobre ellas (Solnit, 2005: 23).
Se ha ganado una enorme
experiencia, especialmente en los últi-mos años, en esta política prefigurativa
o política otra, esta política de
6 La
discusión de todas estas cuestiones ha salido a la luz de la experiencia de los
ú ltimos a ños: véase, por ejemplo, Sitrin (2005), Thw aites Rey (2004) y Nunes
(2007).
51
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
la dignidad7. Esto incluye tanto
a la experiencia en la organización de las grandes reuniones contracumbres del
movimiento altergloba-lización como la organización de los foros sociales,
tanto mundiales como regionales, pero también la creación menos espectacular de
huertas comunitarias, escuelas al ternativas, emisoras de radio en resistencia,
teatro en la calle, y otros más. La idea que está ganando terreno es la de que
la única forma de cambiar el mundo es hacerlo nosotros mismos aquí y ahora8. No
obstante, los intentos por crear ahora el otro mundo que decimos posible nunca
se dan sin proble-mas: en una sociedad basada en la negación de la dignidad, la
políti-ca de la dignidad constituye siempre una lucha.
7 Graeber
(2002: 148) afirma: “El resultado es una rica y creciente panoplia de
instrumentos organizativos –consejos de portavoces, grupos de afi nidad,
téc-nicas de dinamización, peceras [espacios abiertos a la participación],
discusiones por pequeños grupos, resolución de situaciones de bloqueo co
lectivo, observa - ción externa de las atmósferas del grupo, etcétera–
encaminada en su totalidad a la creación de formas de procesos democráticos que
permitan que las iniciati-vas surjan desde abajo y alcancen la máxima
solidaridad efectiva, sin ahogar a las voces discrepantes y sin crear
posiciones de liderazgo u obligar a nadie a hacer algo a lo que no haya dado su
libre consentimiento”.
8 Sobre
las posibilidades de hacerlo nosotros mismos véase el importante libro del
Trapese Collective (2007); véase también los detallados relatos de lo s muchos
y diferentes experimentos de vivir en forma dife rente en Habermann (2009).
52
Parte III.
Las grietas existen
al borde de la imposibilidad
La dignidad es nuestra arma
en contra de un mundo de
destrucción
<tesis 8>
Las grietas rompen con la lógica
de la socie dad capitalista. A esa lógica oponemos una forma diferente de hacer
cosas. Queremos romper el sistema, la cohesión social que nos sujeta y nos
obliga a actuar en determinadas formas.
La dignidad es un filo cortante
que rasga el firme y compacto tejido de la dominación capitalista. La dignidad
es un rompehie-los, y su aguda proa va cortando, fragmentando una enorme masa
de hielo maciz a: e l h orror aparentemente inque brantable q ue denominamos
capitalismo. La dignidad es un a piqueta empuña-da en contra de las paredes
invasoras que amenazan con aplastar a toda la sociedad. La dignidad es un
machete que corta los hilos de la telaraña que nos tiene atrapados.
El a rma de l a dign idad es la
otredad, el otro viv ir, el otro hacer. La otredad de la dignidad es un arma,
una otredad-contra, una inadecuación dirigida – de modo explícito o no– en
contra de eso donde no encajamos, es decir, en contra de un mundo de explotación
y destrucción.
Los espacios y momentos q ue
hemos llamado g rietas so n, a menudo, descritos como espacios autónomos o
espacios de éxodo o evasión. Nosotros aquí hemos tendido a evitar esos
términos, sen-cillamente porque distraen la atención de la cuestión crucial, el
con-flicto entre estos espacios-momentos y el mundo que los rodea. Es
importante cantar las glorias de los mundos que están siendo crea-dos, de las
nuevas relaciones sociales y las nuevas formas de hacer cosas, pero no podemos
ir muy lejos sin hablar del enfrentamiento con el mundo al que se oponen estas
dignidades. Hay un antagonis-mo constante, una presión constante por hacer que
la otredad se rinda a la enorme fuerza c ohesiva de la soc iedad que nos r
odea. Estos espacios no son territorios autónomos, aunque aspiran a serlo. Son
más bien grietas, los picos agudos de un conflicto social.
55
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
La dignidad es un ataque al ca
pitalismo, pero no ne cesaria-mente es un a confrontación. Confrontar al c
apital es permitirle que fije el orden del día. En cambio, la dignidad consiste
en pre-sentar nuestra propia iniciativa: esto es lo que haremos, de forma
independiente del capital. Si el capital decide reprimirnos, coop-tarnos,
imitarnos, que así sea, pero pongamos en claro que somos nosotros q uienes m
anejamos la batuta. Esto, por supuesto, no puede significar que dejemos de
luchar en contra del capitalismo, sino que, en la m edida de lo posible,
tomamos la iniciativa, fija-mos el orden del día, ponemos bien en claro que el
capita lismo está luchando en contra de nosotros, de nuestras vidas, de
nues-tros proyectos, de nuestra humanidad.
La dignidad es rechazar-y-crear,
es el rechazo a hace r el capi-talismo y es la creación de un nuevo mundo. En
un artículo sobre el movimiento en Oaxaca, Gustavo Esteva (2007d: 7; véase tam
- bién 2007a, 2007b, y 2009) comenta:
Miles, millones d e personas
asumen a hora que ha llega do e l momento de ca minar nuestr o propio ca mino.
C omo dice n lo s zapatistas, cambiar el mundo es muy difícil, si no imposible.
Una actitud más pragmática exige la construcción de un nuevo mundo. Eso es lo
que estamos tratando de hacer, como si ya hubiéramos ganado.
Construir un nuevo mundo, por
supuesto, significa cambiar el existente, pero la inversión en el énfasis es
crucial: en lugar de concentrar nuestra atenc ión en la destrucción de l c
apitalismo, nos concentramos en la creación de otra cosa. Ésta es una inver-sión
de la perspectiva revolucionaria tradicional, que pone en pri-mer lugar la
destrucción del c apitalismo, y e n segundo lugar la construcción de una nueva
sociedad.
Hacer un nuevo mundo significa
cortar la telaraña que nos ata a la fuerza cohesiva de la sociedad capitalista
para que poda-mos c rear algo diferente. El e nemigo es l a síntesis social de
la sociedad capitalista.
56
Las grietas chocan con la
síntesis social del capitalismo
<tesis 9>
a) Nuestr as grietas son vu lnerables a la succión gelatinos a de la
síntesis cap italista
Empuñamos nuestra dignidad como
una piqueta contra las pare-des invasoras de la destrucción y, entonces, nos
sentimos un poco confundidos y desanimados cuando esta piqueta se hunde en una
jalea pegajosa.
Todas las metáforas son juegos
peligrosos que pueden tener que abandonarse e n algún momento, per o no p or ah
ora. Queremos romper: esa es la idea de la grieta que se expresa en pri-mer
lugar. No la debemos perder de vista. Se trata de la ruptura. Queremos romper
no sólo para hacer las cosas un poco mejor, no sólo para tenerlo a Obama en
lugar de Bush, los Kirchner en lugar de Menem, a Ló pez Obrador en lu gar de
Calde rón. Que remos construir no sólo un movimiento, frenar la privatización
del agua o el petróleo: eso lo queremos, por supuesto, pero queremos más.
Queremos romper al capitalismo, quebrar la dinámica de un siste-ma que nos está
destruyendo. Es, precisamente, cuando la idea de la ruptura parece tan
desesperada que necesitamos reafirmarla.
Esto es lo que, a veces, parece
tan terriblemente difícil. Todos nuestros intentos por romper parecen ser
absorbidos por el siste-ma, cuando no son reprimidos de modo abierto. No es
suficiente elogiar la grieta, debemos hablar también sobre sus problemas1.
El argumento está claro: la única
forma de pensar acerca de la revolución es en términos de la creación,
expansión y mu ltiplica-ción de grietas sobre la dominación capitalista. Esta
no es una abs-tracción vacía porque estos momentos o espacios de rebelión y de
1 Véase un a i nteresante di
scusión so bre las grie tas y sus difi cultades e n Pleyers (2010), en especial
los capítulos 2 y 4.
57
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
otro hacer ya existen en miles de
lugares en todo el mundo y por-que en los últimos años han estado a la
vanguardia de la lucha anti-capitalista. Sin embargo, en los últimos años es
cada vez más eviden-te que estas grietas enfrentan grandes problemas. Por
ejemplo, la “Otra campaña” –iniciada por los zapatistas como un intento por
difundir su movimiento más allá de Chiapas de una forma organiza-da– no ha
progresado tan rápido como muchos de nosotros esperá-bamos. El gran
levantamiento de la lucha alternativa en la Argentina en 2001 y 2002 no pudo
mantener su impulso frente a la estrategia de cooptación y cr iminalización d
el gobierno d el mat rimonio Kirchner. La lucha popular-comunitaria en Bolivia
ha sido desviada por la lucha nacional-popular del gobierno de Evo Morales
(véase Gutiérrez Aguilar, 2008). Las múltiples formas de movimientos por otro
mundo han enfrentado una creciente represión estatal global después de los
hechos del 11 de septiembre de 2001 y de la bruta-lidad policial en Génova
(Italia); muchos pequeños grupos alterna-tivos han terminado en la confusión y
la disolución. Quienes afir-man que la única forma de cambiar el mundo es a
través de la toma del poder estatal –o incluso quienes dicen que es imposible
destruir al capitalismo– tienen, sin duda, mucho espacio para exhibir ejem-plos
y señalarnos: “se los habíamos dicho”.
Apenas si sorprende que las
grietas deban enfrentar dificulta-des ya que en su conjunto son rebeliones en
contra de la síntesis social existente, intentos por romper y salir del sistema
de la cohe-sión social que está actualmente destruyendo a la humanidad ente-ra.
Toda s ociedad está bas ada en alg ún tipo de cohesión social, alguna f orma de
relación en tre las actividades de lo s mu chos y diferentes seres humanos. En
la sociedad capitalista esta cohesión tiene una lógica particular descrita con
frecuencia en términos de las leyes del desarrollo capitalista. Hay un cierre
sistémico que le da a la cohesión social una particular fuerza y la hac e muy
difícil de romper. Para subrayar el carácter íntimamente entramado de la
cohesión social de la soci edad capitalista, la denomino como una síntesis
social2.
En tod a rebeli ón hay un
profundo dilem a. La re belión es siempre irracional, si la juzgamos desde la
racionalidad dominan-
2 La
noción de síntesis social la retomo de Alfred Sohn Rethel (1980), con la
diferencia que él la aplica a todas las sociedades , mientras que yo la reservo
para la cohesión social fuertemente entramada del capitalismo. Para una
discu-sión actual sobre la interpretación de Sohn Rethel véase Reitter (2007).
58
Las grietas existen al borde de
la imposibilidad
te. Y la racionalidad dominante
es apoyada por las condicione s materiales de supervivencia: la aceptación de
esa racionalidad es una condición para poder viv ir en cond iciones razonables,
o e n muchos casos, aunque sólo sea para poder vivir. El movimiento en contra
de la globalización capitalista es mencionado con fre-cuencia c omo el m
ovimiento p or la justicia g lobal, pe ro todos sabemos que salvo en un sentido
ridículamente formal es absurdo buscar justicia global en el mundo real del
capitalismo. Entre los piqueteros en la Argentina hay q uienes dicen q uerer
practic ar una activ idad si gnificativa, dedicarse a lo q ue e llos consideran
necesario o d eseable, pero todo s sabemos que eso también es absurdo, carece
li teralmente de se ntido e n el mundo real del capitalismo. Entonces, ¿cómo se
puede evitar que lo absurdo sea tragado por la racionalidad del capitalismo?
La p resión uni versal para
conformarnos y qu e ac tuemos d e acuerdo con las normas dominantes proviene de
la cohesión social de las rel aciones sociales c apitalistas. Podemos p
rotestar, gritar, arrojar piedras, pero luego la totalidad de las relac iones
sociales capitalistas parecen fluir a nuestro alrededor y nos su ccionan de
nuevo al sistema. Vamos y lanzamos nuestra furia a las re uniones del G-8, pero
luego, ¿qué? Todavía tenemos que comer y tenemos que vender nuestra fuerza de
trabajo o, rendirnos de alguna forma ante el c apital para cons eguir dinero
para comp rar c omida. Podemos ocupar una fábrica, pero luego, ¿qué? Todavía
tenemos que hallar una forma de vender nuestros productos si queremos seguir
produciendo, todavía tenemos que rendirnos ante la fuerza del mercado. Podemos
derrocar al gobierno, quizá, si todos salimos a las calles y protestamos lo
suficiente, pero luego, ¿qué? ¿Qué suce-de después de nuestro momento de
rebelión, de nuestro momen-to de explosión? Todavía tenemos que hallar una
forma de reinser-tarnos en el orden mundial, y ese orden mundial es
capitalista.
Combatir el y luego, ¿qué? es c
ombatir p or lo p articular q ue rehúsa a adecuarse. Es combatir por un mundo
de particularida-des, un mundo de muchos mundos. Estamos arrojando
particulari-dades contra la totalidad, pero, a menudo, parece que la totalidad,
la síntesis social se ríe de nosotros, absorbiéndolo todo. ¿Cómo lo podemos
evitar? ¿Cómo evitamos ser reabsorbidos en el funciona-miento cotidiano del
capitalismo? ¿Cómo evitamo s que nu estras grietas se c onviertan,
sencillamente, en medios para reso lver las tensiones o contradicciones del
capitalismo, un elemento más de la resolución de l a crisis del sis tema? ¿Cómo
sabemos qu e nuestras
59
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
grietas no son sólo grietas en la
ladera de un volcá n, válvulas de escape que garantizan la estabilidad del
todo?
El enemigo, hemos dicho, es la
síntesis social del capitalismo, la l ógica peculi armente com pacta de la
cohesió n so cial e n la sociedad capitalista. Esta cohesión nos vuelve a
atrapar entre sus brazos en diferentes formas. Las más obvias son quizá el
Estado y nuestras pr opias debilidades personales, pero la más insidiosa y
poderosa es el valor. Consideremos cada una de estas formas.
b) Las g rietas chocan co n el Estado
La fuerza más obvia de cohesión
social que enfrentan las grie-tas es el Estado. La amenaza de represión
violenta por el Estado está siempre presente. Un informe que se publicó en el
periódico mexicano La Jornada3 lo pone de manifiesto dramáticamente:
Unos 120 efectivos de la Policía
Federal Preventiva, provisto s de armas largas, irrumpieron esta noche en las
instala ciones de la radio comunitaria Tierra y Libertad, emisora de un vatio
de poten-cia, con alcance de unos cuatro kilómetros entre asentamientos de
clases populares al poniente de la ciudad. […] Por su parte, la Procuraduría
General de la República (PGR) señaló en un bole-tín que la operación se dio
debido a que la emisora operaba sin concesión legal en Monterrey, Nuevo León.
La violencia de este ejemplo es
grotesca, pero resalta la cre - ciente brutalidad e intolerancia, no sólo del
Estado mexicano sino de todos los Estados. La violenta represión de grietas no
violentas, en nombre de la propiedad o la ley y el orden, es algo que ocurre
diariamente en to das part es d el mundo. E l desa lojo d e Ungdomshuset, una
tradicional comuna en Copenhague, se refle-jó en los titulares del mundo en
marzo de 2007, así como también la destrucción del jardín comunitario conocido
como la G ranja del Su r C entro en L os Án geles (E stados Unido s) en juni o
de 2006, donde las topadoras de la policía entraron para “destruir la milpa,
las flores, las plantas medicinales, los vegetales, las frutas y algunos de los
600 árboles que durante más de 14 años han sido cultivados con dedicación, amor
y trabajo por los campesinos, en su mayoría inm igrantes m exicanos” (Margarita
S alazar, 1 4 de
3 La Jornada, México, 7 de jun io
de 2008 , página 1 3. Dis ponible en
<www.jornada.unam.mx/2008/06/07/index.php?section=politica&article=013n
1pol> [consultado el 29/07/10].
60
Las grietas existen al borde de
la imposibilidad
junio de 20064). Una suerte
similar sufrió la Huerta Orgázmika de Caballito, un barrio céntrico de Buen os
Aires* hace unos pocos meses –mayo de 2009–, y hay muc hos otros casos más. En
todos lados el i ntento de ha cer las c osas de una fo rma di ferente, el
intento de romper las relaciones sociales capitalistas es considera-do como una
amenaza a la sociedad –en verdad apunta a ello– y está sujeto a sufrir
distintos grados de represión violenta5.
Esto plantea de inmediato las
cuestiones de la legalidad y de la autodefensa. La misma noción de la grieta
significa una falta de respeto por la ley, puesto que es una fuerza de cohesión
social que rechazamos. La ley, por su forma, independientemente de su
con-tenido, es una im posición ex terna. El h echo de que la desobe - diencia a
la ley tenga mayor o menor sentido sólo puede ser juz - gado en el contexto de
una lucha particular. Las personas que se reúnen para constituir un centro
social como un centro de oposi-ción anticapitalista deben decidir si ocupar sin
permiso un edi fi-cio –y arr iesgar un de salojo violento– o hace rlo de modo
leg al, mediante el p ago de un alquiler o a través de alguna forma de ayuda es
tatal. Esto no e s una cuestión a bstracta de si de bemos obedecer la ley, sino
una cuestión práctica para evitar ser reprimi-dos o, incluso, el sufrir daños
físicos sobre otras personas: en algu-nos contextos, la ocupación ilegal es una
opción per fectamente práctica; en otros casos, es verosímil pensar que
sufriría una inme-diata represión policial, el cierre del centro, el arresto y
la even-tual tortura de los participantes 6. Lo mismo puede decirse, con toda
probabilidad, de cualquier tipo de acción anticapitalista: no tiene sen tido p
lantearse ob edecer la l ey co mo una c uestión d e principios, pero las
consecuencias prácticas de cualquier acción en particular siempre dependerán
del contexto.
4 “Miles
se movilizan en Los Ángeles para impedir la destrucción total de la huerta
comunitaria del área Sur Centro”, disponible en el sitio web de The Narco News
Bulletin: <www.narconews.com/Issue41/articulo1893.html> [consultado el
22/06/10].
5 Cada
uno puede agregar su propia lista de ejemplos.
6 Un
ej emplo reciente es la represión d e los si n t echo en Mar del Plata
(Argentina), en abril de 20 09. Información disponible en <www . md psinte-
cho.blogspot.com/> y tam bién
un docu mento grá fico en <www. youtu-be.com/watch?v=pvJlnuWHejo>
[consultados el 22/06/10].
* Informaciones
sob re e l des alojo po licial d e l a H uerta O rgázmika de Caballito
disponibles en
<http://orgazmika.blogspot.com/2009/05/el-desalojo-de-la-huerta-fue-ilegal.html>
[consultado el 18/07/10] [NdE].
61
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
La legalidad, por lo común, es
usada como un punto de refe-rencia para justificar la represión violenta del
Estado, pero, por supuesto, en muchos casos no es una garantía absoluta contra
la represión. Legal o ilegal, cualquier grieta que plantee una amena-za s
ignificativa al capital atr aerá, pr obablemente, una respuesta violenta por
parte de las fuerzas del orden, al menos si el contex-to social lo perm ite.
¿Cómo respondemos a l a violencia estatal? ¿Significa la revolución, de mo do
ine vitable, el derroca miento violento del capital ismo? ¿Nec esitamos crear
una o rganización armada?
Sin d uda, l a vi olencia se h a
tornado cad a vez más atrac tiva como un medio para enfrentar a un capitalismo
crecientemente violento. No es extraño que las manifestaciones en contra de
algu-nos acont ecimientos tales c omo las reun iones del G- 8 se hayan vuelto
cada vez más violentas en los últimos año s y que la vi olen-cia provenga no
sólo de la policía, sino q ue sea in iciada por los manifestantes7. Y sin
embargo, hay muchos problemas al pensar en nuestras luchas en contra del
capital en términos de violencia. Para empezar, es probable que nosotros no
seamos muy expertos en temas de violencia. La violencia no es parte de la
sociedad que queremos crear y, es improbable que podamos siquiera igualar a las
fuerzas capitalistas en cuanto a violencia. La violencia no es un terreno
neutral, sino el terreno de las fuerzas de dominación, nos introduce en las
relaci ones y formas sociales de c onducta q ue repudiamos: las estructuras
jerárquicas dominadas por los hom - bres8. La dignidad es nuestro terreno y la
violencia es la negación de la dignidad, venga de donde venga.
Quizá la cuestión central no sea
la violencia, sino el estableci-miento del orden del día, el retomar la
iniciativa. La c lave de l a grieta es una ruptura, no sólo una respuesta a la
agresión capita-lista, sino el intento de ir más allá de ella, de crear ahora
un con-junto de diferentes relaciones sociales. Tomar la iniciativa signifi-ca
ir más allá de la confrontación: es el determinar nuestra acción de acuerdo con
nuestras necesidades. Dejemos que el capital y el
7 En
particular, recuerdo las manifestaciones contra la cumbre del G-8 en Rostock
(Alemania) en julio de 2007. Para una discusión sobre estos hechos y la
cuestión de la violencia véase Holloway y Sergi (2007); Free Association
(2010), y United Colours of Resistance (2007).
8 Ésta
e s, seguramente, l a re spuesta más sólida al argumento de Frantz Fanon (2007)
sobre la necesidad de la violencia.
62
Las grietas existen al borde de
la imposibilidad
Estado corran detrás de nosotros,
dejemos que traten de cooptar-nos o reprimirnos. La cuestión de cómo defendemos
y expandi-mos nuestra grieta sin perder la iniciativa ni ser arrojados a un
terreno ajeno es muy difícil de resolver. Con frecuencia, la violen-cia estatal
es una forma de retomar la iniciativa para forzar nos a frenar nuestra rebelión
y que nos veamos obligados a hacer cam-pañas por la liberación de los presos9.
Aquí, entonces, no se trata de un
argumento completamente pacifista, ya qu e debemos pensar en cómo no s
defendemos con-tra la violencia estatal. Escribo esto no mucho después de la
terri-ble represión llevada a cabo por el Estado mexicano en Oaxaca, y la
cuestión es inevitable. Si queremos pensar en romper las rela-ciones sociales
capitalistas, entonces, tenemos que plantearnos la cuestión de l a au
todefensa. E n muchos ca sos, puede no h aber peligro de represión estatal
directa, al menos en las circunstancias actuales, pero la tendencia en el mundo
es a que la represión vio-lenta se c onvierta en una re spuesta cada ve z más
común a tod o tipo de desafío al sistema existente de dominación.
Sin embargo, la autodefensa no es
lo mismo que la defensa armada y, sin duda alguna, no es lo mismo que el
derrocamiento violento del c apitalismo. Aunq ue puede habe r un sól ido arg
u-mento para algún tipo de organización armada en algunos casos, es probable
que se a un er ror pensar en las armas c omo la clave para la autodefensa. El
hecho de que los zapatistas están organi-zados y armados como un ejército ha
sido un elemento importan-te de disuasión de una represión militar de gran
escala contra el levantamiento en Chiapas10. Empero, es probable que la forma
más efectiva de violencia haya sido la fuerza de la resonancia de
9 Un
ejemplo notable es la brutal represión estatal en Atenco, localidad cer-cana a
la ciudad de México, a comienzos de mayo de 2006, que demostró ser una forma
muy eficaz de desviar la iniciativa de la Otra campaña de l os zapatistas.
10 Sobre la importancia de concebir a los zapatistas como un
ejército, con
un énfasis ligeramente diferente
del que se presenta aq uí, véase Sergi (2009). El Subcomandante Marcos en una
charla en el Festival de la Digna Rabia del 2 de enero de 2009 dijo: “Cada
lucha, cada movimiento, en sus muy particulares geografías y ca lendarios, debe
re currir a diversas formas de luc ha. No es l a única y probablemente no sea
la mejor, pero la violencia es una de ellas. Es un gesto bello el enfrentar con
flores los cañones de los fusi les, vaya, hasta ha y fotos eternizando el acto.
Pero a veces es necesar io hacer que esos fusiles cam-bien de objetivo y se
dirijan hacia arriba”. Texto disponible en <http:// digna -
rabia.ezln.org.mx/?p=426#Marcos> [visitado el 03/03/201 0].
63
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
su movimiento en México y en todo
el mundo. Probablemente sea la calidad del movimiento mismo, o sea, la calidad
de la trans-formación de la vida cotidiana lo que para todo movimiento
con-forme la más sólida autodefensa, y esto se contrapo ne sin am bi-güedades a
la or ganización y viol encia armada. Co mo escrib e, apenas unas pocas semanas
antes de la rep resión sobre Oaxaca, Raoul Vaneigem (2006): “Cada vez que una
revolución ha despre-ciado considerar como su objetivo prioritario la tarea de
enrique-cer la vida cotidiana de todos, ha dado armas a la represión”11.
La violencia estatal nos impone
ciertas relaciones sociales, y mayor efectividad adquiere cuanto más imitamo s
su acc ión res-pondiendo con la violencia. Ésta es sólo un aspecto de la forma
en que el E stado n os retrotrae c onstantemente hacia la co hesión social del
capitalismo, logrando que nos com portemos en deter-minadas formas, adoptemos
ciertas categorías de pensam iento y formas de organización. En el e jercicio
de la vio lencia como en todas su s actividades el E stado es una forma de l as
relaci ones sociales, una forma de hacer cosas.
No es s ólo con la represión
física directa q ue el Estado reac-ciona frente los intentos por romper la
cohesión social del capita-lismo. Mediante la ley y todas sus formas de acción
nos canaliza en determinadas formas de comportamiento, nos encierra dentro de
límites establecidos. Es difícil evitar por completo el contacto con esto.
Aunque tengamos claro que no podemos cambiar la so cie-dad de modo radical a
través del Estado, aún así es di fícil evitar algún contacto con el Estado 12.
Evidentemente, este contacto no es neutral, tiende a m eternos en determinadas
formas de hacer las cosas. Vamos a una escuela o universidad estatal que nos
traza determinado tipo de educación. Recibimos una beca estatal para estudiar o
para otros fi nes y esto también tiende a i mponernos determinadas condiciones.
Un a fáb rica ocupad a busca e vitar la represión pidiendo reconocimiento legal
de su estatus, pero para hacerlo tiene que satisfacer determinados requisitos,
llenar deter-minados formularios, adoptar un c ierto lenguaje. Ocupamos un
depósito vacío y organizamos un ce ntro social y luego descubri-mos que podemos
solicitar un subsidio estatal para mejorar el edi-ficio; que será más fácil que
lo recibamos si no molestamos dema-
11 Para un argumento en contrario véase Gelderloos (2007).
12 Quien escribe este libro y, probablemente, muchos de sus lectores
en el caso de que los hubiese perciben sus ingresos del Estado.
64
Las grietas existen al borde de
la imposibilidad
siado al gobierno local. Hay
muchos otros ejempl os. En alg unos casos, parece necesario algún tipo de
financiamiento estatal para poder llevar a la práctica nuestro proyecto
colectivo de un hacer alternativo, ¿ cómo no s relac ionamos, e ntonces, c on el
Estado y con el financiamiento estatal?
Los zapatistas han tomado la
posición radical de rehusar todo subsidio es tatal y e vitar c ualquier
contacto c on e l Estado en l a medida de lo posible, creando sus propias
escuelas y sistemas de atención sanitarias13. Otros grupos radicales –por ejemplo,
algu-nos de los grupos piqueteros de la A rgentina– sostienen la o pi-nión
opuesta, es decir, que recibir dinero del Estado es, sencilla-mente, r ecuperar
una pequeña pa rte de la rique za soc ial qu e hemos creado, y que, la cuestión
importante no es de dónde pro-viene el dinero –dado que toda la riqueza
proviene de los trabaja-dores–, sino hallar formas de afirmar un control social
y efectivo sobre el dinero, rehusando las condiciones estatales y organizan-do
formas de control directamente democrático de su uso 14. No intentamos aquí
dictaminar cuál de estas opiniones es la equivo-cada o la correcta. Es probable
que lo importante sea la manera en que se toman las decisiones (que se someten
constantemente a reconsideración). Su relación con la apertura o cierre de la
grie-ta en cuestión, dependerá del contexto de la luc ha y no debería pasar a
ser un nuevo dogma. Sobre todo, esto no es una cuestión de pureza. En la lucha
en-contra-y-más allá del capitalismo no hay pureza: lo que importa más bien es
la dirección en que se desarro-lla la lucha, el movimiento en-contra-y-más
allá.
Entonces, ¿puede ser la respuesta
tomar el control del Estado y neutralizarlo con l a finalidad de usar lo para
ex tender nuestras grietas? ¿No podemos convertir al Estado mismo en una grieta
anti-capitalista? Es más, ¿no deberíamos enfocar nuestra actividad
orga-nizándonos para ganar el control del Estado y convertirlo en una grieta
anticapitalista? ¿No es esto lo que está sucediendo en Cuba, Venezuela y
Bolivia, por ejemplo?
El Estado n o es sólo una o
rganización cualquiera, s ino un a forma p articular de or ganización. Conce
ntrar la lucha para e l
13 Sobre lo que esto significa en términos de las dificultades
cotidianas véase Juquila González (2009).
14 Véase MTD de Solano y Colectivo Situaciones (2002); sobre los
contrastes entre el MTD de Solano y el MTD La Matanza véase Habermann (2004);
sobre los debates con la izquierda del movimiento piquetero véase Navarro
Trujillo (2008).
65
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
cambio so bre el Estado tiene pr
ofundas consec uencias para el movimiento en contra del c apital. El Estado es
una fo rma de hacer las cosas: la forma de hacerlas mal15. El Estado es una
forma de organización desarrollada durante siglos como parte inte gral del s
istema capitalista. E l capita l es, sobre todo, un proceso de separación; de s
eparación d el objeto de cr eación respe cto del sujeto creador, separación del
sujeto de sí mismo y de quienes lo rodean, separación de lo que ha sido creado
respecto del proce-so de creación, etcétera16. El Estado es parte de este
proceso de separación. Es la separación de lo público respecto de lo privado,
de los asuntos comunes de la comunidad respecto de la comu ni-dad misma. El
Estado es una organización separada de la comu-nidad, nutrida principalmente
por funcionarios de tie mpo com-pleto. Su lenguaje y sus prác ticas expresa n
esa sep aración: el lenguaje de la administración, las p rácticas que siguen
procedi-mientos y formalidades establecidos. La separación respecto de la
sociedad e s s upervisada po r r eglas y jerarquías que aseg uran e l
mantenimiento de las formas de conductas establecidas. La rela - ción del
Estado con la sociedad es una relación externa, se rela - ciona co n las p
ersonas com o ciudadanos –o no ciudadanos–, como individuos abstraídos d e su
contexto soci al y d e las pa rti-cularidades d e su hacer . Es sól o como esos
átomos abstra ctos que los ciudadanos pueden ser representados; las pasiones y
par-ticularidades de l a gente r eal no pueden ser representadas. El Estado,
por su misma forma e ind ependientemente del conteni - do de su acción,
confirma y reproduce la negación de la subjet i-vidad sobre la que se basa el
capital. Se rel aciona con los seres humanos no como sujetos sino como objetos
o –y esto equ ivale
a lo
mi smo– como s ujetos red ucidos al es tatus de simples abs - tracciones.
Una organización p olítica q ue
enfoca su acción sobre el Estado, inevitablemente reproduce esas
características. Para ganar influencia o tomar lo que aparenta ser el control
sobre el Estado, la organización debe adoptar esa forma de conducta y pensamien-to
que son características de éste. Así, los partidos políticos aunque sean de izq
uierda, o i ncluso revolucionarios, se caracteri zan p or
15 Scott (1998) desarrolla un sólido argumento para considerar al
Estado como la forma de hacer mal las cosas.
16 Para una discusión más completa del Es tado como un a forma
peculiar-mente capitalista de organización véase Holloway (2002 y 2006).
66
Las grietas existen al borde de
la imposibilidad
estructuras jerárquicas y tienden
a adoptar determinadas formas de lenguaje y conductas que se ensamblan con las
del Estado. La relación externa con la sociedad se reproduce en el concepto de
las masas: una cantidad de átomos indiferenciados, abstractos, con capacidades
limitadas y necesitadas de un liderazgo.
Estos partidos de izquierda
pueden ser anticapitalistas en sus intenciones, pero en sus formas de
organización y acción tienden a reproducir la objetivación de la persona que
está en el núcleo fun-damental de las relaciones sociales capitalistas. Esto no
es la políti-ca de la dignidad porque no parte del reconocimiento de la fuer-za
creativa del sujeto oprimido. Por el otro lado, el compro miso con el cambio
radical es, a menudo, muy auté ntico. A e ste com-promiso se lo en tiende como
la lucha por la liberación del pue-blo; siendo visto el pueblo como un otro
externo. La revolución a través de los ojos del Estado o de una organización
estadocéntri-ca sólo puede ser una revolución en nombre de otros, en be
nefi-cio del pueblo, no una revolución llevada a cabo por el puebl o mismo.
Esto no es una política de la dignidad, sino una política de la pobreza, n o
una polí tica de diálogo, sino una política de monólogo (como se refleja, por
ejemplo, en la duració n de los discursos de los líderes políticos). Las personas
son concebidas no como hacedores, sino como víctimas: la pobre gente17.
No hay que subestimar el
atractivo de esta concepción. Ésta se desarrolla desde la percepción auténtica
de un mundo de pobre-za y humillación terrible y espanto sa y, nos propo ne
resolver el problema a través de la construcción de una revolución en nom-bre
de las víctimas del capitalismo, para la cual el Estado e s, evi-dentemente, la
forma organizativa apropiada. No hay dudas de que aun desde el in terior del
sistema capitalista mundial puede hacerse mucho para aliviar la pobreza y sus
efectos. Un titular en La Jornada, de 5 de enero de 2008, nos recuerda que Cuba
posee la tasa de m ortalidad infantil más baja de A mérica Lati na. Desestimar
este hecho como algo poco importante sería grotesco.
Sin em bargo, est o no es suficie
nte. P arece i mprobable q ue pueda llevarse a cabo una verdadera ruptura con
el capitalismo en nombre de las masas sufrientes, y, aun en el caso de que así
se hiciera, es probable que el resultado no sería una sociedad muy atractiva.
Actuar en nombre del pueblo, o en su beneficio, inevitablemente
17 Sobre u n a nálisis ce ntrado en el conc epto d e la víc tima véas
e D ussel
(2006).
67
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
conlleva un grado de represión:
si el pueblo no tiene la misma idea que el Estado, entonces, tiene que haber
algún medio para impo-ner el bienestar del pueblo aun en contra de sus propios
deseos. El movimiento r evolucionario se vuelve repres ivo y t ambién se
debilita al perder el apoyo ac tivo. No hace falta decir má s: esta obra ya ha
sido representada muchas veces.
Pero, entonces, ¿qué decir de
Bolivia y Ve nezuela? ¿Pueden ser ellos considerados como grietas en la
dominación capitalista?
Probablemente, en to dos lo s mo
vimientos revo lucionarios confluyen muchos movimientos de seres humanos que
luchan en diferentes form as y por difer entes razo nes. He mos si mplificado
esta multiplicidad subrayando dos formas de lucha: la política de la dignidad y
la política de la pobreza. La política de los consejos o asambleas y la
política de los par tidos centrados en el Estado. Estas dos luchas se
entremezclan a menudo, se amalg aman con frecuencia en la misma org anización o
incluso en el mismo indi-viduo, pero la forma en la que interactúan tendrá
profundas con-secuencias para el movimiento por el cambio. La revolución rusa,
por ejemplo, fue una combinación compleja de organización con-sejista o s
oviética y de o rganización e stadocéntrica. La ten sión entre las dos formas
de organización condujo a la supresión de los sóviets y a l desarrollo de un r
égimen opresivo bajo la paradójica denominación de Unión Soviética. En otros
casos el desarrollo ha sido menos desastroso y m enos sangriento, pero h a
prevalecido indudablemente la polític a del m onólogo: Cub a es un notab le
ejemplo.
En el caso de Bolivia y Venezuela
los procesos están todavía abiertos al momento de escribir este libro, pero con
un claro pre-dominio del Es tado. Raquel Gutiér rez A guilar, en su profundo
análisis de las luchas en Bolivia (2008), distingue entre la luch a
nacional-popular y la lucha c omunitaria-popular18. Esta última proviene de, a
l a vez que desarrolla, las forma s tradicionales comunitarias de democracia
directa. Además, tiene en su centro la afirmación de la dignidad, que rechaza
aceptar l a dominación ajena. Ésta fue la fuerza motriz de las luchas desde
2000 a 2 005. Pero esta lucha por la dignidad fue recubierta, teñida por la
lucha nacional-popular que se centra en el Estado y puja por co ncretar las
conquistas de las luch as en la forma de un nuevo gobierno.
18 Para una crítica similar de la lucha nacional-popular véase
Tischler, en Holloway, Matamoros y Tischler (2008).
68
Las grietas existen al borde de
la imposibilidad
De ese modo, se canalizaron las
luchas en la forma parti do –el Movimiento al So cialismo, M AS–, un proce so
que fi nalmente llevó a l a elecci ón de E vo Mo rales como preside nte de
Bolivi a. Esto trae importantes reformas al E stado pero co nlleva una des -
movilización y d esradicalización de l m ovimiento original. El levantamiento
por parte del pue blo mismo es convertido en u n movimiento en nombre del
pueblo y esto conduce inevitablemen-te a la reproducción de prácticas estatales
y a la adecuación a los intereses del capital.
En el caso de Venezuela el curso
de las luchas ha sido diferen-te p ero tam bién encontramos la coexisten cia de
los dos m ovi-mientos: el basado en las comunidades de la lucha desde abajo y
el de la lucha estadocéntrica desde arriba. Aquí ha sido muc ho más evidente
que la lucha ha sido dominada por el Estado desde el comienzo; p ero, al meno s
desde el abortado g olpe c ontra Chávez en 200 2, se ha hecho incuestionable
que la fue rza del movimiento de conjunto depende mucho del empuje del
movi-miento desde abajo. El proceso de transformación es visto como un
movimiento conformado por las dos partes, el arriba y el abajo, y sus líderes
hablan de la necesidad de superar el Estado burgués y crear un “tipo comunal de
Estado”19. La creación y promoción de consejos comunales se halla en el núcleo
fundamental de este movimiento20.
Esto plantea la cuestión de cómo
concebir la abolición o diso-lución del Estado. ¿Tiene que suceder a través de
la creac ión de
19 Un ejemplo notable de las contradicciones presentes en el proceso
vene-zolano se expresa en un discurso del alcalde de Caracas, J uan Barreto
Cipriani (2007: 14): “El poder comunal debe ser capaz de e jercerse sobre la
sociedad, disolviendo las instituciones estatales constituidas. A sumiéndose
como autogo - bierno. Ese es el papel que tenemos que jugar nosotros, porque el
Estado exis-tente es la forma jurídica del tiempo de la explotación. Es el
Estado del capital, es el poder de la fuerza articuladora alrededor de un
discurs o que se opone al ejercicio real del poder de los ciudadanos y las
ciudadanas. Es, en fin, un conjun-to de concesiones y prácticas que hay que
desmontar. Así como la lógica estatis-ta de las instituciones es perversa, la
lógica política de partido pensado como apa-
rato ins trumental del poder, t
ambién lo es. N o es posible des estatizar sin despartidizar. Mientras existan
círculos que privaticen o con fisquen las decisio-nes que deben ser colectivas
y se apropien de aparatos del Estado, poco podre-mos avanzar en la construcción
de un tipo de sociedad que no sea estatista y par-tidista”. Agradezco a Dario
Azzellini por esta contribución.
20 Sobre la fortaleza y las dificultades de este proceso véase la
excelente obra de Azzellini (2006 y 2010).
69
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
formas no es tatales de o
rganización –comunale s o c onsejistas– por fuera del E stado, es decir,
básicamente, lo que los zapatistas están tratando de hacer, y que también ha
sucedido, en alguna medida, en la Argentina, Bolivia y Ecuador? ¿O podemos
pensar en l a d isolución del Estado como ocurri endo en el seno del Estado
mismo, o sea, los revolucionarios que toman el poder esta-tal para disolver el
Estado desde adentro? ¿O alguna combinación de los dos procesos? Muchos
consideran la revolución bolivariana en Venezuela en estos término s, como una
co mbinación de un movimiento desde arriba y desde abajo.
¿Es esto facti ble? Ésta es una
pr egunta importante que toca, no sólo a V enezuela, sin o a lo s intentos
desde el in terior del Estado p or superar al Estado en o tras parte s de l
mundo –tale s como Porto Alegre, Venecia, Manchester Este (Gran Bretaña), y
otros– median te la prom oción de la dem ocracia partici pativa (véase
Wainwright, 2003; Sullo, 2002; De Sousa Santos, 2003). ¿Es posible, como dice N
icanoff (2007: 12), resignificar el Estado o, como sostiene Mazzeo (2007),
sintetizar las dinámicas de la sobe-ranía y de la autonomía? A veces, se
defiende este enfoque en tér-minos de poder popular insistie ndo en que e l
poder viene del pueblo (véase Mazzeo, 2007, y también Dussel, 2006). Ésta es
una formulación atractiva, pero la c ategoría de pueb lo, de hec ho, oculta que
la fuente del poder es el hacer: la categoría de pueblo hace abstracción de la
organización de la actividad hum ana y de su existencia antagónica. Este
antagonismo es tratado muy super-ficialmente en las formulaciones que piensan
en una fácil combi-nación entre un movimiento desde arriba y uno desde abajo.
Que el Estado deba ser disuelto
desde adentro o como resul-tado combin ado de presion es desde adentro y desde
afuera es difícil imaginarlo, debido al peso de la estructura y formas de
con-ducta heredadas, a la separación de los funcionarios pagados por el Estado
respecto del resto de la población, y tam bién a las pre-siones para garantizar
el funcionamiento de la economía (como si ésta no fuese un sistema de
explotación). Si esto llegara a ser posi-ble, entonces, el factor crucial no
sería el compromiso revolucio-nario de los funcionarios estatales o de los
mismos po líticos, sino la fuerza de las luchas libradas por fuera del aparato
estatal con miras a una forma diferente de organización social. El movimien-to
desde arriba y desde abajo es, inevitablemente, un proceso antagó-nico, aunque
los con tornos de este a ntagonismo puede n no seguir demarcaciones
institucionales: puede ser desplazado hacia
70
Las grietas existen al borde de
la imposibilidad
el interior del apar ato estatal
mi smo. Evidentem ente, el mov i-miento de la h istoria desafía a la teoría de
fo rma constante; sin embargo, el término poder popular oculta los verdaderos
antagonis-mos y dificultades.
Una rebelión no deja de ser
rebelión sólo porque sea canali-zada hacia el Estado. El impulso hacia la
autodeterminación sigue vivo, aunque es probable que sea reprimido de un modo
gradual hasta el punto en que se consoliden las estructuras estatales. Una
revolución estadocéntrica es un proceso altamente autoantagóni-co, una grieta
que se ensancha y se cierra al mismo ti empo. Si la mano que cierra la grieta
logra derrotar a la mano que la abre, y en qué mom ento lo har á, e sto ser á
siempre resultado de una lucha: la lucha por la autodeterminación por un lado,
y la lucha por contenerlo dentro de formas de determinación ajena por el
otro21. Por cierto, al criticar las rebeliones estadocéntricas, debe-ríamos
tener cuenta que todas las rebeliones son autocontradicto-rias, que en el seno
de los movimientos antiestatales pueden apa-recer las prácticas centradas en el
Estado. No hay pureza, no hay respuestas de antemano.
La cuestión, finalmente, no es
sobre intenciones, sino sobre las formas de organización, es decir, sobre las
prácticas reales de organización. Toda forma de organización que se co ncentra
en cambiar la sociedad en nombre de los trabajadores –los pobres, el pueblo, o
quienes sean– tenderá, con independencia de sus pro-clamadas intenciones, a
proyectar los actos de rebelión de nuevo hacia la síntesis social del
capitalismo. El Estado es el ejemplo más obvio de ese tipo de organización22.
El argumento de que la única
manera de concebir la re volu-ción anticapitalista es un proceso intersticial,
debería ser indiscuti-ble. Desde la teoría revolucionaria tradicional, la
cuestión aparece
21 Al momento de escribir este libro considero qu e el pr oceso
venezolano todavía es un proceso abierto, por el contrario, en el caso de Cuba,
hace tiempo la mano que cierra ha logrado doblegar la mano que abre la g rieta.
Sin embar-go, sería totalmente equivocado pensar que esto es un cierre final.
22 Raúl Zibechi p resenta una notable estadística para il ustrar el
en orme poder integrador del Estado, en especial en el caso de los “gobiernos
progresis-tas”. En una conferencia en el Instituto de Ciencias Sociales y
Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, en diciembre de
2008, explicó que en el Brasil existían doscientos setenta mil organizaciones
no gubernamen-tales contratadas por el gobierno operando en diversas ciudades:
todas ellas esta-ban abrumadoramente nutridas por ex militantes de la izquierda
de ese país.
71
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
oscurecida porque se identifica
al Estado con la totalid ad de las relaciones sociales. Pero, una vez que se
reconoce que hay muchos Estados apoyando a una única sociedad capitalista se
vuelve evi - dente que las revoluciones estadocéntricas son también intersticia-les.
La cuestión no es, entonces, si la revolución debería ser conce-bida c omo in
tersticial –p ues d ebe s erlo–, sino cuál es la forma apropiada del
intersticio. La discusión anterior nos lleva a concluir que el Estado no es una
forma intersticial adecuada sencillamente porque, como una forma de relaciones
sociales, es parte de la sín-tesis social que estamos rechazando: el Estado es
parte de la suc-ción cohesiva del capital. La única respuesta, entonces, es
pensar en términos de formas intersticiales no estatales: o sea, grietas.
c) Las gr ietas chocan contra nos otros mis mos
Creamos nuestras grietas,
nuestros espacios de dignidad, y ellas son inmediatamente amenazadas por e l
mundo que nos rodea. Pero ese mundo no es sólo exterior: lo llevamos en nuestro
interior.
Construimos n uestra com unidad
autóno ma en la selva Lacandona, creamos nuestro centro social en Edimburgo,
vamos a una fiesta tecno que dura toda la noche en Berlín. Decimos: “aquí no,
aquí no aceptamos el dominio del capital, aquí haremos otra cosa, aquí creamos
un espacio de dignidad, horizontalidad, amor”. Pero, obviamente, esto no es tan
simple. Le cortamos una rebana-da al capitalismo, pero ésta no es una rebanada
de pureza. En nues-tros espacios no sexistas, no r acistas, los hábitos
sexistas y racistas reaparecen. Dentro de nuestras asambleas horizontales,
emergen patrones de poder que son aún más preocupantes por el hecho de no ser
regulados o incluso ni siquiera reconocidos. Los más elo - cuentes enc uentran
caminos para imponer su voluntad. E n las grandes asambleas, a menudo, son los
grupos con experiencia polí-tica militante en los viejos partidos de izquierda
los que pueden imponer su línea. En nuestras áreas de responsabilidad
comparti-da, el traba jo continúa cay endo en sólo unos pocos m iembros (véase
Sandoval, 2007, y Figueroa, 2008). Los viejos modelos se rea-firman a sí
mismos. Marina Sitrin (2005: 139) entrevista y le da la palabra a Martín K., de
una asamblea vecinal en Buenos Aires:
La realidad es que cuando
queremos hacerlo de otra manera, nos encontramos haciéndolo de la mis ma, y es
como e l pr oblema
72
Las grietas existen al borde de
la imposibilidad
desde adentro también […]. Como
si hubiera tamb ién una memoria de l a vert icalidad, de la rep resentación, de
l a d elega-ción, que se juga ra casi inconscientemente, que de repente por más
que digamos somos autónomos, hay un punto donde siem-pre estamos esperando que
otro haga, que ot ro diga, la acepta-ción de otro23.
Las nuevas relaciones sociales no
se crean por decreto: hasta aquellos grupos que ponen al frente de sus
programas la creación de relaciones s ociales difere ntes en tre sus m iembros,
algunas veces terminan con rencorosas discusiones y una agobiante sensa-ción de
desilusión. A veces, la intensidad del e sfuerzo por cons-truir algo diferente
queda reflejada en la intensa amargura de las animosidades que surgen.
Nuestras grietas no son grietas
puras, nuestras dignidades no son dignidades puras. Tratamos de romper con la
sociedad capi-talista, pero nuestra ruptura todavía lleva consigo sus marcas de
nacimiento. Por mucho que intentamos hacer algo diferente, las contradicciones
del capitalismo se reproducen dentro de nuestra rebelión. No somos sujetos
puros, por muy rebeldes que podamos ser. Las grietas, como espacios de
liberación y co mo estructuras dolorosas, también se abren en nuestro interior.
Probablemente, estos problemas
sean inevitables. El propósi-to de las grietas no es el de crear una comunidad
de santos, sino el de establecer una forma diferente de relacionamiento entre
las personas. Estas relaciones no se pueden basar en la pureza o en el
puritanismo. Todo intento por basarlas en una idea de autosacri-ficio resulta
desastroso; si no son espacios, momentos atractivos, si no ejercen una
atracción magnética, nunca podrán convertirse en grietas, pues no se
difundirán24. En alguna medida, estos proble-mas p ueden s er tr atados po r me
dios organiza tivos. M uchos, o quizá la may oría de lo s grupos alte rnativos
o autón omos h an experimentado con diferentes formas de organización que toman
en cuenta las contr adicciones h umanas sin re caer en mé todos autoritarios. D
e este m odo, l os zapatistas tienen un sistema de rápida rotación en la
composición de sus “Juntas de buen gobier-no”, no sólo para que más y más
personas se co mprometan en el
23 Para una reflexión general sobre las asambleas vecinales del
levantamien-to argentino véase Ouviña (2002).
24 Sobre la importancia de rechazar la noción de sacrificio como
fundamen-to del anticapitalismo véase Vaneigem (1994).
73
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
autogobierno de sus com unidades
sino, tamb ién, para e liminar los peligros de la corrup ción. Cecosesola, la
anti gua cooperativa de Barquisimeto (Venezuela), que coordina la distribución
de los productos cooperativos y organiza los mercados populares, dedi-ca gran
cantidad de tiempo a la discusión colectiva de los proble-mas que surgen del
sexismo, el racismo, el autoritarismo, etcéte-ra, y ad opta l a confianza c omo
e l pri ncipio o rganizacional central25. Estos problemas son efectivamente
reales, y no deben ser pasados por alto, pero no se los debe plantear como si
fueran parte de un concepto inmutable de la naturaleza humana26.
d) Las g rietas chocan co n el domini o del valor
Más allá del Estado, más allá de
nuestra reproducción personal de las mismas relaciones sociales que rechazamos,
hay otra fuerza que nos jala hacia atrás y que reabsorbe nuestros intentos por
romper.
No es el Estado el que crea la
síntesis social que nos rodea, aunque a men udo se nos presenta como
haciéndolo. El Estado reprime y coopta para defen der algo más. Somo s
reprimidos o cooptados por otra cosa que va más allá del Estado. La verdadera
fuerza d e coh esión se en cuentra detrás del Estado: es e l mo vi-miento del
dinero. El dinero hace girar al mundo, como dice el refrán. Más precisamente,
la síntesis social se establece a través de lo que se expresa en el dinero: el
valor27.
El valor es lo que mantiene a la
sociedad unida bajo e l capi-talismo. Es una f uerza q ue n adie controla. El
capital ismo e stá compuesto de una enorme cantidad de unida des
independien-tes que producen y venden mercancías en el merca do. La inter-conexión
so cial entre las actividades de la s personas se estable - ce mediante la
venta y compra de mercancías o, en otras palabras, mediante el valor de las
mercancías, expresado a través del dine-ro. El valor –manifestado en dinero–
constituye la síntesis social
25 Sobre lo s p rincipios de organización la coope rativa h a publi
cado un libro: Cecosesola (2003).
26 Sobre la reproducción de problemas psicológicos en el contexto
especí-fico de los grupos prozapatistas en Guadalajara véase Sandoval (2007);
sobre la compleja relación ent re re belión y subje tividad en e l le
vantamiento en l a Argentina véase Fernández y otros (2006).
27 Uso aquí el término valor en el sentido de la crítica de Marx a la
econo-mía política. Sobre el valor en éste y otros sentidos véase De Angelis
(2007).
74
Las grietas existen al borde de
la imposibilidad
en la soc iedad c apitalista,
aquello que la man tiene unida a la s muchas y di ferentes actividades
descoordinadas (vé ase Rubin , 1985; Sohn Rethel, 1980). El Estado se presenta
a sí mismo como si fuera el punto focal de l a cohesión social, pero, de he
cho, el Estado depende del dinero y poco puede hacer por influir en su
movimiento28.
Es la existencia del dinero como
la fuerza sintetizadora lo que hace que el capitalismo sea tan gelatinoso, tan
esponjoso. El dine-ro es la sutil telaraña que nos mantiene atrapados. Cuando
lo gol-peamos no se rompe en pedazos, sino que brota nuevamente alre-dedor de
nuestro puño, burlándose de nosotros.
Detrás del dinero está el valor,
el impulso conquistador omní-modo d e la mercancía b arata, de la mercancía pr
oducida en e l menor tiempo. Esto es muy difícil de resistir. “Los precios
bajos de sus mercancías [de la burguesía] son la artillería pesada con laque
derriba t odas las mur allas chinas”, como dijeron Mar x y Engels (2008: 30).
No necesitamos volver a la época de Marx y Engels para ver esto. ¿Qué sucedió
con la revolución vietnamita que inspiró al mundo en los años sesenta y
setenta? No pudo ser derrotada por el ejército más poderoso del mundo, pero ha
sido efec tivamente socavada por el valor. La gran revolución china ha sido
converti-da a nivel mundial en el símbolo de la mercancía barata. La
des-trucción de todas las revoluciones del siglo XX por el valor se erige como
una advertencia inequívoca. Podemos declarar la indepen-dencia para Escocia o E
uskadi o donde sea , pero, mie ntras el valor no sea cuestionado, su efec to
será muy limitado . Podemos ocupar fábricas, c rear nuestr os siste mas alternativos
de pro duc-ción, pero n o podre mos igualar los precios de las mercan cías
capitalistas, no podremos producir cosas de un modo tan barato y tan rápido, y
si consiguiéramos hacerlo, sería lo más pro bable que esto se debiese a que,
justamente, ya estamos produciéndolas de la misma manera que los capitalistas.
El valor es i ncompatible c on la
auto determinación; es m ás, con ninguna forma de deter minación consciente. El
valor es el dominio del tiempo de trabajo necesario, del más corto tiempo
necesario para producir una mercancía. Nadie c ontrola el valor, los
capitalistas son capitalistas no porque controlan el valor, sino porque están a
su servicio.
28 Sobre la relación entre el Estado y el valor véase el debate sobre
la deri-vación del Estado, en especial, Holloway y Picciotto (1978).
75
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
¿Cómo podemos resistir el dominio
de la mercancía barata y todo lo que trae co nsigo, espe cialmente cuan do la
luch a por sobrevivir configura las vidas de tantos seres hum anos e n el
mundo? La respuesta tradicional plantea que la única forma es un sistema de
producción planificado, el cual sería aún más eficiente que el capitalismo y
respondería a las verdaderas necesidades del pueblo. El a nálisis socialista
tradicional contras ta l a an arquía del mercado con la racionalidad de la
planificación centralizada, pero en la práctica ésta nunc a ha sido racional ni
ce ntralizada y de ningún modo ha sido un ejemplo de autodeterminación29.
Desde la perspectiva de nuestra
multiplicidad de grietas en el capitalismo, ¿qué posibilidad tenemos de pensar
en un sistema de planeamiento? Sin embargo, el valor se aprovecha de la
fragmen-tación: ése es un v erdadero problema. Si n o hay pla neamiento
central, entonces, ¿cómo coordinamos nuestros diferentes proce-sos de creación
o producción sino mediante el mercado? Y si pro-ducimos para el mercado, ¿qué
nos diferencia de c ualquier otra empresa capitalista?
Cualquiera que sea la grieta,
cualquiera que sea la forma de lucha p or r omper con el c apitalismo, el valor
la s sitia, no sólo como una fuerza externa sino mediante la fue rza corrosiva,
des-tructora del dinero. El dinero encarna la racionalidad del capita-lismo que
se levanta contra lo absurdo de la rebelión. Bajo el capi-talismo es el movi
miento de l valo r lo que determina qué deb e hacerse y cómo debe hacerse:
ningún ser humano, ni siquiera la clase capitalista, toma esas determinaciones.
El valor ataca como una fuerza
que opera a nuestras espaldas, como el poder si lencioso del diner o,
introduciendo mercancías baratas, seduciendo a los seres humanos con la
esperanza de esca-
29 No ha sido racional porque siempre ha sido p laneamiento estatal.
Y no puede ser central debido a que, incluso en unidades territoriales tan
grandes como la ex U nión Soviética o l a República Popular China, siguen
siendo frag-mentos de la sociedad mundial. Ninguno de estos dos grandes países
pudo resis-tir e l asalto del valor: e n ambos cas os, el valor ha e mergido
triunfante. En el colapso de la Unión Soviética por un lado, en el caso de la
mercantilización de la sociedad china por el otro. En el caso de Cuba el valor
y su encarnación, el dinero h a si tiado a l a i sla en f orma aún más efe
ctiva que e l bl oqueo de lo s Estados Unidos. La idea del planeamiento estatal
como un a alternativa a la ley del valor está basada en la idea totalmente
falaz de que el Estado es universal, que cada Estado encierra a su sociedad.
Ahora está más claro que nunca que no es así, pero, de hecho, nunca lo fue.
76
Las grietas existen al borde de
la imposibilidad
par de la pobreza. Como mercado,
se levanta ante nosotros como un límite palpable a lo que podemos hacer.
Las fábricas ocupadas, como las
más de cien ocupadas en la Argentina en los últimos años, inmediatamente
enfrentan la cues-tión de su relación con el mercado. En general, las fábricas
ocu-padas –o recu peradas– se enfrentaban con el cierre antes de la ocupación.
El motivo del cierre era la incapacidad de sus propie-tarios de vender sus
productos en el mercado. Cuando los traba-jadores toman una fábrica, se
encuentran con el dilema de tener que producir las mismas mercancías para
vender en el mercado: esa es la única forma en la que pueden asegurar su
supervivencia física. Posiblemente, se puede generar diferentes relaciones
labo-rales en la fábri ca o lugar de trabajo, su primir las jerarquías o
introducir la rotac ión de tareas; puede ser posible usar el lugar después de
las horas de trabajo para reuniones políticas o activida-des culturales. Pero
todos esos cambios –aunque indudablemente importantes– t ienen lugar dentro del
contexto de las pre siones generadas por la necesidad de vender los productos como
mer-cancías en el mercado. Se podría, quizá, cambiar la naturaleza de las
mercancías producidas, fabricar productos que tengan objeti-vos sociales más
beneficiosos, pero esto dependerá de la habilidad de los obreros y del
equipamiento a su disposición y, en todo caso, todo pr oducto alternativo no
rmalmente requ erirá ser v endido como mercancía en el mercado.
La acción del valor puede ser muy
sutil y gradual. Combatirla es mucho más difícil que arrojar piedras a la
policía. Muchos gru-pos radicales han considerado la producción cooperativa
para el mercado como alternativa al trabajo para una empresa capitalista o al
aceptar fondos del Estado. Es una alternativa, pero ¿en qué momento el mercado
logrará imponerse para crear el mismo tipo de p resiones que e xiste en
cualquier em presa capitalista? ¿H ay alguna manera de evadirse?
No es sólo el mercado en general,
sino también el mercado laboral en particular, que parece tenernos firmemente
atrapados. Todo individuo o grupo que dice no al empleo capitalista y decide
dedicarse a a lguna a ctividad qu e cons idera más s ignificativa, enfrenta
condiciones similares. Si no vendemos nuestra fuerza de trabajo, ¿cómo
sobrevivimos? En algunos países puede ser posible lograrlo aprovechando los s
istemas estatales de as istencia social, pero éste no es el caso de la mayoría
de ellos y significa, en el mejor de los casos, aceptar una vida de pobreza y
de vigilancia. Muchos de
77
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
los habitantes de las grietas más
visibles, al menos en las ciudades, sobreviven g racias a al guna combinación
de trabajos eve ntuales, beneficios estatales y subsidios de los padres. Pero
todas estos con-dicionantes, sin duda, imponen límites a la capacidad de
desarro-llar nuestro poder para hacer cosas en forma diferente.
Hay formas a través de las que se
puede hacer frente a algu-nos de estos problemas. La más obvia es buscar alguna
fuente de financiación, ya sea del Esta do o de algún tipo de fundación no
estatal. Por ejemplo, muchos grupos radicales en América Latina reciben algún
apoyo de funda ciones relacionadas con la Iglesia católica u otras. Está claro
que cualquier contribución de este tipo conlleva riesgos, en el sentido de que
probablemente, de modo directo o indirecto, impondrán limitaciones sobre las
actividades de los grupos receptores, o crearán determinadas relaciones
socia-les –por ejemplo, entre los que tienen la habilidad necesaria para
recaudar fondos y los otros–, en el interior de los grupos30. Una forma más tr
adicional, quizá superficia lmente m ás ra dical, de financiar las actividades
anticapitalistas es mediante secuestros y asaltos a bancos. Sin embargo, aunque
ese dinero, por lo general, llega libre de condiciones, la verdadera
recaudación de fondos en sí misma es probable que genere p autas de conducta y
organiza-ción tendentes a reproducir el capitalismo contra el que estamos
luchando. Lo importante es ver que aquí no hay pureza. Para crear un mundo
diferente necesitamos sobrevivir físicamente y, a menos que cultivemos la
tierra para pro veernos de nuestros propios ali-mentos –una po sibilidad rea l
dentro de grupo s revoluc ionarios campesinos, pero difícil en las ciudades–,
esto requiere algún tipo de acceso al dinero. Y el dinero, ya sea que provenga
de financiación externa, o de las expropiaciones, o de algún tipo de empleo,
siem-pre trae consigo limitaciones y contradicciones. Siempre el desafío es ver
hasta qué medida podemos usar el dinero sin ser usado por él, sin permitir que
nuestras actividades y relaciones sean determi-nadas por él.
El financiamiento puede ser visto
como una forma particular de construir o crear estructuras de apoyo mutuo. Una
forma más directa de hacerlo es construir vínculos de asistencia mutua entre
las diferentes grietas. El grupo italiano “¡Ya basta!” organiza inicia-tivas d
e apoyo financiero y pr áctico para instalar un g enerador
30 Sobre los problemas que surgen a partir de recibir fondos de
fundacio-nes no estatales véase INCITE! (2007).
78
Las grietas existen al borde de
la imposibilidad
eléctrico en una comunidad
zapatista. Los trabajadores de Zanón, la fábrica recuperada más grande de la
Patagonia argentina, com-pran sus materiales a las cooperativas mapuches en
Chile y de esta forma le dan su apoyo al movimiento mapuche (véase A izicson,
2009). Las in terconexiones en tre l as re beliones en el mun do toman la forma
de redes informales y en constante cambio31, a menudo suministrando un
importante apoyo práctico.
Los vínculos son muchas veces
contradictorios. Si el apoyo es unidireccional puede dar por resultado una
pérdida de autode-terminación para el grupo apoyado, aunque no es
necesariamen-te así. Más en general, la solidaridad puede significar dilución.
Si se la entiende como apoyo a la lucha de otros, es probab le que contenga la
lucha dentro de ciertos límites. Sólo si se la entiende como parte de nuestra
lucha es que pued e haber una verdade ra unión de grietas32.
La construcción de vínculos de
apoyo mutuo entre las diferen-tes grietas en la dominación capitalista, a
veces, es considerada en términos de la estructuración de una economía
alternativa o de una economía solidaria. Esto hace referencia a una economía que
no esté dominada por el valor o la búsqueda de ganancias. Éste es un desarrollo
importante, pero aun así también nos encontramos con problemas. En primer
lugar, la noción de una economía alternativa ya parece imponer una definición
sobre la organización de las acti-vidades. Si digo “No, no se guiré la lógica
de l capital, haré ot ra cosa”, entonces, no considero que mi otro-hacer sea
algo económi-co, sino, más bien, un evasión de lo económico. Además, la noción
de una economía alternativa o una economía solidaria puede fácil-mente
oscurecer el hecho de que nuestro otro-hacer es un acto de rebelión, un ir
en-contra-y-más allá. Si esta contrariedad se pasa por alto, la economía
alternativa puede, sencillamente, convertirse en un complemento de la producción
capitalista. Si éste fuese el caso, entonces, lejos de constituir una g rieta
en las relacio nes sociales
31 Acontecimientos como las demostraciones co ntracumbre y l os foro
s sociales mundiales o regionales juegan un papel importante en la formación de
redes de apoyo.
32 De Angelis (2000: 17) escribe: “más que el viejo paradigma de la
solidari-dad, una mejor descripción de la forma en que diferentes grupos y
movimientos tienden a entrar en relación entre sí, es la que proporciona una
aborigen cuan-do dijo a quienes llegaron a su pueblo a ofrecer solidaridad: si
vinieron aquí para ayudarme, están perdiendo su tiempo, pero si han ve nido
porque su liberación está íntimamente relacionada con la mía, entonces,
trabajemos juntos”.
79
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
capitalistas, estaría ayudando a
sustentarlas (véase Mance, 2007). Lo que queremos es una conexión social basada
en la confianza, la s olidaridad, la gen erosidad, el regalo, en lug ar de la s
íntesis social del v alor, pero, por e l momento, esto sólo puede e xistir como
un ataque al valor, no como un complemento a la p roduc-ción del valor.
El valor es el en emigo, pero un
enemigo invisible, la mano invisible que mantiene unido al capitalismo y rompe
el mundo en pedazos. El valor crea un campo poderoso y complejo de tensión
alrededor de todos nuestros intentos de ruptura con el capitalis-mo, en el que
es difícil trazar claras líneas entre lo revolucionario y lo reformista. Más
allá del Esta do, más allá de n uestras contradic-ciones personales, el valor,
el poder del mercado, de la mercancía barata, del dinero, es lo que amenaza
todo el tiempo con aplastar nuestras grietas.
80
Las grietas existen al borde
de la imposibilidad, pero
existen. Existen en movimiento: la dignidad es una danza ligera
<tesis 10>
Por un lad o, el i mpulso par a r
omper l a ló gica del capital, el esfuerzo p or cr ear mo mentos y espacios de
rech azo-y-creación, dignidades. Por el otro lado, la enorme fuerza cohesiva
del capi-tal, la gran succión que nos retrotrae a la conformidad, que
reab-sorbe nuestros esfuerzos por escaparnos, que nos dice una y otra vez:
“corre si quieres, ésta es una sociedad libre, pero no hay esca-pe, no hay
huída, no hay evasión”.
Un choque real y constante. Nos
arrojamos una y otra vez con-tra las paredes que avanzan y nos herimos.
Gritamos hasta que el hielo se rompe y luego contemplamos mientras el hielo se
conge-la de nuevo. Nuestras grietas existen, pero existen al borde de la
imposibilidad. E l desen canto y la desilusión nunc a están lejo s: están gr
abados e n el in tento por crear otro m undo1. Esto no debería s orprendernos,
pue s o bjetivamente, ahí es do nde esta - mos, siempre empujando los límites,
siempre tratando de hacer lo imposible, siempre tr atando de ro mper la lógic a
del sistem a, siempre con algún temor de que quizá tengan razón, quizá este-mos
l ocos. P asamos a ños c onstruyendo un espac io alte rnativo, luego nos damos
cuenta de que no es tan alternativo, de que las otras r elaciones soci ales que
estam os construyendo no so n tan otras, después de todo. Gastamos todas
nuestras energías en rom-per la lógica del capital, luego, años después,
miramos a nuestro alrededor y nos preguntamos ¿dónde está la ruptura? Este
cami-nar al borde del desencanto es lo que significa la dignidad en una
sociedad basada en su negación.
La lógica del capital, la g ran
fuerza de structiva de la síntesis social, nos dice que no hay espacio para la
dignidad en una socie-dad basada en la negación de la dignidad. Todo debe
encajarse o
1 Para
una reflexión bastante diferente sobre las dificultades del movimien-to en la
actualidad véase Colectivo Situaciones (2009).
81
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
adecuarse y eso es, justamente,
lo genial del dinero, es una forma tan flexible de adecuar las cosas que todo
tipo de actividades pue-den ser sometidas a su dominio.
Y, sin embargo, no es así. El
mundo está lleno de inadecuacio-nes, de personas que dicen: no nos adecuamos y
no nos adecua-remos jamás. Hemos v isto la enorme fuerza cohesiva del capital,
cómo median te el Estado, a través de nuestras prác ticas, sobre todo del
dinero, nos arrastra o nos retrotrae, o nos arrastra hacia atrás, h acia su lóg
ica. Halla un c amino de e mpalmar nue stras rebeliones en el rom pecabezas
implacable del sistema. Y, sin embargo, ahí están, en todos lados, esos pedazos
q ue no se ade-cuan, que no encajan. Una y otra vez la lógica nos dice que
nues-tras rebeliones son inútiles y que debemos someternos; sin embar-go, ahí
estamos, en mil sitio s. Estas locuras que empujan a un mundo diferente, esta s
dig nidades que no e sperarán hasta des - pués de la revolución.
Ahí están, así es y así debe ser.
Así debe ser porque no es sólo una lógica de capital sino, también, una
antilógica de la humani-dad, del rechazo, del movimiento dentro,
en-contra-y-más-allá del capital. La rebelión es inseparable de la obediencia,
como la ina-decuación lo es de la adecuación.
Empezamos desde el impulso de
rabia, de esperanza y de crea-tividad. Tratamos de romper las restricciones de
la soc iedad que nos opr ime, de desbordar l a dom inación que nos sofo ca,
para crear algo más. No es un a cuestión de pureza, pues toda g rieta
reproducirá lo agrietado en su interior. Es una cuestión, de movi-miento, de
dirección. El movimiento es lo que import a, la posibilida d de las grietas
está en su movimiento.
Pensemos en las fábricas
ocupadas, o cooperativas, por eje m-plo. Aisladamente, la toma de una fábrica o
su gestión bajo con-trol obrero tiene una importancia limitada. Todas las
presiones del mer cado ten derán a imponer restricciones que limiten el alcance
de los objetivos de lo s trabajadores para alterar radi cal-mente la n
aturaleza de su a ctividad en la fábrica o empresa. Es sólo como parte de un
movimiento de lucha que la ocupación de la fábrica se vuelve importante, porque
entonces se hace posible abrir nuevas formas de relaciones con los usuarios de
los produc-tos. De este modo, el tra bajo no es para un mercad o anónimo, sino
que está orientado a la satisfacción de determinadas necesi-dades sociales. La
ocupación obrera de la fábrica no crea un espa-cio no capitalista estable, pero
puede ser una parte importante de
82
Las grietas existen al borde de
la imposibilidad
un movimiento en contra del
capital y en contra de la imposición de la disciplina social capitalista. Lo
importante es comprender esta intensidad presente –la ocupación de la fábrica–,
como un presente en movimiento y abierto, no como un instante cerrado y
aislado. Los obreros toman el control de la fábrica: eso es impor-tante con
independencia de lo que suceda después. Pero, si toda una serie de ocupaciones
de fábrica tiene lugar, entonces, la expe-riencia adquiere una nueva dimensión.
Prendemos una vela, es o da luz y calor, pero si vuela una chispa y se prende
fuego todo un bosque, entonces, la llama adquiere un sig nificado dife rente.
Cuando me rehúso a ir a trabajar y voy a sentarme en el parque a leer un libro,
esto es un placer que no requiere justificación, pero, si todos los demás
deciden hacer lo mismo, entonces, el capitalis-mo colapsará.
La v alidez de la ruptura no de
pende del futuro, pero si es parte de u n m ovimiento redi mensiona su tras
cendenci a. Arrojamos una piedra a la c apa de hi elo que cub re el lag o de l
a posibilidad. La piedra hace un agujero en el h ielo, pero el hie lo es
grueso, el día está frío y pronto se vuelve a congelar. Quedamos con la memoria
inspiradora de algo hermoso, hemos vislumbrado un futuro posible. Arrojamos
otra piedra, y esta vez no sólo hace-mos un agujero sino que las gr ietas se
disparan e n difere ntes direcciones, algun as de el las j untándose con las
grieta s que se irradian hacia el exterior desde otro agujero hecho por una
pie-dra que arrojó alguien más. Para que el hielo se rompa por com-pleto, ésta
es la única forma en que puede suceder: por la mucha gente qu e arroja piedr as
y po r la difusión de las grie tas que, a veces, se juntan.
La rebelión g enera o ndas de c
hoque, on das expansivas de antagonismo. Las grietas resultantes nunca son
rectas y su m ovi-miento raramente es pre decible. Corren a lo largo de líneas
de fallas más o m enos invisibles, debilidades en la e structura de l hielo.
Existe algo en la forma en cual la sociedad está organizada que genera ciertas
líneas de debilidades o de fragilidades en par-ticular. El sometimiento de
nuestra acti vidad cotidiana al domi-nio de l di nero –c apital–, sig nifica
que hay una frustración qu e corre a través de nuestras vidas cotidianas, un
antagonismo que toma muchas y diferentes formas, y exi ste como una m
ultiplici-dad de líneas de fallas interconectadas. Ésta es la red de las líneas
de fallas que queremos tocar, las grietas actuales y las potenciales que
queremos abrir.
83
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Observemos una grieta en la
pared. En un extremo es v isible con toda claridad, en el otro extremo es tan
delgado tan pequeño que debemos esforzar nuestros ojos para ver dónde
termina.Pero la grieta se extiende y se ensancha a lo largo de esa delgada
línea que apenas podemos ver. Si nos concentramos sólo en el extremo que es
claramente visible, entonces, no comprendemos nada acerca del potencial de la
grieta, acerca de cómo se podría extender. Hay una línea de continuidad entre
lo obvio y lo escasamente visible. Las líneas de continuidad son las líneas del
movimiento potencial y de posibles confluencias. El extremo obvio de la grieta
es el levantamiento zapa-tista o las grandes manifestaciones contra las
reuniones cumbre. El extremo delgado es la mujer que se sienta a la mesa de su
cocina leyendo con entusiasmo sobre las últimas manifestaciones
antiimpe-rialistas, o la muchacha que, en lugar de ir a trabajar, se sienta
enel parque a leer un libro, sencillamente por placer. Estas finas fisuras,
¿tienen el potencial para devenir grandes grietas? No lo sabemos, no lo podemos
saber por adelantado. La mujer leyendo en la mesa de su cocina puede salir y
unirse a la próxima manifestación o puede no hacerlo. La muchacha que está
leyendo su libro en el p arque puede llegar a la conc lusión de que hay algo
fundamentalmente malo en una sociedad que no tiene el placer como su principio,
o puede no llegar a esa conclusión. Pero éstas son las líneas de conti-nuidad
de las que depende el futuro del mundo. Aquí es donde se libra la guerra. El
capital es un proceso constante de bloqueo de estas continuidades, de dividir a
los seres humanos en bloques, de decir-le a la mujer que está en la mesa en la
cocina que su frustración no tiene nada que ver con la ira de losmanifestantes
contra el G-8. Y en este pr oceso, la izquierda, con sus definiciones y
clasificaciones, juega con frecuencia un papel activo.
¿No hay un problema aquí? ¿No
tenemos también acaso que establecer diferencias, líneas de división? El libro
comenzó con el grito angustiado de: ¿qué po demos hacer? ¿Qué podem os hacer
para cambiar el mundo? ¿Es la re spuesta “ve y si éntate en el par-que”, o “
únete a un coro” o “vete a un paseo en las montañas”? No. La r espuesta es m ás
bien: rebelarse en todas l as formas que podamos. Pero lo que m ás impo rta no
es sólo el g rito de odio revolucionario en contra del capitalismo, sino las
formas que tra-tamos de desarrollar en nuestra práctica cotidiana actividades
que no se adapten a la succión cohesiva de la actividad capitalista.
No obstante, ¿cómo sabemos si
nuestra actividad es una ina - decuación o si, simplemente, complementa el
desarrollo del capi-
84
Las grietas existen al borde de
la imposibilidad
talismo? Lo terrible es que no lo
sabemos. Lo analizamos y lo pen-samos, pero no podemos saberlo con seguridad.
Más aún, nuestra evaluación de lo que rompe y lo que complementa el capitalismo
va cambiando todo e l tie mpo. En el siglo pasado, mi les, quizá millones, de
personas dieron su vida por la lucha para romper la lógica del capital y crear
una sociedad diferente. Y ahora conside-ramos l os r esultados: la U nión So
viética, la R epública Po pular China, etcétera, y sospechamos que esas luchas
hicieron más por fortalecer el capitalismo que por dañarlo. A ve ces, parece
que el capitalismo es i nfinitamente fle xible, ete rnamente absorbente y que
reabsorberá toda r ebelión. M ira 1968, no s dicen: toda esa rabia, tod a esa
cre atividad c reó, sim plemente, la base para u n nuevo estilo de
capitalismo2. Mira todos esos grupos autónomos que comienzan como rebeliones en
contra del capitalismo y que, luego, con la ayuda de algunos pocos subsidios
amables y un poco de asesoramiento y formación profesional, terminan como
orga-nizaciones no gubernamentales, elementos claves para la g ober-nabilidad
del neoliberalismo (véase Böh m, Dine rstein y Spicer, 2010; B irkner, 20 07;
Bir kner y Foltin, 2006 ). Mira toda s e sas revueltas contra el rígido control
de la puntualidad de la jornada laboral y cómo el capital las ha absorbido,
simplemente flexibili-zando la jornada laboral y extendiéndola al conjunto de
los seres humanos. No seas tan ingenuo, dicen, no hay evasión posible.
Pero no, no es a sí. No es así ,
en pr imer lugar porque la vali-dez y la necesidad de nuestra rebelión no
dependen de su futuro. El acontecimiento que conocemos como 1968 liberó una
alegría
y creatividad
que no necesitaron ninguna justificación con refe-rencia a sus resultados
finales. En segundo lugar, no es así porque no es cierto que el capitalismo sea
infinitamente flexible. Es una forma particular de organizar nuestras
interrelaciones sociales y nuestra actividad. Y muchos de lo s ejemplos que ya
hemo s visto sugieren que se está volviendo más rígi do y m enos to lerante,
menos cap az d e abso rber l a reb elión. La inadec uación, el n o caber, se
está convirtiendo cada vez más en una parte central de nuestra existencia
cotidiana. Aunque es difícil decir con certeza si una acc ión en pa rticular r
ompe c on el capital, sí te nemos una clara imagen de lo que rechazamos, de las
acciones y fo rmas de conducta que contribuyen de forma evidente a la re
producción
2 Sobre
e l i mpacto de 1 968 en e l des arrollo capitalista véa se Boltanski y
Chiapello (2007).
85
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
del cap ital: el trata miento d e
las personas co mo medio s para generar ganancias, el tratamiento de los
individuos como objetos y no como sujetos, como si fueran medios para un fin y
no fines en sí mismos. Nuestras dignidades son siempre un mo
viéndose-en-contra, un explora ndo-más-allá, en lo que arri esgamos nues - tras
vidas para romper con lo que rechazamos con certidumbre y crear algo a lo que a
spiramos con incertidumbre. La incertidum-bre de nuestra creación no es motivo
para abandonarla, pues está basada en la certidumbre de nuestro rechazo.
En tercer lugar, no es así porque
incluso si el capital pudiera absorber la may oría de l as cosas con el tie
mpo, eso no importa, porque para entonces ya no s habremos movido hacia
adelante. Nosotros guiamos la danza, y el capital nos sigue. La dignidad es una
danza ligera y cuanto más li gera es, más difícil l e resulta al capital
seguirla. La identidad es la identificación constante de la no identidad, pero
la no identidad siempre sigue estando un paso adelante. L a dignidad es u n b
rincar, un deslizarse, un b ailar, nunca un marchar. Y eso par a el ca pital es
difícil de seg uir y de absorber.
No n ecesitamos líneas dur as,
entonces, porque las líneas duras y las divisiones tajantes entorpecen la danza
de la dignidad. Hay una diferencia evidente e ntre un gran le vantamiento
popu-lar y la muchacha que está sentada en un banco del parque leyen-do su
libro; en un caso, es una rebelión declarada en forma abier-ta y pública; en el
otro, es un momento de placer completamente privado y despolitizado. Pero, si
limitamos nuestra mirada sólo a lo que es público y abierto, entonces,
estaremos haciendo justamen-te eso: limitando nuestra propia visión y, con
ello, el impacto de nuestras dignidades. Estaremos, de hecho, reproduciendo la
dife-renciación capitalista entre lo público y lo pri vado, mientras que
nuestro objetivo es superar esa división. Quizá querríamos que la muchacha en
el parque se rebelase y luchase junto con otros por un mundo en el que todos
podamos pasar mucho más tiempo en el parque leyendo nuestros libros o haciendo
lo que quisiéramos, pero, si no s omos ca paces d e r econocer y re spetar el
po tencial presente de esa lucha en la simple lectura del libro por la
mucha-cha, entonces, es tamos cer rando nuestros ojos al movimie nto potencial
de nuestra grieta y encerrándonos en un gueto.
Éste es el peligro de la
militancia o el activismo. Los grandes despliegues pú blicos de rebelión o de
dig nidad –co mo en Gleneagles (Escocia), Heiligendamm (Alemania), y otros–
son, por
86
Las grietas existen al borde de
la imposibilidad
supuesto, el resultado de la
entrega de una militancia o del activis-mo, el resultado de la ac tividad de
mucha gente que dedica gran parte de sus vidas a organizar acciones
anticapitalistas. La mayoría de ellos no son revolucionarios profesionales al
viejo estilo, pero son personas que hacen de la organización de las luchas en
contra del cap ital un a a lta pr ioridad en sus vidas. Sin esa dedicación,
muchas de estas grandes protestas no habrían tenido lugar3. Sin embargo, el
peligro es que puede crearse un mundo autorreferen-cial de militancia y
activismo. Esto puede tomar una forma obvia que se institucionaliza en la
conformación de un partido o alguna otra organización permanente, pero, aun d
onde se r echaza este tipo de institucionalización, el peligro sigue en pie. La
concentra-ción en los grandes despliegues públicos de dignidad puede
fácil-mente conducir a una falta de sensibilidad o a una completa falta de
respeto por los despliegues menos visibles de la rebelión. S i sucediera esto,
nos encontraríamos en una situación de vanguar-dismo, por más fuerte que sea el
compromiso antivanguardista de los militantes (véase Zadnikar, 2007; Leeds May
Day Group, 2004; Holloway y Sergi, 2 007). E l mu ndo quedaría dividid o entre
lo s que luchan por el cambio por un lado, y la gran masa de gente que debe ser
convencida por el otro. Aquí no estamos discutien-do ni a tacando la i
mportancia de lo que hacen l os activistas. Se trata más bien de “romper con la
división entre activistas y no acti-vistas” (Trott, 2007: 231)4.
Podemos pensar la relación entre
las rebeliones visibles y l as invisibles –o apenas visibles– de dos formas. En
la primera, sólo hay que tomar en serio las rebeliones visibles, públicas. Más
allá de ellas existe una barrera o brecha, tras la cual queda la g ran mayoría
d el p ueblo. A esta mayoría h ay que l legar mediante l a enseñanza, la
explicación, la conversación. La cuestión central es la conciencia y la falta
de conciencia.
La otra forma de pensar es que no
hay una brecha o barrera, sino líneas de continuidad que corren desde las
grandes insubor-dinaciones hasta las peque ñas, aparentem ente insig nificantes
insubordinaciones. La cuestión central no es la conciencia, sino la
3 Las
grandes protestas son preparadas con frecuencia por activistas com-prometidos
con una intensa planificación durante más de un año. Para conocer varios i
nformes d e lo s e sfuerzos sobre la or ganización de la c ontracumbre de
Gleneagles véase Harvie y otros (2007).
4 Véase
también el documento escrito por Andrew X (1999), “Abandonar el activismo”,
después de la manifestación del 18 de junio de 1999 en Londres.
87
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
sensibilidad: la capacidad para
rec onocer las insubordinaciones que no son obvias y la capacidad para palpar
esas insubordinacio-nes. Por cierto, l a conciencia o entendimiento juega u n
papel importante, pero la cuestión no puede pasar por traer la concien-cia
desde afuera, sino por extraer lo que ya está presente en forma vaga, de traer
y poner diferentes experiencias en resonancia mutua. Esto nos lleva a una polít
ica no de hablar, sino de escuchar, o de escuchar-y-hablar, una política de
diálogo más que de monólogo.
Una política de escuchar
difícilmente se pueda reconciliar con cualquier forma de institucionalización,
ya sea un partido o no. Las instituciones tienden a tener reglas o prácticas
quedefinen expecta-tivas y sintonizan a determinadas voces, pero no a otras.
Las institu-ciones no son muy aptas para escuchar aun cuando lo intenten. Las
líneas de antagonismo –la lucha de clases, si se quiere– se mueven más rápido
que cualquier institución; y todo intento por institucio-nalizarlas o
inmovilizarlas probablemente constituya un impedi - mento y una sordera p ara
ese movimiento. Hay que hac er una importante diferenciación entre la
institucionalización, que proyec-ta el presente hacia el futuro e impone
definiciones y límites, y la organización, que tiene como su núcleo fundamental
la coordina-ción abierta y efectiva del hacer5. Es evidente que necesitamos
for-mas de organización, pero lo importante es que las formas organiza-tivas
permanezcan tan abiertas y tan receptivas como sea posible. La confluencia de
nuestras dignidades es importante, pero quizá debe-ría ser pensada como una
confluencia de resonancias, de intentos de jugar o tocar en el mismo tono: los
músicos de jazz que se reúnen para divertirse sin un director, aprenden a
unirse en la misma melo-día, cada uno con su estilo particular de desarrollar
temas y variacio-nes, moviéndose juntos en una armonía discordante.
Podría pensarse que todo intento
por escuchar, o compartir la experiencia de las pequeñas fisur as –por ejemp
lo, la muc hacha leyendo su libro en el parque– signifique una pérdida de
radicali-dad, una conversión de la revolución en algo blando y vacilante6. No e
s así en abs oluto. Las r ebeliones pequeñas, subterráneas, pueden ser mucho
más radicales en su pote ncial que la manifes-tación más ruidosa. La m uchacha
que lee su libro en el parque
5 En
forma similar, Zibechi (2006: 124 y ss.) diferencia entre movimiento como
institución y movimiento como moverse. Sobre la cuestión de creación de redes
como una forma de confluencia de los movimientos véase Juris (2008).
6 Para
un enfoque muy diferente véase Žižek (2004).
88
Las grietas existen al borde de
la imposibilidad
está diciendo en sil encio:
“Vivam os par a el place r, n o para el dolor”, una consigna mucho más radical
que las consignas de las masivas m anifestaciones antiyanq uis que tie nen
lugar e n e se mismo momento en algún lugar del planeta. No se trata de una
cuestión de grados de radicalidad, sino de c onmover sentimien-tos, de
canalizar iras y sueños, de hallar resonancias.
Nuestras di gnidades so n
dignidades en m ovimiento, grietas que se extienden7. Pero la extensión no es
una cuestión de aumen-tar la afiliación o de inscribir más adherentes. Tampoco
es princi-palmente una c uestión de predicar o ha blar, aunque esto puede jugar
un papel. Es probable que sea más útil pensar en el contagio, la emulación y la
resonancia. El movimiento por centros sociales se ha extendido básicamente en
esta forma: no a través de los miem-bros de un centro social que van a otras
ciudades para convencer a otras personas de organizar un nuevo centro social,
sino mediante la gente que escuchando, habiendo visto u oído hablar del primer
centro social, quedaron sensibilizados y decidieron organizar algo similar en
su p ropio me dio (véase Free As sociation, 200 6; Hodkinson y Ch atterton,
2006). En este p roceso de contagio, el orador en el estrado está siendo
complementado o reemplazado por el teatro callejero. Si la cuestión central no
es tanto la de com-prender o explicar, sino la de tocar malestares que ya están
ahí, entonces, el arte, el teatro y la música juegan una parte muy impor-tante.
Y e s seguramente por eso que el eleme nto estético de las manifestaciones de
rebelión ha llegado a jugar un papel tan impor-tante en los últimos años (véase
Kastner y Spörr, 2008). El teatro, la poesía y el humor han sido un elemento
clave en el impacto de los zapatistas y otros movimientos: no c omo
instrumentos d el movi-miento, sino como un elemento central del movimiento
mismo.
Las grietas en la dominación
capitalista existen. Lógicamente, quizá, no existen y no pueden existir. Pero
sí existen. Existen y, a menudo, poseen una energía y creatividad
extraordinaria lleván-donos a n uevas dimensiones de perce pción y co
mprensión8.
7 De
este modo, los miembros de la Cooperativa Nuevo Horizonte de Guate-mala dicen:
“que nazcan muchos horizontes a nivel nacional porque si no noso-tros seríamos
como una gota de agua dulce en medio del océano, o sea, desapare-ceríamos”.
Transcripción de un vídeo disponible en <http://intercontinentalcry.org/
nuevo-horizonte/> [consultado el 21/06/10].
8 Escribo
est o l uego de l a e xperiencia de una semana extraordinaria e impresionante
en el pueblo zapatista de Oventic intercambiando ideas con jóve-nes de la nueva
generación de rebeldes.
89
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Grietas e n e l pavimento: som os
l a m aleza q ue se va abriendo camino. En un mundo frío somos el sol que
brilla sobre el hielo, creando grietas que se pueden mover con una velocidad
aterra-dora e impredecible. O no.
Las vi ejas certeza s r
evolucionarias han desapa recido. Ya no podemos proclamar con confianza que
nuestra victoria es inevita-ble. Aceptamos que se vive en un mundo de
incertidumbre y con-fusión. Pero, ¿podemos hallar una forma de comprender
nuestra incertidumbre y c onfusión? N o h ay certidumbre en la histo ria, pero
¿hay alguna forma en la que podamos entender la multipli-cación d e las gr
ietas –o incluso e l he cho de q ue estamos aquí escribiendo/leyendo sobre las
grietas– como parte de una pode - rosa corriente histórica o antihistórica?
¿Podemos comprender las grietas no sólo como series interminables de ataques a
la síntesis social del capitalismo, sino como la crisis de esa síntesis?
90
Parte IV.
El carácter dual del trabajo
Las grietas son la revuelta
de una forma de hacer contra
otra:
la revuelta del hacer contra el
trabajo
<tesis 11>
Centrar el foco e n las grietas
nos ll eva de aq uí para a llá, de l a euforia a la d esesperación, de la dese
speración a la e speranza y determinación, y así sucesivamente. Las rupturas c
hocan con la síntesis social y son absorbidas o reprimidas. N os enfurec emos
contra la máquina, pero queremos más que eso: queremos rom-perla y queremos
crear otra cosa.
La tradición d el marxismo ortod
oxo nos dice que la única manera de avanzar es rompi endo el sistema de
conjunto, toma r el poder estatal, desm antelar el p oder del capitalismo y con
s-truir e l s ocialismo. Pero eso no funciona, no ha func ionado. Nuestra única
opción es pelear desde lo particular, pero entonces chocamos contra la fuerza
de la totalidad. Sería estupendo olvidar la fuerza de la tot alidad, pero está
allí, la fuerza real, aplastante, de la síntesis social.
Nos balanceamos entr e la de
sesperación y la es peranza, d e aquí para allá, ida y vuelta. ¿Estamos locos
para rebelarnos o exis-te alguna v erdadera fuerza en nuestra a ctividad en co
ntra del capitalismo? ¿ Somos tr ágicos q uijotes fuera de contacto con la
realidad histórica, o somos las primeras golondrinas de una pró-xima primavera?
Y los buscadores del paso erguido
en cada momento determina-do l o ar rastran consigo en e l sentido admonitorio
de q ue nos habla Ludw ig B örne en s us Fragmentos y a forismos: “Antes de
ponerse en camino una época, envía por delante hombres capa-ces y dignos de co
nfianza para que deslinden e l nu evo asent a-miento. Si s e dejara en lib
ertad a e stos ex ploradores, si se les siguiera y o bedeciera, pronto se
sabría cuál es e l objetivo de la época. Pero esto es lo que no se hace, sino
que se les llama agita-dores, corruptores, ex altados y s e les retie ne por la
fu erza” (Bloch, 1980, III: 492).
93
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Pero ¿ cómo s abemos nosotros,
presuntos h eraldos de una nueva era, que no somos locos alborotadores? Quizá
ellos tengan razón. Quizá los libros como éste sean un verdadero disparate, o
peor que eso, hasta puedan ser perjudiciales.
Éste e s un di lema práctico y
urg ente. L as gr ietas ex isten. Muchas, muchas personas están dedicando su
vida a r omper las reglas, a tratar de vivir de una forma que no se adecua a
las pautas de las relaciones sociales capitalistas. ¿Qué les decimos? ¿Les
adver-timos que no irán muy lejos porque tarde o temprano prevalecerá el
sistema, y que el único fu turo es conformarse o luchar por el derrocamiento
del sistema capitalista de conjunto? ¿O les decimos que sigan empujando,
haciendo las grietas tan grandes como sea posible, porque las grietas son la
crisis del sistema, la única forma en que el sistema pueda ser derribado? Una
pregunta escalofrian-te, porque hay gente que se es tá jugando la vida en su
res puesta. Golpear nuestra cabeza contra la realidad puede ser doloroso.
Para tr atar de h allar una
manera de avan zar, volvemos a lo que ya hemos subrayado como el corazón de la
grieta: “una grie-ta es la creación perfectamente común de un espacio o momento
en el que afirmamos un tipo diferente de hacer” (véase la tesis 5, supra).
Partimos de dos tipos antagónicos de hacer: el que recha-zamos y el que
tratamos de crear. Las grietas son rebeliones de un tipo de hacer contra otro
tipo de hacer.
“No haremos lo que exige el
capital, haremos lo que conside-ramos necesario o deseable”. Esa es la esencia
de una grieta en la dominación capitalista. “No haremos A, haremos B”. Sin emb
ar-go, no es as í: esta formulación es equivocada por co mpleto. La primera
opción (A, lo que exige el capital) es fundamentalmente diferente de la s
egunda opción (B, lo que consideramos necesa-rio o deseable). Hacer en el
primer caso (hacer lo que exige el capital) es diferente en abs oluto del hacer
en el se gundo caso (hacer l o que consideram os necesario o dese able). H acer
alg o sobre lo que no tenemos ningún control es una experiencia por completo
diferente de la de hacer algo que sí hemos elegido.
En realidad, necesitamos dos
palabras diferentes para las do s formas de hacer. En inglés existe el término
labour para indicar un hacer que es desagradable o sometido a la compulsión o
determi-nación exterior1. Es más difícil hallar una palabra adecuada para
1 Engels
agregó una aguda observación como nota al pie de El capital: “La lengua inglesa
tiene la ventaja de poseer dos palabras distintas para esos dos dife-
94
El carácter dual del trabajo
la actividad que está
autodeterminada o, al menos, tiende hacia la autodeterminación, así que
retendremos el hacer como un térmi-no general para indicar una actividad que no
está necesariamen-te sometida a una determinación ajena, una actividad que está
en potencia autodeterminándose2.
La esencia de nuestra grieta
puede ser reformulada: “no traba-jaremos bajo la autoridad del capital, haremos
lo que consideramos necesario o deseable”. La grieta es la rebelión del hacer
en contra del trabajo.
La rebelión del hacer en cont ra
del trabajo es la rebelión de una forma de actividad que elegimos, contra otra
forma de activi-dad que rechazamos. Rechazamos el trabajo porque es
desagrada-ble hacer algo como resultado de una obligación externa y también
porque podemos ver que es el trabajo el que crea al capital, o sea, que crea un
mundo de injusticia que está destruyendo la humani-dad. El hacer que elegimos
es más agradable en virtud del hecho de que nosotros elegimos llevarlo a cabo,
y es también un intento de dejar de crear el capitalismo y crear un mundo
diferente.
rentes aspectos del trabajo. El
trabajo que crea valores de uso y que está determi-nado cualitativamente se
denomina work, por oposición a labour que es el que crea valor y al que sólo se
mide cuantitativamente, labour por oposición a work” (Marx, 1983: 58). Para
subrayar esta diferenciación con mayor solidez, prefiero utilizar hacer en
lugar de trabajar [work] que todavía nos tran smite parte de l a desagradable
resonancia de trabajar [labour].
2 Chris
Arthur (1986) dedica una sección muy útil del primer capítulo de su Dialectics
of Labour a una reseña del uso del concepto labour por el joven Marx y concluye
que, “en textos como los Manuscritos de 1844 y La ideología alemana Marx [1845]
restringe el término a la actividad productiva llevada a c abo bajo el dominio
de la propiedad privada. No es el término que usa cuando desea tematizar esa
acti-
vidad q ue es el fu ndamento o
ntológico universal de la v ida social”. Todavía menos lo aplica a la futura
libre actividad no alienada. Y cita a Marx (2004: 125): “La relación de la
propiedad privada contiene latente en sí […]. La producción de la actividad
humana como trabajo, es decir, como una actividad totalmente ajena al hombre y
a la naturaleza”. Arthur señala que, en la época en que Marx escribió El
capital estaba usando el término alemán Arbeit (trabajo) en un senti-do más
general. Sin embargo, es evidente que lo que Marx entonces llamaba la
“naturaleza bifacética del trabajo” siguió sie ndo su pre ocupación central, y
de esta form a, lo que est aba en cues tión era mucho más que un a
contradicción entre la productividad y la producción de valor, como luego
algunos afirmarían.
Véase e n es pecial el h ermoso
capí tulo V del prime r tomo de El capital sobre “Proceso de trabajo y proceso
de valorización” , y tambi én la s ección de
“Resultados del proceso inmediato
de la producción” sobre la “Producción capi-talista como producción de
plusvalía” (1990: 3 y ss.).
95
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
La historia de las grietas es la
historia de un hacer que no cabe dentro un mundo dominado por el trabajo. Las
grietas son inade-cuaciones, haceres inapropiados. Decir que las grietas son
rebelio-nes t otalmente c omunes es expresar q ue el inadecuado no es alguien o
a lgo que es margina l, sino que está en el mismo cen - tro de l a sociedad. La
inadecuación es una parte centra l de la experiencia cotidiana. Part imos desde
ahí porque es est e fraca-so o rechazo a adecuarse a u na socieda d opresiva lo
que sie nta las bases de la esperanza en que podemos cambiarla. Si vemos a
través de l os ojos de la dominación o pa rtimos del análisis del capital,
estas inadecuaciones sencillamente no existen. Poner las grietas en el centro
nos da un punto de vista diferente: partimos de lo que no se adecua, que no
cabe, de aquello que desborda, de lo que no está contenido, d e lo que existe
no sólo d entro, sino también en-contra-y-más-allá. No part imos de la quietud
de la identidad, s ino d el m ovimiento d e la no i dentidad, o mejor dicho, de
la anti identidad. Comenzamos di alécticamente, pero no de una dialéctica
comprendid a como interacción, sino más bien como la inquietud negativa de lo
que no cabe, de la insuf i-ciencia3.
El pivote o punto de apoyo
central es nuestro hacer: la crea-ción humana. Una forma del hacer, el trabajo,
crea el capital, la base de la s ociedad que nos está destruyendo. Otra forma
del hacer, la que de modo simple llamamos hacer, presiona contra la creación de
capital y hacia la creación de una sociedad diferente. En ambos casos nuestro
hacer está en el centro. Al focalizarnos en nuestro h acer ponemos nue stra pr
opia fue rza en e l cen tro d e nuestra comprensión de la sociedad: nuestro
poder-hacer (y, en consecuencia, nuestro pod er de n o hacer, y n uestro poder
de hacer en form a diferen te). Co ncentrándonos en e l hace r, tam-bién
afirmamos de m odo evidente que lo que este lib ro discute, no es el objetivo
de lograr más democracia, sino una reorganización radical de nuestra actividad
cotidiana, sin la c ual, el reclamo de más democracia no significa
absolutamente nada4.
3 Adorno
(1986: 13): “El nombre de dialéctica comienza diciendo sólo que los objetos son
más que su concepto […]. La contradicción […] es índice de lo que hay de falso
en la identidad, en la adecuación de lo concebido con el concepto”.
4 Algunos
autores, como Hardt y Negri (2004), en especial, se deslizan de una crítica del
capitalismo al énfasis de la lucha por la democracia, pero la democracia
significa muy poco si nuestras vidas las dedicamos a la producción del capital.
96
El carácter dual del trabajo
El dilema insoluble de nuestras
grietas, el ir y venir entre la esperanza y la desesperación, n o está compue
sto por fuerzas externas, sino que tiene que ver con la orga nización de
nuestra propia práctica. Creamos la sociedad de la que queremos liberar-nos.
Eso es terrible, pero también es la fuente de la esperanza. Si creamos el
capitalismo, entonces también podemos dejar de crear-lo y hacer otra cosa en su
lugar. La esperanza reside en el carácter dual, auto-antagónico del hacer
humano.
97
La abstracción del hacer en
trabajo es el tejido social en el capitalismo
<tesis 12>
Aquí acudimos a Mar x. Tenemos
que hacerlo. Esto no e s una excusa, sino un reconocimiento de que algunos
lectores –si es que los hubiera– pueden tener alguna reticencia en buscar ayuda
en Marx. La actual ola de luc has en contra de la g lobalización capi-talista
ha prestado relativamente poca atención a la teoría marxis-ta, y gran parte de
los escritos dentro de la tradición marxista ha quedado divorciada del
movimiento de lucha. En lo que he mos discutido hasta ahora he insistido en la
importancia de partir de las luchas particulares, las grietas en la dominación
capitalista, en lugar de partir de un análisis del capitalismo como un todo,
como lo han hecho la mayoría de las obras de la tradición marxista. Esto no se
debe a que rec hace el marxismo, sino, por el contrario, a que comprendo el
marxismo como una crítica, un disolvente, un ácido que disuelve las rigideces
sociales que nos enfrentan, el sis-tema aparentemente inconmovible contra el
que seguimos cho-cando. En la actual etapa de la discusión, eso es justo lo que
nece-sitamos: un ácido para di solver la dureza de la síntesis social que nos
ahoga sin cesar. En las líneas que siguen, sugeriré que la clave del poder
disolvente del marxismo es su análisis de la naturaleza dual del hacer.
En la crítica marxiana del
capitalismo es central la “naturale-za bifacética del traba jo”. Al comienzo de
la segunda sección del primer capítulo del tom o I de El capital, se lee muy
cla ramente: “este punto, la naturaleza dual del trabajo contenido en las
mer-cancías, es el eje en torno al cual gira la comprensión de la eco-nomía
política” (Marx, 1983: 51). Luego de la publicación del pri-mer tomo, Mar x le
escri be a En gels ( 1987: 19 1): “lo s m ejores puntos de mi libro son: 1) el
doble carácter del trabajo según que sea expresado en valor de uso o en valor
de cambio (toda la compren-sión de los hechos depende de esto, se subraya de
inmediato en
98
El carácter dual del trabajo
el primer cap ítulo)”1. A pes ar
de la fuer za y la relev ancia que Marx le dio a este punto, éste ha pasado
casi desape rcibido en la tradición marxista, de modo que insistir sobre su
importancia es, inevitablemente, proponer una relectura de sus obras.
Marx introduce la idea de la
naturaleza dual del trabajo en su obra juvenil, los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844. Uno de los más famosos –e importantes– pasajes
de sus escritos es la sección sobre el trabajo alienado. Para comprender la
“interrelación esencial existente” (2004: 105) entre los fenómenos de la
sociedad capitalista, Marx recurre al trabajo tal como existe en la sociedad
capitalista, al que caracteriza como trabajo alienado (o enajenado). “El objeto
que produce el trabajo, su producto, se enfrenta al trabajo como un ser ajeno,
como una fuerza independiente del productor” ( ibíd.: 106). Esta alienación no
es sólo e l resultado fi nal del tra bajo, sino que es inherente al proceso de
trabajo mismo.
Pero la alienación se muestra no
sólo en el resultado, sino en el acto de producción, dentro de la propia
actividad productora. ¿Cómo podría enfrentarse e l t rabajador al product o de
su a ctividad como a algo ajeno, si él mismo no se alienara de sí mism o en el
propio acto de producción? […] Si, pues, el producto del trabajo es la e
najenación, la p roducción misma debe ser la enajen ación activa, la
enajenación de la actividad, la actividad de la enajena-ción (ibíd.: 109).
El trabajo, como trabajo
alienado, es una separación del noso-tros respecto de nosotros mismos, una
ruptura e n pedazos entre nosotros y nuestra actividad.
Es a través de nuestro trabajo
enajenado que produc imos a nuestro amo. Marx dice del trabajador que realiza
trabajo enaje-nado lo siguiente:
Así como convierte su propia
producción en su desrealización, en su castigo; así como convierte su pro pio
prod ucto en pér-dida, en un prod ucto que no le pertenece, así tam bién genera
el dominio de aquel que no produce, en la pr oducción y en el
1 El
texto continúa: “2) el tratamiento de la plusvalía independientemente de sus
formas particulares, beneficio, interés, renta del suelo, etcétera”, pero esto
no nos
interesa a quí. O bservemos q ue
M arx también consideraba es ta contribución suya como distintiva: “He sido el
primero en exponer críticamente esa naturale-za bifacética del trabajo
contenido en las mercancías” (1983: 191).
99
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
producto. Así como se ve alienado
de su propia actividad, así tam-bién se apodera de una actividad que no le es
propia […] La rela-ción del trabajador con el trabajo genera la relación con
dicho trabajo d el cap italista, o como q uiera qu e se desee desi gnar al
dueño del trabajo (Marx, 2004: 116-117).
El trabajador produce al amo, no
por cualquier forma de acti-vidad, sino desarrollando o haciendo un trabajo
alienado o enaje-nado.
Marx se centra en el trabajo
alienado, pero el mismo concepto significa un contraste con el trabajo no
alienado o, como podría-mos decir, el hacer no alienado. Marx ( ibíd.: 112-114)
no usa el término de tr abajo no a lienado o de hacer no alie nado, pe ro habla
de l a alienación c omo la alie nación de la ac tividad vital consciente del
hombre.
La libre actividad consciente es
el carácter genérico del hombre
[…]. La actividad vital consciente diferencia inmediatamente al hombre de
la actividad vital animal […]. Sin du da, también, el animal produce. Se
construye un nido, viviendas, como la abeja, el castor, la hormiga, etcétera,
sólo que únicamente produce lo que necesita inmediatamente para sí o para su
cría; produce uni-lateralmente, mientras que el hombre produce de modo
univer-sal; el animal produce sólo bajo la coacción de la necesidad física
inmediata, mie ntras que e l ho mbre p roduce también l ibre de necesidad
física, y s ólo p roduce ve rdaderamente cuando está libre de esa necesidad […]
es justamente a través d e la e labora-ción del mundo objetivo que el hombre se
prueba verdaderamen-te en cuanto ser genérico. Esta producción es su vida
genérica acti-
va […] en l a medida e n qu e el
trabajo a lienado de spoja al hombre del objeto de su producción, lo despoja de
su vida genéri-ca, su verdadera objetividad genérica y transforma su
preeminen-cia por sobre el animal en la desventaja de que le es arrebatada su
vida inorgánica, la naturaleza.
Marx no se detiene en la
actividad vital consciente: es el otro lado, el lado oscuro de la luna, el
punto de referencia inevitable del concepto del traba jo alienado, pero un pun
to de referencia que tiene más bien una existencia oscura, misteriosa, como la
ver-dad per dida de la huma nidad, c omo futuro pote ncial, co mo lucha
presente. Es el trabajo alienado lo que se halla en el primer plano. El trabajo
alienado es lo que rechazamos, es una actividad que no controlamos, una
actividad que produce al amo, que pro-
100
El carácter dual del trabajo
duce el capital. El trabajo
–alienado– es el enemigo: no queremos trabajar. Pero, en el fondo, en el
segundo plano hay otra posibili-dad (¿potencial, sueño?): encarar una actividad
libre y conscien-te, una actividad vital consciente. Aquí no hay sólo un contraste,
sino un antagonismo entre el trabajo alienado y la actividad vital consciente.
Marx no discute el estatus
presente de la actividad vital cons-ciente2. El trabajo alienado es,
evidentemente, visible como la rea-lidad presente de la sociedad capitalista,
pero ¿cuál es con exacti-tud el es tatus de la ac tividad vital conscien te: es
un futu ro potencial –la vida en el comunismo– o la lucha presente? De todas
formas, está claro que el hacer-en-contra-del-trabajo, que es carac-terístico
de nuestras grietas, aspira a constituirse en actividad vital consciente: una
actividad vital que supera la diferenciación entre el trabajo y el no trabajo,
y presiona en la dirección de la determi-nación consciente.
En El capital Marx ya no habla
más del trabajo alienado y de la actividad vital consciente, pero, como hemos
visto, coloca la “natu-raleza bifacética del trabajo” en el mismo centro de su
crítica de la economía política. La “naturaleza bifacética del trabajo” se
refie-re a la distinción entre el trabajo útil o con creto y el traba jo
abs-tracto.
El trabajo útil –o concreto–
produce valores de uso, cosas que son útiles. El trabajo útil es inse parable
de sus cualidades especí-ficas.
La chaqueta es un valor de uso
que satisface una necesidad especí-fica. Para producirla, se requiere
determinado tipo de actividad produc-tiva. Ésta se halla determinada por su
finalidad, modo de operar, objeto, medio y resultado. Llamamos sucintamente trabajo
útil al trabajo cuya actividad se representa así en el valor de uso desu
pro-ducto o en que su producto sea un valor de uso (ídem, 1983: 51).
El trabajo útil es “actividad
productiva especial orientada a un fin” (ibíd.: 52). Este tipo de tra bajo es,
“independientemente de todas las formaciones sociales, condición de la
existencia huma-na, necesidad natural y eter na de m ediar el me tabolismo que
se da entre hombre y la naturaleza, y por consiguiente, de mediar la
2 Marx
también usa el término autoactividad para designar la “actividad vital
consciente”. Sobre la cuestión de la terminología véase una interesante
discusión en Arthur (1986, capítulo 1).
101
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
vida humana” (Marx, 1983: 53).
Más adelante, cuando habla del proceso laboral –el proc eso del trabajo útil–,
Marx (ídem, 1987:
223) dice, con mayor precisión:
El proceso del trabajo […] es una
actividad orientada a un fin, el de la producción d e v alores de us o, ap
ropiación de l o natural para las necesidades humanas, condición general del
metabolis-mo entre el hombre y la naturaleza, eterna condición natural de la
vida humana y por tanto independiente de toda forma de esa vida [o, más bien,
común a todas las formas*] de sociedad.
Esta au tocorrección e s muy impo
rtante. Si el trabajo útil o concreto fuera independiente de cada forma de
sociedad, esto con-llevaría un concepto transhistórico, la idea de que el
trabajo útil es algo que puede ser estudiado independientemente de sus for-mas
históricas. Si por el otro lado, el trabajo útil o concreto es común a todas
las formas de sociedad, esto significa un concepto histórico, o sea, la idea de
que el trabajo útil cambia en cada época histórica y sólo puede ser comprendido
en su contexto histórico. Aunque algún tipo de trabajo útil o actividad
productiva es nece-sario en cualquier sociedad, toma diferentes formas en
diferentes sociedades: no se halla fuera de las diferentes formas de sociedad.
En la sociedad capitalista, los
productos no son simplemente producidos como valores de uso: son producidos
como mercan-cías, o sea, son producidos para el intercambio. Lo que le
intere-sa al productor no es la utilidad – o valor de uso– del producto, sino
su intercambiabilidad o valor. El sastre produce una chaque-ta, no porque que
quiera usarla, sino porque quiere cambiarla. El tejedor p roduce lino, no
porque quiere usarlo , sino po rque él también quiere cambiarlo. En el proceso
de intercambio entre la chaqueta y el lino, dos trabajos útiles y concretos,
cualitativamen-te diferentes son puestos en contacto y se estable ce una me
dida proporcional entre ellos, de mo do que una chaq ueta es igual a veinte
yardas de lino, por ejemplo. Lo que se mide en la ecuación no es una relación
cualitativa entre dos tipos diferentes de activi-dad, sino una relación
cuantitativa entre dos trabajos que son con-siderados abstrayendo sus
cualidades específicas. Desde el punto de vista del intercambio, o sea, desde
el punto de vista del valor, lo
* La
traducción de esta frase ha sido ligeramente modificada para mantener el
sentido de la citación original [NdE].
102
El carácter dual del trabajo
único que importa sobre el
trabajo es su cantidad, no su cualidad
o características
particulares. El trabajo que produc e valor no es trabajo útil o concreto, sino
trabajo abstracto, trabajo visto abstra-yendo sus características concretas. La
mercancía
ya tampoco es producto del
trabajo del ebanista o del albañil o del hilandero o de cualquier otro trabajo
productivo determina-do. Con el carácter útil de los productos del trabajo, se
desvane-ce el carácter útil de lo s tr abajos representados en ell os y, por
ende, se desvanece también las diversas formas concretas de esos trabajos;
éstos dejan de distinguirse, reduciéndose en su totali-dad a trabajo humano
indiferenciado, a trab ajo abstractamente humano (Marx, 1983: 47).
“El trabajo que genera la
sustancia de los valores es trabajo huma-no indiferenciado, gasto de la misma
fuerza humana de trabajo” (ibíd.: 48). Esto “es un a abstracción que se hac e
cotidianamente en el proceso social de producción” (ídem, 1970: 129).
El trabajo útil o concreto
existe, entonces, en cualquier socie-dad. En l a sociedad c apitalista o , para
ser má s p recisos, e n la sociedad pr oductora de m ercancías, adqui ere una
fo rma soc ial específica: la forma del trabajo abstracto3. El trabajo útil
continúa existiendo, pero en relación con otros trabajos sólo se lo conside-ra
cuantitativamente, como una cierta cantidad de trabajo abstra-ída de sus
cualidades específicas. Cuando se intercambian las mer-cancías lo que importa
es la r elación cuan titativa e ntre ella s (medida en general por la cantidad
de dinero que recibo por la chaqueta que he producido). Esta relación
cuantitativa está deter-minada p or la cantidad de tr abajo re querido para
producir la mercancía en cuestión: no só lo la cantidad de tie mpo que gasté en
realidad en ella, sino la cantidad de trabajo socialmente nece-sario para
producir la mercancía. La cantidad del valor de la mer-cancía es tá d
eterminada por la c antidad de tiemp o de tr abajo socialmente necesario
requerida para producirla: el tiempo de tra-bajo socialmente necesario
establece la medida por la que se com-paran los d iferentes t rabajos. El
trabajador p uede trabajar con amor y con cuidado y con verdadera dedicación a
su oficio, pero si el artículo producido no se vende –o no se vende a un precio
3 Para
una muy cuidadosa discusión de los recientes debates sobre el traba-jo
abstracto véase Bonefeld (2010).
103
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
que asegure la supervivencia del
trabajador– éste tendrá que cam-biar su relación con su t rabajo y pr oducir lo
que se vend a, a u n ritmo y en un a forma que asegure su pro pia rep
roducción. La imposición mediante el mercado del tiempo de trabajo socialmen-te
nec esario e xigido para p roducir una mer cancía es al mismo tiempo la
abstracción del trabajo, la separación del trabajador res-pecto de su proceso
de producción. El proceso de intercambio –la operación del mercado– impone una
abstracción que repercute sobre la forma en la que se desarrolla el trabajo
concreto.
Preparo un pastel. Disfruto al
hac erlo, disfruto com iéndolo, disfruto compartiéndolo con mis amigos y me
siento orgulloso del pastel que hice. Entonces, decido que trataré de ganarme
la vida cocinando pasteles. Los preparo y los vendo en el mercado. De modo
gradual, el pastel se convierte en un medio para ganar un ingreso suficiente
para permitirme vivir. Tengo que producir el pastel, a c ierta velocidad y en
cierta forma, de modo q ue pueda mantener el precio lo sufic ientemente bajo
para ve nderlo. El deleite que antes sentía en hacerlo ya no es parte del
proceso de cocinar el pastel. Luego de u n tiempo me doy cuenta de que no estoy
ganando suficiente dinero y pie nso que, dado que la pro - ducción de los
pasteles es, e n todo caso y de m odo sencillo, un medio para un fin, una forma
de ga nar dinero, podría también hacer otra cosa que se vendiera mejor. Mi
hacer se ha convertido en algo indiferente por completo a su contenido, ha
habido una abstracción plena de sus ca racterísticas concretas. El o bjeto que
produzco ahora está tan completamente enajenado de mí mismo que ya no me
importa si es un pastel o un ven eno para ratas, e n la medida en que se venda.
A este ejemplo se lo puede
discutir tanto con referencia a la alienación como a la abstracción. Mi hacer
–el cocinar– está alie-nado o abstraído, y esta alienación o abstracción lo
convierte en trabajo: el hacer está alienado, o abstraído en trabajo. En lo
esen-cial, entonces, la abstracción del trabajo discutida en El capital, es la
enajenación del tra bajo discutida en los Manuscritos de 18444. Todas las
características del trabajo alienado, el hecho de que “el trabajador se
relaciona con el producto de su tra bajo como con un objeto ajeno” ( Marx, 2
004: 1 07), o la “rela ción […] que e xiste entre el trabajador y su propia
actividad como algo ajeno” (ibíd.:
4 Para
una discusión que llega a conclusiones similares véase Postone (2006, en
especial 159 y ss.).
104
El carácter dual del trabajo
111), la enajenación del
trabajador de su ser genérico –aquello que lo hace humano–, su enajenación de
los otros trab ajadores, etcétera; todo esto reaparece en la crítica que hace
Marx del tra-bajo abstracto en El capital. El argumento de El capital descansa
en la misma diferenciación entre seres humanos y an imales, que es tan central
para los Manuscritos de 1844. Es un hacer con una fina-lidad lo que nos
distingue de los animales “una abeja avergonzaría, por la construcción de las
celdillas de su panal, a más de un maes-tro albañil. Pero lo que distingue
ventajosamente al peor maestro albañil de la mejor de las abejas es que él
primero ha modelado la celdilla en su cabeza antes de construirla en la cera”
(1983: 216). El capitalismo nos roba la unidad de proyecto y ejecución, el fin,
y el hacer: nos roba, en consecuencia, lo que caracteriza nue stra humanidad5.
Sin embargo, todavía hay algo
importante en el desplazamien-to del trabajo alienado al trabajo abstracto. La
noción de trabajo abstracto nos enfrenta más directamente con la c uestión que
es central para nosotros: la relación entre la cualidad de lo que hace-mos y su
integración en el contexto social. La alienación tiende a centrar nuestra
atención en la experiencia misma, mientras que la abstracción dirige nuestra
atención también sobre el c arácter social del trabajo: nos plantea la cuestión
de la cohesión social.
La c ualidad de nues tro h acer
está í ntimamente r elacionada con su carácter social. La abstracción no es
exterior a la actividad misma. La forma en la que nuestra actividad particular
es puesta en relación con ot ras a ctividades r epercute sobre n uestra
actividad, moldeándola hasta la mé dula. Ya hemos visto esto en el ejemp lo del
pastel: aquí hay un proceso gradual de abstracción, una trans-formación
paulatina de una actividad gratificante a un trabajo en un todo indiferente a
su contenido, una mera actividad configurada por la búsqueda de dinero. Esto no
es una cuestión moral, sino una cuestión de valor y de tiempo de trabajo
socialmente necesario. Para vender mi pastel, debo poder producirlo tan rápido
y de forma tan
5 El
argumento de que no hay que hacer una diferenciación esencial entre seres
humanos y otros animales –y que en consecuencia deberíamos rechazar la
distinción que hace Marx entre el maestro albañil y la abeja– me parece
peligroso. No son las ovejas o los caballos los que están destruyendo las
posibilidades de la vida en la tierra, sino nosotros los seres humanos. Por lo
tanto, tenemos una clara
responsabilidad p ara tratar de
detener esta destrucción. En resu men, los s eres humanos tienen un poder
creativo y destructivo que nos diferencia de los demás animales (véase Wilding,
2008, y en especial 2010).
105
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
eficiente como lo hacen otros
pasteleros: si no lo logro me veré for-zado –por mi propia necesidad de
sobrevivir– a cobrar más que los otros pasteleros por productos de la misma
calidad, y mis clientes potenciales los comprarán en otro lado. El hecho de queestoy
pro-duciendo para el mercado me obliga a producir en una determina-da forma. La
abstracción es abstracción de la actividad misma, un proceso por el cual me
vuelvo indiferente al contenido de mi pro-pia actividad. La abstracción no es
sólo una abstracción del inter-cambio sino una abstracción real. La relación
entre la abstracción implícita en el intercambio y la tr ansformación de la a
ctividad misma en trabajo abstracto no es un proceso totalmente automáti-co
–pensemos, por ejemplo, en las cooperativas, que luchan para transformar sus
procesos de tr abajo aun cuando mientra s tanto producen para el mercado–, pero
existe siempre como una fuerte tendencia o presión.
Preparo algunos pasteles, los
vendo y con el dinero c ompro una chaqueta. Mi actividad como pastelero y la
actividad del sas-tre que h ace la ch aqueta e ntran en rela ción, pe ro lo
hacen mediante un proceso de abstracción, a través de la negación de las
características particulares de la repostería o de la con fección de ropa. Ésta
es una abstracción mediada por el dinero que es del todo indiferente a las
sutilezas de l a pastelería y de la sastrería, y así otr os cas os. Aquí n o
sól o estam os hablan do de la re lación entre el pastelero y el sastre, sino
de la forma en la que las activi-dades de las personas en su conjunto se
relacionan entre sí, y, en consecuencia, de la forma en que esas actividades
son configura-das. Lo que hace tan difícil agrietar el capitalismo, es la forma
en que están entretejidas nuestras actividades (nuestras vidas). Este
entretejido no se realiza a través del Estado –como aparenta ser el caso–, sino
mediante la abst racción del trabajo (el Estado no es más que una suerte de capa
protectora que aplica un pegamento extra al tejido de la abstracción). Éste es
el modo en que se con-forma la totalidad de las relaciones sociales: la sínte
sis social se realiza a través de la abstracción del hacer en trabajo.
La abstracción es el tejido
específicamente capitalista de la s relaciones sociales, el tejido capitalista
concreto de l o particular en la totalidad. Es un pro ceso que nadie controla.
El hecho de que nadie lo controle hace que sea absolutamente imprescindible
romperlo: no sólo es la negación de la autodeterminación huma-na, sino que
también es evidente que su dinámica nos está llevan-do ha cia el
autoaniquilamiento hum ano. Al m ismo ti empo, el
106
El carácter dual del trabajo
hecho de que nadie lo controla es
lo que lo ha ce tan difícil de romper, pues nos en frenta como una telaraña
perfec ta y fluid a. Esta totalidad de las relaciones sociales, tejidas por el
trabajo abs-tracto, es la síntesis social que de modo constante enfrenta
nues-tras grietas, la síntesis que invariablemente nos retrotrae a la
acep-tación en la práctica, a reproducir de nuevo el mismo sistema que queremos
romper.
Sin embargo, es nuestro hacer,
nuestra creatividad la que está en el centro. Es el trabajo abstracto que
constituye la realidad de las relaciones sociales. Podríamos decir que es el
intercambio lo que une todas nuestras actividades, o el valor, o el dinero, y
todas estas formulaciones serían correctas. Todavía Marx tiene razón al
insistir en que el carácter dual del trabajo es el eje en torno al cual gira la
comprensión de esta cuestión. Es el eje sencillamente por-que nosotros somos el
e je. Nuestra actividad e s la “interrelac ión esencial existente” (Marx, 2004:
105), entre los fenómenos de la sociedad cap italista. Es por nue stra a
ctividad que n osotros, l os seres humanos, creamos la sociedad en la que
vivimos, de modo que es importante comprender la sociedad y su pote ncial en
tér-minos de nuestra actividad creativa y su organización, y no sólo en
términos de las relaciones sociales que hemos creado (valor, dine-ro, capital,
y otros). Esto es central para ir más allá de la teoría del valor a una teoría
de lo que crea el valor, el trabajo abstracto. Esto es lo que Marx llama la
crítica ad hominem, una crítica que trae todos los fenómenos de nuevo al sujeto
humano, a la forma en que se organiza la actividad humana. Si n osotros lo h
acemos, nosotros lo podemos romper6.
Ir a la raíz de las cosas, y comp
render esa raíz c omo nuestra propia actividad es crucial. Pensemos otra vez en
la discusión pre-via sobre el poder del valor y la forma en la que se nos
impone la síntesis social (véase la sección d) de la tesis 9, supra). Escribir
esta sección fue algo muy deprimente para mí, y tal vez lo sea también su
lectura, debido a la sensación de que no hay salida posible. En el momento en
que abrimos el valor y nos preguntamos ¿qué es lo que produce el valo r?, vemos
que la respuesta no es otra que nue stra
6 Postone
( 2006: 228) es cribe: “L as est ructuras de domin ación ab stracta
constituidas por determinados tipos de práctica social dan pie a procesos
socia-les que escapan al control humano y, aun así, según el análisis de Marx,
también amparan la posibilidad histórica de que las per sonas puedan controlar
lo que socialmente han constituido de manera alienada”.
107
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
propia actividad, n uestro
trabajo abstracto. Es ento nces cuando comienza a despertarse el entusiasmo,
comenzamos a ver que hay una salida, sencillamente porque no es una cosa –el
valor– , sino nuestra actividad la que está en el centro. Hay un mundo de
dife-rencia, entonces, entre un análisis que toma el valor como eje de
referencia y uno que –como éste que exponemos aquí– ubica el carácter dual del
trabajo en su centro.
Sin embargo, ex iste un pero.
Analizar to do en tér minos de acción humana nos da una sensación de nuestro p
oder de crear un mundo diferente, pero –todavía– no nos libera. El trabajo
abs-tracto que hacemos es real: crea, de hecho, una sociedad que nos mantiene
atrapados, una síntesis social o totalidad de relaciones sociales que tiene una
fuerza tan cohesiva que parece funcionar automáticamente, parece oper ar de
acuer do co n las “leyes del desarrollo capitalista”. El carácter abstracto del
trabajo capitalista significa que las interconexiones sociales se constituyen
más allá de toda forma de control social. La síntesis o totalidad social
adquiere una autonomía propia y se er ige ante nosotros como una fuerza ajena,
su carácter incontrolado e inco ntrolable se expresa en su forma más visible en
el movimiento constante y frenético del dine-ro, que es el medio a través del
cual se ex presa el carácter social total del capital. La existencia de una
totalidad social, en este senti-do, como una fuerza cohesiva regida por leyes
independientes de toda dirección humana consciente, es algo peculiar del
capitalis-mo (véase Postone, 2006). Creamos esta totalidad, tejemos la
tela-raña que nos mantiene prisioneros: comprender esto nos ayuda a ver que
podemos dejar de tejer la telaraña y hacer otra cosa. Pero la totalidad retiene
su fuerza, la telaraña está todavía ahí.
Repitamos el argumento: creamos
la sociedad que nos mantie-ne atrapados. El capitalismo lo hacemos así debido a
que la forma en la que s e unen nuestras a ctividades, mediante el inte
rcambio, nos impone determinadas formas decomportamiento sobre las que ni
nosotros, ni nadie, ejerce el control. La forma en que se unen nuestras
actividades nos da una ilusión de libertad, pero, de hecho, nuestras
actividades tejen una telaraña –a l a que hemos llamado cohesión social o
síntesis social– que no es contr olada por nadie, dominada por la necesidad de
producir cosas de modo tan eficien-te como sea posible en el tiempo de trabajo
socialmente necesario. Marx se refiere a esto cuando habla del trabajo
abstracto.
Sin embargo, hay algo más en
nuestra actividad que la crea-ción de esta síntesis social: también actuamos en
formas que no se
108
El carácter dual del trabajo
ajustan, que se rebelan, que no
se adecuan y q ue chocan con la síntesis social. Nuestro hacer no está
subsumido por completo en el trabajo abstracto. A ve ces, parece que no hay
otra c osa en l a vida que el trabaj o abstracto del capitalismo, pero sabe mos
que no es así, y todo lo que hemos discutido en relación con las grie-tas nos
dice qu e no es así. Marx insiste e n la naturale za dual del trabajo, no sólo
en el trabajo abstracto7.
La cu estión c rucial que inten
taremos a frontar de ahora e n adelante es la relación entre los dos aspectos
del trabajo: entre el trabajo abstracto y lo que, a falta de una palabra más
adecuada, hemos llamado hacer. El joven Marx hace referencia a un contras-te e
ntre el trabajo al ienado y la actividad vital consciente. Es te contraste
puede ser comprendido de diferentes formas, la activi-dad vital consciente
puede ser comprendida como algo del pasa-do (u n paraíso per dido) o del futuro
(la acti vidad c omunista). Ninguna d e est as in terpretaciones e s
suficiente: el concepto mismo de al ienación no te ndría sentido si no
tuviéramos un a experiencia p resente de algo que apunta más allá de la alie
na-ción. En otras palabras, la actividad vital consciente debe referir-se de
alguna forma a la experiencia presente. El contraste entre el trabajo alienado
y la actividad vital consciente es un antagonismo vivo. En relación con el
presente, sin embargo , la actividad vital no puede ser consciente en su plenitud,
porque en la soc iedad capitalista no controlamos nuestra actividad vital: es
más bien una aspiración a la actividad vital consciente la que choca con el
movi-miento contrario, la alienación que nos priva de nuestra actividad
determinada conscientemente. El antagonismo expresado por el joven Marx, así
entendido, puede ser visto como el choque entre el i mpulso p or la
autodeterminación y la síntesis so cial, que hemos visto como algo típico de
las grietas.
En El capital avanzamos un paso
con el desplazamiento del tra-bajo alienado al trabajo abstracto. Aquí se
evidencia que el trabajo abstracto es la constitución de la síntesis social,
que la abstracción es de forma simultánea una alienación de nuestra actividad y
la cons-titución del nexo social, el entretejer de la sociedad capitalista.A la
otra parte, sin embargo, se la formula con meno s fuerza que la “actividad
vital consciente” del joven Marx. Ahora hace referencia
7 Es
sorprendente que hasta los autores que insisten en la importancia que Marx
adjudicó a la naturaleza dual del trabajo, continúan centrándose
exclusiva-mente en un único aspecto de esta ambivalencia, en el trabajo
abstracto.
109
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
a ella como “trabajo útil o
concreto”. Este trabajo es “común […] a todas sus formas de sociedad”, una
“eterna condición natural de la vida humana”. Esto nos enfrenta de inmediato
con un proble-ma terminológico, sencillamente porque sabemos que el trabajo
como actividad diferenciada, separada de otras actividades vitales, no es
característico de todas las sociedades. El trabajo, como acti-vidad
diferenciada, de hecho está constituido por la abstracción típica del
capitalismo. Si, entonces, queremos mantener la noción de que una actividad
humana es común a todas las formas de exis-tencia human a, debemos a doptar un
término más g eneral tal como hacer. El término útil también se encuentra con
problemas similares, porque la clara diferenciación entre lo útil y lo no útil,
entre las actividades útiles y no útiles es también característica de la r azón
i nstrumental típi ca de l c apitalismo. Pa rece prefe rible, entonces, pensar
en la naturaleza dual del trabajo que menciona Marx, como un contraste entre el
trabajo abstracto y el hacer con-creto. El hacer concreto, entonces, es una
actividad que es común a todas las formas de la existenc ia humana, pero existe
de diver-sas formas en las diferentes sociedades. En la sociedad capitalista el
hacer concreto existe en la forma del trabajo abstracto.La cues-tión central no
es sobre los términos que usamos, sino la diferen-cia entre los dos aspec tos
de la actividad h umana y la relac ión entre ellos. El argumento que debemos
desarrollar aquí es que la relación entre los dos aspectos del trabajo –o
hacer– es una rela-ción de no iden tidad, de in adecuación, de vivo anta
gonismo: es un antagonismo viviente constante entre el traba jo abstracto y el
hacer concreto. Esta cuestión es central para la discusión de este libro y va
contra el peso abr umador de la tra dición, que, c omo veremos más adelante, lo
considera como una relación no proble-mática. La cuestión reside, por una
parte, en la experiencia de la rebelión constante de la actividad humana contra
las restricciones del trabajo abstracto, en la tensión constante entre nuestro
poder-hacer y el modo por el c ual ese poder es moldeado por el domi-nio del va
lor (el dom inio del tiempo del trab ajo socia lmente necesario). Por el otro
lado , reside e n un a c omprensión de la relación dialéctica entre la for ma y
el conte nido, tanto en Marx como en la vida. Decir que algo existe en la forma
de algo más sig-nifica que existe en esa forma, pero que no está contenido en
ella sin más: que se desborda de la forma, o existe en-contra-y-más-allá de la
forma. Suponer que el hacer concreto existe sencillamente en la forma del
trabajo abstracto es negar esa relación dialéctica y
110
El carácter dual del trabajo
al mismo tiempo cerrar nuestros
ojos al antagonismo de la expe-riencia cotidiana.Podemos expresar esto en otras
palabras, dicien-do que la relación entre el hacer concreto y el trabajo
abstracto es extática8. El hacer concreto es el éxtasis del trabajo abstracto:
el éxtasis c omo ek-stasis, estar afuer a de l trabajo abstracto aunq ue
existiendo en su seno. Estar afuera como otredad real y potencial. Soy un
maestro que produce fuerzas de trabajo para vender en el mercado, pero al mismo
tiempo, aliento en mis estudiantes el pen-sar crítico sobre la sociedad. Soy
una enfermera en un hospita l privado y p roduzco ga nancias para m is emple
adores, pe ro a l mismo tiempo, trato de ayudar a mis pacientes en algunos de
los momentos más difíciles de sus vi das. Trabajo en una ca dena de montaje en
una planta automotriz y cada uno de los pocos segun-dos q ue tengo libres, mis
dedos están ocupados practicando los acordes que estaré tocando en mi guitarra
esta noche con la banda. Trabajo en una máquina de coser, haciendo pantalones
vaqueros, pero mi mente está en otro lado, construyendo una nueva habita-ción
para mí y mis hijos . Soy un estudiante e sforzándome para tener buenas notas
en mis exámenes, pero quiero hallar una mane-ra de aprovechar mis conocimientos
contra el capitalismo y hacia la creación de un mundo mejor. En todos estos
casos, hay u n estar fuera del trabajo capitalista, una proyección en contra y
más allá de mi encarcelamiento dentro d el t rabajo abstracto. Hay u n hacer
concreto q ue ex iste en-cont ra-y-más-allá, q ue e xiste en r elación extática
con el trabajo abstracto, que ya empuja más allá del traba-jo abstracto, sea
como proyecto o como práctica real. Esta relación extática es una cuestión de
experiencia cotidiana, no es la inven - ción de intelectuales izquierdistas ni
la experiencia privilegiada de sacrificados militantes. Es desde este
estar-fuera-y-más-allá –este ek-stasis– que nacerá otro mundo o no nacerá en
absoluto9. Este espa-cio extático es un espacio de dignidad, la sustancia de las
grietas10.
8 En
general, podemos decir de Marx que la relación entre la forma y el con-tenido
es una relación extática. La forma contiene y no conti ene al contenido. El
contenido existe en-contra-y-más-allá de la forma, la desborda.
9 De
un bebé en gestación, en los últimos días del embarazo, podría decir-se que es
el éxtasis de su madre, pues ya existe no sólo en su seno, sino ya
en-con-tra-y-más-allá de su madre.
10 Chris Carlsson (2008: 39) expresa muy bien esta idea en el título
de uno de los capítulos de su libro Nowtopía: “Lo que me ves h acer no es lo
que hago”. Desarrolla el tema señalando la creciente bifurcación de la
naturaleza de la vida: “Es difícil o imposible ganarse la vida a partir de
muchas de las cosas que la gente
111
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
En las líneas que siguen, en
primer lugar, nos concentraremos sobre el si gnificado del t rabajo abstracto,
aquel que entreteje la cohesión social que nos mantiene atrapados, antes de
pasar al tra-bajo concreto.
quiere realmente hacer –por
ejemplo, el arte, la danza, la mús ica, la historia, la filosofía–, y de este
modo ha habido un rápido incremento de personas que viven una vida bifurcada.
Por una parte está la aplastante necesidad de hacer dinero y por la otra está
la urgencia creativa de hallar un trabajo que sirva, sea o no sea pagado […].
El capital es una relación de poder social que corrompe las relacio-nes hu
manas c on su l ógica perversa per o enfrenta una resisten cia persistente
[…]. La gente resiste estas fuerzas en sus vidas cotidianas normales,
procurándo-se espacios de autonomía en los que actúan en forma concertadamente
fuera –y a menudo en c ontra– de los intentos del capital por mercantil izar
sus activida-des”. Este autor (ibíd.: 42) dice que el núcleo de su libro es “la
guerra semicons-ciente entre estas conductas afirmadoras de vida,
autoemancipadoras, y la domi-
nación coercitiva d el dinero, la
propiedad y la supe rvivencia en me dio de la escasez forzada”.
112
La abstracción del hacer en
trabajo es un proceso histórico
de transformación que ha creado
la síntesis social del capitalismo: la acumulación primitiva
<tesis 13>
El trabajo no existió siempre. No
en todas las sociedades hay una actividad específica considerada como trabajo
que es puesta por fuera del hacer general de los seres humanos. Sin duda, para
con-seguir ali mentos y otros r equerimientos básico s de la vida , s e
necesita de algún tipo de actividad, pero no necesariamente debe ser una
actividad considerada onerosa o separada en el tiempo de otras actividades.
Así, Marshall Sahlins (2004: 23), en su Economía de la edad de piedra
transcribe una citación de Lee (1969: 74):
Ése es el ritmo paleolítico
característico: un d ía o dos adent ro y un día o dos afuera (estos últimos
pasados en forma indolente en el refugio). Aunque la recolección de alimentos
es la actividad productiva m ás importante, [ …] la mayoría de l tiem po de l a
gente (entre cuatro o cinco días por semana) se de dica a otras actividades
tales como descansar o visitar otros refugios.
También cita a un observador –en
el siglo XIX– de los pueblos indígenas de A ustralia: “En todas las tempo radas
normales [ …] ellos pueden obtener en dos o tres horas suficiente cantidad de
alimentos para el día, pero su c ostumbre habitual es vagar indo-lentemente de
un lugar a otro, ociosamente recolectando lo que encuentran en su camino”
(Grey, 1841: vol. 2, 263). En ese tipo de sociedad no hay una separación clara
entre el trabajo y el ocio, lo que significa que no existe ni lo uno ni lo
otro. En las sociedades precapitalistas, las a ctividades requeridas para la re
producción social no s e endurecían en algo llamado trabajo, ni o cupaban la
misma cantidad de tiempo. En la Francia del siglo XV, uno de cada cuatro días d
el año er a una festividad oficial de algún tipo , y Ehrenreich (2007: 92)
comenta que “a pesar de la reput ación de lo que comúnmente es l lamada la Edad
Media com o una época de miseria y de temor, el período que va de los siglo s
XIII al XV,
113
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
puede ser visto, por lo menos en
comparación con la época puri-tana que le siguió, como una larga fiesta al aire
libre, interrumpi-da por períodos de trabajo duro”. El Grupo Krisis (2002,
sección 9) argumenta:
En las culturas precapitalistas y
no capitalistas, tanto dentro como fuera de Europa, el tiempo diario y anual de
actividad productiva era muy inferior incluso al actual de los “empleados”
modernos de fábricas y oficinas. Y esta producción no era ni mucho menos tan
condensada como en la sociedad del trabajo, sino que estaba impregnada por una
marcada cultura del ocio y de una rel ativa “lentitud”. Dejando de lado las
catástrofes naturales, las necesida-des materiales primarias estaban mucho me
jor cubiertas para la mayoría que en largos períodos de la histo ria de la
moderni za-ción; y, en cualquier caso, mejor que en los suburbios espantosos
del mundo en crisis actual.
En las sociedades precapitalistas
las relaciones sociales están tejidas de una manera diferente: las actividades
de las personas se unen socialmente sobre la base de la cualidad de las carac
terísti-cas concretas de las actividades desarrolladas, no sobre la
abstrac-ción de esas especificidades. Si se piensa en una simple sociedad
comunal, por ejemplo, ha y una socialización de a ctividades. S e distribuyen
las tareas, la s personas hacen cosas para el beneficio de otras pero el
principio de sociabilidad es la destreza particular del carpintero, del herrero
o del cocinero. Marx (1970: 33-34) nos dice: “En este caso el carácter social
del trabajo no es efectuado, evidentemente, por el trabajo del individuo
tomando la forma abs-tracta del trabajo universal o su producto que asumía la
forma de un equivalente general”. Lo mismo sucede con la sociedad feudal o una
sociedad basada en la esclavitud: la distribución de tareas es jerárquica, pero
está basada en las cualidades particulares de la actividad que se lleva a cabo.
El trabajo y la soci abilidad
abstracta del trab ajo no e stán dados por la naturaleza. Son el resultado de
un proceso histórico que conlleva la monetización de las relaciones sociales y
la propa-gación del mercado que, a veces, tiene lugar sin conflicto abier-to1,
pero que, en esencia, es un proceso sangriento y hasta geno-
1 De
ahí, entonces, el sorprendente comentario de Postone (2006: 212) de que “nos
enfrentamos con un nuevo tipo de interdependencia que emerge his-tóricamente de
manera lenta, espontánea y contingente”.
114
El carácter dual del trabajo
cida2. Como Marx (1983: 950) lo
dijo: el capital se presenta en el mundo “chorreando sangre y lodo por todos lo
s poros, desde la cabeza a los pies”.
Marx describe este proceso al
final del primer tomo de El capi-tal, en su análisis de la acumulación
primitiva u originaria, donde habla de los orígenes del capitalismo. La esencia
de la transición del feu dalismo al c apitalismo es un movimiento de sepa
ración. Mediante el proceso de cercamiento de las tierras, los campesinos son
separados de los medios de supervivencia (de producción y consumo). Son
arrancados de las viejas formas feudales de socia-lización, en las que
producían para un número muy limitado de personas –y d ependían de ellas– para
ser introduc idos de fo rma forzada en una nueva forma de socialización en la
que pasaron a depender directa o indirectamente del mercado para su superv
i-vencia. A menudo, este proceso de separación de las personas res-pecto de la
tierra fue llevado a cabo con gran brutalidad, aunque a veces ha sido el
resultado de la huida de los siervos de la comu-nidad feudal: los siervos huían
de los señores tal como los señores expulsaban a los siervos, es decir, ambos
huían de las viejas formas de relaciones sociales. De una manera u otra, el
resultado fue la creación y la expansión intersticial de una nueva forma de
socia-lización en la que las personas se relacionaban entre sí a través del
mercado, mediante el intercambio de mercancías.
Esto significó la transfor mación
de la acti vidad hum ana, l a abstracción del hacer en trabajo. L a separación
de las pers onas respecto de la tierra, fue en simultáneo la sep aración del
traba-jo respecto d e o tras for mas del hacer, el apren dizaje de un a nueva
forma de actividad llamada trabajo. No fue una cuestión fácil.
No siempre ha estado tan inte
riorizada como en el p resente la exigencia de empeñar la mayor parte de la
energía vital en un fin absoluto ajeno. Han hecho falta varios siglos de
violencia pura en grandes cantidades para que la gente, literalmente bajo tortura,
acepte ponerse al servicio incondicional del ídolo trabajo (Grupo Krisis, 2002,
sección 9).
2 Sobre
la transición al capitalismo, escribe Federici (2004: 62): “el término
[…] sugiere un desarrollo histórico gradual y lineal, mientras que el
período al que le dan ese nombre se encuentra entre los más sangrientos y los
más irregu-lares de la historia mundial”.
115
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
El cercamiento de lo s b ienes c
omunes, la abol ición de los derechos tradicionales de caza, de pesca y de
recolección de leña en los bosques, la serie de leyes contra la vagancia, la
ley de pobres y la creación de la s casas de trabajo, la represión armada de un
a rebelión tras otra, estos fuer on los pasos que crearon una socie-dad basada
en el traba jo, ésta fue la re alidad de la abstracción comprometida en la
creación del trabajo abstracto. El cercamien-to de la tierra fue tam bién un c
ercamiento de l os cuerpos en la fábrica, la creación de la prisión del
trabajo.
La imposición del trabajo, a
menudo, significó la eliminación de poblaciones enteras. Néstor López (2006) me
nciona el e jem-plo de los yámana, los habit antes originales de Tierra del
Fuego (Argentina) que habían vivido ahí, pescando y c azando, por diez mil años
antes de la llegada de los europeos. Los europeos mata-ron las focas, que había
sido el principal sustento de la dieta yáma-na, e impusieron la cría de ovejas
en esas tierras, ahora redefinidas como propiedad privada. Muchos de los yámana
fueron asesina-dos porque simplemente estorbaban en el camino de este
desarro-llo, otros fueron convertidos en trabajadores y, sin embargo, como
sugiere el pre sente i nforme d e Gusinde (1961: 27) c itado p or Sahlins
(2004: 41-42), no eran muy buenos para el “trabajo”:
Los yámana no son capaces de
mantener un trabajo duro y cons-tante, h echo q ue p rovoca la co nsternación d
e los granj eros y patrones eur opeos para quienes suelen traba jar. Su tr
abajo depende más bien de arranques, y en esos esfuerzos ocasionales pueden
desarrollar una energía considerable durante un cierto tiempo. D espués de
esto, s in e mbargo, muest ran de seos de un período de descanso cuya duración
no es posible calcular y que consiste en quedarse tirados por allí sin hacer
nada y sin mostrar grandes signos de fatiga… No cabe duda de que repetidas
irregu-laridades de este tipo desesperan al patrón europeo, pero el indio no
puede evitarlo. Se trata de una disposición natural.
Hacia la segunda mitad del siglo
XX los yámanas ya e staban extinguidos por completo: todo un puebl o eliminado
por la vio-lencia del trabajo.
En general, la imposición del
trabajo asumió l a forma de la imposición del trabajo asalariado. Los siervos
que fueron echados de la tierra encontraron que la únic a manera en la q ue
podrían sobrevivir era vendiendo cosas en el mercado. Pero, muy a menu-do, la
única cosa que podí an vender era su propia ca pacidad de
116
El carácter dual del trabajo
desarrollar trabajo. Se
integraron en el m ercado, no vendiendo chaquetas o lino, sino su propia fuerza
de trabajo a quienes tenían suficiente dinero para comprarlo. Se convirtieron
en los trabaja-dores empleados por los nuevos capitalistas. Esto los puso bajo
las órdenes directas de su nuevo empleador, fueron obligados a obe-decer las
órdenes del capitalista. Lo que la te oría liberal saluda como la liberación de
los siervos, fue un cambio en la naturaleza de su servidumbre. De ser siervos
bajo el dominio de su señor, se convirtieron en trab ajadores bajo el dominio
del capitalista. Es verdad que ellos podían cambiar de un capitalista a otro,
pero fue –y es– difícil para la mayoría sobrevivir por largo tiempo sin ven-der
su fuerza de trabajo. Históricamente esto significó la imposi-ción –a tr avés
de siglos de l ucha capitalista, la promulgación de legislaciones que
reglamentan el trabajo, el uso de la fuerza poli-cial, el ap oyo a la r eligión
y la e ducación, y e l uso de técnicas gerenciales cada vez más sofisticadas–
de una nueva disciplina en el lugar de trabajo, la creación del trabajo como un
hábito social. Los antiguos siervos aprendieron a trabajar.
El trabajo ha sido impuesto
mediante la expansión del traba-jo asalariado3. Esto es importante porque
aclara que lo que está en cuestión no son sólo las formas de las actividades de
las perso-nas, sino toda la estructura de la socialización. Cuando vendo mi
fuerza de trabajo al capitalista, mi fuerza de trabajo se convierte en una
mercancía. En consecuencia, esto conlleva una mercanti-lización radical de
todos los aspectos de las relaciones sociales. Ya no tengo el tiempo, ni los
medios, para cultivar mi propia comida o confeccionar mi propia ropa, de modo
que de la única manera que puedo conseguirla es comprándola con dinero a
alguien que se especializa en su producción y venta. Cuando la fuerza de
tra-bajo se convierte en una mercancía y nace la producción capita-lista se
genera la mercantilización general de las relaciones socia-les. Todo en la
sociedad tiende a ser tra nsformado en un a mercancía, y la relación entre los
diferentes procesos de trab ajo es puramente cuantitativa, mensurable en
dinero. Se establece la relación a través de la abstracción de las
particularidades de cada
3 Postone
(2006) tiene razón en insistir en que las categorías presentadas en el primer
capítulo de El capital presuponen el trabajo asalariado. El trabajo abs-tracto
no es históricamente anterior al trabajo asalariado. Lo que Postone no ve es
que el carácter conflictivo que es obvio en el caso del trabajo asalariado es
tam-bién constitutivo del trabajo abstracto, aunque sea menos obvio.
117
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
actividad. La transformación de
nuestro hacer en trabajo está en el centro de una nueva síntesis social.
El hecho de que el trabajo sea
impuesto a través de la relación salarial es tambi én extrem adamente e ngañoso
en dife rentes aspectos. Lo que aparece como más importante para nuestra
dis-cusión es que en el seno de la tradición anticapitalista se ha crea-do la
ilusión de que el problema con el capitalismo es la relación salarial, en lugar
de que lo sea el trabajo mismo. Como lo dice el Grupo Krisis (2002, sección 6):
“el escándalo no era […] el traba-jo, sino meramente su explotación por el
capital”. En la tradición comunista clásica, la lucha revolucionaria pasó a ser
vista como la lucha por la abolición de la relación salarial, pero no como la
lucha por la abolición del trabajo. Muy por el contrario, como veremos más
adelante con mayor detenimiento, la lucha pasó a ser enten-dida como la lucha
del trabajo en contra del capital. Mientras que nuestro argumento aquí es lo
opuesto: la creación de trabajo y la creación de capital son el m ismo
proceso4, y la luch a en c ontra del capital es la luch a en contra de lo que
lo produce , la lucha contra el trabajo.
El trabajo crea el capital y éste
crea el capitalismo, un mundo estructurado sobre el trabajo. El trabajo es
cruel y deshumanizante, todo lo contrario de esa actividad vital consciente que
es en poten-cia la base de nuestra humanidad, pero el trabajo es más que eso.
El trabajo es una araña que teje una intrincada telaraña de relacio-nes
sociales. Mientras desarrollamos el trabajo tejemos una comple-ja prisión para
nosotros mismos. Esto es lo que hace tan difícil esca-parse sencillamente del
capital: no servir más y derribar al tirano. El término abstracto nos recuerda
eso. El trabajo que desarrollamos en la fábrica, en la oficina, en la
universidad, no sólo es ru tinario: es una actividad tejedora de una telaraña,
un proceso de autoatrapar-nos. Pero el término trabajo abstracto también nos
recuerda algo más: que es sólo una cara del carácter dual del hacer, y que la
otra cara todavía nos espera en las sombras. En lo que sigue considera-remos la
telaraña del trabajo abstracto antes de volcarnos a la parte oscura, a nosotros
mismos. Considerando las distintas caras de la dominación del trabajo
abstracto, es importante tener en cuenta que hay otro lado, y que está
acumulando fuerzas.
4 Véase
Marx (1983): “El capital presupone el trabajo asalariado, y el traba-jo
asalariado presupone al capital. Uno es condición necesaria para la existencia
del otro y, mutuamente, se llaman a la existencia”.
118
Parte V.
Trabajo abstracto:
el gran cercamiento
El trabajo abstracto encierra
nuestros cuerpos y nuestras mentes
<tesis 14>
El argumento es sencillo.
Nosotros hacemos el capitalismo: noso-tros debemos dejar de hacerlo y hacer
algo más. Sig nifica poner el hacer con tra e l trabajo ab stracto: esto es lo
que debemos y podemos hacer, esto es lo que ya estamos haciendo.
El argumento es simple y, sin
embargo, tiene sus complejida-des. El trabajo abstracto teje un mundo complejo,
y es importan-te r econocer la c omplejidad de e ste tej ido para com prender l
a unidad subyacente de luchas aparentemente no relacionadas con-tra el mundo
tal como existe y ver qué es lo que estamos tratando de desenredar y de tej er
en forma dife rente. En esta parte del libro nos concentraremos en la
complejidad del tejido , antes de volcarnos a desenredarlo.
El trabajo aprisiona nuestros
cuerpos de una manera obvia: los encierra en fáb ricas, o ficinas o escuelas
durante una gran parte de nuestra vida de vigilia, o los ata a las computadoras
y a los teléfonos móviles. Empero, de una forma menos obvia, la abstrac-ción
que constituye el trabajo capitalista también crea una prisión igualmente
profunda, una prisión que encierra nuestra mente: la forma en que pensamos, los
conceptos que usamos. Hay una rup-tura en el núcleo central de nuestra
existencia, la separación de nosotros mismos de la dete rminación de lo que hac
emos y esta ruptura afecta todos los aspectos de nuestras vidas.
A este cercamiento Marx lo llamó
fetichismo, e hizo de su crí-tica la cuestión central de El capi tal. Cua ndo
producimos una mercancía, producimos algo para vender en e l mercado. Lo que
producimos y la forma en que lo hacemos –nuestros pasteles, por ejemplo–, está
d eterminado por el mercado. El mercado es l a negación de la
autodeterminación. Cuando vendo mi producto en el mer cado y c ompro el
producto de alg ún otro, establ ezco una relación entre nuestras dos diferentes
actividades creativas,
121
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
pero n o establezco la rela ción
e n forma directa . La rela ción se establece a través de las cosas, como una
relación entre cosas: “Las relaciones en tre el trab ajo de un individuo y e l
de l resto se le s ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como
relacio-nes directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en sus
trabajos, sino por el contrario como relaciones propias de cosas entre las
personas y relaciones sociales entre las cosas” (Marx, 1983: 89). Cuando compro
un automóvil, por ejemplo, mi relación con las personas que lo hicieron, es una
relación entre mi dinero y el automóvil, no una relación de amor y gratitud
entre q uienes hicieron el automóvil y yo, que puedo disfrutar los beneficios
de su cuidadosa actividad. Comenzamos a pensar el mundo en térmi-nos de cosas,
no en términos de relaciones entre personas.
El hecho de ver mi relación con
los trabajadores que constru-yen mi automóvil en términos de cosa, no es un
error o una mera ilusión. La relación entre mi hacer y sus haceres existe
realmente en la forma de una relaci ón entre cosas. Las re laciones sociales
existen realmente en la forma de cosas. El automóvil en este caso es una
relación social entre la actividad de los obreros de la indus-tria automotriz y
la mía. El dinero que pago por e l automóvil es también una relación social
entre mi hacer y sus haceres. Estamos rodeados por cosas que par ecen cercarnos
(y nos cercan). Para pensar en cambiar el mundo necesitamos disolver la
coseidad de estas cosas, compr enderlas como r elaciones soc iales, co
mpren-derlas como las form as de existencia de n uestra subje tividad social,
de nuestro hacer. Esto significa criticar estas cosas como for-mas de
relaciones sociales, sometiéndolas a lo que Marx llamó una crítica ad hominem,
una crí tica que reintegra todo hacia el hacer humano y su organización.
La existencia de l as relaciones
entre los h acedores humanos como cosas significa que el mundo a nuestro alre
dedor adquiere una fijeza, una permanencia. Las relaciones sociales adquieren
rigi-dez. Somos conscientes que en la vida cotidiana nuestras relaciones más
intensas, amistades y afectos cambian constantemente, mien-tras que, en un
ámbito más general, una vez que estas relaciones se han convertido en cosas,
una vez que se han reificado o fetichiza-do, aparecen como permanentes.
Adquieren el car ácter de sólo estar ahí y esto dificulta incluso imaginar una
sociedad sin ellas. El dinero, el Estado o el capit al, por ejemplo: en lu gar
de ser vistos como r elaciones soc iales q ue hemos creado con otr as personas
–que creamos y recreamos cada día, y que podemos dejar de crear–,
122
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
el dinero y el E stado parecen
ser hechos inevitables de la vida y hasta nos cuesta imaginar una vida sin
ellos. O el trabajo, por tomar otro ejemplo, es visto como una categoría
atemporal, transhistóri-ca, como el inevitable acompañante de nuestra existencia
en esta tierra, en lugar de ser una forma histórica especifica de actuar y de
relacionarse con otros1. Estas cosas, aparentemente atemporales, mantienen
nuestra mente en cautiverio, encierran nuestro pensa-miento con la misma
firmeza que la fábrica o la oficina o como la simple necesidad de vender el
producto de nuestro trabajo aprisio-nan nuestros cuerpos y limitan de forma
cotidiana nuestro hacer.
La reificación puede ser vista
como un proceso de identifica-ción, de crear identidades. La abstracción del
hacer en trabajo res-tringe lo que hacemos. Hacemos, pero nuestro hacer es
canalizado en líneas estrictas, líneas que prolongan el presente. Nos converti-mos
de hacedores en seres. El mundo de las cosas es el mundo que es. Todos los
aspectos de la vida adquieren una eseidad, una identi-dad. La identidad se
convierte en la categoría clave para conceptua-lizar el mundo, la ca tegoría
cla ve del p ensamiento bur gués. La identidad es el núcleo de la prisión que
nos mantiene atrapados, el ingrediente clave en la telaraña que nosotros mismos
tejemos.
El hacer es un flujo, un flujo de
vida, en el que no hay claras líneas divisorias, en el que el hacer de una
persona fluye en el hacer de otra y no se deja concebir sin el hacer de otros.
Tu lectura de este libro –si en verdad lo estás leyendo– sería imposible sin el
hacer del escritor (en este caso, yo), pero eso no sería posible sin todo un
mundo de haceres previos, de leer, escribir, fabricar computadoras, generar
electricidad, construir muebles, y muchos otros, ad infini-tum. La abstracción
del trabajo convierte una parte de ese hacer en una acción separada. Rompe ese
flujo del hacer. Rompiendo el flujo social del hacer, rompe también al hacedor
social, el nosotros, en una multiplicidad de sujetos individuales, una
multiplicidad de identida-des. La ruptura de lacooperación social en un sistema
de intercam-bio mercantil produce los individuos que intercambian estas
mer-cancías: para que el intercambio tenga lugar,
los ho mbres no n ecesitan má s q
ue enf rentarse, implícitamente como propietarios privados de esas cosas
enajenables, enfrentán-dose, precisamente por eso, como personas independientes
entre
1 Postone
(2006: 238) tiene razón cuando habla de la categoría transhistó-rica del
trabajo como “el núcleo fundamental del fetichismo capitalista”.
123
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
sí. Tal relación de ajenidad
recíproca, sin embargo, no existe para los miembros de una entidad comunitaria
de origen natural, ya tenga la forma de una familia patriarcal, una comunidad
índica antigua, un Estado inca (Marx, 1983: 107).
El concepto mismo de i ndividuo
es producto de la propaga-ción del intercambio m ercantil y el crecimiento de
la so ciedad capitalista. Pero el ca pitalismo no sólo produce e l individuo,
rompe el nosotros-hacedor, y rompe el flujo del h acer social. El fluir
conjunto de los haceres sociales se convierte en un sustanti-vo, la sociedad,
con sus fo rmas definidas de coh esión social. La sociedad, entonces, se
compone de una multitud de personas que están fragmentadas, identidades todas
ellas limitadas y definida s en su hacer.
Las identidades dan lugar al
pensamiento identitario, que es la forma de pens ar que se basa en la e
xistencia indiscutida de la identidad e identidades, y construye sobre la base
de ser en lugar del hacer. Comenzar a partir de las identidades significa crear
una base p ositiva para el pensami ento, m ientras que c omprender estas
identidades como formas históricas específicas de relaciones sociales coloca el
pensam iento inmediatamente en una se nda negativa. Comenzar a partir de las
identidades es comenzar a par-tir de l a idea de que somo s o e llos son,
mujere s, trabajado res, irlandeses, mexicanos, ga ys, j udíos, capitalistas, y
con struir un mundo a partir de ahí. Por otra parte, comprender estas
diferen-tes identidades como formas de relaciones sociales, es pensar que
estamos formados como mujeres, irlandeses, gays, etcétera, y esto de forma
inmediata nos conduce a ver detrás de esas identidades, a preguntar qué es lo
que nos ha constituido como mujeres, gays, trabajadores y, a partir de ahí, a plantear
la insuficiencia de estas formas, la posibilidad de ser más. Proclamar una
identidad sin al mismo tiempo develar su in suficiencia, darnos una identidad
sin al mismo tiempo decir que existimos en-contra-y-más-allá de ella es
fortalecer las paredes de la prisión capitalista.
El pensamiento identitario
adquiere una solidez particular en el pensamiento estructuralista, la
comprensión del mundo en tér-minos de estr ucturas que de scansan sobre los
portadores de esas estructuras, pers onas com prendidas se ncillamente e n
térmi nos de sus roles, personas comprendidas como personi ficaciones de sus
funciones sociales. Este enfoque puede ser atractivo en el sen-tido de ofrecer
un complejo retrato de las estructuras de la opre-
124
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
sión, pero no ofrece salida, dado
que el sujeto está reducido a ser un portador de relaciones sociales
capitalistas. El estructuralismo es l a id eología de C asandra, e l in
telectual de i zquierda q ue s e lamenta del mundo y su destino, pero supone que
nada se puede hacer al respecto.
La i dentificación o reif icación
es u na f uerza enormemente destructiva en la lucha cotidiana. Le ponemos a
nuestras protestas un nombre, una etiqueta, un límite. Nuestra lucha es la
lucha de las mujeres, de los gays, de los trabajadores, de los desempleados, es
la lucha por los derechos indígenas, por la alimentación no con-taminada, por
la paz. Puede ser que nosotros seamos conscientes, al menos de forma vaga, de
que nuestras luchas son parte de un todo más amplio, quizá hasta del hecho de
que son el producto de la forma en la que el hacer humano está organizado en el
mundo, pero, precisamente, debido a que esa forma de organización pare-ce
permanente –“es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del
capitalismo”–, encerramos nuestras luchas en límites, en u na identidad. Y así
tenemos un mundo lleno de protestas, un mundo de personas conscientes de alguna
manera de que hay algo funda-mentalmente mal con la forma en que está
organizada la sociedad, y, sin embargo tantas paredes separando esas luchas,
tantos diques impidiendo que fluyan entre sí. Todas estas paredes son
identifica-ciones, la gran identificación estructural del
capitalismo-que-es-y-siempre-será, y la s identificaciones menores de que “som
os gays, somos mujeres, somos indígenas, somos vascos, somos zapa-tistas, somos
anarquistas, somos comunistas”. Todas estas identida-des se convierten
fácilmente en la base para el sectarismo, la peren-ne autodestrucción de la
izquierda que alivia la vida a la p olicía. Mucho más efectivo que ningún sistema
de policía secreta, la iden-tidad es la reproducción del capital en la lucha
anticapitalista2.
2 Sobre
la reificación e identificación e n g eneral véas e Hol loway (2 002 y
2006).
125
La abstracción del hacer en
trabajo es un proceso de personificación, la creación de máscaras,
la formación de la clase obrera
<tesis 15>
La creación del trabajo es la
creación del trabajador. No puede ser de otra manera: el trabajo no puede ser
hecho si no hay un traba-jador que lo haga.
Pensemos en los yámana de Tierra
del F uego, quienes, des - pués de realizar algún esfuerzo concent rado fuera
de lo común descansaban por un largo tiempo sin hacer absolutamente nada. Ellos
no podían desempeñar ningún trabajo porque no eran tra-bajadores. Incluso se
intentó, a principios del siglo XIX, trasladar un grupo de yámana a Inglaterra
para enseñarles a hablar inglés y tomar el té, vestirlos de forma apropiada y,
en térm inos gene-rales, civilizarlos. Pero este intento no p rodujo
resultados, senci - llamente, debido a que cuando fu eron llevados de regreso a
su tierra natal se quitaron sus ropas y volvieron a sus costumbres sal-vajes1.
El trabajador, así como el
trabajo, es el producto de siglos de lucha. Los hacedores, los salvajes, son
forzados por el hambre, por la represión, por la educación, por la disciplina a
adoptar ciertas formas de comportamiento, a aprender a trabajar2. Se convierten
en trabajadores, personas que trabajan durante ciertas horas del día, que
obedecen las órdenes de sus em pleadores o sino, cum-plen lo que exige el
mercado. Los seres humanos fueron forzados a adecuarse a la función que les fue
impuesta por la nueva forma de socialización. Quienes no se adecuaron –como los
yámana– se extinguieron.
1 Sobre
la historia de Jemmy Buttom véase López (2006).
2 Federici
(2004: 136) escribe: “Los campesinos expropiados no estuvieron de acuerdo
pacíficamente en trabajar por un salario. Muy a menudo se volvían
mendigos, vaga bundos o
criminales. E xigiría un largo proces o produci r una fuerza de trabajo
disciplinada”. Véase también la historia detallada de la discipli-na en
Foucault (2005).
126
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
Esta adecuación a la función
social que se nos impone puede ser vista como personificación3. Venimos a
personificar una rela-ción social. Marx (1983) insiste en ver al capitalista y
al trabajador como personificaciones de l capita l y de l trab ajo. “El capitali
sta funciona solamente como capital personificado, capital como una persona,
así como el trabajador no es más que trabajo personifica-do. Ese trabajo es
para él sólo esfuerzo y tortura, mientras que per-tenece al capitalista como
una sustancia que crea e incrementa la riqueza”. E l cap italista pue de ser un
a muy agradab le person a y bueno con sus hijos pero, si no se dedica a cumplir
su fun ción como personificación del capital, maximizando sus ganancias –en
última in stancia m aximizando la pl usvalía me diante l a explo ta-ción del
trabajo–, perderá su negocio y ces ará de ser capi talista. Lo mismo sucede con
el trabajador: si n o trabaja ni obe dece las órdenes del empleador, pronto
perderá su empleo y dejará de ser un trabajador. Cualesquiera sean nuestras
inclinaciones persona-les, estamos forzados a adoptar un rol, representar una
personifi-cación, ponernos una máscara4.
No son sólo el tr abajador y el c
apitalista quienes están forza-dos a asu mir determinados r oles. L a a
bstracción del trab ajo, como hemos visto, es una separación de actividades de
su contex-to, la ruptura del flujo social del hacer, de modo que cada
activi-dad adquiere una identidad particular y cada hacedor tiende a asumir la
corr espondiente másc ara: como maestro, estudia nte, burócrata, trabajador
social, guardia de seguridad, lo que sea5.
3 En
el camino en el cual el intercambio de mercancías genera una relación jurídica
entre dos poseedores individuales de mercancías, Marx (1983: 103-104) afirma:
“Aquí las personas sólo existen unas para otras como representantes de la
mercancía, y por ende, como poseedores de mercancías. En el curso ulterior de
nues-tro análisis veremos que las mascaras que en lo económico asumen las
personas, no son más que personificaciones de las relaciones económicas como
portadoras de las cuales dichas personas se enfrentan mutuamente”.
4 Sobre
la relación entre el ascenso histórico de la idea de “jugar un papel” y la
propagación de la depresión véase Ehrenreich (2007, en especial el capítu-lo
VII). El producto del trabajo abstracto es, por cierto, como ella sugiere, el
“yo ansioso”, el “alma atormentada”. El término “máscara” aparece en la edición
ale-mana de El capital, pero en las ediciones inglesas, en general, aparece
como “per-sonaje”. Para un reciente debate sobre el significado de la máscara
véase Schandl (2006) y Lohoff (2008).
5 La
fragmentación del flujo del hacer social en una multitud de trabajos
abs-tractos tiene enormes consecuencias para todos nosotros. Somos los
productos de esta fragmentación. Nuestra subjetividad se transforma desde una
participación
127
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Estos roles tienen una fuer za
real. No son só lo una cuestión de elección personal, sino que nos los impone
la estructura de las relaciones sociales. El m aestro que no evalúe el rendim
iento de sus estudiantes pronto enfrentará problemas. También el guardia de
seguridad que no a ccione la alarma cuando se roba algo o el funcionario
estatal que no participe en el proceso de exclusión intrínseco al Estado. Las
compulsiones que surgen de la estructu-ra d e l as relaciones sociales a menudo
las a sumimos como una elección personal: queremos ser un capitalista exitoso,
un b uró-crata eficien te, o a lguna otra vari ante. N os id entificamos c on
nuestro papel, lo asum imos como una identidad, nos amalgama-mos a la máscara
que nos hemos puesto en la cara. ¿Tú qué eres? Un profesor universitario, un
estudiante, un trabajador social.
Estas personificaciones nos
limitan. En tanto que soy un maes-tro un iversitario, hago determinad as cosas,
y no o tras. Nue stra identidad es limitada y, también clasificable. Dentro de
mis límites como profesor universitario caigo en u na determinada clase, la
clase de los docentes universitarios. El mundo de la pe rsonifica-ción es un
mundo ordenado, un mundo que puede ser clasificado, un mundo en que las
personas cumplen sus funciones sociales, un mundo que puede ser compr endido en
términos funcionalistas, un mundo en el que la revolución no tiene lugar.
Entonces, tenemos un pro blema.
¿Cómo podem os, en un mundo en el que las p ersonas so n personi ficaciones de
su fun - ción social , pensar en cambi ar el mundo de form a radical ? Si
estamos atrapados en roles generados por el capitalism o, ¿cómo podemos pensar
en ro mper el molde de las relaciones social es, formados por estos roles? Esto
toca en particular las cuestiones de clase y la naturaleza revolucionaria de la
cla se obrera. Si pensa - mos en la clase obrera como seres humanos que encajan
dentro de determinada clasificación –como asalariados, como producto-res de
plus valía–, entonces, l os t ratamos co mo se res intrí nseca-mente limitados,
como personificaciones de la posición social que ocupan, como portadores de
ciertas relaciones sociales, relacio-nes sociales capitalistas. ¿Có mo pueden
los trabajadore s, como personificaciones del trabajo, constituir una clase
revolucionaria, una clase que derribará el trabajo?
del flujo del hacer en un
protagonismo individual. Nuestra subjetividad social es reprimida y nos
convertimos en los sujetos amados de Hollywood, sujetos indivi-duales que
tienen una identidad, un nombre, un género.
128
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
Hay tres respuestas sencillas a
este dilema, pero ninguna de ellas es satisfactoria. La primera es un argumento
estructuralista. Elcon-cepto estructuralista del mundo ve a la sociedad como la
interacción de estas máscaras, como el antagonismo estructural de estos
porta-dores de relaciones sociales. Los seres humanos son reducidos a lo que el
capitalismo hace de ellos. O más bien, desde la perspectiva estructuralista, no
hay reducción aquí: los seres humanos son aque-llo que el capitalismo hace de
ellos. Somos los sujetos creados por el capitalismo. La clase obrera es la cara
variable del trabajo abstracto, el personaje generado por las cambiantes formas
de la organización capitalista. La única posibilidad de revolución reside,
entonces, en un cambio en la estructura como un todo que conduce a un cambio en
el significado de las personae sociales. De este modo, una crisis del
capitalismo puede conducir a un cambio en el carácter de la clase obrera que
conduciría a un cambio radical. La clase obrera, enton-ces, podría cumplir su
función histórica de derribar el capitalismo. La dificultad con este argumento
es que, en la medida en que las personas son comprendidas como seres definidos
por su posición en el capitalismo, sigue siendo difícil ver cómo pueden –mediante
su propio movimiento–, romper y liberarse de estas definiciones.
La s egunda res puesta, o sea el
argumento le ninista clásic o (véase Lenin, 1965b), es mucho más directa. Ésta
todavía ve a los trabajadores como seres determinados por su posición
estructural: la clase obrera está limitada en su comprensión y en su conciencia,
debido a que, en efecto, está encerrada dentro de la máscara del tra-bajo. En
consecuencia, la única manera en que podemos pensar la revolución es en
términos de la intervención de una fuerzaexterior, un grupo que, por una razón
u otra, no está encerrado dentro de las personae del capitalismo. En otras
palabras, necesitamos un parti-do revolucionario. Es una solución perfectamente
lógica. Si los tra-bajadores son la personificación del trabajo abstracto,
entonces, la única manera posible de pensar en ellos como una fuerza
revolucio-naria es bajo el liderazgo de un grupo que no ha sido sometido a esta
personificación6. El problema es, en primer lugar, que no está claro de dónde
provienen estos revolucionarios que han roto y se
6 Esta
identificación de la clase obrera está construida sobre nociones de cultura de
la clase obrera y la glorificación de una cierta imagen del trabajador. El
concepto identitario de la clase obrera avanza un paso más en las figuras del
revolucionario profesional, el militante y el héroe, todos conceptos claves en
la organización revolucionaria del siglo pasado.
129
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
han liberado de las restricciones
del trabajo abstracto, y, en segun-do lugar, que es una concepción
intrínsecamente jerárquica de la revolución en la que los trabajadores, –las
masas– son comprendi-dos más como el objeto que c omo el sujeto de la r evolución.
La experiencia histórica de este tipo de revolución no es alentadora.
Una tercera respuesta consiste
en, sencillamente, decir que la clase obrera no es –o ya no lo es más– una
clase revolucionaria. La personificación i ntrínseca en el trabajo abstr acto
ha llegado al punto donde el trabajador se ha convertido en un “hombre
unidi-mensional”, de acuerdo con la frase gráfica de Marcuse. El hombre
unidimensional es, en efecto, incapaz de una revolución, de modo que la única
forma de pensar en un agente del cambio social radi-cal es buscar en otro lado,
en los márgenes de la s ociedad. Esta visión es tal vez más influyente en las
recientes luchas anticapitalis-tas que la posición leninista, pero el problema
es que comparte el mismo punto de partida, la identificación de los
trabajadores con su persona de clase: esto puede conducir de modo fácil al
recrude-cimiento de las posiciones elitistas, vanguardistas, aun en grupos
sólidamente co mprometidos con una p olítica an tivanguardista7. Mientras que
la vasta mayoría de la población sigamos estando for-zados a vender nuestra
fuerza de trabajo para sobrevivir, toda con-cepción de la revolución q ue nos
exc luya sobre la base de qu e somos unidimensionales resulta altamente
problemática.
En t odas es tas respuestas, se
supone de dife rentes m aneras que hay una identidad entre las personas y la
posición estructural que ocupan en la sociedad, que los seres humanos, de
hecho, están subsumidos en su máscara. La única salida sería cuestionar la
fuer-za de la personificación, tratar de arrancar la máscara de la cara de los
que la llevan y ver si ha y algo tr as ella, ver a quien la llevaba como
existiendo no sólo dentro, sino también en-contra-y-más-allá de la máscara. La
clase obrera, entonces, sólo puede ser considera-da como revolucionaria en la
medida en que existe no únicamen-te dentro, sin o también e n-contra-y-más-allá
de sí mism a como clase obrera, sólo en la medida en que logra arrojar su má
scara, que lucha contra su propia existencia como clase trabajadora.
7 Sobre los p eligros de un nuevo
vanguar dismo vé ase, por ej emplo, Zadnikar (2007). Un argumento a veces usado
para justificar las tácticas violen-tas del denominado Black Block en las
grandes manifestaciones urbanas es que no importa l o qu e pien sa el públ ico
e n ge neral, porque está tan in tegrado a la estructura del capitalismo que no
hay posibilidad alguna de que éste sea la fuen-te del cambio radical (Holloway
y Sergi, 2007).
130
La abstracción del hacer en
trabajo es la creación del trabajador varón y la dimorfización de la sexualidad
<tesis 16>
El trabajo está constituido por
su separaci ón o a bstracción de la actividad vital. Esta separación se apoya
sobre una subordinación radical de la activ idad vital a las exigencias del
trabajo. La activi - dad vital –tener hijos, criarlos, conseguir los alimentos,
preparar-los, y demás– continúa existiendo fuera de la dominación inmedia-ta de
la producción de valor, pero su subordinación al trabajo está asegurada por la
dependencia del salario del trabajador (o de l a venta de otras mercancías
producidas).
La c onstitución del tr abajo es
la c onstitución de una n ueva jerarquía entre el trabajo y otras actividades1.
La creación del tra-bajador es, al mismo tiempo, la creación de una nueva
jerarquía entre él y quienes tienen como responsabilidad primaria cumplir esas
otras actividades de reproducción. En otras palabras, la acu-mulación primitiva
e s la c reación bruta l y sangrie nta de un a nueva jerarquía entre los
hombres y las mujeres.
Esto no quiere decir que el
patriarcado no haya existido en las sociedades p recapitalistas, sino q ue n o
existía la m isma se para-ción entre el trabajo y las otras actividades, ni la
misma dependen-cia de las otras actividades respecto del salario del
trabajador. Así, sobre la aldea feudal dice Federici (2004: 25):
Las siervas eran menos
dependientes de sus familiares varone s, menos diferenciadas de ellos física,
social y psicológic amente. Y menos serviles a las necesidades de los hombres
que l o que las “mujeres li bres” i ban a ser má s ta rde en la sociedad capitalista
1 Notemos
que, como sugiere Massimo De Angelis (2007), entre el trabajo y otras
actividades no inmediatamente productivas de capital se establece una rela-ción
jerárquica, una relación de subordinación y no sólo de coexistencia. En otras
palabras, estas otras actividades –el hacer– existen dentro, en contra y más
allá del trabajo y no por fuera de él. Hay una relación de ruptura y no de
externalidad.
131
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
[…]. En la aldea feudal no existía una separación social entre la
producción de mercancías y la reproducción de la fuerza de tra-bajo; todo
trabajo contribuía al sustento de la f amilia. Las muje - res trabajaban en los
campos, además de criar los hijos, c ocinar, lavar, hilar y mantener una
huerta; sus actividades domésticas no estaban devaluadas y no comportaban
relaciones sociales diferen-tes de la de los hombres, como después lo sería en
una economía monetaria […]. Si también tenemos en cuenta que en la sociedad
medieval las relaciones colectivas prevalecían sobre las familiares, y la ma
yoría d e las ta reas q ue l as sie rvas cump lían […] era n hechas en coop
eración con otras mujeres, entonces, nos da mos cuenta que la división sexual
del trabajo, lejos de ser una fuente de aislamiento era una fuente de poder y
de protección para las mujeres.
Esto cambia de mo do radical en l
os siglos sigui entes. Una actividad pa rticular – el t rabajo– fue sepa rada
de las otras y, en general, ubicada en un lugar diferente –la fábrica– y ésta
fue con-siderada c omo una actividad para hombres. Las muje res conti - nuaron
haciéndose cargo de las actividades de la reproducción, pero ya no tuvieron un
acceso directo a la tierra para cultivar ni a la tierra común para criar an
imales ni el mismo apoyo colabo - rativo de otras mujeres. En una economía
monetaria, el salario del hombre definió las c ondiciones de la fami lia y e l
trabajo de reproducción pasó a ser considerado como poco importante. Las
mujeres fueron excluidas del salario de diferentes modos: siendo excluidas del
empleo pagado, recibiendo sa larios m ucho más bajos cuando hacían trabajo
asalariado y, aun en much os casos, el sa lario de la mujer era p agado di
rectamente a su marido (Federici, 2004: 98).
La implantación de la nue va
jerarquía no se logró de modo sencillo. Significó una redefinición del rol de
las mujeres en la sociedad e in cluso del significado mismo de se r m ujer.
Tomó siglos de lucha, con la promulgación de leyes para re stringir los
derechos de las mujeres, la intervención de las iglesias, la insensibi-lidad,
brutalidad y, en el mejor de los casos, la complicidadde los asa-lariados
masculinos –y masculinizados– y, centralmente, la matanza de más de cien mil
mujeres condenadas como brujas, la tortura de muchas otras y el amedrentamiento
de millones más. Así es como las mujeres fueron reducidas a la invisibilidad,
al estado de no per-sonas. El capitalismo fue construido sobre una sangrienta y
brutal misoginia.
132
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
Esto también fue un c ercamiento,
no sólo de los cuerpos de las muj eres2, s ino de s u h acer. La rec ientemente
c reada muj er ama de casa no tuvo su hac er contenido de forma directa en el
trabajo asalariado, pero fue contenido en forma igualmente efec-tiva dentro de
las restricciones del servicio y la reproduc ción del trabajo asalariado. La
acumulación primitiva significó una dobl e personificación: la personificación
del trabajo y la personificación del que ayuda al trabajo. Este doble
encerramiento fue –y es– una doble mutilación3, la creación de dos personas, de
dos identida-des (que deben ser aceptadas o rechazadas a través de la lucha).
La mutilación es jerárquica, la
creación del trabajo es la creación del trabajador varón. Esto se refiere no a
la composición sexual de la fuerza del trabajo, sino al proceso de mutilación
comprendido en la creación del trabajador capitalista. La mujer que entra al
mundo del trabajo asalariado entra a un mundo donde, a menudo, es muy difícil
distinguir la lógica masculina de la lógica del capital.
La mutilación va aún má s lejos:
no es sól o el establec imiento de una jerarquía entre hombres y mujeres, sino
la misma creación de mujeres y hombres. La sexualidad fue central para las
cazas de brujas, que fueron un elemento tan importante en la transición al
capitalis-mo. Un elemento de éstos fue la guerra contra el control por las
muje-res de sus pro pios c uerpos y de s u pr opia fe rtilidad: to do l o q ue
tuviera que ver con la contracepción o el aborto, o aun el conoci-miento de
hierbas y sus usos, era suficiente para fundamentar una acusación de brujería.
La perversión sexual, también figuró en forma prominente en las acusaciones
contra las brujas4. Se puede ver estas acusaciones simplemente como parte del
espectáculo y legitimación de la terrible matanza de tantas mujeres –hombres
también, pero, sobre todo, mujeres–, mas también puede argumentarse que la
represión de
2 Federici
(2004: 184) escribe: “Así como en los cercamientos se apropiaron del
campesinado, es decir, le expropiaron la tierra comunal, de la misma forma, en
la caza de brujas se apropiaron de las mujeres, es decir, les expropiaron sus
cuerpos, que fueron entonces liberados de todos los obstáculos que les impedían
funcionar como máquinas para la producción de trabajo”.
3 Como
lo expresan Horkheimer y Adorno: “La humanidad se ha tenido que hacer cosas
espantosas antes de conseguir crear el sí mismo, el carácter idén-tico,
instrumental, masculino del ser humano, y algo de eso se repite todavía en cada
infancia” (citado por el Grupo Krisis, 2002, sección 7).
4 Federici
(2004: 192-198): “La caza de brujas […] fue el primer paso en la
larga m archa h acia un sexo l
impio e ntre sábanas limpi as y la t ransformación de la actividad sexual
femenina en trabajo, un servicio a los hombres, y procreación”.
133
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
la perversión sexual fue una
parte importante y necesaria de la abs-tracción del hacer en trabajo, de la
transición al capitalismo.
La perversión se refiere a todo
lo que es visto como anormal, de modo que la persecución significó al mismo
tiempo la consti-tución por la v iolencia de una nueva normalidad. Esta
normali-dad se con centra en el sex o c omo procre ación o procrea ción potencial,
de modo que, cualquier otra forma de sexualidad pasa a ser definida como
perversión. Federici (2004: 194) afirma:
Los juicios a las brujas,
suministran una lista instructiva de las for-mas de sexualidad que estaban
prohibidas como no productivas: la homosexualidad, el sexo entre jóvenes y
viejos, sexo entre perso-nas de diferentes clases, el coito anal o el coito por
detrás, (según se decía, conducía a relaciones estériles), la desnudez y las
dan-zas. También fue proscripta la sexualidad pública colectiva que había
prevalecido en la Edad Media, como en los festivales prima-verales de orígenes
paganos que, en el siglo XVI, todavía se cele-braban en toda Europa.
La nueva normalidad sexual ha
sido indudablemente relacio-nada con la promoción de la procreación entendida
como el sumi-nistro abundante de fuerza de trabajo (Federici, 2004: 85 y ss .),
pero también fue parte de la creación del trabajador, esa mutilada
personificación del trab ajo abs tracto. La cr eación del trabajador significó
la necesaria subordinación del principio del placer al prin-cipio de la rea
lidad, y no sólo del principio de la realidad que es parte de la vida en
cualquier contexto social, sino el principio rea-firmado de la realidad o
“principio de actuación” –así lo denomina Marcuse– que es inseparable de una
sociedad basada en el trabajo. “El principio del placer fue destronado no sólo
porque militaba con-tra el p rogreso en l a ci vilización, sino ta mbién porque
m ilitaba contra la civilización cuyo progreso perpetúa la dominación y el
esfuerzo” (Marcuse, 1983: 52). En este contexto, lo que es impor-tante sobre la
perversión sexual, no es el contenido particular de los actos, sino sencillamente
que proclamaba al placer como el fin del sexo, l o que es incompatible con la
creació n del trabajador. “Contra una sociedad que emplea la sexualidad como
medio para un fin útil, las perversiones desarrollan la sexualidad como un fin
en sí mismo; así se sitúan a sí mismas fuera del dominio del princi-pio de
actuación y desafían su misma base” (ibíd.: 60).
La nor malización del sexo e n té
rminos de pro creación, de modo inevitable, significa la g enitalización de l a
sex ualidad. El
134
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
sexo pasa a ser definido en
términos del contacto genital que con-duce potencialmente a la procreación. La
sexualidad pasa de ser polimorfa y d ifundida en todo el c uerpo a concentrarse
en l os genitales. Se log ra una “desexualización del cuerpo socialmente
necesaria: la libido llega a estar concentrada en una sola parte del cuerpo,
dejando casi todo el resto libre para ser usado c omo ins-trumento de trabajo”
(Marcuse, 1983: 59).
La ge nitalización de la
sexualidad conduce al dimorfismo sexual5, la idea de que hay dos y sólo dos
sexos. Si la sexu alidad fuera pensada como –y dis frutada– en tér minos del
placer poli - morfo, el toque de la piel con la piel, por ejemplo, no habría
razón para pensar a los seres humanos como divididos en dos sexos.
La interpretación de los cuerpos
humanos de acuerdo con exac-tamente dos categorías, ni más ni menos que dos, es
lógicamen-te el resultado de l a reducción de l as zonas del cuerpo percibi-das
como erógena s a a quellas que sirven pa ra la a ctividad reproductora: l a
receptividad de la s zonas co rporales qu e s on irrelevantes para la
reproducción es negada y además convertida posiblemente en t abú. Del mismo
modo, es tas zonas corporales de-sexuadas se vuelven irrelevantes también para
la clasificación de los cuerpos. El concepto de “los dos sexos”, el uno y el
otro, es, por consiguiente, un ef ecto d e la heterosexualidad como n orma
social. Par ece que en las
sociedades europeas antes de la era moderna existía una dicotomización menos
clara entre heterose-xualidad y homosexualidad. Se suponía (o más bien se
esperaba) que todos perpetrarían actos homosexuales aparte de los hetero-sexuales,
y que aquéllos serían perseguidos y castigados de mane-ra más o menos severa.
Sin embargo, desde el siglo XIX los actos homosexuales pasan a considerarse
automáticamente una expre-sión de la naturaleza homosexual del que toma par te
en el acto, quien ya no es un ser humano perpetrando actos pecadores
homo-sexuales (un sodomita), sino un homosexual, es decir, un miembro de una
especie humana particular. El discurso se traslada de si, ocómo, deben ser
castigados los actos homosexuales a si los homosexuales como tales, como una
especie diferente, deben ser perseguidos, tra-tados psiquiátricamente o
tolerados (Stoetzler, 2007:174).
5 Aun
así, aproximadamente una persona de cada mil nace con genitales que no son
femeninos ni masculinos de modo neto. En esos casos la definición como
masculino o fe menino está da da, a menudo, po r la inte rvención médica (véase
Baird, 2007: 124 y ss.). Más adelante, la misma autora (ibíd.: 133) escribe:
“la deno-minada línea biológica entre lo masculino y femenino es francamente
muy confusa”.
135
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Esto sugiere, entonces, que la
mujer y el hombre no deben ser con-siderados como categorías transhistóricas,
sino como formas especí-ficamente capitalistas de relaciones sociales,
similares al valor o al dinero o al Estado 6. Hombre y mujer –y de hecho, homosexual
y hete-rosexual– son identificaciones, aspectos de la sociedad de la
identi-dad, parte de la mutilación que conlleva la creación del trabajador, el
actor del trabajo. Una clasificación que debe ser combatida.
El trabajo es una abstracción,
una separación del trabajo res-pecto del mundo del hacer o de la actividad
vital. Esta fragmenta-ción de nuestra actividad vital es una fragmentación de n
uestras vidas en todos los aspectos. La separación de la sexualidad respec-to
del cuerpo como un todo y su concentración en los genitales se impuso
históricamente al m ismo tiempo q ue la abstracc ión del trabajo contribuyó de
manera fundamental a la creación del cuer-po como una máquina para trabajar y
es parte del proceso gene-ral de abstracción o separación, del proceso de
limitación, clasifi-cación e identificación7.
Las pautas p articulares de la do
minación, ento nces, no son algo que nos sucede o que ellos –los hombres, los
capitalistas, o quien sea– nos imponen, sino pautas de dominación que nosotros
creamos a través de nuestra actividad y la forma en la que está organizada.
Ésta es la importancia de la crítica ad hominem (o ad mulierem, o ad humanum):
sólo trayendo de nuevo todo a nuestro hacer, nuestro poder creativo, es que
podremos abrir la cuestión de cómo hace-mos otra co sa. N o somos mujeres u
hombres, homosexua les o heterosexuales: no sotros hacemos las mujeres y los
hom bres, la masculinidad y la fem inidad, tal c omo hacemos la ho
mosexuali-dad y la heterosexualidad: no sólo como una elección individual, sino
como una práctica social. Esta práctica social es parte de un complejo tejido
de prácticas, una telaraña de abstracciones; pero, a p esar de lo complejo que
e s, el núcl eo fundamental e s q ue somos nosotros quienes lo hacemos. Creamos
el mundo que nos está matando, y si lo creamos, entonces, podemos dejar de
crear-lo para hacer, en cambio, otra cosa.
6 Esto
no significa que mujeres y hombres no existieran antes del capitalismo, sino
que la fuerza específica de su separación y clasificación es algo peculiar al
capi-talismo. Así, por ejemplo, la autorrepresentación de las muj eres como
hombres sólo llegó a ser considerada un delito con el advenimiento del
capitalismo.
7 Este
pr oceso p uede s er vi sto com o la sup resión de l o dion isíaco (véase
Ehrenreich, 2007).
136
La abstracción del hacer en
trabajo es la constitución de la naturaleza como objeto
<tesis 17>
La expulsión de seres humanos de
la tierra sentó las bases para la creación de u n proletariado separado de los
me dios de produc-ción y d e supervivencia, y c on ello facilitó la g
eneralización del trabajo abstracto y de l surgimiento del capitalismo. En el
centro de la discusión de M arx so bre la acumulación prim itiva está l a
“expulsión violenta a los campesinos de la tierra” y “la usurpación de las
tierras comunales” que comenzaron en el último tercio del siglo XV (1983:
898)1. Éste fue –y es–, un proceso violento. Marx (1983: 913) cita los
tristemente famosos despejamientos en Escocia:
Como un ejemplo de los métodos
imper antes en el sig lo XIX, baste me ncionar lo s despejamientos hechos por
la duqu esa de Sutherland. Est a d ama, ver sada en econom ía polít ica, a
penas advino a la dignidad ducal decidió aplicar una cur a económica radical y
transformar en p asturas d e oveja s el c ondado en tero, cuyos habitantes ya
se habían visto reducidos a 15 .000 debido a procesos ant eriores d e índole
similar. De 1 814 a 182 0, e sos 15.000 pobladores –aproximadamente 3.000
familias– fueron sis-temáticamente e xpulsados y d esarraigados. Se d
estruyeron e incendiaron todas sus aldeas, todos sus campos se transformaron en
praderas.
Nosotros –habitantes de la s c
iudades durante generaciones con toda probabilidad– leemos esto y nos sentimos
conmociona-dos. “Pobre gente, cómo sufrieron”, y no entendemos. No enten-demos
que la pobre gente somos nosotros mismos.
1 Tomás
Moro (2009: 30) denuncia los cercamientos a comienzos del si-glo XVI: “[Las
ovejas] tan mansas y tan acostumbradas a alimentarse con sobriedad son ahora,
según dicen, tan voraces y asilvestradas que devoran a los mismos hom-bres,
devastando campos y asolando casas y aldeas”.
137
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
La separación violenta de los
seres humanos respecto de la tie-rra, es quizá, el pecado original e
irremediable del capitalismo. Es un despedazamiento, una violenta separación de
los seres huma-nos y las condiciones naturales de su existencia.
El hombre vive de la naturaleza;
esto quiere decir que la natura-leza es su cuerpo, con el que debe permanecer
en un proceso con-tinuo a fin de no perecer. El hecho de que la vida física y
espiri - tual del hombre depende de la naturaleza, no significa otra cosa, sino
que la naturaleza se relaciona consigo misma, ya que el hom-bre es una parte de
la na turaleza (Marx, s.f ., citado por F oster, 2000: 158).
El intercambio c onstante – o re
lación m etabólica– entre l os seres humanos y la naturaleza es fundamental
para la e xistencia humana. Cuando M arx (1983: 215) se refiere al trabajo útil
– el proceso de trabajo en oposición al proceso de valorizació n– dice que “el
trabajo es, en primer lugar, un proceso entre el hombre y la naturaleza, un
proceso en que el hombre media, regula y con-trola su m etabolismo con la
naturaleza”. La in teracción c on la naturaleza es un aspecto central del hacer
humano.
En las sociedades precapitalistas
la relación con el mundo vivo y no vivo que nos rodeaba generalmente se basaba
en al idea de que era importante mantener algún tipo de equilibrio. Antes de
cortar un árbol, el leñador le pedía perdón. Aunque pueda parecer absur-do para
nosotros, era un reco nocimiento de la interdependencia de las diferentes
formas de v ida en este p laneta. A menudo, esta relación era comprendida en t
érminos mágicos o religiosos. “La base de la magia era una concepción animista
de la naturaleza que no admitía ninguna separación entre la materia y el
espíritu, y así imaginaba el cosmos como un organismo vivo, poblado por fuerzas
ocultas donde cada elemento estaba en una relación solidaria con el resto”
(Federici, 2004: 142). Éstas eran ciertamente formas de pen-samiento enca
ntadas, fet ichizadas qu e interponían a los dioses, deas y otros espíritus
como mediadores en la relación de los seres humanos con el mundo no humano (y
una parte integral de las pautas de dominación en esas sociedades). No
obstante, estas for-mas mágicas o religiosas daban un basamento para un cierto
equi-librio entre los seres humanos y el mundo que lo rodeaba. El hacer humano,
antes del surgimiento del trab ajo capitalista, es taba en general basado en el
respeto por este equilibrio.
138
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
La expulsión de los seres humanos
de la tierra significa sepa-rarlos a la fuerza de su ambiente natural, la
ruptura del equilibrio necesario p ara la super vivencia humana. Esto es lo que
Marx mencionaba como e l “ desgarramiento metabó lico”2 entre los seres humanos
y la naturaleza de la que somos parte, el desgarra-miento metabólico que ahora
amenaza de forma tan obvia la exis-tencia misma de la humanidad3. Este
desgarramiento es insepara-ble de la abstracción del hacer en trabajo. Los
antiguos campesinos expulsados de sus tierras no tienen otra alternativa que no
sea la de vender su fuerza de trabajo a los propietarios de los medios de
pro-ducción. Se transforma el significado mismo de la actividad huma-na: el d
iálogo cotidiano co n la na turaleza se transforma en el vacío cumplimiento de
las instrucciones, el hacer se convierte en trabajo. La alienación del trabajo
es, al mismo tiempo, alienación de la naturaleza (Foster, 2000: 72).
El desgarramiento es un d
esencantamiento de la naturaleza4. La naturaleza se convierte en un objeto para
los seres humanos, un objeto de estudio científico, un objeto de trabajo,
separado de la magia y la religión. No fue sólo un vuelco en el pensamiento,
sino de hecho un pro ceso la rgo y v iolento í ntimamente lig ado a l a
represión y a la redefinición de las mujeres. La caza de brujas que fue una
parte muy importante de la acumulación primitiva, signifi-có un ataque a la
visión mágica del mundo y las prácticas asociadas con él (Federici, 2004: 200 y
ss.). Esto fue acompañado con el sur-gimiento de un nuevo racionalismo
científico que tenía en su base la constitución de la naturaleza como un objeto
del todo separado de los seres humanos, un objeto gobernado por leyes que
podían
2 Aquí
sigo a Foster (2000: 155) que cita la traducción [al inglés] de El capi-tal por
Ben Fowkes (Londres, Penguin, 1976: 949-950): la gran propiedad terri-torial
“engendra condiciones que provocan un de sgarramiento insanable en la
continuidad del metabolismo social, prescrito por las leyes naturales de la
vida”. Sobre la importancia del concepto de desgarramiento metabólico véase
también Wilding (2008).
3 De
modo oportuno, Foster (2000: 1) comienza su libro sobre la Ecología de Marx con
una cita reveladora de los Grundrisse (Marx, 2001: vol. I, 449): “Lo que
necesita explicación, o es resultado de un proceso histórico, no es la unidad
del hombre viviente y actuante, [por un lado,] con las condiciones inorgánicas,
natu-rales, de su metabolismo con la naturaleza, [por el otro,] y, por lo
tanto, su apro-piación de la naturaleza, sino la separación entre estas
condiciones inorgánicas de la existencia humana y esta existencia activa, una
separación que por primera vez es puesta plenamente en la relación entre
trabajo asalariado y capital”.
4 Véase
Horkheimer y Adorno (1987). Para una crítica véase Wilding (2008).
139
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
ser descubiertas por la razón5.
Nuestra relación con el mundo que nos rodea, pasó a ser vista como una relación
de separación, de dis-tancia, de conocimiento sobre y de uso o explotación.
Esto tiene consecuencias
profundas, Marx y E ngels hablaron del “idiotismo de la vida rural” resultante
(2008: 30), de la separa-ción de la población rural de “todo intercambio con el
mundo y, en consecuencia, con toda cultura” (Marx, 1958). Pero, el problema más
serio es quizá, no tanto las consecuencias que la s eparación tuvo sobre la
población rural, sino las que pesaron sobre la pobla-ción urbana, a aquellos
privados del contacto con la tierra. Est a separación “convierte a unos en
limitado s animales urbanos y a otros en limitados animales rústicos” (ídem,
1958), y es quizá, el limi-tado animal de la ciudad el que hace el daño mayor,
y sufre la pér-dida mayor6. Ehrenreich (2007: 129 y ss.) habla de una “epidemia
de melancolía” en la Eur opa del siglo XVII, a la cual considera un aspecto de
la represión del gozo colectivo, pero, no parece invero-símil relacionar la
melancolía ampliamente difundida y la represión del gozo colectivo con la
separación de las personas respecto de la tierra, la pérdida del efecto
terapéutico del contacto con otras for-mas de vida y la pérdida de la vitalidad
de las comunidades aldeanas. El cercamiento de la tierra no sólo suministra una
abundante ofer-ta de fuerza de trabajo a disposición del capitalismo naciente:
crea un mundo de r esidentes urbanos d eprimidos, e mpobrecidos e
insensibilizados por su pérdida de contacto con la naturaleza.
El cercamiento de la tierra está
lejos de ser só lo un e pisodio del pasado: en términos mundiales, la
eliminación de los campe - sinos respecto de la tierra, nunca ha sido tan
torrencial como lo es hoy. Davis (2006: 17) afirma:
Las fuerzas globales que están
“empujando” a los seres humanos del campo –la mecanización de la agricultura en
Java y en la India, las importaciones de alimentos en México, Haití y Kenya, la
guerra civil y las sequías a lo largo de toda África, y en todos lados la
con-solidación de las tenencias pequeñas en tenencias más grandes y la
competencia de los agronegocios a escala industrial– parece soste-
5 Sobre
el cambio en el significado adjudicado a la “naturaleza” véase Williams (1976:
187-188). Federici (2004: 203) menciona “la prof unda alienación que la ciencia
m oderna ha in stituido entre los sere s humanos y l a naturaleza”.
Probablemente, sería más exacto decir que la ciencia consolidó más que
instituyó esta alienación, que fue parte de la transformación de la actividad
humana.
6 Las
citas de Marx y Engels en este párrafo fueron tomadas de Foster (2000).
140
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
ner la urbanización aun cuando la
“atracción” de las ciudades está drásticamente debilitada por la deuda y la
depresión económica.
Todo esto si gnifica n o só lo
miser ia pa ra l os s eres h umanos partícipes, sino que el desgarramiento
metabólico entre los seres humanos y la naturaleza está creciendo de modo
constante.
Al producir y reproducir esta
separación entre los seres huma-nos y el resto de la naturaleza, producimos y
reproducimos la des-trucción de nuestras propias condiciones de existencia; en
otra s palabras, producimos y reproducimos las condiciones de nuestra propia
destrucción. En este proceso los seres humanos comparti-mos una responsabilidad
particular que nos separa de o tras for-mas de vida. El desgarramiento
metabólico que no sólo amenaza nuestra propia existencia, sino la existencia de
muchísimas –posi-blemente, todas– las otras formas de vida, es la consecuencia
de la acción humana y sólo puede ser superada por una transformación de la
manera en la que viven los seres humanos.
Se ha vuelto muy evidente que
nuestra interacción metabóli-ca con otras for mas de vida y nuestro m edio amb
iente natural resulta una condición para la ex istencia humana y que el futuro
de la humanidad depende de nuestra capacidad por supe rar el desgarramiento que
hemos creado. Esto no signi fica, sin em bar-go, que s eamos lo mismo que otros
animales. Se ha hecho muy popular afirmar en que no hay diferencia esencial
entre los seres humanos y otras formas de vida. Me parece que esto es
equivoca-do y peligroso. Somos nosotros, los humanos –no los cerdos, ni las
hormigas– los que estamos destruyendo las perspectivas de vida en la tierra, y
esto refleja el carácter distintivo de nuestro poder creativo y destructivo. El
hacer que es central para este libro es dis-tintivamente el hacer humano, no el
hacer animal. Es necesario reconocer nuestra difer encia c on los a nimales
para asumi r p or completo nuestra particular responsabilidad en la superación
del desgarramiento metabólico: no podemos contar con los cerdos o las hormigas
para que lo hagan7.
No es de extrañar, entonces, que
muchos de los movimientos de los últimos años hayan puesto en el centro de sus
luchas la supe-ración de la separación entre los seres humanos y otras formas
de vida. É sta e s l a sustancia d e mu chas de las gr ietas: el des arrollo
–mediante la j ardinería orgánica, la permacultura, la creación de
7 Véase
la excelente crítica de Latour realizada por Wilding (2010).
141
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
jardines botánicos, baños secos,
lo que sea– de una forma de vivir, de hacer, basada en una di ferente relación
con la naturaleza8. La rebelión del hacer en contra del trabajo abstracto
replica como un eco el grito de l revolucionario del sig lo XVI, Thom as Mün
tzer: “todas las criaturas deben ser libres” (citado por Marx, 1965: 13, y en
Foster, 2000: 74).
8 Gran
parte d e este l ibro h a si do e scrito en e l me dio de l J ardín
Etnobotánico de San Andrés, Cholula (México), un hermoso lugar creado por
Eloína Peláez y d edicado a la lucha por una re lación diferente entre los
seres humanos y las formas no humanas de vida, la lucha contra la constitución
de la naturaleza como un objeto. Esta tesis y todo el li bro provienen de un
constante diálogo práctico y teórico con Eloína.
142
La abstracción del hacer en
trabajo es la externalización de nuestro poder-hacer y la creación
del ciudadano, la política y el
Estado
<tesis 18>
La abstracción es un
desplazamiento, una extracción, un despojo.
Todo eso y algo aún más terrible:
la abstracción es una entrega.
Hago un pas tel para m í y mi s
ami gos. Parte del p lacer d e hacerlo es l a sensación de mi poder. Me doy
cuenta de que soy capaz de hacer un pastel delicioso, y que tengo el poder de
hacer algo que disfruto. En l a siguiente ocasión, llamo a mis amigos y hacemos
pasteles juntos: nuevamente nos deleitamos en nuestras capacidades, en nu estro
poder-hacer. Percibimos nuestro pode r como un verbo, como un ser-capaces-de1.
Entonces, como hemos visto, decido ha cer pa steles para vender los e n el m
ercado. Después de un t iempo me doy cuenta de que para vivir necesito producir
en det erminada f orma y a un de terminado ritmo . E l mercado evalúa mi
preparación de pasteles y esa evaluación reper-cute sobre mi actividad. Mi
hacer, ya lo hemos visto, se ha trans - formado en trabajo y a l mism o ti empo
m i p oder-hacer se ha transformado en otra cosa: en un poder impersonal sobre
noso-tros. Ya no ejercemos más el poder sobre nuestra propia activi-dad. He mos
ex ternalizado nue stro propio pode r y, a l hacerl o, hemos convertido nuestro
poder-hacer en su opuesto: el pode r-sobre nosotros. Nuestro poder como verbo,
nue stro ser-capaces-de ha sido transformado en poder como sustantivo, una cosa
exte-rior a nosotros. Cuando vemos lo que hemos hecho, nos quejamos y
rechinamos los dientes, pero lo terrible es que seguimos repro-duciendo lo hecho,
una y otra vez externalizamos nuestro poder, convertimos nu estro po der cre
ativo en un poder impersonal,
1 Sobre
la cuestión del poder, véase la entrevista de Marina Sitrin (2005: 195) con
Neka del MTD de Solano y Sergio de Lavaca: “Neka: El poder como capacidad y no
como lugar de mando. Sergio: A diferencia de un nombre sustantivo llegar al
poder, obtener el poder, como si fuera una cosa y el poder como verbo”.
143
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
externo a nosot ros mismos. Lo
hacemos repetidamente porque no vemos otra forma para sobrevivir2.
La conversión del hacer en
trabajo abstracto tiene lugar, en lo esencial, mediante la expansión del
trabajo asalariado. La exterio-rización del poder es lo mismo, pero aún más
palpable. Hago un pastel, disfruto haciéndolo, percibo mi poder-hacer. Esta vez
deci-do que no venderé mis pasteles al mercado de modo directo, sino que
venderé mi capacidad de hacer pasteles, mi poder de cocinar a una gran
pastelería, y a c ambio recibiré un salario . Esta vez no es el mercado, sino
mi empleador quien evalúa mi trabajo e impo-ne los ritmos que él considera
necesarios para que se puedan ven-der los pasteles en el mercado. El
poder-sobre tiene una cara per-sonal, pero el capitali sta es sen cillamente la
pe rsonificación de fuerzas impersonales que él no controla. Otra vez hemos
exterio-rizado nuestro propio poder y al hacerlo, hemos convertido nues-tro p
oder-hacer en un poder -sobre n osotros. Así lo repetimos, nuevamente, día tras
día: exteriorizamos nuestro poder-hacer y lo convertimos en un poder-sobre
nosotros, ajeno . ¿Qué otra cosa podríamos hacer cuando hemos sido separados de
los medios de producción, de los medios de supervivencia?
Después de un tiempo olvidamos el
placer del hacer creativo. Hasta olvidamos que nuestro poder-hacer es la
sustancia del poder-sobre, que el poder-sobre del capital depende totalmente de
nues-tro po der-hacer, o sea que so mos nosotros q uienes creamos el poder que
se ejercita sobre nosotros. Nuestro poder-hacer se vuel-ve invisible, el poder
se convierte en u n sustantivo, sinónimo del poder del poderoso, el poder del
capital, el poder del sistema.
La exteriorización repetida y múl
tiple de n uestro po der – y por lo tanto de la metam orfosis de l pode r-hacer
en e l poder-sobre– crea una telaraña compleja de cohesión social: las
relacio-nes sociales capitalistas. Esta red de cohesión social es producida y
reproducida por la miríada de procesos de abstracción de nues-tro hacer, la
exteriorización de nuestro poder-hacer, y pasa a cons-tituir u na compleja
estruc tura de poder-sobre, un a te laraña de obligaciones, compulsion es y do
minación. Ésta es la sociedad capitalista que se planta contra nosotros, la
cohesión o la síntesis social que se burla de nuestro s intentos de hacer otra
cosa, no s dice que nuestras grietas son las grietas de la locura.
2 Sobre
la diferencia entre poder-hacer y poder-sobre véase Holloway (2002, capítulo
3).
144
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
La sociedad, que está constituida
por el trabajo abstracto, es decir, por la repetida transformación de nuestro
ser-ca paces-de, en un pod er s obre nosotros, es u na sociedad antagónica. Se
basa en la frustración de nuestro hacer, de nuestro impulso por hacer lo que
consideramos necesario o deseable. Esta frustración fundamental es a l mismo
tiempo un an tagonismo de c lase, u n antagonismo entre quienes son creados por
–y se benefician del– trabajo abstracto (los capitalistas) y quienes están
forzados a cum-plir el trabajo abs tracto (los tr abajadores). La “te diosa co
mpul-sión d e las relaciones económicas” (Marx, 198 3) nun ca es sufi - ciente
para contener este antagonismo: debe ser respaldada por el uso de la fuerza. La
exteriorización de nuestro poder adquiere una d imensión adi cional. El po
der-sobre, ese mo nstruo crea do por la metamor fosis de nuestro poder-hacer se
duplica. Llega a existir en dos formas distintivas: la económica y la política.
Con el tiempo se d esarrolla al lí una instan cia se parada de la soc iedad que
procura asegurar el orden social necesario para e l dominio del trabajo
abstracto. Esta instancia es el Estado.
No siempre fue a sí. En la
sociedad feudal, por ejemplo, no había ni la misma exteriorización de nuestro
poder, ni la m isma separación de lo económico y lo político. El siervo estaba
forzado, bajo pen a d e c astigo, a ej ercer sus c apacidades en no mbre d el
señor, pero no había pérdida de la especificidad de la actividad, y no había
una separación entre la explotación y el uso o la amena-za d e l a fu erza n
ecesaria par a m antenerla. La dom inación e ra directamente personal y
abiertamente jerárquica. Una sociedad feudal es una sociedad fragmentada en
parc elas, donde la cohe - sión social se establece en la comunidad y bajo la
dominación per-sonal y tradicional del señor.
Esto cambió cuando los señores
expulsaron a los campesinos para hacer lugar a las ovejas y, a su vez, los
campesinos huían de la tiranía de los señores. Los vínculos personales ya no
mantuvieron unida a la sociedad. La nueva cohesión centrada en la abstracción
del hacer en trabajo creó un nuevo sujeto abstracto. Los sie rvos, subordinados
como comunidad a s u señor, se transformaron en individuos, vendedores de
mercancías y, en especial, proveedores de la mercancía central: la fuerza de
trabajo. Como vendedoresindi-viduales de mercancías, necesariamente gozaban de
derechos igua-les, derechos como propietarios iguales, sin los cuales hubiera
sido imposible el contrato de intercambio. Se transformaron en sujetos legales
(véase Pashukanis, 1976). Se convirtieron –a travé s de un
145
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
proceso de luch as– en ciudadanos
iguales gozando de derec hos iguales. Ésta es una igualdad formal, abstracta,
que no nos dice nada de su situación real en la vida. La ciudadanía es una
abstrac-ción, la consolidación de la individualidad abstracta intrínseca en la
abstracción del hacer en trabajo. Como trabajadores abstractos, somos todos ig
uales, todos formamos parte de la produc ción social de la sociedad mercantil,
una sociedad basada en la abstrac-ción, en la indiferencia al significado y a
la particularidad. Como individuos abstractos –y sólo como individuos a
bstractos– somos ciudadanos y podemos ser representados.
El Estado se caracteriza por su
separación de la sociedad. No establece la cohesión social, pero sí actúa como
un complemento necesario para el esta blecimiento de e sa cohesión medi ante el
proceso de intercambio. Es un a forma derivada del trabajo abs - tracto, c
onstituida por la a bstracción de l h acer e n trabajo . La constitución del
Estado es, al mismo tiempo, la constitución de lo económico y lo político como
esferas separadas. A partir de la sepa-ración de estas esferas, la abstracción
del hacer en trabajo, es decir, la trans formación d e nuestr o ser-capaces-de
en un pode r-sobre nosotros, desaparece de la vista.
Lo político atrae nuestro fuego,
distrae nuestra atención de la cuestión fundamental de n uestro poder-hacer. El
Estado , por su misma exis tencia, di ce, en e fecto: “soy la fuerza de c
ohesión social, soy el centro de la determinación social. Si quieres cambiar la
sociedad debes co ncentrarte en mí, debes ganar mi control”. Esto no es cierto.
El determinante real de la sociedad está oculto detrás del Estado y de la
economía: es la forma en que se organi-za nuestra actividad cotidiana, la
subordinación de nuestro hacer a los dictados del trabajo abstracto, o sea, del
valor, del dinero, de la ganancia. Es esta abstracción la que, después de todo,
se erige como la base misma de la existencia del Estado. Si queremos cam-biar
la sociedad debemos dejar de subordinar nuestra actividad al trabajo abstracto,
hacer otra cosa.
Sin embargo, el canto de sire na
del Estado es en ormemente poderoso. Una y otra vez n os llama, nos afirma que
si queremos lograr algo, si queremos cambiar la sociedad, debemos verlo a él.
Desvía nuestros esfuerzos. La existencia del Estado como una ins-tancia
separada o particular es una constante seducción, un cons-tante llamamiento que
nos c onvoca a una esfera separada de la política. Aun si rechazamos el partido
como una forma de organi-zación, aun si decimos que no queremos tomar el poder,
todavía
146
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
sigue l a voz con stantemente
diciendo: “e s lo político lo que es importante, olvida el contenido de tu
actividad cotidiana, es lo polí-tico lo que importa”. Incluso muchos grupos
autonomistas han sido arrastrados a esto: se concentran en la construcción de
“otra políti-ca”, sin ver que la “otra política” debe basarse en la crítica de
la misma separación de la política respecto del resto de nuestra acti-vidad
cotidiana, en la super ación de la separación de la polític a respecto del
hacer3.
El Estado nos arrastra a un falso
terreno. Pero eso significa que la política nos arrastra a un falso terreno: la
misma aceptación de la política como una esfera distintiva nos conduce por el
mal camino. Retornemos al inicio, vol vamos a nue stra ac tividad, a nuestro
hacer y a la forma en que está organizada, a lo que hace-mos cada día. Cuanto
más avanzamos en nuestro argumento, con mayor claridad vemos la importancia de
la insistencia de Marx en la c rítica ad hominem, la co mprensión y el cambio
del mundo desde la perspectiva de la actividad humana.
El Estado y, en consecuencia, la
política entendida como una esfera diferente, es una separación, un
desplazamiento, un apartarse de nuestra lucha por un mundo diferente. Pero más
que eso, es una creación, es una entrega por nuestra parte. La existencia del
Estado es parte de la exteriorización del poder intrínseca en la abstracción
del hacer en trabajo, parte de la transformación de nuestro poder-hacer en su
po der-sobre. L o cr eamos y recr eamos pagando los impuestos, obedeciendo las
leyes, votando en las elecciones: pero también constituyendo una esfera
distintiva de lo político separada de la vida cotidiana. El Estado no es una
fuerza exterior sino una fuerza exteriorizada. Creamos el Estado exteriorizando
nuestro poder: su poder sobre nosotros es la transformación de nuestro
poder-hacer. La crítica del Estado, entonces, es la crítica de la
exteriorización de nuestro poder, de nues tra constante creación y recreación
del Estado como una autoridad que se sitúa por fuera de nosotros, y de la
política como una esfera distintiva separada de nuestras vidas coti-dianas, de
nuestro hacer, comer y amar4.
3 Lo
mismo puede decirse de la noción de una “otra eco nomía” que sólo tiene sentido
en la medida en que se focaliza la superación de la escisión de la economía
respecto de la vida.
4 Hay
muchas formas en las que podemos externalizar nuestro poder, o sea, dar a otros
el poder sobre nosotros, en nuestra relación con los médicos, los alba-ñiles,
nuestros afectos, amistades, y demás, pero aquí nos detenemos en la cues-tión
del Estado.
147
La abstracción del hacer en
trabajo es la homogeneización del tiempo
<tesis 19>
Uno de los elementos más sutiles
y, sin embargo, más poderosos de la telaraña que tejemos para atraparnos es el
mismo tiempo. El trabajo abstracto produce el tiempo abstracto. El trab ajo
abstrac-to crea el reloj.
El reloj habla de la duración, de
la homogeneización del tiem-po. Desde la perspectiva del r eloj un m inuto es l
o mismo que el siguiente. El reloj camina y camina, cuantificando el tiempo,
con-tando los mi nutos de felic idad de la misma forma que los minu-tos de
desesperación, proyectando el pasado en el futuro. Para el reloj mañana será lo
mismo que hoy o que ayer. Para el reloj, la única revolución concebible es la
que da vueltas y vueltas, sin cam-biar nada1.
Todo sistema de dominación depe
nde de la duració n, del supuesto de que, por el sólo hec ho de que algo existe
en un momento dado, continuará ex istiendo en e l sigui ente. El amo supone
que, debido a que do minó ayer, continuará dominando mañana. El esclavo sueña
con un mañana diferente pero, a menu-do, lo sitúa más allá de la vida y de la
muerte, en el cielo. Supone que no hay nada que pueda hacer para cambiar su
situación. El poder del hacer está subordinado a lo que se es. Si hoy se es un
esclavo, mañana lo seguirá siendo, y pasado mañ ana también, y así, por la
eternidad.
Miramos a n uestro alr ededor.
Vemos a los po líticos y a lo s capitalistas. Vemos sus grandes edificios y su
policía y sus ejércitos.
1 Como
dice Lukács (1970: 117): “El tiempo pierde así su carácter cualitati-vo, c
ambiante, f luido: se i nmoviliza en un continuum exactamente delimitado,
cuantitativamente conmensurable, lleno de ‘cosas’ cuantitativamente conmensu-
rables (l os ‘t rabajos rea
lizados’ po r el trabajador, cosificados, mec ánicamente objetivados, separados
con precisión del conjunto de la personal idad humana): en un espacio”. Sobre
la reificación del tiempo véase también Tischler (2004).
148
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
Vemos un mu ndo de g ran
complejidad y corrupción . Sabemos que es injusto, violento, destructivo y
queremos que sea diferente. Pero suponemos que todavía seguirá así mañana, y
pasado maña-na, siempre.
El reloj sigue haciendo su tic
tac, diciéndonos que es así, que el tiempo es una vida de mañanas, todas
repeticiones del hoy. La vida es así, así son las c osas. Para el reloj no hay
pasado q ue sea diferente del presente, así c omo tampoco hay futuro que pueda
ser diferente del presente. El reloj habla de un present e perma-nente, pero es
un pr esente que es totalmente vacío, porque n o contiene ninguna posibilidad
de un mundo diferente. No hay un hacer en el tiempo del reloj, sólo el ser
vacío, sólo el es repetido al infinito.
El reloj nos habla de duración,
de continuidad, de imposibili-dad d el cambio ra dical. L a dur ación entra e n
nuestras mente s. Asumimos que las cosa s cont inúen como son. Sabemos, quizá,
que no es cierto, que ha y desastres que s e ciernen so bre no so-tros sobre
los cuales no tenemos ni ngún control: la guerra y s u imagen especular, el
terror, y desastres naturales y sociales. El reloj nos adormece: nos obnubila
frente al peligro del desastre, pero nos obnubila sobre todo frente a la
posibilidad de que nosotros mismos podamos cambiar las cosas de modo radical.
No siempre ha sido así, el reloj
no ha dominado desde siem-pre. Antes del surgimiento del reloj, el hacer estaba
en el centro del tiempo, el principal medio de medir el tiempo. Esto, a veces,
es mencionado como el tiempo medido de acuerdo con las tareas. Así, Thompson
(1967: 58) nos dice:
En Madagascar el tiempo podía ser
medido por la c occión del
arroz (alrededor de m edia h ora)
o l a fritura de una langos ta
(un mome nto). Los n ativos d e
Cross River han sido c itados
como diciendo que “el hombre
murió en meno s tiempo que lo
que tarda el maíz en tostarse
completamente” (menos de quin-ce minutos) […]. El Oxford English Dictionary nos
da ejemplos ingleses del tiempo del pater noster wyle, del miserere whyle
(1450) y (en el New E nglish Dictionary, pero no en el Oxford E nglish
Dictionary) el tiempo de hacer pis, una medida un t anto arbi-traria.
El tiempo del hacer –u orientado
a las tareas– es la forma pre-dominante del tiempo en sociedades en la que el
hacer no ha sido transformado en trabajo:
149
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Una comunidad en la que la
orientación a las tareas es c omún, parece mostrar l a m enor d elimitación ent
re “el trabajo ” y “l a vida”. El intercambio social y el trabajo están
entremezclados –la jornada laboral se alarga o se contrae de acuerdo con la
tarea– y no hay una gran sensación de conflicto entre el trabajo y “el pasar el
día” (Thompson, 1967: 60).
El surgimiento del reloj acompaña
el surgim iento de la abs-tracción del h acer en tra bajo. Se trata de un largo
proceso que abarcó siglos de lucha. La difusión de los relojes desde el siglo
XIV en adelante, al princ ipio está r elacionada con la e xpansión del
intercambio mercantil, con un “tiempo de los comerciantes”, dife-rente del
tiempo de la iglesia medieval (véase Thompson, ibíd.: 56). La difusión de l os
relojes y con posterioridad de los reloje s más pequeños y de ma yor precisión
(los minuteros se i ntroduje-ron sólo en el siglo XVIII)2 estuvo í ntimamente
aso ciada c on la imposición de la disci plina del trabajo, primero en el cam
po y luego en la fábrica. El tiempo orientado a las tareas, o el tiempo del
hacer, no resulta adecuado cuando el hacer es un hacer para otro, un hacer
resistido. Cuando el hacer se convierte en trabajo, la actividad deviene
externa y se impone al hacedor. Entonces, el tiempo mismo se convierte en
exterior e impuesto. El tiempo ya no surge del hacer, sino que debe ser impuesto
sobre el hac er para asegurar que el hac er se c umpla. El re loj es el medio
para lograrlo. La difusión del reloj es no sólo la expresión de una nece-sidad
para la sincronización de tiempos cada vez m ás complejos, sino que permite, de
modo simultáneo, la imposición de la disci-plina, tal c omo insiste Thompson
(ibíd.: 80): “Estamo s hablando simultáneamente de l a sen sación del tiempo e
n su condiciona-miento tecnológico y de la medida del tiempo como un medio de
la explotación del trabajo”.
No se l ogró imponer con
facilidad el tiempo del reloj: exigió una larga lucha, que comprendió no sólo
la afirmación de la disci-plina en el tr abajo y el ca stigo para quienes
llegaban ta rde al mismo, sino también la constante afirmación de la virtud de
la pun-tualidad por parte de los moralistas y predicadores y, para coronar esto
e inculcar buenos hábitos desde una temprana edad, la intro-ducción de la
educación pública. El enemigo a vencer era la pérdi-da de tiempo, y el rechazo
a aceptar la urgencia del tic tac del reloj.
2 Sobre
la historia de los relojes véase Mayr (1989).
150
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
Thompson ( 1967: 83) n os dic e
cómo un clér igo del siglo XVIII observa con horror que “las iglesias y la s
calles [ están] pobladas con cantidades de espectadores a los casamientos y
funerales, quie-nes, a pesar de las miserias de sus condiciones hambrientas no
tie-nen escrúpulos en perder l as mejores h oras del día por el sólo gusto de
mirar”. Sin embargo, este mismo autor nota un cam bio gradual en la resistencia
al tiempo a medida que los trabajadores comienzan a organizarse contra el
capital.
El asalto, desde tantas d
irecciones, sobre los viejos hábitos labo-rales de la gente, no dejó, por
supuesto, de ser enfrentado. En la primera etapa, hallamos simple resistencia,
pero, en la siguiente, mientras se imponía la nueva disciplina del tiempo , los
trabaja-dores comenzaron a luchar, no contra el tiempo , sino sobre él (ibíd.:
85).
Los trabajadores comenzaron a
luchar, en otras palabras, por una jornada laboral más corta y ya no por el de
recho a usar su tiempo en mirar pasar el día o a medir su día simplemente en
fun-ción de lo qu e se les antojara hacer. Sin lugar a dudas, éste es el
comienzo del nacimi ento de la lucha del tr abajo ab stracto: s e aceptan las
formas y los ritmos de trabajo en las fábricas y en otros lugares de trabajo.
La lucha en contra del capital continúa, pero dentro de las r eglas fundame
ntales establecidas por el capi tal. Thompson (ibíd.: 86) concluye:
La primera generación de
trabajadores fabriles aprendió de sus amos la importancia del tiempo; la
segunda generación formó sus comités para acortar el tiempo de trabajo en el
movimiento de las diez horas; la tercera generación luchó por l as horas e xtras
o el tiempo-y-medio. Ya habían aceptado las categorías de sus emplea-dores y
aprendieron a reaccionar dentro de ellas. Habían apren-dido su l ección, q ue e
l tiempo es dinero, sólo que la ha bían aprendido demasiado bien.
El nuevo tiempo es el tiem po del
trabajo alienado, abstracto (véase Bonefeld, 2010, y Posto ne, 2006). El tiempo
abstracto es inseparable del trabajo abstracto. Cuando se comparan diferentes
productos en el me rcado se estab lece una re lación cuanti tativa entre ellos
–el valor de cambio de las mercancías– y esta relación está determinada por el
tiempo de trabajo socialmente necesario exigido para producir las mer cancías.
Hab lar de la ab stracción
151
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
del hacer en trabajo es hablar,
por fu erza, de la a bstracción del tiempo del hacer en el tiempo de trabajo
socialmente necesario, exterior y de subjetivado. El dominio del tiempo de
trabajo socialmente n ecesario es de modo inev itable el dominio del tiempo
exterior a nosotros, abstraído de la cualidad de nuestro hacer. Cuando decimos
que el trabajo abstracto teje la sociedad capitalista, a firmamos que el tiempo
abst racto del reloj es una parte esencial e inevitable de ese tejido (véase
Bonefeld, 2010, y Postone, 2006).
Éste es el tiempo de la durac
ión, el tiem po de la separació n del tiempo de nuestro hacer. Los relojes no
sólo representan la disciplina laboral, no sólo la puntualidad, sino toda una
forma de vivir y comprender el mundo. El tiempo del reloj, el tiempo de la
duración, es el tiempo de separar al sujeto del objeto, a la consti-tución de
la existencia, al h acer de lo hecho. Creamos algo y la cosa que creamos se
separa de nosotros. Toma una nueva existen-cia en la que se niega nuestra
constitución o creación de la cosa y se suprime nuestro tiempo de hacer.
Hacemos una silla con amor y dedicación y la silla se planta ahí como una
mercancía para ser vendida, se olvida nuestra amorosa creatividad, y en su pre
cio se borra el tiempo que gastamos en su creación. Se olvida el tiempo de la
constitución, toma su lugar el tiempo de la existencia: la silla tiene dos años
de antigüedad, diez años, cien años. Éste es el tiem-po de la exi
stencia-separada-de-la-constitución, el tiempo de las cosas, para las que un
día es lo mismo que el anterior o el poste-rior. La silla no crea, no se
enamora, no se enoja ni grita. El tiem-po de la silla es el tiempo del reloj,
el tiempo-cosa, el tiempo-obje-to. El t iempo-cos a es la n egación del ti
empo-persona, el tiempo-objeto es la negación del tiempo-sujeto. El
tiempo-reloj es el tiempo de nuestra im potencia, de nuestra subordinación a
las cosas. Es el tiempo no de la vida, sino de la su pervivencia, del lento
transcurrir día tras día, el tiempo del tedio.
El tiempo-reloj es el
tiempo-en-que vivimos. Vivimos y actuamos en el tiempo. Bonefeld (ibíd.)
escribe: “Del tic al tac, el tiempo del reloj mide la actividad humana
independientemente de su conteni-do específico. En el tiempo del reloj, el
gasto de trabajo no ocurre en el tiempo. Sucede en el interior del tiempo”. El
tiempo contie-ne nuestras vidas, una estructura sobre la que no tenemos
control. Con suerte, viviremos ochenta o quizá noventa años: ese rango es una
estimación aproximada de nuestro tiempo de vida. Éste es el tiempo de la
identidad. El tiempo, separado del hacer, está hecho
152
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
de unidades idénticas, unidades
de identidad: unidades autónomas separadas entre sí, unidades en las que
estamos contenidos3.
El tiempo-reloj es el tiempo de
la institucionalización. La insti-tucionalización es una extensión de la
separación entre existencia y constitución. Creamos algo y este algo adquie re
una existencia independiente de nosotros, una vida propia. Constituimos un
par-tido político y el par tido sigue e xistiendo, af irmando que n os
representa, que todavía tiene la misma relación con nosotros como en el mo
mento de su c reación. Creamos un Estado y el Estado existe, independiente de
nosotros, con su propio tiempo, historia, conmemoraciones. No s casamos y nue
stra rel ación de a mor adquiere su propia e xistencia, separada de los
sentimientos del momento, adquiere una temporalidad medida por aniversarios y
ya no por segundos de infinita fragilidad. La prisión es la suprema expresión
de la separación del tiempo respecto del significado. Los presos simplemente
hacen tiempo, y el tiempo que hacen está fuera de su control de modo absoluto.
El tiempo-reloj es el tiempo de
un mundo que no controlamos, un mundo que no responde a nuestras pasiones e
intensidades. Es tiempo exterior a nosotros. Es tiempo histórico, pero el
tiempo de una historia exterior a nosotros, la historia de un mundo que nos es
ajeno. Ésta es una historia real, la historia real de un mundo que realmente no
controlamos: una historia medida en años, una his-toria de sucesivas
estructuras, una historia dividida en períodos que tienen un comienzo y un fin,
una historia con una clar a división entre pasado, presente y futuro. Éste es
el tiempo del progreso, un tiempo que corre hacia adelante, a lo largo de
carriles predetermi-nados. Éste es el tiempo real, ésta es la hi storia real,
per o no es nuestro tiempo y no es nuestra historia4.
Éste es el tiempo de la
gratificación diferida5. El reloj nos dice que ésta no es la hora de pararse en
la calle y mirar pasar el día.
3 Debord
(1995: capítulo 6, párrafo 147) escribe: “El tiempo de la produc-ción,
tiempo-mercancía, es una acumulación infinita de intervalos equivalentes. Es la
abstracción del tiempo irreversible, en que todos los segmentos deben pro-bar
sobre el cronómetro su igualdad cuantitativa única. Este tiempo es, en toda su
realidad efectiva, lo que es en su carácter intercambiable. En esta dominación
social del tiempo-mercancía ‘el tiempo lo es todo, el hombre n o es nada; a lo
sumo es el esqueleto del tiempo’ (Miseria de la filosofía). Es el tiempo
desvaloriza-do, la inversión completa del tiempo como campo del desarrollo
humano”.
4 Sobre
una diferente escritura de la historia véase Tischler (2009).
5 Sobre
el diferimiento de la gratificación y la represión del gozo colectivo véase
Ehrenreich (2007: 100).
153
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Si trabajamos duro durante las
horas de trabajo, entonces, quizá después pod remos permi tirnos e l placer de
mirar pasar el día. Mientras tan to, debemo s sac rificar nuestros deseos6.
Sacrificio
ahora, gozo después. Pero el
reloj es, sobre todo, el tiempo del sacrificio ahora, del trabajo medido, del
trabajo que no puede ser nunca d isfrutable senc illamente po rque está con
trolado por el reloj. La gratificación diferida está más allá del re loj, por
encima del arcoíris. Es un postre para comer en el cielo. Éste es el tie m-po
de la revolución del futuro: un absurdo lógico porque está fun-dado en el
tiempo abstracto del trabajo abstracto.
6 Sobre
las consecuencias fatales de la tradición del sacrificio para la lucha
anticapitalista véase Vaneigem (1994: capítulo 12).
154
La abstracción del hacer en
trabajo es la creación de la totalidad
<tesis 20>
Toda sociedad depende de alg ún
tipo de interrelación entre las actividades d e los seres h umanos: debe de
haber alg ún tipo d e tejido en común. Sohn-Rethel (1980: 14) escribe:
Sus actividades deben estar
interrelacionadas para constituir una sociedad y deben contener un m ínimo de
homogeneidad para que la sociedad funcione como un todo. Est a coherencia puede
ser consciente o no, pero debe existir, de lo contrario la sociedad dejaría de
ser viable y los individuos que la componen no podrían ejercer s us funciones d
ebido a las m últiples i nterdependencias que se habrían establecido entre ellos.
En las sociedades precapitalistas
este tejido en común se esta-blece sobre la base de las características
concretas de la actividad. Puede ser sobre la base de la costumbre, mando o
decisión comu-nitaria, y éstas, a su vez, se relacionan con una actividad
específica: el amo le dice al esclavo que construya una pared, la costumbre en
la aldea es que el tallador debe hacer una estatua para la ig lesia cada
determinado período. Las actividades se reúnen socialmente sobre la base de una
combinación de aquello que se percibe como una necesidad social y las
capacidades sociales existentes.
Bajo el capitalismo todo esto
cambia: ese tejido en común no se construye a través de la costumbre, del mando
o de la decisión comunitaria, s ino m ediante e l intercam bio de producto s. S
in duda, en las empresas capitalistas la coordinación la hace la auto-ridad
interna, pero en la sociedad de conjunto la única a utori-dad es el mov imiento
incontrolado e inconsciente de l din ero, el medio de l int ercambio. El hecho
de que yo h aga pa steles para otros e s el resul tado no de la costu mbre ni
del mando o decisión comunitaria, sino sencillamente el resultado d e mi per-
155
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
cepción de que puedo venderlos, o
sea, cambiarlos por dinero. Si descubro que ya no pu edo cambiarlos más por
dinero, me veré obligado a ca mbiar de actividad. Entonces, el te jido social d
e las actividades tiene lugar, no sobre la base de las características
con-cretas de las actividades, sino sobre la b ase de la abstracc ión de estas
mismas características, sobre la base de que todas las diferen-tes actividades
son tratadas como trabajo abstracto y homogéneo. La cohesión social se logra
mediante el tratamiento de todas nues-tras actividades, todos nuestros haceres
particulares, como trabajo homogéneo, cuantificable, mensurable e
intercambiable. La socia-lización del trabajo es, al mis mo tiempo, la
homogenización del trabajo, a diferencia de las sociedades anteriores1.
Esto tiene consecuencias
importantes para el significado de la cohesión social. Hay una integración
mucho más estrecha entre las actividades particulares de una persona y la
sociedad como un todo. Que yo produzca automóviles o pasteles o no haga nada en
absoluto, será el resultado del movimiento del dinero –el merca-do– sobre el
cual no tengo co ntrol en absoluto. Esta ciega cone-xión arroja a las mujeres y
a los hombres de un tipo de actividad a otro: de hacer automóviles a ar mar
computadoras o preparar hamburguesas. El establecimiento de la cohesión social
mediante la abstracción también significa que las conexiones sociales son
ilimitadas en el espacio y el tiempo. Mientras que en una sociedad feudal las
conexiones sociales son establecidas en un espacio limi-tado, la mediación del
intercambio supone que no hay límites en absoluto. Mi pastel –si se locongela–
puede ser consumido en China o en Alemania, mañana o dentro de tres semanas.
Una reducción del tiempo de trabaj o necesario para producir un automóvil en
China arrojará a la desocupac ión a un sector obrero de las fábri-cas
automotrices en los Estados Unidos.
La actual cohesión social,
entonces, es cuali tativamente dife-rente a la que existía en las sociedades
precapitalistas. Cubre todo el planeta, determina los contenidos de la
actividad de los seres humanos de form a much o má s ab arcadora y existe c omo
un a fuerza e xterior independiente de todo cont rol c onsciente.
1 Rubin
(1985: 196) afirma: “La transformación del trabajo privado en traba-jo social,
sólo puede efectuarse mediante la transformación del trabajo concreto en
trabajo abstracto. […] El trabajo abstracto no es sólo trabajo socialmente
igualado, esto es, abstraído de sus propiedades concretas, trabajo impersonal y
homogéneo. Es trabajo que se hace social sólo como trabajo impersonal y
homogéneo”.
156
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
Podemos subrayar esta diferencia
señalando que en el capitalismo la cohesión social existe como una síntesis
social o una totalidad, cosa que no sucede en las sociedades no capitalistas.
El trabajo abstracto constituye
una totalidad que es indepen-diente de la determinación consciente. Tiene su
propia lógica, sus propias leyes de desarrollo: la lógica del capital, con sus
leyes que operan a espaldas de los productores. Hago pasteles, pero si esto me
ocupa más tiempo que el tiempo de trabajo socialmente nece-sario exigido para
hacerlos, entonces, no podré venderlos (a un precio que refleje mi trabajo).
¿Cómo sé si he cumplido las exi-gencias del tiempo de trabajo socialmente
necesario? Sólo viendo si puedo vender mis pasteles o no: las leyes del trabajo
abstracto operan a mi s es paldas. La inter acción de las ac tividades de l a
gente está más allá de su control, opera de acuerdo con una lógi-ca de
interacción propia.
Como todos los demás aspec tos de
la transformación del hacer en trabajo abstracto, la constitución de la
totalidad es un proceso histórico y violento en extremo. La constitución del
mer-cado mu ndial n o fue –y no es– un proceso tran quilo, rac ional, sino una
dinámica que ha condenado a millones de personas a la miseria y a una sensación
de redundancia social, un proceso que ha borrado culturas y pueblos enteros. La
totalidad –o sea, la par-ticular cohesión social del c apitalismo– es la eli
minación de for-mas alternativas de hacer y formas alternativas de vivir, de
todo lo que no se adapte a las ciegas leyes del trabajo abstracto.
El trabajo abstracto constituye
una totalidad, pero lo hace de una f orma que n o e s obvia. Prec isamente,
porque la cohesión social no es el resultado de ningún proceso consciente, la
soc ie-dad parece ser una masa de detalles incoherentes, de fenómenos no r
elacionados en tre sí. A prim era vista , l a cone xión e ntre e l dimorfismo
sexual –por ejemplo– y la destrucción de otras for-mas de vida no es o bvia.
Parecen ser dos fenómenos no rela cio-nados entre sí. Sólo si se comprenden
ambos como parte de una sociedad conformada por el trabajo abstracto podemos
entender cómo la lucha contra el dimorfismo sexual está relacionada con la
lucha contra la destrucción de otras formas de vida y la lucha por la abolición
del trabajo abstracto. Frente a un mundo que se presenta como una m asa de de
talles y pa rticularidades, la totali-dad es una categoría fundamental de la
crítica. Esto es crucial, no sólo porque arroja lu z sobre l as interconexiones
de la dom ina-ción capitalista –la conexión, por ejemplo, entre la ayuda para
el
157
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
desarrollo y l a venta de armas–
y la unidad-en-la-separación de nuestras propias luchas.
La totalidad, entonces, ha sido
una categoría central de la crí-tica marxista, apuntando a la relación entre
fenómenos en apa-riencia no relacionados en la sociedad capitalista. Hay, sin
embar-go, un grave peligro aquí: de ser una categoría crítica, la totalidad
puede ser tr ansformada con facilidad en una cate goría positiva2. Esto sucede
si la totalidad es comprendida como una c ategoría transhistórica.
Esto es importante porque si c
onvertimos la to talidad en un concepto positivo y transhistórico, entonces,
tenderemos a verla como algo que debe ser li berado de su forma capitalista
incons-ciente y fr agmentada3. E ste desplazamiento desde la total idad como
concepto crítico hacia la totalidad como un concepto posi-tivo está as ociado
especialmente con Lukács y su lib ro Historia y conciencia de cl ase (1970). En
dic ha obra su autor afirma, en una frase célebre, que el marxismo es el “punto
de vista de la totali-dad”4. En la medida en que la totalidad es la crítica de
la fragmen-tación y de todos los fenómenos que ocultan el papel central de la
cr eación hum ana, esto es muy im portante; no ob stante, el mismo Lukács va
más allá e interpreta la totalidad con referencia al proletariado como el suj
eto-objeto de la historia. La lucha en contra del capitalismo se convierte en
lucha por la emancipación de la totalidad de su fragmentación, y esto está
asociado de forma íntima con la idea del partid o –como representativo de la
totali-dad– y de la planificación socialista centralizada. En la actualidad, la
totalidad es fragmentada y anárquica: lo que se necesita es una totalidad
unificada y soci almente controlada. No es de extrañar que muchos consideren
que esa perspectiva es escalofriante.
Sin embargo, si vemos la
totalidad como el producto del tra - bajo abstracto, entonces, la lucha en
contra del capitalismo no es
2 Escribe
Adorno (citado por Jay, 1984: 266-267): “La totalidad no es una categoría
afirmativa sino una categoría crítica. La cr ítica dialéctica procura res-catar
o ayudar a establecer lo que no obedece a la totalidad, lo que s e le opone o
lo que se forma primero como el potencial de una individual ización aún no
existente […] Una humanidad liberada, de ningún modo, sería una totalidad”.
3 Para
una sólida crítica de l a positivización de la totalidad véase Tischler
(2007a).
4 Lukács
(1970: 17): “Lo que distingue de modo decisivo al marxismo de la ciencia
burguesa no es el predominio de las motivaciones económicas en la expli-cación
de la historia, sino el punto de vista de la totalidad”.
158
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
sólo una lucha contra la
fragmentación y la pérdida o falta de con-trol social, sino la lucha contra la
totalidad como tal. Esto abre perspectivas muy diferentes, tanto en el corto
como en el largo plazo. Las grietas de las que hemos hablado no son una lucha
por establecer una totalidad alternativa, sino para rompe r la existen-te. Si
el trabajo abstracto totaliza, entonces, la lucha en contra del trabajo
abstracto es una lucha en contra de la to talización5. Éste es un punto
práctico importante, simplemente porque el concep-to positivo de la totalidad
es una o bjeción que se le vanta una y otra vez contra los movimientos
autonomistas de los últimos años: ¿dónde está tu programa, tu plan nacional, tu
estrategia, tu teoría de la tr ansición? U na y otr a vez se nos invita a
conceptualizar nuestras luchas desde la perspectiva de la totalidad comprendida
de forma positiva, o sea, a incorporarlas justamente en la ló gica que
rechazamos.
5 Postone
(2006: 222): “La superación del capitalismo s upondría la aboli-ción –no la
realización– de la sustancia, del papel del trabajo como constituyen-te de una
mediación social y, por tanto, la abolición de la totalidad”.
159
El trabajo abstracto domina:
la abstracción del hacer en
trabajo es la creación de una totalidad cohesiva regida por leyes sostenidas
por la explotación del trabajo
<tesis 21>
Gran parte de la historia
relatada en las secciones previas podría ser –y ha sido– analizada de
diferentes maneras. La creación de la sociedad moderna, con todo lo que esto
conlleva, en términos de trabajo, de pensamiento racional científico, de
sexualidad dimor-fa dominada por el varón, la o bjetivación de la na turaleza,
la homogeneización del tiem po, el cerc amiento en un sistema omniabarcador, y
muchos otros más: todo esto pue de ser –y ha sido– vi sto simplemente c omo la
modern ización, co mo la cre a-ción de una sociedad industrial moderna. De modo
más c rítico, puede ser discutido en términos del establecimiento de una
socie-dad disciplinada (véase Foucault, 2005), o en términos de la críti-ca al
Iluminismo (véase Horkheimer y Adorno, 1987), o en forma fascinante, como la
“lucha entre Penteo y Dionisio” por la repre - sión del gozo colectivo (véase
Ehrenreich, 2007: 248).
Aquí insistimos en que el
establecimiento de la sociedad en la que vivimos debe ser visto como creación
del trabajo abstracto (la abstracción del hacer en tra bajo). Éste es un
intento por po ner nuestra actividad, lo que hacemos en el día a día en el centro
del análisis. Esto puede ser visto como la crítica ad hominem o, como mero
materialismo: de manera muy simple, el materialismo es la comprensión de qu e n
osotros, los seres human os, c reamos el mundo en el que vivimos (véase Marx,
1958). No es la cultura, no es una fuerza exterior la que crea la sociedad que
nos está destru-yendo: somos n osotros mismos, nuestra actividad
particularmen-te deformada, el trabajo abstracto. “Los seres humanos producen,
a través de su propio trabajo, una realidad que cada vez los escla-viza más”
(Horkheimer, 1972, cit. en Werner Bonefeld, 2007: 40). Si somos nosotros
quienes creamos esta sociedad, entonces, pode-mos dejar de crearla y hacer en
su lugar otra cosa.
160
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
El trabajo abstracto domina, por
lo tanto.
Creamos un a soc iedad que de fo
rma si stemática oc ulta el hecho de que somos nosotros quienes la cream os.
Creamos una sociedad que se mueve de acuerdo con una lógi ca dinámica que ni
nosotros n i n adie co ntrola. Cr eamos un a soc iedad q ue está basada en
nuestra explotación. Cada una de estas afirmaciones es una fuente de
desesperación, una fuente de esperanza. Las toma-remos de una a una.
En primer lugar, creamos una
sociedad que, sistemáticamen-te, ocul ta el hecho de q ue som os nosotros q
uienes la cre amos. Esto ya lo hemos visto: creamos un mundo fetichizado,
reificado, un mundo de cosas. Nosotros, como sujetos, creamos un mundo que nos
convierte en objetos. Vic eversa, este mundo e n el que somos tratados como
objetos es el producto de nuestra creación subjetiva.
En segu ndo lugar, crea mos una
sociedad que se mueve d e acuerdo con una lógica dinámica que ni nosotros ni
nadie contro-la. El mundo reificado que creamos no se mueve de acuerdo con la
voluntad de nadie. Sigue su propia lógica. En la medida en que las relaciones
sociales son realmente transformadas en relaciones entre cosas, sigue sus
propias leyes de desarrollo. La totalidad que creamos es una totalidad regida
por leyes. Esto es lo que posibili-ta el estudio de la economía, y cualquier
otra disciplina que trate de entender las leyes del de sarrollo soci al. La to
talidad so cial tiene una cierta e structura, un a c ierta lógi ca, una de
terminada dinámica, r esumida e n l a exclamación de M arx ( 1983: 7 35):
“¡Acumulad, acumulad! ¡H e ahí a Moisé s y lo s profetas!”. Para existir, el
capital debe acumular, debe expandirse. El capital que creamos es v alor que se
c rea a sí m ismo, qu e se ex pande a sí mismo. El capital, aunque es creado
por seres humanos, adquiere una fuerza independiente de toda fuerza humana. No
es contro-lado por los capitalistas: éstos son capitalistas sólo en la medida
en que l ogran obedecer la ló gica del capital. El c apital, ob jeto de nuestra
creación, es un “sujeto automático” – como l o llam ó Marx–, el sujeto de la
sociedad capitalista (véase Bonefeld, 2007). Es la historia de Frankestein, la
historia del aprendiz de hechice-ro. Al construir el capitalismo, creamos un
sistema que no contro-lamos, un sistema con sus propias leyes de desarrollo.
Creamos el capitalismo y nos arrojamos a un mundo terrorífico. Nos encerra-mos
en un “mundo encantado, pervertido, puesto patas arriba” (Marx, ibíd.: 830)
regido por la muerte.
161
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
La totalidad constituida por el
trabajo abstracto es una totali-dad sin sentido. Hay una asociación de
actividades, pero las acti-vidades mismas son abstraídas de su sentido: el c
ontenido de la actividad –sea cocinar o fab ricar veneno para ratas– es del
todo indiferente. La cadena de conexiones es una cadena cuantitativa,
establecida mediante el dinero. Toda actividad adquiere significa-do sólo en
relación con otra actividad, como un medio para con-seguir un fin. Cocinar
porque nos gusta, porque es divertido no tiene sentido en el mundo del trabajo
abstracto. En este mundo cocinar tiene sentido sólo como un me dio para lo grar
un fin: hacer dinero. Su fin es un s entido sin sentido, vacío de significa-do
(de modo que cocinar pasteles puede ser sustituido por fabri-car veneno,
escribir libros, lo que sea). La conca tenación de las actividades es puramente
instrumental, pero la instrumental idad está vacía. Esta serie formal,
instrumental de conexiones da lugar a un razonamiento formal instrumental1. El
trabajo abstracto es la base de la razón instrumental, la formalización de la
razó n que emergió desde el iluminismo para convertirse en la base del
pen-samiento burgués moderno, en el que la verdad tiene significado sólo como
una medida de la efectividad de los medios para llegar a un fin, en el que las
mismas personas pasan a ser vistas sencilla-mente como me dios para un f in. En
esta totalidad, el único sig - nificado es cu antitativo: la t asa d e
crecimiento económico, la cantidad de puentes constru idos, la canti dad de
kilómetros de autopistas, el número de delincu entes presos; el p rogreso, en
otras palabras2.
El capitalismo es una sociedad
regida por leyes, una sociedad con sus leyes de desarrollo, y este hecho
significa que ésta se carac-teriza por rigideces. No es la sociedad
infinitamente flexible que a veces parece ser. A veces, parece que es capaz de
absorber cual-quier c osa que l e la ncemos, de c onvertir al Ch e y a Ma rcos
en diseños para camisetas y remeras, de convertir la gran rebelión de 1968 en
un nuevo estilo de dominación. Sin embargo, no es así. El capital tiene sus
límites, tiene que seguir det erminadas leyes, de las cuales la básica es la
de: ¡acumulad, acumulad! Tiene senti-
1 Así
como en el trabajo abstracto, en la “lógica formal, el pensamiento es
indiferente hacia sus objetos”, Marcuse (1993: 164).
2 La
crítica de la razón instrumental es uno de los temas centrales desarro-llados
po r l os au tores vin culados a la E scuela de Frankfurt. V éase en espe cial
Horkheimer (1973), y Marcuse (1993).
162
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
do, entonces, hablar de romper o
agrietar el c apital. No es un a lámina de cristal, pero mantiene su rigidez,
por más flexible y adap-table que nos pueda parecer: el capital es un conjunto
de leyes que canalizan el flujo de nuestra actividad. Para romper el capital
rom-pemos sus leyes. ¿Cómo las rompemos? Solía haber reglas sobre cómo hacerlo,
pero ellas se han roto, afortunadamente.
En tercer lugar, creamos una
sociedad que se basa en nuestra propia explotación. El mundo que creamos tiene
en su centro la explotación del trabajo por el capital. La abstracción del hace
r en trabajo se generaliza en toda la sociedad sólo cu ando la fuer - za de tr
abajo misma se convierte en una mercancía. En otra s palabras, como hemos
visto, es mediante la expansión del trabajo asalariado que el trabajo abstracto
se establece como el principio organizador de la sociedad. El trabajo
asalariado significa que el obrero vende su fuerza de trabajo a un capitalista
a cambio de un salario (el equivalente monetario del valor de su fu erza de
traba-jo); el capitalista pone al obrero a trabajar y éste produce más valor
que el de su fuerza de trabajo, esto es, la plusvalía que se apropia el
capitalista. Éste es el proceso de la ex plotación capitalista. La
generalización del trabajo abstracto es simultáneamente la genera-lización de
la explotación capitalista. La explotación existió en las sociedades
precapitalistas: en las sociedades feudales, por ejemplo, el siervo es obligado
a trabajar para proveer no sólo a sus propias necesidades, sino también a las
exigencias de su señor. Con la tran-sición al capitalismo –el sangriento
proceso de la acumulación pri-mitiva–, se reconstituye la explotación sobre la
base del trabajo abs-tracto. La t ransformación del hacer en trabaj o ab
stracto es una precondición de la explotación capitalista. Sin el trabajo
abstracto, no puede haber producción de capital; sin producción de valor no
puede haber producción de plusvalía. La producción de plusvalía y de capital
es, a su vez, necesaria para la reproducción del hacer como trabajo abstracto,
pero la abstracción del hacer en trabajo es, lógicamente, lo que inicia el
proceso.
El trabajo abstracto crea, en
consecuencia, una sociedad divi-da en clases. El antagonismo de clases, como la
explotación, exis-tía antes del capitalismo, pero es reconstituido sobre la
base d el trabajo abstracto. El proceso de la producció n de plusva lía crea
dos clases antagónicas: la clase de quienes con su traba jo crean plusvalía –el
p roletariado, la clase obrera– y la clase de quie nes explotan este trabajo.
El antagonismo inherente en el proceso de explotación –el p roceso capitalista
de producción– estructura a l
163
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
conjunto de la sociedad y la tiñe
con el mismo antagonismo. Esta división de la sociedad, este proceso de
clasificación, es un aspec-to de la fetich ización/identificación/clasificación
de la sociedad que ya hemos visto como uno de los momentos de los procesos de
abstracción (véase Holloway, 2002: capítulo 8, y 2009).
El trabajo abstracto, entonces,
constituye un sistema de cohe-sión social que es g obernado por leyes objetivas
de desarrollo exteriores a nuestro control, y que tiene en su núcleo
fundamen-tal una r elación de explota ción: la producci ón de plusvalía. Esta
relación es de antag onismo e ntre el trabajo a bstracto q ue está siendo
explotado y el c apital que es producido por esa explota-ción: este an
tagonismo se n os presenta com o un antagonismo entre las personificaciones del
trabajo abstracto (el proletariado) y las del capital (los capitalistas).
Es imp ortante tener en c uenta e
stas dos dimen siones: si vemos al trabajo abstracto como constituyendo de modo
simpl e un sistema de compulsión social regido por leyes, entonces, pode-mos
fácilmente perder de vista la dinámica antagónica que está en el centro de este
s istema3; si, por el otro lado, nos concentramos sólo en la relación de
explotación, perdemos de vista la abstrac - ción del hacer en trabajo que es la
precon dición de todo el siste-ma de explotación.
Aquí hay dos antagonismos
cruciales. En el capi talismo, este mundo creado por el trabaj o ab stracto,
hay un eje c entral de explotación, el antagonismo entre el trabajo y el
capital. Pero el proceso que crea este mundo, la abstracción del hacer en trabajo
es también un proceso antagónico, un proceso sangriento y vio-lento. La
existencia del capitalismo –un sistema social basado en la explotación del
trabaj o y co n su propia dinámi ca antagónica– está basada en una prec
ondición, l a conversión a ntagónica del hacer en trabajo abstracto.
Aquí el camino se bifurca en dos
formas de pensar el cambio radical. El s ignificado de la acum ulación primi
tiva, larg amente tratado como una cuestión marginal por la teoría marxista
–inclu-so en la presentación de Mar x de El capital– se c onvierte en una
cuestión central.
El primer enfoque considera la
acumulación primitiva c omo un hech o del pasado, com o el ag ua que ya h a
pasado ba jo el puente. Lo que está hecho está hecho: ahora vivimos en el mundo
3 Véase
la crítica de Bonefeld (2004) a Postone.
164
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
constituido p or la abstracción
del hacer en trabajo . Po r c onsi-guiente, la abstracción del hacer en trabajo
puede ser con sidera-da ya com o algo dado po r sentado y, entonces, ni
siquiera h ay necesidad de hablar del carácter dual del trabajo , puesto que el
trabajo abstracto es el único trabajo relevante bajo el capitalismo: podemos
hablar sólo del tra bajo y de jar en el olvido l o que dijo Marx sobre l a
importancia del carácter dual de l trabajo. La a cu-mulación p rimitiva fue un
episo dio violen to en el pa sado, que creó un mundo capitalista en el que hay
un antagonismo central, el que existe entre el trabajo y el capital. Es desde
aquí que tene-mos que pensar sobre las posibilidades de cambio.
El segundo enfoque es argumentar
que si tomamos al trabajo abstracto como alg o dado, ento nces, nos e ncerramos
en el mundo constituido por el trabajo abstracto, y de esta manera, no hay sali
da: tanto la l ógica c omo la trágica expe riencia h istórica nos dice que es
así. La alternativa es cuestionar la abstracción del hacer en trabajo: la
acumulación primitiva no debe ser vista como un p roceso cer rado, al go q ue
ha sucedido en e l pasado, sin o como algo que está abierto, un antagonismo
vivo.
El trabajo abstracto do mina, pe
ro ha y a lgo más que de cir. Desde el comienzo, el trabajo abstracto anuncia
su propia antíte-sis. El trabajo abstracto es una cara del “carácter dual del
trabajo”. Pero aún no hemos hablado de la otra cara, de la cara oscura, de la
cara para la qu e, en realidad, ni siquiera tenemos un n ombre satisfactorio,
aunque por el momento nos conformaremos con el “hacer concreto-creativo”.
El lado oscuro se cuela entre las
grietas. El trabajo abstracto, como hemos visto, es una forma constituida de
relaciones socia-les4, u na f orma consti tuida de l a ac tividad huma na.
Siglos de lucha han conducido a la constitución del trabajo abstracto. Pero si
es o f uera t odo, no podríamos c riticarlo, no te ndríamos un punto de vista
desde don de fi jar una mira da crít icamente. El hecho de que lo criticamos
sugiere que hay algo más que el tra-bajo abstracto, qu e la transfo rmación del
hacer en trabajo abs-tracto no está cerrada, no es completa. Somos algo más que
los actores deformados del trabajo abstracto. Es este “más que”, este remanente,
esta inadecuación, lo que constituye la fuente de la esperanza.
4 Sobre
la cuestión crucial de l a constitución de las formas de re laciones sociales
véase Bonefeld (2007).
165
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
No podemos hablar de trabajo
abstracto sin hablar de aque-llo q ue no enc aja, de ese hac er
concreto-creativo, de eso que cabe y al mismo tiempo no cabe dentro del trabajo
abstracto, eso que est á contenido y al mismo tiempo desborda a l trabajo abs -
tracto. Esto es hacia donde debemos ir, a la otra cara del carácter dual del tr
abajo. Pe ro prime ro de bemos con siderar el terrible control del trabajo
abstracto sobre el movimiento anticapitalista.
166
El movimiento obrero es
el movimiento del trabajo
abstracto
<tesis 22>
a) En la tradici ón marxista, el
antagonismo entre el hac er ú til y el trabajo abstracto casi desaparecen
A primera vista, resulta
extraordinario que, aunque Marx asigna-ra tanta importancia al c arácter dual
del trabajo, la cuestión sea casi totalmente ignorada por la gran mayoría de la
literatura que toma a El capital como su punto de partida. Rubin hizo el mismo
comentario a principios de la década de 1920: “Cuando vemos la importancia
decisiva que Marx otorgó a la teoría del trabajo abs-tracto, debemos
preguntarnos por qué esta teoría ha recibido tan poca atención en la literatura
marxista” (1985: 185). Sin emb ar-go, este comentario suyo no logró cambiar la
situación.
Posiblemente, esto tenga algo que
ver con el método de Marx. En su crítica a la economía pol ítica, Ma rx fija su
mirada en el objeto de la crítica: el trabajo abstracto y las categorías de la
eco - nomía políti ca a las que éste d io pi e. Él considera el mundo a través
de los ojos del hacer concreto o d e la actividad vital cons - ciente que son
negados por la abstracción del trabajo. Es obvio, entonces, que el hacer
concreto no cobra relevancia en su crítica: tiene puesta la atención en el
trabajo abstracto que es el objeto de la crítica. Sin embargo, esto no parece
una explicación suficiente, pues el comentario de Marx (1983: 51) al comienzo
del primer capítulo, es suficientemente obvio: “Este punto es el eje en torno
al cual gira la comprensión de la economía política”. Parece difí-cil pasar por
alto una afirmación tan tajante y, sin embargo, esto es exactamente lo que hace
toda la tradición marxista y, en particu-lar, la tradición de la economía
marxista.
En los dos tomos de A History of
Marxian Economics de Howard y King (1989 y 1992), justamente, se mencio na sólo
una vez, al pasar, la diferencia entre el trabajo abstracto y el trabajo
concreto
167
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
o útil, aunque este punto no es
de sarrollado en absoluto. Parece ser una reflexión precisa de la obra de
quienes han tratado de desarrollar una economía marxista, en lugar de una
crític a de la economía política. Así, por ej emplo, Ernest Mandel, en su m uy
influyente Tratado de economía marxista, no menciona el contraste entre el
trabajo abstracto y el trabajo útil: tiene una pequeña sec-ción sobre el
trabajo libre y trabajo alienado (1969: 160), pero no lo relaciona con la
abstracción y el tema no juega un papel impor-tante en su arg umento. E n fo
rma sim ilar, Paul Matti ck (1 974 y 1981), un comunista consejista y crítico
permanente del leninis-mo así como tam bién uno de los economistas marxistas
sobresa-lientes del siglo pasado, ta mpoco tiene nada que decir sob re la
naturaleza dual del trabajo. La tradición de la economía marxista está dominada
por un concepto unitario y transh istórico del tra-bajo. Esto no es s
orprendente, quizá, pues la mi sma no ción de una economía marxista significa
la total subordinación del traba-jo concreto al trabajo abstracto: sólo en la
medida en que tiene lugar realmente esta subordinación es posible hablar de una
eco-nómica regida por leyes. La sola idea de una e conomía marxista cierra la
categoría del trabajo que había abierto Marx.
Debemos considerar a quienes han
enfatizado la importancia de comprender la obra de Marx no como una economía
política sino como crítica de la economía política, para hallar alguna men-ción
a la naturaleza dual del trab ajo. Pero aun aquí sucede algo extraño: la
naturaleza dual del trabajo es tratada como si fue ra única, no doble,
refiriéndose exclusivamente al trabajo abstracto. Aquí este campo está
dirigido, como hemos visto, por Rubin, que publicó sus Ensayos sobre l a teoría
marxista de l va lor en la U nión Soviética a pri ncipios de la década de 1920,
y luego desapareció en las purgas de S talin. Isaak Illich Rubin (198 5: 185)
insiste en que “Marx otorgó importancia decisiva a la diferencia entre traba-jo
concreto y trabajo abstracto”, y dedica todo un c apítulo al tra-bajo
abstracto: el capítulo no está dedicado a la na turaleza dual del trabajo, sino
al trabajo abstracto. Él supone que el trabajo con-creto está en efecto
subordin ado al tra bajo abstracto pero no comprende esa relación como antagónica.
En los últimos años otros autores
han seguido el mismo cami-no que Rubin en enfatizar la doble naturaleza del
trabajo y luego concentrarse exclusivamente en el trabajo abstracto. Derek
Sayer (1979), en su libro Marx’s Method, dedica u na sección al trabajo útil y
al trabajo abstrac to, pero tiene muy poco que dec ir acerca
168
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
del primero: “Este c oncepto [el
tr abajo útil] no es un co ncepto que genere una dificultad particular, por la
simple razón de que lo que describe es el trabajo en su forma natural. Sin
embargo, no se puede decir lo mismo del otro término [trabajo abstracto].” En
forma similar, Michael Heinrich (2005: 45), en su clara e influyen-te
exposición de la crítica de Marx a la economía política, desta-ca la
importancia que Marx le otorga a la naturaleza dual del tra-bajo, pero lo hace
en una sec ción dedicada al trabajo abstracto que p resta mu y poca atención al
otro aspec to de la naturaleza dual, al trabajo concreto o útil.
Dejamos de lado algunas de las
discusiones más recientes para discutirlas en el contexto d e la crisis del
trabajo abstra cto, pero aun t eniéndolas en c uenta, sigue siendo cierto que
casi sin excepción, l a tradición marxista, e n con tradicción c on la c lara
afirmación de Marx en las pr imeras páginas de El capital trata al trabajo como
una categoría unitaria. Donde se menciona la natu-raleza dual del trabajo, se
supone que la r elación entre los dos aspectos del trabajo es no antagónica y
no problemática1.
En la tradición dominante del
marxismo ortodoxo, este tra-bajo no problematizado pasa, entonces, a ser con
siderado como una fuerza positiva, la fuente de la esperanza. La lucha en
contra del capital es considerada como la lucha del trabajo en contra del
1 Se
puede hallar una excepción en las últimas líneas del artículo “La teoría valor
del tra bajo” de Diane Elson (1979: 1 74), donde comienza en l a misma
dirección tomada por este volumen: “El capital […] analiza [… ] la
determina-ción del trabajo como un proceso histórico de formación de lo que
intrínseca-mente no est á formado; argumentando que lo e specifico del
capitalismo es la dominación de un aspe cto del t rabajo, e l trabajo
abstracto, o bjetivado c omo valor. Sobre esta base, es posible comprender por
qué el capital puede parecer ser el sujeto dominante, y los individuos simples
portadores de relaciones capita-listas de producción; pero también es posible
establecer por qué esto es sólo la mitad de la verdad. Pues el análisis de Marx
también reconoce los límites a la ten-dencia a reducir a los individuos a
portadores de formas-valor. Lo hace incorpo-rando en el análisis los aspectos
subjetivos, conscientes, particulares del trabajo en los conceptos del trabajo
privado y concreto; y el aspecto colectivo del traba-jo en el concepto del
trabajo social […]. De esta manera, el argumento de El capi-tal incorpora una
base material para la acción política. Se reconocen los aspec-tos subjetivos,
conscientes y colectivos de la humanidad. El problema político es reunir estos
aspectos privados, concretos y sociales del trabaj o sin la mediación de las
formas valor, para poder crear una actividad particular, consciente,
colec-tiva, dirigida contra la explotación. La teoría de la explotación de Marx
contie-ne esta posibilidad”. He aquí un extraordinario fragmento que nada
poderosa-mente contra la corriente del marxismo unilateral.
169
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
capital. El trabajo no sólo es
tratado como una categoría unitaria, sino también como una categoría
transhistórica. Desde esta pers-pectiva, el trabajo es considerado como una
actividad mediadora entre los seres humanos y la naturaleza que t ransforma la
mate - ria con arreglo a un fin y es una condición de la vida social. El
tra-bajo así entendido es considerado como “una actividad que trans-forma la
materia de cara a un fin y es una condición de toda vida social. El trabajo,
entendido de este modo, es p ostulado como la fuente de la riqueza en toda s
las sociedades y c omo aquello que constituye lo verdaderamente universal y
social” (Postone, 2003: 5). El problema del capitalismo no es , entonces, que
exista el traba-jo, s ino que el tr abajo ha sid o apris ionado y est á impedid
o d e alcanzar su com pleto desarrollo. El objetivo d e la revolu ción es
liberar el trabajo de sus cadenas.
Podría pensarse que esto es,
sencillamente, una c uestión de palabras, que la intención de la tradición
dominante es argumen-tar que la revolución emancipará al trabajo útil de su
abstracción. Sin embargo, dado que esa tradición pasa por alto la n aturaleza
dual del trabajo, no puede hacer esa diferenciación. En la prácti-ca, es in
útil r eiterarlo, esto no h a sido hecho : las revolucio nes comunistas no
hicieron nada por transformar el trabajo.
Nos vemos forzados a volver una y
otra vez a la misma cuestión: ¿por qué el ca rácter dual del trabajo, al qu e
Marx as ignó tanta importancia, efectivamente, desapareció de la discusión de
El capi-tal y del movimiento comunista? ¿Por qué la categoría del trabajo útil
–o el hacer– ha sido suprimida de hecho? Esto no fue debido a que los autores
en cuestión no hubieran leído a Marx con suficien-te cuidado ni reflexionado
sobre el texto. Para hallar una explica-ción debemos considerar el desarrollo
de la misma lucha de clases.
b) La abolición teóric a del antago nismo entre el h acer y e l
traba jo
es u n momento del predominio e n
l a pr áctica d e la lu cha d el trab ajo abstracto
Para entender la eliminación
efectiva de la cate goría de trabajo concreto para describir una actividad a la
vez subordinada y anta-gónica al tr abajo ab stracto es nec esario distin guir
e ntre los do s niveles de lucha que ya hemos señalado en las tesis anteriores.
En primer lugar está el conflicto
que hemos subrayado a lo largo de este volumen y al que Marx (1983: 51)
describió como el
170
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
“eje en torno al cual gira la
comprensión de la economía políti-ca”, es decir, el conflicto entre el trabajo
abstracto y el hacer crea-tivo. Éste es un conflicto irreconciliable. El hacer
consciente es la negación del trabajo abstracto, mientras que la abstracción
del tra-bajo es la subordinación del hacer consciente a la producción para el
mercado: por un lado, el hacer socialmente autodeterminado en potencia; por el
otro, el trabajo sometido a una determinación ajena.
Esta abstracción del hacer en
trabajo genera un segundo nivel de conflicto, el que se desarrolla entre el
trabajo y e l capital. El trabajo abstracto se generaliza como un principio de
la actividad social sólo cuando la fuerza de trabajo se convierte en mercancía
y hay una generalización de la relación salarial, y en consecuencia de la
explotación. Normalmente, experimentamos la pérdida d e control s obre n uestra
propia ac tividad n o c omo un resultado directo de la venta de nuestros
productos al mercado, sino como resultado del hecho de que tenemos que ven der
nuestra c apaci-dad de trabajar a cambio de un salario y realizar el trabajo
que nos asignan. El trabajo abstracto que, en primer lugar, toma la forma de
producción de valor, ahora toma la forma de produc ción de plusvalía
(produciendo una plusvalía que nuestro empleador rea-liza como ganancia). El
conflicto inicial entre el trabajo útil –el hacer– y el trabajo abstracto es
velado por un c onflicto entre el trabajo asalariado y el capital, que está centrado
en la explotación. El interés del capital es explotar a los asalariados tanto
como sea posible: alar gando la jo rnada l aboral, re duciendo lo s salarios ,
incrementando la productividad, y otros recursos. La lucha de los asalariados
es p or sub ir los salar ios, a cortar la jo rnada labo ral, obtener m ejores
co ndiciones de tr abajo y, en últi ma i nstancia, también abolir la
explotación.
¿Estamos hablando aquí de dos
niveles diferentes de lucha de clases, o d os d iferentes c oncepciones de la
luc ha de c lases? Hablamos de ambas cosas.
En realidad, hay dos niveles
diferentes de lucha de clases. La producción capitalista está basada en la
abstracción del hacer en trabajo y en la explotación del trabajo abstracto. Sin
la abstracción del hacer en trabajo, la explotación no sería posible; por el
otro lado, es m ediante el proceso de explota ción q ue se impo ne y reimpone
la abstracción del trabajo (o no, según los casos). Las dos formas de lucha
están íntimamente entrelazadas y, sin embar-go, son d istintas. La
diferenciación es importante porque en un
171
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
caso estamos hablando de la lucha
del hacer en contra del trabajo y, en el otro, de la lucha del trabajo en
contra del capital2.
En efecto, hay dos niveles
diferentes de lucha de clases, pero estas dos esferas distintas dan lugar a dos
diversas interpretaciones de la lucha de clases, con consecuencias de largo
alcance para la lucha en contra del capitalismo3.
La interpretación dominante, sin
duda, centra su atención en la relación de explotac ión, en l a lucha del
trabajo en co ntra del capital. Con referencia a la lectura de El capital,
analiza la produc-ción de la plusvalía como cuestión central, y tiende a
considerar la discusión de la mercancía y la naturaleza dual del trabajo –si es
que la toma en cuenta– como un preludio para la discusión más importante. Este
enfoque evalúa el trabajo como el sujeto revolu-cionario y comprende el trabajo
como la clase obrera, definida como quienes producen plusvalía o como quienes
venden su fuer-za de trabajo al capital. El término trabajo es usado como un
tér-mino general, sin hacer diferencia alguna entre trabajo abstracto y trabajo
úti l. E n esta pe rspectiva, la acumulación primiti va, la transformación del
hacer en trabajo abstracto es un episodio del pasado, una triste h istoria que
está cerrada; de mo do que sólo queda una contradicción: la que hay entre el
trabajo y el capital.
El enfoque alternativo, much o
menos ex tendido y m enos desarrollado, se concentra en el conflicto entre el
hacer concreto y el trabajo abstracto, en la l ucha del hacer en contra del
trabajo. Con referencia a la lectura de El capital, le asigna una gran
impor-tancia al prim er capítulo y ve e l análisis posterior de la produc -
ción de la plusvalía como un desarrollo fundamental en la luch a entre el hacer
y el trabajo abstracto4. En este enfoque, la transfor-
2 Marx
(Marx y Engels, 1958) también comprendió el movimiento comunis-ta como un
movimiento en contra del trabajo: “La revolución comunista está diri-gida
contra el modo de actividad anterior y acaba con el trabajo”. Y de nuevo, “el
problema no es la liberación sino la abolición del trabajo”. Marcuse (1999:
286) transcribe ambas citaciones en la sección “La abolición del trabajo ”.
Véase tam-bién Arthur (1986: capítulo 1).
3 Postone
(2006: 46) también hace una clara distinción “entre dos tipos de análisis
críticos radicalmente diferentes: una crítica al capitalismo desde el pu nto de
vista del trabajo, por un lado, y una crítica del trabajo en el capitalismo,
por el otro”. Lo que Postone no aclara es de dónde provie ne la crítica del
trabajo: en su análisis falta el otro lado (véase la sección d) de la tesis 25,
infra).
4 Es
erróneo pensar que las cuestiones analizadas en el primer capítulo de El cap
ital están necesariamente centradas e n la circulación (véas e Hanloser y
Reitter, 2008) ya que es allí donde se introduce la naturaleza dual del
trabajo.
172
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
mación del hacer en trabajo no es
un capítulo ce rrado, sino un antagonismo viviente. El sujeto revolucionario es
el hacer –la acti-vidad vital consciente– y el enemigo a elim inar es el
trabajo abs-tracto: la lucha del hacer es la lucha de la clase obrera en contra
de su propia existencia como clase obrera. Entonces, no es posi-ble definir a
la cla se obrera, puesto que e l antagonismo entre el hacer y el tr abajo
atraviesa todos los aspectos de nuestra existen-cia, y de hecho, porque el
proceso de definición es un momento del p roceso de abstracción del trabajo
(véase Hol loway, 20 02: capítulo 4).
En este sentido, los dos enfo
ques son diametralmente opues-tos, ya que uno considera el anticapitalismo como
la lucha del tra-bajo, mientras que para el otro es la lucha en contra del
trabajo; sin embargo, no d eberíamos prec ipitarnos a trazar líneas nítid as
entre ellos: en la práctica, se elude de modo constante esta sepa-ración, s e d
esborda de ma nera per manente desde la fo rma d e lucha más restringida a
aquélla más amplia.
La interpretación de la lucha de
clases como la lucha del tra-bajo contra el capital ha dominado tanto la
práctica como la teo-ría de la lucha contra el capital, al menos hast a hace
muy poco5. Esto ha traído enormes consecuencias para la teoría y la práctica de
la lucha. Entre otras cosas, ha conducido al abandono total de la “naturaleza
dual del trabajo”, a suprimir teórica y prácticamen-te el hacer útil, a relegar
el antagonismo entre el hacer y el trabajo al pasado histórico, a los días de
antaño de la acumulación primiti-va. El marxismo de finales del siglo XIX y de
casi todo el siglo XX ha sido parte de la lucha de clases, pero, de una
particular forma de la lucha de clases en la que el antagonismo entre el hacer
y el trabajo abstracto fue relativamente velado, d ando como resulta-do que
esta teoría no había percibido la naturaleza bifacética del
Entonces, la cuestión es la
diferencia crucial entre el análisis del valor y un aná-lisis centrado en la
naturaleza dual del trabajo.
5 El
Grupo Krisis (2002, sección 6) argumenta: “La izquierda política siem-pre ha
rendido honores al trabajo con especial celo. No sólo ha elevado el traba-jo a
esencia del ser humano, sino que también lo ha mistificado así al supuesto
principio opuesto al capital. El escándalo no era para ella el trabajo, sino
mera-mente su explotación por el capital. Por eso el programa de todos los
partidos de trabajadores era la liberación del trabajo y no liberarse del
trabajo. La oposición social entre capital y trabajo, sin embargo, no es más
que una mera oposición de inte-reses distintos (con poderes ciertamente también
distintos) dentro del fin abso-luto capitalista”.
173
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
trabajo. El marxismo tradicional
–no s ólo el leninismo en todas sus variantes, sino todo un e spectro que va b
astante más allá de éste– se identificó con la teor ía de la lucha del trabajo
en contra del capital.
Esta forma de m arxismo ahora
está en crisis, s encillamente porque esta forma de lucha está en crisis. Esto
es lo que necesita-mos investigar, la crisis de las formas de lucha de clase
nos obliga a explorar una nueva teoría revolucionaria, un nuevo marxismo: la
teoría no de la lucha del trabajo contra el capital, sino de la lucha del hacer
en contra del trabajo y, en consecuencia, en contra del capital.
c) La dominación del trabajo abstr acto es el autoen cierro del
movimient o anticapitalist a
El movimiento del trabajo
abstracto contra el capital es el acerta-damente den ominado m ovimiento ob
rero*. E n el m ovimiento obrero, la existencia del trabajo abstracto es
típicamente dada por sentada, de modo que allí reina un concepto unitario de trabajo.
La dicotomía entre el hacer útil y el trabajo abstracto es ignorada por
completo, tanto en l a teoría como en la práctica: la supera-ción del trabajo
abstracto –si es que se pone en discusión– se pro-yecta hacia el futuro.
Desde los primeros días del
capitalismo industrial, los trabaja-dores empleados por los capitalistas se han
unido para luchar por mejores c ondiciones, salari os más altos, jorna das
laborale s más cortas, y otras reivindicaciones. La forma típica de organización
es el s indicato, una forma de organización jerárquica y en g eneral
burocrática. La lucha del trabajo abstracto es ante todo una lucha por el
empleo: una lucha por mejores condiciones de empleo, por salarios más altos,
por más empleo, una lucha contra la desocupa-ción. Estas luch as son
importantes y afectan l as co ndiciones de vida de millones de personas en todo
el mundo. No obstante, son luchas que dan por senta da la r eproducción de la
dom inación capitalista, la subordinación de nuestro hacer al control ajeno, la
constante abstracción del hacer en trabajo.
La lucha sindical no es la única
forma de lucha del trabajo en contra del capital. Los revolucionarios siempre
han argumentado
* En
inglés “Labour movement”; en referencia al movimien to del trabajo abstracto
[NdE].
174
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
que la lucha sin dical n o es
sufic iente, que la luc ha sindical no hace má s qu e defende r las c ondiciones
del trabajo asalariado, mientras que es necesario luchar por la abolición del
trabajo asa-lariado y la explotación. La lucha sindical es una lucha económi-ca
que necesita ser c omplementada con l a lucha política. Es ta lucha pol ítica
es la lucha por tomar el poder e statal y, así, mediante el poder del Estado,
socializar los medios de produ c-ción y ab olir el trabajo asalariado. Éste es
el modelo clásico de revolución de la Segunda, la Tercera y la Cuarta
Internacional. Es el modelo no s ólo de Lenin, sino de todos los principales
revolu-cionarios de finales del siglo XIX y de la primera parte del siglo XX.
La separación entre lucha sindical o económica por un lado y lucha política o
revolucionaria por el otro es una piedra angular en la teo-ría de la revolución
de Lenin, tal como fue es bozada en el ¿Qué hacer? de 1902. Pero no se trata
sólo de Lenin: Rosa Luxemburg es un interesante ejemplo a tomar, no para
criticarla en particular, sino, sencillamente, porque ella es quizá –y de forma
comprensi-ble– la r evolucionaria más ampl iamente admirada del pe ríodo
clásico. En 1906 Luxemburg insiste –incluso en su panfleto sobre La huelga de
masas (1970)–, en la separación entre la lucha políti-ca y la lucha económica.
En la separación entre la lucha
política y la lucha económica la transformación de nuestro hacer en trabajo
abstracto –que está en el centro del capitalismo–, simplemente se pierde de
vista. No está presente en la idea de la lucha económica porque la luc ha
económica trata de mejorar las c ondiciones del trabajo asalaria-do. Y no está
presente en la lucha política porque la lucha políti-ca da por sentada la lucha
económica, como la b ase de la cons-trucción de un movimiento revolucionario.
En la lucha política el trabajo abstracto sólo aparece –si es que aparece– como
algo a ser abolido en el futuro, es decir, luego de la toma del poder, pero no
como lucha p resente. E n la pr áctica, sin emba rgo, la toma del poder por l
os movimientos revolucionarios nunca ha conducido a la transformación del
proceso laboral, a la em ancipación del hacer respecto del trabajo. La misma
idea de revolución socialis-ta o comu nista se ncillamente se desvinculó d e
toda noción d e liberar el hacer. El c oncepto de la naturaleza dual del trab
ajo desaparece no sólo de la teoría, sino tambi én de la práctica. Es famoso el
apoyo de Lenin a la adopción de l taylorismo en l a Unión Soviética, la
proclamación abierta de la con tinuación del dominio del tiempo de trabajo
socialmente necesario.
175
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Una lucha dividida en luchas
económicas y políticas no puede cuestionar el trabajo abstracto, por la simple
razón de que el tra-bajo abstracto es la base de la separación entre lo
económico y lo político. El trabajo abstracto está ya presupuesto cuando hacemos
una diferenciación entre la lucha económica y política, de modo que la
complementación de lo económico con la luch a política no desafía la existencia
del tr abajo abstracto, sino que la confir-ma. No supera los l ímites del
movimiento sindical, sino que los consolida. El tr abajo abstracto es la base
del fetichismo sobre el que se basa la separación de lo económico y lo
político: la misma separación de lo eco nómico y l o político es un mome nto de
la abstracción del trabajo.
Considerar el trabajo asalariado
–o simplemente el trabajo– como la base del movimiento anticapitalista es, de
modo sencillo, encerrar ese movimiento dentro del capital. Todos los rasgos del
trabajo abstracto que fueron señalados en la discusión previa son
característicos del m ovimiento obrero: la reificación de las re la-ciones
sociales; la reproduc ción de la jerarquía entre hombres y mujeres y la
dimorfización de la sexualidad; la objetivación de la naturaleza; l a aceptac
ión del c oncepto capitalista de tiem po, sobre todo, la orientación hacia el
Estado y la idea de influenciar-lo o de tomar el poder estatal. Podríamos
seguir y seguir, pero la cuestión es clar a. En la m edida en que el trabajo a
bstracto sea tomado c omo l a ba se in discutible del movimien to obrero o e l
movimiento r evolucionario, ese movimi ento adoptará to dos los conceptos y
formas reificadas del comportamiento que surgen de la abstracción del hacer en
trabajo.
Entonces, podemos ver que el no
reconocimiento del carácter dual del trabajo es el corazón de un problema mayor
en la tradición marxista. Del mismo mod o en qu e el tr abajo abstracto cre a
un mundo cerrado de cosas y de leyes de desarrollo, una teoría que da por
sentada la abstracción del hacer en trabajo y se basa en un con-cepto unit ario
de l traba jo se enc ierra c onceptualmente en ese mismo mundo. En e se mundo
conceptual, los seres humanos se convierten en los portadores de relaciones
sociales; las clases se con-vierten en grupos definibles y definidos de
personas: el dinero, el capital, el interés, y otros, se co nvierten en las
categorías clave de una nueva ec onomía política centrada en la c omprensión de
las leyes del desarrollo capitalista. Éste es el marxismo de la economía
marxista, de la sociología marxista, de la filo sofía marxista, de la ciencia
política marxista, etcétera. Se olvida la crítica, y el marxismo
176
Trabajo abstracto: el gran
cercamiento
es tratado como una ciencia
positiva, una especie de funcionalismo estructural dedicado al estudio de las
estructuras de la sociedad apic-talista y las relaciones funcionales entre
ellas6. Dado que la categoría crucial del trabajo es unidimensional, somos
llevados a un marxismo unidimensional que se focaliza en el análisis del
capital y de su lógi-ca, o las estructuras y movimientos de la dominación
capitalista. El marxismo, de ser una teoría de la lucha, se convierte en una
teoría de la dominación. No es que se olvide la lucha, sino que se la ve por
fuera de las categorías centrales del marxismo. La acumulación de capital, por
ejemplo, es entendida no como una lucha, sino como el contexto en donde tiene
lugar la lucha; la crisis capitalista no e s comprendida como una
intensificación de la lucha, sino como un momento que proporciona oportunidades
para luchar. Las catego-rías son comprendidas como elementos cerrados en lugar
de se r conceptualizaciones de relaciones antagónicas, como relaciones de lucha
y, e n consecuencia, r elaciones abiertas. Todo esto ya se ha dicho antes, y es
más, es central para el argumento del “marxismo abierto”. Lo que es nuevo para
mí, quizá, es la consciencia de que la categoría central en este proceso es el
trabajo. Un concepto cerrado y unitario del trabajo genera una comprensión
cerrada de todas las categorías, mientras que interpretar el trabajo como un
antagonis-mo abierto da lugar a interpretar todas las ca tegorías como
anta-gonismos abiertos. Si el t rabajo es concebido como velando u n
antagonismo vivo entre el hacer lo que queremos y el trabajar bajo el dictado
del capital, entonces, así todas las categorías deben tam-bién ser consideradas
como ocultando determinadas luchas: éstos son los campos de batalla de nuestra
vida o muerte.
El trabajo abstracto ha
encarcelado el movimiento contra el capitalismo durante cien to c incuenta
años. Al de cir e sto n o menospreciamos las luchas de todos aquellos que han
dedicado –y a menudo sacrificado– sus vidas a la lucha por un mundo mejor. Muy
por el contrario. Si el sueño de un mundo mejor sigue vivo, es gracias a esas
luchas: un libro como éste es necesariamente una declaración de profunda
gratitud y admiración por sus vidas de rebelión7. La tragedia es que estas
rebeliones fueron atrapadas en
6 Véase
una excelente crítica del funcionalismo estructural que caracteriza a un
segmento tan grande de la literatura marxista reciente en Clarke (1977 y 1991).
7 Por
el hecho de vivir en América Latina, me es imposible olvidar esto ni siquiera
por un instante. En este aspecto, he aprendido mucho de mis amigos y colegas
guatemaltecos Sergio Tischler y Carlos Figueroa.
177
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
una estructura organizativa y c
onceptual levantada sobre la base del trabajo abstracto.
Sin embargo, sie mpre ha h abido
un desbo rdamiento de la lucha anticapitalista por parte del movimiento obrero,
siempre ha habido “otro m ovimiento ob rero” ( Roth, 1974 ). Las lucha s en
contra del capitalismo han sido sie mpre en-contra-y-más-allá del movimiento
obrero, pero en lo s últimos años el ir e n-contra-y-más-allá se ha vuelto cada
vez m ás importante. A medida que el trabajo abstracto es menos capaz de
contener la fuerza del hacer también el movimiento construido sobre el trabajo
abstracto, el movimiento obrero, es m enos capaz de contene r nuestra cólera
contra el mundo existente. La crisis del trabajo abstracto es la cri-sis del
movimiento obrero.
178
Parte VI.
La crisis
del trabajo abstracto
La abstracción no es sólo un
proceso del pasado, sino también del presente
<tesis 23>
Estamos encerrados, atrapados.
Encerrados por el dinero, por la violencia, atrapados por la lógica de la co
hesión social de l capi-talismo.
Somos n osotros quiene s creamos
la prisión. Es e l producto del trabajo abstracto. El tra bajo ab stracto es el
q ue re alizamos como resultado de “la tr ansición al capi talismo”, esos si
glos de lucha histórica que trajeron una transformación de la forma en la que
actúan y piensan los seres humanos.
El hecho de que construimos
nuestra propia prisión es tanto una fuente de esperanza como de profunda
depresión. El hecho de que hagamos el mundo que nos mantiene atrapados
significa que podemos deshacerlo. Es por ello que fue tan importante para Marx
mostr ar que los he chos e n apariencia eternos de la vida como el dinero, el
capital o el Estado, son formas históricamente específicas de relaciones
sociales, momentos de la forma en qu e se o rganiza n uestra a ctividad. Po r e
l otro lado, si c onstruimos nuestra propia prisión, entonces, es evidente q ue
algo malo nos sucede. Ésta es quizá la causa de que la teoría crítica esté, a
veces, teñida de un profundo pesimismo: estamos tan profundamente lisiados por
el tr abajo abstracto y todo lo que esto significa que parece no haber en
absoluto esperanzas de un cambio radical.
El enfoque sobre el trabajo
abstracto es un gran salto adelante comparado con l a simple suposición de un
trabajo unitario. Nos permite ver que el enemigo es, en primer lugar, el
trabajo abstrac-to que crea el capital, en lugar de alguna fuerza exterior, y
también nos permite abrir un cuadro mucho más rico d e la dominación
capitalista, como hemos visto. Pero la misma riqueza del cuadro nos encierra:
mientras investigamos este proceso de cómo se construye la prisión, tomamos
conciencia de su inmensa complejidad y poder. El hecho de que nuestra actividad
esté organizada de determinada
181
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
forma –el hecho de que noso tros
llevemos a c abo el trabajo ab s-tracto– crea un tejido complejo de identidad,
sexualidad, tiempo-reloj, destrucción de la naturaleza, etcétera. El cambio de
las rela-ciones sociales no puede red ucirse a ca mbiar la propiedad de los
medios de producción: significa una transformación de todos los aspectos de nu
estra vida. La complejidad de la domin ación parece abrumarnos.
La única salida para este dilema
es embestir contra el tiempo mismo.
La historia que hemos narrado
hasta ahora es el relato ortodoxo de la acumulación originaria. La transición
histórica del feuda-lismo al capitalismo creó una nueva organización de la
actividad humana como el trabajo abstracto, y esto trajo consigo una trans-formación
del tiempo, de la sexualidad, de la persona, de todos los aspectos de la vida.
Éste es un proceso del pasado que ha creado una s ociedad de identidad, una
sociedad unidim ensional, una sociedad dominada por el reloj. Las formas
capitalistas de relacio-nes sociales no existirán necesariamente para siempre,
pero, por el momento, son las que nos gobiernan.
Pero, s i s upusiésemos q ue no
es así , si supusiésemo s que e l pasado no es el pasado, sino también el
presente y que la acumu-lación originaria no es sólo u n proceso del pasado,
sino tamb ién del presente… Eso abriría la puerta a una política y a una teoría
muy diferente.
La acumulación originaria es
considerada comúnmente como un pr oceso pas ado de l ucha violenta para establ
ecer las bases sociales del capitalismo. El mismo Marx (1983: 893) parece haber
pensado de esta forma al hablar de ella como “la prehistoria del capital” y
sugiriendo que el esta blecimiento violento inicial de las condiciones
capitalistas da lugar luego a la “coerción sorda de las relaciones económicas”,
y que ahora “sigue usándose, siempre, la violencia directa, […] pero sólo
excepcionalmente” (ibíd.: 922). Sin embargo, no puede ser así. Hay, es obvio,
cambios en la forma de la acumulación, pero parece equivocado sugerir que en
algún momento a la vio lencia d irecta d e la acumulac ión originaria la sucede
una nueva etapa y que la “coerción sorda de las relaciones económicas” es
suficiente para mantener el orden capitalista1.
1 Como
Werner Bonefeld (2009a: 77) dice en r espuesta al argumento de que Marx haya
pensado en la acumulación originaria simplemente como la tran-sición al
capitalismo en el pasado: “Si Marx, en realidad, nunca se refirió a la acu-
182
La crisis del trabajo abstracto
En su núcleo fundamental, la
acumulación originaria es un proceso histórico de escisión entre el productor y
sus me dios de producción (Marx, 1983: 893). Pero esta separación no es un
pro-ceso cerrado. Es algo que se repite cada día. Por un lado, existe una lucha
constante por extender el cercamiento de la propie-dad: pensemos en el agua, en
los recursos genéticos, o en la pro - piedad intelectual, por ejemplo. Pensemos
en la expulsión masi-va y acelerada del campesinado de la tierra en todo el
mundo, y el gran crecimiento de las ciudades en los últimos cincuenta años2.
Sin embargo, no es sólo una cuestión de la creación de una nueva propiedad
privada, y no es que la acumulación originaria sólo sea relevante en los
márgenes del capitalismo3. La antigua propiedad, establecida en el pasado, está
también constantemente en cues-tión. Incluso la propiedad de la tierra cercada
hac e tresci entos años está constituida sólo me diante un proceso de rei
teración constante, una separación o cercamiento constantemente renova-dos. La
acu mulación misma del capital, la acum ulación de la s ganancias, es un
proceso constante de separación de los produc-tores respecto de su propio
producto, y, en consecuencia, de los medios de producción. La violencia real y
amenazante que exigió producir y reproducir la se paración de los produc tores
respecto de l os med ios d e producción e s en la actualidad posib lemente
mucho mayor que lo que hubiera imaginado Marx. El cercamien-to de la tierra y
el respeto por la propiedad privada exige un enor-me ejército para su
aplicación. Si contamos no sólo a los guardias de seguridad, la polic ía y e l
ej ército, sino también a lo s jueces, abogados, trabajadores sociales y
maestros –por n o mencionar a los padres–, entonces, una parte muy considerable
de la pobl a-ción mundial se ocupa de la separación permanentemente reite-rada
de los trabajadores respecto de los medios de producción. La frase “coerción
sorda de las re laciones económicas” no describe
mulación originaria de otra
manera que considerándola como una transición, en mi opi nión, int eresa po co.
Si de ve rdad no lo hizo, en tonces, e videntemente debió haberlo hecho”.
2 Sobre
las consecuencias de esto véase Davis (2006).
3 A
veces, se argumenta que todavía existe la acumulación originaria, pero sólo en
la expansión de la acumulación del capital en nuevas áreas, en otras pala-bras,
que en el capitalismo moderno hay una c oexistencia entre la acumulación normal
y la acumulación originaria (véase De Angelis, 2007, especialmente el capí-tulo
10; y, desde otra posición, Harvey, 2007). Consideramos aquí que no puede
hacerse esa diferencia (en el mismo sentido véase Bonefeld, 2009b y 2009c).
183
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
de modo apropiado la naturaleza
activa y constantemente cuestio-nada de la apropiación capitalista4.
Lo mismo puede decirse no sólo de
la acumulación originaria en su sentido estricto, sino también de todas las
formas de relacio-nes sociales que son momentos de la abstracción del traba jo.
Como dice Marcel Stoetzler (2007: 177-178), en un artículo sobre la creación de
la separación entre las mujeres y los hombres:
Cuando Hegel señaló que la
lectura cotidiana d e un periódico específico constituía uno de los actos
reiterativos que producen lo que parece haber estado siempre allí, lo mismo se
puede decir de los “plebiscitos cotidianos” de Renan y de los actos cotidianos
de “reiteración performativa” de Judith Butler que producen la (verdadera)
ilusión del sexo.
Quizá puede decirse que la
acumulación originaria es una rei-teración performativa: de la misma forma en
que la separación –y de ese modo la definición– de los muchachos y muchachas es
un producto de una constante repetición, así también la separación de las
personas respecto de los medios de producción es el resul-tado de la
reiteración cotidiana que constituye la propiedad pri-vada como tal.
La abstracción del hacer en
trabajo, entonces, no es sólo un proceso del pasado: es luch a presente,
cotidiana, la luch a de la que depende la existencia del capital.
Lo mismo puede decirse con
referencia a la constitución y la existencia. El fetichismo es la separación de
constitución y existen-cia. Hacemos una mercancía y, una vez hecha, ésta
adquiere una existencia independiente, niega el pro ceso de su p ropia constitu-ción.
La camisa que compramos en u na tienda no nos dice nada acerca de cómo fue
hecha. La separación de constitución y existen-cia es el establecimiento de una
clara ruptura entre el pasado y el presente, central para la homogeneización
del tiempo. Esto signifi-ca que dar por sentada la separación entre
constitución y existen-cia es aceptar la homogeneización del tiempo, es
ubicarnos en los
4 Hay
un vívido debate sobre la importancia actual de la acumulación ori-
ginaria: véase los ar tículos o
riginalmente publi cados en i nternet en The Commoner, y con pos terioridad co
mpilados e n Bonefeld (200 9a), y también
Harvey (2007). Es crucial
comprender que la acumulación origi naria en el pre-sente no representa un
aspecto marginal del capitalismo, sino simplemente la constitución y
reconstitución constante del capital.
184
La crisis del trabajo abstracto
fundamentos del pensamiento
fetichizado. Tomar la acumulación originaria simplemente como un hecho
histórico pasado es caer en la visión real pero ilusoria de la historia
producida por la mis ma acumulación originaria. Criticar la acumulación
originaria es criti-car la t emporalidad q ue és ta pro duce, criticar la s
eparación de constitución y existencia, la s eparación de pas ado y pre sente.
La constitución del capitalismo no es un episodio cerrado en el pasa-do: el
capitalismo existe mediante su reconstitución constante.
Se puede formular el mismo
argumento –la insistencia en este punto se debe a que es el eje del libro–
diciendo que las formas de las relaciones sociales deben ser comprendidas como
formas-proce-sos. Todas las diferentes formas de relaciones sociales que hemos
mencionado –el dinero, el Estado, el capital, la mercancía, el tiem-po del
reloj, la mujer, el hombre, y otras– no son sólo formas que se establecieron en
la t ransición al capitalismo, sino procesos de formación de relaciones
sociales que están constantemente activos y permanentemente en cuestión. El
dinero no es sólo una forma establecida, sino un proceso de monetización de
relaciones sociales que es c onstantemente repetido y permanentemente impugnado
(por ejemplo, por quienes se apropian de las mercancías sin pagar por ellas,
sean éstos niños o ladrones). El Estado no está sólo ahí, sino que es un
proceso permanente de estatificación, de canaliza-ción del conflicto social en
determinadas formas, u n proceso en constante cuestionamiento cuando quienes
luchan tratan de man-tener o d esarrollar ot ras f ormas (v éase Holloway, 19
80, 20 02 y 2006). El hombre no es una forma establecida de las relaciones
socia-les, sino el resultado de pr ácticas constantemente repetidas, que
también están permanentemente bajo ataque: todas las relaciones sociales son
campos de batalla activos, antagonismos vivos.
La det erminación po r las fo
rmas, e ntonces, n unca es t otal: siempre es una lucha. La determinación de nu
estras actividades por las formas de las relaciones capitalistas no está dada,
sino que es una batalla constante. En cualquier situación, la rebelión es
siem-pre una opción. El maestro siempre se puede rehusar a enseñar lo que busca
imponer el capital. El estudiante siempre puede criticar. El trabajador siempre
puede negarse a obedecer. El soldado siem-pre puede rehusarse a matar. Es por
eso que el capital invierte tanta energía y recursos en t ratar de asegurar que
esto no su ceda. Sin embargo, en definitiva, la decisión, y la responsabilidad,
es nuestra: no como una decisión individual y libre, sino c omo parte d e la
lucha por el futuro de la humanidad. La rebelión es siempre una
185
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
opción, pero, mucho más que eso,
es una parte integral de la vida cotidiana. Es por eso que la existencia del
capitalismo está basada en su constante reconstitución, la constante recreación
de sus for-mas de relaciones sociales.
Todas las formas de relaciones
sociales son procesos: procesos de lucha, antagonismos vivos. Nuestro hacer
creativo existe en for-mas ajenas , for mas que ni egan s u exist encia. C omo
s eñala Richard Gunn (2005: 115), el decir que algo existe en la forma de otra
c osa significa que ex iste “ en e l modo de ser neg ado”. Comprender la forma
como una forma-proceso es insistir en que lo que exis te en el modo de ser
negado e xiste en un a rebelión constante contra su propia negación: la
relación en tre el hacer y el trabajo abstracto es una relación de tensión y
rebelión.
La cuestión no es nueva, ya que
fue puesta en términos teoló-gicos por Juan Escoto Eriúgena, el teólogo
heterodoxo del siglo IX nacido en Irlanda, quien argumentaba que dios había c
reado al hombre no sólo al comienzo de la historia humana, sino como un proceso
constantemente repetido, que crea y recrea al hombre de forma permanente. Esto
hace abrir una enorme fragilidad en nues-tras vidas: nuestra existencia,
entonces, depende de un momento al siguiente del proceso activo de la creación
divina5.
Lo mi smo p odría reformularse en
té rminos del valor de la memoria como verdad (Marcuse, 1983). La imposición
del traba-jo abstr acto ex igió sig los de luc has, a me nudo, viole ntas. Las
luchas de las mujeres y los hombres que resistieron se encuentran en el pasado,
pero también viven en el presente, como memoria. La fuerza presente o la
memoria como verdad, sea del individuo o de la sociedad, “yace en la específica
función de la memoria de preservar promes as y poten cialidades que so n traic
ionadas e inclusive proscriptas por el individuo m aduro, civilizado, pero que
han sido satisfechas alguna vez en su te nue pasado y n unca son olvidadas por
completo” (ibíd: 33). El psicoanálisis freudiano nos enseña que a través de la
memoria el pasado vive en el presen-te. En la esfera social ocurre lo mismo:
las lucha s irredentas del pasado, las promesas y potenc ialidades n o cum
plidas, so n un a fuerza presente6. “Teman a la ira de los muertos”, dice
Odysseus
5 Podría
decirse que este libro es doblemente eriugénico.
6 Sobre
la fuerza presente y el pasado no redimido véase Benjamin, especial-mente sus
Sobre el concepto de la historia. Tesis y fra gmentos (2007); sobre la
impor-tancia de la memoria véase también Tischler (2005) y Matamoros (2009).
186
La crisis del trabajo abstracto
Elytis (1974: 42) en su poema
“Axion Esti” (c itado por Mem os, 2009: 65). De forma similar, se puede decir
del futuro posible que el mundo que todaví a n o es per o podría se r existe
todavía-n o como antic ipación real e n las l uchas del pasado y del prese nte
(véase Bloch, 1980). La frase “las brujas existen” no es pura retó-rica, sino
la fuerza real de la memoria y del futuro po sible en el presente.
El hacer-otro está reprimido pero
no extinto. De acuerdo con la mitología i rlandesa, cuan do lo s m ilesios
invadieron Irlanda, los habitantes originarios, los tuatha dé danann, no fueron
exter-minados en su totalidad, sino que se refugiaron bajo tierra, donde
continuaron viviendo y hac iendo magia. La victoria del trabajo abstracto no e
xtinguió otras fo rmas de con ducta, sin o que sim - plemente las sepultó bajo
tierra, donde siguen viviendo reprimi-das y en rebeldía. Lo que nos interesa es
el retorno de lo repri mido, que, de acuerdo con Marcuse (1983: 31), “da forma
a l a historia prohibida y subterránea de la civilización”: no el pasado
reprimi-do, sino lo que es irredento en el pasado, la potencialidad de un
futuro diferente7.
Todas estas formulaciones apuntan
a l a existencia actual de un otro lado. Si el dinero es un pro ceso, entonces,
es un proceso de monetizar algo, así como el Estado es un proceso de estatizar
algo, a sí co mo la acu mulación origi naria es la transformación
constantemente reiterada de algo. Detrás del d inero, del Estado, del hombre,
de la mujer, etcétera, hay algo oculto, un lado oscu-ro, invisible, un algo que
está siendo procesado, q ue está siendo formado, algo que no ha sido –todavía–
absorbido en su totalidad en las formas capitalistas y no está monetizado en su
totalidad ni estatizado ni mercantilizado n i sex ualmente dimorfiza do. H ay
algo que no e ncaja: nosotros mismos. Y el mismo hecho de que criticamos estas
formas significa que hay algo que existe más allá de ellas. Como escribe Ernst
Bloch (1964, II: 113): “La alienación no podría ser ni siquiera vista, y co
ndenada de roba r a los ser es humanos su libertad y de privar al mundo de su
alma, si no exis-tiera alguna i ndicación de su o puesto, de ese posible l
legar-a-uno-mismo, ser- con-uno-mismo, c ontra el cual poder compa rar la
alienación”.
7 Sobre
la persistente importancia del concepto de represión en el contex-to de los
actuales debates, o sea, a pesar de los ataque s estructuralistas y po
ses-tructuralistas a este concepto véase Kastner (2006).
187
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Este otro lado no es mero
potencial o posibilidad. El otro lado es potencial, es una a nticipación del
mundo que podría e xistir, pero tratarlo como mera posibilidad nos deja
peligrosamente flo-tando en el aire, posterga una vez más la realización de ese
poten-cial hacia algún futuro vag o e indeterminado. Un potencial que no sea un
antagonismo vivo, una lucha viva, n o vale nada. Todos tenemos el potencial de
c onvertirnos en juga dores famo sos de básquetbol o en distinguidos
neurocirujanos, pero si este poten - cial no tiene expresión material se
convierte en un sueño ilusorio. Comprender la abstracción como un proceso
presente significa que el objeto de la abstracción existe no sólo como
potencial, sino como fuerza real en el presente.
Es en este lado oscuro que
estamos interesados, no sólo como simple poten cial, sin o com o fuer za pre
sente. Esto nos trae de regreso a nuestro punto de partida : el carácter dual
del trabajo , como trabajo abstracto y trab ajo útil o con creto o co mo
trabajo alienado y acti vidad vital consciente. A lo largo de este vo lumen nos
hemos c oncentrado en el tr abajo abstr acto como la fuerza que teje la
telaraña de l a dominación. Ahora es e l momento de incursionar en el otro
aspecto: el trabajo útil o concreto, la activi-dad vital consciente, el hacer
concreto. Éste es e l punto de infle-xión en la discusión.
188
El hacer concreto desborda
el trabajo abstracto, existe
en-contra-y-más-allá del trabajo abstracto
<tesis 24>
El trabajo abstracto domina. Es
una forma de conducta y de in-terrelación establecida al comienzo del
capitalismo. Es la base de un sistema de cohesión social independiente de la
volunta d hu-mana que, una vez establecido, “adquiere un carácter necesario y
sistemático” (Postone, 2006: 212).
El trabajo abstracto es la forma
histórica en la que el hacer con-creto existe bajo el capitalismo. Como lo
hemos visto, aun por los pocos autores que mencionan el carácter dual del
trabajo, la rela-ción entre el trabajo abstracto y el concreto –o el hacer
concreto– es universalmente considerada como no p roblemática: el trabajo
concreto es visto, de modo simple, como contenido al interior de la forma del
trabajo abstracto. El trabajo abstracto y e l concreto, se dice, son
sencillamente dos aspectos del mismo proceso1.
Y, sin embargo, no puede ser así.
Aunque nos quedemos solos en nuestro argumento, no puede ser que haya una total
subordi-nación del trabajo concreto al trabajo abstracto. La experiencia y la
reflexión teórica nos dicen que esto no es y no puede ser así.
En lo esencial, la tensión entre
el hacer concreto y el trabajo abstracto es un hecho de la experiencia
cotidiana. Si somos maes-tros, sentimos la tensión entre enseñar bien y
estimular la promo-ción de los alumnos o producir la cantidad predeterminada de
1 Postone
(2006: 207) afirma que la distinción “no hace referencia a dos tipos distintos
de trabajo, sino a dos aspectos del mismo trabajo en una sociedad deter-minada
por la mercancía”. Con un argumento aún más sólido, Marx (1990: 21) en los
“Resultados del proceso inmediato de producción” dice: “Si consideramos el
proceso de producción desde dos puntos de vista diferentes, 1) como proceso de
trabajo, 2) como proceso de valorización, ello implica que aquél es tan sólo un
proce-so de trabajo único, indivisible”. Sin embargo, la revolución es,
precisamente, la división de esta unión indivisible, la emancipación del
proceso de trabajo respec-to del proceso de valorización, del hacer respecto
del trabajo abstracto.
189
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
graduados. Si somos carpinteros,
sentimos la tensión entre hacer una buena mesa y producir una mercancía que se
venda. Si somos telefonistas en un call-center, sentimos la tensión entre la
posibili-dad de tener una charla amistosa con alguien y las disciplinas del
trabajo, si trabaj amos en una c adena de montaje , sentimos el impulso a
otro-hacer como una frustración insoportable.
En la primera parte de este
volumen vimos que esta tensión lleva a much a gente a n egarse a subordinar su
actividad a las demandas del trabajo abstracto y a hallar formas de lib erarse
de las demandas del dinero.
Es verdad que en el capitalismo
el hacer concreto existe en la forma del trabajo abstracto, pero la relación de
la forma y el con-tenido no puede ser com prendida como una relación de simple
identidad o con tención. Como hemos visto previ amente, las for-mas de las
relaciones capitalistas deben ser compren didas como formas-procesos: el
trabajo abstracto es un proceso activo de con-figurar nuestra actividad, de
abstraer el hacer concreto. Eso signi-fica que h ay necesariamente una relación
de no identidad entre ellos, una inadecuación, una tensión, una resistencia, un
antago-nismo. El tr abajo concreto y el trabajo abstracto pueden ser dos
aspectos del mis mo trabajo, pero son aspectos c ontradictorios y antagónicos.
El hacer concreto no está, y no p
uede estar, subordinado de modo total al trabajo abstracto. Hay entre ellos una
no identidad. El hacer no se adecua al trabajo abstracto sin u n r emanente.
Siempre hay un excedente, un desborde. Siempre hay un impulso en diferentes
direcciones. El impulso de la abstracción es el dine-ro: lo que importa es la
valid ación social del trabajo mediante el dinero. El impulso del trabajo
concreto es hacia el hacer bien la actividad, ya sea enseñar o fabr icar un
automóvil o d iseñar una página web. Esto conlleva un impulso hacia la
autodeterminación. El hacer algo bien significa tratar de ejercitar nuestro
criterio con respecto a lo que está bien o está mal hecho. En la medida en que
reconocemos que nuestra actividad, como cualquier actividad, es una actividad
social, nuestro impulso hacia la autodeterminación es en lo esencial un impulso
hacia la autodeterminación social. El trabajo abstracto significa un imp ulso
hacia la d eterminación de nuestra actividad por el dinero, mientras que el
trabajo útil conlle-va un impulso hacia la autodeterminación social.
Podemos pensar en el antagonismo
en términos de tiempo de trabajo socialmente necesario. Para que el productor
de mercan-
190
La crisis del trabajo abstracto
cías vend a s u m ercancía, deb e
ha berla producido c on niveles socialmente establecidos de eficiencia: el
valor de la mercancía está determinado por el tiempo de trabajo socialmente
necesario reque-rido para producirla. Lo que crea al valor es “trabajo
indiferencia-do, socialmente necesario, general, trabajo totalmente indiferente
res-pecto a tod o contenido particular. Por lo cual […] alcanza una expresión
común a todas las mercancías, diferenciable sólo por la cantidad”, tal com o lo
dice Marx en los “Resultados del proceso inmediato de producción” (1990: 23).
En otras palabras, la impo-sición del tiempo de trabajo socialmente necesario y
la abstracción del trabajo son una y la misma cosa. La abstracción, la
determina-ción del trabajo por el dinero, significa en la práctica la necesidad
de produ cir en el t iempo m ás c orto posible. E sto significa u na
reestructuración constante del proceso de trabajo y un con flicto constante con
el trabajo concreto, que no conoce esas restriccio-nes del tiempo. El productor
de mercancías individual vivirá este conflicto c omo una cont radicción entr e
lo s requerimientos del mercado y su s h ábitos establecidos. Donde los q ue
producen la mercancía son los asalariados, es obvio que el conflicto se
conver-tirá en un conflicto abierto entre las exigencias del empleador y la
lucha de los trabajadores por hacer las cosas a su propio ritmo.
La abstracción, entonces, es
inseparable del conflicto. Donde el trabajo abstracto ex iste c omo trabajo
asalariado , el co nflicto toma la forma de un c onflicto e ntre tr abajadores
y c apitalistas. Marx (ibíd.: 20) escribe:
Se trata del proceso de
enajenación de su p ropio t rabajo. Aquí e l obrero está desde un principio en
un plano superior al del capi-talista, por cuanto este último ha echado raíces
en ese proceso de enajenación y encuentra en él s u satisfacción absoluta,
mientras que por el contrario el obrero, en su condición de víctima del
proceso, se ha lla de e ntrada en u na situación de rebel día y lo siente como
un proceso de avasallamiento.
La lucha es una lucha en contra
del trabajo abstracto o alienado, y e sta lu cha proviene de q uienes más
sufren e sta abstracc ión o alienación.
Si la abstracción es un proceso
conflictivo, entonces, su relación con el hacer concreto no puede ser
comprendida de otro modo que como antagónica. La rebelión contra la abstracción
es un: “No, no haremos eso, no lo haremos de esa forma. Lo haremos en la forma
que pensamos que es mejor. Haremos lo que q ueremos
191
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
hacer, lo que consideramos
necesario o deseable”. La rebelión en contra del trabajo abstracto es el hacer
concreto en movimiento.
El hacer concreto, entonces, no
está del todo subordinado al trabajo abs tracto, como sup one la m ayor parte
de la literatura. Está claro que existe en el trabajo abstracto: el trabajo
abstracto es la forma en la que existe el hacer concreto en la sociedad
capita-lista. El hacer que está comprendido en cualquier tipo de produc-ción
está sometido directa o indirectamente a los requisitos o exi-gencias de tener
que producir para el mercado: las exigencias de la pr oducción de valo r. El
aspec to cualitati vo de l trabajo e stá subordinado al cuantitativo. Lo que
importa es que los trabajado-res no gasten más que el tiempo de trabajo
socialmente necesario para p roducir l as mercancías. El aspecto cuali tativo
del traba jo sólo cuenta como productividad, como la habilidad de los
traba-jadores para producir de mo do eficiente2. Somos muy conscien-tes de
esto, de todo el tiempo que dedicamos a las actividades que no determinamos,
sea a justando un pe rno en una c adena de montaje, calificando exámenes o
vendiendo hamburguesas.
Pero el h acer existe tambi én en
rebelión en c ontra del tra - bajo abstracto: en cada rechazo de la autoridad
ajena, en cada inten-to por ganar el control sob re e l proceso del trabajo, e
n cada intento por desarrollar ac tividades vali osas ya sea fue ra de la s
horas de empleo o como una alternativa al empleo, a veces, tam-bién como
explosiones de rechazo: carnavales, disturbios, rebelio-nes. Hay una tensión
constante: el hacer útil no es sólo dominado por s u p ropia abstracc ión, sin
o q ue tam bién e stá en c onstante rebelión contra ella. Esta tensión se
manifiesta en las neurosis, en las frustraciones y en las constantes luchas de
todo trabajador que trata de trabajar de modo creativo, o tan sólo desea hacer
las cosas bien en contra de las restricciones del tiempo y del dinero3.
El hacer es una figura sutil y
sombría, pero existe, y no sólo en el trabajo –bajo la forma del trabajo
abstracto–, sino que existe en contra del trabajo y también más allá del
trabajo (en nuestros sue-ños, en nuestras prácticas alternativas). La abstracción
es un proce-so, constantemente repetido, pero mucho de lo que hacemos esca-
2 Véase,
por ejemplo, Postone (2006: 361-365), quien trata la relación entre el trabajo
abstracto y el trabajo útil en términos de la cuestión de la productividad.
3 Una
opinión muy diferente es expresada por Negri (2003: 56): “en la sub-sunción
real totalitaria de la sociedad en el capital, e sta relativa independencia
(del valor de uso) ya no es más concebible”.
192
La crisis del trabajo abstracto
pa o desborda del proceso de
abstracción. Cuando hacemos cosas que disfrutamos o consideramos importantes,
cuando la pasamos bien con quienes amamos, cuando nos relajamos y pensamos que
sí, que así debería ser la vida: todos éstos son momentos en que a nuestro
hacer no se lo ab strae de su cua lidad ni de l fin que nos hemos trazado. Hay
también muchísima gente en el mundo cuyo hacer no es convertido en trabajo
abstracto, sea porque sus modos de vivir establecidos no han sido –aún–
trastocados por completo por la organización capitalista o porque simplemente
no se ade-cuan a la estructura de la explotación capitalista4. Entre quienes
han sido excluidos, o incluidos sólo de forma ocasional –y preca-ria– en la
explotación y abstracción del trabajo, muchos tratan de modo reflexivo
convertir su exclusión en el desarrollo de activida-des –a menudo, con una
práctica colectiva– que consideran dese-ables o im portantes. U na cosa es
criticar el som etimiento d el hacer ú til al trabajo ab stracto – como lo hac
e M arx–, y otra es suponer que no hay más hacer útil que el que ha sido
subsumido en su propia abstracción.
Esto no es lo mismo que decir que
a todas estas actividades no las afecta el trabajo abstracto o que están de
alguna manera por fuera del proceso de abstracción (para una interpretación
diferen-te, cf. De Angelis, 2007). Todas son contradictorias, forman parte de
una sociedad domi nada por el capital. Se guramente es un a tentación el p
ensar q ue nuestr os e spacios-momentos de hac er-otro existen por fuera del
capital, que cuando nos sentam os con nuestros amigos en el jardín, o bailamos
toda la noche con quie-nes amamos estamos viviendo por fuera del capital. Los
espacios de otredad aparecen como diferencias más que como contradic-ciones.
Sin embargo, esto es pel igroso. El capital –el trabajo abs-tracto– es mucho
más voraz de lo que podamos pensar, invadien-do c ada as pecto de la manera en
la qu e actuamos y p ensamos. Nuestros espacios de otredad están siempre
amenazados, siempre en peligro de ser eliminados por el movimiento del trabajo
abstrac-to. Seamos conscientes o no, nuestro hacer-otro existe desafiando los
reclamos del dinero, en contra de la exigencia de que toda activi-dad huma na
debe c onvertirse en trabajo ab stracto. Nuest ros
4 Véase
la reflexión de Federici (2004: 9) sobre su experiencia en Nigeria: “También me
di cuenta de lo limitada que es la victoria que h a logrado en este planeta la
disciplina laboral capitalista, y de cuánta gente aún considera sus vidas en
forma totalmente antagónica a las exigencias de la producción capitalista”.
193
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
momentos o espacios de no
subordinación son insubordinaciones, desafíos. Las dif erencias apare ntes son
contradicciones (véase Bonnet, 2007). Esto es importante si queremos comprender
la uni-dad de nuestros abigarrados de seos de vivir com o queremos: la unidad
es negativa, anticapitalista.
Hemos caracterizado la relación
entre el hac er concreto y el trabajo abstracto como extática5. El hacer es el
éxtasis del trabajo abstracto: éxtasis como ek-stasis, es el estar por fuera
del trabajo abs-tracto al mismo tiempo que se existe en él, el estar afuera
como real y p otencial otredad. Es muy c ierto decir que el trabajo abs-tracto
y el trabajo concreto –o el hacer– son aspectos del mismo proceso, pero la rela
ción entre los dos aspe ctos es e xtática, una relación de
contención-rebelión-y-desborde, una relación de estar en-contra-y-más-allá.
Debemos tener cuidado de no dar una falsa positividad al hacer útil, o de
atribuirle un carácter esencial ahis-tórico. Existe como luc ha, como la lucha
por esc apar de su a bs-tracción. Sus momen tos de l ibertad son fr
ecuentemente contra-dictorios y efím eros, como los castillos construidos en la
arena a orillas del mar. La libertad no debería ser pensada en términos de
autonomías estables, sino más bien como la fuerza de lo que es todavía-no, r
elámpagos de un mundo q ue podría ser. Pe ro, a pesar de lo efímeras que puedan
ser estas huidas, sean las del tra-bajador de la cadena de montaje rasgueando
su guitarra imagina-ria, del profesor universitario soñando que puede hacer
algo más que formar a los funcionarios del trabajo abstracto o de l os
indí-genas de Chiapas creando y manteniendo por a ños sus propias
municipalidades autónomas, es decir, a pesar de lo efímeros que puedan ser
estos desbordes del hacer concreto-creativo, digamos claramente que ahí es don de
vivimos, ahí e s donde estamos, ése es el p unto a partir del cual de bemos pen
sar la posibi lidad de crear un mundo diferente. Estos desbordes son las
grietas a partir de las cuales hemos comenzado.
5 En ge neral, pod emos deci r,
pensando en Marx, que la relación en tre forma y contenido es una relación
extática: la forma con tiene y n o contiene al contenido. El contenido está por
fuera-y-más-allá de la forma, la desborda.
194
El hacer es la crisis del trabajo
abstracto
<tesis 25>
Hay una lucha constante del hacer
en-contra-y-más-allá del traba-jo abstr acto. L a pr egunta es si estas luchas
son sólo arrebatos románticos condenados desde el principio a ser reabsorbidos
en el imparable flu jo de l valo r-trabajo-abstracto-capital. O si ex iste
alguna forma en que estas luchas, por más patéticas que puedan parecer a veces,
constituyan la crisis del capital y los comienzos de una nueva sociedad.
a) Hay una tensión constante entre el hacer y el tra bajo ab stracto
Dice el refrán inglés que todos
jalamos de la correa del amo en un intento de autodeterminar nue stro camino.
En e fecto, todo el tiempo queremos desprendernos de la actividad ajena, sea
tratan-do de escap ar de el la –por enfe rmedad, jubilac ión, huelgas,
ausentismo, y otras– o rec onfigurándola en la medida e n que podemos. El hacer
es la fr agilidad de la abstracción, una amena-za constante a la disciplina del
trabajo. En este sentido, podemos hablar del hacer como la c risis permanente
del capitalismo. La frustración es el núc leo fundamental del capitalismo, su
con tra-dicción central, explosiva1.
Normalmente, esta frustración,
este impulso del hacer contra el trabajo es invisible. Es más evidente en las
fuerzas que intentan
1 La
frustración remite a la co ntradicción entre lo q ue hacemos y lo q ue
podríamos hacer, entre nuestra realidad y nuestro potencial. Pero es crucial
que se interprete esta contradicción como un antagonismo viviente. Divorciar la
contra-dicción del antagonismo, como hace Postone (2006: 68, por ejemplo) es
caer en la lógica del marxismo tradicional que él mismo critica.
195
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
contenerlo. E l conjun to de la
administración empresarial está enfocada en c ontener l a ten sión, forzar a l
a ene rgía del hac er para que ceda bajo la disciplina del trabajo. La
expansión del cré-dito en los últimos cincuenta años también contribuye en
forma importante a mantener la frustración bajo control. También está la
policía, los psiquiatras y psicólogos, los maestros y trabajadores sociales, y
los padres: todo un mundo que nos dic e que no hay alternativa al trabajo.
Cuando terminamos la escuela, no se nos indica que podemos elegir, que podemos
dedicar nuestras vidas a trabajar bajo el dictado del dinero, o bien a alguna
actividad que, quizá junto a quien es nos ro dean, elijamos co mo más g rata o
importante. La elección es invisible: simplemente, se nos dice que ahora somos
adultos y debemo s ganarnos la vida trabajando. El trabajo abs tracto se im
pone a través de la invisibili zación del hacer. El trabaj o dom ina sie ndo
uni tario, prese ntándose com o trabajo-sin-alternativa, de mo do q ue hasta h
ablar de l carác ter dual d el t rabajo o del anta gonismo entre e l ha cer y
el trabajo sugiere una pizca de locura2. Y, sin embargo, está en el centro de
nuestras preocupaciones, todo el tiempo.
b) La tensión entre el hace r y el tr abajo es intrínsec a y cruci
almente inest able
La abstracción del hacer en
trabajo es, como hemos visto, insepa-rable de la presión para producir
mercancías en el tiempo de tra-bajo socialmente necesario. Lo que determina que
las mercancías sean vendibles en el mercado es la cantidad de tiempo necesario
para p roducirlas. A través d e la co mpetencia se de sarrolla un a presión
constante para reducir ese tiempo necesario para produ-cir mercancías. Si yo,
como capitalista, puedo producir la mercan-cía más rápi do que mi co mpetidor,
e ntonces, te ndré mayores ganancias. Si no me puedo mantener al nivel de mis
competido-res en cuan to al tiem po ex igido para producir l as merca ncías,
pronto iré a la quiebra. La actividad que producía valor hace cien años, o
incluso hace veinte o diez años, resultaría ahora con toda probabilidad inútil
para el capital, simplemente porque el signifi-cado d el tr abajo a bstracto ya
no es el mismo. En conse cuencia estoy obligado a reducir de modo constante el
tiempo de trabajo
2¡No es de extrañar que la
tradición marxista haya preferido olvidar a Marx!
196
La crisis del trabajo abstracto
exigido para producir mis
mercancías, intensificando el proces o de trabajo y también expulsando trabajo
y reemplazándolo por maquinarias. La abstracción del hacer en trabajo es una
constan-te vuelta de tuerca, una per sistente desestabilización de la tensa
relación entre el hacer y el trabajo.
La constante vuelta de tuerca del
trabajo socialmente necesa-rio intensifica la inade cuación so cial. A me dida
que e l c apital exige más y más, se hace cada vez más difícil adecuarse a sus
exi-gencias. La inadecuación intensificada se ex presa en una doble huida d el
trabaj o. Desde la pe rspectiva del capita l, el i mpulso constante a reducir
el tiempo de trabajo necesario lleva a la expul-sión de los trabajadores del
proceso de trabajo y a su reemplazo por maquinaria. Esto conduce a lo que Marx
llama el crecimiento de la composición orgánica del capital, el incremento
progresivo en la relación entre el gasto en maquinaria y el gasto en fuerza de
trabajo en el proceso de producción capitalista. El capital depende del trabajo
para su producción, pero constantemente huye de esa dependencia reemplazando
trabajo por maquinaria, reemplazan-do trabajo vivo por trabajo muerto. Huye de
la dependencia, pero no escapa de ella, pues todavía depende del trabajo para
la produc-ción de valor y de ganancia. Para el capital en su conjunto –aunque
no de modo necesario para el capitalista individual–, la huida del trabajo
conduce a una caída en la tasa general de ganancia, y esto se traduce para el
capitalista individual en una intensificación de la competencia y en un intento
cada vez más frenético por reducir el tiempo de trabajo necesario a través de
la intensificación del proce-so de trabajo y del reemplazo del trabajo por
maquinaria.
Del otro lado también hay una
huida del trabajo, pero, mien-tras que la huida del capital respecto del
trabajo es una huida hacia un vacío vertiginoso –porque no puede existir sin el
trabajo–, del lado de los trabajadores la huida del trabajo es una huida hacia
el hacer. Esto puede ser voluntario, cuando los seres humanos tratan de e
scapar de l as p resiones d el proceso d e t rabajo capitalista, o puede ser
involuntario: quienes son expulsados del proceso de tra-bajo, o quienes nunca
son absorbidos en el empleo capitalista en primer lugar, tienen que hallar
otras formas de su pervivencia. A menudo, esta lucha por sobrevivir conlleva un
sometimiento aún más directo al mercado –por ejemplo, la venta de chicles,
globos, juguetes bajo los semáforos de las grandes ciudades–, pero también
genera estructuras de apoyo mutuo entre familias, comunidades o grupos de
amigos, y, en ese sentido, se transforma en un retirarse
197
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
del trabajo abstracto y en el
crecimiento de un hacer socialmente autodeterminado.
La constante intensificación que
es inherente al trabajo abs - tracto tiende a socavar su propia existencia. Hay
una expulsión y repulsión progresiva: los trabajadores son expulsados y
repelidos. El trabajo –no sólo el capital– pasa a ser visto como enemigo, y las
personas, por elección o por necesidad, buscan formas diferentes de vivir,
formas diferentes de organizar su actividad. El hacer con-tenido en el trabajo,
que el trabajo hace invisible, comienza a afir-marse. Se escinde el carácter
unitario del trabajo.
La dinámica del capitalismo es
una doble huida del trabajo. Por el lado del capital, la huida sólo puede
terminar en el trabajo y su intensificación. Por el lado de los trabajadores,
la huida del trabajo abre perspectivas de un mundo diferente organizado sobre
la base de un hacer conscientemente diseñado. De ambas partes, la huida del
trabajo significa la crisis del capital, pues es el trabajo abstracto el que
produce el valor, la sustancia de la ganancia capitalista, y esel trabajo
abstracto el que suministra la cohesión social que mantiene unido al
capitalismo. Sin embargo, hay dos salidas de la crisis: la solución capitalista
–intensificación y expu lsión del trabajo– cava más hondo el pozo y prepara
elcamino para una crisis aún más pro-funda la próxima vez, mientras que la
solución anticapitalista sepa-ra al hacer del trabajo abstracto y abre directa
e inmediatamente las perspectivas de un mundo muy diferente.
c) La cri sis del capital es la e scisión de l carácter unitario de
l traba jo: ésta es la crisis en la que estamo s viviendo
El momen to culminante del tr
abajo abstracto fue el mome nto culminante del movimi ento o brero. El pe ríodo
posterior a l a Segunda Guerra Mundial se caracterizó por una rápida
acumula-ción de capital, posibilitada por la derrota masiva de la clase obre-ra
a manos del fascismo y de la guerra, que permitió, a su vez, la introducción
gen eralizada de nu evos mé todos de produc ción. Éste es el período a menudo
conocido como fordismo, caracteri-zado p or fábri cas masivas y técnicas de
producció n altam ente automatizadas en las que los trabajadores se convierten
más que nunca en simples apéndices de la máquina, en posiciones en la cadena de
m ontaje. Bajo el fordismo la abstracción del hacer es empujada hasta sus
límites: el trabajo es vaciado de todo significa-
198
La crisis del trabajo abstracto
do. A cambio d e ell o, lo s tr
abajadores reciben sueldos relativa-mente altos, son apoyados por políticas de
pleno empleo y por el desarrollo del Estado benefactor, al menos en los países
más ricos, lo que a su vez incrementa el consumo y la reproducción de todo el
sistema de producción capitalista. Ésta es la edad de oro de los sindicatos, de
la aparente reducción del antagonismo entre el tra-bajo y e l capital a rondas
anuales de negociacion es salariales, y de íntimas rela ciones entre los
sindicatos y los Estados. Es la edad de oro del movimiento obrero y de todo lo
que hemos visto asociado con el tr abajo ab stracto (el pe nsamiento po
sitivista, la sexualidad d imorfa dominada por e l varón, la sub ordinación
indiscutida d e l a n aturaleza al progreso, la inte rpretación del cambio en
términos de una to talidad identificada con el Estado, entre otros). Con el
pleno empleo se cierra la jaula, se completa el dominio del trabajo abstracto y
unitario: la actividad vital es el empleo, es el trabajo abstracto. No hay
alternativas.
Este tejido apretado y tenso se
fractura en 19683 cuando una generación ya no tan domesticada por la
experiencia del fascismo y de la guerra se levantó y dijo “no, no dedicaremos
nuestras vidas al dominio del dinero. No dedicaremos todos los días de nuestras
vidas al trabajo abstracto, haremos otra cosa en su lugar”. La rebe-lión en
contra del capital se expresa abiertamente en lo que siem-pre es y debe ser:
una rebelión en contra del trabajo. Se evidencia que no podemos pensar en la
lucha de clases como el trabajo con-tra el capital porque el trabajo está del
mismo lado que el capital, el trabajo produce el capital. Esto es lo que se
expresó en las uni-versidades, en la s fábricas, en las calles en 1 968. Esto
es lo qu e imposibilita que el capital aumente la tasa de ex plotación de tal
forma como para mantener su tasa de ganancia y so stener al for-dismo. Es una
rebelión que se dirige en contra de todos los aspec-tos de la abstracción del
trabajo: no sólo de la alienación del traba-jo en sentido estricto, sino
también de la fetichización del sexo, la naturaleza, el tiempo, el espacio, y
también en contra de las formas de orga nización es tadocéntricas, q ue son
parte d e esa fe tichiza-ción. Hay una liberación, una emancipación: ahora es
posible pen-sar y hacer cosas que antes no eran posibles. La fuerza de la
explo-sión, la f uerza de la lu cha escinde y abr e la categoría del trabajo
–abierta po r Marx, p ero c errada en la pr áctica por la tradición marxista– y
con ello todas las otras categorías del pensamiento.
3 O
sea, alrededor de 1968, en muchas partes del mundo.
199
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
La escisión de la categoría del
trabajo nos arroja a un nuevo mundo. Esto no es enteramente nuevo, por
supuesto: el rechazo del trabajo es una corriente que ya corría a lo largo de
toda la his-toria de la lucha anticapitalista4. Lo nuevo es la c entralidad que
esto adquiere con la crisis del fordismo.
A primera vista, la c risis del
trabajo5 parece ser una derrota para nosotros. De m odo inevitable, la crisis
de l trabajo ab stracto es la crisis del m ovimiento construido sobre la base
del trabajo abstracto: el movimiento obrero. Que existe una c risis del m
ovi-miento obrero es algo que se ve c laramente: la dec linación del movimiento
sindical en todo el mundo, la erosión catastrófica de muchas de las conquistas
m ateriales ganadas por e l movimiento obrero en el pasado; la desaparición
virtual de los partidos social-demócratas con un c ompromiso verdadero co n una
refo rma social radical; el colapso de la Unión Soviética y de otros países
comunistas y la integración de C hina al capitalismo mun dial; la derrota de
los m ovimientos de liberación n acional en América Latina y en África; la
crisis del mar xismo en las universidade s y, sobre todo, su crisis como teoría
de lucha.
En general, esto es apreciado
como una derrota histórica para la clase obrera. Derrota histórica, sin dudas,
pero, cabe preguntar-se: ¿derrota de qué? Una derrota para el movimiento
obrero, para el movimiento basado en el trabajo abstracto. Una derrota para un
movimiento atrapado en l as formas fetichizadas de l traba jo ab s-tracto. Una
derrota para la lucha del trabajo contra el capital. Y, posiblemente, una
apertura para la lucha del hacer contra el tra-bajo-y-el-capital. S i éste
fuese el c aso, entonc es, no sería una derrota para la lucha de clases, sino
un cambio hacia un estadio más profundo de lucha de clases.
La crisis del trabajo –y, en
consecuencia, de la lucha del traba-jo contra el capital– nos precipita a un
mun do c on di ferentes dimensiones. La lucha de clases continúa siendo
central. Todavía estamos en el capitalismo, en una sociedad dirigida por la búsque-da
de la ganancia y basada, en consecuencia, en la lucha constan-te por subordinar
la actividad humana a las exigencias de la pro-ducción de la ganancia, y en la
luc ha contraria por libe rar a la actividad humana de est a dete rminación. La
luc ha de clases es
4 Un
tema particularmente desarrollado por la tradición anarquista.
5 Para
una cuidadosa discusión sobre la crisis del trabajo desde diferentes puntos de
vista véase Exner y otros (2005).
200
La crisis del trabajo abstracto
central, pero ha cambiado y está
cambiando. Ya no es más adecua-do pensar en ella como en la luc ha del trabajo
contra el capital (puesto que esta formulación deja el carácter unitario del
trabajo intocable). Nos vemos forzados a aprender un nuevo lenguaje de lucha
con una nueva co nceptualidad. Estam os, como lo dic e Sergio Ti schler, e n la
pe numbra del umbr al, luchando todavía por d iscernir con cla ridad las nue
vas paut as de luch a, por ver nuestra senda hacia adelante. Ésta es una época
de dudas e incer-tidumbres, d e posibles ape rturas a un n uevo mun do, o de su
imposibilidad o neg ación. Preguntando es la únic a forma en l a que podemos
caminar6.
Los términos generales de la
lucha se desprenden del análisis de la crisis como la crisis del trabajo
abstracto, o sea la crisis de la abstracción del hacer en trabajo. Del lado
capitalista, la resolución de la crisis significa reencauzar el hacer en los
parámetros del tra-bajo abstracto y contenerlo dentro de ellos. En su forma más
sim-ple, significa emplear y mantener la disciplina en el proceso labo-ral, en
o tras pa labras, o bligar a lo s ser es humanos a realizar e l trabajo
abstracto. Para quienes no están empleados, esto significa imponer una
disciplina social que asegure que su actividad perma-nezca dentro de la
estructura general determinada por el trabajo abstracto. P ara el capital lo
imp ortante e s sellar nu evamente el carácter unitario del trabajo, para
mostrar que no hay alternativas a la producción del valor, al trabajo para
hacer dinero. No debe haber escape del trabajo. En los países con un sistema de
Estado benefactor, es crucial ajustar las reglas para asegurarse de que no
suministran refugios para quienes podrían querer hacer otra cosa con sus vidas.
Lo mismo sucede en las universidades: no debe per-mitirse q ue se transformen
en lugares para relajarse o – incluso peor– pensar. Es esencial ajustar el
sistema educacional, acelerar el proceso de aprendizaje y, sobre todo, evaluar
la productividad de los maestros y los estudiantes todo el tiempo, de modo que
su acti-vidad esté contenida dentro del trabajo abstracto (véase Harvie, 2006;
Cunninghame, 2009; De Angelis y Harvie, 2009). El neolibe-ralismo, el
posfordismo, el posmodernismo son nombres dados a diferentes aspectos de esta
lucha por subordinar el hacer humano bajo el dominio del dinero, para
restablecer la idea de que no hay alternativa al trabajo, de que toda posible
actividad hum ana está comprendida dentro del dominio del trabajo.
6 Este
libro aspira a ser parte de este proceso de preguntar.
201
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Ésta es u na lu cha pr olongada y
co nstante. No es un nuevo patrón estable de dominación, aunque los términos
mencionados –neoliberalismo, posfordismo, posmodernismo– puedan presen-tarlo
como t al. Un factor cru cial en la lucha por reimponer a l trabajo es la
expansión del crédito. El crédito crea un mundo de ficción, un mundo basado en
las expectativas de la plusvalía futu-ra. Permite a los capitales individuales
evitar que caigan en banca-rrota y, en este sentido, suavizan el col apso de la
jaula de l pleno empleo, el trabajo ab stracto. E l mundo ficticio del crédito,
así pues, suaviza las asperezas de la disciplina del trabajo abstrac to, pero
también las extiende y las pr ofundiza. La empresa que está pesadamente
endeudada busca con desesperación hacer más efi-ciente el trabajo que está bajo
sus órdenes. Y la persona endeuda-da está efectiv amente atad a a vende r su
fuerz a de traba jo por dinero para pagar la deuda. L a expansión de la deuda
crea una imagen de estabi lidad, que es, al mismo tiempo y en su esencia, una
si tuación inestable por que e stá basada en una e xpectativa que puede no ser
realizada.
Si la lucha, desde el punto de
vista del capital, es el intento por impedir la posibilidad de una organización
dife rente de la actividad humana, par a sell ar e l c arácter unita rio del
trabajo , entonces, la lucha en contra del capital debe ser para abrir la
esci-sión, para romper el cemento que mantiene aprisionada la activi-dad
humana, para ha cer todo lo que podamos para ma terializar la posibilidad de un
hacer diferente.
En el centro de este proceso está
la precariedad del trabajo. En todo el mundo ha declinado la estabilidad
relativa del empleo que, para muchos, caracterizó al período fordista. Las
concesio-nes ganadas por la lucha sindical han sido desmanteladas en todo el
mundo por una nueva legislación laboral. El empleo se ha vuel-to mucho más
precario, es m ucho más probable que se b ase en contratos a corto plazo y
horarios variables. Esto sig nifica dificul-tades materiales y emo cionales
considerables pa ra mi llones de personas. Y, s in embargo, si nos c
oncentramos só lo en el sufri - miento que conlleva todo esto, perdemos de
vista lo que es obvio, a saber, que la precariedad del trabajo es precisamente
lo que su nombre sugiere: precariedad del c apital, y del trabajo que crea
capital. Los seres humanos son forzados a desarrollar otras formas de
relaciones socia les y otra s fo rmas de a ctividad c omo la base para la
supervivencia. El sufrimiento intrínseco en la precariedad puede deslizarse –y
se está desli zando– a su opuesto, a un creci-
202
La crisis del trabajo abstracto
miento del
hacer-en-contra-del-trabajo. Algo similar sucede con el desempleo: el cre
cimiento del desempleo significa enormes difi-cultades para millones y millones
de personas; sin embargo, recla-mar una vuelta al pleno empleo, como hace y se
ve obligado a hacer el movimiento sindical, es reclamar un cerramiento del
tra-bajo unitario, proclamar que el empleo –al menos por el momen-to– es la
única salida para la actividad humana, que el hacer debe estar su bordinado al
trab ajo ab stracto. La al ternativa, co mo l o han hech o g rupos r adicales
de desocupados e n la A rgentina y otros lugares, desbordando la lucha de los
desempleados, es plan-tear que no queremos volver al empleo y la explotación
que éste significa; que que remos re modelar nuestra propia acti vidad de
acuerdo con lo que consideramos deseable o necesario.
Es difícil ver la salida, los
caminos son difíciles de crear, pero es evidente que la precariedad del trabajo
en todos sus sentidos es la cuestión crucial, que el futuro del mundo depende
de la esci-sión y apertura del carácter unitario del trabajo.
d) La cr isis del trabajo ab
stracto es la crisis de su teo ría
Inevitablemente, la crisis del
trabajo abstracto es la crisis de la teo-ría que se basa en la lucha del
trabajo contra el capital. El marxis-mo ortodoxo, es decir, ese marxismo que se
basa en un concepto unitario del trabajo –con todo lo que ello significa–, se
ha distan-ciado cada vez más del movimiento de la lucha anticapitalista y ha
sido ampliamente criticado no sólo por sus oponentes burgueses de siempre, sino
por quienes cuestionan su relevancia en la lucha contemporánea.
La crisis de la vieja teoría es
la apertura de un nuevo y rico fer-mento teórico, una multiplicidad de intentos
por teorizar nuestras luchas y por pensar cómo demonios podemos salir del
desastre en el que estamos metidos. Éste no es el lugar para revisar esas
teorías, pero hay tres corrientes en particular que son impor tantes y q ue nos
pueden ayudar a clarificar el argumento que estamos desarro-llando.
En primer lugar, la crisis del
trabajo abstracto y de su teoría se refleja en l a cr eciente influen cia del
an arquismo y de la te oría anarquista. A esto se lo puede c onsiderar como un
“nuevo anar-quismo” (Graeber, 2002) en el que la vieja y rígida h ostilidad al
marxismo ya n o juega un papel relevante. Muchas de las formas
203
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
de acción que rompen con las
tradiciones del movimiento obrero provienen d e u na vertient e anar quista: “
La n oción m isma de acción directa, co n su rechazo de una pol ítica qu e
llame a los gobiernos a modificar su comportamiento y en favor de una inter-vención
física contra el poder estatal de tal forma que esta acción prefigure de suyo
una alternativa: todo ello surge directamente de la tradición libertaria”
(Graeber, 2002). La tradición anarquista es en esencia trascendental para el
conjunto de la discusión sobre las grietas, tema especialmente desarrollado en
la segunda parte de este volumen, y es probable que muchos de los autores
citados en esta discusión se consideren como parte de esa tradición. Es más,
podría decirse que mientras el marxismo ortodoxo, partiendo de un concepto
unitario del trabajo, ha teorizado sobre la base de la lucha del trabajo
abstracto, la teoría anarquista se ha concentrado más claramente en el hacer
con creto, al menos en el sentido de romper aquí y ahora con las restricciones
del trabajo abstracto.
Entonces, ¿es el razonamiento
presentado aquí un argumento anarquista7? No importa, en parte, porque las
viejas distinciones se han derrumbado y, en todo caso, el etiquetado se
contrapone al pensamiento8. El encasillamiento es una expresión burda del pro-ceso
de identificación y cla sificación que, com o hemos visto, es generado por el
trabajo abstracto. Pero, más en sustancia, el argu-mento que se presenta aquí
va tanto contra la tradición anarquis-ta c omo c ontra la m arxista. De hecho,
la crític a a la tradició n anarquista y a la mar xista está pr ofundamente
grabada e n la estructura de nuestro argumento. Partimos de los
rechazos-y-cre-aciones, de lo que no se adecua al sistema capitalista: ahí es
donde el marxismo con su énfasis en el análisis de la dominación ha esta-do
débil y el an arquismo ha estado fuerte. No obstante, luego la reflexión sobre
las luchas y sus pr oblemas nos lleva a la cuestión de la cohesión social y sus
contradicciones: nos lleva al análisis del
7 A
veces, se sugiere (véase Day, 2005: 157) que el argumento en mi Cambiar el
mundo (2002, y también 2006) es, centralmente, un argumento anarquista que
carece de la delicadeza o la gentileza de citar las fuentes anarquistas. Mi
respues-ta es que la etiqueta que se ponga al argumento no tiene importancia;
al mismo tiempo, pido disculpas por la mezquindad en mis referencias. Así como
expliqué en una anterior nota al pie que mis referencias a ejemplos concretos
está teñida por el hecho de que vivo en América Latina, mis citaciones sobre
referencias teó-ricas están teñidas por el hecho de que he estado viviendo en
el seno –o quizá en-contra-y-más-allá– de la teoría marxista durante muchos
años.
8 Bloch
(1980, vol. III: capítulo XII) afirma: “Pensar significa traspasar”.
204
La crisis del trabajo abstracto
carácter dual del trabajo. Aquí
es do nde dejamos el anarqu ismo atrás y entramos en debates más relevantes
para la tradición marxis-ta. Sin embargo, nuestro punto de partida sigue siendo
central y nos hace nadar contra la corriente principal del pensamiento
mar-xista. De modo que, si quisiéramos precisar en dónde encaja nues-tro
argumento, en cuál de las tradiciones, la respuesta no podría ser otra que: es
fiel a su sujeto, o sea, no se adecua.
Un segundo elemento en el nuevo
fermento de la teoría ha sido una renovada conciencia de la cuestión del
carácter dual del rabajot en las discusiones marxistas de los últimos años.
Particularmente importante en los debates actuales es el libro de Moishe Postone
(2006), Tiempo, trabajo y dominación social, en donde adelanta “una
reinterpretación de la teoría crítica de Marx” que está basada e n una crítica
del concepto transhistórico y unitario del trabajo que caracteriza a la
tradición marxista. Es evidente, entonces, que lapre-ocupación central del
libro de Postone está relacionada de forma íntima con las cuestiones centrales
de la discus ión que e stamos desarrollando aquí. Precisamente, debido a que es
un libro impor-tante y riguroso, es necesario explicar las diferencias en
nuestros argumentos.
De nuevo, aquí se afirma la
importancia central del punto de partida. La principal diferencia entre el
enfoque de Postone y el argumento de este libro puede ser vista con respecto a
nue stro punto de partida9. Postone ( ibíd.: 44) comienza presentando su
conceptualización del capitalismo:
en términos de una
interdependencia social de carácter imperso-nal y aparentemente objetivo,
históricamente específica. Este tipo de interdependencia es fruto de las formas
históricamente singu-lares de unas relaciones sociales constituidas por d
eterminadas prácticas sociales y q ue, s in emb argo, d evienen cu
asiindepen-dientes de la gente implicada en dichas prácticas.
Comparto esa conceptualización,
y, como Postone, veo el tra-bajo abstracto constituyendo esa forma
históricamente específica de i nterdependencia. L a d iferencia r eside e n el
he cho de q ue nuestro libro no comienza por la cuestión de cómo conceptualizar
9 Reitter
(2004: 16) defiende el mismo punto de vista e n su crítica al libro de Pos
tone: “Mi principal pr oblema, sin e mbargo, e s que el lib ro es tá escri to
desde el punto de vista del denominado saber objetivo, científico, y no desde
el punto de vista de la rebelión”.
205
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
el capitalismo, sino por una
tosca inadecuación, un grito, una deter-minación de romper aquí y ahora con la
forma históricamente espe-cífica de interdependencia. Esta inadecuación no es
un preámbu-lo liviano para introducir una discusión teórica más consistente,
sino que ella es el mismo corazón de la teoría. Lo que buscamos no es c
omprender la int erdependencia so cial, sino u na teo ría sobre c ómo ro
mperla. Partiendo de esa inadec uación, la ú nica forma en que podemos entender
las formas capitalistas de las rela-ciones sociales –y en su centro, el trabajo
abstracto– es como for-mas preñadas de su propia negación, formas que no
contienen su contenido, sino q ue son cons tantemente desbo rdadas p or éste.
Postone (2006: 68) distingue de forma neta entre contradicción y antagonismo,
mientras que el p unto de par tida de nuestro argu-mento hace imposible esa
diferenciación. Para Postone, el trabajo concreto existe como contradicción
dentro del trabajo abstracto, pero no como antagonismo viviente, mientras que
aquí el hacer concreto se presenta como un estrepitoso antagonismo desde el
mismo c omienzo10. Postone no comp rende la r elación extática entre el trabajo
abstracto y el trabajo concreto, de modo que una vez más, la naturaleza du al d
el t rabajo, que él c on ta nta razón subraya, se reduce en la práctica a un
trabajo abstracto de carácter unilateral. En consecuencia, la perspectiva de
una forma de activi-dad más a llá d el t rabajo abst racto se presenta c
onstantemente como posibilidad en lugar de ser presentada como lucha presente.
Este último punto tiene importantes consecuencias políticas pues nos lleva –una
vez más– a una teoría del capitalismo divorciada de la lucha actual. A pesar de
la naturaleza radical de su crítica al mar-xismo tradicional, Postone reproduce
la separación entre el capi-tal y la lucha de clases, uno de los rasgos
característicos de esa tra-dición. Ést e e s u n p roblema que también e
ncontramos e n la elaboración del Grupo Krisis, asimismo muy importante y con
una perspectiva teórica similar.
Una tercera corriente que se
tiene que considerar en las recien-tes discusiones se centra en el concepto de
autovalorización. El tér-mino ha sido acuñado por Toni Negri, pero es
particularmente ins-tructivo anal izar l a obra de Ha rry Cleaver (1 985 y 199
2). Es é l quien, entre todos los comentaristas marxistas, trata explícitamen-
10 Un aspecto del enfoque de Po stone es que él compr ende la
dialéctica como una interacción, más que como una dialéctica negativa y
antagónica de la inadecuación.
206
La crisis del trabajo abstracto
te el sig nificado político de la
naturaleza dual del trabajo. En su libro Una lectura política de El capital,
dedica un capítulo al tema y abre la cuestión de cómo “interpretar esta
dicotomía entre el traba-jo út il y el trabajo abstracto en s entido político”
(Cleaver, 1985: 281). Él supone, sin embargo, que el trabajo útil está
completamen-te subordinado al trabajo abstracto. Escribe Cleaver (ibíd.: 282):
La el iminación del trabajo
capitalista o trabajo abstracto sólo puede significar la eliminación del
trabajo útil concreto, por cuan-to ésta es una actividad impuesta como una
forma de control social.
[…] El trabajo útil en la industria, ya sea del período de la
manu-factura o del período de la maquinaria, siempre está moldeado por las
necesidades del capital de controlar la clase. Dado que el tra-bajo útil es en
esta forma el productor de control y del valor de uso, no puede ser “liberado”.
El trabajo útil debe ser aplastado en sus formas actuales para aplastar al
valor mismo.
En un artículo posterior, Cleaver
(1992) adjudica a la catego-ría de autovalorización algunas de las
características que han sido conceptualizadas aquí en términos del movimiento
del hacer en contra del tr abajo. La auto valorización, de a cuerdo con Cleaver
(ibíd.: 17-18), “indica un proceso de valorización que es autóno-mo respecto de
la valorización capitalista, un proceso que se auto-define, se autodetermina y
que va más allá de la mera resistencia a la valorización capitalista hasta un
proyecto positivo de autoconsti-tución”. Más adelante, en el mismo artículo
(ibíd.: 23) menciona los numerosos “procesos de auto valorización o
autoconstitución que escapan al control del capital”.
Es evidente que estam os hablando
de –y tra tando de com-prenderlos– más o m enos los mismos proc esos de reb
elión. Cleaver prefiere conceptualizarlos como procesos de autovalori-zación,
mientras que yo los considero como expresiones del anta-gonismo entre el hacer
concreto y el trabajo ab stracto. ¿Dónde reside la diferencia? Ésta es una
cuestión que concierne al conjun-to del argumento de este libro. Cuando ya
existe un término esta-blecido c omo el de auto valorización, ¿p or q ué
dejarlo de lado para reafirmar, en cambio, el carácter dual del trabajo? ¿Por
qué insistir –contra todo el peso de la tradición– en que la relación entre el
trabajo abstracto y el trabajo concreto debe ser conside-rada un antagonismo
vivo?
La cuestión central es la de la
exterioridad entre el capital y la l ucha de cl ases. He mos visto que el
marxismo tradicional se
207
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
caracteriza por separar el
capital y la lucha, y que la misma dife - renciación –en última insta ncia,
estructuralista– aparece en la crítica de Postone a la tradi ción marxista .
Cle aver –junto con Negri y la tradición operaísta– enfocan la cuestión desde
el otro lado, debido a que ellos colocan la lucha en primer plano, pe ro las
categorías mismas jamás son comprendidas como conce ptua-lizaciones de la
lucha11, de modo que la exterioridad permane-ce12. En esto, el rechazo de
Cleaver a la naturaleza dual del tra - bajo com o u na r elación antagónica y
su defen sa del con cepto de autovalor ización co mo “un p roceso d e v
alorización que es autónomo respecto a la valorización capitalista” es
significativo. Y continúa diciendo que “el rechazo del trabajo […] aparece como
el fundamento necesario de la autovalorización” (1992: 17-18).
Esta exterioridad importa
simplemente porque separa la auto-valorización de la experienc ia cotidiana del
trabajo. Se convierte en algo especial, más que en la e xperiencia rutinaria
del hac er cotidiano en-contra-y-más-allá del trabajo. Quizá el gran atractivo
y la fuerza y debilidad de la teoría autonomista u operaísta es que es una
teoría para activistas, una teoría del activismo, pero de un activismo se
parado de la e xperiencia de la vida coti diana. Queremos llegar más allá de
eso y fundamentar nuestra compren-sión de la rebelión en la vida cotidiana.
Aquí argumentamos –con-tra toda tradición– que el eje en torno al cual gira la
comprensión no sólo de la economía política, sino del antagonismo social es la
naturaleza dual del trabajo, y que esta naturaleza dual del trabajo es el
antagonismo intrínseco y constante del h acer y el vivir dia - rios. E n form a
m uy simple, la vida e s el a ntagonismo entre el hacer y el trabajo
abstracto13. Y el activismo es una me ra expre-
11 Para una crítica de la tradición autonomista u ope raísta véase
Holloway (2002 y 2006). La corriente, a menudo, conocida como Marxismo abierto
(véase los dos volúmenes bajo ese título: Bonnet y otros, 2005, y Bonefeld y
otros, 2007; también los tres volúmenes originales de Bonefeld y otros: 1992a,
1992b y 1995) tiene como argumento central la interpretación de categorías como
conceptua-lizaciones de lucha social. Para recientes discusiones críticas sobre
el Marxismo abierto véase Altamira (2006), y Birkner y Foltin (2006).
12 Lo mismo puede decirse en gran parte en relación con la
insistencia de De Angelis (2007) en que esas actividades y relaciones sociales
deberían ser con-sideradas como estando por fuera del capital.
13 En otras palabras, la vida no debe ser tomada como una categoría
trans-histórica, como se lo hace a menudo. Para una crítica de esta noción como
parte de una crítica más general de la tradición deleuziana véase Bonnet
(2007).
208
La crisis del trabajo abstracto
sión, particularmente intensa, de
ese antagonismo que penetra en todos lados, y del cual se separa por su cuenta
y riesgo14.
e) La crisi s del t rabajo abs tracto está abierta
Hay quienes argumentan que la
rebelión contra el trabajo ya se ha cerrado.
La interpretación autonomista u
operaísta de las crisis de los años sesenta y los seten ta adjudica una
importancia central a la rebelión de los trabajadores contra el trabajo. Los
trabajadores ya no estaban más preparados para aceptar la extrema alienación
del trabajo que significaba la organización fordista de la producción. Entonces
el d esbordamiento del movim iento ob rero, sie mpre presente, se volvió
torrencial. Más y más trabajadores tomaron la acción por fuera de los límites
de los sindicatos y contra los sindi-catos. Cada vez más, los objetivos de las
acciones no eran sólo para negociar salarios más altos, sino en contra del
trabajo como tal: el ausentismo y el sabotaje crecieron de forma sig
nificativa. El acti - vismo en las plantas automotrices de Italia, organizado y
prepara-do teóricamente por el operaísmo de los años sesenta y setenta fue el
pico de un rechazo mucho más profundo no sólo del fordismo, sino del trabajo
capitalista15.
Y entonces, ¿qué? Para algunos de
los principales autores que se reconocen en el mo vimiento o peraísta – hoy co
n frec uencia mencionado com o po soperaísta– la crisis del fordismo h a sid o
superada y s e h a estab lecido un n uevo patró n posfordista de dominación.
Así, por ejemplo, Virno (2003: 118) argumenta:
En las décadas de 1960 y 1970 se
dio en Occidente una revolución derro-tada. La primera revolución no
insurreccional contra la pobreza y el atra - so, más específicamente, contra el
modo de producción capitalista, por lo tanto, contra el trabajo asalariado […].
El posfordismo, es decir, el comu-nismo del capital, es la respuesta a aquella
revolución derrotada.
14 El propósito de este párrafo no es trazar líneas infranqueables o
pegar eti-quetas, sino más bien estimular el debate y explicar por qué es
central concen-trarse en el carácter dual del trabajo como la clave para
repensar la teoría revo-lucionaria.
15 Sobre el operaísmo en general véase Wright (2002), y Birkner y
Foltin
(2006).
209
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
El posfordismo es la “ superación
de la soc iedad del trabajo” (Virno, 2003 : 10 6) en el c apitalismo mismo, una
socie dad en donde la riqueza no se produc e por el trabajo de los individuos,
sino por la ciencia o el “general intellect” (ibíd.: 106), una socie-dad en la
que “ya no hay nada que distinga al tiempo de trabajo del resto de las
actividades humanas” (ibíd.: 108) y ya no hay dife-rencia alguna entre el
tiempo de trabajo y el tiempo de no traba-jo. En forma similar, “desde el punto
de vista de qué cosa se hace y del cómo se hace no hay nin guna diferencia
sustancial entre ocu-pación y desocupación. Podemos decir: la desocupación es
traba-jo no r emunerado; el trabaj o, po r su parte, es de socupación
remunerada” (ibíd.: 108). La gran ola de insubordinación de los años sesenta y
setenta ha modificado profundamente al capitalis-mo (tanto que V irno, ibíd.:
116, habla del posfordismo como “el comunismo del capital”). “La obra maestra
del capitalismo italia-no ha sido haber transform ado en recur so pr oductivo
precisa-mente los com portamientos que, e n un prime r momento, se manifestaban
con la semblanza del conflicto radical” (ibíd.: 103). La insubordinación,
parecería haber sido sofoc ada; el hacer útil completamente subordinado al
trabajo abstracto (aunque nunca se explicita la diferenci a en este análisis):
la ún ica posibilidad es la fuga, el éxodo.
Y el análisis, sin dudas, suscita
cierto reconocimiento. Es cier-to que la adopción de los horarios flexibles y
prácticas más infor-males es una práctica gerencial establecida en muchos
lugares de trabajo. Además, los adelantos en la tecnología de la información y
el uso de los equipos portátiles han hecho que trabajar desde el hogar sea
mucho más común, de modo que la demarcación estric-ta del lugar y el tiempo de
trabajo se ha vu elto más bo rrosa. Sin embargo, partir de esa observación para
concluir que “ya no hay ninguna diferencia entre el tiempo de trabajo y el de
no trabajo” es con toda ev idencia un a exageración. Para la mayoría de la
gente todavía hay una clara diferencia entre el tiempo de trabajo y el de no
trabajo. En forma similar, aunque podría decirse que se ha desdibujado la
diferenciación entre el trabajo y otras activida-des, decir que “ya no hay nada
que distinga el trabajo del resto de las actividades humanas”, sin lugar a
dudas, no es cierto. Las afir-maciones podrían ser defen didas con re lación a
l o que N egri llama “el método de la tendencia”, es decir, la idea de que el
teóri-co debería trazar tendencias en acontecimientos contemporáneos y
trazarlas en un cuadro o paradigma coherente del patrón evolu-
210
La crisis del trabajo abstracto
tivo de la dominación. De este
modo, las caracte rísticas mencio-nadas por Virno son compatibles con la idea
de la “fábrica social” adelantada por Negri: la idea de que en el capitalismo
moderno la disciplina de la fábrica ha sido extendida efectivamente al
con-junto de l a s ociedad (una ide a desarrollada c omo “capitalismo mundial
integrado” por Guattari y Negri, 1990, y c omo imperio en la obra de Hardt y
Negri, 2001). La atracción de estos análisis reside en el hecho de que señalan
tendencias reales y subrayan la drástica naturaleza del actual desarrollo
capitalista. El pro blema es que ellos cierran –o empujan a los márgenes
mismos– las posi-bilidades del cambio revolucionario. Dicho simplem ente, la
ten-dencia del desarrollo actual es que la humanidad será aniquilada.
Al subrayar las tendencias de la
dominación, hay una clausura más que apresurada de la crisis. Se reconoce la
importancia de la crisis del fordismo, pero la atención se concentra de
inmediato en la estructura de los nuevos patrones de la dominación que están
recién emergiendo. Ha colapsado una estructura, así que debemos teorizar
inmediatamente el nuevo paradigma de la dominación (posfordismo, imperio,
posmodernismo, llámese como se quiera). El rey ha muerto, ¡viva el rey! Se
enfatiza la continuidad, la ruptu-ra se convierte en una imposibilidad teórica
(o en una posibilidad externa, como siempre ha sido en la teoría leninista
ortodoxa). La continuidad que se subraya es la continuidad de la estructura:
hay una reestructuración, pe ro la nue va e structura e s tan cerrada como la
anterior. El pensamiento estructuralista, que es uno de los aspectos de la
dominación del trabajo abstracto, se extiende a tra-vés de la crisis del
trabajo abstracto para reafirmar la dominación absoluta del trabajo abstracto.
Si “ya no hay nada más que distinga el trabajo del resto de las actividades
humanas”, entonces, el hacer concreto queda totalmente absorbido dentro del
trabajo abstracto y no hay posibilidad de que se dé un en-contra-y-más-allá. Lo
que se pierde es la grieta, el éxtasis del hacer concreto, el
estar-fuera-y-más-allá del hacer útil respecto del trabajo abstracto, la
apertura. Los teóricos posoperaístas y p osestructuralistas extienden dentro de
la crisis del trabajo abstracto la prisión del pensamiento que era parte de la
dominación del trabajo abstracto. Tan pronto como el mundo se ab re, ellos s
altan para c errarlo, no p orque apoyen al capital, sino porque es lo que se
concluye de la interpretación que hacen del método científico.
El método adoptado en nuestro
libro es totalmente diferente. Como se explicó en la primera parte, es el
método de la grieta, el
211
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
método de la crisis. Lo que se
pregunta aquí n o es cómo com-prender los patrones de la dominación, sino cómo
encontramos la e speranza en la n oche negra. ¿ Cómo vemos la c risis donde
parece que n o hay crisis? No para caer en un optimi smo irreal, sino para
seguir las líneas de la posibilidad real. Entonces, cuan-do partimos de una
crisis manifiesta del trabajo c omo la de los años setenta, no preguntamos cuál
es el nuevo patrón de domina-ción, sino que, por el contrario, indagamos de qué
mo do pode-mos seguir las líneas de continuidad de dicha crisis en el
presen-te. ¿Cómo podemos desarrollar y completar el antagonismo entre el hacer
y el trabajo que se hizo visible de forma contundente en 1968?
Un enfoque más cercano al que
proponemos aquí, al menos en la parte que insiste sobre la continua centralidad
de la crisis del trabajo, es el del Grupo Krisis16. Ellos también ven la crisis
del for-dismo como una crisis del tr abajo, pero como una crisis perma - nente
e i nsuperable: “Con la tercera revolución industrial de la microelectrónica, l
a so ciedad de l tr abajo tropieza con su límite histórico absoluto” (2002,
sección 11). A esta c risis la consideran el resultado inevitable de una
contradicción fundamental:
Era de prever que se llegaría
antes o después a ese límite. Porque el sistema de producción de mercancías
adolece desde su na ci-miento de una contradicción incurable. Por un lado, vive
de chu-par energía humana en cantidades masivas mediante la dilapida-ción de
mano de obra en su maquinaria, cuanta más me jor. Por otro lado, la ley de la
competitividad empresarial impone un cre-cimiento constante de la
productividad, en la que la fuerza de tra-bajo humana se sustituye con capital
en forma de conocimientos científicos (Grupo Krisis, ibíd., sección 11).
Como resultado de la revolución
microelectrónica,
se desvanece el anterior
mecanismo de compensación mediante expansión. Aunque mediante la
microelectrónica también se aba-ratan, por supuesto, muchos productos y se
crean otros nu evos (sobre todo en el ámbito de la comunicación); por primera
vez, el ritmo de innovación de procesos supera el ritmo de innovación de
productos. Por primera vez, se elimina más trabajo por moti-
16 Para una presentación clarificadora de la argumentación del Grupo
Krisis sobre el trabajo abstracto véase Trenkle (2007).
212
La crisis del trabajo abstracto
vos de racionalización del que se
puede reabsorber con la expan-sión de los mercados. Como consecuencia lógica de
la racionali-zación, la robótica electrónica sustituye la e nergía humana y l
as nuevas tecnologías de comunicación hacen el t rabajo innecesa-rio. Se
arruinan sectores y ámbitos enteros de la construcción, la producción, el
marketing, el almacenamiento, la distribución e incluso de la gestión. Por
primera vez, el ídolo trabajo se somete involuntariamente a sí mismo a una
estricta dieta permanente. Y con ella pone las bases de su propia muerte (Grupo
Krisis, 2002, sección 11).
Como resultado de la crisis, “el
capitalismo se está convirtien-do en un espectáculo global para minorías”
(ibíd., sección 11).
En el análisis de este grupo,
esta crisis del trabajo –manifesta-da en el creciente desempleo estructural y
también en la crisis de toda la estructura social y política asociada con la
sociedad del tra - bajo– no pu ede ser super ada. L a apa rente recupe ración e
s una simulación basada en la expansión del crédito: “El ídolo trabajo está
clínicamente mue rto, per o se le m antiene co n respiració n artificial
gracias a la expansión aparentemente independiente de los mercados financieros”
(ibíd., sección 13). Esta expansión ficti-cia no puede ser mantenida para
siempre porque está basada en el supuesto de una futura explotación que nunca
tendrá lugar.
El análisis del grupo coincide
con nuestro argumento sobre el énfasis central puesto en concebir el trabajo
como un elem ento clave de la dominación capitalista y su insistencia en “la
identidad lógica de capital y trabajo como categorías sociales funcionales de
una forma fetich e común a la so ciedad” ( ibíd., sección 15). La diferencia
reside en la completa ausencia de un análisis del carác-ter d ual d el traba
jo, o sea, en no me ncionar el hac er conc reto como existiendo en el
antagonismo presente en-contra-y-más-allá del trabajo abstracto. El resultado
es que la actividad emancipada aparece sólo como una posibilidad futura vaciada
de todo funda-mento real en la sociedad de hoy17. Sin una concepción de la
acti-vidad emancipada como una lucha del presente, los miembros de la sociedad
del trabajo parecen los pe rros de Pav lov, de los que sólo nos quedaría la
esperanza de que de alguna manera puedan romper su condicionamiento: “No
podemos saber si log raremos la liberación de esta existencia condicionada. Queda
abierto si el
17 El mismo pr oblema q ue vi mos en el aná lisis de Postone en la
sección anterior.
213
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
ocaso del trabajo traerá consigo
la superación de la locura del tra-bajo o el final de la civilización” (Grupo
Krisis, 2002, sección 17).
Otra manera de puntualizar
nuestra diferencia con el análisis del Grupo Krisis es evidenciar que ellos ven
la crisis del trab ajo como un colapso que muestr a la necesida d de la revoluc
ión, es decir, que no la conciben como siendo simultánea e inmediatamen-te la
irrupción potencial de un a actividad diferente, de un hacer humano existente
no sólo en, sin o también en co ntra y más allá del trabajo. A pesar de su
crítica al marxismo ortodoxo por ser la teoría del trabajo, siguen la lógica de
esa tradició n al h acer una separación entre el capital y la lucha de clases,
y de ahí, sucede lo mismo entre la crisis y la lucha. En esta lógica, la crisis
del capital sólo puede presentar una oportunidad para el cambio revolucio-nario
o apun tar a la necesidad de l ca mbio revoluci onario: el impulso por el
cambio no es concebido como la sustanci a de la crisis. Ver el hacer –o el
trabajo concreto– como la crisis del traba-jo abstracto es ver el impulso por
el cambio como e l núcleo fun-damental de es a crisis: l a crisis, entonces, no
es un co lapso, sino una irrupción potencial.
Frente a estos argumentos, es imp
ortante reiterar el razona-miento que presentamos aquí.
Existe un antagonismo permanente
entre el trabajo abstracto y el hacer, es decir, entre la abstracción del hacer
en trabajo y el impulso del hacer ha cia la autodeterminación: esto e s lo que
remarca Mar x cuan do ha bla del carácter dual de l trabajo . Hay una relación
de tensión constante entre los dos tipos de actividad, pero está oculta por la
dominación del trabajo abstracto. El traba-jo abstracto parece ser el único
tipo posible de actividad: prevale-ce un concepto unitario del trabajo. La
abstracción del hacer en trabajo –y el concepto unitario del trabajo– está
constantemente amenazada por la dinámica intrínseca de la abstracción misma, la
vuelta de tuerca constante que es inherente al impulso del tiem-po d e trabaj o
s ocialmente nec esario. El carácte r uni tario de la categoría del trabajo
está escindido y abierto a una escala masiva por las luchas de los años sesenta
y setenta: hay un reconocimien-to de la lucha de y por un hacer alternativo en
contra del trabajo. Esta escisión de la categoría del trabajo abre toda la
configuración del tr abajo abstracto y toda s las ca tegorías que l o c
omponen. Todos los fetiches revelan ser batallas entre un proceso de
fetichi-zación y un proceso de antifetichización: la sexualidad, el Estado, la
naturaleza, el dinero, la totalidad, el tiempo, y otros. Estas bata-
214
La crisis del trabajo abstracto
llas se continúan dando en una
enorme variedad de formas y de lugares. Ésta es la sustancia de las grietas en
el orden capitalista.
La masiva expansión del crédito y
de la deuda luego de l os años setenta creó una apariencia de resolución de la
crisis del tra-bajo. Esta expansión del crédito facilita una reimposición real
de las disciplinas del trabajo, pero también crea un mundo que des-cansa sobre
una base muy frágil. La aparente resolución de la cri-sis descansa sobre una
apuesta, sobre la expec tativa de la futu ra producción d e p lusvalía. El
peligro de hab lar de esta apare nte resolución como un nuevo paradigma de do
minación (como lo hacen Hardt y Negri, 2001) es que le da una falsa solidez a
lo que es una situación frágil y abierta. La fragilidad de la resolución se ha
hecho evidente con la crisis financiera mundial que explotó en 2008. La
mediación del crédito ha convertido lo que era abierta-mente una crisis del
trabajo –en los años setenta– en lo que ahora aparece como una crisis
financiera, pero la base de la crisis sigue siendo la misma: la debilidad de la
abstracción del hacer en traba-jo, la dificultad de contener la actividad h
umana de ntro de los confines del trabajo abstracto.
El hacer es la crisis del
trabajo. Es importante no abandonar esta noción, porque el concepto de crisis
como colapso no condu-ce a nin gún l ado, más allá de una de sesperada co
njunción de necesidad urgente y posibilidad vacía. Sólo si pensamos en la cri-sis
como irrupción, c omo el mo vimiento del hac er en c ontra y más allá del
trabajo, es que podemos abrir las perspectivas de un mundo diferente.
215
La irrupción del hacer en contra
del trabajo nos arroja a un nuevo mundo de lucha
<tesis 26>
Es evidente que el movimiento del
hacer útil contra el trabajo abs-tracto no puede ser reducido en ningún sentido
estricto a meras luchas sobre el trabajo. Hemos visto que el trabajo abstracto
estruc-tura cada aspecto de la sociedad capitalista, teje una prisión
elabo-rada y compleja de fetichismo, identidad, tiempo-reloj, sexualidad
dimorfa, separación de la naturaleza, etcétera. El trabajo abstracto nos
presenta un mundo de es tabilidad, un mundo de puntos de referencias fijados en
el que el dinero es el dinero, el Estado es el Estado, las mujeres son las
mujeres y los hombres son los hombres. Éste es el mundo en el que vivimos: un
mundo violento, opresivo, falso, construido sobre la mentira de la identidad.
Atacar al trabajo ab stracto es a
tacar a e ste mundo estable, es tirar abajo los pilares que mantienen el techo
sobre nuestras cabe-zas. Atacar al trabajo abstracto es atacar al mundo del
esto es y tra-tar de liberar el mundo –contenido y no conten ido– del nosotros
hacemos. Es to s ignifica abar car un m undo vertigin oso en el que todo está
en cuestión , pero en este mundo, c omo dice Adorno (1986: 40), “el vértigo que
da es index veri”. Esto es emocionante y estremecedor.
El capitalismo es un tejido
complejo de dominación que es generado por la forma en la que está estructurada
nuestra activi-dad como trabajo abstracto. Este tejido de dominación está
cons-tantemente bajo ataque desde muchos ángulos diferentes. En las fábricas y
en las oficinas los trabajadores luchan por horarios más cortos, por un menor
sometimiento de sus vidas a la autoridad del valor. Los activistas en política
sexual no sólo luchan por los dere-chos de las mujeres o de los gays, sino que
cuestiona n el conjun-to conceptual de mujeres y hombres. Otros luchan con
pasión para crear una diferente relación con las plantas y los animal es,
algu-nos luchan contra la pobreza o la discriminación, otros contra la
216
La crisis del trabajo abstracto
guerra. En las luchas
particulares, siempre hay un exceso, un des-bordamiento. No hay nada inusual en
la lucha contra el capitalis-mo: la lucha anticapitalista nos rodea por todas
partes. En todas estas luchas, el potencial del nosotros hacemos es lanzado
contra el statu quo, el mundo del esto es. Todas ellas tienen en común la idea
de que es posible un mundo diferente, y de que podemos detener la aniquilación
de la humanidad. Todas estas luchas son anticapita-listas al menos en el
sentido de que están dirigidas contra aspectos particulares de la sociedad
capitalista, pero la reificación general de las relaciones sociales, a menudo,
hace difícil ver qué es lo que las une. L a rebelió n del hacer c rea una nueva
c onstelación de muchas lu chas que a menudo no se recon ocen en tre sí como
parte de la m isma c onstelación (véa se Tischler, 2007a; A dorno, 1986;
Benjamin, 2007). Al insistir aquí en q ue el hilo conductor unificador es la
abstracción del hacer en trabajo, el propósito no es crear una jerarquía de
luchas o privilegiar una forma de lucha sobre otras, sino profundizar las g rietas,
acercarlas entre sí, con-tribuir a su confluencia. Si la losa de hielo que es
el capitalismo está siendo agrietada desde distintos lados, probablemente tiene
poco sentido decir “tú estás agrietando en el lugar equivocado; ven y agrieta
aquí”. Es mejor decir: “Todas estas grietas están tra-tando de romper el mismo
hielo, veamos si podemos trazar líneas de conexión haciendo y reflexionando
sobre nuestro hacer”. En lugar de decirle a todo el mundo por dónde deberían
empezar las luchas, es mejor reconocer la miríada de formas de lucha y buscar
formas de conectarlas (no necesariamente unirlas, sino conectar-las, ayudar a
que resuenen entre ellas)1.
Lo mis mo pue de dec irse co n r
eferencia a la c rítica. Ma rx, como hemos visto, insistía en la importancia de
la crítica ad homi-nem o crítica genética: la comprensión de los fenómenos
buscan-do qué es lo que lo s genera, o –lo que es lo mismo– el traer los
fenómenos sociales de nuevo al hombre, o sea, a la organización de la actividad
humana. De esta manera, él relaciona una y otra vez la crítica de la religión y
la crítica de la economía política: dios y el valor son ambos productos del
trabajo abstracto, de personas cuya actividad no está bajo su propio control.
Lo mismo podría decirse
1 Consideremos
la importante conclusión de Zibechi (2007: 53): “a la luz de las principales
luchas sociales de los últimos 15 años […] podemos decir que no sabemos cómo se
produce y se generaliza un movimiento –y más adelante agrega– orga-nizar la
rebeldía es una contradicción”.
217
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
del hombre, la mujer, la
naturaleza, el tiempo-reloj. En otras pala-bras, en cada caso estamos partiendo
de una crítica social formu-lada en términos generales (no genéticos) –la
naturaleza no es una cosa, el reloj es opresivo– y reformulando estas críticas
genéticamen-te (“la naturaleza reificada y el reloj son las creaciones del
traba-jo abstracto”). De aquí d esprendemos estas críticas hacia una fuerza
común generadora que , en efecto, podemos cam biar: la organización a ctual de
la actividad humana como trabajo abs - tracto. Aunque sea sólo de modo
provisional, trazamos líneas en la losa de hielo mostrando c ómo están
conectadas las diferentes grietas.
Hay algo más que una fuerza
intelectual detrás de esta crítica. Detrás de todas las luchas mencionadas está
el impulso contra el trabajo abstracto. El impulso a hacer cosas en una forma
diferen-te, l a fuerz a de nuestro p oder hacer cos as diferentement e. Nuestro
poder -hacer está perv ertido bajo el cap italismo en un poder-sobre, el poder
del capitalismo de decirnos qu é hacer con nuestras vida s. Sin embargo, existe
no sól o com o poder-sobre, sino también c omo imp ulso en -contra-y-más-al lá
del poder-sobre (véase Holloway, 2002: en espe cial el capítulo 3). El impul-so
de nuestro poder-hacer dentro, en contra y más allá del poder-sobre es el
movimiento del hacer dentro, en contra y más allá del trabajo abstracto.
Se ha abierto un nuevo mundo de
luchas. En su corazón se halla la lucha en contra del trabajo, del trabajo
capitalista, del tra-bajo qu e pr oduce capi tal. Esc ribo e ste párrafo al fin
al de una semana de manifestaciones en Grecia, en la que uno de los
comu-nicados emitidos por los estudiantes decía: “En esta coyuntura his-tórica
de crisis, cólera y rechazo a las instituciones en las que nos encontramos, lo
único que puede convertir la desregulación siste-mática en una revolución
social es el total rechazo al trabajo”2. El giro de la l ucha anticapitalista
en contra del trabajo nos obliga a repensar las categorías de la lucha. Debemos
aprender un nuevo lenguaje de anticapitalismo.
Es d ifícil p ensar e n este
nuevo lenguaje com o estructurado por una gramática3, dado que la g ramática
conlleva reglas, y la
2 Para
un análisis de l as manifestaciones en Grecia véase Memos (2009) y Stavridis
(2009).
3 En
este aspecto difiero de Virno: véase su Gramática de la multitud. Para un
análisis de las formas de la vida contemporánea (2003).
218
La crisis del trabajo abstracto
única r egla de un len guaje de l
hac er es romper la s re glas. Qui zá sería mejor s i pensáramos en una
antigramática o, mejo r, en rit-mos o melodías. Aprender las melodías del nuevo
lenguaje es un proceso de explorar, preguntar, provocar, discutir4. Por
supuesto, es el movimiento de la lucha el que crea las melodías, pero
preci-samente porque estamos en la penumbra de un umbral tratando de ver
nuestro camino hacia delante, la reflexión teórica tiene un papel importante
que jugar. La m odesta propuesta de este libro es que el eje central de estas
nue vas melodías de la lucha es l a rebelión del hacer contra el trabajo.
Gran parte de lo que se propone
aquí, en particular la crítica del trabajo abstracto, ya ha sido adelantado por
la teoría crítica clá-sica –la teoría de la Escuela de Frankfurt–, pero su
crítica al capi-talismo proviene de un punto de vista no explicitado. O más
bien, ellos tuvieron dificultades en reconocer su propio punto de vista. Lejos
de s er la voz de inte lectuales privilegiado s – como dec ían Adorno y
Horkheimer respecto de su propio trabajo–, el de ellos es la voz del hacer, la
voz de la actividad vital consciente que toda-vía no existe, que existe todavía
no, como anticipaciones, en las grietas5. La teoría crítica es teoría de la
crisis: la teoría del hacer como la crisis del trabajo abstracto.
En el centro de las nuevas
melodías hay una contradicción. No la contradicción entre el trabajo y el
capital, sino el conflicto más profundo –lógica y existencialmente anterior–
entre el hacer
y el
t rabajo. Est a contradicción es un antagonismo social vivo, palpitante, la
lucha constante e inevitable que es la vida misma. La contradicción es luc ha.
Los conceptos son, inevitable mente, conceptualizaciones de l antagonismo
social en el que vi vimos y pensamos. Es por e so que todo s los conceptos tie
nen que se r comprendidos como conceptos abiertos, conceptualizaciones de un
proceso de lucha abierto, no resuelto. La no identida d es la rebelión del
hacer en contra del trabajo abstracto, es la lucha de clases.
4 Para u na exploración i
nteresante e imaginativa de las n uevas melo días véase Sal inari (2007 ); s
obre l a epi stemología emerge nte de l a O tra c ampaña zapatista véase Gómez
Carpinteiro (2009).
5 Una
vez que entendemos la teoría crítica como la voz del hacer, y de ahí, el hacer
como el eje de la teoría crítica, el antiguo problema de la relación entre
la t eoría y la práctica –tan
angustiosa en el caso de A dorno, po r ej emplo– comienza a reso lverse por s í
mismo. Sobr e esta cuestión véa se los en sayos de Holloway, Matamoros y
Tischler (2007), y también Schwarzböck (2008).
219
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Por el momento, trataremos de
avanzar en la exploración de estas nuevas melodías. Todos los elementos que
hemos visto como dimensiones del trabajo abstracto entran en juego, pero nos
con-centraremos en ellos no de modo individual, sino en el contexto de tres
grandes temas que e stán íntimamente interrelacionados: la particularidad, la
subjetividad y el tiempo.
220
Parte VII.
El hacer en contra
del trabajo: las melodías de la
revolución intersticial
El hacer disuelve la totalidad,
la síntesis, el valor
<tesis 27>
a) El hacer fluye hacia afuera
desde lo par ticular, en c ontra y más allá
La autodeterminación fluye de
nosotros hacia afuera. Preparo un pastel porque disfruto haciéndolo o porque
tengo hambre o por-que quiero invitar a mis amigos. Les pido a mis hijos y
algunos de mis amigos que participen, y discutimos juntos qué sabor debería
tener el pastel. Decidimos que nos gustaría preparar un pastel con harina
orgánica, y uno de mis amigos afirma que tiene un amigo que cultiva trigo
orgánico y hace su propia harina, de modo que decidimos invitarlo para que se
una a nosotros.
Éste es el impulso hacia afuera
del hacer hacia la autodetermi-nación. No es una autodeterminación completa
porque hay tantas cosas que no controlamos, tantas formas en las que nuestro
hacer depende del hacer de otros de un modo que no determinamos: la calidad del
hor no, la mantequilla, la sal, la f ruta qu e usamos, y demás. Ni siquiera
tenemos la libertad para dedicar el tiempo que deseamos para cocinar el pastel,
porque por la mañana tendremos que ir a trabajar para ganarnos la vida. Nuestro
impulso choca con-tra las r estricciones que f luyen d e la to talidad de las
relac iones sociales, de la forma en que está organizada la sociedad.
Junto a algunos amigos, decido
cultivar una huerta para que podamos s embrar ver duras, flo res y árboles. Ca
si de inmed iato nos enfrentaremos con un obstáculo: no somos pro pietarios de
tierra alguna. Hay un terreno baldío en las cercanías, así que deci-dimos ocu
parlo y tran sformarlo en un a huerta. Un p oco m ás tarde se nos p resenta un
seg undo obstáculo: la poli cía trata de expulsarnos por la fuerza del terreno.
Sin embargo, ya nos hemos movilizado buscando el apoyo de nuestros vecinos y
toda la comu-nidad se vuelca a enfrentar a la policía.
223
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Disfruto leyendo a Marx, pero
encuentro que El capital es un poco dif ícil d e c omprender. Junto a al gunos
ami gos formamos un grupo de lectura y empezamos a leerlo juntos. Somos
estudian-tes, algunos de economía, otros de filosofía, otros de sociología, y
queremos dedicar todo el tie mpo necesario para leer El capi tal. Pero
enseguida nos encontramos con un obstáculo: Marx no está incluido en nuestros
cursos regulares, y las presio nes de los estu-dios nos dejan poco tiempo para
otra cosa.
Junto a la gente de nuestra
ciudad, tomamos el contro l del suministro del agua y echamos a la com pañía
privada q ue había recibido una concesión de pa rte del Estado. El Estado e
nvía al ejército para reprimir nuestra acción, pero la solida ridad de los
habitantes de la ciudad es tan grande que logramos imponernos luego de varios
días de enfrentamientos con las tropas. Tomamos todas nuestras decisiones en
asambleas populares que abarcan a todos los que están participando en la
lucha1.
En cada uno de estos casos hay un
impulso hacia afuera que va h acia la autodetermin ación. E n cada ca so, el
impulso se encuentra con obstáculos: falta de dine ro, fuerzas armadas, falta
de control s obre l os ing redientes necesario s. Hay un fl ujo de l hacer
hacia la autodeterminación que se enfrenta con distinta s manifestaciones de
una totalidad que no controlamos. Tratamos de encontr ar fo rmas de flui r
alrededor, o de despla zarnos más allá de los obstáculos.
b) El hacer revier te el flujo de la de terminación
Ya hemos v isto lo q ue l a a
bstracción produce so bre el hac er. Disfruto cocinando pasteles y decido
ganarme la vida vendiéndo-los. Pronto me doy cuenta de que el mercado está
evaluando mis pasteles, determinando el precio al que l os puedo vende r y, en
consecuencia, determinando la velo cidad a la que debo trabajar para
sobrevivir. En algún momento hay un cambio en el flujo de la de terminación. Al
principio yo de termino mi actividad; des-pués de algún tiempo, me doy cuenta
de que mi propia actividad está siendo determinada por alguna fuerza ajena
sobre la que no tengo control.
1 Este
ejemplo está inspirado en la “Guerra del agua” de 2000 en Cochabamba (Bolivia).
224
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
Disfruto leyendo a Hegel, Marx,
Bloch y Adorno. Decido estu-diar filosofía en la universidad. Pronto me doy
cuenta de que esos autores, generalmente, no están incluidos en los cursos de
filosofía, y que, aun cuando lo estén, tengo que leerlos en cierta forma y a un
cierto ritmo. Mi estudio es evaluado por exámenes, que determi-nan el contenido
y la velocidad a la que debo trabajar para poder aprobar. Aquí también hay una
reversión en el flujo de la determi-nación: la actividad que al principio era
parte de mi determinación se convierte en un trabajo impuesto por una fuerza
ajena.
En el primer caso es claro que el
valor se impone. El valor, la sín-tesis social peculiar d el capitalismo, lo qu
e ma ntiene u nida a la sociedad capitalista se impone sobre el cocinero de
pasteles a través del mercado. En el segundo caso, el de las actividades no
directa-mente sometidas al mercado, como estudiar filosofía, la misma sín-tesis
social se impone de modo cada vez más directo mediante un proceso de constantes
evaluaciones que imitan las operaciones del mercado. La imposición –directa o
indirecta– del trabajo abstracto es apoyada donde sea necesario por la fuerza
abierta, como en el caso de la huerta comunitaria o de la provisión de agua en
nues-tros ejemplos anteriores. En todos los casos hay una subordinación –o
intento de subordinación– de nuestra actividad a las reglas y rit-mos de una
totalidad social que ni nosotros ni nadie controla.
Bajo el capitalismo, la
abstracción del ha cer en tra bajo y la socialización son indistinguibles. La
abstracción es la formación de una cohesión social o síntesis social de tal
forma que el flujo de la determinación se vuelve contra nosotros. Cuando
nuestra acti-vidad se socializa, perdemos control sobre ella y deviene más
fuer-te la imposición de un control ajeno. La abstracción-socialización es la
reversión del flujo de la determinación. La formación de la totalidad social
es, al mismo tiempo, la pérdida de la dete rmina-ción social. Ninguna
estructura formalmente democrática puede alterar este hecho.
La lucha del hacer es l a lucha
por mantener el impulso del flujo de la determinación.
c) La totalidad no pu ede ser tomada de sde arriba
El choque del flujo con el contra
flujo de la determinación no s enfrenta con un dilema. El impulso desde abajo
confronta obs - táculos que expresan la fuerza de la totalidad social. Esta
misma
225
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
confrontación nos invita a pegar
un salto, a tratar de controlar esa totalidad.
Éste es el punto de vista del
marxismo tradici onal. El argu - mento comunista tradicional presenta la
alternativa al capitalismo no como una ruptura de la síntesis social, sino como
la construc-ción de una síntesis social alternativa. Un tipo de totalidad debe
ser reemplazada por otro, basado, por supuesto, no en el dinero y el capital,
sino en la planificación popular. La lucha se concen-tra en el derrocamiento de
un sistema y su reemplazo por otro. La perspectiva del movimiento obrero
revolucionario es la de la tota-lidad2. Esto significa que el movimiento
revolucionario requiere de una organización que pueda adoptar el punto de vista
de la totalidad: el partido.
Esto no funciona, no puede
funcionar. ¿Por qué? Porque la abstracción, el movimiento que c onstituye la to
talidad, proviene de abajo y s ólo puede ser r emovido de sde abajo. El flujo
de l a determinación que proviene de la totalidad capitalista de las rela-ciones
sociales está constituido por la forma en que nuestros hace-res se relacionan
entre sí. Es el hecho de que mi hacer se relacio-na con tu hacer mediante el
intercambio de nuestros productos como mercancías lo que crea la totalidad que
no podemos con-trolar. La totalidad que real y apar entemente se encuentra
fuera de nosotros está constituida por la forma en que nosotros nos uni-mos con
otras personas. Es esta forma en que nos relacionamos la que necesita ser
cambiada, y esto no puede ser hecho desde el punto de vista de la totalidad.
Sólo puede ser hecho desde abajo.
El salto desde el empuje
ascendente de la lucha hacia arriba para llegar al punto de vista de la
totalidad configura las formas de organización y las formas de pensar. Desde el
punto de vista orga-nizativo, la perspectiva de la totalidad tiende, en la práctica,
a que nuestro enfoque se centre sobre el Estado. El Estado es, de hecho, una
totalidad falsa, ilusoria. No son los Estados los que constituyen la síntesis
social: más bien ellos protegen el proceso por el que se establece esa
síntesis. Su existencia como una instancia distintiva, sin embargo, crea la
ilusión de que es el Estado el qu e mantiene unida a la sociedad o son los
Estados los que mantienen unidas a
2 Todavía,
la voz más importante de esa tradición, L ukács (1970: 17) nos
dice: “Lo que distingue de modo
decisivo al marxismo de la ciencia burguesa no es el predominio de las
motivaciones económicas en la explicació n de la histo-ria, sino el punto de
vista de la totalidad”.
226
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
las distintas sociedades. Poner
el foco sobre la totalidad conduce a la concepción ilusoria del mundo como si
éste estuviera compues-to por una cantidad de totalidades estatales, cada una
de las cuales organiza las relaciones sociales dentro de sus límites. De aquí
pro-viene la idea de que el mundo puede ser cambiado ganando el con-trol de una
totalidad estatal tras otra (un proceso al que, con fre-cuencia, se l o r
elaciona con la “revolución permanente”). El fracaso inevitable d e este método
de camb iar el mund o radical-mente e s, ent onces, int erpretado c omo una
serie d e trai ciones, mientras q ue el verdadero fundamento d el reiterado
fracaso en cambiar el mundo a través de la t oma del poder es simplemente que
la síntesis social no reside donde parece residir. Esto se ha ido haciendo c
ada vez más obvio en los últimos años: mientras que podría haber sido
comprensible considerar al Estado como el cen-tro de la sociedad –¡cada Estado
el centro de su sociedad!– un siglo atrás, la actual globalización intensificada
del capital ha puesto en evidencia que esto no es así. La ilusión de la
totalidad-Estado se ha revelado en el movimiento histórico como una ilusión,
tanto por las revoluciones fracasadas como por la creación de un tejido cada
vez más estrecho de las relaciones sociales globales.
Sin embargo, la perspectiva de la
totalidad –junto a todos los otros fetiches– se reg enera constantemente por la
ex istencia del trabajo abstracto. El Estado continúa ofreciéndose como el
camino al cambio, un espejismo de esperanza en un desierto de desespera-ción.
Aun cuando el E stado sea de scartado, aparece l a nació n como una categoría
de la totalidad. “Debemos tener un programa nacional, un plan nacional”, se
argumenta. Pero lo nacional es una totalidad tan falsa como la del Estado, e
incluso resulta muy difícil separarlo del Estado. Se puede, en verdad, concebir
una lucha de la nación contra el Estado, pero aun así es evidente que las
relacio-nes sociales no están constituidas en la esfera de la nación, ytambién
que el concepto de nación está tan profundamente entretejido con el de Estado
que no es realista separarlos políticamente3. Es mejor, entonces, aceptar que
lo nacional –y lo nacional popular– es irreme-diablemente el terreno del
capital, y asumir la crisis del trabajo abs-tracto como la crisis de todas las
totalidades y seudototalidades.
La totalidad está en crisis. La
crisis del trabajo abstracto es tam-bién la crisis de la síntesis social basada
en el trabajo abstracto. Cada
3 Véase la discusión sobre la
nación y los zapatistas en REDaktion (1997).
227
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
vez más, en l os últim os año s,
los movimientos antic apitalistas están poniendo la cuestión del cambio radical
en términos de la confluencia n o estruc turada de luchas de sde abajo , el
caminar juntos de las luchas particulares. Este caminar juntos es visto en
tér-minos de formas organizativas sin estructura formal y habitualmen-te
temporales, más que como unacreación formal y permanente de instituciones
nacionales o internacionales. Sin embargo, el concep-to de la totalidad o la
idea del cambio desde arriba siguen reapare-ciendo. Un argumento actualmente
influyente, propuesto por los seguidores críticos de la revolución bolivariana
en Venezuela (véase Azzellini, 2010y 2006), y, porejemplo, en la Argentina por
el Frente Popular Darío Santillán4, es la opinión de que debemos pensar el
cambio radical como un proceso simultáneo desde arriba y desde abajo. Quienes
proponen este razonamiento, por lo común, enfati-zan la lucha desde abajo y, al
mismo tiempo, argumentan que los movimientos desdeabajo no son suficientes y
que, tal como lo advier-te Raúl Zibechi (2006: 26): “falta la otra mitad, su
capacidad detener una estrategia, de ser ejecutivos, de alcanzar el poder
estatal para realizar su programa”5. Este argumento es superficialmente
atracti-vo debido a que parece unir las diferentes formas de lucha en una
alianza para cambiar la sociedad. Lo que no examina su ficiente-mente, sin
embargo, es la na turaleza intrínsecamente antagónica de la relación entre el
desde arriba y el desde abajo. El movimiento desde abajo es el impulso desde lo
particular hacia la autodetermi-nación; por el contrario, cualquier desde
arriba, cualquiera repre-sentación de l a t otalidad en u n mundo to davía cap
italista s ólo puede ser un impulso que se mueve en la dirección opuesta, un
contraflujo que, a pesar de lo bien intencionado que sea, desmovi-liza el
impulso hacia la autodeterminación.
d) Nos movemos desde lo part icular, pe ro esto n o sig nific a una
micropol ítica
El cambio des de arriba no puede
desenredar la abstracción del hacer en trabajo que mantiene todo más allá de
nuestro control. La constitución de un sistema de planificación estatal, como
exis-
4 Para
una estimulante presentación de este argumento véase Mazzeo (2007).
5 Su
argumento, en coincidencia con el que expresamos en este libro, es contrario a
esta opinión.
228
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
tía en los antiguos países del
socialismo real, no hizo nada en abso-luto por crear una sociedad
autodeterminada. De igual modo, la idea de la autodeterminación nacional no
tiene sentido: el problema de la autodeterminación sólo puede ser comprendido
en térmi-nos de la organización de nuestra actividad cotidiana.
Para desenredar la abstracción
del hacer en trabajo debemos partir desde abajo. Contra la fuerza de la
abstracción unificadora y opresiva, nos movemos desde muchos y muy diferentes
puntos de partida. El hacer concreto se da en una variedad infinita de formas y
de tamaños: es la abstracción la que impone su rigidez homoge-neizadora. Esto
genera la impresión de que el nuestro es un movi-miento de u na mu ltitud de
dif erencias, lo q ue ha cond ucido a algunos a abandonar toda idea de
contradicción y d e dialéctica. Esto es un error, porque lo que une las
diferencias es el hecho de que son todos movimientos-en-contra, en contra de la
rigidez alie-nada y alienante del trabajo abstracto: lo que une las diferencias
es que son contradicciones, antagonismos (véase B onnet, 2007). Sin lugar a
dudas, el movimiento del hacer concreto es una explo-sión de diferencias, de
muchos diversos colores y de ahí el atrac-tivo indudable del concepto de
multitud (vé ase Hardt y N egri, 2004; Virno, 2003), pero es un movimiento en contra,
un antago-nismo vivo.
En todo esto, el movimiento es
decisivo porque toda inmovili-dad, por más radical que pueda parecer ser al
comienzo, e s fácil-mente reabsorbida por las relaciones capitalistas de
dominación. No se trata de argumentar a favor de la adopción de una micropo-lítica.
Las insubordinaciones que se aíslan o encierran por propia decisión o por
circunstancias ajenas, tienden a frustrarse, y la frus-tración conduce con
facilidad al conflicto interno y la desintegra-ción. Tienden a frustrase porque
el hacer se mueve. Nuestro poder-hacer tiene una dinámica, es un movimiento
constante en contra y más allá de lo que es. Es por eso que la realización de
una utopía –en el sentido de una comunidad modelo preplanificada– no
fun-cionaría: nuestra autorrealización como hacedores humanos signi-fica el
cambio creativo. La autodeterminación, aun en una socie-dad eman cipada, n o
podrí a ser estática: n o pued e se r la determinación repetida infinitamente
de “elegimos seguir siendo los mismos” o, aun si cada día se tomara esa decisión,
la autodeter-minación requeriría que al menos cada día fuese puesta en
cuestio-namiento. S i el es pacio autónomo no se mueve constantemente más allá
de sí mismo, entonces, se convierte en una prisión, en un
229
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
control sobre el impulso hacia la
creación. Nuestro punto de parti-da es la ruptura. Sin embargo, la ruptura no
es estable, sino fugaz: su existencia como ruptura depende de su movimiento.
El poder del h acer es an
tisintético. Re siste al e ncierro, se mueve contra el encierro, ya sea el
encierro de un pequeño grupo con in tenciones radicales o el encierro de l trab
ajo a bstracto. Partir de lo particular es eso: el rechazo del encierro. No
significa que nos quedamos en el ámbito de lo particular, más bien encar-na un
constante empujar hacia afuera, un constante impulso con-tra el capital y
contra todos los encierros, las rigideces, los fetiches que apoyan al régim en
del c apital y frustran nuestro hac er. El movimiento del hacer es el
movimiento crítico y práctico del anti-fetichismo, la r ecuperación de nuestro
poder-hacer, nuestro ser-capaces-de. Es un movimiento de grietas, no un movimie
nto de autonomías. El cambio no puede provenir de agregar las rebelio-nes
separadas, sino sólo de su flujo, su confluencia, del movimien-to de las
grietas que irrumpen con fuerza a lo largo de las v enas ocultas de la furia.
El i mpulso de n uestro
poder-hacer hacia la autode termina-ción no significa un impulso hacia la
totalidad en el viejo sentido. La totalidad encierra, y no hay r azón para
pensar el comunismo como el teji do part icularmente apre tado de relaciones
sociales con que se lo ha asociado en el pasado. La globalización capitalis-ta
es un tejido cada vez más apretado de relaciones sociales hecho por el trabajo
abstracto, pero un mundo más allá del capitalismo no necesita caracterizarse
por un tejido similarmente denso. Ésta es una de las críticas hechas con razón
a los denominados Estados socialistas: que asociaron la idea del socialismo a
un ajustado teji-do d e rel aciones socia les q ue dej aba muy poc o espa cio
para l a determinación desde abajo: en este sentido, eran totalitarios. La
misma densidad del tejido de relaciones sociales –producción en masa,
planificación de la organización social detallada hasta un alto grado– es
probablemente difícil de conciliar con la determi-nación social efectiva desde
abajo. La mayoría de las luchas anti-capitalistas de los últimos años apunta
hacia una integración más informal de conexiones sociales, un mundo dond e q
uepan m uchos mundos, como dice la consigna zapatista. La configuración de este
mundo sólo puede ser el resultado de la lucha, pero hay que supo-ner que se
basaría en unidades de producción fundamentalmen-te p equeñas y con un alto g
rado de a utonomía (véase Esteva, 2009). Un mundo donde qu epan muchos mundos
no sería una
230
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
nueva totalid ad, sino una cam
biante constelac ión o c onfedera-ción de particularidades. No un comunismo,
sino un comunizar6.
Sin embargo, ¿qué decimos de
cuestiones que parecen reque-rir una solución unificada a escala mundial, tales
como el cambio climático o la eliminación de las armas nucleares? La inminencia
de la catástrofe parece empujarnos hacia una concepción posit i-va de la
totalidad, a lguna idea de que necesitamos u n Estado mundial. Ciertamente,
alguna forma de coordinación global sería deseable en una sociedad
poscapitalista. Pero las formas de coor-dinación global que existen en el
presente están tan ligadas al capi-tal y a la búsqueda de ganancia que ofrecen
muy poca esperanza de solución. Es cada vez más evidente que toda solución al
proble-ma del cambio climático sólo puede provenir de un cambio radi-cal de la
forma en que vivimos, y que el cambio no puede prove-nir de un Estado o de
algún tipo de organismo mundial, sino sólo del rechazo del trabajo abstracto,
de asumir nuestra propia res-ponsabilidad por la forma en que vivimos7.
El desafío conceptual y
organizacional es poner al mundo al revés y trasladar las luchas particulares
hacia afuera, contra y más allá: seguir el flujo del hacer contra y más allá de
su rigidización como trabajo. La lucha en contra del capital es necesariamente
la liberación del hacer de las c adenas de la abstracción. Allí donde la
abstracción impone límites, vinculándonos al valor, el hacer es in-finito,
inacabado, un movimiento en contra y más allá de todos los límites.
¿Cómo se mueven las grietas? No
lo sabemos. Cuando pensa-mos en cómo unir o propagar luchas particulares, se
reafirma una y otra vez la tendencia a totalizar: el impulso a formar una
organi-zación reg ional, nac ional o inter nacional para atraer toda s l as
luchas p articulares y c oordinarlas. Sin embargo, aun que esas organizaciones
puedan ser úti les en suministrar c ontactos, l a experiencia sugiere que no es
mediante este tipo de organización como, de hecho, se unen las luchas: para que
una lucha desborde en otra o actúe como la chispa que enciende otro fuego, lo
que se necesita es u na cierta re sonancia, y e sas reso nancias n o sigue n
líneas formal es orga nizacionales y, a me nudo, so n difíciles de
6 Para
un u so ligeramente diferente de este té rmino véase Call, Anónimo
(s.d.).
7 Sobre
el movimiento sobre el cambio climático y la necesidad de la acción directa
véase Sumburn (2007).
231
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
entender. Una grieta toca alguna
falla estructural oculta y, enton-ces, abre otra grieta y se extiende: esto no
puede ser planificado y comúnmente no puede ser pr evisto con ning una e
xactitud. Es más, en el capitalismo hay una falla estructural central, una
falla que se manifiesta en las líneas contagiosas de la rebelión. La línea de
la falla central no corre a lo largo de líneas territoriales –como pretende la
teoría antiimperialista–, ni tampoco a lo largo de la división entre el capital
y el trabajo –como lo propone la teoría tradicional–, sino a lo largo de la
línea del antagonismo entre el hacer y el trabajo. Pero ésta es una línea de
fallas que no es fácil de visibilizar y que es i mposible de institucionalizar:
es una líne a que hacemos andando. En el mundo del hacer-en-contra-del-tra-bajo
no existen las certezas, y, si las hubiese, serían encierros que habría que
quebrar.
232
El hacer es el movimiento
de la mulier abscondita contra
las máscaras.
Somos la mulier abscondita
<tesis 28>
a) La latencia es la sustancia de la revolución
Vivimos en las sombras, tras una
máscara, nuestro hacer-en-con-tra-y-más-allá-del-trabajo es in visible, no
reconocido ni siq uiera por la teoría revolucionaria.
La máscara es la máscara del
trabajo abstracto. La abstracción del trabajo, he mos vi sto, es la abstracción
del sujeto, la imposi-ción de una máscara, la transformación de las mujeres y
los hom-bres en personificaciones. Los capitalistas se convierten en la
per-sonificación del capital, los tr abajadores se co nvierten e n las
personificaciones del trabajo. El ser humano, con toda su imprevi-sible di
mensionalidad, se reduce al hombre un idimensional, al trabajador con
conciencia tradeunionista, al portador de relacio-nes sociales.
Esta imposición de la máscara es
muy real. Es dolorosamente evidente en el momento en que un presidente o primer
ministro, aunque h aya comenzado c omo tr abajador, indígena, ne gro o mujer,
asume la máscara del po lítico, del estadista. Todos tende-mos hacia la p
ersonificación de nuestros role s en la so ciedad: el profesor radical no menos
que cualquier otro.
La máscara es una imagen teatral:
el so metimiento de nues-tro hacer al trabajo abstracto crea un teatro, un
escenario en el que lo s personaje s se mue ven en una in tensa actividad.
Dirigimos nuestros ojos al e
scenario y vemos todo un complejo de conflictos: entre obreros y capitalistas,
entr e mujeres y h om-bres, en tre gays y heter osexuales, entre otro s. E stos
co nflictos son reales, y también la co mpleja interacción de antagonismos
reales entre los diferentes personajes. A nalizamos es tos conflic-tos, trat
amos de comprenderlos en térmi nos de los inte reses estructurales
comprometidos y olvidamos. Olvidamos que lo que
233
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
estamos viendo es teatro, que
estos personajes son sólo eso: per-sonas obligadas a cumplir ciertos papeles.
Olvidamos que hay un conflicto más profundo, el conflicto que crea al te atro,
que obli-ga a l as personas a ponerse sus más caras. Ésta es la lucha p or
imponer la abstracción sobre el hacer cotidiano de sujetos activos, la lucha
por subordinar el hacer concreto o creativo al trabajo abs-tracto (y, en c
onsecuencia, al cap ital). Ésta no es una lucha que haya concluido al amanecer
del capitalismo, sino una lucha que se repite d iariamente. La obra teatral no
es una cons trucción del siglo XVIII o XIX, sino una construcción de ho y, una
muy fr ágil construcción. Por detrás de la lucha sobre el escenario hay una
lucha ante rior: la lu cha por n o s alir a e scena, por no someter nuestro h
acer a l tr abajo a bstracto, el deseo de l os actores de arrojar sus máscaras
aun estando en el escenario: la lucha, no de una identidad, s ino contra la
identificación. L a r evolución e s una batalla no entre los p ersonajes del
escenario, sino entre los actores y sus máscaras.
En otras pa labras, no p uede
habe r un a ide ntidad completa entre los seres humanos y la posición
estructural que ocupan en la sociedad, no puede ser que las muj eres y los
hombres sean ente-ramente subsumi dos en sus m áscaras. La sola idea de l hom bre
unidimensional significa que existe alguien que no es unidimen-sional, alguien
que puede criticar la unidimensionalidad. La pre-gunta, como siempre, es:
¿dónde está ese crítico? ¿Quién es? ¿Se trata del intelectual privilegiado al
que se refier en Ado rno y
Horkheimer1? ¿O e s el sustrato
de lo s parias y los marginados, como argumenta Marcuse (1993: 285) en El
hombre unidimensional? La res puesta má s sencilla es , s eguramente, que somos
no sotros mismos los críticos de nuestra propia unidimensionalidad.
No somos tan un idimensionales
como parecemos: detrás de nuestra unidimensionalidad aparece una crítica
polifónica, poli-morfa. Detrás de –o contra-y-más-allá– la personificación del
traba-jo abstracto se encuentra el hacedor, el audaz hacedor que baila. Debajo
de la superficie de la d ominación está hirviendo la re be-lión. Emp ujando en
contra y más allá d e la identidad, está la
1 Escribe
Horkheimer (1972: 237): “Bajo las condiciones del capitalismo tar-dío y la
impotencia de los trabajadores ante el aparato opresivo del Estado
auto-ritario, la verdad ha buscado refugio entre pequeños grupos de hombres
admi-rables”. Para Adorno (1986: 48), en la sociedad moderna “la crítica del
privilegio se convierte en privilegio”.
234
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
inquietud interminable de la
antiidentidad. En el interior del sal-vaje-convertido-en-trabajador danza el
salvaje-en-rebelión2.
La posibilidad del cambio radical
depende, no de la gente que asuma sus máscaras –de que el proletariado asuma su
papel revolu-cionario–, sino por e l contrario, d e la dis tancia extática
entre la gente y las máscaras que ellas llevan, del hecho de que la gente
exis-te no sólo en, sino también en contra y más allá de sus roles sociales.
La latencia: ésa es la sustancia
de la r evolución (véase Bloch, 1980).
La latencia es un tema constante
en la literatura sobre la revo-lución y el sujeto revolucionario. Bajo las
nociones identitarias del sujeto corre una corriente más oscura y más profunda.
Los zapa-tistas usan el pasamontañas para llamar la atención sobre su
invi-sibilidad. El de ellos es un movimiento de lo invisible e inaudible, de
los sin rostro, sin voz. Son “los guardianes de la noche, los vigi-lantes de la
sombra” (Subcomandante Marcos, 10 de abril d e 20063). La mayor A na María, e n
su discurso en l a “reun ión Intergaláctica” de 1996, describe al EZLN (1996)
como:
La voz que se arma para hacerse
oír. El rostro que se esconde para mostrarse. El no mbre q ue se calla p ara
ser nombrad o. La roja estrella que llama al hombre y al mundo para que
escuchen, para que vean, para que nombren. El mañana que se cosecha en el ayer.
Detrás de nuestro rostro negro. Detrás de nuestra voz arma-da. Detrás de
nuestro innombrable nombre. Detrás de los noso-tros que ustedes ven. Detrás
estamos ustedes4.
También en el movimiento de las
mujeres la cuestión de la invi-sibilidad es central. Una parte importante de la
lucha es contra la
2 Afirma
Postone (2006: 230): “Al igual que la mercancía, el individuo cons-tituido en
la sociedad capitalista adquiere un carácter dual”.
3 Disponible
en: <www.narconews.com/Issue41/articulo1727.html>, [con-sultado el
02/08/10].
4 Otro
extracto del mismo discurso nos dice: “Abajo, en las ciudades y en las
haciendas, nosotros no existíamos. Nuestras vidas valían menos que las máquinas
y los animales. Éramos como piedras, como plantas que hay en los caminos. No
teníamos palabra. No teníamos rostro. No teníamos nombre. No teníamos maña-na.
Nosotros no exi stíamos. Para el poder, ése que hoy se viste mundialmente con
el nombre de neoliberalismo, nosotros no contábamos, n o producíamos, no
comprábamos, no ven díamos.
Éramos un núme ro inútil para las c uentas del gran capital”. Un tema similar
se hace eco en el movimiento de los indocumenta-dos de Francia y en los
borrados de Eslovenia. Sobre estos últimosčč y las “políticas intersticiales”
en diferentes lugares del mundo véase Gregor i (2008).
235
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
invisibilidad de la mujer; su
invisibilidad en el pasado histórico y en la práctica cotidiana del presente o,
más aún, su visibilidad sólo como objetos del deseo de los hombres, pero no
como ujeto,s no como per-sona. La rebelión es siempre rebelión contra la i
nvisibilidad: no necesariamente contra la invisibilidad total, sino contra la
invisibili-dad como personas, como sujetos, como hacedores. De este modo, hasta
las rebeliones en las prisiones, donde los internados son alta-mente visi bles,
pero sólo como objetos, p ueden ser vistas co mo rebeliones contra su
invisibilidad como personas5.
Marx (1983: 214) , en El ca
pital, introduce l a cue stión de la clase en tér minos de in visibilidad. Para
comprende r la relac ión entre “el poseedor de dinero y el poseedor de la
fuerza de traba-jo” como una relación antagónica de clase, “ab andonamos, por
tanto, esa ruidosa esfera [de la circulación] instalada en la super-ficie y
acces ible a to dos los ojos, para diri girnos siguiéndoles los pasos hacia la
ocult a sede de l a producción, en cuyo din tel puede leerse: Prohibida la
entrada, salvo por negocios”. Es a la oculta esfera de la producción donde
debemos ir para “descubrir el mis-terio que envuelve la producción de la
plusvalía”.
En este caso, la invisibilidad se
refiere al hecho de que lo que sucede en l a fábrica está oculto a la vista del
público. Tenemos que dejar la superficie de la sociedad para comprender la rea
li-dad de las relaciones de clase. Pero hay algo más que eso: todo el argumento
de M arx, co n su é nfasis s obre la su perficie, sobre la personificación y
las máscaras nos señala constantemente un sustra-to oculto. En una sociedad en
la que las relaciones entre los hace-dores son establecidas mediante el intercambio
de mercancías, las relaciones entre las personas se transforman en relaciones
entre las cosas: las relaciones entre los productores existen en la forma de
relaciones en tre sus pro ductos, y los productore s m ismos se vuelven
invisibles o, más bien, aparecen como intercambiadores de cosas, como agentes
de l a circulación, pero no como produc-tores y hacedores. Su subjetividad es
invisible. Las personas como hacedores quedan en terradas baj o todo un
edificio de formas sociales construido sobre esta negación inicial del sujeto.
A esto se refiere Marx cuando habla de fetichismo.
La teoría, entonces, es el
descubrimiento de lo que está ocul-to. En otras palabras, la teoría es crítica,
crítica de las formas que
5 Sobre
la cuestión de la subjetividad invisible y el movimiento piquetero en la
Argentina véase Dinerstein (2009).
236
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
ocultan la actividad humana y,
sin em bargo, son g eneradas por esta misma activ idad humana. L a crítica es
crítica ad homine m, recuperación de la subjetividad creativa escondida de las
pe rso-nas, o, dado que el sujeto al que se refiere la crítica es necesaria-mente
un sujeto oculto, deberíamos decir que e s una c rítica ad hominem absconditum.
La teoría revolucionaria es parte
de la lucha de lo que e stá oculto –el hacer– contra su propia invisibilidad. O
quizá debería-mos hablar de la latencia más q ue de una total in visibilidad.
El hacer es visible pero como trabajo abstracto. Es la sustancia ocul-ta o
latente del trabajo abstracto. Los hacedores también son visi-bles, pero en l a
forma en q ue so n visibles los ac tores sob re u n escenario: como máscaras,
como roles. El hace r y los hace dores existen en la forma de algo diferente,
es decir, en el “modo de ser negados”. Lo que vemos es su propia negación, así
como en un actor sobre el escenario aparece su propia negación como perso-na,
su representación como alguien que no es. De trás de la má s-cara hay una
fuerza latente, una amenaza, un potencial.
La latencia no es ausencia, pero,
por supuesto, si algo está ocul-to o latente, entonces, no estamos
absolutamente seguros de que esté ahí. Construir sobre eso que está latente
conlleva un elemento de riesgo, un grado de incertidumbre inevitable: la rebelión
siem-pre surge de lo invisible pero, precisamente porque es invisible, no
podemos co nocer c on seguridad la fuerza d e l a r ebelión y ni siquiera si
ésta existe. Por el otro lado, insistir en algún tipo de cer-tidumbre
mensurable simplemente excluiría lo latente de la consi-deración y nos
condenaría a un falso encierro en lo visible.
La latencia no es
marginalización. Algunas veces, se supone
que en fatizar la lat encia de l
o invisible es ver la lucha como si
proviniera d e lo s má rgenes
invisib les de la socie dad6. Nue stro argumento es, exactamente, lo o puesto:
lo invi sible es la fuerza creativa que está en el mismo centro de la sociedad.
Lo latente es el hacer que existe en el modo de ser negado, en la forma del
tra-bajo abstracto7.
6 Sobre
esta suposición véase, por ejemplo, Zibechi (2006 y 2007), y Palmer
(2000).
7 Lo
latente tiene su propio lenguaje: el lenguaje de la alegoría, de lo cifra-do,
el lenguaje de la poesía. Éste es el lenguaje del todavía no, el de lo no
idénti-co: de ahí proviene f recuentemente l a s ugerente y difícil b elleza de
Bloch y Adorno.
237
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
b) Detrás d e la máscara se encuen tra la mulier a bscondita
¿Qué o quién está tras la
máscara? ¿Qué o quién es lo que ex iste en la forma de ser negado, como
amenaza, como potencia?
Tras la máscara no hay un sujeto
puro, el alma be lla. El actor está dañado por el papel que desempeña. El
rostro que ha sido sometido a l a fuerza por una máscara se oculta tambi én
porque ha sido desfigurado: arranca la máscara y hallarás un rostro defor-mado
por la máscara y por su resentimiento hacia la máscara8. No hay un noble s
alvaje oculto bajo los quinientos años de discrimi-nación y opresi ón; no hay
una mujer perfecta en espera de ser reconocida cuando s e elimine la dominación
masculina, no hay un hacer puro oculto bajo el trabajo abstracto. Pero eso no
signi-fica que el sujeto pueda ser reducido a la máscara. El hacer existe en la
forma del trabajo abstracto, pero existe, en consecuencia, como
resentimiento-de, como tensión-contra, rebelión-contra el trabajo abstracto,
como amenaza, como potencia: una figura sutil y sombría, pero crucial,
extáticamente diferente de la forma en la que existe, diferente de la máscara
que lleva.
Éste es el problema teórico y
práctico: esta figura sutil y som-bría, diferente de la m áscara y desfigurada
por ella. El trabaja - dor no constituye simplemente una posición estructural,
un por-tador de relaciones sociales, un vendedor de fuerza de trabajo. Si lo
fuera, la revolución sería impensable (o quizá tan aburrida que ni valdría la
pena pensar en ella). Pero tampoco es el héroe revo-lucionario rompiendo las
cadenas que ha sido descrito por gene-raciones de rom ánticos “ realistas”
sociali stas. La re spuesta de Lenin al problema f ue romper el sujeto en dos:
po r un lado, el trabajador limitado a un a conciencia estructural
tradeunionista; por el otro, el revolucionario como héroe portador de la
verdade-ra conciencia a los trabajadores. El problema con esta argumenta-ción
es que conlleva una relación autoritaria entre los líderes y las masas con lo
cual, si mplemente, desplaza el probl ema del alma bella hacia los dirigentes.
¿Cómo adquieren los líderes la verdade-ra conciencia?
¿Qué o qu ién e s, e ntonces,
esta figura suti l y somb ría? ¿S e trata de una ún ica fig ura (po r ejemplo,
la clase o brera) o de muchas (trabajadores, mujeres, gays, negros, indígenas)?
8 De
ahí la caracterización, pergeñada por Adorno, de l individuo bajo el
capitalismo como “un sistema de cicatrices” (véase Bonnet, 2007: 57).
238
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
Aquí tenemos un problema con el
lenguaje. No existe realmen-te un nombre para la figura –o figuras– sutil y
sombría tras la más-cara. Si la denominamos clase obrera esto es confuso,
simplemente porque el término no hace diferencia entre la máscara identitaria
–una clase obrera definible– y la figura sutil y sombría antiidentita-ria en
las sombras detrás de ella. Lo mismo podría decirse de cual-quier o tra m
áscara q ue se e lija; mujeres, gays, negros u otr os. Nombrar es identificar,
y lo que aquí nos concierne es lo qu e va en contra y m ás allá de la identidad.
El movimie nto de la antii - dentidad es, necesariamente, una revolución sin
nombre 9. Para hablar de ella necesitamos algún tipo de nombre, pero tiene que
ser un nom bre qu e sugiera su propia inadecua ción. A dorno habla del
movimiento de la no identidad, Bloch del todavía no: ambos son conceptos
negativos, conceptos inquietos que apu n-tan en contra-y-más-allá.
La dificultad de nom brar h a
estado siempre pres ente e n la religión, como lo s eñala Bloch. Dios, como
creador, es incognos-cible y, propiamente, innombrable, un dios ocul to,
latente, deus absconditus. Si decimos que no hay dios, hay dos posib ilidades.
O bien decimos que si no hay dios tampoco hay nada incognoscible ni innombrable
y, entonces, todo puede ser identificado, se puede dar un nombre a todo. Pero,
entonces, rompemos con la creación y ponemos en su lugar un mundo positivista,
estructuralista y, en última instancia, recursivo. Éste es el mundo medido y
finito del trabajo abstracto, el mundo de las definiciones y clasificaciones.
La alternativa es plantear que si dios no existe, entonces, somos los únicos
creadores, nosotros somos los que empujamos todo el tiempo en contra-y-más-allá
de lo que es, somos el impulso contra la i dentidad, la fue rza de la an
tiidentidad y , en c onsecuencia, incognoscible, innombrable. La
antropologización de la religión, el reemplazo de dios por los seres humanos, no
significa que deus absconditus sea reemplazado por una persona conocida o
identifi-cable, sino más bien que el lugar del dios latente y oculto es toma-do
por un ser humano latente y oculto, homo abs conditus (véase
9 Vaneigem
(1977: 117) escribe: “Transformar el mundo y reinventar la vida es la consigna
efectiva de l os m ovimientos insurr eccionales. L a reivi ndicación que ningún
teórico ha creado puesto que es la única que fundamenta la creación política.
La revolución se realiza todos los días en contra de los revolucionarios
especializados, una revolución sin nombre, como todo lo que brota de lo vívido,
pre-parando, en la clandestinidad cotidiana de los gestos y los sueños, su
coherencia explosiva”.
239
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Bloch, 1980: vol. III, capítulo
53). La figura tras la máscara es, por supuesto, homo absconditus, el hombre
oculto: oculto porque está reprimido, oculto porque es creador, oculto porque
está incom-pleto en su devenir. Éste es el hacedor, reprimido, no devenido,
in-finito, indefinible.
¿No d ebería se r l a mulier a
bscondita, la muje r o culta? Por supuesto. Por homo se entiende claramente al
hombre en sentido de ser humano: es un caso en que e l hombre abarca a la
mujer, el él incluye a la ella. Pero, como todos hemos tomado conciencia en los
úl timos trein ta añ os, ésta es una e xpresión ling üística de la supresión
social de las mujeres. La subjetividad identitaria es una subjetividad dominada
po r lo s varones; e l sujeto identitario es indudablemente un él con muchas de
las características asociadas a la masculinidad. La crisis del él y las
críticas a la subjetividad mas-culina pueden s er co nsideradas como parte de
un a crisis má s general de la subjetividad identitaria y, en última instancia,
de la crisis del trabajo abstracto. El hacedor no es del mism o género que el
trabajador. El hacer conlleva un concepto mucho más rico de la actividad
humana, la ac tividad vari ada y multiforme tradi-cionalmente asociada con las
mujeres, antes que la más estrecha
y monotemática
actividad típica de los hombres. Si debemos asignarle un género al hacedor,
entonces, evidentemente, debe - ríamos pensarla como una ella antes que como un
él: es la mulier abscondita.
Esto corresponde a un c ambio
real en la com posición de la lucha anticapital ista que h a sido se ñalado a
menudo . M ientras que el mundo tradicional del movimiento obrero, de los
sindica-tos y de los partidos revo lucionarios es e vidente que está fue
rte-mente dominado por los h ombres, las mujeres juegan un pape l mucho más
obvio en la nueva ola de luchas anticapitalistas: ya sea las luchas por el agua
en las ciudades latinoamericanas, las luchas contra la destrucción de la
naturaleza, las luchas contra la guerra o la luchas de la alterglob alización
por otro mundo . Y es imposi-ble pasar por alto el papel del mo vimiento de las
muje res en la apertura de una nueva concepción de lo que significa la lucha,
las formas de organización, el concepto del tiempo y del cambio.
Pero ¿necesitamos asignar un
género a nuestra fi gura sutil y sombría? Para la exposición, es más fácil
hacerlo así: esto no resol-vería el problema por que estam os h ablando de la
subjetividad humana, y él o ella (o el uso cada vez más generalizado de la
arro-ba) tampoco lo resuelven, porque esto sugiere un pronombre que
240
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
reclama ser atemporalmente
correcto, pero al hacerlo oculta un verdadero cambio en la composición de gén
ero del sujeto. Ha y un sentido en que el trabajador realmente es un él y la
hacedora realmente es una ella, de este modo, cuando hablamos de la rebe-lión
del h acer contr a el tr abajo estamos ha blando de un mo vi-miento real de
ella contra él. Donde sea necesario usar el pronom-bre, nos referiremos a los
trabajadores como ellos y a las hacedoras como ellas. Sin embargo, la misma
división de las personas en dos géneros claramente definidos es parte del
proceso más general de identificación, un aspecto del mundo del trabajo
abstracto. La sus-titución de un género por otro, en consecuencia, no es
realmente la respuesta. Nuestra figura sutil y sombría, e l sujeto
antiidentita-rio, es también un sujeto antigénero, un movimiento
en-contra-y-más-allá de la di visión de l a soc iedad en dos géneros claro s.
Marge Piercy, en s u novela Mujeres e n e l lím ite d el tiempo (1976), usa el
término per como un pronombre para represe ntar el suje-to sin género, pero
esto se refiere a un a sociedad imaginaria en la q ue l as divisiones de género
están realme nte superadas 10. Quizá, entonces, deberíamos decir que,
simplemente, tras el él de la máscara, se encue ntra una figura sutil y sombría
que es ella,
pero esta ella no es un género
diferente, sino la crisis de la eidad con un él o una ella antepuestos, la
crisis del dimorfismo sexual, la rebelión erótica de la perversidad polimórfica
(véase Marcuse, 1983)11.
c) Nosotros, los esquizofrénicos y r eprimidos, somos el sujeto
revolucionario
La figura sutil y sombría –la
mulier abscondita– somos, sencillamen-te, nosotros. Es un nosotros, debido a
que el uso de la tercera per-sona, ya sea él, ella o ellos, nos excluye, y
escribimos y leemos no desde afu era d el pr oblema de c ómo cambi ar el mun
do, sin o
10 Los zapatistas han adoptado el término “compañeroas” como forma de
tratar esta cuestión.
11 Quizá esto tiene algo en común con el “comunismo gay” propugnado
por Mieli (1980), en el que el sujeto es liberado de las identidades de la
heterose-xualidad y la homosexualidad, de la masculinidad y de la femineidad y
el “obje-tivo político del comunismo gay es la expansión general de la a ctitud
gay, donde las pa labras regresan a su s ignificado más antiguo y más amplio:
la felicidad” (Soetzler, 2007: 169).
241
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
desde dentro de él. La tercera
persona identifica, aun si es un ellos vago, debido a que traza una línea
definitoria que nos excluye12. Nosotros, por el otro lado, es abierto, es una
pregunta13. Nosotros podemos ser un nosotros definitorio, identitario –nosotros
los pro-fesores universitarios, nosotros los irlandeses, nosotros los
hom-bres–, pero no es necesariamente así: sin una calificación, el noso-tros es
indefinido y abierto. Decir que nosotros somos el sujeto, la figura sutil y
sombría tras la máscara, es también decir que la teo-ría no puede ser separada
de la práctica: el nosotros que leemos o escribimos este libro no estamos
solamente reflexionando sobre cambiar el mun do, no est amos teorizando sobre e
so co mo si pudiera ser alg o separado de nosotros: nos guste o no , somos
parte del proceso, nuestra l ectura o escritura es parte del mo vi-miento.
En inglés el término nosotros
(we) no tiene género; no esta-mos divididos de antemano en dos campos
genéricos. El nosotros de la figura sutil y sombr ía, sin embargo, no es sólo
sin g énero, sino antigénero, opuesto a las divisiones genéricas de la máscara.
Y dado que el mundo divid ido en géneros de la máscara es un mundo dominado por
uno de esos géneros, quizá lo que necesi-tamos es un nosotras, con un acento
femenino. En las lenguas en que el nosotros tiene una caracterización genérica
–como el espa-ñol con su nosotros y nosotras–, es evidente que nosotras es una
mejor caracterización de la figura sutil y sombría, una n osotras comprendida
quiz á no c omo afir mación de femin eidad, sino como rebelión contra la
masculinidad.
Nosotros –las nosotras-hacedoras
que estamos detrás la másca-ra-del-trabajador– somos pl urales: no en el sent
ido de un g rupo definido o colectividad, sin o en el se ntido de un fl ujo
abie rto. Fluimos dentro de ustedes (y de ellos): “detrás estamos ustedes”,
como lo dicen tan hermosamente los zapatistas. Fluimos unos en otros porque n
uestro h acer –to dos nuestros hac eres– fo rman parte del flujo social del ha
cer, ese entretejido de haceres cons-cientes o inconscientes, planificados o
no, estrechamente entrela-zados o con hilos sueltos, que constituyen nuestra
socialidad.
12 La tercera persona es, por cierto, una persona mas culina
cualquiera sea su género aparente, que es seguramente la causa por la que la
teorí a feminista ha reafirmado con tanto énfasis la primera persona.
13 Sobre la formación del nosotros véase Lewkowicz (2004: 216 ss. y
capítu-
lo 11).
242
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
No s omos u na mas a homogénea,
le jos estamos de s erlo. Tampoco somos una multitud de diferencias. Somos más
bien la rebelión del h acer contra e l tr abajo abstra cto, l a rebe lión de la
heterogeneidad contra la ho mogeneización, la re belión de la diferencia contra
la contradicción14, la rebelión del más-allá con-tra y más allá del mero estar
en contra. La abstracción del hacer en trabajo es su homogeneización: se logra
mediante la imposic ión de la equivalencia sobre actividades no equivalentes. La
lucha del hacer contra el trabajo es una rebelión contra esta homogeneiza-ción,
u na afi rmación de la diferencia de nue stros haceres, un intento de romper a
través del antagonismo binario del capital y emancipar nuestros haceres de la
abstracción impuesta mediante el dinero. La heterogeneidad no es una
característica ontológica, es más bien nuestra lucha contra la abstracción del
trabajo y e s central a esa lucha.
El heterogéneo empuje hac ia el m
ás all á no es un i mpulso que lleva de la socialidad al individualismo, no es
un impulso más allá del flujo social del hac er, aunque pueda pa recerlo. Es, m
ás bien, un impulso en contra y más allá de una forma particular de socialidad,
en contr a y más allá de la sínte sis soc ial del capit al, hacia una for ma di
ferente de so cialidad. Una forma q ue ya no sería u na s íntesis so cial, una
soc ialidad que abriría e n vez de cerrar: no, entonces, un plan central, sino
un flujo social de entre-lazamientos y d e hilos suel tos. No hay ra zón por la
que, con nuestra capacidad social para suministrarnos los elementos bás i-cos
para la vida –con el a ctual desarrollo de las fuerzas produc - tivas, para
decirlo en un lenguaje más antiguo–, no podamos vivir muy felices con un
entretejido social que tenga mu chos elemen-tos d esordenados y ter minales
libr es, actividade s hetero géneas que no conduzcan en forma obvia alguna a un
be neficio social reconocible, o donde el único beneficio social directo sea la
liber-tad de hacer cada uno lo suyo propio.
Somos, inevitablemente, un
nosotros autodividido, autoanta-gónico. Viv imos e n una sociedad
autoantagónica, un a so ciedad dividida en clases. Si considerásemos la
contradicción o la división central de esta sociedad como la contradicción
entre el trabajo y el capital, entonces, sería posible imaginar la sociedad
como divi-dida en d os grupos separados y antagónicos: la clase obrera y l a
14 No tiene sentido hablar de diferencia más que como una rebelión
contra la contradicción: véase Bonnet (2007).
243
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
clase capitalista. El antagonismo
social, entonces, sería exterior a cada uno de nosotros. Sin embargo, si
decimos que el antagonis-mo ent re el trabajo y el capital es sencillamente la
expre sión superficial de un conflicto más profundo, el que e xiste entre el
hacer concreto y el trabajo abstracto, se e videncia de inmediato que el
antagonismo social corre a través de cada uno de nosotros. Todos y cada uno de
nosotros somos, al mismo tiempo, hacedores
y trabajadores
abstractos ( aunque n o te ngamos una relac ión directa de empleo). Somos,
todos y cada uno, l as máscaras y la figura sutil y sombría detrás de la máscar
a. Somos, todos y c ada uno, el él-hombre –¿o la ella-mujer?– de la máscara y
la ella anti-género de la figura sutil y sombría. Cuando decimos que el hacer
existe como resentimiento-de, como tensión-contra, rebelión-en-contra del
trabajo abstracto, como amenaza, como potencia, esta-mos hablando de nues tro
antagonismo interno: existimos como resentimiento-de, tensión -contra, r
ebelión-contra noso tros mis - mos, como amenaza, como potencial.
Aquí no se parte del supuesto de
que las personas son básica-mente buenas: la fig ura oculta está desfigurada e
n cualquiera de sus formas por la máscara impuesta por el capital. Nuestro
argu-mento es m ás bien que en una sociedad basada en el antago nis-mo de
clases, estamos todos impregnados por este antagonismo, somos todos
autocontradictorios, estamos internamente partidos por la lucha entre la
reproducción de las relaciones capitalistas y el i mpulso a-r ehusar-y-crear.
La luc ha de clase s sig nifica to mar posición en este conflicto que existe
tanto dentro como fuera de nosotros mismos.
¿Queremos decir que no hay
diferencias entre un capitalista y un trabajador? No. Ellos usan máscaras
diferentes. ¿Y detrás de las máscaras? Detrás de las máscaras no hay un
verdadero ser huma-no puro, sino, simplemente, una figura sutil y sombría
desfigura-da por –y en tensión con– la máscara. Allí donde la másc ara sea
cómoda, habrá poco incentivo para rebelarse contra ella: esto no significa que
el dueño del capital se reduzca por entero a su más-cara, empero es improbable
que se rebele con firmeza contra ella. Ciertamente, Engels, aunque era un
capitalista, tomó la posición de la lucha contra el capital, pero hay
relativamente pocos ejem-plos de esto. Donde la máscara sea incómoda o
insoportable, la fuerza de la rebelión contra ella será mucho más fuerte. Por
eso el trabajador tiene muchas más razones para rebelarse contra la máscara que
el capitalista. La tensión entre la máscara y la figura
244
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
sutil y som bría e xiste e n ambo
s casos, pe ro co n una dife rente intensidad. La división de clase –el
antagonismo entre el hacer y el trabajo abstr acto– los atr aviesa a am bos,
pero de dife rente forma15.
De modo similar, se podría decir
que, aunque muchos hom-bres se rebelen contra la división de género y la
máscara masculi-na, las mujeres tienen más razones para hacerlo. Lo mismo
suce-de con el racismo: no se necesita ser n egro para ser antirracista, pero
la intensidad de la r eacción contra el rac ismo es proba ble-mente mayor. A sí
p odemos seguir p ensando e n más caso s. ¿Significa esto, entonces, que
deberíamos concebir a la sociedad capitalista como estructurada por todo un
espectro de diferentes conflictos, no sólo de clases, sino también todo tipo de
conflictos de carácter no clasista? En el nivel superficial –y real– de las
más-caras, así se da, por cierto, la situación: en esta esfera hay todo tipo de
formas en las que se puede comprender el conflicto. Siempre está, sin embargo,
la cuestión anterior de qué es lo que genera las máscaras, qué produce las dife
rentes identidades que entran e n conflicto, como varón o mujer, blanco o
negro. Esto nos trae de vuelta al antagonismo fundamental de la organización de
nuestro hacer entre el trabajo abstracto y el impulso –sutil y sombrío– hacia
un hacer autodeterminado. Es la represión del hacer por el traba-jo abstracto
lo que genera al varón y la mujer, al blanco y el negro como identidades, como
máscaras conflictivas. No es que el conflic-to de género, por ejemplo, deba ser
agregado o sumado al con-flicto de clase para entender la sociedad: más bien
podemos decir que el mismo concepto de una división binaria de géneros entre
hombres y mujeres es el producto de la abstracción del hacer en trabajo. En
este sentido, el conflicto entre el hacer y el trabajo es anterior a otros
conflictos16.
Somos los
hacedores-contra-el-trabajo, el verdadero proleta-riado. Somos los
hacedores-contra-el -trabajo, las sombras-con - tra-las-máscaras. Sea mos tr
abajadores o cap italistas, mujeres u hombres, negros o blancos, estamos
autodivididos, autoantagóni-cos, aunque la intensidad y la naturaleza del
antagonismo difiere
15 Véase el importante artículo de Gunn (2004).
16 En este sentido, podemos decir que el conflicto de clase es
anterior al de género o racial, pero sólo si comprendemos al conflicto de clase
como el conflic-to entre el hacer y el trabajo, el conflicto sobre la
clasificación de los hacedores como trabajadores. Véase Holloway (2002 y 2004).
245
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
de acuerdo con el rol que
rechazamos o acepta mos, o rechaza-mos-y-aceptamos. Somos frágiles, inestables,
situacional o tempo-ralmente es quizofrénicos. Ado ptamos una personali dad en
una situación, otra en una situación diferente. En un momento somos un hacedor
en rebelión contra el trabajo, en otro somos un traba-jador dócil y obediente.
Esta mutabilidad, a menudo vista c omo una anormalidad o hasta c omo una trai
ción al movimie nto, en realidad es muy normal. El antagonismo entre el hacer y
el traba-jo está con stantemente c ambiando. Somos todo s autoantag óni-cos,
pero el antagonismo no es estable en el tiempo: ciertas situa-ciones –la
composición de las relaciones sociales que nos rodean– ponen en evidencia uno u
otro aspecto de este antagonismo. Así, el entrenamiento militar está diseñado
para fortalecer la máscara y suprimir todo ti po de impulso oculto hacia la
humanidad, y el ejército es un a situac ión que fo rtalece este pro ceso. Lo m
ismo puede decirse de la disciplina fabril y de la fábrica, y, más aún, de todo
tipo de disciplina institucional y de cualquier institución. El partido
también: el partido revolucionario crea situaciones o con-textos en los que
adoptamos un cierto rol o máscara y suprimimos nuestro impulso hacia el hacer
creativo. (Este papel, esta máscara del mil itante o del r evolucionario
profesio nal está en crisis ahora.)
¿Esto significa que toda forma de
institucionalización crea un rol o un a máscara que desfig ura y c ongela? El
haced or-en-rebe-lión, el rebelde, el joven iracundo, la feminista, pueden
fácilmen-te convertirse en un papel, una imagen que se congela y define a la
figura sutil y sombría que se mueve detrás. La lucha contra el rol puede ser
considerada como una lucha por la autenticidad, pero la autenticidad puede
también volverse un rol, una nueva identi-dad que se congela17. La sociedad
capitalista, una sociedad carac-terizada por la abstracción del hacer en
trabajo, genera constante-mente estos papeles y los arro ja sobre nosotros: ahí
va el teórico revolucionario, ahí está el militante. Queremos oponernos a ellos
con autenticidad, con sinceridad, para dar cuerpo a la figura sutil y sombría
al acecho tras esos roles. Pero la figura sutil y sombría en las s ombras sigu
e s iendo eso , mis teriosa, oscu ra, ne gativa, un rechazo a las máscaras que
se les pone a la fuerza: ella/nosotros no podemos ser una identidad
alternativa. La figura sutil y sombría es
17 Para una crítica de la autenticidad –y de un concepto idealista de
la dig-nidad– véase Adorno (1992).
246
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
un grito, una pregunta, una
crisis, una amenaza, un potencial, un nosotros, un flujo. El hacer fluye:
cualquier definición de éste será una abstracción. La lucha contra las máscaras
se mueve más rápi-do que e l concepto: todo intento por fijarla dándole una
defin i-ción contribuye involuntariamente a su recaptura.
Toda institucionalización de la
lucha es problemática, simple-mente porque hay un flujo de la lucha que no
respeta los límites institucionales, aunque puede ser entorpecido por ellos.
Esto no es sólo un problema de organización partidaria. A veces tendemos a
pensar que el rechazo al partido como una forma d e organiza-ción resuelve
todos los problemas, pero muchos de éstos se repro-ducen en la
institucionalización de formas de lucha no partidarias. La institucionalización
busca dar un cierto curso a la luc ha, pero la lucha misma tiene una dinámica
que no es fácil de canalizar. Tratamos de darle forma como la Otra campaña, por
ejemplo, y la lucha surge en otras formas que no se adecuan a nuestros
precon-ceptos institucionales. Las formas de la organización necesitan ser
abiertas y flexibles para evitar crear identificaciones que entorpe-cen el
movimiento de la lucha. La única forma en que podemos fortalecer la subversión
es constantemente subvirtiéndola18.
Somos reprimidos. La figura sutil
y sombría detrás de la másca-ra es una figura reprimida. Nuestro punto de
partida, nuestro eje en torno al cual gira la relación entre el hacer útil o
concreto y el trabajo abstracto, es una relación de represión. Nuestro
potencial, nuestro poder hacer, nuestra capacidad para determinar social-mente
nuestro hacer son un potencial, un poder y una capacidad reprimidos. Existimos
en el modo de ser negados, como máscaras. Si existimos en el modo de ser
negados, no existimos fuera de esa negación, pero no estamos totalmente
subsumidos en e sa nega-ción: decir que existimos en el modo de ser negados es
decir que existimos también en el modo de negar esa negación; esta doble
negación no nos conduce a un nosotros positivo, sino a un noso-tros extático,
un nosotros en rebelión.
La revolución, entonces, es el
retorno de lo reprimido (véase Marcuse, 1 983: 31). No sól o de los se ctores
re primidos de l a
18 Véase el título del libro de Raquel Gutiérrez Aguilar y Jaime
Iturri Salmón
(1995): Entre hermanos: porque
queremos seguir siendo rebeldes es necesaria la subversión de la subversión;
sobre un sentido similar de la importancia de la subversión cons-
tante véase La polít ica como s
ubversión de Mattini (2000), y Subversive T heorie de Agnoli (1999).
247
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
población –proletarios, mujeres,
indígenas, negros, y otros–, sino de lo que es reprimido dentro de nosot ros
mismos. Es la rebe - lión de lo que existe en contra y empuja más allá. Es la
rebelión del hacer creativo que existe contra la determinación ajena y empu-ja
más allá hacia la autodeterminación social. Pero el hacer creati-vo no es sólo
la creación de lo que existe fuera de nosotros, sino la autocreación, la
creación de nuestra propia sexualidad, nu estra propia cultura, nuestro propio
pensamiento y sentimientos.
El retorno de lo reprimido no se
refiere sólo a lo reprimido conscientemente, sino al inconsciente reprimido. La
figura sutil y sombría tras la má scara no es só lo invisible e inaudible –sin
voz, sin rostro, como dicen los zapatistas –, sino también, en parte al menos,
inconsciente. No cono cemos n uestro potencial reprimi - do. El impulso de la
antiidentidad es un movimie nto constante más allá del concepto; c
onstantemente va m ás a llá de nuestro conocimiento consciente.
La teoría y la p ráctica
revolucionarias, entonces, no pue den ser pensadas en términos de aportar
conciencia al pueblo (o a la clase obrera). Tampoco tiene sentido pensar en los
límites de la acción p olítica en térmi nos de la conciencia de las pe rsonas.
Nuestra conciencia es al tamente contradictoria, una mul tiplici-dad de
saberes, de vagas conciencias, de intuiciones y reacciones contra. La política
de aportar conciencia es parte del mundo de las máscaras, el mundo de las
identidades. El impulso de nuestra figura sutil y s ombría –un grito, una
pregunta, una crisis, una amenaza, un potencial, un nosotros, un flujo– contra
la máscara no puede ser comprendida en términos de aportación de la
con-ciencia. Es mucho más una cuestión de sacar afuera lo que ya está presente
en forma reprimida y contradictoria. La tarea es como la del psicoanalista que
trata de hacer consciente lo que está incons-ciente y reprimido. Pero no hay un
psicoan alista ubicado fuera del sujeto: el psicoanálisis sólo puede ser un
auto análisis colecti-vo. La única terapia posible es la autoterapia.
Esto conlleva una po lítica, no
de hablar, sino de escuchar, o mejor, de hablar-escuchar. El proceso
revolucionario es un llegar-a-la-erupción colectiva de volcanes sofocados. El
lenguaje y el pen-samiento de la revolución no pueden ser una prosa que conside-re
a los vo lcanes como montañas: es necesariam ente una poesía que concibe a las
montañas como volcanes, una imaginación que alcanza hacia pasiones invisibles,
capacidades invisibles, saberes y poder-haceres invisibles, dignidades
invisibles. Ésta e s una políti-
248
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
ca dialógica en lugar de la
política-de-hablar monológica del movi-miento revolucionario tradicional. Pero
es más q ue eso, pues un diálogo podría ser un diálogo entre máscaras, y de lo
que estamos hablando aquí es de un diálogo en el que cada uno trata de ver, de
oír y tocar las figuras sutiles y sombrías que están detrás de la más-cara. Es
una cuestión de sentir y de intentar tocar valores ocultos. La teoría
revolucionaria, entonces, se mezcla con el arte, el teatro, la música y la
poesía: todos, en su mejor m omento, son intentos por romper el mundo de las
máscaras y dar voz y tocar las pasio-nes y las dignidades que yacen abajo. La
pr áctica revolucionaria siempre se ha mezclado con el arte, pero quizá nunca
tanto como en los últimos años, donde la expresión artística y teatral ha
pasa-do a formar una parte integral de cualquier manifestación de pro-testa:
los zapatistas o e l E jército Payaso R ebelde Insurgen te Clandestino19 son
sólo dos de los miles de e jemplos que se arre-molinan en mi mente.
Tocar l os n ervios escondidos no
es un a c uestión sol amente del proceso racional, un proceso de discusión o
aprendizaje racio-nal. Es u na búsqueda de lo que ya está presente , un oír los
“dis - cursos ocultos”20. Esto no significa que sea un proceso irracional; por
el contrario, el núcleo fundamental es una crítica racional. Vivimos en “un
mundo encantado y distorsionado” (Marx, 1981: 1052) en el qu e nuestra
subjetividad, nuestro poder hacer, está oculta por las relaciones reificadas
generadas por la organización de nuestro hacer como trabajo abstracto. La c
rítica racional de estas formas r eificadas es central para el descub rimiento
de la figura sutil y sombría, del flujo del hacer que se rebela contra su
represión. Pero la reflexión teórica cobra fuerzas sólo como una parte de la
lucha general.
19 Sobre el pa pel de l os paya sos e n las protestas e n ocasión del
G-8 en Gleneagles véase los diversos artículos en Harvie y otros (2007).
20 Éste es un concepto
desarrollado por Scott (2000) en su importante obra sobre la rebelión latente.
249
El hacer disuelve
la homogeneización del tiempo
<tesis 29>
a) El tiempo-r eloj está en cr isis
El trabajo abstracto es
inseparable del tiempo abstracto. La crisis del trabajo abstracto es también la
crisis del tiem po abstracto. A cierto nivel, es una crisis permanente: somos
la crisis permanente del tiempo del trabajo abstracto, con nuestros rechazos,
nuestras pasiones, nuestras intensidades. El tiempo-del-hacer existe en la
forma del tiempo-reloj, pero también existe contra y más allá de ese tiempo. La
transformación de la lucha contra el tiempo en una lucha sobre el tiempo, tal
como lo señaló Thompson, nunca fue concluida. Los sindicatos comenzaron la
lucha sobre la exten-sión de la jornada laboral, pero la lucha sobre la
puntualida d y, sobre todo, s obre la perm eabilidad de la jornada l aboral es
una lucha que es inseparable de la imposición del trabajo capitalista. Quienes
son pagados para pasar sus día s trabajando para o tro siempre tratan de hallar
formas de imponer su propio ritm o, de crear espacios para soñar, para hablar
con sus amigos, para fumar un cigarrillo o comer algo, hacer lo que sea. Algo
de esto se refle-ja en las disputas contractuales –sobre la extensión de las
pausas laborales para el té o el café, por ejemplo–, pero gran parte de esto se
pelea en u n ámbito individual o colectivo que depende de su invisibilidad para
que sea efectivo. Un aspecto importante de la administración capitalista es
cerrar estos momentos creados por los trabajadores. Por supuesto , la crisis
permanente del tiem po-reloj no se limita al lug ar del tr abajo. N uestras
vidas, nuestras pasiones, la forma en que nos relacionamos con nuestros amigos:
todo está ligado al tiempo vivido, tiempo-del-hacer, a la silenciosa lucha
cotidiana por otras formas de vivir, otras formas de hacer y relacionarse.
250
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
Sin em bargo, ¿hay alg o más que
una cri sis perm anente del tiempo-reloj?, ¿algo m ás que lo cr ónicamente inac
abado en el sometimiento a lo s ritmos capitalistas? ¿Podemos decir que hay
ahora una intensificación de la crisis del tiempo-reloj?
Thompson, c omo hemos visto, mues
tra c ómo la luc ha p or establecer el capitalismo significó una larga lucha
por imponer un nuevo concepto del tiempo. La lucha de clases fue la lucha entre
dos tiempos, entre dos conceptos y prácticas del tiempo: uno, cen-trado en
nosotros, nuestro hacer, nuestro vivir, y el otro, un tiem-po cuantitativo,
medido, objetivo, que se abstrae completamente de nuestras vidas e intereses.
Argumenta también que, a medida que el capitalismo se va estableciendo, al
menos en los países más desarrollados, existe una g eneralizada inte rnalización
del tie mpo abstracto, que la lucha se enfo ca en las cue stiones cuantitativas
del tiempo en lugar de sobre la cualidad del tiempo mismo. Sin embargo, luego
de subrayar el rol del puritanismo en imponer la internalización del
tiempo-reloj, Thompson (1967: 95) pregunta:
Si el puritanismo fue la parte
necesaria del ethos del trabajo que permitió a l mundo industrializado romper
con las economías asoladas por la pobreza del pasado, ¿la evaluación pu ritana
del tiempo comenzará a descomponerse a medida que se alivien las presiones de
la p obreza? ¿Ya se está de scomponiendo? ¿Comenzarán los hombres a perder esa
urgencia incansable, ese deseo de consumir el tiempo en función de un fin, que
la mayo-ría de las personas llevan puesto como se pone un re loj en sus
muñecas? […] Pero si el registro del uso del tiempo en función de un fin pierde
su carácter compulsivo, entonces, los ho mbres tendrían que reaprender algunas
de las artes de vivir perdidas en la revolución industrial: cómo llenar los
inte rsticios de sus dí as con relaciones personales y s ociales e nriquecidas,
más ociosas; cómo romper una vez más las barreras entre el trabajo y la vida.
¿Existe, entonces, una
descomposición del tiempo-reloj? Si así fuera, entonces ¿por qué? ¿Se trata de
un relajamiento de las pre-siones de la pobreza, como sugiere Thompson? ¿O de
alguna otra razón? ¿Qué significaría una descomposición del tiempo del reloj?
Este autor sugiere que un elemento central sería la ruptura de las barreras
entre el trabajo y la vida. Sin embargo, podríamos verlo de una manera
totalmente diferente, es decir, como la extensión del dominio del tiempo del
reloj. En este sentido, Virno, Hardt y Negri argumentan que hay una extensión
de la disciplina del tiempo de
251
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
trabajo hacia la totalidad de las
24 horas del día. De esta manera, Virno (2003: 102) dice: “Para la multitud
posfordista cada vez hay menos diferencia cualitativa entre tiempo de trabajo y
de no-traba-jo”. ¿Adónde nos lleva esto?
Lo que planteamos en este libro
es que estamos atravesando una crisis del trabajo abstracto y que esto
transforma el significado de la lucha de clases. En esta transformación de la
lucha de clases, la cualidad –y no sólo la cantidad– del tiempo se convierte
nueva-mente en un punto central y abierto de conflicto. En la medida en que la
realidad y el concepto de la lucha de clases estuvieron domi-nados p or el
conflicto entre el trabajo abstra cto y el ca pital, la cualidad del tiempo no
fue puesta en cuestión. No podía se rlo, simplemente, porque la abstracción del
hacer en trabajo es insepa-rable de la abstracción del tiempo. Sólo con la
crisis del trabajo abs-tracto es que la cualidad del tiempo pasa al primer
plano y nueva-mente se hace evidente que la lucha de clases puede –y debe– ser
concebida no sólo como un conflicto cuantitativo sobre el tiempo, sino como un
conflicto cualitativo, o sea, como un conflicto entre dos diferentes conceptos
y prácticas del tiempo. Existe su tiempo, el tiempo del capital: la abstracción
del tiempo de nuestras vidas, la negación por el tiempo de nuestra humanidad. Y
existe nuestrotiem-po, un tiempo que se desprende de nuestras vidas, no un
tiempo-en-el-que vivimos, sino un tiempo-como-el-que vivimos. Su tiempo con-tra
el nuestro; nuestro tiempo contra el de ellos: ése es el conflicto, y es ahora
un conflicto abierto e intenso presente en cada momen-to de la existencia. Para
nosotros, el desafío es romper su tiempo, disparar contra los relojes1. Pero
¿qué es nuestro tiempo, y cómo podemos alimentarlo de mo do t al que rompa con
el tiempo d e ellos? Los siguientes puntos tratan de sugerir un camino.
b) Nuestr o tiempo rompe la duraci ón
En la famosa h istoria de Mary
She lley (2001), el do ctor Frankenstein crea una criatura, y ésta adquiere una
existencia inde-
1 Benjamin,
en la tesis XV de sus Sobre el concepto de la historia. Tesis y fragmen-tos
(2007: 36), relata un incidente que ocurrió durante la revolución de julio de
1830: “Cuando cayó la noche del primer día de combate ocurrió que en muchos
lugares de París, independientemente y al mismo tiempo, hubo disparos contra
los relojes de las torres”.
252
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
pendiente, una existencia que
para perdurar no depende de la acti-vidad de su c reador. En otra historia,
“Las ruinas circulares”, de Jorge Luis Borges (2005a: 63-76), un hombre crea
otro hombre, pero no en un laboratorio, sino en sus sueños. El hombre creado
tiene toda la apariencia de un hombre normal, con una existencia independiente
y perdurable, pero, en realidad, sólo lo mantiene vivo la constante actividad
creativa, el sueño del primer hombre. En ninguno de los dos casos, la
existencia del ser creado es una ilusión, pero en el segundo caso su duración
sí es una ilusión: su existencia depende en cada momento de la actividad
creativa del soñador.
Con frecuencia, se toma la
historia de Frankenstein como una metáfora del capitalismo. Hemos creado una
soc iedad que está más allá de nuestro control y que amenaza destruirnos; la
única forma en qu e p odemos sob revivir e s destruye ndo esa socie dad. ¿Es
posible concebir el capitalismo más bien en los términos del cuento de Borges?
Hemos creado una sociedad que parece estar completamente por fuera de nuestro
control, pero que en real i-dad depende de nuestro acto de recreación
constante. El reto no es destruir esa sociedad, sino dejar de crearla. El
capitalismo exis-te hoy no porque lo hayamos creado hace cien o doscientos
años, sino porque lo creamos hoy mismo. Si mañana nosotros no lo cre-amos, no
existirá2.
Nosotros creamos el capitalismo.
¿Podemos decir que su exis-tencia depende en cada momento de nuestro acto
continuo de creación?
La crítica es el punto de partida
para combatir la duración donde ésta reside, es de cir, en la separaci ón entre
el sujeto y el objeto. Si la criatura de Frankenstein tiene una pe rmanencia,
es porque se ha separado de su hacedor, mientras que la criatura en
2 En un sentido sim ilar, Sal man
Rush die (2 009: 4 9), en La se ductora de Florencia, cuenta que la esposa
favorita del rey es la creación de su propia imagi-nación. La reina se preocupa
sobre las consecuencias de esto en términos teoló-gicos y personales: “Si Dios
diera la espalda a su cre ación, el hombre, ¿dejaría éste de existir? Ésa era
la versión a gran escala de la cuestión, pero eran las ver-siones egoístas, a
pequeña escala las que le preocupaban. ¿Era su voluntad libre del hombre que
había decidido que existiera? ¿Ella existía sólo debido a que él abandonó su
incredulidad en la posibilidad de su e xistencia?”. Ése es el terror mortal del
capitalista: si quienes creamos al capitalismo damos vuelta la cara en contra
de nuestra creación, éste cesará de existir. Es este terror lo que es la clave
para comprender la policía, los ejércitos, la violencia del mundo, por no
mencio-nar sus sistemas educativos, sus universidades.
253
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
el cuento de Borges no disfruta
de la misma separación del soña-dor. En ambos casos, el sujeto-creador es
negado y olvidado, pero en el último caso la dependencia real del objeto
respecto del suje-to continúa. En el capitalismo también, el sujeto-creador es
nega-do y ol vidado: la me rcancía, para citar el segundo párrafo de El capital
de Marx (1983: 43), “es, en primer lugar, un objeto exte-rior”. El método de la
c rítica de M arx ataca la autopresentación de la mercancía como independiente
de su productor, conside-rando que su valor depende del tr abajo que la creó.
La mercan-cía se presenta como independiente de nosotros, nos niega y nos
olvida, pero, en realidad, es nuestra creación y no existiría si noso-tros,
mediante nuestro trabajo, no la hubiéramos creado. La críti-ca, para Marx, es
una crítica genética, el intento de comprender los fenómenos en términos del
hacer que los produce. La teoría del valor-trabajo es esa crítica. En su núcleo
fundame ntal, la teo-ría del valor-trabajo nos revela que: “La mercancía niega
nuestro hacer, pero nosotros la hicimos”. De e sta manera, se restaura al
sujeto –nuestro hacer– al centro del cuadro. El objeto afirma ser independiente
del sujeto, pero, de hecho, depende del sujeto.
La crítica restaura al sujeto en
su c entralidad. A través de l a crítica, los humanos decimos: “Somos los
creadores negados, pero rechazamos esa negación. Todos los fenómenos sociales
existen porque nosotros los hemos hecho: el dinero o el Estado son pro-ductos
humanos al igual que el automóvil. Dependen de nuestra creación para su
existencia. Y si no sotros los hemos construido, nosotros podemos también
cambiarlos”.
Sin embargo, todavía existe un
interrogante. Hemos creado el mundo social que nos rodea, pero ¿estamos
cautivados por nues-tras pr opias creac iones (Fr ankenstein) o ell as depe
nden de nuestra constante recreación (Borges)? ¿Tenemos que distinguir entre
algunas creaciones (por ejemplo, el Estado, el dinero) y otras (como los
automóviles, por ejemplo)?
El dinero es u na forma de las re
laciones sociales, una forma en la que nos relacionamos entre nosotros. Cuando
compramos algo y p agamos con dinero, establecemos una cierta forma de relación
con el productor del objeto que compramos. Si robamos la cosa, establecemos un
tipo diferente de relación con él, y si l a recibimos como un regalo será una
relación diferente. El tipo de relación que establ ecemos no depe nde de la co
sa c omprada, robada o recibida, ni de l a materialidad del dine ro considerado
(billetes o m onedas). Cuan do de cimos que e l dinero es una
254
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
forma de relaciones sociales,
decimos, entonces, que es una forma que c reamos y re creamos, una fo rma que
de pende no só lo de nuestra creación inicial, sino de nuestra constante
recreación. Lo mismo puede decirse del Estado o del capital.
¿Es un automóvil, entonces, una
forma de las relaciones socia-les que, c onstantemente, creamos y recrea mos?
Evidentemente, los automóviles tienen una cierta materialidad, y también el
dine-ro tiene una cierta materialidad. Sin embargo, el automóvil es asi-mismo
una forma en la que nos relacionamos con otras personas; con las personas que
lo produjeron, cuando lo compramos, y tam-bién con las personas que nos rodean,
nuestra familia y amigos, la gente en la calle o en la ciudad, cuando lo
usamos. Podríamos usarlo como una escultura o para cultivar flores, en cuyo
caso ya no estaríamos recreando las r elaciones sociales indicadas por el
concepto de automóvil.
Para decirlo en otros términos:
la crítica es la recuperación de los verbos. Nuestra visión del mundo está
dominada por los sustan-tivos, por las cosas: dinero, Estado, automóvil, pared,
computador, alimento, y o tras más . El hacer, crear, pintar, cocinar,
organizar, poner ladrillos, enseñar, etcétera, son olvidados. Cada su stantivo
significa la supresión de un verbo, al menos en tanto que concep-tualiza el
resultado de una acción humana. Cada sustantivo da una apariencia de autonomía
al re sultado de la acci ón, separando al resultado de la acción respecto de la
acción misma, lo hecho res-pecto del hacer. De este modo, el término automóvil
oculta al pro-ceso que lo produce, como el de libro oculta lo que estoy
hacien-do en este momento, la pr opiedad encubre la aprop iación, y e l dinero
vela la monetización de la interacción entre las personas. Una sociedad que
conscientemente tuviera nuestro hacer en su centro, es decir, una sociedad
autodeterminada o comunista, pro-bablemente poseería un lenguaje en el que los
verbos serían lo principal: el estar juntos significaría hablar del hacer.
Podría argu-mentarse q ue la literatura ant icapitalista de bería aban donar lo
s sustantivos y sólo usar verbos, pero eso sería muy difícil para escri-bir y
pro bablemente poco fácil de entender. Borges (2005b: 25), en otro cuento en el
que imagina el mundo de Tlön, en el que el Ursprache o la lengua original no
tiene sustantivos, da un ejemplo, explicando que la figura de “surgió la luna
sobre el río”, se expre-sa así: “hacia arriba detrás duradero-fluir luneció”.
La cuestión, sin embargo, es que un mundo de verbos abriría un universo de
posi-bilidades: lo s re sultados de n uestros hace res ya no tend rían la
255
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
misma aparente fijeza, el mundo
sería obviamente mucho más frá-gil, mucho más abierto al cambio y a la
creación. Sería un mundo de una intensidad mucho mayor.
La crítica, entonces, si la
entendemos como crítica genética, crítica ad hominem, crítica que trata de
recobrar el poder y la cen-tralidad del hacer humano, nos conduce a una crítica
general de los sustantivos (al menos en ta nto se refieren al resultado de las
acciones humanas). La crí tica de Marx de la economía política debería
lógicamente conducir a una crítica de los sustantivos: la economía política es
sólo una expresión del pensamiento fetichi-zado, los sustan tivos son una
expresión mucho más general del mismo proceso de feti chización. U na crítica
de los sustantivos, por s upuesto, n o haría desa parecer los sustantivos:
evidenc iaría que la supresión o el encierro de los verbos por los sustantivos
es sólo un aspecto del fetichismo de la mercancía, y que el fetichis-mo s urge
del h echo de que las re laciones entre los hac edores están mediadas por las
cosas a través del intercambio de las mer-cancías. La fuerza de los sustantivos
en nuestro le nguaje es una expresión de la dominación real de las cosas en
nuestras vidas. En otras palabras, los sustanti vos c omo valor, como dinero,
como Estado, son r elaciones sociales: el sustantivo, tal c omo el valor, es
“una relación propia de cosas entre las personas” (Marx, 1983: 89). O, mej or
aún: el sustantivo e s un re lacionarse entre hace res expresado como una
relación entre cosas.
En un mundo de verbos, la
duración pierde su fuerza comple-tamente (como, en efecto, hace la ontología).
Si cada cosa –cada cosa social– es un hecho, un resultado del hacer, y si a la
existen-cia presente de cada h echo se la c oncibe como un rel acionarse entre
hacedores, entonces, cada momento adquiere una particu-laridad en la que todo
está en cuestión. Tenemos en nuestro bol-sillo un pedazo de papel que ha sido
monetizado –convertido en dinero– por la práctica social. No se trata de que es
dinero: es un pedazo de papel monetizado por la práctica. Hemos participado en su
monetización, pero la próxima vez que salimos podemos conti-nuar monetizándolo
–usándolo como dinero– o podemos decidir desmonetizarlo, rechazando usarlo como
un medio en nuestras relaciones con otras personas, y usarlo pa ra encender un
cigarri-llo. Lo mismo podría decirse de un automóvil: tenemos un peda-zo de
metal que ha sido convertido en un automóvil por la inten-ción de sus
fabricantes y la práctica de sus usuarios. No se trata de que es un automóvil;
es un pedazo de metal automovilizado por la
256
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
práctica, y m añana bien po demos
continuar esa práctic a –co n todo lo que significa en términos de
contaminación y de pe ligro para otros– o podemos desautomovilizarlo,
rehusándonos a relacio-narnos con otras pe rsonas de esa manera y usándolo ,
por ejem-plo, como un rec eptáculo para cultivar flo res o zanahorias. Hacemos
el dinero usando el papel de esa forma y podemos dejar de hacerlo. Nosotros
hacemos el automóvil y n osotros podemos dejar de hacerlo. En forma similar,
nosotros hacemos el capitalis-mo y nosotros podemos dejar de hacerlo.
Recobrando al suj eto ahogado por
el objeto la crítica pone nuestro poder-hacer y nuestro pode r-no-hacer en el c
entro. L a crítica desafía al sustantivo y recupera al verbo, el hacer que está
–y no está– contenido en el sustantivo, que desborda en contra y más allá del
sustantivo. Los verbos son el lenguaje de la no identi-dad, el estallar más
allá de lo que es. La identi dad establece un tiempo continuo, un tiempo de
duración, una extendida eseidad, pero la fuerza de nuestro hacer dice “no, no
hay continuidad, no hay dur ación, cad a momento tie ne su partic ularidad,
cada momento es un momento de crear”. Nuestro tiempo, tiempo-de-hacer, es el
tiempo de abrir cada momento en contra de la fuerza de la duración.
c) Nuest ro tiempo abre cada mo mento
La crítica, recuperando el hacer
en una sociedad que lo niega, abre la parti cularidad dis tintiva de c ada
momento. A diferencia de l tiempo-reloj, en el que cada momento es
indistinguible del siguien-te, nuestro tiempo está caracterizado por el
carácter distintivo de cada momento. El hacer configura cada momento y lo hace
dif e-rente. Cada momento no está desconectado de otros momentos, sino que es
diferente de ellos. En el tiempo-reloj cada momento es idéntico; en nuestro
tiempo, cada momento es no idéntico.
Nuestro t iempo es un tiempo de
resistencia, de rebelión. Se rebela en contra del tiempo de duración. La
duración cierra cada momento, nos dice que cada momento es una mera
continuación del anterior, y nuestro tiempo se rebela, abre cada momento como
un momento de posibilidad, como un momento de posible realiza-ción, posible
desastre. En lugar de una construcción paciente para el futuro, tal como se
refleja en la no rebelión de los partidos revo-lucionarios, la nuestra es una
rebelión en contra del tiempo mismo
257
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
que eleva cada momento desde la
continuidad de la duración y lo da vuelta, hace de él un mo mento de hacer en
ve z de un marco para el hacer. Carpe diem, como un principio revolucionario,
pero no el carpe diem que simplemente abstrae a las noches del viernes y del
sábado de disfrute con respecto al tiempo abstracto de la sema-na y no cambia
nada, sino un carpe diem que se vuelve contra la abs-tracción y hace aparecer
el potencial latente de cada momento3.
Éste es el tiempo del niño, el
tiempo en el que ca da momen-to es diferente del anterior, en el que cada
momento se colma de maravilla, de as ombro y de po sibilidad. Y de horror: vem
os el exterminio de la gente –por la vio lencia, por el hambre–, el apa-garse
de la gente –por el aburrimiento, por la represión– y cuan-do lo vemos,
asombrados exclamamos: “¡no puede ser!”. Nos desha-cemos de las anteojeras q ue
no s ayu dan a sobrevivir en esta sociedad de horror y abrimos nuestros ojos
con la ingenuidad de un niño y pensamos: no, esto no puede seguir ni un momento
más, el cambio debe ser ahora, no en el lejano futuro revolucio-nario. “Las
jornadas del niño –dice Vaneigem (1977: 233)– esca-pan al tiempo de los
adultos, constituyen un tiempo hinchado por la subjetividad, por la pasión, por
el sueño habita do de lo real.” Aun luego de que el n iño ha aprendido la
disciplina escolar, cre-cido y ha sido hecho prisionero por el tiempo adulto,
“llevará la infancia en el cor azón como una herida abierta”. La lucha por
nuestro tiem po, la luch a con tra la duración, es e l despe rtar de esta
herida abierta, el despertar de un tiempo reprimido, un tiem-po en el que toda
la existencia está en cuestión en cada momen-to. Lenin tendría razón en car
acterizar a este pensamiento revo-lucionario como una enfermedad infantil4. Es
infantil, debe ser infantil y estar orgulloso de serlo5.
Éste no es el tiempo del
matrimonio, sino el del amor. El matri-monio tie nde un a capa de d uración so
bre un relacionarse qu e
3 Para
una discusión sobre el carpe diem como un principio revolucionario y sus
peligros véase Bloch (1980: capítulo 20).
4 Véase
el título de la obra de Lenin (1965a): Sobre el infantilismo de “izquier-da” y
el espíritu pequeño burgués.
5 Vaneigem
escribe en un artículo en La Jornada del 2 de enero de 2008: “No tengo la
pretensión del ¡Venceremos!, deseo tan sólo que cada vez más cobre fuer-za en
cada mujer y en cada hombre ese Queremos vivir, que es el grito espontáneo de
la infancia. Es de esa infancia que nacerá la infancia del mun do al que aspi-
ramos”. Más en gen eral, so bre l
a i nfancia y la filosofía, véase Ko han (2003) y Agamben (2001).
258
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
sólo existe si es constantemente
creado y recreado, que, más que cualquier otra experiencia, existe como la
herida abierta del tiem-po de la niñez en el adulto. Nuestro tiempo, entonces,
es un tiempo antiinstitucional. Las instituciones procuran congelar las
relaciones, hacer que el tiempo se detenga o que corra por carriles
preestable-cidos, que hoy quede atado a las reglas de ayer, mañana a las
ruti-nas de hoy. Las instituciones no siempre tienen un nombre o una
constitución: la institucionalización es la práctica del tiempo-reloj que se
desliza sobre nosotros y absorbe la pasión de cada momen-to. El rechazo de la
ins titucionalización no e s sólo un principio abstracto, sino una necesidad
práctica de la org anización revolu-cionaria. Si pensamos, por ejemplo, en la
hermosa traducción del sustantivo de la democracia a la expresión verbal –y
oximorónica– del “mandar obedeciendo” d e los zapatistas, está claro que esto
funcionará sólo si es verdaderamente verbal y antiinstitucional. No es
suficiente que las decisiones difíciles –como el rechazo a todo subsidio
estatal– hayan sido tomadas democráticamente en el pasa-do; si no son
constantemente renovadas –o cambiadas– es proba-ble que el apoyo original se
erosione. Toda institución que no sea constantemente cuestionada y rec reada se
vuelve op resiva: sean ellas organizaciones revolucionarias o matrimonios.
Para recobrar el sujeto negado
por la objetividad, para eman-cipar el p oder-hacer me tamorfoseado e n po
der-sobre, h ay q ue luchar por abrir cada momento como un mo mento de posibil
i-dad. En u na entrevista ( La J ornada, Mé xico, 2 5 de ag osto de 1996),
cuando al Subcomandante Marcos se le pregunta cuál es su sueño de una sociedad
futura, él responde que la sociedad por la que luchan los zapatistas sería como
una cartelera de cine en el que cada día podrían elegir vivir una película
diferente, que la razón por la que se han rebelado es que durante los últimos
qui-nientos años, han sido forzados a vivir la misma película una y otra vez.
Nosotros también podríamos decir que en los últimos cien años h emos es tado
viviendo la misma película , la pe lícula d el capitalismo, y que es un film
muy malo, muy aburrido, que deshu-maniza a todos lo que la miran. Y ahora
debemos vivir una pelícu-la diferente o, más bien, una multiplicidad de
películas que crea-remos en el proceso de vivirlas. Hacemos el capitalismo
creando y recreando las relaciones sociales del capitalismo: debemos dejar de
hacerlo; debemos hacer otra cosa, vivir relaciones sociales dife-rentes. La
revolución es simplemente eso: dejar de hacer el capi-talismo y hacer otra cosa
en su lugar. La lucha no es una lucha por
259
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
la supervivencia –que es la
verdadera lucha del trabajo abstracto–, sino una lucha por vivir (véase
Vaneigem, 1994).
d) Nuestr a lu cha es l a búsque da de la intensidad abs oluta. La
revolución, más que u tópica, e s apocalíptica
Tendemos a pensar en la
revolución en términos espaciales, como la captura y transformación de los
espacios, y en la teoría tradicio-nal se c onciben esos esp acios como Esta
dos. Qui zá, e n prime r lugar, deberíamos pensar en la revolución más bien como
la cap-tura y la transformación del tiempo. Deberíamos pensar no sólo en tomar
un espacio –ya sea Estado, ciudad o centro social– y trans-formar las
relaciones dentro de ese espacio, sino más bien –o tam-bién– en tomar un tiempo
y transformar las relaciones dentro de ese tiempo. Romper con la duración
significa ver cada momento como diferente, como lleno de posibilidades: la
realización de esas posibilidades puede significar dirigir cada momento más
allá de sus límites, más allá de todos los límites, hasta el punto en el cual
se desprenda del tiempo mismo y se confunda con la eternidad.
Esto quebraría la
instrumentalidad del tiempo. La teoría tra-dicional ve cada momento en términos
de su utilidad para la cons-trucción de un futuro. Los actos de rebelión son
juzgados en fun-ción de si contribuyen o no a la c onstrucción de una revolución
perdurable. Pero si rompemo s la duración y cada m omento e s diferente,
entonces, no ha y necesidad de que lo s actos de rebe-lión deban presentarse
ante el tribunal del tiempo instrumental. Cada momento es su propia
justificación, cada momento de rebe-lión se erige con orgullo en su propia
dignidad.
La revolución, entonces, es el
impulso de cada momento más allá de toda instrumentalidad y más allá de todos
los límites. Es apo-calíptica, más que utópica. Las utopías tienden a definir
la sociedad perfecta en tér minos espaciales; el p ensamiento apo calíptico lo
localiza en el tiempo, o, más bien, el pensamiento apocalíptico se focaliza en
la ruptura y la transformación del tiempo. El tiempo del apocalipsis no es un
tiempo-en- el-que, sino u n t iempo-como-el-que6. “El tiempo sólo existe como
el ritmo y la estructura de lo que decidimos hacer.” La autodeterminación
significa elevar el momen-to presente desde el continuum de la historia y
abolir el pasado.
6 Aquí,
como en muchos otros pasajes, sigo a Richard Gunn.
260
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
Según la expresión sucinta de
Hegel, “no hay pasado”. El pasado vive “en las profundidades del presente”, no
en el sentido de que determina el presente, sino en el sentido d e q ue sie
mpre hay alguna acción libre y específica que, como su contexto o antece-dente,
hace que aparezca una interpretación particular del pasa-do […] La acción en el
tiempo está determinada por e l pasado, mientras que la acción que es tiempo no
sabe nada de un pasado que la determina, sino sólo de un futuro hacia el que se
dirige (Gunn, 1995: 11-12).
La lucha por la autodeterminación
es la l ucha por el tiempo-como-el-que. El tiempo, entonces, salta del reloj,
deja atrás al tiem-po-en-que y busca la eternidad. Gunn, recordando el
argumento de Lenin según el cual El capital de Marx sólo podría ser comprendi-do
leyendo la Lógica de Hegel, sugiere que “Marx y Hegel sólo se los puede
comprender leyendo El consuelo de la filosofía de Boecio”. Boecio, un teólogo
del siglo IV, concebía la eternidad como el nunc stans, el momento de “la
posesión perfecta al mismo tiempo de la vida eterna” (citado en Honderich,
1995: 97), un momento en el que “todos los momentos de la historia son
presentados contempo-ráneamente ante la mirada de Dios” (Gunn, ibíd.: 9)7.
Es el Jetztzeit o tiempo-ahora de
Benjamin, o la constante bús-queda por Bloch del momento faustiano de la pe
rfección en el que decimos al momento mismo: “quédate un rato, eres tan her -
mosa”. Para Bloch, el impulso revolucionario, el impulso hacia la
autodeterminación, puede ser rastreado en todos esos momentos de creatividad
que rompen con lo que es y se a bren a un mundo que todavía no existe. El
tercer tomo de su gran obra, El principio esperanza (1980), está dedic ado
total mente a la búsq ueda del momento de perfección, el nunc stans, sugiriendo
que ésta es la forma en la que deberíamos pensar la revolución y el comunismo.
Para Benjamin, esta ruptura del tiempo es un relámpago, un des-tello de intenso
presente que rompe lo-que-es y abre un presente diferente, un intenso ahora.
Estos son lo s “moment os d e e
xceso”8 característicos de lo s actos de rebelión. Todo gran acto de rebelión
es un momento de
7 Recordemos
que la idea del comunismo como la búsqueda del nunc stans es una idea central
en la filosofía de Bloch (1964: I, 107, y 1980: en especial vol. III, capítulo
53).
8 Nombre
de un panfleto del Leeds May Day Group (2004), véase también la discusión sobre
la intensidad de los acontecimientos en Free Association (2005).
261
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
exceso en el que se quiebran las
inhibiciones y los patrones de con-ducta s ocial, un relámpago q ue no s per
mite ver la h istoria y la sociedad en una forma diferente, un momento en el
que perde-mos todo sentido del tiempo. Así es como se mueve la rebelión, no de
acuerdo con el reloj, sino mediante estos momentos de exceso
a menudo
imp revistos e imp revisibles, pero a ve ces planeado s como grandes hechos que
pueden –o no– hacerse incendio: como Seattle, Gé nova, Gl eneagles, He
iligendamm, y o tros. La revo lu-ción, la transformación radical de la
sociedad, no es, entonces, una cuestión de construir el part ido, sino una
serie de rebeliones, a veces orquestadas y a veces no, que en el mej or de los
casos van acumulando fuerza, pero ninguno de los cuales necesita ser
justi-ficado por algún desarrollo a largo plazo. Estos momentos de exce-so son
el “espacio-tiempo de los momentos, de la cre atividad, del placer, del
orgasmo” (Vaneigem, 1977: 238). Son en sí como rup-turas del tiempo-reloj, como
grietas en el metrónomo de la domi-nación capitalista. Como afirma Vaneigem
(ibíd.: 239): “el espacio-tiempo unitariamente vivido es el primer foco de
guerrilla”.
Éste es un tiempo de actuación,
tiempo de bailar, tiempo con-centrado en el que el tiempo mismo es totalmente
absorbido por el ritmo de nuestro hacer, en el q ue el reloj y el ca lendario
pier-den todo sentido.
e) El tiempo del h acer no es sólo l a in tensidad d e los momen
tos de exceso, t ambién es el tiempo de la creación p aciente
Dijimos, citando a Gunn, que el
tiempo-como-el-que “sólo existe como el ritmo y la estruc tura de lo que ele
gimos hacer”. Pero, a menudo, elegimos hacer cosas en forma tranquila, o sólo
seguir el r itmo que parece a propiado a la actividad. No todos lo s momentos
son momentos de actuación, hay también tiempos de preparación, y hay much as
acti vidades que n o req uieren a ctua-ción, si no sólo un paci ente pro ceso
de creació n. Si l a pri mera temporalidad es ti empo-actuación o ti
empo-danza, entonces, quizá podemos pensar esta segunda temporalidad como
tiempo-de-jardinería o tiempo-de-tejeduría9.
Crear otra sociedad no puede ser
sólo una cuestión de acon-tecimientos e intensidades. Más allá de romper la
duración, más
9 La
Free Association (2006), siguiendo a Deleuze y Guattari, se refiere a esto como
el tiempo de abstención.
262
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
allá de las discontinuidades del
exceso, está también la c uestión de crear otras r elaciones sociales, de hacer
cosas en una forma diferente, al ritmo de nuestra elección. Probablemente,
necesita-mos pensar en la revolución en función de ambas temporalida-des: por
un lado, la te mporalidad del d elirio-y-la-cólera, de l a
actuación-y-la-danza, y por el otro, la temporalidad de la creación paciente,
de la jardinería-y-tejeduría. Ésta no e s la vieja virtud de la p aciencia
revolucionaria, basada en la idea de q ue de bemos esperar hasta que estén
maduras las condiciones objetivas. Éste es un tipo diferente de paciencia que
dice: “no esperemos; empece-mos ah ora cons truyendo un mundo di ferente. Pero
n o e s alg o que pueda ser creado en una explosión de furia. Necesita, y
siem-pre necesitará, un proceso de creación paciente”.
Éste es un tiempo más afectivo,
un tiempo quizá no tanto de pasión, sino de amor y de amistad. Sugiere un
proceso más lento, más largo, pero por supuesto no es el tiempo de la duración.
Éste no es un tiempo que esté separado de nuestro hacer o de las rela-ciones
sociales que estamos creando, es realmente un tiempo nues-tro, un tiempo que
creamos y recreamos, pero que no se separa de nuestra creación-recreación. Éste
también es un “espacio-tiempo vivido en forma unitaria” del que habla Vaneigem.
Es, quizá, tam-bién otr a cara del nunc s tans, e l momento de mezclarse c on l
a eternidad, entendido ahora no como un orgasmo, sino como un momento ocioso de
disfrute con amigos, cuando nos sentamos y deseamos que el día transcurra
lentamente.
El levantamiento zapatista
comenzó con el grito de ¡Ya basta! Pero también ellos tienen un dicho que
expresa la segunda tem-poralidad: “ caminamos, no corremos, porque vamos muy
lejos”. Éste es el tiempo de las comunidades zapatistas, de las escuelas, de
las clínicas, las cooperativas, las Juntas de Buen Gobierno: la pacien-te
construcción de otro mundo que es el núcleo fundamental del movimiento
zapatista.
Éste es el tiempo en el que la
dignidad se mueve más allá de la rabia, el tiempo de recorrer los caminos que
creamos andando.
f) El tiempo-del-hacer rompe el progreso y serpentea de mod o
errático
El tiempo-reloj, ya hemos visto,
es el tiempo del progreso, del desa-rrollo e ntendido en mediciones
cuantitativas, en el crec imiento porcentual del producto bruto interno. El
progreso es una fuerza
263
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
exterior: la que impone la
necesidad de construir carreteras, aero-puertos, servicios turísticos, porque
si no, quedaremos rezagados. El progreso es l a tecnología que debemos
introducir para que la abstracción del hacer en trabajo sea efectiva, para cumplir
con las exigencias del tiempo de trabajo socialmente necesario.
Es sorprendente que muchas de las
luchas anticapitalistas de los últimos años hayan sido opuestas explícitamente
al progreso: a la construcción de carreteras, de trenes de alta velocidad
(porejem-plo, el movimiento No TAV en Italia), o de ae ropuertos (como Atenco
en México). Ésta es una de las razones por la que los movi-mientos indígenas
han ganado tanta importancia: su oposición a la integración de sus dif erentes
culturas en la cor riente dominante del progreso conmueve las fibras sensibles
y despierta la simpatía aun entre personas que nunca han oído hablar de esas
culturas.
El tiempo-del-hacer está
inevitablemente opuesto al pro greso en este sentido. A la presión externa de q
ue “debemos avanzar, debemos progresar”, opone el “debemos reunirnos y hablar
sobre qué camino queremos tomar”. Éste es el tiempo de “preguntando caminamos”
más que aquel de “queremos llegar allá rápidamente”. El impulso hacia la
autodeterminación probablemente significa que hagamos cosas a un ritmo más
suave, simplemente porque tomamos un tiempo para considerar qué queremos hacer
y porque resistimos a las presiones de la producción del valor, el dominio del
tiempo de trabajo socialmente necesario. Si esto se generalizara, no hay razón
alguna por la que esto debería conducir a una mayor pobreza –o lo que sea que
signifique eso–, simplemente, porque la gran cantidad de personas actualmente
empleadas en tareas de supervisión y vigi-lancia podría dedicar sus energías a
actividades que ellos mismos consideraran necesarias o deseables.
El tiempo-del-hacer serpe ntea,
dea mbula. N o es la m archa hacia adelante del plan quin quenal. La auto
determinación debe incluir la posibilidad de cuestionar decisiones que ya hemos
toma-do, poder experimentar y cambiar nuestro curso. El tiempo-del-hacer es un
tiempo en el que tomamos nuestro tiempo para hacer, y da do qu e el mundo que q
ueremos es un mundo de muc hos mundos, el tiempo-del-hacer debe ser un
entrelazado informal o quizá sólo de mutuo respeto, de muchos tiempos.
El tiempo-del-hacer no es la
marcha hacia adelante de la his - toria, si no j ustamente lo op uesto. Es el
grito c olectivo cada día más y más alto: “¡No! ¡Paren! ¡El tren está yendo
demasiado rápi-do, y en l a dirección equivocada, se está dirigiendo hacia el
abis-
264
El hacer en contra del trabajo y
la revolución intersticial
mo!” O, como dijo Benjamin (1974:
1232, citado por Wilding, 2007: 129): “Marx dice que las r evoluciones son las
locomotoras de la historia universal. Pero, tal vez, sea completamente
diferen-te. Tal vez, las revoluciones sean las perso nas que se encuentran en
esos trenes tratando de alcanzar el freno de emergencia”.
g) El tie mpo-del -hacer es vivi r ahora el mundo que existe tod
avía no. Así, determinamos lo s ritmos y nos convertimos en nuestro verd adero
sol
Nuestro tiempo es el tiempo de
vivir nuestro mundo, el mundo que todavía no existe y existe todavía no.
Viviéndolo, c reamos el m undo
que todavía no e xiste. Simplemente, a firmamos nuestro propio mundo. Los j
ardineros orgánicos del mundo no esperan a la revolución para crear una
rela-ción menos agresiva con las plantas: lo hacen ahora. El movimien-to por un
sistema de transporte gratuito en Oslo no presiona al gobierno por una
reducción de tarifas, simplemente organiza a las personas para no pagar. La
maestra crítica no espera un cam - bio en el programa de estudios para
introducir un concepto dife-rente de ap render y de enseñar: simplemente, lo
hace. Los oc u-pantes ilegales no esperan la abolición de la propiedad privada
y los alquileres para habitar en casas abandonadas: simplemente, lo hacen. M
uchísimos inmigrantes no e speran l a a bolición de los controles fronterizos
antes de pasar las fronteras de un país a otro; ellos, simplemente, lo hacen.
Este concepto se opone a la
política de exigencias. Una exi-gencia se dirige a alguien y pide que haga algo
en nuestro nom-bre en el fu turo, mientras que en la políti ca de vivir aho ra
el mundo que queremos crear –o crear ahora el mundo en el cual queremos vivir–
no hay exigencias. No pedimos permiso a nadie ni esperamos nada del futuro;
simplemente, rompemos el tiempo y afirmamos ahora otro tipo de hac er, otra fo
rma de relaciones sociales. El Estado o el partido dejan de ser un
intermediario que nos separa de lo que queremos lograr: simplemente, asumimos
nuestra propia responsabilidad y lo hacemos. La campaña contra el impuesto
electoral en Gran Bretaña –que, eventualmente, con-dujo a la caída del gobierno
Thatcher– asumió esta forma: no estu-vo centrada en la exigencia de que el
gobierno derogara el impues-to, sino en el rechazo absoluto a pagar, sin
mediación, el vivir de un mundo en el que el impuesto no existía.
265
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
A este respecto, la experiencia
zapatista es interesante. Su origi-nal ¡Ya basta! de 1994 fue acompañado de una
lista de exigencias, y una serie de diálogos con el Estado mexicano condujo a
la firma de un acuerdo sobre derechos indígenas. Aunque los zap atistas
comenzaron a construir sus propios municipios, escuelas y clínicas autónomas
desde lo s pr imeros d ías, es sólo des pués de q ue el Estado mexicano –en
2001– no cumplió en absoluto con los acuer-dos sobre derechos indígenas, que el
movimiento zapatista abando-na por completo la po lítica de exigencias y, junto
con ello, to do contacto con el Estado, y, entonces, la creación de su propia
vida comunal se convierte claramente en el corazón del movimiento.
Afirmando nuestro propio mundo,
determinamos el ritmo, el calendario de la lucha. Un importante problema de la
izq uierda, aun de la iz quierda radical, es que sigue el plan impuesto por el
capital. Los movimientos como el movimiento contra la propuesta Gelmini en
Italia, el movimient o contra la g uerra en el Iraq, las movilizaciones contra
las cumbres de los países industrializados de los últimos diez años; todos se
movilizan para acabar con las peores barbaridades del do minio capitalista, p
ero permiten imponer su programa al capital. Todos estos movimientos han sido
muy impor-tantes y han sido más que una reacción al capital; más bien, la
reac-ción desborda la causa inmediata. Sigue siendo cierto, sin embargo, que le
permiten al capital imponer el calendario del conflicto. Por el otro lado, para
la emancipación del hacer respecto del trabajo abstracto es e sencial alterar
radicalmente la perspectiva. Poner el hacer en el centro es autoubicarnos en el
cent ro del universo. El joven Marx (1965: 10-11) dice de la crítica de la
religión: “La críti-ca de la religión quita al hombre las ilusiones a fin de
que piense, actúe y amolde su realidad como un hombre sin ilusiones que ha
alcanzado la razón, a fin de que se mueva alrededor de sí mismo y, por
consiguiente, alrededor d e s u verdadero sol”. La luc ha que posiciona el
hacer en el centro, impone una inversión copernicana sobre el capital: lo
obliga a girar explícitamente en torno a noso-tros. El capital es siempre una
reacción a la lucha anticapitalista10, pero es importante hacerlo explícito
frente al capital y a noso tros mismos, como precondición de la emancipación.
La revolución es precisamente eso: la afirmación de nosotros mismos como
nuestro verdadero sol.
10 Ésta es la gran aportación de la corriente operaísta del marxismo.
266
Parte VI.
¿Un tiempo
de nacimiento?
Somos las fuerzas de producción:
nuestro poder es el poder del
hacer
<tesis 30>
Somos el calor que abre grietas
en el hielo. Somos las malezas que rompen el pavimento. ¿Podría ser éste un
tiempo de nacimiento y no sólo un tiempo de muerte y destrucción?
Marx (1983: 953) presenta una
potente imagen de la revolu-ción como un nuevo mundo que avanza:
El monopolio ejercido por el
capital se convierte en traba del modo de pro-ducción que ha florecido con él y
bajo él. La concentración de los medios de producción y la socialización del
trabajo alcanzan un punto en que son incompatibles con su corteza capitalista.
Se la hace saltar. Suena la hora postrera de la propiedad privada capitalista.
Los expropiadores son expropiados.
¿Es esto lo que está sucediendo?
¿Son las grietas el estallido que hace saltar la corteza capitalista y avanzan
hacia la creación de un nuevo mundo?
El marxismo tradicional presenta
esta ruptura de la corteza en términos de choque entre las fuerzas de
producción y las relacio-nes de producción. Como Marx (1970: 9) lo manifiesta
en el pre-facio a la Contribución a la crítica de la economía política:
Al llegar a una determinada fase
de desarrollo, las f uerzas pro - ductivas materiales de la sociedad entran en
con tradicción con las relaciones de producción existentes […] dentro de las
cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuer-zas
productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una
época de revolución social.
La dificultad c on la i
nterpretación tra dicional de l as fuerzas productivas es qu e se las presenta
c omo una fue rza ex terior – la fuerza del desarrollo tecnológico–, que tiene
una dinámica inde-
269
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
pendiente de las relac iones soc
iales. Esto se co ntrapone a dos puntos que han sido centrales en el argumento
de este libro (y en el d e M arx): en primer lugar , que nosotros los seres h
umanos somos la fuerza creativa en l a sociedad; y en segundo lugar, que
nuestro fuerza creativa no se desar rolla en forma independiente de su contexto
social, sino más bien en una relación de estar den-tro-en-contra-y-mas-allá. La
relación del contenido y la forma no es ni una relación de independencia –como
fuerzas aut ónomas de producción c hocando c ontra las re laciones de pr
oducción–, ni de total contención –las fuerzas de producción estando
completa-mente contenidas en, y determ inadas por, las relaciones de
pro-ducción–, sino siempre una relación extática, una relación de con-tención,
antagonismo e impulso hacia el más allá. De esta manera, el hacer –el trabajo
útil– existe dentro-en-contra-y-más-allá del tra-bajo abstracto; el valor de
uso existe dentro-en-contra-y-más-allá del valor, y las fuerzas de pr oducción
existen dentro-en-contra-y-más-allá de las relaciones de producción.
Otra expresión que Marx usa
frecuentemente nos aleja de la interpretación tradicional, de la apa rente
separación de las fue r-zas producción respecto del poder creativo humano: en
El capital habla de las “fuerzas productivas del trabajo social” o “fuerzas
pro-ductivas sociales del tra bajo”. Aquí es evidente que e stamos
hablando del poder de la c
reatividad hum ana, del poder d el hacer, d e n uestro poder-hacer, nuestro
ser-capac es-de. Bajo e l capitalismo, nuestro poder-hacer se separa de
nosotros y aparece como algo ajeno, como el poder del capital, o como el poder de
la tecnología capitalista:
Al desarrollarse el plusvalor
relativo en el propio modo espe cífi-camente capitalista de producción, con lo
cual se desarrollan las fuerzas productivas sociales del trabajo, estas fuerzas
productivas y las conexiones sociales del trabajo aparecen en el proceso
labo-ral directo como desplazadas del trabajo al cap ital. De esta suer-te, el
capital ya se vuelve un ente místico en g rado sumo, puesto que todas las
fuerzas productivas sociales del trabajo se presentan como fuerzas que le
pertenecen al capital y no al trabajo en cuan-to tal, y que retoñan de su
propio seno (Marx, 1981: 1052).
La crítica es la recuperación de
las fuerzas producti vas socia-les para nosot ros, l a comp rensión de las
fuerzas productivas sociales c omo nuestro poder-hacer. Entonces, somos las
fuerzas de producción. Nuestras son las “fuerzas productivas del trabajo
270
¿Un tiempo de nacimiento?
social”. La “fuerza productiva
del trabajo social” es la existencia de nuestro poder-hacer bajo el
capitalismo, nuestro poder hacer en-contra-y-más-allá del trabajo.
Somos las fue rzas de pro
ducción, el d esarrollo de n uestra fuerza creativa
en-contra-y-más-allá-del-capit al. La visión ortodo-xa observa a esta fuerza
creativa como desarrollándose armonio-samente dentro del capital hasta que
alcanza cierto nivel de anta-gonismo, protagonizando así una ruptura que abre
el mundo de la creatividad más allá de las relaciones sociales capitalistas:
dentro, en contra y más allá están claramente separados, conceptualmente y en
el tiempo. Evidentemente, esto no puede ser así: la frustración es algo
constitutivo del capitalismo desde el mismo comienzo. El capital, desde el
principio, les dice a la gente: “tu creatividad es váli-da sólo dentro de los
límites de la producción de valor; si no pro-duces valor, tu creatividad no cuenta
para nada.” Y desde el prin-cipio la gente ha obedecido-y-rebelado. La fuerza
creativa –y, en consecuencia, d estructiva– d el ha cer h umano se ha expan
dido enormemente en este constante deslizamiento entre la obediencia y la
rebelión, este antagonismo entre el empuje de la creatividad contra los límites
del sistema y la expansión de estos límites pa ra contener algo –pero no todo–
del impulso creativo dentro de los límites de la producción capitalista. A
medida que crece la fuerza productiva y d estructiva del hacer humano, también
lo hace la sensación de molestia, el do lor ext ático de f rustración, el se
nti-miento de que el desarrollo progresivo de nuestra fuerza creativa nos está
llevando en la dirección equivocada. Por supuesto, no quere-mos rechazar
nuestro creciente poder-hacer, nuestro creciente ser-capaz-de, pues este
ser-capaz-de es también un ser capaz-de-hacer las cosas de otra forma. En otras
palabras, las capacidades tecnoló-gicas que hemos desarrollado
en-contra-y-más-allá del capital so n también la capacidad real de un
hacer-diferente. Aquí existe nosólo una posibilidad vacía1, sino el impulso
real, expresado en el impul-so de muchísima gente a usar sus talentos para
llevar al mundo en
1 Véase
la cuidadosa discusión de Postone sobre las fuerzas de producción en el
capítulo noveno de su libro (2006: en especial 444), posición que se debi-lita
por el hecho de no considerar la relación entre las fuerzas productivas y las
relaciones de producción, entre el trabajo abstracto y el trabajo concreto como
un antagonismo vivo, una relación extática de en-contra-y-más-allá, de suerte
que “la transformación posible de la producción y el trabajo” sigue s iendo
sólo eso, posible, no fundamentada en las luchas del presente.
271
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
una dirección diferente, como el
desarrollo de tecnologías alter-nativas, el uso de los conocimientos de
computación en una forma diferente, etcétera. Cita ndo e l ejemplo de la perm
acultura, Carlsson (2008: 56-58) argumenta que la “esfera de la ciencia y la
tecnología es un lugar crucial para la actual batalla entre los valores humanos
y colectivos y los del capital […] Entre los científicos y tec-nólogos
disidentes el poder de pensar está reco nfigurándose en direcciones que van más
allá de los estrechos confines del capital”.
Somos las fuerzas de producción,
y el des arrollo de nuestra fuerza productiva, nuestro poder-hacer, está
íntimamente ligado a su socialización. Cuanto más nos unimos con los otros,
mayor es nuestra fuerza creativa. El problema, como hemos visto, es que bajo el
ca pitalismo la soc ialización e xiste co mo ab stracción: e s mediante la
abstr acción que se establece la un ión so cial de lo s diferentes haceres. No
es de sorprender, entonces, que la rebelión contra el trabajo abstracto tome la
forma de una rebelión contra la s ocialización: h aciendo lo nue stro, e
xpresándonos, cr eando pequeños proyectos. El c oncepto tradicional del
socialismo aquí parece de poca relevancia pues propone una imagen de la
socie-dad p oscapitalista com o una sociedad carac terizada por una mayor
socialización de la producción, con unidades de producción aún más grandes, y
reduce la cuestión de la autodeterminación a la idea totalmente abstracta de un
plan, de la planificación, en lugar de vincularlos con el proceso real del hacer.
El desarrollo de nuestro
poder-hacer no debe ser e ntendido como un rechazo a la socialización . Más
bien, el desafío es con s-truir mediante las grietas u na socialización
diferente, una sociali-zación que esté basada en u n tejido más infor mal que
la sín tesis social del capitalismo y en el reconocimiento total de las
particula-ridades d e nuestras actividades ind ividuales y colect ivas y de s u
impulso hacia la autodeterminación. Existen ya muchas iniciativas en esta
dirección. La insistencia del denominado “movimiento anti-globalización” de que
no se opone a la globalización, sino que favo-rece un tipo diferente de
globalización y que, en consecuencia, es un movimiento de alterglobalización,
explica de forma precisa la cuestión d e q ue la l ucha no tie ne co mo obj
etivo u n retor no romántico a las unidades aisladas, sino a una especie
diferente de interconexión social. La horizontalidad, la dignidad, la economía
alternativa, los bienes comunes: todos estos términos se relacionan con
exploraciones en l a construcción de una fo rma diferente de socialización.
272
¿Un tiempo de nacimiento?
La irrupción es la de nuestro
poder-hacer social, nuestro ser-capaz-de social, pero lo que está sucediendo no
se c orresponde con el imaginario tradicional socialista de la irrupción de las
fuer-zas de producción. No to ma la forma de la imposic ión de un a nueva
totalidad; antes bien, es una ruptura múltiple del viejo sis-tema. Los ataqu es
a la o rganización existente de la actividad humana y el impulso hacia un hacer
diferente provienen de todos lados: de los millones de seres humanos que se han
proyectado en las páginas de este libro y muchísimos otros. Éste es el hacer
que está en el centro, no un nuevo discurso, no una nueva forma de pensar, no
una nueva forma de organizarse, no un nuevo ismo: es el hacer. Porque es
nuestro hacer aquí y ahora que produce el capitalismo y l a de strucción, o ,
por el contrario, construye u n mundo adecuado para la vida humana y no humana.
La revol u-ción es simplemente eso: el asumir nuestra responsabilidad como los
creadores de la realidad social, la asunc ión social de nuestro poder-hacer.
273
Somos la crisis del capitalismo,
el no caber y el desbordar
de nuestro poder hacer, la
irrupción de otro mundo, quizá
<tesis 31>
El capital se halla en su más
profunda crisis en muchos años. Otra vez nos preguntamos: ¿podría ser que éste
sea un tiempo de naci-miento y no sólo de muerte y destrucción? ¿Podría ser que
la cri-sis no signifique sólo un colapso del capitalismo, sino la irrupción de
otro mundo?
Las manifestaciones en todo e l m
undo proc laman que los capitalistas s on la causa de la c risis. Y sin e
mbargo, h asta a quí, nuestro argumento nos di ce q ue e sto no puede ser así.
S omos nosotros, y no los capitalistas, la causa de la crisis. El capital es
una relación de subordinación; conduce a la subordin ación de todos los
aspectos de nuestra vida a la lógica del capital. Si está en crisis, lo está
debido a nuestra insubordinación, debido a q ue estamos diciendo “No, basta
ya”.
Existe una d inámica inherente a
la relación del c apital: e l capital es una vuelta de tuerca constante, una
constante intensifi-cación de la subordinación del hacer al trabajo abstracto.
La abs-tracción es la subordinación de nuestro hacer a las exigencias del
tiempo de trabajo socialmente necesario, y la cantidad de tiempo de trabajo
exigida para producir cualquier mercancía está siendo reducida día a día,
minuto a minuto. A cada minuto que pasa la abstracción del h acer en trab ajo e
xige una subordinación más ajustada de n uestra ac tividad a l os rit mos de la
pro ducción de valor: si no se logra esto, el tr abajo de sarrollado re sultará
ser socialmente innecesario e inútil desde el punto de vista del c api-tal, una
subordinación inadecuada.
La implacable di námica de l tie
mpo de trabajo soc ialmente necesario –el impulso a “producir más y más rápido,
más y más de prisa”– se expresa en la tendencia hacia la cri sis. La inten
sifica-ción constante de la productividad se logra no sólo con la discipli-na
del c apataz, s ino c on l a intr oducción constante de nue vas
274
¿Un tiempo de nacimiento?
maquinarias. Esto no hace que el
capital sea menos exigente: por el contrario, el crecimiento relativo en la i
nversión en maquina-rias significa que el capital requiere una tasa siempre
creciente de explotación para mantener su tasa de ganancia. Éste es e l
argu-mento de Marx en su análisis de la tendencia a la caída de la tasa de
ganancia1.
Se mire como se mire, la caída en
la tasa de ganancia tiene en su b ase una n o sub ordinación, un no poder sub
ordinarnos a l grado que nos exige el capital, un “basta, no puedes
presionarnos más, somos humanos y no máquinas, humanos con nuestras vidas
y amores,
n uestros hi jos, nuestros amigos, nuestros padres”. E l simple tratar de ser
humano –de hablar con nuestros amigos, de enamorarnos–, se convierte por la
dinámica del capital –esa cons-tante vuelta d e t uerca– en un ac to de insubo
rdinación. Y a l a inversa: es es te tra tar de ser human o lo que con stituye
nue stra esperanza revolucionaria, el avance potencial de otro mun do, otro
hacer, otra forma de relacionarnos.
La ley del valor, el dominio del
tiempo de trabajo socialmen-te ne cesario, es un ajuste perm anente del le cho
de Procrust o, una constante redefinición del trabajador que exige el capital.
El problema d el c apital es e l que h a tenido desde su nac imiento:
transformar al salvaje en trabajador. La redefinición constante del trabajo –de
la producción de valor y lo que esto ex ige– significa que el cap ital se
enfrenta siempre con la tarea de o bligar a los seres humanos a adecuarse a sus
exigencias. La crisis capitalista es siempre una crisis de adecuación: los
salvajes no harán lo que el capital exige de ellos (de nosotros). “¡Adáptate o
vete al in fier-no!”, grita el capital. “Si no te adaptas, no n os sirves:
estás dema-siado viejo, demasiado preñada, demasiado inestable emocional-mente,
sabes demasiada filo sofía, tus hijos se en ferman, h ablas con tus vecinos, no
hablas inglés, piensas muy poco en el dinero y demasiado en otras cosas”. Cada
vez más gente responde: “Sí, es cierto, no nos adaptamos, no cabemos”. La
crisis es una explosión de no caber, de no e ncajar debido a que los seres huma
nos no encajan en las exigencias de la producción de valor, es la
manifes-tación dramática de este no encajar. “Es cierto –repe timos–, no
encajamos”. Sin embargo, en la punta de la lengua tenemos algo más, queremos
agregar algo más. Y de e ste algo más depen de el
1 Véase
la discusión en los capítulos 13 a 15 de El capital, tomo III (Marx,
1981).
275
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
futuro del mundo. Si bajamos la
cabeza y decimos: “Sí, es cierto, no encajamos, pero nos vamos a esforzar,
aprenderemos mejor el inglés, mejoraremos nuestro s co nocimientos de com
putación, echaremos a la basura nuestr os pueriles libros de Marx y de Bakunin,
prohibiremos a nuestros hijos que se enfermen, dejare-mos de estar demasiado
viejos, tantas veces embarazadas, demasia-do ex tranjeros, dema siado
enamorados, demasiado inestab les, nos adaptaremos”. Si a lzamos la cabeza y de
cimos: “Sí, es cierto, no encajamos. ¿Y sabes algo? No queremos encajar. No
queremos adecuarnos a est e mundo d e de strucción. ¿Quieres sabe r a lgo más?
Tu crisis es tu incapacidad de contener nuestro poder-hacer, tu c risis es el
av ance de nuestra fue rza creativa-productiva. Nuestra inadecuación es nuestro
desborde, el desbordamiento de nuestra creatividad, nuestro magnífico
ser-capaz-de. Así que vete al basurero de la h istoria, c apital, y déjanos s
eguir hac iendo de nuevo el mundo”.
Ésta es la dicotomía que nos
enfrenta, más tajante ahora que nunca. Es la elección entre la lucha del
trabajo y la lucha en con-tra del trabaj o, entre la luc ha po r el e mpleo y
la luc ha por u n hacer más allá del trabajo abstracto. No es fácil, pero ahí
es donde estamos, ahí es donde vivimos.
276
Dejemos de hacer el capitalismo
<tesis 32>
¡Con qué ganas habría escrito un
libro c on un final feliz! Poder ofrecer en él todas las respuestas. Afirmar
que el bien t riunfaría sobre el mal. Que podríamos cerrar la dialéctica,
terminar con una síntesis, llegar al hogar. Que podríamos asegurar que la
historia está de nuestro lado. Que, como que dos y dos son cuatro, el
comunis-mo ocupará el lugar del capitalismo. Que la hora más oscura pre-cede
inmediatamente al amanecer. Que nuestras grietas, con toda seguridad son las
precursoras de una nueva sociedad.
Pero no, no es así. No hay
seguridad. La dialéctica es abierta, negativa, llena de peligros. La hora es
oscura, pero puede estar precediendo a otra más oscura aún, y el amanecer puede
no lle-gar nunca. Y nosotros, los tontos que vivimos en las grietas, pode-mos
ser sólo eso: tontos.
Sin embargo, con lo tontos que
somos, pensamos que vemos emerger algo nuevo. Estamos en la parte oscura de un
umbra l, tratando de ver y comprender lo que se está abriendo ante noso-tros.
No lo c omprendemos muy bien, pero h emos podido oí r –especialmente en las t
esis previas–, fragmentos de nuevas melo-días d e lu cha qu e e mergen,
entrever los ati sbos de una nuev a dirección en el flujo de la rebeldía.
Cuando miramos más allá del
umbral y examinamos estos frag-mentos, miramos a través de una lente que es el
centro de la discu-sión que ofrece este libro. En ese centro está lo que suelo
pens ar como un salto mortal eriugénico, aunque una buena amiga lo com-para más
prosaicamente con el dar vuelta o poner al revés un cal-cetín1. El salto mortal
–dejemos de lado el calcetín– consiste en ver que todas las formas de
relaciones sociales son formas-proceso, que todas las c ategorías están
preñadas extáticamente por su propia
1 Gracias
a Raquel Gutiérrez Aguilar.
277
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
negación, o simp lemente, que
cada obediencia es portadora de una desobediencia que no puede contener.
Ponemos en el centro un hacer que abre, un hacer que irrumpe a través del
trabajo abs-tracto y su t iempo abstr acto. E l sal to mortal teórico no es un
a invención académica, sino, simplemente, parte de un cambio en el flujo de la
lucha anticapitalista: la emergencia y el crecimiento de la lucha en contra del
trabajo como la esencia de la lucha en con-tra del capital.
En esta tesis casi final del
libro, señalamos algunos de los ele-mentos emergentes de la nueva poesía de la
lucha, como sugeren-cias, como provocaciones.
Dejemos de hac er el capitalismo.
Éste es el eje fundamental de nuestro salto mortal, su centro de levedad. El
hacer que lanza-mos en contra del trabajo es la lucha por abrir cada momento,
afirmar n uestra determ inación c ontra toda predeterminación, contra todas las
leyes objetivas del desarrollo. Se nos presenta un capitalismo preexistente que
dictam ina que de bemos actuar de determinadas formas, y a esto respondemos:
“No, no hay c apita-lismo preexistente, só lo ha y el capi talismo que hace mos
–o no hacemos– hoy”. Y elegimos no hacerlo. Nuestra lucha es por abrir cada
momento y llenarlo con una actividad que n o contribuya a la repr oducción del
ca pital. Deja de hacer el capita lismo y haz otra cosa, algo con sentido, algo
hermoso y disfrutable. Dejemos de crear e l s istema que nos está destruyendo.
Só lo vivimos una vez: ¿por qué us ar nuestro tiempo para destruir nue stra
propia existencia? Seguramente, podemos hacer algo mejor con nuestras vidas.
La revolución no es cuestión de
destruir el capitalismo, sino de rehusar c rearlo. P lantear la r evolución c
omo la d estrucción d el capitalismo es reproducir la abstracción del tiempo
que es tan cru-cial para la reproducción del capitalismo: es derrotarnos a noso
- tros mismos. Pensar en d estruir e l capitalismo es er igir frente a nosotros
un gran monstruo, tan aterrador que o bien abandona-mos la idea, desesperados,
o bien concluimos que la única forma en la que p odemos matar al monstruo es
construyendo un gran partido con líderes heroicos que se sacrifican a sí
mismos, y a todos los que los rodean, por el bien de la revolución. Nos
autoderrota-mos otra ve z, ahora construyendo una gran fábula de heroísmo,
liderazgo, sacrificio, disciplina, autoridad y paciencia, una fábula habitada
po r s antos: L enin, Trotsky, Rosa, M ao, Che , Marco s u otros, reproducimos
lo que queremos destruir. Plantear la revolu-
278
¿Un tiempo de nacimiento?
ción como la destrucción del
capitalismo es distanciarnos de noso-tros mismos y posponer el futuro. La
cuestión de la revolución no está en el futuro. Está aquí y ahora: ¿cómo
dejamos de producir el sistema por el cual estamos destruyendo la humanidad?
Reformular la cuestión de la r
evolución como el dejemos d e hacer el capitalismo no nos da las respuestas.
Existen presiones muy reales –la represión, el hambre– que nos impulsan a
reproducir el capitalismo cada día. Lo que esta reformulación hace es redirigir
nuestra atención. E n prime r lug ar, nos hace c oncentrarnos en nosotros
mismos como los creadores y los potenciales no creado-res d el capitalismo. E n
seg undo lugar, atrae n uestra atenc ión hacia la tensión extática entre el
hacer y el trab ajo, que e s una cuestión de la experiencia cotidiana y e l
espacio en el que sigue atrapada nuestra c apacidad de c rear otro mundo. És ta
es un a especie d e burbuja c ristalina e ncantada. S i pu diéramos mirar desde
el exterior podríamos vernos, a través de un cristal, a noso-tros mismos
desarrollando –felices o no– acciones que están des-truyendo la humanidad. Nos
vemos a nosotros mismos en nuestras rutinas cotidianas y nuestros ojos se abren
con un estupor infan-til: queremos golpear so bre el cristal y gritar “¡de ja
de h acerlo, deja d e d estruir l a h umanidad, deja de h acer el c
apitalismo!” Empero, no estamos en el exterior, estamos dentro y participan-do
en la destrucción de la humanida d, conscientes-o-inconscien-tes de lo que
estamos haciendo. ¿Cómo iluminamos nuestros ojos con el asombro, cómo sacudimos
esa semiinconsciencia, esa ten - sión, esa distancia extática, cómo la
enfocamos claramente, cómo la ampliamos, cómo la abrimos, cómo fortalecemos,
expandimos y m ultiplicamos todas esas re beliones en las q ue un polo de l a
relación extática (el hacer) rechaza con todas sus fuerzas al otro polo (el
trabajo)? Ésa es la cuestión de la revolución.
Preguntando caminamos. El gran
problema es que no sabe-mos las res puestas, no sabemos cómo dejar de hacer el
capitalis-mo. En realidad, no sabemos. Históricamente, nos encontramos en el
umbral de un mundo de lucha y todavía estamos aprendien-do. No hay recetas para
aplicar.
No es sólo que históricamente no
sabemos, sino que el no saber es un pr incipio del conocimiento que e s central
p ara el n uevo modelo de luchas. El m ovimiento del h acer en
contra-y-más-allá del trabajo es un descongelar, un fluir social que rom pe las
defi-niciones, un flujo en el que el hacer de una person a se mezcla y se
confunde en forma indefinible con el hacer de otras. El sab er
279
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
que es parte de este h acer es
par te del mismo movimiento: tam-bién un deshielo, un flujo social que rompe
definiciones, un flujo en el que el saber de una persona se mezcla y confunde
en forma indefinible con el sab er de lo s otros2. El saber es un proceso de
construcción colectiva –aunque, a veces, se limite a la privacidad de nuestros
escritorios–, un diálogo más que un monólogo, un preguntando-caminamos que no
es necesariamente educ ado, y en ocasiones una provoca ción, per o sie mpre una
provo cación que abre, no una que da órdenes y fija leyes.
Admitir que no sabemos es tanto
un principio del saber como un p rincipio de organización q ue procur a l a
parti cipación de todos en el pr oceso de determinar nuestro hacer indi vidual
y colectivo. El saber conduciría a una estructura organizativa dife-rente, una
estructura de monólogo con líderes establecidos e ins-tituciones hechas para
sostenerlos.
No sabemos, y, sin embargo, hay
una desesperación creciente: ¿qué hacemos?, ¿cómo dejamos de hacer el
capitalismo?, ¿cómo cambiamos el mundo?, ¿cómo detenemos esta horrible destruc
- ción que nos rodea?
No existe una respuesta correcta,
sólo millones de experimen-tos. No h ay una úni ca respue sta c orrecta a la
desespe rada –y ancestral– pregunta del qué hacer. Quizá, la mejor respuesta
que se pueda dar sea: “Piensa por ti y por vosotros, usa d vuestra ima -
ginación, seguid vuestras inclinaciones y haced lo que consideréis necesario o
disfrutable, siempre con el lema de ir en contra-y-más-allá del capital”. Para
algunos, esto significará lanzarse a preparar la próxima co ntracumbre co n mot
ivo d e la reu nión d el G-8. P ara otros, significará abrir perspectivas de un
mundo diferente para los niños a quienes enseñan en la escuela. Otros se unirán
a sus veci-nos para crear un a huerta co munitaria, o para participar en las
actividades del centro soc ial del barrio. Algunos dedicarán todas sus energías
para organizar la oposición a la exte nsión de un a carretera que amenaza la
calidad de vida de miles de campesinos, algunos se dedicarán a la permacultura
o a crear un software gra-tuito, otros sólo jugarán con sus hijos y amig os o
escribi rán un libro sobre cóm o cam biar el mundo. Todos é stos son g ritos de
esperanza, proyecciones hacia una forma diferente de vivir, inten-tos de hacer
algo mejor con nuestras vidas que se guir creando
2 De
allí la violencia del contraataque capitalista de la propiedad intelectual: la
desesperada tendencia a separar y definir saberes.
280
¿Un tiempo de nacimiento?
capitalismo. Pueden no tener
todos iguales impactos, pero, afor - tunadamente, n o te nemos pautas para
evaluarlos. ¿Quié n va a decir que formar parte del denominado “bloque negro”
en un a manifestación contra el G-8 es más o menos efectivo como medio de lucha
que crear una huerta contra la masacre por parte de los humanos de otras formas
de vida?
No existe un a ún ica respuesta
correcta, l o q ue no si gnifica que esta infinidad de luchas estén atomizadas.
Hay entre ellas una resonancia, un reconocimiento mutuo como partes de un mover
contra-y-más-allá, un constante compartir ideas e información3. El no
compartido por los muc hos síes es una co nexión práctica, el permanente teji
do de un nosotros, la configura ción de un flujo común d e h acer y de re
belión. E sta reson ancia compartida n o quiere decir que todos estemos de
acuerdo: por e l contrario, el desacuerdo y la di scusión son cruciales en la
formaci ón de es e nosotros resonante.
Para nuestra inmensa fortuna,
nunca encontraremos la plena pureza en estos experimentos. Todos son
contradictorios. El revo-lucionario dedicado que abandona sus hijos para ir a
luchar por la gran ca usa; la o rganización indígena que ac epta fondos de u na
iglesia que, a su vez, se dedica a la subordinación y a la misoginia; el
profesor radical que participa en la evaluación cuantitativa del trabajo de los
estudiantes; la cooperativa que vende sus productos en el mercado; el obrero de
la planta automotriz que pasa la mayor parte de su tiempo produciendo objetos
que matan y contaminan, y luego, por las noches y durante los fines de semana,
organiza una huerta comunitaria; el estudiante que planifica manifestaciones,
pero no cuestiona las categorías de la temática que está estudian-do: todos
somos autocontradictorios, y estamos comprometidos en la recreación de las
relaciones sociales que tratamos de superar. No puede ser de otro modo en una
sociedad capitalista. El movi-miento del hacer no es un movimiento puro, sino
un moverse den-tro-en-contra-y-más-allá del trabajo. Aquí no existe la pureza:
trata-mos de superar las contradicciones, tratamos de rebelarnos contra nuestra
propia complicidad, tratamos en todas las formas de dejar de h acer el c
apitalismo, t ratamos de dirigir e l flujo de nue stras
3 Puede
no ser una línea correcta, pero es muy útil tener claras sugerencias sobre cómo
organizar una huerta comunitaria o montar una emisora de radio alternativa (
véase T rapese Col lective, 20 07, tambi én Carls son, 2008, y Habermann,
2009).
281
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
vidas tan efectivamente como
podemos hacia la c reación de una sociedad basada en la dignidad. Somos parte
del flujo social de la rebeldía (véase Tischler, 2009), y en este flujo no hay
espacio para rigideces ni líneas duras. Los conceptos de lo correcto y, su
comple-mento, la traición, tan arraigados en la cultura de la izquierda, son
obstáculos al flujo de la r ebeldía. Crear rigideces y do gmas como “no ha
blamos con ellos po rque son reformistas” o “ no t enemos nada que ver con
ellos porque beben Coca-Cola” o “no cooperare-mos con ellos porque son
sectarios” es tomar una parte activa en el congelamiento del flujo de la
rebeldía, reproducir las definiciones, clasificaciones y fetiches del
pensamiento capitalista.
Somos gente común. Si pensamos
que somos especiales, dis-tintos de las masas que se hallan felizmente
integradas en el siste-ma capitalista, inmediatamente excluimos la posibilidad
del cam-bio radical. Lo cierto es lo contrario: ser revolucionario es la cosa
más común del mundo, es simplemente parte de vivir en la socie-dad capitalista.
Todos h acemos, y todos hac emos
c ontra e l tra bajo. De una forma u otra, empuja mos co ntra la de terminación
de nuestras vidas por fuerzas que no c ontrolamos, o al men os soñamos con
hacerlo, o lamentamos no hacerlo. Si la revolución es la rebelión del hacer en
contra del trabajo, entonces, la cuestión no es traer la conciencia
revolucionaria a las masas, sino desarrollar la sensi-bilidad para reconocer
las rebeliones que existen en todas partes, y hallar formas de tocarlas,
resonar con ellas, prolongarlas, parti-cipar en el deshielo y en la confluencia
de lo que está congelado.
Nuestra fu erza reside en el c
arácter co mún y ordinario de nuestra existencia. Aquellos gr upos que pien san
que te ner un dogma puro y quizá buenas armas y disciplina militar es la mejor
autodefensa no podrían estar más equivocados. La mejor defensa –sea que seamos
un grupo de guerrilleros o un centro social en un edificio ocupado– es
mezclarnos con nuestros vecinos: no sólo como una táctica inteligente, sino
porque la resonancia mutua de las rebeldías cotidianas es la única base posible
para una revolu - ción comunizante.
Hagámoslo nosotros mismos4: Éste
es quizá el corazón de la rebe-lión del hacer en contra del trabajo. Asumimos
nuestra responsa-bilidad aquí y ahora y lo hacemos nosotros mismos. No tiene
sen-
4 Véase
la muy práctica guía para hacerlo nosotros mismos, en toda clase de formas, en
Trapese Collective (2007).
282
¿Un tiempo de nacimiento?
tido culpar a n uestros líderes
políticos cuando nos meten en la guerra o promueven el progreso capitalista que
está destruyendo la vida sobre la tierra: si hay alguien a quien c ulpar,
deberíamos culparnos nosotros p or pens ar qu e e llos son n uestros líde res o
representantes. ¡Que se vayan todos! Somos los únicos que podemos parar la
autoaniquilación humana: la responsabilidad es nuestra. Éste h a sid o durante
mucho tiempo e l ar gumento de lo s m ovi-mientos ecologistas ra dicales, po r
e jemplo: n os corresponde a nosotros vivir de una forma diferente, cambiar
nuestras hue llas ecológicas, desarrollar una relación diferente con las otras
for - mas de vida. Seguramente, este empujar-más-allá a una diferente forma de
vida debe ser comprendido no sólo como una elección personal, sino como un
empujar en contra de la organización capi-talista de nue stra actividad que e
stá destruyendo el mundo – en otras palabras, como anticapitalista–, pero, el
punto central es cru-cial: el an ticapitalismo es asumir nuestras
responsabilidades, rea-propiarnos de nue stras vidas, dejar de lad o al capi
tal que es la expropiación c onstante no sólo d e n uestros pr oductos, sino de
nuestro hacer, pensar, decidir y vivir.
Determinemos l os ritmos. Que lo
hagamos nosotros mismos significa que determinemos los ritmos, las pa utas.
Demasiado a menudo pensamos en el anticapitalismo como las protestas contra las
últimas barbaridades del sistema. Marchamos contra la guerra, protestamos
contra el G-8, manifestamos por la liberación de los pre-sos políticos o
hacemos piquetes contra la embajada peruana para que dejen de asesinar a los
indígenas defensores de la selva amazóni-ca. Todo esto es muy necesario, pero
le permite al capital imponer el programa pa ra determinar los rit mos. La r
ebelión del hacer en contra del trabajo no sólo es una defensa contra los
horrores del capitalismo, sino que también significa tomar la iniciativa y
cons-truir ahora las anticipaciones de otro mundo. Hagamos que ellos corran
detrás de nosotros en lugar de nosotros c orrer detrás de ellos. Oc upamos u n
lote de tierra baldío y creamos un jardín. Hacemos un centro social como un
foco de resistencia anticapita-lista en nuestro barrio. Insistimos como estudiantes
en que la cues-tión de parar la autodestrucción de la humanidad debe ser
discuti-da e n nuestras clases. Ocupamos seis ciudades y d ecimos ¡basta!
Instalamos una emisora de radio comunitaria. ¡Ya basta! No pedi-mos permiso y
no formulamos exigencias. Hacemos.
Construimos otro mundo. Lo
hacemos, aquí y ahora. Aquí hay un cambio de enfoque. Los hechos
espectaculares, como aquellos
283
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
que se organ izan c ontra las c
umbres y los fo ros so ciales, son importantes, pero lo son no por lo que
puedan log rar en térmi-nos de cambiar políticas gubernamentales, sino sobre
todo como puntos de confluencia de los diferentes movimientos: espacios en los
que apren demos en tre nosotros y nos inspiramos uno s de otros. Lo más
importante de todo es el movimiento menos visible de rechazo y creación. Ésta
no es una cuestión de lo local contra lo global o lo micro contra lo macro, es
más bien una cuestión de comprender que la fu erza del fluj o soci al de rebe
ldía depend e finalmente de nuestra capacidad de reapropiarnos del flujo social
del hacer o evitar su expr opiación. Los grande s e ventos son importantes,
pero no pueden r eemplazar la búsqueda constante de formas de hacer en contra y
más allá del trabajo.
Hagamos contra el tr abajo. Si va
a haber un futuro para la humanidad, debemos vi vir d e fo rma diferente , debe
mos a ctuar de forma diferente, debem os relacionarnos uno s co n otros de
forma d iferente y tam bién c on las otras fo rmas de vida y el ambiente
natural que n os rodea. Debemos desarrollar un hac er diferente. Entonces, es
evid ente que la vie ja c oncepción de la revolución centrada en la
socialización de los medios de produc-ción es horriblemente inadecuada. Las
revoluciones del siglo XX no fracasaron por h aber sid o demasiado radic ales,
sino por no haber sido lo suficientemente radicales. El centro de la revolución
anticapitalista es muy simplemente, el hacer. Hacer diferentemen-te, hacer de
modo muy diferente o no habrá futuro para la huma-nidad. Esto significa hacer
contra el trabajo, porque es sobre todo la disciplina del trabajo la que obliga
a nuestra actividad cotidia-na a recorrer un camino que destruye literalmente
la humanidad en todos los sentidos de l a palabra. Una revolución que no está
fundamentada en la transformación de la actividad humana no es en absoluto una
revolución.
Sabemos que esto n o es fácil. No
es fácil porque puede aca-rrear represión o conducir a la po breza. Pero
tampoco es fácil porque las líneas divisorias no son siempre claras. Podemos
dedi-carnos a algo que consideramos una forma importante de protes-ta y luego
descubrimos que la forma de protesta se hace popular y se transforma en una
forma de hacer dinero: pensemos en los primeros punks y en la primera música
rap, por ejemplo. Las líne-as a menudo se hacen borrosas y, sin embargo, la
tensión entre el hacer y e l tr abajo es una pr eocupación constante en n
uestras vidas. Nuestras respuestas a esta tensión son siempre contradicto-
284
¿Un tiempo de nacimiento?
rias, pero cuanto más nos unimos
con otros o nos damos cuenta de que nuestra rebelión contra el trabajo es parte
de un flujo más general, más fácil se hace hallar soluciones prácticas.
Haz de form a diferen te, haz
contra el trab ajo. No hay ot ro camino hacia delante.
Rompamos las paredes. Abramos lo
encerrado. El mundo del trabajo abstracto es un mun do de cercamientos, un
mundo de paredes físicas y metafóricas. Éstas son las paredes invasoras de la
metáfora qu e pr esentamos a l co mienzo del lib ro. Las pared es invasoras
están h aciendo inso portable la vida para millones y millones de h umanos, y
las c osas amenazan con e mpeorar aún más. Pero esto genera una c ontrafuerza,
una tr emenda presión contra las paredes, lo que nos da esperanzas de que las
paredes se resquebrajen y s e d esmoronen. ¿C uántos millones de p ersonas
deberán morir de hambre antes de que ceda la pared de la propie-dad privada? Ya
está siendo quebrada en tantas diferentes formas, a menudo por robos y
violencias que ofrecen pocas perspectivas para el futuro, pero a veces por la
ocupación consciente de la tie-rra –como en el gran movimiento de los
campesinos sin tierra, el MST, en el Brasil– o la ocupación de fábricas o en la
generalizada falta de respeto por los derechos a la propiedad intelectual en la
música o el software.
El hacer es un torrente co ntra
to do c ercamiento. Nues tro poder h acer cosa s de m odo diferente, nuestro
poder de cre ar otro mu ndo, es una c orriente q ue ejerce una c reciente fue
rza contra las paredes que nos rodean, un constante abrir brechas en esas
paredes. El capital c orre de un lado a o tro reparando estas brechas –conc
ediendo r eformas ag rarias, re definiendo las nor - mas de la sexualidad, por
ejemplo–, pero la corriente de nuestro poder no será contenido, simplemente
porque nuestra vida colec-tiva depende de ello.
Nos toca romper las paredes,
entonces. Romper los cercos de la tierra, revertir el cercamiento de la tierra
que inició el desastre que es el capitalismo, crear las bases para una
superación de la separación entre la ciudad y el campo, entre los humanos y
otras formas de v ida. Romper las pare des que rodean nuestra sex uali-dad de
modo de que podamos disfrutar nuestros cuerpos con ple-nitud. Romper las
paredes constituidas por los Estados, que han causado la muerte de millones y
millones de seres humanos en las guerras del último siglo y l a miseria actual
de una cifra c ada vez mayor de emigrantes. Romper las parede s de las prision
es que,
285
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
encarcelando a tantos, nos
encarcela a todos. Romper las paredes de nuestro pensamiento, la rigidez del
pensamiento que surge del trabajo abstr acto y es r eforzada en las e scuelas y
unive rsidades. Romper las paredes por las que los sustantivos encierran la
pode-rosa dinámica de los verbos. Romper las paredes de nuestro hacer
rechazando toda expropiación de los medios de hacer, medios de producción,
medios de vivir. R omper las parede s c ada vez que podamos y donde quiera que
po damos. Romper las paredes con el rechazo a construirlas.
Agrietemos el ca pitalismo.
Luchemos de sde lo partic ular, luchemos desde donde estamos, aquí y ahora.
Crear espacios o momentos de otredad, espacios o momentos que van en la
direc-ción opuesta, que no encajan. Hacer agujeros en nuestra re itera-da c reación
del capi talismo. Cr ear grietas y dejarlas ex pandir, dejarlas multiplicar,
dejarlas r esonar, dejarlas fluir juntas. Crear dimensiones en las que n o
seamos más servidores y co ntemple-mos al tirano capital, “como un gran coloso
cuyo pedestal ha sido destrozado, caer por su propio peso y partirse en
pedazos”.
¡Rehusar-y-crear! ¡Re
husar-y-crear! Eso, pa ra nosotros, es Moisés y l os profetas. Salvo que no
tenemos ningún Moisés, no tenemos ningún profeta, sólo nos tenemos a nosotros
mismos.
286
<tesis 33>
Ésta es la historia de muchísima
gente. Es la historia de los millo-nes que han tejido su camino dentro y fuera
de estas páginas, en forma visible e invisible, audible e inaudible, consciente
e incons-cientemente. De los millones que quieren configurar sus propias vidas.
De los millones que quieren poner fin a la miseria, la pobre-za y la
explotación. De los millones que no quieren seguir partici-pando en la
destrucción de la vida human a y no humana. De los millones que quieren dejar
de hacer el capitalismo.
Ésta es la historia de la m
uchacha en el parque que, cansada de todas las controversias provocadas por su
simple ac to de l eer un libro –este libro–, pero emocionada por lo que ha
leído, toma una lapicera y continúa este párrafo con más y más, infinidad de
ejemplos de gente común cuyo no caber es un desbordar. Y luego sigue, pues ella
sabe que el libro está sin terminar.
Ésta es tu h istoria y la
historia de todos nuestros amables lec-tores. Q uizá seas tú la muc hacha del
parque. Desde lue go, ya sabes que estás frente a un libro inconcluso. Déjalo
abierto ahora y lanza un alarido de alegría rabiosa mientras partes para dejar
de hacer el capitalismo y, preguntando, hacer el mundo de nuevo
287
Gracias
Gracias, muchas, muchas gracias
porque la escritura de este libro, como todo hacer, es pa rte de un flujo soci
al y po co gramatical, donde el hacer, el vivir y el amar de uno fluye en el
hacer, el vivir y el amar de los demás, un flujo que viene a veces con nombres
y a veces sin ellos, un flujo que para mí tiene un vórtice central en Eloína
Peláez, ya que sin ella no podría haber concebido el tiem-po tanto com o l a fr
agilidad infin ita de un segundo y co mo el empuje duro y paciente de la
creación colectiva; y otros, muchos otros, como el m aravillosamente
estimulante de S ergio Tischler, con quien he compartido un seminario desde
hace más de doce años; y luego Fernando Matamoros, por supuesto y ahora Antonio
Fuentes y Francisco Gómez Carpenteiro que nos acompañan en la coordinación del
seminario, y los muchos estudiantes, profeso-res y visitantes que h an co
mpartido nue stros de bates en estos doce años, y Agustín Grajales, Carlos
Figueroa y Nancy Churchill que han hecho tanto para crear un ambiente de apoyo
mutuo en el Instituto d e C iencias Sociales y H umanidades Al fonso Vélez
Pliego y su Posgrado de Sociología, y, por supuesto, Néstor López, que rompe el
capitalismo con su entusiasmo y energía y ha hecho mucho para abrir la
Argentina y América del Sur para este proyec-to, y a Pipo Cuéllar por su apoyo
tranquilo y constante tan impor-tante desde el principio y a quienes se han
unido a Néstor y a Pipo en la discusión de los borradores de este libro en
Buenos Aires: Luis Me néndez, M aría Belé n S opransi, Danie l Co ntartese,
Gabriela Ferreyra, Eric Meyer, Alba Invernizzi y Luciana Ghiotto; y los otros
que me han hecho llegar comentarios por escrito sobre el borrador del libro,
que van desde el muy útil “que es fabuloso” (justo lo que quería escuchar) a
las críticas detalladas y tambié n muy útiles: Werner Bonefeld, Dorothea
Härlin, Chris Wright, Ana Dinerstein, Ad rian Wildi ng, Ma rcel Stoe tzler,
Raquel Gutié rrez,
289
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Michael Kasen bacher, Mari na S
itrin, Alejandro M erani, Si mon Susen, Pa ul Ch atterton, David-
Brian-Keir-and-Nette de la Free Association, Sabu Kohso, Chri s Carlsson y M
aggie Sin clair; y Antonio Ortiz que ha sabido escuchar y comprender mis explica-ciones,
y Hierson Rojas, que me ayuda de modo permanente en el trato con el mundo
universitario, y Vi rginia Castillo también, siempre dando su apoyo, y también
los estudiantes de doctorado a quienes aún no he mencionado y he tenido el
privilegio de ase-sorar en el últi mos a ños, espec ialmente Lars Stub be,
Vitto rio Sergi, Alberto Bonn et, Rafael Sandoval, Manuel Ma rtínez, Mina
Navarro, Nas hyeli F igueroa, Dario Azzelin i, Ma riana Muñ oz, Juquila Gon
zález, y a Chiche Vázquez y todo el e quipo de Herramienta por su apoyo de
siempre; y mis hijos no tan niños, Aidan, Anna-Maeve Holloway y M ariana, que
irradian mi vida, y Richard Gunn, que siempre está ahí, incluso cuando no
estemos en contacto directo, mi agradecimiento también a los m illones que son
los héroes de este libro y a los miles que han participado en los debates de la
madre de este libro, Cambiar el mundo sin tomar el poder , l o que me sumerge
en un mundo de de bate te órico y práctico que existe en contra y, cada vez
más, más allá de las uni-versidades, en un mundo de grietas, en los numerosos
foros crea-dos por la inquietud del pensami ento rebelde: los foros socia les
mundiales y regionales, los eventos zapatistas, los “otros” semina-rios, la m
aravillosa sema na q ue he mos pasado construyendo la palabra común en la
comunidad zapatista de Oventic, las reunio-nes con los piqueteros y los
maestros disidentes y grupos autóno-mos de varias formas y tam años, y las
muchas personas, muc hos de los que a sabiendas o sin saberlo, me han inspirado
y sin quie-nes este libro sería inconcebible, y los Espirales y los ex
Espirales, los Solano y los ex Solano y los Jóvenes en Resistencia Activa por
no hablar de los pizzeros de Pue bla, y, último pero no por ell o menor, mi
agradecimiento a ti, querido lector, que has llegado a esta última página, o
que tal vez hayas abierto el libro desde atrás, un atrás que es un adelante, un
final que es un principio...
290
Índice analítico
1968, los acontecimientos de 35,
41, 86, 162, 199, 212
11 de septiembre de 2001,
atenta-do del 58
Abu Ghraib, tortura y abuso de
prisioneros 7
Actividad vital (consciente) 100,
101, 107, 109, 110, 118, 131, 136, 167,173, 188, 199, 219 Activismo /activistas
5, 13, 51, 86,
87, 208, 216
Acumulación primitiva /
acumu-lación originaria 115, 131, 133, 137, 139, 163, 164, 165, 173, 182, 183,
184, 185, 187
Agua (lucha contra la
privatiza-ción) 5, 20, 24, 25, 32, 34, 48, 57, 183, 224, 225, 240
Alienación / trabajo alienado 36,
51, 99, 101, 104, 105, 109, 139, 151, 168, 187, 191, 199, 209, 229
Amor (relaciones basadas en el) /
amorosidad 48, 49, 72, 122, 152, 153, 193, 258, 263, 275
Anarquismo / Anarquistas 39, 47,
125, 203, 204, 205
Apocalipsis 260
Argentinazo / 19 y 20 de
diciem-bre de 2001 35, 40, 49
Asimetría 45, 46
Atenco 33, 264
Autodeterminación 25, 26, 45, 47,
71, 75, 76, 95, 121, 171, 190, 198, 214, 223, 224, 228, 229, 230, 245, 260,
261, 264, 272
Autonomía / grupos autónomos 4,
31, 32, 34, 38, 45, 55, 70, 73, 85, 108, 147, 159, 194, 229, 230, 266
Autovalorización 206, 207, 208
Bienes comunes / en-común 33, 34,
36, 116
Black Block / Bloque Negro 281
Bolivia 27, 47, 50, 58, 65, 68, 69 Brujas 132, 133, 134, 139 Bush, George W. 57
Calderón, Felipe 57 Campaña
contra el impuesto
directo individual en el Reino
Unido 29
Carnaval 35, 36, 192 Cecosesola,
Barquisimeto
(Venezuela) 74
Centros sociales 22, 26, 29, 32,
61, 64, 72, 89, 260, 280, 282, 283
Chávez, Hugo 69 China 86, 156,
200
Clasificación 41, 55, 128, 136,
164, 204, 239, 282
Cochabamba 4, 24, 32, 48 Cohesión
social 55, 58, 60, 61, 64,
75, 105, 108, 112, 124, 144, 145,
291
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
146, 157, 164, 189, 198, 204,
225
Compañerismo, camaradería 47, 48,
49
Comuna de París 37, 41, 47
Comunismo 14, 30, 40, 45, 48,
101, 109, 118, 168, 170, 175,
200, 209, 226, 230, 231, 255,
261, 277
Comunización 231, 282
Concepto unitario de trabajo 168,
169, 174, 176, 177, 181, 196,
198, 199, 200, 201, 202, 203,
203, 205, 214, 215, 262
Contradicción 10, 73, 78, 172,
189, 193, 195, 204, 206, 219, 229, 243, 244, 281
Crédito 196, 202, 213, 215 Crisis
10, 11, 31, 60, 90, 94, 129,
169, 174, 177, 179, 195, 196,
198, 200, 201, 203, 209, 210,
215, 219, 227, 240, 241, 250,
252, 274, 275, 276
Crítica ad hominem 9, 107, 136,
147
Danton 13
Democracia / formas democráticas
47, 51, 68, 70, 96, 259
Desastres 36, 37, 114, 231
Desempleo / desocupación 27, 28,
29, 31, 40, 156, 174, 203, 210,
213
Desgarramiento metabólico 139,
140, 141
Despejamientos en Escocia 137
Dialéctica 9, 96, 110, 111, 229, 277 Dignidad 19, 21, 29, 33, 41, 46, 48,
50, 52, 55, 56, 62, 68, 81, 86,
111,
260, 263, 264, 272, 281
Don Quijote 93
Duración / permanencia 148, 149,
151, 152, 153, 154, 156, 157, 158, 159, 260, 262, 263
Economía alternativa (solidaria)
79
Ecuador 70
Educación 4, 21, 22, 25, 26, 33,
33, 64, 117, 126, 150
Ejército Payaso Rebelde
Insurgente Clandestino 36, 249
El Alto (Bolivia) 27, 28
En-contra-y-más-allá 96, 110, 111,
124, 130, 178, 189, 194, 195,
208,
211, 213, 218, 232-235, 239, 241,
243, 248, 257, 270, 271, 280
Eriugénico 167, 277 Estructuralismo 125, 129, 208, 211,
239
Evaluación / medición 21, 102,
103, 117, 143, 144, 149, 150, 152, 154, 162, 201, 224, 225, 239, 251, 263, 281
Explotación 4, 6, 55, 70, 127,
140, 145, 150, 160, 161, 163, 164, 171, 172, 175, 193, 199, 203, 213, 275, 287
Éxtasis / ek-stasis 111, 194, 211
Fábricas recuperadas / ocupadas
5, 20, 26, 31, 59, 64, 75, 77, 79, 82, 83
Feminismo / feminista 40, 246
Fetichismo / fetichización / for-
mas fetichizadas 121, 176, 184,
199, 200, 216, 230, 236, 256
Financiamiento 65, 78
Fordismo 199, 200, 202, 209, 210,
211
Forma-proceso 185, 186, 190, 277
Foro Social 52, 284 Frankenstein 161, 252, 253, 254 Frente Popular Darío
Santillán 228 Frustración 3, 7, 145, 190, 192,
196, 230, 271
Fuerzas de producción 243,
269-273
Gaza 3
Génova 58, 262
Gente común 5, 13, 24, 282, 287
292
Índice analítico
Gleneaglcs 49, 86, 262 Gluckliche
Arbeitslose 28 Granja del Sur Centro en Los
Ángeles 60
Grecia, diciembre de 2008 218
Grietas, su dimensión temporal
34-41
Guantánamo 3, 7
Guevara, Che 162, 278
Heiligendamm 86, 262
Horizontalidad 47, 50, 72, 272 Huelga minera en el Reino Unido
47
Huerta comunitaria 4, 6, 13, 25,
34, 45, 52, 141, 223, 225, 280, 281
Huerta Orgázmika de Caballito 61
Identidad / no identidad / antii-dentidad 86, 96, 110, 123-125, 128, 130, 133,
136, 152, 153,
182, 190, 213, 216, 219, 234,
235, 239-242, 245, 246, 248,
257, 280
Inadecuación 9, 10, 23, 55, 82,
84, 85, 96, 110, 165, 190, 197, 206, 275, 276
Instituciones /
institucionaliza-ción 37, 70, 87, 88, 153, 228, 232, 246, 247, 259
Invisibilidad 9, 40, 80, 83, 132,
144, 187, 196, 198
Juntas de Buen Gobierno 73, 263
Kirchner, Néstor 57, 58
Leninismo 49, 129, 130, 168, 175
Ley / legalidad 33, 61, 62, 64,
116, 132, 145
Leyes del desarrollo capitalista
58, 108, 157, 161-164, 168, 177, 275, 278
Líneas de continuidad 6, 29, 40,
41, 83, 84, 87
López Obrador, Andrés Manuel 57
Lucha contra el trabajo 118, 169,
171-174, 200, 278
Lucha de clases 171-175, 199,
200, 206, 208, 214, 219, 244, 251, 252
Maestros 4, 5, 20, 22, 25, 40,
111, 127, 183, 185, 189, 196, 201, 265
Maestros de Puebla 4, 20, 25
Mandar obedeciendo 50, 259 Mao 278
Marcos, Subcomandante Insurgente
40, 62, 235, 259, 278
Máscara 127-130, 233-235,
238-240, 242, 244, 245-249
Mayor Ana María 235
Memoria 83, 186, 187
Mister Peel 20, 22
Momentos de exceso 261, 262
Morales, Evo 58, 59
MST del Brasil 31, 33, 285 MTD La
Matanza 48 MTD Solano 28 Müntzer, Thomas 142 Multitud 229, 252
No servir más 6, 20,118, 286
No-TAV 33, 264
Nunc stans 261, 263
Oaxaca 7, 11, 31, 33, 56, 63
Obama, Barack 57 Operaísmo 208, 209 Otra campaña 58, 247
Partido 47, 69, 87, 88, 129, 146,
153, 158, 226, 246, 247, 262, 265
Personificación 124, 126-130,
133, 134, 144, 233, 234
Piqueteros 22, 28, 48, 59, 65
Poder popular 70, 71
293
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
Poder-hacer 38, 70, 96, 109, 110,
141, 143-148, 218, 230, 247, 248, 249, 256, 257, 259, 270-273, 276, 285
Poder-sobre 143-147, 218, 259
Poesía 89, 249
Preguntando caminamos 14, 51,
201, 264, 279, 280
Progreso 153, 263, 264
Psicoanálisis 186, 248
Razón instrumental 39, 110, 162,
260
Reclaim the Streets (RTS) 51
Reconocimiento mutuo 46, 281 Reificación 123, 125, 161, 176,
217, 249
Reiteración performativa 184
Retorno de lo reprimido 187, 247,
248
Reunión cumbre 84, 266, 281, 283
Revolución intersticial 12, 71,
72
Revolución rusa 47, 68
Risa 36
Robespierre 13
Rosa Parks 43
Sacrificio 154, 278
Seattle 262
Selva amazónica 283 Sindicatos /
lucha sindical 174,
175, 176, 199, 200, 202, 209,
250
Síntesis social 56, 58, 60, 72,
74, 80, 93, 98, 106, 107, 108, 157, 225, 226, 227, 243
Socialismo 12, 47, 76, 93, 175,
230, 238, 272
Stalin 168
Surrealismo 42
Sustantivos / verbos 124, 143,
144, 255, 256, 257, 259, 286
Taylorismo 175
Teatro 4, 24, 39, 52, 89, 233,
234, 249
Teoría crítica 9, 181, 219
Territorialidad 31
Tiempo de trabajo socialmente
necesario 75, 103, 106, 110, 151, 157, 175, 191, 196, 197, 264, 274, 275
Tiempo-en-el-que vivimos /
tiem-po-como-el-que-vivimos 152, 252, 260, 261, 262
Todavía-no 37, 43, 44, 187, 239,
261, 265
Totalidad 59, 72, 106, 108, 155,
157, 158, 159, 199, 223-231, 273
Trabajo alienado (véase
Alienación)
Trabajo precario 27, 202 Trotsky
278
Tuatha Dé Danann 187
Ungdomshuset 61
Universidades 4, 5, 32, 64, 118,
128, 194, 199, 201, 225, 286
Utopía 44, 229, 260
Venezuela 65, 68, 69, 74, 228
Viet Nam 75
Violencia 3, 4, 7, 40, 48, 60,
61,
63, 64, 116, 133, 137-149, 157,
164, 181, 182, 183, 216, 258,
285
Yámana 116, 117, 126
Zanón 79
Zapatistas 5, 22, 32, 40, 46, 50,
51, 56, 58, 63, 70, 73, 79, 125, 230, 235, 242, 259, 263, 266
Zonas autónomas temporales 38,
39, 41
294
Índice de autores
ADORNO, Theodor W. 9, 44, 96,
133, 139, 158, 160, 216, 217,
219, 225, 234, 236, 238, 246
AGAMBEN, Giorgio 258
AGNOLI, Johannes 9, 247
AIZICZON, Fernando 79
ALTAMIRA, César 208
ANDREW X 87
ANÓNIMO 231
ARTHUR, Chris 95, 101 AZZELINI,
Dario 69, 228
BAIRD, Vanessa 135
BAJTÍN, Mijaíl Mijáilovich 35
BAKUNIN, Mijaíl Alexándrovich 276
BARRETO CIPRIANI, Juan 69
BENJAMIN, Walter 186, 217, 252,
265
BERGER, John 42
BEY, Hakim 38, 39, 41
BIRKNER, Martin 85, 208, 209
BLOCH, Ernst 35, 93, 187, 204,
225, 235, 236, 239, 140, 258,
261
BOECIO 261
BÖHM, Steffen 24, 85 BÖRNE,
Ludwig 93 BOLLIER, David 32 BOLTANSKI, Luc 85
BONEFELD, Werner 9, 102, 151,
152, 160, 161, 164, 165, 182, 183, 184, 208
BONNET, Alberto 194, 208, 229,
238, 243
BORGES, Jorge Luis 253, 254, 255
BUTLER, Judith 184
CAFASSI, Emilio 36
CARLSSON, Chris 24, 26, 111, 272,
281
CECEÑA, Ana Esther 32, 48
CECOSESOLA 74
CHATTERTON, Paul 28, 89
CHIAPELLO, Eve 85
CLARKE, Simon 177
CLEAVER, Harry 30, 206, 207, 208
COLECTIVO DOCENTE 21
COLECTIVO SITUACIONES 28, 35, 65,
81
CUNINGHAME, Patrick 201
DAVIS, Mike 11, 140, 183
DAY, Richard J.F. 204
DE ANGELIS, Massimo 24, 49, 74,
79, 131, 183, 193, 201, 208
DEBORD, Guy 153
DE SOUSA SANTOS, Boaventura 70
DELEUZE, Gilles 262
DINERSTEIN, Ana 24, 85, 236
DUNAYEVSKAYA, Raya 20
DUSSEL, Enrique 67, 70
DYER-WITHERFORD, Nick 33, 34
EHRENREICH, Barbara 36, 113, 127,
136, 140, 153
EJÉRCITO ZAPATISTA DE LIBERACIÓN
NACIONAL (EZLN) 235 ELSON, Diane
169
295
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
ELYTIS, Odysseus 187 215, 229, 251
ENGELS, Friedrich 75, 94, 140,
172 HARVEY, David 183, 184
ESCOTO ERÍUGENA, Juan 186 HARVIE, David 36, 87, 201, 249
ESTEVA, Gustavo 30, 56, 230 Hegel, G.W.F. 184, 225, 261
EXARGENTINA 35 HEINRICH, Michael 169
EXNER, Andreas 200 HODKINSON, Stuart 89
HOLLOWAY,
John 9, 40, 62, 66, 68,
FANON, Frantz 62 75, 87, 125, 130, 144, 164, 173,
FEDERICI, Silvia 115, 126, 131,
132, 185, 204, 208, 218, 219, 245
133, 134, 138, 139, 140, 193 HONDERICH, Ted 261
FERNÁNDEZ, Ana María 74 HORKHEIMER, Max 39, 133, 139,
FIGUEROA, Nashyeli 72 160, 162, 234
FLORES, Toty 28 HOWARD, Michael Charles 167
FOLTIN, Robert 208, 209
FOSTER, John Bellamy 138, 139, INCITE! WOMEN OF COLOR
140, 142 AGAINST VIOLENCE 78
FOUCAULT, Michel 126, 160 ITURRI SALMÓN, Jaime 247
FREE ASSOCIATION 43, 48, 62, 89, JAY, Martin 44
261, 262 JUNE 18 COLLECTIVE 36
FREUD, Sigmund 187 JURIS, Jeffrey S. 88
FUENTES DÍAZ, Antonio 22 KASTNER, Jens 89, 187
GELDERLOOS, Peter 64
KING,
John E. 167
GHIOTTO, Luciana 25 KOHAN, Walter O. 258
GIBSON, Chris 39 KRESE, Marusa 43
GÓMEZ, Luis 29 KÜHBERGER, Leo 43
GÓMEZ CARPINTEIRO, Francisco 219 LA BOÉTIE, Étienne 6, 19
GONZÁLEZ, Juquila 65
GORDON, Natasha 28 LAVACA 20
GRAEBER, David 52, 204 LATOUR, Bruno 141
GREGORčIč, Marta 235 LEE, Richard 113
GREY, Sir George 113 LEEDS MAY DAY GROUP 87, 261
GRUPO KRISIS 114, 115, 118, 133, LEFEBVRE, Henri 37
173, 212, 213, 214 LENIN, Vladimir Illich 129, 238,
GUATTARI, Félix 211, 262 258
GUNN, Richard 9, 44, 186, 245, LEWIS, Tom 32
260, 261 LEWKOWICZ, Ignacio 242
GUSINDE, Martin 116 LOHOFF, Ernst 127
GUTIÉRREZ AGUILAR, Raquel 32, 58, LÓPEZ, Néstor 116, 126
68, 247, 277 LÖWY, Michael 42
LUKÁCS,
Georg 148, 158, 226
HABERMANN, Friederike 24, 52, 65, LUXEMBURG, Rosa 175
281 MACHADO, Antonio 44
HANLOSER, Gerhard 172
HARDT, Michael 14, 48, 96, 211, MAMANI RAMÍREZ, Pablo 29
296
Índice de autores
MANCE, Euclides André 80 MANDEL,
Ernest 168
MARCOS, SUBCOMANDANTE
INSURGENTE 5, 40, 63, 235, 259
MARCUSE, Herbert 130, 134, 135,
162, 186, 187, 234, 247
MARX, Karl 9, 20, 47, 95, 98-105,
107, 109, 110, 114, 115, 118,
121-124, 127, 137-140, 142, 145,
147, 160, 161, 164, 165, 167-
170, 172, 181, 182, 183, 189,
191, 197, 199, 217, 224, 225,
236, 249, 254, 256, 261, 265,
266, 269, 270, 275, 276
MATAMOROS, Fernando 9, 68, 186,
219
MATTICK, Paul 168
MATTINI, Luis 247
MAYR, Otto 150
MAZZEO, Miguel 70, 228
MEMOS, Christos 187, 218
MESSINA RAIMONDI, Graciela 21
MIELI, Mario 241
MORO, Tomás 137
MTD DE SOLANO 28, 65
MUÑOZ, Mariana 42
NAVARRO TRUJILLO, Mina Lorena 65
NEGRI, Antonio 14, 30, 96, 192,
206, 208, 210, 211, 215, 229, 251
NICANOFF, Sergio 70
NOTES FROM NOWHERE 21
NUNES, Rodrigo 51
OLIVERA, Oscar 32 OUVIÑA, Hernán
73
PALMER, Bryan 236
PAOLI, Guillaume 28
PAPADOPOULOS, Dimitris 13
PASHUKANIS, Evgeny 145
PICCIOTTO, Sol 75
PIECK GOCHICOA, Enrique 21
PIERCY, Marge 241 PLEYERS, Geoffrey 57
POE, Edgar Allan 8
POSTONE, Moishe 103, 105, 108,
114, 117, 124, 151, 152, 159, 170, 172, 189, 192, 195, 205, 206, 213, 235, 271
PSYCHOPEDIS, Kosmas 9
REBÓN, Julián 28
REDAKTION 227
REITHOFER, Robert 43
REITTER, Karl 58, 172, 205
RENAN, Ernest 184
ROTH, Karl Heinz 178
RUBIN, Isaak Illich 75, 156, 167,
168
RUSHDIE, Salman 253
SAHLINS, Marshall 113, 116
SALINARI, Raffaele 219
SALOM, Gabriel 26
SANDOVAL, Rafael 72, 74
SAYER, Derek 168
SCHANDL, Franz 127
SCHWARZBÖCK, Silvia 219
SCOTT, James C. 66, 249
SERGI, Vittorio 40, 62, 63, 87,
130
SHELLEY, Mary 252
SHUKAITIS, Stevphen 36
SINDICATO NACIONAL DE
TRABAJADORES DE LA EDUCACIÓN
(SNTE) 21
SITRIN, Marina 45, 48, 49, 50,
51, 72, 143
SMITH, Cyril 42
SOHN-RETHEL, Alfred 58, 75, 155
SOLNIT, David 24
SOLNIT, Rebecca 23, 36, 38, 51
SPICER, André 24, 85
SPÖRR, Elisabeth Bettina 89
STAVRIDIS, Stavros 21, 218
STOETZLER, Marcel 135, 184, 241
STEPHENSON, Niamh 13
SULLO, Pierluigi 70
SUMBURN, Paul 231
THOMPSON, Edward Palmer 149,
297
Agrietar el capitalismo: el hacer
contra el trabajo -John Holloway
150, 151, 250, 251 VIRNO, Paolo 209, 210, 211, 218,
THWAITES REY, Mabel 51 229, 251, 252
TICKTIN, Hillel 12
TISCHLER, Sergio 9, 35, 36, 68,
148, WAINWRIGHT, Hilary 70
153, 158, 186, 217, 219, 282 WILDING, Adrian 104, 139, 141,
TRAPESE COLLECTIVE 13, 24, 52, 265
281, 282 WILLIAMS, Raymond 140
TRENKLE, Norbert 212 WRIGHT, Steve 209
TROTT, Ben 87
TSIANOS, Vassilis 13 ZADNIKAR, Darij 130
TURBULENCE 7 ZIBECHI, Raúl 28, 29, 31, 42, 71,
UNITED COLOURS OF RESISTANCE 62 88, 217, 228, 236
VANEIGEM, Raoul 42, 64, 73, 154, ŽIŽEK, Slavoj 88
239, 258, 260, 262
298
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