© Libro N° 11943.
Gramsci En Clave Latinoamericana.
Portantiero, Juan Carlos. Emancipación. Diciembre 2 de 2023
Título original: ©
Gramsci En Clave Latinoamericana. Juan Carlos Portantiero
Versión Original: © Gramsci En Clave Latinoamericana. Juan Carlos
Portantiero
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Emancipación:
Guillermo Molina Miranda
GRAMSCI EN CLAVE
LATINOAMERICANA
Juan Carlos Portantiero
Gramsci
En Clave Latinoamericana
Juan
Carlos Portantiero
Es sabido
que en la articulación del pensamiento gramsciano la categoría de
nacional-popular juega un papel central y que lo cumple hasta tal medida, que
ella podría ser considerada como un punto de cruce en el que confluyen muchos
de sus conceptos fundamentales, como el de hegemonía.
En los
apuntes trazados en los Quaderni, la categoría aparece directamente
relacionada con su percepción acerca de la forma desarticulada que asumiera el
desarrollo histórico italiano, una de cuyas manifestaciones seria la «función
cosmopolita» cumplida por los intelectuales a partir de la ausencia de un
proceso colectivo de «reforma intelectual y moral», capaz de superar el
divorcio secular entre élites y pueblo-nación.
La
traducción política de esa clave interpretativa para la historia italiana
remite a un problema metodológico y teórico más general: el de las condiciones
para un proceso de transformación social en situaciones de capitalismo atrasado
en las que las unificación nacional ha sido tardía e incompleta y la
constitución del estado liberal de derecho ha sido producto de una revolución
desde arriba, es decir, no de una voluntad revolucionaria o reformista
organizada desde abajo, sino de un proceso transformista. Como recuerda con
justicia Aricó en estas mismas páginas,* quien por primera vez
aplicó ese esquema analítico para explicar el desarrollo argentino fue Hector
P.Agosti, en dos textos clásicos: Echeverría, de 1951 y Nación
y Cultura, de 1959.
Lo
nacional-popular
¿Cómo
aparece el término nacional-popular en Gramsci? Se lo encuentra en
sus apuntes desde la prisión, como parte de esa vasta reflexión sobre Italia,
que sólo puede desplegar parcialmente, con la que buscaba explicarse el porqué
del fascismo como forma perversa de apropiación de «lo nacional».
En tanto
calificativo, la expresión alude en Gramsci a dos dimensiones:
a las tradiciones culturales (en especial la literatura) y a aquello, no
siempre precisamente definido, que en sus notas sobre Maquiavelo llama
la «voluntad colectiva» y que irrumpe en sus textos vinculada
críticamente a la definición soreliana del «mito». Tanto las formas
culturales cuanto la voluntad colectiva nacional-popular (y ambas están
estrechamente unidas) se deslindan de dos extremos que Gramsci rechaza:
el cosmopolitismo uno y el particularismo o nacionalismo, otro. En el caso de
la literatura, por ejemplo, lo «nacional-popular» equivale y no es
paradoja, a lo «universal»; cuando debe dar ejemplos no piensa en las
formas llamadas espontáneas de la cultura local, sino en los trágicos griegos y
en Shakespeare.
En verdad
el núcleo del concepto gramsciano se ubica en el interior de uno de los planos
teóricamente más polémicos del socialismo: en el de las relaciones entre
intelectuales y pueblo. En un fragmento en el que comenta el hecho de que, en
algunas lenguas, «nacional» y «popular» aparecen como sinónimos
(notablemente en francés, en donde es imposible diferenciar soberanía nacional
de soberanía popular), agrega: «En Italia el término nacional tiene un
significado muy restringido ideológicamente y en ningún caso coincide con
popular, porque en este país los intelectuales están alejados del pueblo, es
decir de la nación, y en cambio se encuentran ligados a una tradición de casta
que no ha sido rota nunca por un fuerte movimiento político nacional-popular
desde abajo» (1).
Pero esta
crítica al rol de casta de los intelectuales no implicaba rendición frente a
una visión populista que ve en el pueblo el reino de lo incontaminado. «El
pueblo -escribe en otro fragmento- no es una colectividad
homogénea de cultura» (2). En su criterio, la «moral del
pueblo» es un amasijo en el que conviven «diversos estratos: los
fosilizados, que reflejan condiciones de vida pasadas y que son, por lo tanto,
conservadores y reaccionarios y los estratos que constituyen una serie de
innovaciones frecuentemente creadoras y progresivas, determinadas
espontáneamente por formas y condiciones de vida en proceso de desarrollo y que
están en contradicción, o en relación diversa, con la moral de los estratos
dirigentes» (3). Su síntesis es que «el pueblo (es
decir el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de cada una de las
formas de sociedad hasta ahora existentes) por definición no puede
tener concepciones elaboradas, sistemáticas y políticamente organizadas y
centralizadas» (4).
Lo
que Gramsci va a proponer como proceso de construcción de una
«voluntad colectiva nacional-popular», es la necesidad de ese nexo entre
una cultura moderna, laica y científica y los núcleos de «buen sentido»
que se alojan en la contradictoria cultura popular.
Esta
asociación entre una masa que, para organizarse y distinguirse, necesita de la
intermediación de los intelectuales, específica a su concepto de hegemonía como
un proceso de constitución de los sujetos sociales. Las reflexiones sobre la
hegemonía no hacen más que coronar su discurso sobre lo nacional-popular como
categoría fundante de la posibilidad de cambio histórico.
En sus «Apuntes
sobre la política de Maquiavelo» esta relación es clara. En efecto, lo
valioso de El Príncipe sería que en él, como mito, como forma dramática se
sintetiza el proceso de formación de una voluntad colectiva, como «fantasía
concreta que actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado». La capacidad
constructiva de esa forma mito se halla en que es capaz de expresar el elemento
intelectual de modo que pueda confundirse con el elemento pueblo. Es sabido que
la transposición moderna del mito de El Príncipe es, para Gramsci,
la organización política socialista, único sujeto capaz de crear o al menos de
coordinar una voluntad colectiva como protagonista de un efectivo drama
histórico (5).
Esa
voluntad colectiva expresa lo nacional-popular, el proceso de constitución de
las clases económicas en sujetos de acción histórica. Para que éste ocurra
deben aparecer algunas condiciones sociales y culturales. No siempre las clases
fundamentales logran la capacidad práctica e ideal de trascender el horizonte
de la actividad económico-corporativa; esto es, de devenir grupos hegemónicos,
de agrupar alrededor de si una voluntad colectiva nacional-popular.
Gramsci utiliza
como ejemplo el caso italiano. Allí no se ha dado históricamente la creación de
una voluntad colectiva nacional-popular y ello debe ser atribuido a diversos
factores: las características de la disolución de la burguesía comunal, el
carácter de los grupos que reflejan la posición cosmopolita de Italia como sede
de la catolicidad, etc. Ello contribuyó a la inexistencia de una fuerza
jacobina capaz de disgregar a los elementos parasitarios que anidan en la
aristocracia rural y de asociarse con los sectores urbanos industriales y con
la gran masa de campesinos. Sus clásicos análisis sobre Il Risorgimento
ilustran sobre esta hipótesis acerca de las causas del fracaso en la
construcción de una voluntad nacional-popular en Italia. Esta invocación al
jacobinismo condensa la función movilizadora que debe asumir el «moderno
Príncipe» que, para cumplir con sus objetivos de organizador principal de
la hegemonía debe ser el abanderado de una «reforma intelectual y moral»
como terreno necesario para que se despliegue allí la voluntad colectiva
nacional-popular. Ambas funciones -reforma cultural y organización de lo
nacional-popular- califican el papel eminente reservado al partido político en
la perspectiva analítica de los Quaderni.
Parece
claro que -más allá de la utilización de un lenguaje plantado en una tradición
cultural diferente- estas hipótesis no se colocan en un espacio teórico
demasiado diferente al configurado por Lenin. El tema del fracaso
de lo nacional-popular en los procesos transformistas del desarrollo burgués y
la postulación de la capacidad potencial del socialismo para recomponer esa
unidad, ubica a Gramsci en la continuidad de la visión
leniniana, entendida ésta como una alternativa para plantear los nexos entre
democracia y socialismo a través de una definición del carácter popular de la
revolución del proletariado.
Especificando
el problema un poco más, diría que en este nudo de la recomposición de lo
nacional y lo popular a través de la creación de una voluntad colectiva capaz
de expresar la dirección política del proletariado sobre el resto de las clases
subalternas, podría encontrarse la mejor formulación teórica e histórica
realizada en la época, de las propuestas estratégicas formuladas, por
influencia directa de Lenin, en el III y IV congresos de la
Internacional Comunista. Gramsci se mantendrá permanentemente
fiel a esas líneas y es evidente que su ocaso político a fines de la década del
20 así como el acento crítico que se trasluce en los Quaderni,
tiene que ver con el abandono por parte de la Komintern, en el V y VI
congresos, de las propuestas políticas trazadas en los últimos años de vida
por Lenin y explicitadas con claridad en El
izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo. La influencia de los
discursos que Lenin pronuncia en el III y en el IV congresos
es transparente en las cartas de Gramsci a Togliatti, Terracini y
otros dirigentes en 1926 y habrá de encontrar una primera expresión ideológica
en ese auténtico prólogo a los Quaderni que son sus apuntes
sobre Alcuni temi della questione meridionale redactados en
las vísperas de su encarcelamiento. Quizás se encuentre en esa monografía,
precisamente, el mejor acopio de sugerencias concretas, aplicadas al análisis
de una situación particular, desarrollado por Gramsci en la
perspectiva de la constitución de una nueva voluntad colectiva
nacional-popular.
En
América Latina, en la práctica política y en la teoría, esta historia de la
relación entre lo nacional-popular y el socialismo ha tenido formas
accidentadas. Cabe decir que, salvo en los últimos años, su introducción
al debate no vino de la mano de Gramsci sino de la de Lenin y,
lo que es peor, de la visión de Stalin, sacralizada como «leninismo»
a mediados de la década del 20.
De todos
modos es evidente que la presencia en el lenguaje político
latinoamericano de la categoría de lo nacional-popular no coincidió con
una expansión del socialismo, sino con la aparición de la alternativa
populista, para nada ajena ideológicamente al «nacionalismo de masas»
del primer fascismo que había reivindicado, frente a las plutocracia y a
los internacionalismos la presencia de las «naciones proletarias », tal
como lo planteaba uno de sus fundadores ideológicos, Enrico Corradini.
Detrás
de eso lo que hay es la comprobación de un gran fracaso histórico de los
socialismos -«reformistas» o «revolucionarios»- ligados a la
Segunda o a la Tercera Internacional, para resolver la construcción de una «voluntad
colectiva nacional-popular». Fueron finalmente «nacionalismos populares»
los que capturaron ese espacio de identidad política con un discurso
organicista y estatalista (6).
En
sociedades como las nuestras, articuladas históricamente alrededor de una
visión antropomorfa del Estado (la del caudillismo paternalista) la manera en
que es percibida la producción del poder en y desde la sociedad y la producción
del poder en y desde el Estado, es un tema central de la acción política. Para
los socialistas no había dudas: su percepción era societalista. Frente a un
Estado cerrado a la participación, la presencia de las masas en él sólo podría
estar garantizada por la irrupción, fuera ella molecular o violenta de la
sociedad (7).
Cuando la
industrialización posterior a la crisis del 30 ayudó a la fractura de la «oligarquía»,
generó la presencia de nuevas masas urbanas y transformo los equilibrios
políticos dentro de la burocracia estatal, el camino se abrió para la política
de los populismos, en desmedro de los viejos socialismos, que no habían sabido
(o podido) recomponer en una voluntad colectiva a la pluralidad y diversidad de
las demandas sociales, no sólo las de clase. Los populismos en cambio si
pudieron hacerlo fusionando éstas con las de nación y ciudadanía en un único
movimiento que recogía además la herencia paternalista de la concepción
tradicional de la política. Fueron capaces -en una clave que para Gramsci hubiera
sido más parecida al fascismo que a otra cosa- de elaborar «desde arriba»
lo nacional-popular articulando política de masas con centralidad estatal.
En el
camino ideal hacia una praxis política transformadora, en la que según Gramsci deben
anudarse las exigencias de carácter nacional, siempre trabado además por una
cultura política mucho más político-céntrica que socio-céntrica, el socialismo
latinoamericano se movió históricamente entre los extremos del corporativismo
de clase y del finalismo socialista, disociados o yuxtapuestos. Salvo
ocasionalmente, en momentos muy puntuales o parciales de la producción teórica
y la práctica política, los socialismos clásicos, ligados a la tradición de las
internacionales, no fueron capaces de elaborar un proyecto hegemónico o de
avanzar problemáticas que pudieran colocarros en esa dirección (8).
¿Cuáles
fueron esos momentos históricos? Señalaría tres: 1) El de Juan B. Justo y
la tradición del Partido Socialista en la Argentina, hasta comienzos de la
década del 40; 2) el de Recabarren y la tradición obrerista
del comunismo chileno; 3) el de la obra teórica de Mariátegui.
Pienso que el primero y el tercero (a despecho de las obvias diferencias entre
ellos) fueron los teóricamente más significativos. Ambos resultaron, sin
embargo, vencidos o reales por la convocatoria nacional-popular de los
populismos, encarnados en Yrigoyen primero y Peron después,
para el socialismo argentino; en Haya de la Torre y el aprismo
para Mariátegui.
Justo
Justo señaló
el nivel más profundo de articulación entre la II Internacional y un país de
América Latina. No sólo por los éxitos en la organización de un poderoso
partido que en muchos aspectos puede ser comparado, por la variedad de su
implantación en la sociedad urbana, con similares de Europa, sino también por
el intento de pensar teóricamente un programa socialista para una realidad como
la argentina y eventualmente para otras que compartieran con ella el carácter
de colonias de población en zonas vacías, constituidas en el breve lapso de una
generación por enormes contingentes inmigratorios. En ese sentido, la
originalidad de Justo va mucho más allá que las triviales
acusaciones que se suelen lanzar sobre su «europeismo ».
Su
pensamiento y su acción exacerba el ideal progresista-evolucionista que habían
tenido algunos organizadores laicos de la República Conservadora. En este
espacio de modernización coloca sus reflexiones y el eje de su actividad,
verdaderamente reformista y no transformista -y por lo tanto enfrentada
al proyecto oligárquico- consistente en la conquista de la ciudadanía para los
trabajadores, incluyendo a los extranjeros. Su objetivo era la organización de
las masas y su participación en la construcción de un mercado político
competitivo que pudiera realizar la democracia política como condición para la
democracia económica y social.
En el
camino hacia esa reforma del Estado sólo parcialmente conquistada (porque la
ley electoral de 1912 excluyó a los extranjeros, lo que en los hechos
significaba dejar fuera a la mayoría de los trabajadores), Justo y
la brillante élite que formó a su alrededor se encontraron con el obstáculo
opuesto por el proceso de construcción «desde arriba» de la sociedad que
se dio aún en aquellos países más adelantados del continente como lo era la
Argentina. Esto es con la inexistencia de un verdadero pensamiento antiestatal
en las grandes masas condición irremplazable para una propuesta que se basaba
en la posibilidad de reformas generadas por una movilización «desde abajo».
Justo buscaría
sortear esa encrucijada de atraso político a través de una tarea pedagógica
tendiente a desbaratar el mito popular sobre el Estado como constituyente y
reemplazarlo por la razón de una sociedad que se autoconstituye como Estado.
Frente a la tradición del caudillismo proponía el camino de la organización de
los ciudadanos. En el fondo soñaba con una reformulación de la democracia
ligada al desarrollo moderno del capitalismo de la que surgieran como
principales soportes en el interior de un sistema político competitivo dos
grandes partidos organizados sobre representaciones de clase: el socialista y
un partido burgués moderno originado en la renovación del viejo conservadurismo
oligárquico. En su criterio anarquistas e yrigoyenistas expresaban formas
caducas y eran definidas dentro de cada uno de los campos políticos en que
recortaba los espacios de acción de las clases, como trabas para la
modernización de los hábitos cívicos.
El
socialismo de Justo buscó constituirse (y en eso fue
legítimamente un producto de la II Internacional) como una contrasociedad
basada en una subcultura obrera en la cual la condición de los proletarios no
era vista solamente como de productores sino también como de consumidores y en
este rasgo radicaba su posibilidad de articulación con otros grupos
subalternos. El mundo presuntamente contrahegemónico del justismo era un mundo
de cooperativas de bibliotecas de periódicos de organizaciones escolares, que debían
contener en si todas las posibilidades liberadoras de una sociedad laica frente
al Estado.
En este
campo su obra fue formidable y no se podría explicar lo esencial de la
democratización de base que todavía perdura en la sociedad argentina -pese a
las tragedias autoritarias que recorrieron su vida política- sin ese impulso
societal. Pero esa manera de entender la relación entre política y masas no fue
capaz salvo en el marco urbano y durante un período -de organizar una verdadera
voluntad nacional-popular. El justismo no pudo superar el desencuentro entre un
plano de luchas cotidianas por reformas y otro lanzado hacia el futuro en el
que el socialismo aparecía como una imagen teleológica.
Jamás
pudo construir trabado como lo estaba por una concepción iluminista del
socialismo -que por cierto compartían los marxistas que desde una óptica «revolucionaria»
criticaban su «reformismo»- un lenguaje capaz de asimilar al mundo de
las heterogéneas clases subalternas argentinas inmersas en un convulsivo
proceso de estratificación social y cultural marcado por el veloz crecimiento
de la economía y por la inestabilidad de los valores culturales provocada por
la difusión de patrones europeos sobre un terreno recién y sólo parcialmente
despegado del siglo XIX hispano-criollo. Será la Unión Cívica Radical a través
de su personalización en un caudillo Yrigoyen quien recuperará
esa herencia fragmentada y difusa de modernización y arcaísmo y producirá el
primer gran episodio de integración política de las masas en la Argentina.
Recabarren
Si la
característica del socialismo argentino sería su enclaustramiento en una
realidad urbana de rápida movilidad social la izquierda chilena marcada desde
sus orígenes por Recabarren expresará con nitidez otra
característica: la del corporativismo de clase como componente esencial de la
presencia autónoma del socialismo.
Dicho
obrerismo, cuyos orígenes estructurales podrían ser explicados por la
particular conformación histórica de la clase obrera chilena como «masa
aislada», traerá como resultado sin embargo la constitución de la más
poderosa relación entre trabajadores y cultura socialista que haya conocido el
continente. Esa percepción de autonomía con que se constituyó políticamente la
clase obrera chilena se transformará en una barrera contra la penetración del
populismo e impulsará la presencia independiente de los trabajadores en cada
uno de los variados intentos «frentistas» que desde 1938 hasta la
elección de Allende procuraron crear nuevos equilibrios
políticos en el Estado. Pero en cada caso -y de manera más dramática entre 1970
y 1973- la dificultad se colocó en que los partidos de la izquierda chilena
jamás pudieron quebrar el «ghetto» -ideológico o social- de clase y
estructurarse como partidos «populares»; lo «popular» derivaba de
una sumatoria frentista entendida como un agregado (como una «alianza de
clases») en la cual éstas eran consideradas como sujetos preconstituidos y
los partidos políticos como un reflejo de ellos. En una sociedad como la
chilena tempranamente marcada por la profundidad de la penetración estatal en
la sociedad, los partidos de izquierda sucumbieron finalmente (incluso el
socialista que parecía tener más sensibilidad sobre la cuestión) ante una
concepción cerradamente societalista de la política para la cual el Estado no
era otra cosa que un campo pasivo en el que se reflejaban los intereses de
grupos y categorías.
Mariátegui
Por fin
frente a las experiencias de los socialismos de Argentina y Chile marcadas por
problemáticas predominantemente urbanas el gran mérito teórico de José
Carlos Mariátegui fue el de haber intentado elaborar una perspectiva
socialista inclusiva del mundo rural entendido como un espacio cultural cuyos
valores diferían de los propios de los procesos de modernización.
Sin
denominarlo así, en la obra de Mariátegui aparece por primera
vez en el socialismo latinoamericano un proyecto amplio de constitución de una
voluntad colectiva nacional-popular. Por cierto que la discusión planteada
por Mariátegui no puede ser disociada de los acuerdos y
confrontaciones -definidas por ambas como una operación intelectual a realizar
en el interior del marxismo- con el Haya de la Torre de la
década del 20 en el marco de una común preocupación por elaborar una
perspectiva latinoamericana del socialismo.
Los
planteos de Mariátegui quedaron a mitad de camino: por su
prematura muerte y por el bloqueo que a los mismos hiciera la III
Internacional. Como es sabido hacia finales de la década del 20 se vio
doblemente presionado por su propia necesidad de diferenciar su pensamiento del
de Haya y por la actitud de rechazo que a sus posiciones
efectuarían los jóvenes partidos comunistas, embarcados en una línea de «bolchevización»
organizativa y de enfrentamiento «clase contra clase» que no haría sino
acentuar su aislamiento. Durante la década del 30 el «mariateguismo» fue
excomulgado por la III Internacional. Es que Mariátegui colocaba
temáticas y problemas para la producción del socialismo en América Latina que
se escapaban de los rígidos esquemas iluministas y positivistas con los que la
intelligentsia radicalizada del continente había visto su relación con el poder
y la política y por cierto del sectarismo de la Comintern. Son conocidas las
fuentes en las que abrevó el socialismo de Mariátegui y la
decisiva influencia que sobre el ejercieron autores como Croce y Sorel para
poder depurar de determinismo a su lectura del marxismo. Su antideterminismo es
decir su convicción acerca de la opacidad de las relaciones entre economía y
política le permitía introducir con naturalidad problemáticas complejas como
las de raza nación y cultura. En la reivindicación de la voluntad y del papel
del mito en la historia Mariátegui cruzaba a las figuras
de Lenin y de Sorel en una mezcla que a la
III Internacional le pareció herética. En la versión de Mariátegui la
fuerza de la transformación no estaba en la ciencia sino en la voluntad. El
socialismo como cultura de la crisis debía superar al evolucionismo al
racionalismo al «respeto supersticioso por la idea de Progreso» que
había compartido con el capitalismo. Sin usar las mismas palabras – aunque
pudiera haberlo hecho por el fondo común en Renan, Croce y Sorel que
ellas poseen- el marxismo de Mariátegui constituye así la única herencia
teórica que en América Latina evoca la preocupación gramsciana por la construcción
de una voluntad colectiva nacional-popular y por una reforma intelectual y
moral como condición de la transformación social, como superación a la vez del
corporativismo aislacionista y de la visión determinista del socialismo.
Notas
1.
Quaderni del carcere, Einaudi, Turín, 1975, t. III, p. 2116. En español, en
Literatura y vida nacional, Juan Pablos Editor, México, 1976, p. 125.
2.
Quaderni, I, p. 680. En esp. Literatura y vida, cit., p. 245.
3.
Quaderni, III, p. 2313. En Literatura y vida, cit., p. 241.
4.
Quaderni, III, p. 2312. En Literatura y vida, cit., p. 240.
5.
Quaderni, III, pp. 1555 y ss. En Literatura y vida, cit., p. 240.
6. Sobre
el tema véase Emilio de Ipola y Juan Carlos Portantiero: «Lo nacional popular y
los populismos realmente existentes» en Los nuevos procesos sociales y la
teoría política contemporánea, Unam/Siglo XXI, México, 1986, pp.
7. He
desarrollado estos aspectos en «II marxismo latinoamericano», en Eric. J.
Hobsbawm (ed.): Storia del marxismo, Einaudi, Turín, 1982, t. IV, pp. 207
y ss.
8. Véase
Juan Carlos Portantiero: «Socialismo y política en América Latina» en Norbert
Lech-ner (ed): ¿Qué significa hacer política en América Latina?, Lima,
Desco, 1982, pp. 53-67.
Referencias
*Anónimo,
QUADERNI. I. p680 – México, Juan Pablos Editor. 1976; Hobsbawm, Eric J. — Lo
nacional popular y los populismos realmente existentes.
*Anónimo,
QUADERNI. III. p1555, 2313 – México, Unam/Siglo XXI. 1986; Lech-ner, Norbert —
Il marxismo latinoamericano.
*Anónimo,
STORIA DEL MARXISMO. IV. p207 – Lima, Perú, Desco. 1982; *Ipola, Emilio
de; Portantiero, Juan Carlos, LOS NUEVOS PROCESOS SOCIALES Y LA
TEORIA POLITICA CONTEMPORANEA. – Turín, Italia, Einaudi. 1982; Socialismo
y política en América
*Portantiero,
Juan Carlos, ¿QUE SIGNIFICA HACER POLITICA EN AMERICA LATINA?. p53-67 –
Este
artículo es copia fiel del publicado en la revista Nueva Sociedad Nº 115
Septiembre-Octubre de 1991, ISSN: 0251-3552, <www.nuso.org>.
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