© Libro N° 8875. Robespierre: Virtud Republicana Y Capacidad Política. Tafalla, Joan. Emancipación. Julio 24 de 2021.
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Robespierre: Virtud Republicana Y Capacidad
Política. Joan Tafalla
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ROBESPIERRE: VIRTUD REPUBLICANA Y CAPACIDAD POLÍTICA
Joan
Tafalla
Robespierre: Virtud Republicana Y Capacidad
Política
Joan Tafalla
Robespierre: virtud republicana y capacidad política / Joan Tafalla
En torno al republicanismo III. Publicado en El viejo Topo
“…el destino de Héctor, o sea, el hecho de que el hombre que sufre
la derrota tenga la razón y sea el héroe bueno, se convirtió en
determinante de toda mi evolución posterior.” Georg Lukács[2]
El próximo 28 de julio se cumplirán 211 años desde que Robespierre y 22
de sus camaradas subieron los escalones del cadalso, condenados sin juicio por
una increíble conjura de liberales burgueses y de la extrema izquierda, que el
día anterior había realizado un golpe de estado en la Convención. Los
robespierristas muertos en los días siguientes al 9 de Thermidor llegaron a la
cifra de 108 personas. El Terror blanco se desató a lo ancho y largo del
Francia, en una premonición de todas la represiones con las que la burguesía ha
obsequiado a quienes osaban lanzarse al asalto del cielo : junio de 1848 y mayo
de 1871. Pronto, los extremistas de izquierda que se habían unido a la
coalición antirrobespierrista lamentaron su craso error, o bien otros ( como
Fouché) se integraron en la política termidoriana, y su carrera política se
prolongó durante la etapa napoleónica en incluso durante la restauración [3].
Tras ese brutal frenazo a la igualdad, tras esa recuperación del
carácter burgués de la Revolución, que significó el primer paso hacia la
restauración de la desigualdad y a la implantación del capitalismo, Robespierre
y sus camaradas fueron víctimas de una campaña difamatoria que aún dura, y
durará mientras pervivan los enemigos de la igualdad y de la democracia. Y
mientras pervivan algunos despistados de “izquierdas”.
Nombres desatacados de esta campaña difamatoria fueron Michelet y
Tocqueville en el siglo XIX, o Talmon y Anna Harendt en el siglo XX. Un momento
cumbre de esta campaña fue la celebración del bicentenario de la revolución
durante el año de 1989. La propia elección de la fecha era significativa,
puesto que no se eligió, ni el 92 ( aniversario de la proclamación de la
primera República), ni 1793 (proclamación de la primera constitución
republicana de Francia), ni, naturalmente, 1794 [4]. Se eligió el 89 como símbolo
del período burgués de la revolución y de la recuperación y el uso y abuso
capitalista y liberal de la Declaración de los Derechos del Hombre.
Georges Labica denunciaba el consenso entre derecha y socialdemocracia
que bajo las órdenes de François Miterrand y de su ministro del Bicentenario
Jack Lang, que había transformado al excomunista François Furet [5] y al
reaccionario Pierre Chaunu [6] en los sumos sacerdotes mediáticos de los fastos
del Bicentenario que debían acabar, de forma escandalosa, celebrando una
reunión del G-7 en Paris durante el 14 de julio: “Todo pasa como si la lectura
de la revolución por Furet fuera la buena lectura, como si se pudiera
identificar a Robespierre y Stalin, el Terror y el Gulag” [7]. En la intensa
lucha ideológica que se desarrolló a nivel internacional en 1989, la
celebración del Bicentenario jugó un papel clave.
A esa campaña se suman algunos antiguos comunistas e izquierdistas
pasados con armas y bagajes a liberalismo [8]. Lamentablemente algunos
despistados de izquierdas, en nombre del radicalismo, se han sumado durante
estos doscientos años, y se siguen sumando, de forma irreflexiva a esa campaña
[9].
Ecos izquierdistas de una leyenda negra.
Cuando tras la Segunda Guerra Mundial el capitalismo nos robó la bandera
de la democracia y de los derechos humanos, lo tuvo fácil. Contó no sólo con
sus ideólogos, sino además, con la colaboración objetiva de izquierdistas de
todos los pelajes que despreciando la democracia como cosa poco revolucionaria,
abandonaron el concepto en campo enemigo y lo sustituyeron por una “dictadura
del proletariado” que, alejándose de la idea marxiana y leniniana de régimen
democrático donde los haya, Y donde se puso en práctica se constituyó en
dictadura sobre el proletariado. En ese desprecio a la democracia coincidieron
el estalinismo junto a corrientes izquierdistas de vario pelaje. Tan diferentes
los unos de los otros pero tan unidos en la ignorancia de la realidad histórica
de la revolución francesa, del papel del jacobinismo en ella y unidos en la
campaña denigratoria contra Robespierre.
La versión stalinista del marxismo, sostenida por poner un ejemplo por
N. Efimov, ha creado una imagen falsa de una Revolución Francesa como
revolución burguesa, y de los jacobinos como “…los representantes más decididos
de la clase revolucionaria de su tiempo, la burguesía…los jacobinos
representaban a la burguesía revolucionaria que luchaba contra el régimen
feudal-absolutista” [10]. La mejor prueba contra esa tesis de unos jacobinos y
un Robespierre burgueses la proporcionaría el propio Efímov cuando, al narrar
el viraje derechista de julio del 1794, dice: “Tras el golpe de estado
thermidoriano contrarrevolucionario, llega al poder la nueva burguesía” [11].
Esta tesis, que falta a la verdad histórica, forma parte de un dispositivo
teórico que tanto permitía justificar las estupideces del viraje sectario de la
Internacional Comunista de la “lucha de clase contra clase” del
“socialfascismo”, como la traición estalinista a los ideales del Frente
Popular, de la resistencia antifascista europea y de las incipientes
democracias populares, anuladas por las depuraciones estalinistas y por la
guerra fría [12].
La interpretación de Daniel Guerin aunque sea más simpática
políticamente y recoja una visión más completa de la realidad ( “La revolución
francesa no fue sólo una revolución burguesa” [13]), Llega a conclusiones
similares a las de Efímov. Los jacobinos eran representantes de la burguesía,
aunque el jacobinismo tenía una composición interclasista: “Gracias a este
partido ( el jacobino, JT) partido ambiguo, a caballo sobre dos clases, burgués
en su cabeza y sans-culotte en la base, la línea de demarcación entre las
clases queda borrada, la naturaleza clasista del Estado queda disimulada… Los
líderes jacobinos, Robespierre y su clan… tiene que amortiguar los choques
entre las dos clases, tiene que disipar, gracias a su prestigio personal,
gracias a su doblez política, las sospechas –muy fundadas- que abrigan los más
clarividentes entre los sans-culottes frente a los altos funcionarios. En una
palabra hacen de pantalla para impedir que las masas populares descubran el
verdadero rostro del estado” [14]. El mismo Guerin, en una comparación entre
Danton y Robespierre (“dos tipos de demagogos”) llega a afirmar: “Robespierre
identificaba su interés personal con el de la revolución burguesa. Aunque era
ambicioso, lo era en el sentido más noble de la palabra. Iba a morir sin dejar
ni un céntimo. A Danton lo movía el vulgar incentivo de la ganancia. Mientras
que Robespierre era incorruptible” [15]. La obra de Guerin, como muchas otras,
tiene un grave inconveniente metodológico: el presentismo. Analiza los
problemas y los dilemas con los que se encontraron los jacobinos con criterios
y conceptos que fueron acuñados mucho más tarde. Guerin trata de resolver
problemas de debate político de la década de los cuarenta y cincuenta del siglo
XX, mediante la crítica ucrónica a Robespierre y sus compañeros. A menudo
confunde algo que no debería ser confundido: el jacobinismo con la Montaña, y
el robespierrismo con el jacobinismo. La realidad era mucho más compleja y
dinámica.
Este presentismo historicista, junto al despiste político de Guerin y su
odio al Robespierre-Stalin construido en su imaginación lo llevan a aceptar la
retórica más reaccionaria al narrar el golpe de estado de Thermidor: “Los
robespierristas acabaron como vulgares delincuentes cogidos por sorpresa en su
guarida… Robespierre, arrastrado a pesar suyo en aquella aventura lamentable,
se disparó un tiro con un revólver… En resumen, Robespierre cayó por no haber
sabido escoger entre los dos personajes que había en su interior, entre el
pequeño burgués, el jacobino, el mediador amigable y el hombre fuerte, el
árbitro autoritario situado por encima de las clases, el único capaz de
estabilizar la revolución burguesa. En vísperas de Thermidor, sólo supo mostrar
veleidades de dictadura. Dejó adivinar bastantes aspiraciones al poder personal
como para espantar, pero no suficientes para imponerse. No supo deshacerse, en
el momento oportuno, del viejo traje de jacobino” [16].
El antirrobespierrismo lleva a Guerin, a realizar un nuevo y difícil
ejercicio de presentismo histórico, al criticar el robespierrismo de Babeuf:
“Incluso Babeuf, precursor del comunismo moderno, no supo sacar la lección
política de la Revolución francesa: en lugar de poner en evidencia el papel
jugado por la burguesía revolucionaria y por el jacobinismo, hizo la apología
póstuma de Robespierre; no osó desplegar la bandera comunista e intentó
defender los restos políticos de la Montaña. Pero no fue seguido por sus
camaradas: otros, como Bodson, se entregaron a una crítica en regla del
robespierrismo” [17]. Curiosamente, ésta crítica no aparece en el colofón a la
obra mayor de Guerin, en la que, al hablar de Babeuf y Buonarrotti, expone de
forma muy sesgada sus posiciones con el fin de convertirlos en los ancestros de
su peculiar versión del comunismo libertario [18]. Insisto que estas
observaciones no disminuyen el interés de la lectura de la obra de Guerin.
No menos injusto con Robespierre es Piotr Kropotkin, aunque su historia
de la revolución, publicada en 1909 y producto de estudios e investigaciones
que el revolucionario ruso inició ya en 1880, sea una obra importante, que está
colocada como un hito en el largo recorrido de la historiografía sobre la
Revolución Francesa. Podríamos resumir su posición sobre Robespierre con el
siguiente párrafo: “La burguesía comprendió que Robespierre, por el respeto que
inspiraba al pueblo, por su moderación y por sus veleidades de poder, sería el
más capaz de ayudar a la constitución de un gobierno, de poner fin al período
revolucionario, y le dejó hacer como enemigo de los partidos avanzados; pero
cuando hubo ayudado a derribar esos partidos, fue a su vez derribado para
entregar a la Convención a la burguesía girondina e inaugurar la orgía
reaccionaria de thermidor” [19]. La característica incomprensión anarquista
hacia la necesidad de una amplia unidad popular democrática y republicana ( o
sea: hacia la necesidad de la construcción de un nuevo bloque histórico) y
hacia la complejidad de los procesos revolucionarios aparece reflejada en este
obra. Una obra, sin embargo, escrita con gran vigor y erudición que la hacen de
recomendable lectura
El jacobinismo como “conciencia activa de la necesidad histórica”.
En los Cuadernos de Cárcel, Antonio Gramsci usa la experiencia jacobina
como elemento central de su reflexión sobre la política y sobre la revolución.
En los Cuadernos menudean las menciones a Robespierre, al jacobinismo, a la
revolución francesa. Estas referencias se concentran en los cuadernos 10 ( “La
filosofia di Benedetto Croce”), 13 ( Notas sobre la política de Maquiavelo) y
19 ( “Risorgimento Italiano”). Más, el asunto recorre el conjunto de los
Cuadernos.
La ausencia en la Italia del Risorgimento de un partido que adoptase
posiciones similares a las de los jacobinos, es una de las claves usadas para
explicar la diferencias entre la conclusión del proceso unitario italiano (una
monarquia liberal, capaz de prohijar y presidir al fascismo) y el estado
republicano francés, producto de una transformación radical del antiguo
régimen. La revisión de la obra de Maquiavelo y del jacobinismo permiten a
Gramsci perfilar un nuevo uso para un concepto tan importante cómo el de
hegemonía, o acuñar otros como bloque histórico, acumulación de fuerzas, guerra
de movimientos y de posiciones o el importantísimo de revolución pasiva. Aquí
nos detendremos solamente en el uso peculiar que hace Gramsci del concepto
jacobinismo.
¿ Que diferencias esenciales ofrece la reflexión gramsciana con respecto
a las posiciones criticadas más arriba? Señalemos en primer lugar, que Gramsci
rechaza la concepción ( dominante en el marxismo de la época) del jacobinismo
como corriente política abstracta, ideologista, incapaz de analizar la realidad
y de actuar para cambiarla. Por el contrario, para Gramsci: “frente a una
corriente tendenciosa y en el fondo antihistórica, hay que insistir en que los
jacobinos fueron realistas a lo Maquiavelo y no ilusos visionarios. Los
jacobinos estaban convencidos de la absoluta verdad de las consignas acerca de
la igualdad, la fraternidad y la libertad. Y lo que es más importante: de tales
verdades estaban convencidas también las grandes masas populares que los
jacobinos suscitaban y a las que llevaban a la lucha” [20]. Alejándose del
presentismo histórico, tratando de comprender la esencia del fenómeno jacobino,
Gramsci prosigue: “ El lenguaje de los jacobinos, su ideología, sus métodos de
actuación reflejaban perfectamente las exigencias de la época, aunque “hoy”, en
una situación distinta y después de más de un siglo de elaboración cultural,
aquellos puedan parecer “abstractos” y “frenéticos”, Reflejaban las exigencias
de la época siguiendo, naturalmente, la tradición cultural francesa” [21]
Con relación al carácter burgués de la política jacobina, Gramsci nos
ofrece una visión más compleja del problema: los jacobinos se habrían impuesto
a la propia burguesía como partido dirigente “conduciéndola a una posición
mucho más avanzada que la que habrían querido ocupar “espontáneamente” los
núcleos burgueses más fuertes en un primer momento, e incluso mucho más
avanzada que lo que iban a permitir las premisas históricas. De ahí los
contragolpes y el papel de Napoleón I [22]. Es ya un matiz muy importante y
marca la diferencia con las teorías marxistas al uso en la época, sobre
Robespierre y los jacobinos. Se nota la influencia de la lectura de Albert
Mathiez, que consta en los Quaderni como uno de los autores manejados por
Gramsci en la cárcel.
Gramsci extrae de esta premisa conclusiones para su teoría de la
revolución: “…los jacobinos fueron el único partido de la revolución en acto,
en la medida en que representaban no sólo las necesidades y las aspiraciones
inmediatas de los individuos realmente existentes que constituían la burguesía
francesa, sino también el movimiento revolucionario en su conjunto, en tanto
que desarrollo histórico integral”. Es decir, sólo sería capaz de abarcar el
conjunto de un proceso revolucionario aquella agrupación de gentes ( sea
movimiento, partido o red de asociaciones como es el caso del jacobinismo)
capaz de comprender no sólo “las necesidades y aspiraciones inmediatas” (el
momento económico-corporativo) si no las del movimiento en su conjunto ( el
momento ético-político).
Dejemos, como nota marginal, pendiente de un mayor desarrollo imposible
de realizar aquí, el tema del uso gramsciano del concepto de partido. Digamos,
para lo que interesa aquí, que no deberíamos confundir la organización del club
jacobino y de su red de sociedades de correspondencia con el tipo de partido
corriente durante los años veinte y treinta del siglo XX. Los jacobinos en
contra de la leyenda negra , no fueron un partido monolítico, ni férreamente
centralizado, no eran una premonición de los partidos comunistas del siglo
pasado [23]. Eran, eso sí, un antecedente directo del movimiento democrático y
socialista del siglo XIX.
Un uso que trasciende ya la descripción de un movimiento político
concreto situado en un época histórica concreta y que transforma el jacobinismo
en una categoría que nos permite pensar la globalidad del proceso histórico:
“El carácter ‘abstracto’ de la concepción soreliana del ‘mito’ se manifiesta en
la aversión ( que asume la forma pasional de una repugnancia etica) por
los jacobinos que, ciertamente fueron una ‘encarnación
categórica’ del Príncipe de Maquivelo. El moderno Príncipe debe tener una parte
dedicada al jacobinismo ( en el significado integral que esta noción ha tenido
históricamente y debe tener conceptualmente), como ejemplificación de cómo se
ha formado en concreto y ha operado una voluntad colectiva, que al menos en
algunos aspectos fue creación ex-novo, original. Y es preciso que se defina la
voluntad colectiva y la voluntad política en general en el sentido moderno, la
voluntad como conciencia activa de la necesidad histórica, como protagonista de
un real y efectivo drama histórico” [24]. ¿Estarían nuestros lectores de
acuerdo en la necesidad, para cualquier intento de regeneración de la izquierda
de recuperar este tipo de jacobinismo? ¿ Nos sirve este concepto gramsciano no
para realizar la enésima repetición nostálgica del relato de la revolución
francesa si no para adentrarnos en el debate político actual? ¿Cómo construir
hoy esa “conciencia activa de la necesidad histórica”?
Oposición entre “democratismo popular y liberalismo parlamentario”.
Georg Luckács poseía una caracterización compleja del papel de
Robespierre y de los robespierristas en la revolución, aunque aún sujeta a la
idea de la revolución francesa como revolución democrático-burguesa: “En el
hecho de que Robespierre haya puesto cada vez más enérgicamente la cuestión de
la moral en el centro del terror revolucionario de los jacobinos se refleja su
lucha desesperada contra las tendencias capitalistas desencadenadas por la
revolución misma, las cuales empujaban ineluctablemente hacia al liquidación de
la dictadura jacobina de la plebe y hacia la abierta dictadura sin adornos de
la burguesía, o sea hacia thermidor. El terror en nombre de la virtud
republicana, de la lucha contra todas las formas de degeneración y corrupción,
es en Robespierre el aspecto ideológico de su defensa del modo plebeyo de
dirigir la revolución democrático-burguesa no sólo contra la contrarrevolución
realista, sino contra la misma burguesía también” [25].
Lukacs tampoco cayó en la trampa de considerar a Robespierre como un
político burgués o al servicio de la burguesía. Si bien, la sujeción del Lukacs
de 1946 a la idea del desarrollo de progresista de las sociedades humanas lo
llevaba a considerar ineluctable la derrota de Robespierre y de los demócratas
jacobinos frente a las fuerzas capitalistas; si bien consideraba que la etapa
capitalista del desarrollo de la sociedad era inevitable; si consideraba las
soluciones igualitaristas de los jacobinos como ilusiones, no caía en el
presentismo y en el reductivismo de considerar a Robespierre como defensor de
la burguesía: “Pero en Francia misma esas ilusiones eran ilusiones heroicas de
políticos revolucionarios plebeyos, es decir que, a parte de su carácter ilusorio,
estaban estrechamente relacionadas con momentos concretos de la acción política
real del partido plebeyo en circunstancias concretas de los años 1793-1794…
Este carácter ilusorio no destruye, por tanto, en modo alguno la esencia
democrática, el carácter revolucionario de sus actos. Antes al contrario,
precisamente esa indisoluble mezcla de correcta política plebeya, realista,
democrática y revolucionaria, con ilusiones fantásticas acerca de las
perspectivas de desarrollo de las fuerzas de la sociedad burguesa desencadenada
por al revolución democrática, es precisamente la viva contradicción dialéctica
que caracteriza este periodo de la revolución” [26].
La revolución francesa sigue presente en la reflexión del Lukacs maduro.
A principios de 1968, empieza la redacción de un texto sobre la democracia [27]
que le hizo retrasar al redacción de su Ontología del ser social. Tras los
acontecimientos de mayo en Francia y de agosto en Checoslovaquia, Lukács
concreta la intención con que aborda la redacción del texto: “…escribir un
amplio ensayo acerca de los problemas socio-ontológicos de una moderna
democratización ( en ambos sistemas)” [28]. En este esfuerzo de elaboración “en
caliente” de la relación entre democracia y socialismo, las referencias a
revolución francesa y a sus debates ocupa un papel importante. En este contexto
Lukács afirma la contradicción entre el parlamentarismo ( como “realización
central de este idealismo estatal- aparentemente independiente, formalmente
autónoma de la vida real de la sociedad”) y la democracia plebeya que se
expresó en la revoluciones inglesa y francesa y que fue liquidada
respectivamente con la “Gloriosa revolución” inglesa y con la tercera república
francesa que “…fueron capaces de impedir tales intromisiones ‘no deseadas’ y de
asegurarle al parlamento esa libertad e igualdad formal que se correspondía con
los intereses de los grupos capitalistas dominantes” [29]. A continuación
Lukács afirmaba en fecha tan temprana como 1968 una idea trágicamente ignorada
por el tardoestalinismo de la soberanía limitada brezneviana y también por esa
variante crítica del mismo que fue el eurocomunismo: “la oposición entre el
democratismo consolidado en el pueblo y el liberalismo parlamentario”. Para
Lukács, la única alternativa al estalinismo era la democracia socialista y no
la aceptación acrítica del liberalismo y del secuestro de la soberanía popular
por parte de los parlamentos realizada durante los años 70 del siglo XX, por
algunos partidos comunistas [30].
Poco antes del inicio de la escritura de El hombre y la
democracia, en setiembre de 1966 Abendroth, Holz, Kofler y Pinkus
sostuvieron una Conversaciones con Lukács en su casa de Budapest,
posteriormente editadas en un libro hace tiempo descatalogado y pendiente de
una reedición cada vez más urgente [31]. En estas conversaciones tenemos acceso
a la cocina del pensamiento del Lukács maduro, que nos muestra la potencia de
su elaboración y nos produce una cierta nostalgia por lo penetrante y
premonitorio de su análisis del capitalismo maduro y por la escasa atención la
izquierda le ha dedicado en estos últimos cuarenta años. La reflexión sobre la
democracia y sobre el papel del jacobinismo que se reflejará después en el
hombre y la democracia están ya presentes en estas conversaciones.
Con el fin de explicar la cesura que se produjo en el pensamiento
emancipatorio entre la experiencia jacobina y el comunismo moderno Lukács
afirma: “…el heroico fracaso de la izquierda jacobina en la revolución francesa
da lugar, dentro del utopismo, a la noción de que el socialismo nada tiene que
ver con el movimiento revolucionario. A mi entender, estos no es, en rigor,
otra cosa que la desilusión respecto al desarrollo de Francia en 1793 y 1794.
Sin embargo, surtió sus efectos sobre el movimiento obrero durante largos años;
si bien se mira, fue Marx quién situó en el centro de atención de la teoría
revolucionaria de la conquista violenta de la revolución democrática como fase
previa a la conquista violenta del socialismo. En la actualidad no contamos con
políticos capaces de convertir en praxis política estos conocimientos” [32]. Es
decir, la cesura continúa a pesar del esfuerzo de Marx y del ejemplo de
“importante teórico y gran político que se daba en la persona de Lenin”.
Más adelante Lukács insiste en la oposición que encontraremos en el
Hombre y la demcocracia entre liberalismo y democracia: “…La gran revolución
francesa planteó la oposición entre sociedad capitalista liberal y sociedad
democrática, oposición que antes sólo se intuía. Y a principios del siglo XIX
parecía que el ideal de la burguesía, es decir el capitalismo liberal, se veía
amenazado de manera creciente por la democracia…”. Sin embargo, “Con el
desarrollo de la sociología moderna se torna posible de mil diversas maneras
una manipulación técnica en la ideología burguesa y, sobre la base de la
manipulación, una reconciliación del liberalismo y la democracia. Tal
reconciliación cesa en el momento en que la democracia deja de ser una
democracia manipulada” [33]. Comprobamos otra vez cuán importante es poseer una
concepción adecuada del jacobinismo y de la democracia y cuán limitados son los
esquemas radicales a la Guerin o liquidadores, a la Carrillo, a la hora de
poner en pié una política emancipatoria actual. En este terreno también
pedimos: Un poco de jacobinismo, por favor.
¿Porque somos robespierristas?
Tanto Gramsci como Luckács usaron para sus reflexiones sobre el
jacobinismo y sobre Robespierre la importante obra histórica de Albert Mathiez.
Hemos observado en ambos que comparten la crítica del presentismo histórico,
formulada por nuestro historiador: “Yo no he estudiado los personajes de la
revolución francesa en función de nuestra época si no de la suya… Yo no estudio
las ideas y los programas en abstracto por su valor permanente e ideal, sino
siempre en función de las circunstancias y de la época. La sociedad es un ser
complejo en el que chocan permanentemente pero bajo formas perpetuamente
móviles, todo un mundo variado de intereses y pasiones” [34].
Hace 85 años que Mathiez pronunció su conferencia “¿Por qué
somos robespierristas?” [35]. En ella, la vibrante reivindicación política
de la figura de Robespierre, llena de fineza y erudición histórica, sirve
directamente a un objetivo político, sin caer en el presentismo. La Francia de
la post-guerra ofrecía un espectáculo de crisis moral y de deslegitimización de
las instituciones republicanas. Para Mathiez, en 1920 : “… el partido
republicano se ha dormido en el poder. Se ha deslizado insensiblemente hacia el
moderantismo del justo medio que ha oscurecido la visión de sus orígenes, de
los que no se reclama más que por una especie de costumbre ritual y de rutina.
Las leyendas más contrarrevolucionarias han encontrado crédito entre sus
dirigentes” [36]. El moderantismo dominante, la adaptación al papel de gestor
de los intereses de las clases dominantres comportaba la admiración hacia los
que “…fueron en la revolución el equívoco, la debilidad, los negocios o la
traición. A ellos se les han levantado estatuas”. Mientras que a “… los grandes
obreros de la democracia, aquellos que no consiguieron victorias pírricas,
aquellos que entregaron a Francia con abandono total el sacrificio de sus
trabajos, de sus amistades, los desinteresados, los incorruptibles, los
enérgicos y los clarividentes, los que domeñaron a la Europa monárquica y
reprimieron las Vendées interiores, aquellos que levantaron la República sobre
sus cadáveres al umbral de un mundo nuevo, éstos fueron calumniados y
ridiculizados a placer.” [37].
La crítica de Mathiez a la degeneración del tardo republicanismo francés
de la postguerra, conserva todo su frescor y su actualidad. Si uno no estuviera
leyendo una conferencia pronunciada en la Francia de 1920, podría encontrar
párrafos enteros de aplicables a la izquierda oficial de cualquier país europeo
actual: “… a medida que la mentira y la ingratitud hacían su obra, a medida que
el partido republicano se alejaba de sus verdaderos fundadores, un viento de
pillería y de pequeñez atravesaba nuestras costumbre políticas: ¡ qué
indulgencia escéptica para las abdicaciones más graves, qué aversión instintiva
por las resoluciones vigorosas, que costumbres de apatía y de abandono, qué de
compromisos malsanos pintados con nombres de adaptación, de apaciguamiento, de
habilidad, de astucia!… Los cálculos de interés, el espíritu de partido y de
intriga, las costumbres feudales de la clientela han reemplazado la noble y
necesaria emulación por el bien público, sin la que los estados perecen” [38].
El mismo año 1920, Mathiez publicó un folleto titulado El Bolchevismo y
el Jacobinismo [39], cuyo examen nos aclara los motivos que le llevan a
ingresar en el Partido Comunista Francés tras la creación del mismo en el
congreso de Tours, en diciembre del mismo año. El folleto arranca con fuerza:
“Entre el jacobinismo ( entiendo por ello el gobierno de la Montañeses desde el
mes de junio de 1793 al mes de julio de 1794) y el Bolchevismo, el acercamiento
no tiene nada de arbitrario, dado que el mismo Lenin se complace en ello en sus
discursos y que ha hecho erigir recientemente una estatua a Robespierre. Lenin
como todos los socialistas rusos, se ha alimentado de la historia de nuestra
gran revolución, se inspira con sus ejemplos y los pone en práctica
adoptándolos a su país y a sus circunstancias” [40]. A lo largo, de 20
vibrantes páginas, nuestro historiador recorre los paralelismos entre la
revolución jacobina y la bolchevique.
El paralelismo entre Robespierre y Lenin era evidente para Mathiez.
Destaquemos aquí el siguiente paso: “He leído en algún sitio que Lenin se
inspiraba en los métodos hebertistas. Todos sus actos y todas sus apalabras
protestan contra este juicio. Como Robespierre, él pretende guardarse de dos
excesos en que se hundiría la revolución, el moderantismo y la exageración”
[41]. La concepción gramsciana del jacobinismo mencionada más arriba, queda
aquí iluminada aquí de pronto, si recordamos que la fuente principal del
comunista italiano sobre revolución francesa era nuestro historiador.
Otro aspecto que Mathiez destaca es la similitud de las relaciones entre
el movimiento de masas y la vanguardia en ambas revoluciones: “Se equivocan los
que tratan de representar el gobierno bolchevique, igual que el gobierno
bolchevique, salido del cerebro de algunos iluminados o de algunos ambiciosos a
golpe de prikases y de decretos. Los Bolcheviques no crearon los soviets que ya
existían antes de su acceso al poder. Los soldados rusos no esperaron
Brets-Litovks para hacer la paz con los alemanes. Los mujiks no esperaron el
decreto del 25 de octubre de 1917 para entrar en posesión de las tierras de los
monjes y de los señores. En las fábricas, los obreros se habían organizado en
comités de centro de trabajo antes de que Lenin hubiera triunfado en su golpe
de fuerza…[ por su parte ] La mayor parte de la grandes medidas revolucionarias
del año II no salieron de la iniciativa del Comité de Salud Pública, ni de los
diputados de la Convención. Fueron impuestas bajo la presión de los clubs…
Jacobinos y Bolcheviques son empujados por una corriente más fuerte que ellos
mismos. Estos dictadores obedecen a sus tropas, para poderlas comandar” [42].
Una precaución de lectura, la palabra dictadura no tenía para el Mathiez de
1920, ni para sus contemporáneos el significado que adquiriría después del
fascismo y del stalinismo. Tenía el significado que le daba Marx: el que se
desprendía de la experiencia de la Comuna de París. Y una sorpresa: ¿ no nos
encontramos aquí ante un antecedente ucrónico del zapatista mandar obedeciendo?
Mathiez proponía en su conferencia “Por qué somos robespierristas” (
pronunciada el 14 de enero de 1920 en la Escuela de altos estudios sociales)
aplicar a la república francesa de post-guerra el “elixir Robespierre”. El
mismo mes de enero de 1920, publica en otra sede (la editorial del partido
socialista y de l’Humanité) el texto sobre jacobinismo y bolchevismo que deja
bien claro que cosa entendía nuestro historiador por ese elixir “Robespierre”.
Nuestro autor moriría en 1932, sin ver la aplicación vigorosa que las masas
populares hicieron del mencionado elixir en 1936, con el Frente Popular
democrático antifascista y con la oleada de ocupaciones de fábricas. Lástima
que los “gestores leales del capitalismo” secuestraran la potencia de la
reivindicaciones obreras y populares. ¡Lástima que el movimiento
democrático-popular de los años treinta y cuarenta no hubiera sido un poco más
jacobino!
Mathiez abandonó en 1928 el Partido Comunista, impresionado sin duda por
el triunfo en la historiografía comunista de la concepción del jacobinismo como
partido burgués, un preludio claro de la mezcla entre hebertismo y bonapartismo
que acabaría presidiendo muchos de los actos del movimiento comunista.
La actualidad de un político irrecuperable.
¿ Es aplicable hoy el “elixir Robespierre”? ¿Seria útil para la
izquierda la revitalización de un republicanismo democrático radical,
profundamente igualitario? ¿ Hay motivos para ser robespierrista hoy en dia?
Quizás algunos de nuestros lectores consideren caduca esta pregunta. Si
nos atenemos a la literalidad de la expresión, si pensamos que hoy fuera
posible proponer sin ninguna mediación el robespierrismo como panacea a los
males de la política, de la democracia y de la izquierda, efectivamente la
pregunta sería extemporánea. No, no existe el “elixir Robespierre” que vaya a
curar a la izquierda actual de su endeblez moral, de su acomodación ideológica,
de su ya adquirido vicio de gestionar el sistema con los mismos procedimientos
del sistema. En definitiva, de su ausencia de virtud republicana.
Las formas en que hoy se plantea la cuestión social o sea la cuestión de
la democracia y de la igualdad son muy diferentes hoy a cómo se planteaba en la
última década del siglo XVIII. Además, para el 99 % de la población, el nombre
de Robespierre es desconocido y los pocos que lo conocen suelen asociarlo a la
leyenda del personaje maquiavélico ( Maquiavelo: otro gran desconocido y
calumniado de la tradición republicana), fanático y perverso cortador de
cabezas. ¿Tiene sentido, pues tratar de rescatar a Robespierre del olvido y de
la calumnia a la que ha estado sometido durante más de doscientos años? En el
caso de que sea posible desmontar la leyenda negra que la reacción feudal y
burguesa lanzaron contra él, ¿Tiene alguna utilidad, más allá de la erudición,
interesarse por su pensamiento político ( republicano y democrático) y, más
allá, por su pensamiento social? ¿ No habrá quedado su pensamiento obsoleto?
Como el lector que me haya acompañado hasta aquí habrá adivinado, la
tesis que subyace en este artículo es que sí, que el robespierrano es un
pensamiento útil para interrogarnos sobre los problemas sociales y políticos
contemporáneos. A condición, claro, que no lo entendamos cual bálsamo de
Fierabrás, aplicable tal cual, sin mediación de ningún tipo a cualquier
coyuntura y situación.
Florence Gauthier tiene razón cuando en su introducción a la antología
de discursos robespierrianos “Por la felicidad y por la libertad” habla del
Incorruptible como a hombre político irrecuperable y actual al mismo tiempo
[43].
Robespierre es actual e irrecuperable al propio tiempo. Durante los más
de doscientos años que nos separan de la revolución francesa, el capitalismo ha
sido capaz de recuperar muchas de las reivindicaciones y de las banderas de las
clases trabajadoras y populares. El concepto de democracia nos fue sustraído
tras la segunda guerra mundial y ha pasado a ser bandera de la derecha tras
haber sido durante más de cien años sinónimo de anarquía y de comunismo, tanto
para la burguesía como para los sectores populares. Sin embargo, “lo llaman
democracia y no lo es”. Dejarse robar el término y el concepto fue propio de
débiles mentales. Llamar democracia al sistema liberal-representativo que
secuestra la soberanía popular, significa hacerse cómplice, por despiste ideológico,
del robo.
Y observemos que Robespierre, ni Saint-Just, ni Rousseau forman parte de
la panoplia de los padres fundadores de la “democracia oligárquica” que nos
domina. Quizás no exista un “elixir Robespierre” que nos cure milagrosamente de
nuestros males, sin embargo una lectura detenida de los discursos de
Robespierre, nos ayuda a pensar en la refundación de la democracia y de la
política, es una buena aportación para la refundación del republicanismo sobre
principios firmes, para la refundación de una izquierda vigorosa hablando moral
y políticamente.
Recomiendo hacer esta lectura de los discursos robespierrianos, con el
Contrato Social y una buena historia de la revolución encima de la mesa [44].
Como decía Mathiez: “Los discursos de Robespierre, eran los principios del
Contrato social en vía de realización, en lucha con las dificultades y los
obstáculos, eran la teoría descendiendo del cielo a la tierra, eran el combate
épico del espíritu contra las cosas, en el momento más trágico de nuestra
historia, cuando Francia apostaba su existencia para salvar su libertad” [45].
En nuestro país, Joaquin Miras ha hecho este ejercicio demostrando, por una
parte, el papel de intelectual orgánico del movimiento popular desarrollado por
Robespierre y su minoría dentro de los jacobinos así como la continuidad entre el
robespierrismo y la tradición democrático-republicana que, procedente de la
antigüedad ha llegado hasta nuestros días, y la permanencia del pensamiento del
Incorruptible en el interior de la obra de Marx y de Engels [46].
Con los derechos humanos pasó lo mismo. Jean-Baptiste Say, descubrió
como intelectual orgánico del proyecto burgués que se oponía con armas y
bagajes al desarrollo igualitario de la revolución, que la declaración de
derechos del Hombre y del Ciudadano era básicamente contradictoria con el
desarrollo del capitalismo y se dedicó a “estigmatizar el potencial subversivo
de un texto que impulsa a los hombres a resistir a la opresión y que fue el
instrumento de Robespierre” [47]. Este discurso es el de los thermidorianos que
identificaron Derechos Humanos y Terror. La lucha de Robespierre entre 1789 y
1794 consistió en aplicar y desarrollar la declaración de los derechos que
concebía como respuesta idónea a los problemas que la situación política y el
movimiento popular iban planteando a cada momento. Comparar la declaración de
1789, con la de 1793 y con las propuestas de Robespierre no recogidas en ésta,
así como con la constitución termidoriana de 1795 es un ejercicio que ilustra a
las claras que el proyecto robespierrano se oponía al establecimiento de una
república burguesa y capitalista y que, por el contrario luchaba por el
establecimiento de una República que resolviera la cuestión social. “Para
Robespierre la revolución política no era nada o poca cosa si no tenía la
finalidad de una revolución social” [48].
Aquello que producía Terror a las clases dominantes no era la aplicación
de una violencia por parte de los revolucionarios. Las clases dominantes han
aplicado esa violencia a lo largo de los siglos y seguirán haciéndolo cada vez
que sea necesario. Lo que producía Terror a la aristocracia y a las nuevas
clases burguesas y capitalistas era que el movimiento popular y que los
jacobinos robespierristas iban encontrando, a cada nuevo paso de la revolución,
medidas y soluciones que ponían en cuestión su poder político y también su
posición de privilegio social y económico. Que ponían en cuestión su derecho a
la propiedad. Y lo que les producía más terror todavía es que esas propuestas y
soluciones venían acompañadas de una voluntad enérgica de ponerlas en marcha,
de una capacidad política para desarrollarlas y de un extremado realismo en la
lucha cotidiana. Robespierre y los suyos eran virtuosos no sólo por
incorruptibles. Sus principales virtudes era su capacidad y su determinación
políticas.
______________
[1] Estas notas han surgido durante la traducción de dos libros de
temática robespierrista: Georges Labica, Robespierre, Puf, Paris, y
Maximilien Robespierre, Pour le bonheur et pour la liberté, Discours,
Choix et presentation par Yannick Bosc,Florence Gauthier et Sophie Wahnich, La
fabrique editions, Paris, 2000. Ambos libros, de inminente publicación en El
Viejo Topo
[2] Hans Heinz Holz, Leo Kofler, Wolfgand Abendroth, Conversaciones con
Lukács, Alianza editorial, Madrid,1971, pag. 43.
[3] Fouché paradigma de todos los ultra radicales cooptados por el
poder, que en el mundo han sido. En España tenemos numerosos ejemplos de ello.
Léase la interesante biografía de Stefan Zweig, Fouché, el genio
tenebroso, Editorial Juventud, Barcelona, 1937.
[4] Véase un excelente dossier sobre la celebración recuperadora de la
Revolución Francesa en 1989, en la revista Raison Présente nº 91, Paris, 1989,
bajo el título Bicentenaire: la Révolution sans la révoluction?.
[5] Véase François Furet, Pensar la revolución francesa,
Barcelona, Petrel, 1980, o Furet y Ozouf, M. Diccionario de la
revolución francesa, Madrid, Alianza Editorial, 1989; o Véase por ejemplo
la obra de François Furet, Pensar la revolución francesa,
Barcelona, Petrel, 1980, o Furet y Ozouf, M.Diccionario de la revolución
francesa, Madrid, Alianza Editorial, 1989. Para un análisis crítico, de los
objetivos de Furet, véase: Elisabeth G. Sledziewski, La
stratégie-Furet, en la citada Raison présente, nº 91.
[6] Pierre Chaunu, Le grand déclassement.À propos d’une
commémoration, Éditions Robert Laffont, Paris, 1989.
[7] Entrevista de Cristian Ruby a Georges Labica, Le consensus
contre la Revolución, en el número citado de la Raison Présente.
[8] Ferenc Feher, La revolución congelada, Ed. Siglo XXI,
Madrid 1989.
[9] Véase Daniel Guerin, La lucha de clases en el apogeo de la
revolución francesa, 1793-1795, Alianza Editorial, Madrid, 1974; o del
mismo autor, La revolución francesa y nosotros, Editorial Villalar,
Madrid, 1977. En la tradición libertaria, léase Pedro Kropotkin, La
gran revolución francesa, editorial proyección , Buenos Aires, julio de
1976.
[10] N. Efimov, Historia social de la revolución francesa,
Miguel Castellote editor, Madrid, 1973, pag 52.
[11] Efímov, ibid. Pag. 67.
[12] Para acercarse al clima de la resistencia y a las esperanzas que
suscitaron las democracias populares, así como a las consecuencias de la
involución estalinista, véase el primer capítulo de la biografía del
historiador británico Thompson. Escrita pro Bryan D. Palmer E. P.
Thompson, Objeciones y oposiciones, Universitat de Valencia, 2004. Véase
también los magníficos capítulos 13 y 14 del libro de Luciano Canfora, La
democracia. Historia de una ideología, Crítica, Barcelona, 2004
[13] Este es el título del primer capítulo de su “La revolución
francesa y nosotros”, obra citada, paginas 13 a 19.
[14] Daniel Guerin, La revolución francesa y nosotros, pag.
62 y 63.
[15] Daniel Guerin, La lucha de clases en el apogeo de la
revolución francesa, 1793-1795, pags. 162-163.
[16] Ibid. Págs. 277,278.
[17] Daniel Guerin, La revolución francesa y nosotros, pag.
65.
[18] Daniel Guerin, La lucha de clases… obra citada, págs, 298 a
301.
[19] Kropotkin, Obra citada pag. 399.
[20] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Edizione
critica dell’Instituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, Einaudi editore,
Torino, 1975.,Quaderno 18. Niccolò Machiavelli ,Tomo III, Pagina
2028. Utilizo aquí la traducción hecha por Fransciso Fernández Buey, incluida
como Apéndice al libro de E.J.Hobsbawn, Los ecos de la marsellesa,
Editorial Crítica, Barcelona, 1992,pags. 161 a 163.
[21] A. Gramsci, obra citada, pag. 2028.
[22] A. Gramsci, obra citada, pag. 2027
[23] Uso aquí un magnífico resumen del debate historiográfico sobre el
tema: el capítulo “Jacobinos y jacobinismo” del libro de Irene Castells, “La
revolución francesa ( 1789-1799), Editorial Síntesis, Madrid 1997, pags.168
a 173.
[24] A. Gramsci, Quaderno nº 13, Noterelle sulla política del
Machiavelli, Obra citada, Tomo III, pag. 1559.
[25] Georg Lukacs, El Joven Hegel y los problemas de la sociedad
capitalista, Ediciones Grijalbo, Barcelona-México, 1970. Traducción
española de Manuel Sacristán., pag. 45.
[26] Ibid. Págs. 66 y 67.
[27] Georg Lukács, El hombre y la democracia, Editorial
Contrapunto, Buenos Aires, 1989.
[28] Georg Lukács, obra citada, pág. 217.
[29] Georg Lukács, obra citada, pág. 55.
[30] Compárese la elaboración lukacsiana con el lamentable capítulo 4
de Eurocomunismo y estado, de Santiago Carrillo, Editorial Crítica,
Barcelona 1977.
[31], Conversaciones con Lukács, obra citada
[32] Conversaciones con Lukács, obra citada , pag.
83.
[33]Conversaciones con Lukács, obra citada, págs. 147 y 148,
[34] Albert Mathiez, Avertissement, en Girondins et
Montagnards, Editorial Firmin-Didot et cie., Paris 1930, pag. VI.
[35] Publicada en Albert Mathiez, Etudes sur Robespierre,
Préface de Georges Lafebvre, Société des ÉtudesRobespierristes, Editions
Sociales, Paris, 1958.
[36] Ibid, pag. 36.
[37] Id.
[38] Ibid. 37.
[39] Albert Mathiez, Le Bolchevisme et le Jacobinisme,
Librairie du Parti Socialiste et de l’Humanité, Paris, 1920.
[40] Mathiez, Le Bolchevisme… Pag. 3
[41] Ibid. Pag. 10.
[42] Ibid, pags. 17 a 19.
[43] Florence Gauthier, “Actualité d’un homme politique
irrécuperable” en Ibid., Pags 8 a 21.
[44] Para una buena historia de la revolución, la ya citada de Albert
Mathiez, o bien, para una historia más actual, que incluye los últimos
hallazgos y resuma los últimos debates historiográficos la ya citada de Irene
Castells.
[45] Por que somos robespierristas, pag. 23.
[46] Joaquin Miras Albarrán, Repensar la política, refundar la
izquierda, El Viejo Topo, Barcelona, 2002.
[47] F. Gauthier, “Actualité d’un homme…”, en obra citada,
pag. 9.
[48] Albert Mathiez, “porque somos…” , ob. cit. Pag. 24.
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