© Libro N° 6107.
Imperio. Hardt, Michael
y Negri, Antonio. Emancipación. Junio 15 de 2019.
Título
original: © Imperio. Michael Hardt - Antonio Negri
Traducción:
Eduardo Sadier
Versión Original: © Imperio. Michael Hardt - Antonio Negri
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© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina
Miranda
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ANALICEMOS SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
IMPERIO
Michael Hardt - Antonio Negri
Traducción: Eduardo Sadier
De la edición de Harvard University Press, Cambridge,
Massachussets, 2000
DIFUSION GRATUITA POR INTERNET
http://www.chilevive.cl
CONTENIDO
Prefacio
Parte
1 La Constitución Política del Presente
1.1.
Orden Mundial
1.2.
Producción Biopolítica
1.3.
Alternativas dentro del Imperio
Parte
2 Pasajes de Soberanía
2.1.
Dos Europas, Dos Modernidades
2.2.
Soberanía del Estado-nación
2.3.
Las dialécticas de la Soberanía Colonial
2.4.
Síntomas de Pasaje
2.5.
Poder en Red: La Soberanía de U. S. y el Nuevo Imperio
2.6.
Soberanía Imperial
INTERMEZZO:
CONTRA - IMPERIO Parte 3 Pasajes de Producción
3.1.
Los límites del Imperialismo
3.2.
Gobernabilidad Disciplinaria
3.3.
Resistencia, Crisis, Transformación
3.4.
Posmodernización, o la Informatización de la Producción
3.5.
Constitución Mixta
3.6.
Soberanía Capitalista, o Administrando la Sociedad Global de Control
Parte
4 Declinación y Caída del Imperio
4.1.
Virtualidades
4.2.
Generación y Corrupción
4.3.
La Multitud contra el Imperio
Cada
herramienta es un arma si la sostienes con firmeza.
Ani
DiFranco
Los
hombres luchan y pierden la batalla, y aquello por lo que peleaban llega, pese
a su derrota, y luego ya no parece ser lo que creían, y otros hombres deben
luchar por lo que creen, bajo otro nombre.
WilliamMorris
Prefacio
El Imperio se está materializando ante nuestros ojos. Durante
las últimas décadas, mientras los regímenes coloniales eran derrocados, y
luego, precipitadamente, tras el colapso final de las barreras soviéticas al
mercado capitalista mundial, hemos sido testigos de
una irresistible e
irreversible globalización de
los intercambios económicos y
culturales. Junto con el mercado global y los circuitos globales de producción
ha emergido un nuevo orden, una nueva lógica y estructura de mando -en suma,
una nueva forma de soberanía. El Imperio es el sujeto político que regula
efectivamente estos cambios globales, el poder soberano que gobierna al mundo.
Muchos sostienen que la globalización de la producción
capitalista y el intercambio significa que las relaciones económicas se han
vuelto más autónomas de los controles políticos, y que, consecuentemente, ha
declinado la soberanía política. Algunos celebran esta nueva era como la
liberación de la economía capitalista de las restricciones y distorsiones que
las fuerzas políticas le habían impuesto, otros se lamentan por el cierre de
los canales institucionales a través de los cuales los trabajadores y ciudadanos
podían influir o responder a la fría lógica de la ganancia capitalista. Ciertamente
es verdad que,
frente al proceso
de globalización, la soberanía de los Estados-naciones, aunque
aún es efectiva, ha declinado progresivamente. Los factores primarios de la
producción y el intercambio -dinero, tecnología, gente y bienes- se mueven con
creciente facilidad a través de los límites nacionales; por lo que el
Estado-nación posee cada vez menos poder para regular estos flujos e imponer su
autoridad sobre la economía. Incluso los Estado-nación más poderosas ya no
pueden ser consideradas como autoridades supremas y soberanas, tanto fuera como
dentro de sus propias fronteras. La declinación de la soberanía de los
estados-naciones, sin embargo, no significa que la soberanía como tal haya
declinado.1 De un extremo a otro de las transformaciones contemporáneas, los
controles políticos, las funciones del Estado y los mecanismos regulatorios han
continuado dirigiendo el reino de la producción económica y social y del
intercambio. Nuestra hipótesis básica es que la soberanía ha tomado una nueva
forma, compuesta por una serie de organismos nacionales y supranacionales
unidos bajo una única lógica de mando. Esta nueva forma global de soberanía es
lo que llamamos Imperio.
La soberanía declinante de las naciones-estado y su progresiva
incapacidad para regular los intercambios económicos y culturales es, de hecho,
uno de los síntomas principales de la llegada del Imperio. La soberanía del
Estado-nación fue la piedra basal de los imperialismos que las potencias
Europeas construyeron durante la Era Moderna. Por "Imperio", sin
embargo, entendemos algo diferente de imperialismo". Los límites
definidos por el
moderno sistema de
Estados-naciones fueron fundamentales
para el colonialismo europeo y la expansión económica: los límites
territoriales de la nación delimitaron el centro de poder desde el cual se
ejerció el mando sobre territorios externos y ajenos, por medio de un sistema
de canales y barreras que, alternativamente, facilitaron u obstruyeron los
flujos de producción y circulación. El imperialismo fue realmente una extensión
de la soberanía de los Estados-nación europeos más allá de sus fronteras.
Eventualmente casi todos loe territorios del mundo podían ser parcelados, y
todo el mapa mundial podía ser codificado en colores europeos: rojo para los
territorios británicos, azul para los franceses, verde para los portugueses,
etc. Adonde se afianzara la moderna soberanía, construía un moderno Leviatán
que reproducía su dominio social e imponía fronteras territoriales jerárquicas,
tanto para vigilar la pureza de su propia identidad como para excluir cualquier
otra distinta.
El pasaje al Imperio emerge del ocaso de la moderna soberanía.
En contraste con el imperialismo, el Imperio no establece centro territorial de
poder, y no se basa en fronteras fijas o barreras. Es un aparato de mando
descentrado y deterritorializado que incorpora progresivamente a todo el reino
global dentro de sus fronteras abiertas y expansivas. El
Imperio maneja identidades
híbridas, jerarquías flexibles
e intercambios plurales por medio de redes moduladoras de comando. Los
diferentes colores del mapa imperialista del mundo se han unido y fundido en el
arco iris imperial global.
La transformación de la geografía moderna imperialista del mundo
y la realización del mercado mundial señalan un pasaje dentro del modo
capitalista de producción. Más aún: la división espacial de los tres Mundos
(Primero, Segundo y Tercer Mundo) se ha entremezclado de modo tal que hallamos
continuamente al Primer Mundo en el Tercero, al Tercero en el Primero, y al
Segundo, en verdad, en ningún lado. El capital parece enfrentar a un mundo
suavizado - o, realmente, un mundo definido por nuevos y complejos regímenes de
diferenciación y homogeneización, deterritorialización y reterritorialización.
La construcción de los pasajes y límites de estos nuevos flujos globales ha
estado acompañada por una transformación de los propios procesos productivos
dominantes, con el resultado que el rol del trabajo fabril industrial ha sido
reducido y la prioridad otorgada al trabajo cooperativo, comunicacional y
afectivo. En la posmodernización de la economía global, la creación de riqueza
tiende cada vez más hacia lo que denominamos producción biopolítica, la
producción de la misma vida social, en la cual lo económico, lo político y lo
cultural se superponen e infiltran crecientemente entre sí.
Muchos ubican a la autoridad última que gobierna el proceso de
globalización y del nuevo orden mundial en los Estados Unidos. Los que
sostienen esto ven a los Estados Unidos como el líder mundial y única
superpotencia, y sus detractores lo denuncian como un opresor imperialista.
Ambos puntos de vista se basan en la suposición de que los Estados Unidos se
hayan vestido con el manto de poder mundial que las naciones europeas dejaron
caer. Si el siglo diecinueve fue un siglo británico, entonces el siglo veinte
ha sido un siglo americano; o, realmente, si la modernidad fue europea, entonces
la posmodernidad es americana. La crítica más condenatoria que pueden efectuar
es que los Estados Unidos están repitiendo las prácticas de los viejos
imperialismos europeos, mientras que los proponentes celebran a los Estados
Unidos como un líder
mundial más eficiente
y benevolente, haciendo
bien lo que
los europeos hicieron mal. Nuestra hipótesis básica, sin embargo, que
una nueva forma imperial de soberanía
está emergiendo, contradice
ambos puntos de
vista. Los Estados Unidos no
pueden, e, incluso, ningún Estado-nación puede hoy, constituir el centro de un
proyecto imperialista. El imperialismo ha concluido. Ninguna nación será líder
mundial, del modo que lo fueron las naciones modernas europeas.
Sin embargo, los Estados Unidos ocupan un lugar privilegiado en
el Imperio, pero este privilegio deriva no de sus similitudes con las viejas
potencias imperialistas europeas, sino de sus diferencias. Estas diferencias
pueden reconocerse claramente en las bases propiamente imperiales (no
imperialistas) de la constitución de los Estados Unidos, y por
"constitución" queremos decir tanto la constitución formal, el
documento escrito junto con sus variadas enmiendas y aparatos legales, y la
constitución material, es decir, la continua formación y re-formación de la
composición de sus fuerzas sociales. Thomas Jefferson, los autores de El
Federalista, y los otros miembros fundadores de los Estados Unidos fueron todos
inspirados por el antiguo modelo imperial; todos ellos creían que estaban
creando al otro lado del Atlántico un nuevo Imperio, de fronteras abiertas y
expansivas, donde el poder estaría efectivamente distribuido en redes. Esta
idea imperial ha sobrevivido y madurado a través de la historia de la constitución
de los Estados Unidos, y ha emergido ahora en una escala global, en su forma
plenamente realizada.
Debemos enfatizar que aquí utilizamos la palabra
"Imperio" no como una metáfora, que requeriría demostrar las
semejanzas entre el mundo actual y los Imperios de Roma. China, las Américas y
demás, sino como un concepto, que pide primariamente un acercamiento teórico. 2
El concepto de Imperio se caracteriza fundamentalmente por una falta de
fronteras: el mando del Imperio no tiene límites. Primero y principal,
entonces, el concepto de Imperio incluye a un régimen que, efectivamente,
abarca a la totalidad espacial, o que, realmente, gobierna sobre todo el mundo
"civilizado". Ninguna frontera territorial limita su reinado.
Segundo, el concepto de Imperio no se presenta a sí mismo como un régimen
histórico originado en la conquista, sino como un orden que, efectivamente,
suspende la historia, y así fija el estado existente para la eternidad. Desde
la perspectiva del Imperio este es el modo en que serán siempre las cosas, y el
modo en que siempre debió ser. El Imperio presenta su mando no como un momento
transitorio en el movimiento de la historia, sino como un régimen sin límites
temporales, y, en este sentido, fuera de la historia, o en el fin de la
historia. Tercero, el mando del Imperio opera sobre todos los registros del
orden social, extendiéndose hacia abajo, a las profundidades del mundo social.
El Imperio no sólo maneja un territorio y una población, sino que también crea
al mundo que habita. No sólo regula las interacciones humanas, sino que también
busca, directamente, regir sobre la naturaleza humana. El objeto de su mando es
la vida social en su totalidad, y por esto el Imperio presenta la forma
paradigmática del biopoder. Finalmente, aunque la práctica del Imperio está
continuamente bañada en sangre, el concepto de Imperio está siempre dedicado a
la paz- una paz perpetua y universal, fuera de la historia.
El Imperio que enfrentamos ejerce enormes poderes de opresión y
destrucción, pero este hecho no debe hacernos sentir nostalgia por las viejas
formas de dominación. El pasaje hacia el Imperio y su proceso de globalización
ofrece nuevas posibilidades a las fuerzas de liberación. La globalización, por
supuesto, no es una única cosa, y los múltiples procesos que reconocemos como
globalización no están unificados ni son unívocos. Nuestra tarea política,
argumentaremos, no es, simplemente, resistir a estos procesos, sino
reorganizarlos y redirigirlos hacia nuevos fines. Las fuerzas creativas de la
multitud que sostienen al Imperio son también capaces de construir un contra-
Imperio, una organización política alternativa de los flujos e intercambios
globales. Las luchas para contestar y subvertir al Imperio, como asimismo
aquellas para construir una alternativa real, tendrán lugar en el mismo terreno
imperial - y desde luego esas luchas ya han comenzado a emerger. Por medio de
esas luchas y muchas más como ellas, la multitud deberá inventar nuevas formas
democráticas y un nuevo poder constituyente que habrá de llevarnos algún día a
través y más allá del Imperio.
La genealogía que seguiremos en nuestro análisis del pasaje
desde el imperialismo hacia el Imperio será primero europea y luego
euro-americana, no porque creamos que estas regiones son la fuente privilegiada
y exclusiva de ideas nuevas e innovaciones históricas, sino simplemente porque
este es el principal camino geográfico
que siguieron los
conceptos y prácticas
que animan al
Imperio desarrollado actualmente - paralelamente, como sostendremos, al
desarrollo del modo capitalista de producción. 3 Aunque la genealogía del
Imperio sea en este sentido eurocéntrica, sin embargo, sus poderes actuales no
están limitados a ninguna región. Lógicas de mando que, en algún sentido, se
originaron en Europa y los Estados Unidos, ahora invisten prácticas de
dominación por todo el mundo. Más importante aún: las fuerzas contestatarias
del Imperio, que efectivamente prefiguran una sociedad global alternativa, no
están ellas mismas limitadas a ninguna región geográfica. La geografía de estos
poderes alternativos, la nueva cartografía, está aún aguardando a ser escrita -
o, realmente, está siendo escrita hoy con las luchas, resistencias y deseos de
la multitud.
Al escribir este
libro hemos intentado
con nuestra mayor
habilidad emplear un enfoque interdisciplinario amplio. [4]
Nuestros argumentos pretenden ser igualmente filosóficos e históricos,
culturales y económicos, políticos y antropológicos. En parte nuestro objeto
de estudio demanda
esta interdisciplinariedad, puesto
que en el Imperio las fronteras que pudieron
justificar previamente enfoques disciplinarios estrechos están quebrándose
progresivamente. En el mundo imperial, el economista, por ejemplo, necesita de
un conocimiento básico de producción cultural para entender la economía, y del
mismo modo el crítico cultural requiere un conocimiento básico de los procesos
económicos para entender
la cultura. Ese
es un requerimiento
que nuestro proyecto demanda. Deseamos haber contribuido con este libro
a un marco teórico general y
una herramienta conceptual
para teorizar y
actuar contra el Imperio.5
Como la mayoría de los libros extensos, este puede ser leído de
muchos modos: de adelante hacia atrás, por partes, salteadamente, o por
correspondencias. Las secciones de la Parte 1 introducen la problemática
general del Imperio. En la parte central del libro, Partes 2 y 3, narraremos el
pasaje de la modernidad a la posmodernidad, o, en verdad, del imperialismo al
Imperio. La Parte 2 cuenta el pasaje básicamente desde el punto de vista de la
historia de las ideas y la cultura, desde el período moderno temprano a la
actualidad. El hilo rojo que recorre esta parte es la genealogía del concepto
de soberanía. La Parte 3 narra el mismo pasaje desde el punto de vista de la
producción, donde la producción es entendida en sentido amplio, desde la
producción económica a la producción de subjetividad. Esta narración ocupa un
período más breve, y enfoca
principalmente las transformaciones de
la producción capitalista desde fines del siglo diecinueve
hasta el presente. Las estructuras internas de las Partes 2 y 3, pues,
corresponden a: las primeras secciones de cada una se ocupan de la fase
moderna, imperialista; las secciones medias tratan de los mecanismos del
pasaje; y las secciones finales analizan nuestro mundo posmoderno, imperial.
Hemos estructurado el libro de este modo para enfatizar la
importancia del desvío desde el reino de las ideas al de la producción. El
Intermezzo entre las Partes 2 y 3 funciona como una bisagra que articula el
movimiento desde un punto de vista hacia el otro. Pretendemos que este cambio
de un punto de vista al otro funcione como el momento en que Marx, en El
Capital, nos invita a abandonar la ruidosa esfera del intercambio y descender a
la escondida morada de la producción. Es en el reino de la producción donde
se revelan claramente
las desigualdades sociales,
y, más aún, donde aparecen las más efectivas
resistencias y alternativas al poder del Imperio. En la parte 4 intentaremos
identificar estas alternativas que hoy están trazando las líneas de un
movimiento más allá del Imperio.
Este libro fue iniciado al finalizar la Guerra del Golfo Pérsico
y terminado antes del inicio de la guerra en Kosovo. Por ello el lector deberá
situar el argumento en el punto medio entre estos dos eventos significativos en
la construcción del Imperio.
PARTE 1
LA CONSTITUCIÓN POLÍTICA DEL PRESENTE
1.1 ORDEN MUNDIAL
El capitalismo sólo triunfa cuando se identifica con el Estado,
cuando es el Estado. Fernand Braudel
Hacen matanzas y lo llaman paz.
Tácito
La problemática del Imperio está determinada en primer lugar por
un hecho simple: que hay un orden mundial. Este orden se expresa como una
formación jurídica. Nuestra tarea inicial, entonces, es comprender la
constitución del orden que hoy se está formando. Sin embargo, eliminaremos
desde el principio dos concepciones habituales de este orden que residen en
extremos opuestos del espectro: primero, la noción de que el orden presente
emerge espontáneamente, por fuera de las interacciones de fuerzas globales radicalmente
heterogéneas, como si este orden fuese un concierto armonioso orquestado por
las manos naturales y neutrales del mercado mundial; y segundo, la idea de que
este orden es dictado por un único poder y un único centro de racionalidad,
trascendente a las fuerzas globales, guiando las diversas fases del desarrollo
histórico de acuerdo con un plan consciente y previsor, algo así como una
teoría conspirativa de la globalización. 1
Naciones Unidas
Antes de investigar
la constitución del
Imperio en términos
jurídicos, debemos analizar con
cierto detalle el proceso constitucional que ha venido a definir las categorías
jurídicas centrales, y en particular prestar mucha atención al proceso de la
prolongada transición desde el derecho soberano de los Estados-nación (y el
derecho internacional que provino de allí) hasta las primeras figuras globales
posmodernas del derecho imperial. En una primera aproximación puede pensarse en
esto como en la genealogía de las formas jurídicas que condujeron hacia, y
ahora más allá de, el rol supranacional de las Naciones Unidas y sus diversas
instituciones afiliadas.
Está ampliamente reconocido que la noción de orden internacional
que la modernidad europea continuamente ha propuesto y repropuesto, al menos
desde la Paz de Westfalia, se halla en crisis.2 De hecho, siempre estuvo en
crisis, y esta crisis ha sido uno de los motores que empujó permanentemente
hacia el Imperio. Tal vez esta noción del orden internacional y sus crisis debe
ser fechada desde el tiempo de las Guerras Napoleónicas, como claman algunos
estudiosos, o tal vez su origen se ubique en el Congreso de Viena y el
establecimiento de la Santa Alianza.3 En cualquier caso, no quedan dudas que
para la época de la Primera Guerra Mundial y el nacimiento de la Liga de las
Naciones, se había establecido definitivamente una noción del orden
internacional junto con la de sus crisis. El nacimiento de las Naciones Unidas
al final de la Segunda Guerra Mundial simplemente reinició, consolidó y
extendió este desarrollado orden jurídico internacional, que fue al principio
europeo, pero progresivamente se ha vuelto completamente global. Las Naciones
Unidas pueden ser, en efecto, comprendidas como la culminación de todo este
proceso constitutivo, culminación que tanto revela las limitaciones de la
noción de orden internacional como apunta, más allá de él, hacia una nueva noción
de orden global. Uno puede por cierto analizar la estructura jurídica de la ONU
en términos puramente negativos, y llorar sobre el poder declinante de los
Estados-nación en el contexto internacional, pero debemos reconocer también que
la noción de derecho definido por la Carta de la ONU también apunta hacia una
nueva fuente positiva de producción jurídica, efectiva a escala global - un
nuevo centro de producción normativa que puede jugar un rol jurídico soberano.
La ONU funciona como una bisagra en la genealogía que va desde las estructuras
jurídicas internacionales hacia las globales. Por un lado, la totalidad de la
estructura conceptual de la ONU predica sobre el reconocimiento y la
legitimación de la soberanía de los estados individuales, plantándose de este
modo en el viejo marco del derecho internacional definido por pactos y
tratados. Por otro lado, sin embargo, este proceso de legitimación es efectivo
sólo en la medida que transfiere el derecho soberano a un centro supranacional
real. No es nuestra intención aquí criticar o lamentar las serias (y a veces
trágicas) insuficiencias de este proceso; en realidad estamos interesados en
las Naciones Unidas y el proyecto de orden internacional no como un fin en sí
mismo, sino como una palanca histórica real que empuja hacia delante la
transición a un
adecuado sistema global.
Son precisamente las insuficiencias del proceso las que lo
hacen efectivo.
Para aproximarnos más a esta transición en términos jurídicos es
útil leer la obra de Hans Kelsen, una de las figuras intelectuales centrales
detrás de la formación de las Naciones Unidas. Ya en 1910 y 1920 Kelsen propuso
que el sistema jurídico internacional fuera concebido como la fuente suprema de
cada constitución y formación jurídica nacional. Kelsen arribó a esta propuesta
a través de sus análisis de las dinámicas formales del ordenamiento particular
de los Estados. Los límites del Estado-nación, sostuvo, constituyen un
obstáculo infranqueable a la realización de la idea del derecho. Para Kelsen,
el ordenamiento parcial de las leyes domésticas de los Estados-naciones debe
apoyarse necesariamente en la universalidad y objetividad del ordenamiento internacional.
Esto último no sólo es lógico sino también ético, puesto
que pondría fin a los conflictos entre estados de poder desigual
y afirmaría una igualdad que es el principio de la verdadera comunidad
internacional. Tras la secuencia formal que describió Kelsen, entonces, había
un impulso real y sustancial de modernización civilizadora. Kelsen pensó, de un
modo Kantiano, en un concepto de derecho que se volviera una "organización
de la humanidad y [pudiera] en consecuencia identificarse con la suprema idea
ética". 4 Quiso ir más allá de la lógica del poder en las relaciones
internacionales, de modo que "los estados particulares puedan ser vistos
jurídicamente como entidades de igual rango" y así podría formarse un "estado
mundial y universal", organizado
como una "comunidad universal superior a los estados
particulares, incorporándolos a todos dentro de sí misma".5
Fue adecuado, por lo tanto, que Kelsen pudiera tener luego el
privilegio de participar de las reuniones en San Francisco que fundaron las
Naciones Unidas, y viera realizadas sus hipótesis teóricas. Por él las Naciones
Unidas organizaron una idea racional.6 Le dieron movimiento a una idea del
espíritu; propusieron una base real efectiva para un esquema trascendental de
validación del derecho, situado por sobre el Estado-nación. La validez y
eficacia del derecho podían ahora unirse en la suprema fuente jurídica,
y con estas
condiciones la noción
de Kelsen de
una norma fundamental podría
finalmente ser realizada.
Kelsen concibió la construcción formal y validez del sistema
como independiente de la estructura material que lo organizara, pero en
realidad la estructura debía existir de algún modo y organizarse materialmente.
¿Cómo podría construirse el sistema? Este es el punto en que el pensamiento de
Kelsen deja de tener utilidad para nosotros: queda como una mera utopía
fantástica. La transición que deseamos estudiar consiste precisamente en esta
brecha entre la concepción formal que sustenta la validez del proceso jurídico
en una fuente supranacional y la realización material de esta concepción. La
vida de las Naciones Unidas, desde su fundación hasta el fin de la Guerra Fría,
ha sido una
larga historia de
ideas, compromisos y
experiencias limitadas,
orientadas más o
menos hacia la
construcción de dicho
orden supranacional. Los aportes de este proceso son obvios, y no es
necesario describirlos aquí en detalle.
Ciertamente el dominio de
las Naciones Unidas
sobre el marco general del proyecto supranacional
entre 1945 y 1989 llevó a algunas de las consecuencias teóricas y prácticas más
perversas. Y, sin embargo, esto no fue suficiente para detener la
constitucionalización de un poder supranacional.7 En las ambiguas experiencias
de las Naciones Unidas comenzó a tomar forma el concepto jurídico del Imperio.
Las respuestas teóricas hacia la constitucionalización de un
poder mundial supranacional, sin embargo, han sido totalmente inadecuadas. En
lugar de reconocer lo que era realmente nuevo en estos procesos
supranacionales, la gran mayoría de los juristas teóricos apenas intentó
resucitar modelos anacrónicos para aplicar a los problemas nuevos.
Mayoritariamente, de hecho, los modelos que presidieron el
nacimiento de los Estados-naciones fueron simplemente desempolvados y vueltos a
proponer como esquemas interpretativos para la lectura de un poder
supranacional. Así, la "analogía doméstica" se volvió la herramienta
metodológica fundamental en el análisis de las formas de orden internacional y
supranacional.8 Dos líneas de pensamiento han sido particularmente activas
durante esta transición, y a modo de simplificación, podemos concebirlas como
resurrecciones de las ideologías Hobbesiana y Lockeana que en otra era
dominaron las concepciones europeas del Estado soberano.
Las variantes Hobbesianas enfocaron primariamente la
transferencia del título de soberanía y concibieron a la constitución de la
entidad soberana supranacional como un acuerdo contractual basado en la
convergencia de sujetos estatales preexistentes.9
Un nuevo poder trascendente, "tertium super partes",
concentrado básicamente en las manos de los militares (aquellos que gobiernan
sobre la vida y la muerte, el Hobbesiano
"Dios y Tierra"), es,
según esta escuela,
el único medio
capaz de constituir un sistema
internacional seguro y así superar la anarquía que los Estados soberanos
necesariamente producen.10 Contrariamente, según la variante Lockeana, el mismo
proceso se proyecta en términos más descentralizados y pluralistas. En este
marco, cuando se logra la transferencia hacia un centro supranacional, emergen
redes de contrapoderes locales, constitucionalmente efectivas para contestar
y/o apoyar a la nueva figura del poder. Más que seguridad global, entonces, lo
que aquí se propone es constitucionalismo global, o, en verdad, esto equivale a
un proyecto para superar los imperativos del Estado, constituyendo una sociedad
civil global. Estos slogan están hechos para evocar los valores del globalismo
que habrán de imbuir al nuevo orden internacional, o, realmente, a la nueva
democracia transnacional.11 Mientras la hipótesis Hobbesiana enfatiza el
proceso contractual que origina una nueva unidad y un poder supranacional
trascendental, la hipótesis Lockeana apunta hacia los contrapoderes que animan
al proceso constitutivo y apoyan al poder supranacional. En ambos casos, sin
embargo, el nuevo poder global es presentado meramente de modo análogo a la
concepción clásica del poder soberano nacional de los Estados. En lugar de
reconocer la nueva naturaleza del poder imperial, las dos hipótesis simplemente
insisten en las antiguas formas heredadas de la constitución del Estado: una
forma monárquica en el caso Hobbesiano, una forma liberal en el Lockeano.
Aunque dadas las condiciones en las que fueron formuladas estas
teorías (durante la Guerra Fría, cuando las Naciones Unidas apenas avanzaban
hacia delante con dificultad), debemos reconocer la gran visión de estos
teóricos, y comprender que no podían adelantarse a la gran novedad de los
procesos históricos que estamos presenciando actualmente.12 En este sentido,
estas teorías pueden y se han vuelto dañinas, pues no reconocieron el ritmo
acelerado, la violencia y la necesidad con la que opera el nuevo paradigma
imperial. Lo que no comprendieron es que la soberanía imperial marca un cambio
de paradigma.
Paradójicamente (aunque en realidad no sea paradójico), sólo la
concepción de Kelse apuntó al problema real, aún cuando esa concepción se
limitara a un punto de vista
estrictamente formal. ¿Qué poder político que ya exista o pueda
ser creado, se preguntó, es apto para una globalización de las relaciones
económicas y sociales?
¿Qué fuente jurídica, qué norma fundamental, y qué comando puede
sostener un nuevo orden y evitar la caída en el desorden global?
La Constitución del Imperio
Muchos teóricos contemporáneos se resisten a reconocer a la
globalización de la producción capitalista y su mercado mundial como una
situación fundamentalmente nueva y un cambio histórico significativo. Los
teóricos asociados con la perspectiva del sistema - mundo, por ejemplo,
argumentan que desde su inicio el capitalismo ha funcionado siempre como una
economía mundial, y por lo tanto, aquellos que claman por la novedad de su
actual globalización sólo no habían comprendido su historia.13
Ciertamente, es importante enfatizar tanto la relación
fundacional continua del capitalismo hacia (o, al menos una tendencia hacia) el
mercado mundial como los ciclos expansivos del desarrollo del capitalismo; pero
la adecuada atención sobre el ab origine universal o las dimensiones
universalistas del desarrollo capitalista no deben enceguecernos ante la
ruptura o cambio entre la producción capitalista contemporánea y las relaciones
globales de poder. Creemos que este cambio vuelve perfectamente claro y posible
para el proyecto capitalista actual juntar al poder económico con el político,
para realizar, en otras palabras, un adecuado orden capitalista. En términos
constitucionales, los procesos de globalización ya no son sólo un hecho sino,
también, una fuente de definiciones jurídicas que tienden a proyectar una
figura supranacional única de poder político.
Otro teóricos se resisten a reconocer un cambio mayor en las
relaciones globales de poder, porque observan que los Estados-nación
capitalistas dominantes continúan ejerciendo
una dominación imperialista
sobre las otras
naciones y regiones
del mundo. Desde esta perspectiva, las tendencias contemporáneas hacia
el Imperio no representarían un fenómeno nuevo, sino, simplemente, un
perfeccionamiento del imperialismo.14 Sin subestimar estas importantes y
ciertas líneas de continuidad, sin embargo, pensamos que es importante observar
que lo que solía ser competencia o conflicto entre diversas potencias
imperialistas ha sido reemplazado, en gran medida, por la idea de un poder
único que las sobredetermina a todas, estructurándolas de un modo unitario,
y tratándolas con
una noción común
del derecho que
es, decididamente, poscolonial y posimperialista. Este es, en verdad, el
punto de partida de nuestro estudio sobre el Imperio: una nueva noción del
derecho, o, más aún, una nueva inscripción de la autoridad y un nuevo diseño de
la producción de normas e instrumentos legales de coerción que garanticen los
contratos y resuelvan los conflictos.
Debemos señalar aquí que le hemos prestado especial atención a
las formas jurídicas de la constitución del Imperio, en el comienzo de nuestro
estudio, no por ningún interés disciplinario específico - como si el derecho o
la ley en sí mismos, como agentes de regulación, fueran capaces de representar
al mundo social en su totalidad - sino porque proveen un buen índice de los
procesos de constitución imperial. Las nuevas
formas jurídicas revelan
una primera visión
de la tendencia
hacia la regulación centralizada
y unitaria del mercado mundial y las relacione globales de poder, con todas las
dificultades que presenta dicho proyecto. Las transformaciones jurídicas
apuntan efectivamente hacia cambios en la constitución material del orden y
poder mundial. La transición que hoy observamos, desde la ley internacional
tradicional, que fue
definida por contratos
y tratados, hacia
la definición y constitución de un nuevo poder mundial
supranacional, soberano (y así hacia una noción imperial del derecho), aunque
incompleta, nos da un marco en el cual leer los procesos sociales totalizantes
del Imperio. En efecto, la transformación jurídica funciona como un síntoma de
las modificaciones de la constitución material biopolítica de nuestras
sociedades. Estos cambios se refieren no sólo a la ley internacional y las
relaciones internacionales, sino también a las relaciones internas de poder de
cada país. Estudiando y criticando las nuevas formas de la ley
internacional y supranacional, entonces,
estaremos siendo simultáneamente empujados hacia el núcleo de
la teoría política del Imperio, donde el problema de la soberanía
supranacional, su fuente de legitimación y su ejercicio pondrá en foco
problemas políticos, culturales y, finalmente, ontológicos.
Para aproximarnos al concepto jurídico de Imperio, debemos
observar primero la genealogía del concepto, lo que nos dará algunos términos
preliminares para nuestra investigación. El concepto nos llega de una larga
tradición, primariamente europea, que retrocede, por lo menos, hasta la antigua
Roma, donde la figura jurídico-política de Imperio se asoció íntimamente con
los orígenes cristianos de las civilizaciones europeas. Allí, el concepto de
Imperio unió categorías jurídicas y valores éticos universales, haciéndolos
funcionar juntos como un todo orgánico. Esta unión ha funcionado continuamente
dentro del concepto, cualesquiera fuesen las vicisitudes de la historia del
Imperio. Cada sistema jurídico es, de algún modo, la cristalización de un
conjunto de valores, porque la ética forma parte de la materialidad de cada
fundación jurídica, pero el Imperio - y en particular la tradición Romana de
derecho imperial - es peculiar en cuanto empuja la coincidencia y universalidad
de lo ético y lo jurídico hasta el extremo: en el Imperio hay paz, en el
Imperio hay garantía de justicia para todos. El concepto de Imperio es
presentado como un concierto global bajo la dirección de un único conductor, un
poder unitario que mantiene la paz social y produce sus verdades éticas. Y para
alcanzar estos fines, al poder único se le otorga la fuerza necesaria para
conducir, cuando sea necesario, "guerras justas" en las fronteras,
contra los bárbaros, e internamente contra los rebeldes.15
Desde el principio, entonces, el Imperio pone en marcha una
dinámica ético-política que yace en el centro de su concepto jurídico. Este
concepto jurídico incluye dos tendencias fundamentales: primero, la noción de
un derecho que se afirma en la
construcción de un nuevo orden que abarca la totalidad del
espacio de lo que se considera civilización, un espacio universal, ilimitado;
y, segundo, una noción de derecho que abarca a todo el tiempo dentro de su
fundación ética. En otras palabras, el Imperio presenta su orden como
permanente, eterno y necesario.
En la tradición Germánico-romana que persistió por toda la Edad
Media, estas dos nociones del derecho se mantuvieron unidas.16 A comienzos del
Renacimiento, sin embargo, con el triunfo del secularismo, estas dos nociones
fueron separadas, y cada una se desarrolló
independientemente. Por un
lado, emergió en
el pensamiento político europeo
moderno una concepción del derecho internacional, y por otro, se desarrollaron
utopía de "paz perpetua". En el primer caso, el orden que el Imperio
Romano había prometido se pensó, mucho después de su caída, a través de un
mecanismo de tratados
que construiría un
orden internacional entre
Estados soberanos operando análogamente a los mecanismos contractuales
que garantizaban el orden entre el Estado-nación y su sociedad civil.
Pensadores desde Grotius hasta Puffendorf teorizaron este
proceso en términos formales. En el segundo caso, la idea de "paz
perpetua" reapareció continuamente a lo largo de la Europa moderna, desde
Bernardin de Saint Pierre hasta Immanuel Kant. Esta idea se presentó como un
ideal de la razón, una "luz" que debía criticar y también unir el derecho con la ética, una
supuesta trascendencia del sistema jurídico y esquema ideal
de razón y
ética. Las alternativas
fundamentales entre estas
dos razones corrieron a lo largo de la modernidad europea, incluyendo a
las dos grandes ideologías que definieron su fase madura: la ideología liberal
que descansa en el concierto pacífico de las fuerzas jurídicas y su suspensión
en el mercado; y la ideología socialista, que apunta a la unidad internacional
a través de la organización de las luchas y la suspensión del derecho.
¿Sería correcto decir, entonces, que estos dos desarrollos
diferentes de la noción del derecho que persistieron juntos durante los siglos
de la modernidad tienden hoy a estar unidos y presentados como una categoría
única? Sospechamos que éste es el caso, y que en la posmodernidad la noción de
derecho debe ser entendida nuevamente en los términos del concepto de Imperio.
Pero, aunque gran parte de nuestra investigación circulará alrededor de esta
cuestión, no nos parece una buena idea saltar tan rápido a una conclusión
definitiva, aunque aquí nos estemos limitando al análisis exclusivo de la
noción de derecho. Si podemos reconocer ya, sin embargo, algunos síntomas
importantes del renacimiento del concepto de Imperio - síntomas que funcionan
como provocaciones lógicas alzándose sobre el terreno de la historia, que la
teoría no puede ignorar.
Un síntoma, por ejemplo, es el renovado interés en el concepto
de bellum justum, o "guerra justa", y su efectividad. Este concepto,
que estuvo orgánicamente ligado a los antiguos órdenes imperiales y cuya rica y
compleja genealogía retrocede hasta la tradición bíblica, ha comenzado a
reaparecer recientemente como narrativa central de las discusiones políticas,
particularmente en el transcurso de la Guerra del Golfo. 17
Tradicionalmente, este concepto descansa primariamente en la
idea que cuando un Estado se halla a sí mismo confrontado con una amenaza de
agresión que puede poner en peligro su integridad territorial o independencia
política, tiene un jus ad bellum (derecho a hacer guerra).18 Hay ciertamente
algo problemático en esta renovada atención sobre el concepto de bellum justum,
que la modernidad, o el secularismo moderno, tanto ha tratado de eliminar de la
tradición medieval. Los conceptos tradicionales de guerra justa involucran la
banalización de la guerra y la celebración de ella como instrumento ético, dos
ideas que el pensamiento político moderno y la comunidad internacional de
Estados-nación han rechazado resueltamente. Estas dos características
tradicionales han reaparecido en nuestro mundo posmoderno: por un lado, la
guerra es reducida al status de acción policial, y por otro, el nuevo poder que
puede ejercer funciones éticas legítimamente por medio de la guerra, es
sacralizado.
Lejos de repetir nociones antiguas o medievales, sin embargo,
los conceptos actuales presentan algunas innovaciones ciertamente
fundamentales. La guerra justa ya no es, en ningún sentido, una actividad de
defensa o resistencia, como lo fue, por ejemplo, en la
tradición cristiana desde
San Agustín hasta
los escolásticos de
la Contrarreforma, como una necesidad de la "ciudad mundial"
para garantizar su propia supervivencia. Se ha vuelto, en verdad, una actividad
que se justifica por sí misma. En este concepto de guerra justa se combinan dos
elementos distintos: primero, la legitimación del aparato militar, en tanto
está éticamente basado, y, segundo, la efectividad de la acción militar para
alcanzar la paz y el orden deseados. La síntesis de estos dos elementos puede,
incluso, ser un factor clave determinando la fundación y la nueva tradición del
Imperio. Hoy el enemigo, como la misma guerra, es, al mismo tiempo, banalizado
(reducido a un objeto de represión policial rutinaria) y absolutizado (como El
Enemigo, una amenaza absoluta al orden ético). La Guerra del Golfo nos ha
brindado tal vez el primer ejemplo plenamente articulado de esta nueva
epistemología del concepto.19 La resurrección del concepto de guerra justa
puede ser sólo un síntoma de la emergencia del Imperio, ¡pero qué sugestivo y
potente!
El Modelo de Autoridad Imperial
Debemos evitar definir el pasaje hacia el Imperio en términos
puramente negativos, desde el punto de vista de los que no es, como, por
ejemplo, hacemos al decir: El nuevo paradigma está definido por la declinación
definitiva de los Estados-nación soberanos, por la desregulación de los
mercados internacionales, por el fin de los conflictos antagónicos entre
sujetos Estado, y así en más. Si el nuevo paradigma consistiera sólo
en esto, entonces
sus consecuencias serían
verdaderamente anárquicas. El poder, sin embargo - y Michel Foucault no
fue el único en enseñarnos
esto - teme y detesta al vacío. El nuevo paradigma ya funciona
en términos completamente positivos - y no podría ser de otro modo.
El nuevo paradigma es tanto sistema como jerarquía, construcción
centralizada de normas y producción extendida de legitimación, extendido por
todo el mundo. Se ha configurado ab inicio como una estructura sistémica
flexible y dinámica, articulada horizontalmente. Concebimos
la estructura, mediante
algún tipo de
síntesis intelectual, como un híbrido entre la teoría de sistemas de
Niklas Luhmann y la teoría de la justicia de John Rawl.20 Algunos llaman a esta
situación "gobierno sin gobierno", para indicar la lógica
estructural, a veces imperceptible pero siempre y cada vez más efectiva, que
sumerge a todos los actores dentro del orden del conjunto.
21 La totalidad sistémica tiene una posición dominante en el
orden global, rompiendo resueltamente con toda dialéctica previa y
desarrollando una integración de actores que parece ser lineal y espontánea. Al
mismo tiempo, sin embargo, la efectividad del consenso bajo la suprema
autoridad del ordenamiento aparece aún más claramente. Todos los conflictos,
todas las crisis y todos los disensos empujan efectivamente hacia delante
el proceso de
integración, y por
lo mismo, reclaman
una mayor autoridad central. La
paz, el equilibrio y el cese de los conflictos son valores hacia los que todo
se dirige. El desarrollo del sistema global (y del derecho imperial, en primer
lugar) parece ser el desarrollo de una máquina que impone procedimientos de
contractualización continua, que conducen al equilibrio sistémico - una máquina
que crea un continuo
pedido por la
autoridad. La máquina
parece predeterminar el ejercicio de la autoridad y la acción a
través de la totalidad del espacio social. Cada movimiento está fijado y puede
buscar su propio espacio designado sólo dentro del propio sistema,
en la interrelación
jerárquica que le
ha sido acordada.
Este movimiento preconstituido define la realidad del proceso de la
constitucionalización imperial del orden mundial - el nuevo paradigma.
Este paradigma imperial es cualitativamente diferente de los
diversos intentos de definir un proyecto de orden internacional en el período
de la transición. 22 Mientras las perspectivas previas, transicionales, ponían
su atención en las dinámicas legitimadoras que conducirían a un nuevo orden, en
el nuevo paradigma es como si el nuevo orden ya estuviera constituido. La
indivisibilidad conceptual entre el título y el ejercicio del poder es afirmada
desde el comienzo, como el a priori efectivo del sistema. La imperfecta
coincidencia, o mejor aún, las siempre presentes disyunciones temporales y
espaciales entre el nuevo poder central y el campo de aplicación de su
regulación, no conducen a una crisis o parálisis, sino que meramente fuerza al
sistema a minimizarlas y superarlas. En
suma, el cambio de paradigma está definido, al menos inicialmente, por el
reconocimiento de que sólo un poder establecido, sobredeterminado y relativamente autónomo respecto de los
estados-nación soberanos, es capaz de funcionar como centro del nuevo orden
mundial, ejerciendo sobre él una regulación efectiva y, cuando sea preciso,
coerción.
Se desprende de esto que, como deseaba Kelsen, pero sólo como un
efecto paradójico de su utopía, una suerte de positivismo jurídico domina
también la formación de un
nuevo ordenamiento jurídico.23 La capacidad para formar un
sistema es, en efecto, presupuesta por el proceso real de su formación. Más
aún, el proceso de formación, y los sujetos que actúan en él, son atraídos
precozmente hacia el vórtice del centro definido positivamente, y esta
atracción se vuelve irresistible, no sólo en nombre de la capacidad del centro
de ejercer fuerza, sino también en nombre del poder formal, que reside en el
centro, para enmarcar y sistematizar la totalidad. ¡Otra vez hallamos un híbrido
de Luhmann y Rawls, pero aún antes que a ellos, encontramos a Kelsen, ese utopista
y, por ello,
involuntario y contradictorio descubridor
del alma del derecho imperial!
Nuevamente, las antiguas nociones sobre el Imperio nos ayudan a
articular mejor la naturaleza de este orden mundial en formación. Como nos
enseñaron Tucídides, Livy y Tácito (junto con Maquiavelo comentando sus
trabajos), el Imperio no se forma sobre la base de la fuerza propiamente, sino
sobre la base de la capacidad para presentar a la fuerza colocada al servicio
del derecho y la paz. Todas las intervenciones de los ejércitos imperiales son
solicitadas por una o más de las partes involucradas en un conflicto ya
existente. El Imperio no nace por su propia voluntad, sino que es llamado a ser
y constituirse sobre la base de su capacidad para resolver conflictos. El
Imperio se conforma y sus intervenciones se vuelven jurídicamente legitimadas
sólo cuando se ha insertado en la cadena de consenso internacional orientada a
resolver conflictos existentes. Retornando a Maquiavelo, la expansión del
Imperio está enraizada en la trayectoria interna de los conflictos que se
supone que debe resolver. 24 El primer objetivo del Imperio es, por lo tanto,
expandir el reino del consenso que sostiene su propio poder.
El modelo de
la antigüedad nos
proporciona una primera
aproximación, pero debemos
avanzar más allá a fin de articular los términos del modelo global de autoridad
que está operando hoy. El positivismo jurídico y las teorías del derecho
natural, el contractualismo y
el realismo institucional, el
formalismo y el sistematismo, todas pueden describir
algún aspecto de él. El positivismo jurídico puede enfatizar la necesidad de la
existencia de un fuerte poder en el centro del proceso normativo; las teorías
del derecho natural pueden subrayar los valores de paz y equilibrio que el
proceso imperial ofrece; el contractualismo puede sustentar la formación de
consenso; el realismo puede traer a la luz los procesos formativos de las instituciones
adecuadas a las nuevas dimensiones de consenso y autoridad; y el formalismo
puede dar apoyo lógico a lo que el sistematismo justifica y organiza
funcionalmente, enfatizando el carácter totalizante del proceso. ¿Pero qué
modelo jurídico posee todas estas características del nuevo orden
supranacional?
Antes de intentar una definición, haremos bien en reconocer que
las dinámicas y articulaciones del nuevo orden jurídico supranacional se
corresponden fuertemente con las nuevas características que han venido a
definir ordenamientos internos en el pasaje de la modernidad a la
posmodernidad. 25 Debemos reconocer esta correspondencia (tal vez al modo de
Kelsen, y ciertamente, de un modo realista) no tanto como una "analogía
doméstica" para el sistema internacional, sino como una
"analogía supranacional" para los sistemas legales
domésticos. Las características primarias de ambos sistemas involucran
hegemonía sobre las prácticas jurídicas, tales como procedimientos, prevención
y domicilio. La normatividad, sanción y represión derivan de estas, y están
conformadas dentro de los desarrollos de procedimientos. La razón para la
relativa (pero efectiva) coincidencia entre el nuevo funcionamiento de la ley
doméstica y la ley supranacional deriva,
ante todo, del hecho de que ambas operan sobre el mismo terreno, a saber, el
terreno de la crisis. Como nos ha enseñado Carl Schmitt, la crisis en el
terreno de la aplicación de la ley debe apuntar nuestra atención sobre la
"excepción" operativa en el momento de su producción. 26 La ley
doméstica y la supranacional están ambas definidas por su excepcionalidad.
La función de la excepción es aquí muy importante. A fin de
tener control y dominio sobre una situación tan completamente fluida, es
necesario garantizar a la autoridad interviniente: (1) la capacidad de definir,
cada vez de un modo excepcional, las demandas de intervención; y (2) la
capacidad de poner en movimiento las fuerzas e instrumentos que de diversos
modos puedan ser aplicados a la diversidad y pluralidad de acuerdos en crisis.
Aquí, en consecuencia, ha nacido, en nombre de la excepcionalidad de la intervención,
una forma de derecho que es, realmente, un derecho de la policía. La formación
de un nuevo derecho se inscribe en el despliegue de fuerza preventiva,
represiva y retórica, destinada a la reconstrucción del equilibrio social: todo
esto es, propio de la actividad policial. Podemos así reconocer la fuente
inicial e implícita
del derecho imperial
en términos de
acción policial y
de la capacidad de la policía
para crear y mantener el orden. La legitimidad del ordenamiento imperial sostiene
el ejercicio del poder policial, mientras que al mismo tiempo la actividad de
la fuerza policial global demuestra la verdadera efectividad del ordenamiento
imperial. El poder jurídico de mandar sobre la excepción y la capacidad de
desplegar fuerza policial son, por lo tanto, dos coordinadas iniciales que
definen el modelo imperial de autoridad.
Valores Universales
Llegados a este punto, bien podríamos preguntarnos: ¿podemos
seguir utilizando, en este contexto, el término jurídico "derecho"?
¿Cómo podemos llamar derecho (y específicamente, derecho imperial)a una serie
de técnicas que, fundadas sobre un estado de excepción permanente y el poder de
la policía, reducen la ley y el derecho a un asunto de pura efectividad? A fin
de responder a estas preguntas, debemos primero observar más de cerca al
proceso de constitución imperial que estamos presenciando en este momento.
Enfaticemos desde el comienzo que su realidad está demostrada no sólo por las
transformaciones de la ley internacional que nos presenta, sino, también
por los cambios que produce en la ley administrativa de las
sociedades y Estados- nación individuales, o, en suma en la ley administrativa
de la sociedad cosmopolítica.27 Por medio de su transformación contemporánea de
la ley supranacional, el proceso de constitución imperial tiende directa o
indirectamente a penetrar y reconfigurar la ley doméstica de los
Estados-nación, y así, la ley supranacional sobredetermina poderosamente la ley
doméstica.
Tal vez, el síntoma más significativo de esta transformación es
el desarrollo del así denominado derecho a la intervención.28 Este es concebido
comúnmente como el derecho u obligación de los sujetos dominantes del orden
mundial, de intervenir en los territorios de otros sujetos en interés de
prevenir o resolver problemas humanitarios, garantizar acuerdos e imponer la
paz. El derecho de intervención figura prominentemente en la panoplia de
instrumentos acordados en las Naciones Unidas por su mandato para mantener el
orden internacional, pero la reconfiguración contemporánea de este derecho
representa un salto cualitativo. Ya no más, como bajo el antiguo ordenamiento
internacional, los Estados individuales soberanos o el poder supranacional
(ONU), se intervendrá para asegurar o imponer la aplicación de acuerdos
internacionales aceptados voluntariamente. Ahora, los sujetos supranacionales
que están legitimados no por derecho sino por consenso intervienen en nombre de
cualquier tipo de emergencia y principio éticos superiores. Lo que está detrás
de esta intervención no es sólo un permanente estado de emergencia y excepción,
sino un permanente estado de emergencia y excepción justificado por la
apelación a valores esenciales de justicia. En otras palabras, el derecho de la
policía se legitima por valores universales.29
¿Debemos asumir que como este nuevo derecho de intervención
funciona primariamente con la finalidad de resolver problemas humanos urgentes,
su legitimación está, en consecuencia, basada en valores universales? ¿Debemos
leer este movimiento como un proceso que, sobre la base de los elementos
fluctuantes del marco histórico, pone en marcha una máquina constitutiva
dirigida por fuerzas universales de la paz y la justicia? ¿Nos hallamos,
entonces, en una situación muy próxima a la definición tradicional de Imperio,
aquella promulgada en la antigua imaginería Romano-cristiana?
Sería ir muy lejos responder afirmativamente a estas dos
preguntas en este estadio temprano de nuestra investigación. La definición del
poder imperial en desarrollo como una ciencia policial fundada sobre una
práctica de guerra justa para afrontar emergencias que aparecen continuamente
es, probablemente, correcta, pero aún muy insuficiente. Como
hemos visto, las
determinaciones
fenomenológicas del nuevo orden global existen en una situación
profundamente fluctuante, que también puede ser caracterizada correctamente en
términos de crisis y guerra. ¿Cómo podemos reconciliar la legitimación de este
orden por medio de la prevención y la vigilancia, con el hecho que la crisis y
la propia guerra demuestran la muy cuestionable génesis y legitimidad de este
concepto de justicia? Como hemos observado, estas técnicas y otras como
similares indican que los que estamos presenciando es el proceso de la
constitución material del nuevo orden planetario, la
consolidación de su máquina administrativa, y la producción de nuevas
jerarquías de comando sobre el espacio global. ¿Quién decidirá sobre las
definiciones de orden y justicia a través de la expansión de esta totalidad, en
el curso de su proceso constituyente? ¿Quién podrá definir el concepto de paz?
¿Quién será capaz de unificar el proceso de suspender la historia, y denominar
justa a esta suspensión? La problemática del Imperio se halla no-cerrada, sino
abierta, alrededor de estas preguntas.
En este punto, el problema del nuevo aparato jurídico se nos
presenta como su figura más inmediata: un orden global, una justicia y un
derecho que, aunque aún virtuales, pero ya nos son aplicados. Cada vez más se
nos fuerza a sentir que somos partícipes de estos desarrollos, y se nos hace
responsables de lo que provenga de este marco. Nuestra ciudadanía, al igual que
nuestra responsabilidad ética, está situada dentro de estas nuevas dimensiones
- nuestro poder y nuestra impotencia se miden aquí. Podríamos decir,
en un modo
Kantiano, que nuestra
disposición moral interna, cuando es confrontada y probada en
el orden social, tiende a estar determinada por las categorías éticas,
políticas y jurídicas
del Imperio. O
podríamos decir que la
moralidad externa de cada ser humano y ciudadano es ahora mensurable sólo en el
marco del Imperio.
Este nuevo marco
nos empuja a
confrontar una serie
de explosivas aporías, porque en este nuevo mundo jurídico e
institucional en formación, nuestras
ideas y prácticas
de justicia y
nuestros medios de
esperanza son cuestionados. Los
medios de aprehensión de los valores, privados e individuales, son disueltos:
con la aparición del Imperio ya no confrontamos con las mediaciones
locales de lo
universal, sino, directamente, con
un universo concreto.
La domesticidad de los valores, los escudos detrás de los cuales
presentaban su sustancia moral, los límites que protegían contra la
exterioridad invasora - todo eso desaparece. Todos estamos obligados a
confrontar preguntas absolutas y alternativas radicales. En el Imperio, ética,
moralidad y justicia son moldeadas en nuevas dimensiones.
A lo largo de nuestra investigación nos hemos hallado frente a
una problemática clásica de la filosofía política: la declinación y caída del
Imperio. 30 Puede parecer paradójico
que introduzcamos estos
tópicos al principio,
al mismo tiempo
que tratamos la construcción inicial del Imperio; pero la llegada del
Imperio se está realizando sobre la base de las mismas condiciones que
caracterizan su decadencia y declinación. El Imperio está emergiendo hoy como
el centro que sostiene la globalización de las redes productivas y modela su
red ampliamente inclusiva pretendiendo incorporar a todas las relaciones de
poder dentro de su orden mundial - desarrollando al mismo tiempo una poderosa
función de policía contra los nuevos bárbaros
y los esclavos
rebeldes que amenazan
su orden. El
poder del Imperio aparece como subordinado a las
fluctuaciones de las dinámicas locales del poder y a los desvíos, ordenamientos
jurídicos parciales que intentan, pero nunca logran plenamente, volver atrás, a
un estado de normalidad, en el nombre de la "excepcionalidad" de los
procedimientos administrativos. Estas características, sin embargo, son
precisamente aquellas que definieron a la antigua Roma en su decadencia y
atormentaron tanto a los admiradores de su brillo. No debemos esperar
que la complejidad de los procesos que construyen la nueva
interrelación de derecho imperial se resuelva. Por el contrario, los procesos
son y seguirán siendo contradictorios. La pregunta sobre la definición de
justicia y paz no hallará una respuesta real; la fuerza de la nueva
constitución imperial no se corporizará en un consenso articulado en la
multitud. Los términos de la propuesta jurídica del Imperio están
indeterminados por completo, aún cuando son concretos. El Imperio ha nacido, y
se muestra a sí mismo como crisis. ¿Debemos, pues, concebir que este es un
Imperio decadente, en los términos descriptos por Montesquieu y Gibbon? ¿O
puede ser comprendido mejor en términos clásicos, como un Imperio de
corrupción?
Debemos entender a la corrupción, primeramente, no sólo en
términos morales sino también en términos jurídicos y político, porque, de
acuerdo con Montesquieu y Gibbon, cuando las diferentes formas de gobierno no
están firmemente establecidas en la república, el ciclo de la corrupción es
ineluctablemente puesto en marcha y la comunidad dejada a un lado. 31 En
segundo lugar, debemos entender a la corrupción también en términos
metafísicos: donde la entidad y la esencia, la efectividad y el valor no hallan
una satisfacción común, allí no se desarrolla la generación sino la corrupción.
32 Estos son algunos de los ejes fundamentales del Imperio a los que volveremos
largamente más adelante.
Permítasenos, en conclusión, una analogía final que se refiere
al nacimiento del Cristianismo en Europa y su expansión durante la declinación
del Imperio Romano. En este proceso se construyó y consolidó un enorme
potencial de subjetividad, en términos de la profecía de un mundo por venir.
Esta nueva subjetividad ofreció una alternativa absoluta al espíritu del
derecho imperial - una nueva base ontológica. Desde esta perspectiva, el
Imperio fue aceptado como la "madurez de los tiempos" y la unidad de
toda la civilización conocida, pero fue desafiado en su totalidad por un eje
ético y ontológico completamente diferente. Del mismo modo hoy, dado que los
límites y problemas irresolubles del nuevo orden imperial están fijados, la
teoría y la práctica pueden ir más allá de ellos, encontrando una vez más una
base ontológica de antagonismo - dentro del Imperio, pero también contra y más
allá del Imperio, en el mismo nivel de totalidad.
1.2 Producción Biopolítica
La "policía" aparece como una administración
presidiendo al Estado, junto con lo judicial, el ejército y el tesorero.
Cierto. Pero, de hecho, rodea a todo lo demás. Turquet dijo así: "Se
ramifica en todas las condiciones de la gente, todo lo que ha- cen o emprenden.
Su campo abarca el judicial, las finanzas y el ejército.". La policía
incluye a todo.
Michel Foucault
Desde la perspectiva jurídica hemos sido capaces de vislumbrar
algunos de los elementos de la génesis ideal del Imperio, pero desde esa única
perspectiva sería difícil si no imposible comprender cómo la máquina imperial
se ha puesto hoy en movimiento. Los conceptos jurídicos y los sistemas
jurídicos están siempre referidos a algo distinto a ellos mismos. A través de
la evolución y el ejercicio del derecho, apuntan hacia las condiciones
materiales que definen su inserción en la realidad social. Nuestro análisis de
be descender ahora al nivel de esa materialidad e investigar allí la
transformación material del paradigma del mando. Necesitamos descubrir los
medios y fuerzas de producción de realidad social junto con las subjetividades
que la animan.
El Biopoder en la Sociedad de Control
En muchos aspectos la obra de Michel Foucault ha preparado el
terreno para dicha investigación del funcionamiento material del mando
imperial. Primeramente, el trabajo de Foucault nos posibilita reconocer un
pasaje histórico, trascendental, de las formas
sociales, desde la
sociedad disciplinaria a
la sociedad de
control. 1 La
sociedad disciplinaria es aquella sociedad en la cual el comando
social se construye a través de una difusa red de dispositifs o aparatos que
producen y regulan costumbres, hábitos y prácticas productivas. La puesta en
marcha de esta sociedad, asegurando la obediencia a sus reglas y a sus
mecanismos de inclusión y / o exclusión, es lograda por medio de instituciones
disciplinarias (la prisión, la fábrica, el asilo, el hospital, la universidad,
la escuela, etc.) que estructuran el terreno social y presentan lógicas
adecuadas a la "razón" de la disciplina. El poder disciplinario
gobierna, en efecto, estructurando los parámetros y límites del pensamiento y
la práctica, sancionando y prescribiendo los comportamientos normales y / o
desviados. Foucault se refiere habitualmente al Ancien Régime y la era clásica
de la civilización francesa para ilustrar la emergencia de la disciplinariedad,
pero en general podemos decir que toda la primera fase de acumulación
capitalista (en Europa y en cualquier otro lado) fue conducida bajo este
paradigma del poder. Por otra parte, debemos entender a la sociedad del control
como aquella (que se desarrolla en el extremo más lejano de la modernidad,
abriéndose a lo posmoderno) en la cual los mecanismos de comando se tornan aún
más "democráticos", aún más inmanentes al campo social, distribuidos
a través de los cuerpos y las mentes de los ciudadanos. Los comportamientos de
inclusión y exclusión social adecuados para gobernar son, por ello, cada vez
más interiorizados dentro de los propios sujetos. El poder es ahora ejercido
por medio de máquinas que, directamente, organizan las mentes (en sistemas de
comunicaciones, redes de información, etc.) y los cuerpos (en sistemas de
bienestar, actividades monitoreadas, etc.) hacia un estado de alineación
autónoma del sentido de la vida y el deseo de la creatividad. La sociedad de
control, por lo tanto, puede ser caracterizada por una intensificación y
generalización de los aparatos normalizadores del disciplinamiento, que animan
internamente nuestras prácticas comunes y cotidianas, pero, en contraste con la
disciplina, este control se extiende muy por fuera de los sitios estructurados
de las instituciones sociales, por medio de redes flexibles y fluctuantes.
En segundo lugar, la obra de Foucault nos permite reconocer la
naturaleza biopolítica de este nuevo paradigma de poder.2 El biopoder es una
forma de poder que regula la vida social desde su interior, siguiéndola,
interpretándola, absorbiéndola y rearticulándola. El poder puede lograr un
comando efectivo sobre toda la vida de la población sólo cuando se torna una
función integral, vital, que cada individuo incorpora y reactiva con su
acuerdo. Como dijo Foucault: "La vida se ha vuelto ahora... un objeto del
poder". 3 La más alta función de este poder es infiltrar cada vez más la
vida, y su objetivo primario es administrar la vida. El biopoder, pues, se
refiere a una
situación en la
cual el objetivo
del poder es
la producción y reproducción de la misma vida.
Estas dos líneas de la obra de Foucault se ensamblan una con
otra en el sentido que sólo la sociedad de control es capaz de adoptar el
contexto biopolítico como su terreno exclusivo de referencia. En el pasaje de
la sociedad disciplinaria a la sociedad de control se realiza un nuevo
paradigma de poder, definido por las tecnologías que reconocen a la sociedad
como el ámbito del biopoder. En la sociedad disciplinaria los
efectos de las tecnologías biopolíticas fueron aún parciales, en
el sentido que el disciplinamiento se desarrolló de acuerdo con lógicas
relativamente cerradas, geométricas
y cuantitativas. El
disciplinamiento fijó individuos
dentro de instituciones, pero no
logró consumirlos completamente en el ritmo de las prácticas productivas y la
socialización productiva; no alcanzó el punto de impregnar por completo la
conciencia y los cuerpos de los individuos, el punto de tratarlos y
organizarlos en la totalidad de sus actividades. En la sociedad disciplinaria,
entonces, la relación entre el poder y los individuos permaneció estática: a la
invasión disciplinaria del poder le correspondió la resistencia del individuo.
En contraste, cuando el poder se vuelve enteramente biopolítico, todo el cuerpo
social queda comprendido en la máquina del poder, y se desarrolla en su
virtualidad. La relación es abierta, cualitativa y afectiva. La sociedad,
subsumida dentro de un poder que llega hasta los núcleos de la estructura
social y sus procesos de desarrollo, reacciona como un único cuerpo. El poder
es entonces expresado como un control que se extiende por las profundidades de
las conciencias y cuerpos de la población - y al mismo tiempo a través de la
totalidad de las relaciones sociales. 4
En este pasaje de la sociedad disciplinaria hacia la sociedad de
control, entonces, uno podría decir que ahora se ha alcanzado la interrelación
de implicaciones mutuas, crecientemente intensa, de todas las fuerzas sociales
que el capitalismo ha perseguido a través de su desarrollo. Marx reconoció algo
similar en lo que denominó el pasaje de la subsunción formal a la subsunción
real del trabajo bajo el capital, 5 y luego, los filósofos de la Escuela de
Frankfurt analizaron un pasaje estrechamente relacionado de la subsunción de la
cultura (y las relaciones sociales) bajo la figura totalitaria del estado, o,
en verdad, dentro de la dialéctica perversa del Iluminismo.6 Sin embargo, el
pasaje a que hacemos referencia es fundamentalmente diferente en cuanto a que,
en lugar de enfocar la unidimensionalidad del proceso descrito por Marx y
reformulado y ampliado por la Escuela de Frankfurt, el pasaje Foucaultiano
trata básicamente con la paradoja de la pluralidad y la multiplicidad - y
Deleuze y Guattari desarrollaron esta perspectiva aún con más claridad. 7 El
análisis de la subsunción real, cuando es entendida como abarcando no sólo la
dimensión económica o sólo la cultural de la sociedad, sino,
en verdad, el
propio bios social,
y cuando es
aplicado a las modalidades del disciplinamiento y / o el
control, rompe la figura lineal y totalitaria del desarrollo capitalista. La
sociedad civil es absorbida en el Estado, pero la consecuencia de esto es una
explosión de los elementos que previamente eran coordinados y mediados en la
sociedad civil. Las resistencias ya no son marginales sino activas en el centro
de una sociedad que se abre en redes; los puntos individuales son
singularizados en mil mesetas. Lo que Foucault construyó implícitamente (y
Deleuze y Guattari hicieron explícito) es, entonces, la paradoja de un poder
que, mientras unifica y envuelve dentro de sí a cada elemento de la vida social
(perdiendo así su capacidad efectiva de mediar diferentes fuerzas sociales), en
ese mismo momento revela un nuevo contexto, un nuevo medio de máxima pluralidad
e incontenible singularización - un ambiente del evento. 8
Estas concepciones de la sociedad de control y del biopoder
describen aspectos centrales del concepto de Imperio. El concepto de Imperio es
el marco en el que deberá ser comprendida la nueva omniversalidad de los
sujetos, y es la meta a la que se dirige el nuevo paradigma de poder. Aquí se
abre un verdadero abismo entre los diversos
marcos teóricos antiguos
de la ley
internacional (tanto en
su forma contractual y / o en la
forma de la ONU) y la nueva realidad de la ley imperial. Todos los elementos
intermediarios del proceso han sido, de hecho, dejados a un lado, de modo que
la legitimidad del orden internacional no puede ser ya construida mediante
mediaciones, sino aprehendida de inmediato en toda su diversidad. Ya hemos
conocido este hecho desde la perspectiva jurídica. Vimos, en efecto, que cuando
emerge la nueva noción de derecho en el contexto de la globalización y se
presenta como capaz de tratar la esfera planetaria, universal, como un único
escenario sistémico, debe asumir un prerrequisito inmediato (actuando en un
estado de excepción) y una tecnología adecuada, plástica y constitutiva (las
técnicas de la policía)
Aunque el estado de excepción y las tecnologías policiales
constituyen el núcleo sólido y el elemento central del nuevo derecho imperial,
sin embargo, el nuevo régimen no tiene nada en común con las artes jurídicas de
las dictaduras o los totalitarismos que en otros tiempos, y con tanta
fanfarria, fueron detalladamente descritos por tantos (¡de hecho, demasiados!)
autores.9 Por el contrario, la regla de la ley continúa representando un papel
central en el contexto del pasaje contemporáneo: el derecho sigue siendo
efectivo y (precisamente por medio del estado de excepción y las técnicas
policiales) se vuelve procedimiento. Esta es una transformación radical que
revela la relación no mediada entre el poder y las subjetividades, y así
demuestra tanto la imposibilidad de mediaciones "anteriores" como la
variabilidad temporal incontenible del evento. 10 A lo largo de los espacios
sin límites, hasta las profundidades del mundo biopolítico, y confrontando una
temporalidad imprevisible - estas son las determinaciones en las cuales debe
ser definido el nuevo derecho supranacional. Es aquí donde el concepto de
Imperio deberá luchar para establecerse, donde deberá probar su efectividad, y,
por lo tanto, donde la máquina tendrá que ser puesta en marcha.
Desde este punto de vista, el contexto biopolítico del nuevo
paradigma es absolutamente central para nuestro análisis. Esto es lo que
presenta al poder con una alternativa, no sólo entre obediencia y
desobediencia, o entre participación política formal y rechazo, sino también a
lo largo de todo el rango de vida y muerte, riqueza y pobreza, producción y
reproducción social, etc. Dadas las grandes dificultades que la nueva noción
del derecho tiene para representar esta dimensión del poder del Imperio, y dada
su incapacidad para tocar al biopoder concretamente, en todos sus aspectos
materiales, el derecho imperial puede a lo sumo sólo representar parcialmente
el diseño subyacente de la nueva constitución del orden mundial, y no logra
realmente aferrarse al motor que la pone en marcha. Nuestro análisis deberá en
consecuencia prestar atención a la dimensión productiva del biopoder.11
La Producción de la Vida
La cuestión de la producción en relación con el biopoder y la
sociedad de control, sin embargo, revela una debilidad real en la obra de los
autores de quienes hemos tomado estas nociones. Debemos clarificar, en
consecuencia, las dimensiones biopolíticas o "vitales" del trabajo de
Foucault en relación con las dinámicas de la producción. Foucault sostuvo en
diversos trabajos a mediados de 1970, que no podemos entender el pasaje desde
el Estado "soberano"del ancien regime hacia el moderno Estado
"disciplinario" sin tomar en cuenta cómo el contexto biopolítico es
puesto progresivamente al servicio de la acumulación capitalista. "El
control de la sociedad sobre los individuos no solo se lleva a cabo mediante la
conciencia o la ideología, sino también en el cuerpo y con el cuerpo. Para la
sociedad capitalista lo más importante es la biopolítica, lo biológico, lo
somático, lo corporal.". 12
Uno de los objetivos centrales de su estrategia de investigación
en este período fue avanzar más allá de las versiones del materialismo
histórico, incluyendo diversas variantes de la teoría marxista, que
consideraban al problema del poder y la reproducción social en un nivel
superestructural separado del nivel basal, real, de la producción. Por ello
Foucault intentó retrotraer el problema de la reproducción social y todos los
elementos de la denominada superestructura al interior de la estructura fundamental,
material, y definir este terreno no solo en términos económicos, sino también
culturales, corporales y subjetivos. Por esto, podemos comprender cómo la
concepción de Foucault del conjunto social se realizó y perfeccionó cuando en
una fase subsiguiente de su trabajo descubrió los rasgos emergentes de la
sociedad de control como figura de poder activa a través de toda la biopolítica
de la sociedad. No pareciera, sin embargo, que Foucault - aún cuando haya
aprehendido potentemente el horizonte
biopolítico de la
sociedad y lo haya definido
como un campo
de inmanencia - haya podido desprender su pensamiento de esa
epistemología estructuralista que guió su investigación desde el comienzo. Por
epistemología estructuralista nos referimos a la reinvención de un análisis
funcionalista en el campo de las ciencias
humanas, método que,
efectivamente, sacrifica la
dinámica del sistema, la creativa
temporalidad de sus movimientos y la sustancia ontológica de la reproducción
cultural y social. 13 De hecho, si llegados a este punto pudiéramos preguntarle
a Foucault quién o qué conduce el sistema, o, mejor aún, qué es el
"bios", su respuesta sería inefable, o ninguna. Lo que Foucault no
logra aprehender, en suma, son las dinámicas reales de la producción en la
sociedad biopolítica. 14
En contraste, Deleuze y Guattari se nos presentan con una
adecuada comprensión posestructuralista del biopoder que renueva el pensamiento
materialista y se afirma a sí misma sólidamente en la cuestión de la producción
del ser social. Su trabajo desmitifica al estructuralismo y a todas las
concepciones filosóficas, sociológicas y políticas que hacen de la fijación del
marco epistemológico un punto de referencia ineludible. Fijan
claramente nuestra atención
en la sustancia
ontológica de la
producción social. Las máquinas producen. El funcionamiento
constante de las máquinas sociales en sus diversos aparatos y ensamblajes
producen el mundo, junto con los sujetos y objetos que lo constituyen. Deleuze
y Guattari, sin embargo, parecen capaces de concebir positivamente sólo las
tendencias hacia el movimiento continuo y los flujos absolutos, y por ello,
también en su pensamiento, los elementos creativos y la ontología radical de la
producción de lo social permanecen insustanciales e impotentes. Deleuze y
Guattari descubren la productividad de la reproducción social (producción
creativa, producción de valores, relaciones sociales, afectos, hechos), pero
operan para articularla sólo superficialmente y efímeramente, como un horizonte
indeterminado, caótico, marcado por el evento inasible. 15
Podemos entender mejor la relación entre producción social y
biopoder en la obra de un grupo de autores marxistas italianos contemporáneos,
quienes reconocen la dimensión biopolítica en términos de la nueva naturaleza
del trabajo productivo y su desarrollo viviente en la sociedad, utilizando
términos tales como "intelectualidad de masas", "trabajo
inmaterial", y el concepto marxiano de "intelecto general". 16
Estos análisis parten de dos proyectos de investigación coordinados. El primero
consiste en el análisis de las transformaciones recientes del trabajo
productivo y su tendencia a volverse
crecientemente inmaterial. El
lugar central ocupado
previamente por la fuerza laboral de los trabajadores
fabriles en la producción de plusvalía está siendo hoy llenado cada vez más por
la fuerza laboral intelectual, inmaterial y comunicativa. Es por ello necesario
desarrollar una nueva teoría política del valor que pueda colocar al problema
de esta nueva
acumulación capitalista de
valor en el
centro del mecanismo de
explotación (y así, tal vez, en el centro de la rebelión potencial). El
segundo, y consecuente, proyecto de investigación desarrollado por esta escuela
consiste en el análisis de la dimensión comunicativa e inmediatamente social
del trabajo viviente en
la sociedad capitalista
contemporánea, y así
instala insistentemente el problema de las nuevas figuras de la
subjetividad, tanto en su potencial de explotación como en el revolucionario.
La dimensión social inmediata de la explotación del trabajo viviente inmaterial
sumerge al trabajo en todos los elementos relacionales que definen lo social,
pero también, al mismo tiempo, activa los elementos críticos que desarrollan el
potencial de insubordinación y rebelión a través de todo el conjunto de
prácticas laborales. Tras una nueva teoría del valor, entonces, debe formularse
una nueva teoría de la subjetividad que opere principalmente a través del
conocimiento, la comunicación y el lenguaje.
`De este modo,
estos análisis han
reestablecido la importancia
de la producción dentro del
proceso biopolítico de
constitución social, pero
también, en ciertos aspectos, lo han aislado - tomándolo
en una forma pura, refinándolo en el plano ideal. Han actuado como si descubrir
las nuevas formas de las fuerzas productivas - trabajo inmaterial, trabajo
intelectual masificado, el trabajo del "intelecto general"- fuese
suficiente para comprender concretamente la relación dinámica y creativa entre
producción material y reproducción social. Cuando reinsertan la producción en
el contexto biopolítico, la presentan casi exclusivamente en el horizonte del
lenguaje y la comunicación. Uno de los más serios defectos ha sido la
tendencia, entre estos
autores, a tratar las nuevas prácticas laborales en la sociedad
biopolítica solamente en sus aspectos intelectuales e incorpóreos. La
productividad de los cuerpos y el valor del afecto, sin embargo, son
absolutamente centrales en este contexto. Elaboraremos los tres aspectos
primarios del trabajo inmaterial en la economía contemporánea: el trabajo
comunicativo de la producción industrial que recientemente se ha reunido en
redes informativas, el trabajo interactivo del análisis simbólico y la
resolución de problemas, y el trabajo de la producción y manipulación de
afectos (ver Sección 3-4). Este tercer aspecto, con su atención en la
productividad de lo corporal, lo somático, es un elemento extremadamente
importante en las redes contemporáneas de producción biopolítica. El trabajo de
esta escuela y sus análisis del intelecto general, por lo tanto, ciertamente
marcan un avance, pero su marco conceptual permanece muy pobre, casi angelical.
En el análisis final, estas nuevas concepciones también rasguñan apenas la
superficie de la dinámica productiva del nuevo marco teórico del biopoder. 17
Nuestro objetivo, entonces, es construir estos intentos
parcialmente exitosos de reconocer el potencial de la producción biopolítica.
Precisamente juntando coherentemente las diferentes características definidoras
del contexto biopolítico que hemos descrito hasta ahora, y llevándolas a la
ontología de la producción, podremos identificar la nueva figura del cuerpo
biopolítico colectivo, el que podrá, sin embargo, permanecer contradictorio,
tal como es paradójico. Este cuerpo se vuelve estructura no negando las fuerzas
productivas originarias que lo animan sino reconociéndolas; se vuelve lenguaje
(tanto lenguaje científico como social) porque es una multitud de cuerpos singulares
y determinados que
buscan relación. Es,
por ende, tanto producción como reproducción,
estructura y superestructura, porque es vida en el más pleno sentido y política
en el sentido estricto. Nuestro análisis deberá descender a la jungla de
determinaciones productivas y conflictivas que nos ofrece el cuerpo biopolítico
colectivo. 18 El contexto de nuestro análisis debe por ello desarrollar la
propia vida, el proceso de constitución del mundo, de la historia. El análisis
no debe ser propuesto por medio de formas ideales sino dentro del denso
complejo de la experiencia.
Corporaciones y Comunicaciones
Al preguntarnos como se constituyeron los elementos políticos y
soberanos de la máquina imperial, hallamos que no hay ninguna necesidad de
limitar nuestro análisis e incluso de enfocarlo en las instituciones
reguladoras supranacionales establecidas. Las organizaciones de la ONU, junto
con las grandes agencias de finanzas y comercio multi y transnacionales (el
FMI, el Banco Mundial, el GATT etc.), todas ellas se vuelven relevantes en la
perspectiva de constitución jurídica supranacional sólo cuando se consideran
dentro de la dinámica de la producción biopolítica del orden mundial. La
función que poseían
en el antiguo
orden internacional, debemos
enfatizar, no es lo que ahora legitima a estas organizaciones.
Lo que en realidad las legitima ahora es su nueva posible función en la
simbología del orden imperial. Fuera del nuevo marco, estas instituciones son
ineficaces. A lo sumo, el viejo marco institucional contribuye a la formación y
educación del personal administrativo de la máquina imperial, el
"dressage" de una nueva elite imperial.
En determinados e importantes aspectos las grandes corporaciones
transnacionales construyen la trama conectiva fundamental del mundo
biopolítico. El capital siempre se ha organizado mirando hacia la totalidad de
la esfera global, pero sólo en la segunda mitad del siglo veinte las
corporaciones financieras e industriales multinacionales y transnacionales
comenzaron, realmente, a estructurar biopolíticamente territorios globales.
Algunos sostienen que estas corporaciones han venido a ocupar simplemente el
espacio detentado por los diversos sistemas colonialistas nacionales e
imperialistas en las fases previas del desarrollo capitalista, desde el
imperialismo europeo del
siglo diecinueve hasta
la fase Fordista
de desarrollo en el siglo veinte. 19 Esto es en parte cierto, pero este
mismo lugar se ha transformado sustancialmente por la nueva realidad del
capitalismo. Las actividades de las corporaciones ya no están definidas por la
imposición de comando abstracto y la
organización del simple
robo y el
intercambio desigual. Por el contrario, estructuran directamente y
articulan territorios y poblaciones. Tienden a hacer de los Estados-nación
meros instrumentos para marcar los flujos de mercancías, dinero y poblaciones
que ponen en movimiento. Las corporaciones transnacionales distribuyen
directamente la fuerza de trabajo sobre los distintos mercados, colocan
recursos funcionalmente y organizan jerárquicamente los diversos sectores de la
producción mundial. El complejo aparato que selecciona las inversiones y dirige
los movimientos financieros y monetarios determina la nueva geografía del
mercado mundial, o, realmente, la nueva estructuración biopolítica del mundo.20
El cuadro más completo de este mundo está presentado desde la
perspectiva monetaria. Desde aquí podemos ver un horizonte de valores y una
máquina de distribución, un mecanismo de acumulación y un medio de circulación,
un poder y un lenguaje. No hay nada, no hay "vida desnuda", no hay
punto de vista externo, que pueda ser colocado por fuera de este campo
atravesado por el dinero; nada escapa al dinero. La producción y reproducción
se visten con vestidos monetarios. De hecho, en
la etapa global,
cada figura biopolítica
aparece vestida con
indumentaria monetaria. "¡Acumulad, acumulad! ¡Este es Moisés y los
Profetas!". 21
Es de este modo como las grandes potencias industriales y
financieras producen no sólo mercancías sino también subjetividades. Producen
subjetividades dentro del contexto biopolítico: producen necesidades,
relaciones sociales, cuerpos y mentes - es decir, producen productores. 22 En
la esfera biopolítica, la vida está hecha de trabajar para la producción y la
producción está hecha de trabajar para la vida. Es una gran colmena donde la
abeja reina vigila continuamente la producción y la reproducción. Cuanto más
profundo llega el análisis, más encuentra con crecientes niveles de intensidad
los ensamblajes interconectados de relaciones interactivas. 23
Un lugar donde debemos localizar la producción biopolítica de
orden es en los nexos inmateriales
de la producción
del lenguaje, comunicación y lo simbólico, desarrollados por las industrias
de la comunicación. 24 El desarrollo de redes de comunicación tiene una
relación orgánica con la emergencia del nuevo orden mundial
- es, en otras palabras, causa y efecto, producto y productor.
La comunicación no solo expresa sino que también organiza el movimiento de la
globalización. Organiza el movimiento multiplicando y estructurando
interconexiones mediante redes. Expresa el movimiento y controla el sentido y
dirección del imaginario que corre por estas conexiones comunicativas; en otras
palabras, el imaginario es guiado y canalizado dentro de la máquina
comunicativa. Lo que las teorías del poder de la modernidad se vieron forzadas
a considerar trascendente,
es decir, externo
a las relaciones productivas y sociales, es formado
aquí en el interior, inmanente a las relaciones productivas y sociales. La
mediación es absorbida dentro de la máquina productiva. La síntesis política
del espacio social es fijada en el espacio de la comunicación. Por esto las
industrias de las comunicaciones han asumido una posición tan central. No sólo
organizan la producción en una nueva escala e imponen una nueva estructura
adecuada al espacio global, sino que también hacen inmanente su justificación.
El poder, mientras produce, organiza; mientras organiza, habla y se expresa a
sí mismo como autoridad. El lenguaje, mientras comunica produce mercancías,
pero, sobre todo, crea subjetividades, las pone en relación y las ordena. Las
industrias de la comunicación integran el imaginario y lo simbólico dentro de
la trama biopolítica, no simplemente
poniéndolos al servicio
del poder, sino,
en realidad, integrándolos dentro de su funcionamiento. 25
En este punto podemos comenzar a dedicarnos a la cuestión de la
legitimación del nuevo orden mundial. Su legitimación no nace de acuerdos
internacionales pre- existentes, ni del funcionamiento de las primeras,
embrionarias, organizaciones supranacionales, que fueron ellas mismas creadas
por medio de tratados basados en la ley internacional. La legitimación de la
máquina imperial nace, al menos en parte, de las industrias de las
comunicaciones, es decir, de la transformación del nuevo modo de producción en
una máquina. Es un sujeto que produce su propia imagen de autoridad. Esta es
una forma de legitimación que no se basa en nada externo a sí misma, y es
repropuesta incesantemente desarrollando sus propios lenguajes de auto-
validación.
Una consecuencia ulterior debe ser considerada sobre la base de
estas premisas. Si la comunicación es uno de los sectores hegemónicos de la
producción y actúa sobre todo el campo
biopolítico, entonces debemos
considerar a la
comunicación coexistente con el contexto biopolítico. Esto nos lleva
mucho más allá del viejo terreno, como fue descrito por Jürgen Habermas, por
ejemplo. De hecho, cuando Habermas desarrolló el concepto de acción
comunicativa, demostrando tan fuertemente su forma productiva y las
consecuencias ontológicas derivadas de ello, él se basó todavía en un punto de
vista exterior a estos efectos de la globalización, un punto de
vista de la
vida y la verdad que
podía oponerse a
la colonización
informacional del ser. 26 La máquina imperial, sin embargo,
demuestra que este punto de vista externo ya no existe. Por el contrario, la
producción comunicativa y la construcción de la legitimación imperial marchan
de la mano y ya no podrán ser separadas.
La máquina es
auto-validante, autopoyética -
es decir, sistémica. Construye tramas sociales que
evacuan o tornan ineficaces cualquier contradicción; crea situaciones en las
cuales, antes de neutralizar coercivamente lo diferente, parece absorberlo en
un juego insignificante de equilibrio auto-generado y auto-regulado. Como ya
hemos sostenido, cualquier teoría jurídica que trate de las condiciones de la
posmodernidad deberá tomar en cuenta esta definición comunicativa específica de
la producción social. 27
La máquina imperial
vive produciendo un
contexto de equilibrio y
/ o reduciendo
complejidades, pretendiendo poner
por delante un proyecto de ciudadanía universal y, tras
este fin, intensificando la efectividad de su intervención sobre cada elemento
de la interrelación comunicativa, mientras disuelve la identidad y la historia
en un modo completamente posmoderno. 28 Contrariamente al modo en que muchos
posmodernistas consideraban que ocurriría, sin embargo, la máquina imperial, lejos
de eliminar las narrativas maestras, en verdad las producen y reproducen (en
particular narrativas maestras ideológicas) a fin de validar y celebrar su
propio poder. 29 En esta coincidencia de la producción con el lenguaje, la
producción lingüística de la realidad, y el lenguaje de la auto-validación
reside una clave fundamental para comprender la efectividad, validez y
legitimación del derecho imperial.
Intervención
Este nuevo marco de legitimidad incluye nuevas formas y nuevas
articulaciones del ejercicio de legítima fuerza. Durante su formación, el nuevo
poder debe demostrar la efectividad de su fuerza al mismo tiempo que se
construyen las bases de su legitimación. De hecho, la legitimidad del nuevo
poder está en parte basada directamente sobre la efectividad de su uso de la
fuerza.
El modo en que la efectividad del nuevo poder es demostrada no
tiene nada que ver con el viejo orden internacional, que muere lentamente;
tampoco tiene demasiado uso para los instrumentos del viejo orden dejado atrás.
Los despliegues de la máquina imperial son definidos por toda una serie de
características nuevas, tales como el territorio sin fronteras de sus
actividades, la singularización y localización simbólica de sus acciones, y la
conexión de la acción represiva con todos los aspectos de la estructura
biopolítica de la sociedad. A falta de un término mejor, continuaremos llamando
a esto "intervenciones". Esto es meramente una deficiencia
terminológica, pero no conceptual, puesto que estas no son realmente
intervenciones dentro de territorios jurídicos independientes, sino acciones
dentro de un mundo unificado por
la estructura gobernante de la producción y la comunicación. En
efecto, la intervención ha sido internalizada y universalizada. En la sección
previa nos hemos referido a los medios estructurales de intervención, que
involucran el despliegue de mecanismos monetarios y maniobras financieras sobre
el campo transnacional de regímenes productivos interdependientes, y a las
intervenciones en el campo de las comunicaciones y sus efectos
en la legitimación
del sistema. Aquí
queremos investigar las nuevas formas de intervención que incluyen el
ejercicio de la fuerza física por parte de la máquina imperial sobre sus
territorios globales. Los enemigos que enfrenta hoy el Imperio pueden
representar más una amenaza ideológica que un desafío militar, pero, sin
embargo, el poder del Imperio ejercido por medio de la fuerza y todos los
despliegues que garantizan su efectividad son muy avanzados tecnológicamente y
sólidamente consolidados políticamente. 30
El arsenal de fuerza legítima para las intervenciones imperiales
ya es muy vasto, e incluye no sólo intervenciones militares sino otras formas
tales como intervenciones morales y jurídicas. De hecho, las fuerzas de
intervención del Imperio pueden ser mejor comprendidas como iniciándose no
directamente con sus armas letales, sino con sus instrumentos morales. Lo que
llamamos intervención moral es practicado en la actualidad por una variedad de
cuerpos, incluyendo los medios de noticias y las organizaciones religiosas,
pero los más importantes pueden ser algunas de las denominadas organizaciones
no-gubernamentales (ONG), las cuales, precisamente por no ser conducidas
directamente por los gobiernos, son aceptadas como actuando sobre la base
imperativos éticos o morales. Este término se refiere a una amplia variedad de
grupos, pero aquí nos referimos principalmente a las organizaciones globales,
regionales y locales, dedicadas a aliviar el trabajo y la protección de los
derechos humanos, tales como Amnistía Internacional, Oxfam y Médicos Sin
Fronteras. Estas ONG humanitarias son, en efecto, (aún cuando esto vaya contra
las intenciones de sus integrantes) algunas de las armas pacíficas más
poderosas del nuevo orden mundial
- las campañas
caritativas y las
órdenes mendicantes del Imperio. Estas ONG conducen "guerras
justas" sin armas, sin violencia, sin fronteras. Como los Dominicos en el
período medieval tardío y los Jesuitas en el alba de la modernidad, estos
grupos se esfuerzan por identificar las necesidades universales y defender los
derechos humanos. Por
medio de su
lenguaje y su acción,
definen primero al enemigo como privación (en la esperanza de prevenir
daños serios) y luego reconocen al enemigo como pecado.
Es difícil no recordar aquí cómo en la teología moral Cristiana,
lo maligno es primero definido como privación del bien, y luego, el pecado es
definido como negación culpable del bien. Dentro de este marco lógico no es
extraño, sino natural, que, en sus intentos de responder a la privación, estas
ONG sean empujadas a denunciar públicamente a los pecadores (o el Enemigo, en
adecuados términos inquisitoriales); ni tampoco es extraño que le dejen al
"ala secular" la tarea de ocuparse de los problemas. De este modo, la
intervención moral se ha convertido en una fuerza de avanzada de la
intervención imperial. En efecto, esta intervención prefigura al estado de
excepción desde detrás, y lo hace sin fronteras, armada con algunos de los más
efectivos medios de comunicación y orientada hacia la producción
simbólica del Enemigo. Estas ONG están completamente sumergidas en el contexto
biopolítico de la constitución del Imperio; anticipan el poder de su
intervención de justicia pacificadora y productiva. No debe por ello
sorprendernos que honestos juristas teóricos de la vieja escuela internacional
(tales como Richard Falk) hayan sido atrapados por la fascinación de estas ONG.
31 La presentación que las ONG hacen del nuevo orden, como un contexto biopolítico
pacífico, parece haber cegado a estos teóricos ante los brutales efectos que la
intervención moral produce en tanto prefiguración del orden mundial. 32
La intervención moral sirve a menudo como un primer acto que
prepara el escenario para la intervención militar. En esos casos, el despliegue
militar es presentado como una acción policial sancionada internacionalmente.
En la actualidad la intervención militar es cada vez menos un producto de
decisiones emanadas del viejo orden internacional e incluso de las estructuras
de la ONU. A menudo es dictada unilateralmente por los Estados Unidos, quien se
encarga de la primera tarea y luego, subsiguientemente, le solicita a sus
aliados la puesta en marcha de un proceso de contención armada y / o represión
del enemigo actual del Imperio. Estos enemigos son con frecuencia llamados
terroristas, una reducción conceptual y terminológica cruda, enraizada en una
mentalidad policial.
La relación entre prevención y represión es particularmente
clara en el caso de intervención en conflictos étnicos. Los conflictos entre
grupos étnicos y el consiguiente refuerzo de nuevas y / o reaparecidas
identidades étnicas, efectivamente interrumpe los antiguos agregados basados en
líneas políticas nacionales. Estos conflictos vuelven más fluida la trama de
relaciones globales y, al afirmar nuevas identidades y nuevas localidades,
presentan un material más maleable para el control. En esos casos la represión
puede ser articulada mediante una acción preventiva que construya nuevas
relaciones (que serán eventualmente consolidadas en la paz, pero sólo tras
nuevas guerras) y nuevas formaciones políticas y territoriales, funcionales (o
más funcionales, mejor adaptadas) a la constitución del Imperio. 33 Un segundo
ejemplo de la represión preparada mediante la acción preventiva son las
campañas contra los grupos corporativos de negocios, o "mafias", en
particular aquellos involucrados en el tráfico de drogas. La represión actual
de estos grupos puede no ser tan importante como la criminalización de sus
actividades y el manejo de la alarma social ante su existencia, a fin de
facilitar su control. Aún cuando controlar a los "terroristas
étnicos" y a las "mafias de las drogas" puede representar el
centro del amplio espectro de control policial por parte del poder imperial,
esta actividad es, sin embargo, normal, es decir, sistémica. La "guerra
justa" es eficazmente sostenida por la "policía moral", del
mismo modo que el derecho imperial y su funcionamiento legítimo son sostenidos
por el necesario y continuo ejercicio del poder policial.
Queda claro que las cortes internacionales o supranacionales
están forzadas a seguir esta línea. Los ejércitos y la policía se anticipan a
las cortes y preconstituyen las reglas de la justicia que las cortes deben
aplicar. La intensidad de los principios
morales a los cuales se le encomienda la construcción del nuevo
orden mundial no puede cambiar el hecho que esto es realmente una inversión del
orden convencional de la lógica constitucional. Las partes activas que apoyan
la constitución imperial confían en que cuando la construcción del Imperio esté
suficientemente avanzada, las cortes podrán asumir su papel director en la
definición de justicia. Mientras tanto, sin embargo, aunque las cortes
internacionales no posean demasiado poder, la exhibición pública de
sus actividades es
aún muy importante.
Eventualmente se deberá conformar una nueva función judicial,
adecuada a la constitución del Imperio. Las cortes deberán
ser transformadas gradualmente
de un órgano
que simplemente decreta
sentencias contra los vencidos, en un cuerpo judicial o sistema de cuerpos que
dicten y sancionen la interrelación entre el orden moral, el ejercicio de la
acción de policía, y el mecanismo que legitime la soberanía imperial. 34
Este tipo de intervención continua, entonces, tanto moral como
militar, es realmente la forma lógica del ejercicio de la fuerza que deriva de
un paradigma de legitimación basado en un estado de excepción permanente y
acción policial. Las intervenciones son siempre excepcionales aún cuando se
sucedan continuamente; toman la forma de acciones policiales porque están
destinadas a mantener un orden interno. De este modo la intervención es un
mecanismo efectivo que, mediante despliegues policiales, contribuye directamente
a la construcción del orden moral, normativo e institucional del Imperio.
Prerrogativas reales
Las que tradicionalmente se llamaron prerrogativas reales de la
soberanía parecen ser, efectivamente, repetidas e incluso renovadas
sustancialmente en la construcción del Imperio. Si nos mantuviéramos dentro del
marco conceptual de la ley internacional y doméstica clásica, estaríamos
tentados a decir que se está formando un quasi-Estado supranacional. Pero esa
no nos parece una caracterización exacta de la situación. Cuando las
prerrogativas reales de la moderna soberanía reaparecen en el Imperio, toman
una forma completamente diferente. Por ejemplo, la función soberana de
desplegar fuerzas militares era llevada a cabo por los Estados-nación modernos,
y ahora conducida por el Imperio, pero, como hemos visto, la justificación para
dichos despliegues ahora descansa sobre un estado de excepción permanente, y
los propios despliegues toman forma de acciones policiales. Otras prerrogativas
reales tales como aplicar la justicia e imponer impuestos tienen la misma forma
de existencia liminal. Hemos discutido la posición marginal de la autoridad
judicial en el proceso constitutivo del Imperio, y podemos también sostener que
imponer impuestos ocupa una posición marginal en cuanto está crecientemente
unido a urgencias específicas y locales. En efecto, podemos decir que la
soberanía del propio Imperio se realiza en los márgenes, donde las fronteras
son flexibles y las identidades híbridas y fluidas. Sería difícil decir qué es
más importante para el Imperio, el centro o los márgenes. De
hecho, el centro y los márgenes parecen ser posiciones cambiando
continuamente, huyendo de ubicaciones determinadas. Podríamos incluso decir que
el mismo proceso es virtual y que su poder reside en el poder de lo virtual.
¡Sin embargo, en este punto podríamos objetar que aún siendo
virtual y actuando en los márgenes, el proceso de construcción de la soberanía
imperial es en muchos aspectos muy real! Ciertamente no deseamos negar ese
hecho. Nuestro reclamo, al contrario, es que estamos tratando aquí con una
clase especial de soberanía - una forma discontinua de soberanía que debe ser
considerada liminal o marginal en tanto actúa "en la instancia
final", una soberanía que localiza su único punto de referencia en lo
definitivamente absoluto del poder que puede ejercer. El Imperio aparece,
entonces, en la forma de una máquina de alta tecnología: es virtual, construida
para controlar el evento marginal, y organizada para dominar, y cuando sea
necesario intervenir en los colapsos del sistema (en línea con las tecnologías
más avanzadas de la producción robotizada). La virtualidad y discontinuidad de
la soberanía imperial, sin embargo, no minimiza la efectividad de su fuerza;
por el contrario, esas mismas características sirven para reforzar su aparato,
demostrando su efectividad en el contexto histórico contemporáneo y su legítima
fuerza para resolver los problemas del mundo en última instancia.
Nos hallamos ahora en condiciones de responder la pregunta si,
sobre la base de estas nuevas premisas biopolíticas, la figura y la vida del
Imperio pueden ser hoy aprehendidas desde el punto de vista de un modelo
jurídico. Ya hemos visto que este modelo jurídico no puede ser constituido por
las estructuras existentes de la ley internacional, aún cuando sean entendidas
en los términos de los desarrollos más avanzados de las Naciones Unidas y las
grandes organizaciones internacionales. Sus elaboraciones de un orden
internacional pueden, a lo sumo, ser reconocidas como un proceso de transición
hacia el nuevo poder imperial. La constitución del Imperio no está siendo
formada sobre la base de ningún mecanismo contractual o apoyado en tratados, ni
desde ningún origen federativo. La fuente de la normatividad imperial nace de
una nueva máquina, una nueva máquina económica-industrial-comunicativa, en
suma, una máquina biopolítica globalizada. Parece claro que debemos mirar a
algo distinto a aquello que hasta ahora ha constituido las bases del orden
internacional, algo que no confía en la forma de derecho que, en las más
diversas tradiciones, se asentaba en el sistema moderno de soberanos
Estados-naciones. Sin embargo, la imposibilidad de aprehender la génesis del
Imperio y su figura virtual con cualquiera de los viejos instrumentos de la
teoría jurídica, los que fueron desplegados en los marcos del
derecho natural, positivista, institucionalista o
realista, no debe empujarnos a aceptar un marco cínico de
fuerza pura o alguna postura Maquiavélica similar. En la génesis del Imperio
hay, sin embargo, una racionalidad en marcha que puede reconocerse no tanto en
términos de tradición jurídica, sino, más claramente, en la historia
habitualmente oculta de la administración industrial y los usos políticos de la
tecnología. (No debemos olvidar, tampoco, que avanzando por este camino se
revelará la trama de la lucha de clases y sus efectos institucionales, pero
trataremos
estas cuestiones en la próxima sección). Es esta una
racionalidad que nos sitúa en el corazón de la biopolítica y las tecnologías
biopolíticas.
Si deseamos tomar nuevamente la famosa fórmula tripartita de Max
Weber sobre las formas de legitimación del poder, el salto cualitativo que
presenta el Imperio en esta definición consiste en la imprevisible mezcla de
(1) elementos típicos del poder tradicional, (2) una extensión del poder
burocrático que se adapta fisiológicamente al contexto biopolítico, y (3) una
racionalidad definida por el "evento" y por "carisma" que
se alza como un poder de la singularización del todo y la efectividad de las
intervenciones imperiales. 35 La lógica que caracteriza a esta perspectiva neo-
Weberiana sería funcional antes que matemática, y rizomática y ondulatoria
antes que inductiva o deductiva. Se ocuparía del manejo de las secuencias
lingüísticas en tanto conjuntos de secuencias maquinizadas de denotación y, al
mismo tiempo, de innovación creativa, coloquial e irreducible.
El objeto fundamental que interpretan las relaciones imperiales
de poder es la fuerza productiva del sistema, el nuevo sistema biopolítico,
económico e institucional. El orden imperial está formado no sólo desde la base
de sus poderes de acumulación y extensión global, sino también desde su
capacidad para desarrollarse a sí mismo más profundamente, de renacer, y de
extenderse por todo el entramado biopolítico de la sociedad mundial. Lo
absoluto del poder imperial es el término complementario para su completa
inmanencia a la máquina ontológica de producción y reproducción, y, de este
modo, para el contexto biopolítico. Tal vez, finalmente, esto no pueda ser
representado por un orden jurídico, pero, sin embargo, es un orden, un orden
definido por su virtualidad, su dinamismo, y su inconclusividad funcional. La
norma fundamental de legitimación será, por lo tanto, establecida en las
profundidades de la máquina, en el
corazón de la
producción social. La
producción social y la
legitimación jurídica no deben ser concebidas como fuerzas primarias y
secundarias, ni como elementos de la base y la superestructura, sino que deben
ser entendidos en un estado de absoluto paralelismo y entremezclado,
coextensivo a través de la sociedad biopolítica. En el Imperio y su régimen de
biopoder, la producción económica y la constitución política tienden
crecientemente a coincidir.
1.3. Alternativas dentro del Imperio
Una vez encarnado en el poder de los consejos obreros, que deben
suplantar internacionalmente a todo otro poder, el movimiento pro- letario se
vuelve su propio producto, y este producto es el propio productor. El productor
es su propio fin. Sólo entonces la espectacular negación de la vida es negada a
su vez.
Guy Debord
Este es el tiempo de los hornos, y sólo se verá luz.
José Martí
Flirteando con Hegel, podríamos decir que la construcción del
Imperio es buena en sí misma pero no para sí misma. 1 Una de las más poderosas
operaciones de las estructuras de poder de los imperialismos modernos fue
impulsar cuñas entre las masas del mundo, dividiéndolas en campos opuestos, o,
en verdad, una miríada de partes
conflictivas. Incluso segmentos
del proletariado de
los países dominantes fueron llevados a creer que sus
intereses estaban unidos exclusivamente con su identidad nacional y destino
imperial. Por ello, las instancias más significativas de rebeliones y
revoluciones contra estas estructuras de poder modernas, fueron aquellas que
colocaron la lucha contra la explotación junto a la lucha contra el
nacionalismo, el colonialismo y el imperialismo. En estos eventos, la humanidad
aparecía durante un mágico momento unida por un deseo común de liberación, y
podíamos vislumbrar por un instante un futuro donde los modernos mecanismos de
dominación serían destruidos de una vez y para siempre. Las masas revoltosas,
sus deseos de liberación, sus experimentaciones para construir alternativas, y
sus instancias de poder constituyente estuvieron todos, en sus mejores
momentos, apuntados hacia la internacionalización y globalización de las
relaciones, más allá de las divisiones del mando nacional, colonial e
imperialista. En nuestro tiempo este deseo puesto en marcha por las multitudes
ha sido dirigido (de un modo extraño y perverso, pero, sin embargo, real) por
la construcción del Imperio. Podemos decir, incluso, que la construcción del
Imperio y sus redes globales es una respuesta a las diversas luchas contra las
modernas máquinas de poder, y, específicamente, a la lucha de clases conducida
por los deseos de liberación de la multitud. La multitud llamó al Imperio.
Decir que el Imperio es bueno en sí mismo, sin embargo, no
significa que es bueno para sí mismo. Aunque el Imperio puede haber
representado un papel en terminar con el colonialismo y el imperialismo,
construye, sin embargo, sus relaciones de poder basadas en la explotación, que,
en muchos aspectos, es más brutal que aquella que destruyó. El fin de la
dialéctica de la modernidad no ha resultado en el fin de la dialéctica de la
explotación. Hoy día casi toda la humanidad está en cierto grado absorbida o subordinada
a las redes de la explotación capitalista. Vemos ahora una separación aún
más extrema entre
una pequeña minoría
que controla enormes riquezas y las multitudes que viven
en la pobreza en los límites de la debilidad. Las líneas geográficas y raciales
de opresión y explotación establecidas durante la era del colonialismo y el
imperialismo, en muchos aspectos no han declinado sino crecido
exponencialmente.
Pese a reconocer todo esto, insistimos en afirmar que la
construcción del Imperio es un paso adelante para librarse de toda nostalgia
por las estructuras de poder que lo precedieron y un rechazo a toda estrategia
política que incluya un retorno a ese viejo orden, tal como intentar resucitar
al Estado-nación para protegerse contra el capital global. Sostenemos que el
Imperio es mejor del mismo modo que Marx sostenía que el capitalismo era mejor
que las formas sociales y los modos de producción que lo precedieron. La visión
de Marx se basaba en un sano y lúcido disgusto por las jerarquías rígidas y
parroquiales que precedieron a la sociedad capitalista, como, asimismo, en un
reconocimiento del incremento del potencial para la liberación en la nueva
situación. Del mismo modo podemos ver hoy que el Imperio elimina a los
crueles regímenes del
poder moderno y
también incrementa el
potencial de liberación.
Nos damos perfecta cuenta que al afirmar estas tesis estamos
nadando contra la corriente de nuestros amigos y camaradas de la Izquierda.
Durante las largas décadas de la actual crisis de la izquierda comunista,
socialista y liberal que han seguido a los
'60, una amplia porción del pensamiento crítico, tanto en los
países dominantes de desarrollo capitalista como en los subordinados, ha
intentado recomponer sitios de resistencia fundados en las identidades de
sujetos sociales o grupos nacionales y regionales, a menudo basando los
análisis políticos en la localización de las luchas. Dichos argumentos están a
veces construidos desde el punto de vista de movimientos o políticas de
"base-local", en los cuales las fronteras del lugar (concebido como
identidad o territorio) son levantadas contra el espacio indiferenciado y
homogéneo de las redes globales. 2 En otras épocas estos argumentos políticos
dibujaban la prolongada tradición del nacionalismo izquierdista, en el cual,
(en los mejores casos) la nación era
concebida como el
mecanismo de defensa
primario contra la dominación del capital global y / o
foráneo. 3 Hoy, el silogismo operativo en el núcleo de las diferentes formas de
estrategia "local" de Izquierda parece ser por completo reactivo:
Si la dominación
capitalista se está
volviendo cada vez
más global, entonces nuestras resistencias a ella deben defender lo
local y construir barreras a los flujos acelerados del capital. Desde esta
perspectiva, la globalización
real del capital y la constitución del Imperio deben ser
consideradas signos de desposeimiento y derrota.
Nosotros sostenemos, sin embargo, que hoy esa posición
localista, aunque admiramos y respetamos el espíritu de algunos de sus
sostenedores, es tanto falsa como dañina. Es falsa, antes que nada, porque el
problema está expuesto pobremente. En muchas caracterizaciones el problema se
asienta sobre una dicotomía falsa entre los global y lo local,
asumiendo que lo
global incluye homogeneización e
identidad indiferenciada, mientras lo local preserva la heterogeneidad y
las diferencias. Con frecuencia en esos argumentos está implícita la asunción
que las diferencias de lo local son, en algún sentido, naturales, o, al menos,
que su origen no está en cuestionamiento. Las diferencias locales son
preexistentes a la escena actual, y deben ser defendidas o protegidas contra la
intrusión de la globalización. No debe sorprendernos, dada dicha asunción, que
muchas defensas de lo local adopten la terminología de la ecología tradicional
e incluso identifiquen este proyecto político "local" con la defensa
de la naturaleza y la biodiversidad. Esta visión puede derivar fácilmente en
una clase de primordialismo que fija y romantiza las relaciones sociales y las
identidades. Lo que es necesario analizar, en verdad, es precisamente la
producción de localismo, es decir, las máquinas sociales que crean y recrean
las identidades y diferencias
que son entendidas
como lo local.
4 Las diferencias localistas no son preexistentes
ni naturales, sino, en verdad, efectos de un régimen de producción. La
globalidad, similarmente, no debe ser entendida desde el punto de vista de
homogeneización cultural, política o económica. La globalización, como la
localización, debe ser entendida, en cambio, como un régimen de producción de
identidad o diferencia, o, verdaderamente, de homogeneización y
heterogeneización. El mejor marco, entonces, para designar la distinción entre
lo global y lo local debe referirse a diferentes redes de flujos y obstáculos
en las cuales el momento o la perspectiva
local da prioridad
a las barreras
deterritorializantes o límites,
y el momento global privilegia la
movilidad de flujos deterritorializantes. Es falso, en todo caso, sostener que
podemos [re] establecer identidades locales que en algún sentido están afuera y
protegidas contra los flujos globales de capital y el Imperio.
Esta estrategia Izquierdista de resistencia a la globalización y
defensa de lo local es también dañina porque en muchos casos lo que aparece
como identidades locales no son autónomas o auto-determinantes sino que, en
realidad, alimentan y sostienen al desarrollo de la máquina imperial
capitalista. La globalización o deterritorialización operada por la máquina
imperial no está de hecho opuesta a la localización o reterritorialización,
sino, en verdad, colocada en un juego móvil y en circuitos modulantes de diferenciación
e identificación. La estrategia de resistencia local no identifica, y con esto
enmascara, al enemigo. No estamos de ningún modo opuestos a la globalización de
las relaciones como tales - de hecho, como dijimos, las más poderosas fuerzas
del internacionalismo de Izquierda han conducido este proceso. El enemigo,
ciertamente, es un régimen específico de relaciones globales que llamamos
Imperio. Más importante: esta estrategia de defender lo local es dañina porque
oscurece e incluso niega las alternativas reales y los potenciales para la
liberación que
existen dentro del Imperio. Debemos abandonar de una vez y para
siempre la búsqueda de un afuera, un punto de vista que imagina una pureza para
nuestras políticas. Es mejor, tanto teóricamente como prácticamente, entrar en
el terreno del Imperio y confrontar sus flujos homogeneizantes y
heterogeneizantes en toda su complejidad, apoyando nuestros análisis en el
poder de la multitud global.
El Drama Ontológico de la Res Gestae
La herencia de la modernidad es un legado de guerras
fratricidas, "desarrollo" devastador, "civilización" cruel,
y violencia previamente
inimaginable. Erich Auerbach
escribió una vez que la tragedia es el único género que puede reclamar, con
justicia, realismo en la literatura Occidental, y tal vez esto sea cierto por
la tragedia que la modernidad Occidental ha impuesto en el mundo. 5 Campos de
concentración, armas nucleares, guerras genocidas, apartheid: no es difícil
enumerar los diversos escenarios de la tragedia. Pero al insistir sobre el
carácter trágico de la modernidad, sin embargo, no pretendemos seguir a los
filósofos "trágicos" de Europa, desde Schopenhauer hasta Heidegger,
quienes transformaron estas destrucciones reales en narrativas metafísicas
sobre la negatividad de ser, como si estas tragedias actuales fuesen meras
ilusiones, ¡o cómo si fueran nuestro destino final! La negatividad moderna no
está ubicada en ningún reino trascendental sino en la dura realidad ante nosotros:
los campos de las batallas patrióticas en la Primera y Segunda Guerra Mundial,
desde los campos de las matanzas en Verdún hasta los hornos Nazis y la dulce
aniquilación de millares en Hiroshima y Nagasaki, el alfombrado de bombas de
Vietnam y Camboya, las matanzas desde Sétif y Soweto hasta Sabra y Shatila, y
la lista sigue y sigue. ¡Ningún Job puede soportar tal sufrimiento! (Y
cualquiera que comience a compilar esta lista comprende rápidamente cuán
inadecuada es para la cantidad y calidad de las tragedias) Bien, si esa
modernidad ha llegado a su fin, y si el moderno Estado-nación que sirvió como
condición ineluctable para la dominación imperialista e innumerables guerras
está desapareciendo de la escena mundial, ¡de buena nos hemos librado,
entonces! Debemos limpiarnos a nosotros mismos de cualquier nostalgia
descolocada de esa modernidad.
Sin embargo, no podemos estar satisfechos con esa condena
política del poder moderno que confía en la historia rerum gestarum, la
historia objetiva que hemos heredado. Debemos considerar también el poder de
los res gestae, el poder de la multitud para hacer la historia, que continúa y
se reconfigura hoy, dentro del Imperio. Es cuestión de transformar una
necesidad impuesta en la multitud - necesidad solicitada, en cierta medida, por
la misma multitud a lo largo de la modernidad, como una línea de vuelo desde la
miseria y la explotación localizada - en una condición de posibilidad de
liberación, una nueva posibilidad en este terreno nuevo de la humanidad.
Aquí es cuando comienza el drama ontológico, cuando el telón
sube en un escenario en el cual el desarrollo del Imperio se vuelve su propio
crítico y su proceso de construcción se vuelve el proceso de su derrumbe. Este
drama es ontológico en el sentido que aquí, en este proceso, el ser es
producido y reproducido. Este drama deberá ser más clarificado y articulado a
medida que nuestro estudio avanza, pero debemos insistir desde el comienzo que
esto no es simplemente otra variante de iluminismo dialéctico. No estamos
proponiendo la enésima versión del inevitable pasaje por el purgatorio (aquí
bajo la apariencia de la nueva máquina imperial) a fin de ofrecer una luz de
esperanza para futuros radiantes. No estamos repitiendo el esquema de una
teleología ideal que justifique cualquier pasaje en nombre del fin
prometido. Por el
contrario, nuestro razonamiento
se basa aquí
en dos aproximaciones
metodológicas que pretenden ser no-dialécticas y absolutamente inmanentes: las
primera es crítica y deconstructiva, pretendiendo subvertir los lenguajes y
estructuras sociales hegemónicos, y de este modo revelar una base ontológica
alternativa que resida en las prácticas creativas y productivas de la multitud;
la segunda es constructiva y ético-política, buscando dirigir a los procesos de
producción de subjetividad hacia la constitución de una alternativa política y
social efectiva, un nuevo poder constituyente.
Nuestro enfoque crítico se dirige a la necesidad de una
deconstrucción ideológica y material real del orden imperial. En el mundo
posmoderno, el espectáculo gobernante del Imperio se está construyendo mediante
una variedad de discursos y estructuras auto-legitimantes. Tiempo atrás,
autores tan diversos como Lenin, Horckheimer y Adorno, y Debord, reconocieron
este espectáculo como el destino del capitalismo triunfante. Pese a sus
importantes diferencias, esos autores nos ofrecieron una anticipación real del camino
del desarrollo capitalista. 7 Nuestra deconstrucción de este espectáculo no
puede ser sólo textual, sino que debe buscar continuamente enfocar sus poderes
en la naturaleza de los eventos y las determinaciones reales de los procesos
imperiales hoy en movimiento. La aproximación crítica pretende, por ello, traer
a la luz las contradicciones, ciclos y crisis del proceso porque en cada uno de
estos momentos la necesidad imaginada del desarrollo histórico puede abrirse
hacia posibilidades alternativas. En otras palabras, la deconstrucción de la
historia rerum gestarum, del reino espectral del capitalismo globalizado,
revela la posibilidad de organizaciones sociales alternativas. Tal vez esto sea
lo más lejos que podamos llegar con el andamiaje metodológico de un
deconstruccionismo crítico y materialista -
¡pero esto ya es una enorme contribución! 8
Aquí es donde el primer abordaje metodológico debe pasarle la
batuta al segundo, el enfoque constructivo y ético-político. Aquí debemos
profundizar en el sustrato ontológico de las alternativas concretas empujadas
continuamente hacia delante por la res gestae, las fuerzas subjetivas actuando
en el contexto histórico. Lo que aquí aparece no es una nueva racionalidad,
sino un nuevo escenario de diferentes actos racionales - un horizonte de
actividades, resistencias, voluntades y deseos que rechazan el
orden hegemónico, proponen
líneas de fuga
y forjan itinerarios
constitutivos alternativos. El sustrato real, abierto a la
crítica, revisado por el enfoque ético-político, representa el referente
ontológico real de la filosofía, o, en verdad, el campo adecuado para una
filosofía de la liberación. Este abordaje rompe metodológicamente con toda
filosofía de la historia en tanto rechaza toda concepción determinista del
desarrollo histórico y toda celebración "racional" del resultado.
Demuestra, por el contrario, cómo el evento histórico reside en la potencialidad.
" No son los dos que se recomponen en uno, sino el uno que se abre en
dos", según la hermosa fórmula anti-Confucionista (y anti-Platónica) de
los revolucionarios chinos.9
La filosofía no es el búho de Minerva que se echa a volar una
vez que la historia se ha realizado, a fin de celebrar su feliz fin; más bien,
la filosofía es proposición subjetiva, deseo y praxis aplicados al evento.
Estribillos de la "Internationale"
Hubo un tiempo, no hace mucho, cuando el internacionalismo era
un componente clave de las luchas proletarias y las políticas progresistas en
general. "El proletariado no tiene país", o mejor, "el país del
proletariado es el mundo entero". La "Internationale" era el
himno de los revolucionarios, el canto de futuros utópicos. Debemos notar que
la utopía expresada en estos lemas no es, de hecho, internacionalista, si por
internacionalista entendemos a un tipo de consenso entre las variadas
identidades nacionales, que preserve sus diferencias pero negocie algunos
acuerdos limitados. En realidad, el internacionalismo proletario era
antinacionalista, y, por ello, supranacional y global. ¡Trabajadores del mundo
uníos! - no sobre la base de identidades nacionales sino directamente mediante
necesidades y deseos comunes, sin considerar límites y fronteras.
El internacionalismo fue la voluntad de un activo sujeto de
masas que reconoció que los Estados-nación eran los agentes clave de la
explotación capitalista y que la multitud era continuamente empujada a pelear
sus guerras sin sentido - en suma, que el Estado-nación era una forma política
cuyas contradicciones no podían ser subsumidas y sublimadas sino solamente
destruidas. La solidaridad internacional era realmente un proyecto para la
destrucción del Estado-nación y la construcción de una nueva comunidad global.
Este programa proletario estuvo por detrás de las con frecuencia ambiguas
definiciones tácticas producidas por los partidos comunistas y socialistas
durante el siglo de su hegemonía sobre el proletariado. 10 Si el Estado- nación
era un eslabón central en la cadena de dominación, y por ello debía ser
destruido, entonces el proletariado nacional tenía como tarea primaria
destruirse a sí mismo en tanto estaba definido por la nación, sacando con ello
a la solidaridad internacional de la prisión en la que había sido encerrada. La
solidaridad internacional debía ser reconocida no como un acto de caridad o
altruismo para el bien de otros, un noble sacrificio para otra clase
trabajadora nacional, sino como propio e inseparable del propio
deseo y la
lucha por la
liberación de cada
proletariado nacional. El
internacionalismo proletario construyó una máquina política
paradójica y poderosa que empujó continuamente más allá de las fronteras y las
jerarquías del estado-nación y ubicó los futuros utópicos sólo en el terreno
global.
Hoy debemos reconocer claramente que el tiempo de ese
internacionalismo proletario ha pasado. Esto no niega el hecho, sin embargo,
que el concepto de internacionalismo realmente vivió entre las masas y depositó
una especie de estrato geológico de sufrimiento y deseo, una memoria de
victorias y derrotas, un residuo de tensiones ideológicas y necesidades. Más
aún, el proletariado se ha, de hecho, hallado a sí mismo hoy en día, no
precisamente internacional, pero (al menos tendencialmente) global. Uno puede
estar tentado a decir que el internacionalismo proletario realmente
"ganó" a la luz del hecho que los poderes de los Estados-nación han
declinado en el reciente pasaje hacia la globalización y el Imperio, pero esta
sería una noción de victoria extraña e irónica. Es más exacto decir, siguiendo
la cita de William Morris que sirve como uno de los epígrafes de este libro,
que aquello por lo que lucharon ha llegado, pese a su derrota.
La práctica del internacionalismo proletario se expresó con
mayor claridad en los ciclos internacionales de luchas. En este marco la huelga
general (nacional) y la insurrección contra el Estado (-nación) fueron sólo
realmente concebibles como elementos de comunicación entre luchas y procesos de
liberación en el terreno internacionalista. Desde Berlín a Moscú, desde París a
Nueva Delhi, desde Argelia a Hanoi,
desde Shangai a
Yakarta, desde La
Habana a Nueva
York, las luchas resonaron una tras otra durante los
siglos diecinueve y veinte. Se construía un ciclo al comunicarse las noticias
de una revuelta y aplicarse en cada nuevo contexto, del mismo modo que en una
era previa los barcos mercantes llevaban las noticias de las rebeliones de
esclavos de isla en isla alrededor del Caribe, prendiendo una terca línea de
incendios que no podían ser extinguidos. Para que se formara un ciclo, los
receptores de las noticias debían ser capaces de "traducir" los
eventos a su propio lenguaje, reconociendo las luchas como propias, y con ello,
agregando un eslabón a la cadena. En algunos casos esta "traducción"
fue muy elaborada: cómo los intelectuales chinos en los finales del siglo
veinte, por ejemplo, pudieron oír de las luchas anticoloniales en las Filipinas
y Cuba, y traducirlas a los términos de sus propios proyectos revolucionarios. En
otros casos fue
mucho más directo:
cómo el movimiento de consejos de
fábrica en Turín, Italia, fue inmediatamente inspirado por las noticias de la
victoria bolchevique en Rusia. Más que pensar en las luchas como relacionadas
unas con otras como eslabones de una cadena, puede ser mejor entenderlas como
comunicándose como un virus que modula su forma para hallar en cada contexto un
huésped adecuado.
No es difícil hacer un mapa de los períodos de extrema
intensidad de estos ciclos. Una primera ola puede verse comenzando después de
1848, con la agitación política de la Primera Internacional, continuando en la
década de 1880 y 1890 con la formación de organizaciones políticas y sindicales
socialistas, y alcanzando luego un pico tras la revolución rusa de 1905 y el
primer ciclo internacional de luchas anti-
imperialistas. 11 Una segunda ola se alzó tras la revolución
Soviética de 1917, la que fue seguida por una progresión internacional de
luchas que sólo podría ser contenida por los fascismos en un lado, y
reabsorbida por el New Deal y los frentes antifascistas en el otro. Y
finalmente está la ola de luchas que comenzaron con la revolución China y
continuaron con las luchas de liberación Africanas y Latinoamericanas hasta las
explosiones de la década de 1960 en todo el mundo.
Estos ciclos internacionales de luchas fueron el verdadero motor
que condujo el desarrollo de las instituciones del capital y que lo condujo en
un proceso de reforma y reestructuración. 12 El internacionalismo proletario,
anticolonial y anti-imperialista, la lucha por el comunismo, que vivió en todos
los eventos insurreccionales más poderosos de los siglos diecinueve y veinte,
anticiparon y prefiguraron los procesos de la globalización del capital y la
formación del Imperio. Es en este modo que la formación del Imperio es una
respuesta al internacionalismo proletario. No hay nada dialéctico o teleológico
en esta anticipación y prefiguración del desarrollo capitalista por la lucha de
masas. Por el contrario, las luchas mismas son demostraciones de la creatividad
del deseo, de las utopías o la experiencia vivida, los trabajos de la
historicidad como potencialidad - en suma, las luchas son la realidad desnuda
de la res gestae. Una teleología de clases es construida sólo después del
hecho, post festum.
Las luchas que precedieron y prefiguraron la globalización
fueron expresiones de la fuerza del trabajo viviente, quien buscó liberarse a
sí mismo de los rígidos regímenes territorializantes impuestos. Al contestar al
trabajo muerto acumulado contra él, el trabajo viviente siempre busca quebrar
las estructuras territorializantes fijadas, las organizaciones nacionales y las
figuras políticas que lo mantienen prisionero. Con la fuerza del trabajo
viviente, su incansable actividad, y su deseo deterritorializante, este proceso
de ruptura abrió todas las ventanas de la historia. Cuando uno adopta la
perspectiva de la actividad de la multitud, su producción de subjetividad y
deseo, puede reconocer cómo la globalización, al operar una
deterritorialización real de las estructuras previas de explotación y control,
es, realmente, una condición para la liberación de la multitud. ¿Pero cómo
puede hoy realizarse este potencial para la liberación? ¿Ese
mismo deseo incontenible
de libertad que
quebró y enterró
al Estado-nación y determinó la transición hacia el Imperio, vive aún
bajo las cenizas del presente, las cenizas del fuego que consumió la sujeto
proletario internacionalista, centrado en la clase trabajadora industrial? ¿Qué
ha subido a escena en el lugar de ese sujeto? ¿En qué sentido podemos decir que
la raíz ontológica de una nueva multitud ha llegado para ser un actor
alternativo o positivo en la articulación de la globalización?
El topo y la serpiente
Debemos reconocer que el sujeto del trabajo y la rebelión ha
cambiado profundamente. La composición del proletariado se ha transformado, y
con ello debe cambiar también nuestra comprensión del mismo. En términos
conceptuales, entendemos al proletariado como una amplia categoría que incluye
a todos aquellos cuyo trabajo está directa o indirectamente explotado por el
capitalismo y sujeto a las normas de producción y reproducción del mismo. 13 En
la era previa la categoría del proletariado se centraba, y por momentos estaba
efectivamente subsumida, en la clase trabajadora industrial, cuya figura
paradigmática era el trabajador varón de la fábrica masiva. A esa clase
trabajadora industrial se le asignaba con frecuencia el papel principal por
sobre otras figuras del trabajo (tales como el trabajo campesino y el trabajo
reproductivo), tanto en los análisis económicos como en los movimientos
políticos. Hoy en día esa clase casi ha desaparecido de la vista. No ha dejado
de existir, pero ha sido desplazada de su posición privilegiada en la economía
capitalista y su posición hegemónica en la composición de clase del
proletariado. El proletariado ya no es lo que era, pero esto no significa que
se haya desvanecido. Significa, por el contrario, que nos enfrentamos otra vez
con el objetivo analítico de comprender la nueva composición del proletariado
como una clase.
El hecho que
bajo la categoría
de proletariado entendemos
a todos aquellos explotados por y sujetos a la
dominación capitalista no indica que el proletariado es una unidad homogénea o
indiferenciada. Está, por el contrario, cortada en varias direcciones por
diferencias y estratificaciones. Algunos trabajos son asalariados, otros no;
algunos trabajos están limitados dentro de las paredes de la fábrica, otros
están dispersos por todo el ilimitado terreno social; algunos trabajos se
limitan a ocho horas diarias y cuarenta horas semanales, otros se expanden
hasta ocupar todo el tiempo de la vida; a algunos trabajos se le asigna un
valor mínimo, a otros se los exalta hasta el pináculo de la economía
capitalista. Argumentaremos (en la Sección 3.4.) que entre las diversas figuras
de la producción hoy activas, la figura de la fuerza de trabajo inmaterial
(involucrada en la comunicación, cooperación, y la producción y reproducción de
afectos) ocupa una posición crecientemente central tanto en el esquema de
la producción capitalista
como en la
composición del proletariado. Nuestro objetivo es señalar
aquí que todas estas diversas formas de trabajo están sujetas de igual modo a
la disciplina capitalista y a las relaciones capitalistas de producción. Es
este hecho de estar dentro del capital y sostener al capital lo que define al
proletariado como clase.
Necesitamos observar más concretamente la forma de las luchas
con las cuales el nuevo proletariado expresa sus deseos y necesidades. En el
último medio siglo, y en particular en las dos décadas que transcurrieron entre
1968 y la caída del Muro de Berlín, la reestructuración y expansión global de
la producción capitalista ha sido acompañada por una transformación de las
luchas proletarias. Como hemos dicho, la figura de un ciclo internacional de
luchas basadas en la comunicación y traducción de los deseos comunes del
trabajo en rebeliones, parece no existir más. El hecho que el ciclo como forma
específica del agrupamiento de las luchas se haya desvanecido, sin
embargo, no nos
coloca simplemente ante el
abismo. Por el
contrario, podemos
reconocer poderosos eventos en la escena mundial que revelan la
traza del rechazo de la multitud a la explotación y el signo de un nuevo tipo
de solidaridad proletaria y militancia.
Consideremos las luchas más radicales y poderosas de los últimos
veinte años del siglo veinte: los hechos de la Plaza de Tiananmen en 1989, la
Intifada contra la autoridad del Estado de Israel, la rebelión de mayo de 1992
en Los Ángeles, el alzamiento de Chiapas que comenzó en 1994, la serie de
huelgas que paralizaron a Francia en diciembre de 1995 y las que inmovilizaron
a Corea del Sur en 1996. Cada una de estas luchas fue específica y basada en
asuntos regionales inmediatos, de modo tal que no pueden ser de ninguna manera
unidas entre sí como una cadena de rebeliones expandiéndose globalmente.
Ninguno de estos eventos inspiró un ciclo de luchas, porque los deseos y
necesidades que expresaban no podían ser traducidos en contextos diferentes. En
otras palabras, los revolucionarios (potenciales) en otras partes del
mundo no escucharon
los eventos de
Beijing, Nablus, Los
Ángeles, Chiapas, París o Seúl, reconociéndolos de inmediato como sus
propias luchas. Más aún, estas luchas no sólo fallaron en comunicarse a otros
contextos, sino que también les faltó una comunicación local, por lo cual a
menudo tuvieron una duración muy breve en su lugar de origen, encendiéndose
como un destello fugaz. Esta es ciertamente una de las paradojas políticas más
centrales y urgente de nuestro tiempo: en nuestra celebrada era de las
comunicaciones, las luchas se han vuelto casi incomunicables.
Esta paradoja de incomunicabilidad vuelve extremadamente difícil
comprender y expresar el nuevo poder derivado de las luchas emergentes. Debemos
ser capaces de reconocer que lo
que las luchas
han perdido en
extensión, duración y
comunicabilidad lo han ganado en intensidad. Debemos ser capaces de reconocer
que aunque estas luchas apuntan a sus propias circunstancias locales e
inmediatas, todas ellas se abocan a problemas de relevancia supranacional,
problemas propios de la nueva figura de la regulación imperial capitalista. En
Los Ángeles, por ejemplo, los motines fueron alimentados por antagonismos
raciales locales y patrones de exclusión económica y social que son, en muchos
aspectos, particulares de ese territorio (post-) urbano, pero los hechos fueron
también catapultados inmediatamente a un nivel general en la medida que
expresaban un rechazo del régimen de control social post- Fordista. Como la
Intifada en ciertos aspectos, los tumultos de Los Ángeles demostraron cómo la
declinación del régimen contractual Fordista y de los mecanismos de mediación
social han vuelto tan precario el manejo de los territorios metropolitanos y
poblaciones racial y socialmente diversos. Los saqueos de mercaderías y los
incendios de propiedades no fueron simples metáforas sino la condición real de
movilidad y volatilidad de las mediaciones sociales post-Fordistas.
14 También en Chiapas la insurrección se basó primariamente en
asuntos locales: problemas de exclusión y falta de representación, específicos
de la sociedad mexicana y el Estado
mexicano, que habían
sido, en un
grado limitado, comunes
a las jerarquías raciales de la
mayor parte de América latina. Sin embargo, la rebelión Zapatista fue también,
de inmediato, una lucha contra el régimen social impuesto por
el NAFTA, y, más generalmente, contra la exclusión y
subordinación sistemáticas dentro de la construcción regional del mercado
mundial. 15 Finalmente, como en Seúl, las huelgas masivas en París y toda
Francia a fines de 1995 fueron apuntadas a cuestiones laborales específicamente
locales y nacionales (tales como pensiones, salarios y desempleo), pero muy
pronto se reconoció a la lucha como una clara respuesta a la nueva
construcción económica y
social de Europa.
Las huelgas francesas se
hicieron, por sobre todo, por una nueva noción de lo público, una construcción
nueva de espacio público contra los mecanismos neoliberales de privatizaciones
que acompañaron en casi todas partes al proyecto de globalización capitalista.
16 Tal vez precisamente porque todas estas luchas son incomunicables y, por
ello, están bloqueadas para desplazarse horizontalmente en la forma de un
ciclo, se ven forzadas a saltar verticalmente y tocar inmediatamente los
niveles globales.
Debemos ser capaces de reconocer que esta no es la aparición de
un nuevo ciclo de luchas internacionalistas, sino, por el contrario, la
emergencia de una nueva calidad de movimientos sociales. Debemos ser capaces de
reconocer, en otras palabras, las características fundamentalmente nuevas que
todas estas luchas presentan, pese a su radical diversidad. Primero, cada
lucha, aunque firmemente asentada en condiciones locales, salta de inmediato al
nivel global y ataca a la constitución imperial en su generalidad. Segundo,
todas las luchas destruyen la distinción tradicional entre luchas políticas y
económicas. Estas luchas son, a un mismo tiempo, económicas, políticas y
culturales - y, por lo tanto, son luchas biopolíticas, luchas sobre la forma de
vida. Son luchas constituyentes, creando nuevos espacios públicos y nuevas
formas de comunidad.
Debemos ser capaces de reconocer todo esto, pero no es tan
fácil. Tenemos que admitir, de hecho, que aún al intentar individualizar la
novedad real de estas situaciones, nos asalta la molesta impresión que estas
luchas ya son viejas, desactualizadas y anacrónicas. Las luchas de la Plaza
Tiananmen hablan un lenguaje de democracia que parece fuera de moda; las
guitarras, las vinchas, las tiendas y los estribillos parecen un eco lejano de
Berkeley en la década de 1960. Los motines de Los Ángeles, también, parecen una
réplica del terremoto de conflictos raciales que sacudió a
los Estados Unidos
en los '60.
Las huelgas de
París y Seúl
parecen volvernos atrás, a la era de los trabajadores fabriles, como si
fueran el último suspiro de una clase trabajadora agonizante. Todas estas
luchas, que presentan, realmente, elementos nuevos, aparecen desde el principio
como viejas y desactualizadas - precisamente porque no pueden comunicarse,
porque sus lenguajes no pueden ser traducidos. Las luchas no se comunican pese
a ser hipermediatizadas, en televisión, en Internet y en cualquier otro medio
imaginable. Otra vez, nos enfrentamos a la paradoja de la incomunicabilidad.
Podemos, ciertamente, reconocer obstáculos reales que bloquean
la comunicación de las luchas. Uno de ellos es la ausencia de reconocimiento
del enemigo común contra el cual se dirigen las luchas. Beijing, Los Ángeles,
Nablus, Chiapas, París, Seúl: estas situaciones parecen totalmente
particulares, pero de hecho todas ellas atacan al orden
global del Imperio y buscan una alternativa real. Por ello, la
clarificación de la naturaleza del enemigo común es una tarea política
esencial. Un segundo obstáculo, que es realmente corolario del primero, es la
ausencia de un lenguaje común de las luchas, que pueda "traducir" el
lenguaje particular de cada uno a un lenguaje cosmopolita. Las luchas en otras
partes del mundo, e incluso nuestras propias luchas, parecen estar escritas en
un incomprensible lenguaje extranjero. Esto también apunta a una tarea política
importante: construir un nuevo lenguaje común que facilite la comunicación, tal
como los lenguajes del anti-imperialismo y del internacionalismo proletario lo
hicieron para las luchas de la era anterior. Tal vez esta deba ser un nuevo
tipo de comunicación que funcione no sobre la base de similitudes sino sobre
las diferencias: una comunicación de singularidades.
El reconocimiento de un enemigo común y la invención de un
lenguaje común de las luchas son ciertamente objetivos políticos importantes, y
avanzaremos sobre ellos todo lo que podamos en este libro, pero nuestra
intuición nos dice que esta línea de análisis falla en aprehender el potencial
real que presentan las nuevas luchas. Nuestra intuición nos dice, en otras
palabras, que el modelo de articulación horizontal de luchas en un ciclo ya no
es adecuado para reconocer el modo en que las luchas contemporáneas alcanzan
significación global. Dicho modelo, de hecho nos ciega a su nuevo potencial
total.
Marx intentó entender la continuidad del ciclo de luchas
proletarias que emergían en la Europa del siglo diecinueve en términos de un
topo y sus túneles subterráneos. El topo de Marx saldría a la superficie en
épocas de conflicto de clases abierto, y luego regresaría bajo tierra - no para
hibernar pasivamente sino para cavar sus túneles, moviéndose con los tiempos,
empujando hacia delante con la historia, de modo que cuando el tiempo fuese el
adecuado (1830, 1848, 1870), saldría a la superficie nuevamente. "¡Bien
escarbado, viejo topo!". 17 Pues bien, sospechamos que el viejo topo de
Marx ha muerto finalmente. Nos parece que en el pasaje contemporáneo hacia el
Imperio, los túneles estructurados del topo han sido reemplazados por las
infinitas ondulaciones de la serpiente. 18 Las profundidades del mundo moderno
y sus pasadizos subterráneos se han vuelto superficiales en la
posmodernidad. Las luchas de hoy se
deslizan silenciosamente a través de los paisajes superficiales imperiales. Tal
vez la incomunicabilidad de las luchas, la falta de túneles comunicativos bien
estructurados, es de hecho una fuerza y no una debilidad - una fuerza porque
todos los movimientos son inmediatamente subversivos en sí mismos y no esperan
ninguna clase de ayuda externa o extensión para garantizar su efectividad. Tal
vez, cuanto más extiende el capital sus redes globales de producción y control,
más poderoso se vuelve cualquier punto singular de rebelión. Enfocando
simplemente sus propios poderes, concentrando sus energías en un resorte tenso
y compacto, estas luchas serpentinas golpean directamente a las articulaciones
más elevadas del orden imperial. El Imperio presenta un mundo superficial, cuyo
centro virtual puede ser alcanzado inmediatamente desde cualquier otro punto de
la superficie. Si estos puntos van a constituir algo parecido a un nuevo ciclo
de luchas, va a ser un ciclo definido no por la extensión comunicativa de las
luchas sino por su emergencia singular, por la
intensidad que las caracteriza, una a una. En suma, esta nueva
fase se define por el hecho que estas luchas no se unen horizontalmente, sino
porque cada una salta verticalmente, directo al centro virtual del Imperio.
Desde el punto de vista de la tradición revolucionaria, uno
puede objetar que los todos éxitos tácticos de las acciones revolucionarias de
los siglos diecinueve y veinte se caracterizaron precisamente por su capacidad
para destruir el eslabón más débil de la cadena imperialista, que ese es el ABC
de la dialéctica revolucionaria y que hoy día la situación no pareciera ser muy
promisoria. Es verdad que las luchas serpentinas que presenciamos hoy no
proveen ninguna táctica revolucionaria clara o quizá son completamente
incomprensibles desde el punto de vista de la táctica. Pero tal vez,
enfrentados como estamos a una serie de movimientos sociales intensamente
subversivos que atacan los más altos niveles de la organización imperial, ya no
sea útil insistir en la vieja distinción entre estrategia y táctica. En la
constitución del Imperio ya no hay un "afuera" del poder y, por ello,
ya no hay eslabones débiles - si por eslabones débiles queremos decir un punto
externo en el cual las articulaciones del poder global son vulnerables. 19 Para
lograr importancia, cada lucha debe atacar al corazón del Imperio, a su
fortaleza. Este hecho, sin embargo, no prioriza ninguna región geográfica, como
si sólo los movimientos sociales de Washington, Ginebra o Tokio pudieran atacar
al corazón del Imperio. Por el contrario, la construcción del Imperio, y la
globalización de las relaciones económicas y culturales, significan que el
centro virtual del Imperio puede ser atacado desde cualquier punto. Las
preocupaciones tácticas de la vieja escuela revolucionaria son completamente
irrecuperables; la única estrategia disponible para las luchas es aquella de un
contrapoder constituyente que emerge desde el interior del Imperio.
Aquellos que tienen dificultades en aceptar la novedad y el
potencial revolucionario de esta situación desde la propia perspectiva de las
luchas, podrán reconocerlo con mayor facilidad desde la perspectiva del poder
imperial, que se ve limitado a reaccionar ante estas luchas. Aún cuando estas
luchas se vuelvan sitios efectivamente cerrados a la comunicación, son, al
mismo tiempo, el foco maníaco de atención crítica del Imperio. 20 Hay lecciones
educacionales en las clases de administración y las cámaras
de gobierno -
lecciones que demandan
instrumentos represivos. La lección principal es que dichos eventos no
pueden repetirse si se continúan los procesos de globalización capitalista. Sin
embargo, estas luchas tienen su propio peso, su propia intensidad específica y,
además, son inmanentes a los procedimientos y desarrollos del poder imperial.
Invisten y sostienen los mismos procesos de globalización. El poder imperial
susurra los nombres de las luchas para atraerlas a la pasividad, para construir
una imagen mistificada de ellas, pero, lo que es más importante, para descubrir
cuáles procesos de globalización son posibles y cuales no. De este modo
contradictorio y paradójico, los procesos imperiales de globalización asumen
estos eventos, reconociéndolos tanto como límites y oportunidades para
recalibrar los propios instrumentos del Imperio. Los procesos de globalización
no existirían o llegarían a detenerse si no fueran continuamente frustrados y
conducidos
por las explosiones de la multitud, que llegan de inmediato a
los niveles más altos del poder imperial.
El Águila de dos Cabezas
El emblema del Imperio Austro-Húngaro, un águila de dos cabezas,
bien puede representar a la forma contemporánea del Imperio. Pero mientras en
el emblema anterior las dos cabezas miraban hacia fuera, para indicar la
autonomía relativa y coexistencia pacífica de los respectivos territorios, en
nuestro caso las dos cabezas deberían girar hacia dentro, cada una atacando a
la otra.
La primera cabeza
del águila imperial
es una estructura
jurídica y un
poder constituido, construidos por la máquina de comando biopolítico. El
proceso jurídico y la máquina imperial están siempre sujetos a crisis y
contradicciones. Paz y orden - los valores eminentes propuestos por el Imperio
- nunca podrán ser alcanzados, pero son repropuestos continuamente. El proceso
jurídico de constitución del Imperio vive esta crisis constante que es
considerada (al menos por los teóricos más atentos) el precio de su propio
desarrollo. Pero siempre hay un excedente. La continua extensión y presión
constante del Imperio para adherir aún más cercanamente a la complejidad y
profundidad del ámbito biopolítico, fuerza a la máquina imperial a abrir nuevos
conflictos, cuando apenas
termina de resolver
otros. Intenta volverlos conmensurables, pero emergen otra
vez como inconmensurables, con todos los elementos del nuevo terreno móviles en
el espacio y flexibles en el tiempo.
La otra cabeza del águila imperial es la multitud plural de
subjetividades de la globalización, productivas, creativas, que han aprendido a
navegar en este enorme océano. Están en perpetuo movimiento y forman
constelaciones de singularidades y eventos que imponen reconfiguraciones
globales continuas al sistema. Este movimiento perpetuo puede ser geográfico,
pero también puede estar referido a procesos de modulaciones de forma y
procesos de mezcla e hibridación. La relación entre "sistema" y
"movimientos asistémicos" no
puede ser aplastada
dentro de ninguna lógica
de correspondencia, en
esta atopía perpetuamente
modulante. 21
Incluso los elementos
asistémicos producidos por
las nuevas multitudes
son, de hecho, fuerzas globales
que no pueden tener una relación conmensurada, ni siquiera invertida, con el
sistema. Cada evento insurreccional que erupciona dentro del orden del sistema
imperial provoca una conmoción a la totalidad del sistema. Desde esta
perspectiva, el marco institucional en el cual vivimos está caracterizado por
su radical contingencia y precariedad o, realmente, por la imprevisibilidad de
las secuencias de eventos - secuencias que son siempre más breves o más
compactas temporalmente y, por ello, cada vez menos controlables.22 Cada vez se
vuelve más difícil para el Imperio intervenir en las imprevisibles secuencias
temporales de eventos cuando aceleran su temporalidad. El aspecto más relevante
demostrado por las crisis puede
ser sus súbitas aceleraciones, a menudo acumulativas, que pueden
volverse explosiones, virtualmente simultáneas, que revelan un poder
propiamente ontológico y un ataque imprevisible sobre el más central equilibrio
del Imperio.
De igual modo que el Imperio con el espectáculo de su fuerza
determina continuamente recomposiciones sistémicas, nuevas figuras de
resistencia son compuestas en las secuencias de los eventos de lucha. Esta es
otra característica fundamental de la existencia de la multitud, hoy, dentro
del Imperio y contra el Imperio. Se producen
nuevas figuras de
lucha y nuevas
subjetividades en la coyuntura de eventos, en el nomadismo
universal, en la mezcla y mestizaje de individuos y pueblos y en la metamorfosis
tecnológica de la máquina biopolítica imperial. Estas nuevas figuras y
subjetividades son producidas porque, aunque las luchas sean
en verdad antisistémicas, no
se alzan meramente
contra el sistema imperial - no son simples fuerzas
negativas. También expresan, alimentan y desarrollan positivamente sus propios
proyectos constituyentes; trabajan por la liberación del trabajo viviente,
creando constelaciones de poderosas singularidades. Este aspecto constituyente
del movimiento de la multitud, en sus infinitas caras, es realmente el terreno
positivo de la construcción histórica del Imperio. Esta no es un positivismo
historicista sino, por el contrario, una positividad de la res gestae de la
multitud, una positividad creativa, antagónica. El poder deterritorializador de
la multitud es la fuerza productiva que sostiene al Imperio y, al mismo tiempo,
la fuerza que hace necesaria y llama a su destrucción.
En este punto, sin embargo, debemos reconocer que nuestra
metáfora se rompe y el águila de dos cabezas no una representación adecuada de
la relación entre el Imperio y la multitud, porque coloca a los dos en un mismo
nivel, y eso no reconoce las jerarquías reales y discontinuidades que definen
su relación. Desde una perspectiva, el Imperio se posiciona claramente por
sobre la multitud y la sujeta bajo el mando de su máquina, como un nuevo
Leviatán. Al mismo tiempo, sin embargo, desde la perspectiva de la creatividad
y productividad social, desde la que hemos venido denominando perspectiva
ontológica, la jerarquía
es revertida. Es
la multitud la fuerza productiva real de nuestro mundo
social, mientras que el Imperio es un mero aparato de captura que sólo vive
fuera de la vitalidad de la multitud - como diría Marx, un
régimen vampiro de
trabajo muerto acumulado
que sólo sobrevive chupando la sangre de los vivos.
Una vez que adoptamos este punto de vista ontológico, podemos
volver al marco jurídico que investigamos inicialmente y reconocer las razones
del déficit real que aflige a la transición desde la ley pública internacional
hacia la nueva ley pública del Imperio, es decir, la nueva concepción del
derecho que define al Imperio. En otras palabras, la frustración y la continua
inestabilidad sufrida por el derecho imperial mientras intenta destruir los
viejos valores que sirvieron como puntos de referencia para la ley pública
internacional (los Estados-nación, el orden internacional de Westfalia, las
Naciones Unidas, etc.), junto con la denominada turbulencia que acompaña a este proceso,
son todos síntomas
de una carencia
propiamente
ontológica. Mientras construye su figura supranacional, el poder
parece privado de todo terreno real por debajo de él o, mejor aún, le está
faltando el motor que impulsa su movimiento. El mando del contexto imperial
biopolítico debe ser visto, por ello, en primera instancia como una máquina
vacía, una máquina espectacular, una máquina parasitaria.
Un nuevo sentido de ser es impuesto sobre la constitución del
Imperio por el movimiento creativo de la multitud o, en verdad, está
continuamente presente en este proceso como un paradigma alternativo. Es
interno al Imperio y empuja hacia delante su constitución, no como un negativo
que construye un positivo, o cualquier otra resolución dialéctica. En realidad
actúa como una fuerza absolutamente positiva que empuja al poder dominante
hacia una unificación abstracta y vacía, de la cual aparece como la alternativa
diferente. Desde esta perspectiva, cuando el poder constituido del Imperio
aparezca meramente como una privación del ser y la producción, como una traza
abstracta y vacía del poder constituyente de la multitud, entonces seremos
capaces de reconocer el punto de vista real de nuestro análisis. Un punto de
vista tanto estratégico como táctico, cuando ambos ya no son distintos.
Manifiesto Político
En un extraordinario texto escrito en su período de reclusión,
Louis Althusser lee a Maquiavelo y hace la muy razonable pregunta sobre si El
Príncipe debe ser considerado un manifiesto
político revolucionario. 1
A fin de
aplicarse a esta cuestión, Althusser intenta primero
definir la "forma manifiesto" en tanto género específico de texto,
comparando las características de El Príncipe con aquellas del manifiesto
político paradigmático, el Manifiesto del Partido Comunista de Marx y Engels.
Halla entre estos dos documentos parecidos estructurales innegables. En ambos
textos la forma del argumento consiste en "un aparato completamente
específico [dispositif] que establece relaciones particulares entre el discurso
y su'objeto' y entre el discurso y su 'sujeto' " (p. 55). En cada caso el
discurso político nace de la relación productiva entre el sujeto y el objeto,
del hecho de que esta relación es ella misma el verdadero punto de vista de la
res gestae, una acción colectiva auto-constituyente apuntada a su objetivo. En
suma, claramente por fuera de la tradición de la ciencia política (tanto en su
forma clásica, que era realmente el análisis de las formas de gobierno, o en su
forma contemporánea, que apunta a una ciencia de la administración), los manifiestos
de Maquiavelo y Marx-Engels definen lo político como los movimientos de la
multitud, y definen su objetivo como la auto- producción del sujeto. Aquí
tenemos una teleología materialista.
Pese a esa importante similitud, continúa Althusser, las
diferencias entre los dos manifiestos son significativas. La primera diferencia
consiste en el hecho que, mientras en el texto de Marx-Engels el sujeto que
define el punto de vista del texto (el
moderno proletariado) y el objeto (el partido comunista y el
comunismo) son concebidos como co-presentes de tal modo que la creciente
organización del primero conlleva directamente la creación del segundo, en el
proyecto de Maquiavelo hay una distancia ineluctable entre el sujeto (la
multitud) y el objeto (el Príncipe y el Estado libre). Esta distancia llevó a
que Maquiavelo buscara en El Príncipe una aparato democrático capaz de unir
sujeto con objeto. En otras palabras, mientras el manifiesto de Marx-Engels
traza una causalidad lineal y necesaria, el texto de Maquiavelo describe en
realidad un proyecto y una utopía. Althusser reconoce finalmente que ambos
textos traen efectivamente la propuesta teórica al nivel de la praxis; ambos
asumen al presente como vacío para el futuro, "vide pour le futur"
(p. 62), y en este espacio abierto establecen un acto inmanente del sujeto que
constituye una nueva posición del ser.
¿Es esta elección del campo de la inmanencia, sin embargo,
suficiente para definir un manifiesto que sea un modo de discurso político
adecuado para el sujeto insurgente de la posmodernidad ? La situación
posmoderna es eminentemente paradójica cuando se considera desde el punto de
vista biopolítico - es decir, entendido como un circuito ininterrumpido de
vida, producción y política, dominado globalmente por el modo capitalista de
producción. Por un lado, en esta situación todas las fuerzas de la sociedad tienden
a ser activadas como fuerzas productivas; pero por otro lado, estas mismas
fuerzas son sometidas a una dominación global, continuamente más abstracta y
por ello ciega al sentido de los aparatos de reproducción de la vida. En la
posmodernidad, se ha impuesto efectivamente el "fin de la historia",
pero de un modo tal que, paradójicamente, todos
los poderes de
la humanidad son
llamados a contribuir a la
reproducción global del trabajo, la sociedad y la vida. En este marco, la
política (cuando es entendida como administración y dirección) pierde toda su
transparencia. A través de este proceso de normalización, el poder oculta en
lugar de revelar e interpretar las relaciones que caracterizan su control sobre
la sociedad y la vida.
¿Cómo puede reactivarse
un discurso político
revolucionario en esta
situación?
¿Cómo puede ganar nueva consistencia y llenar algún manifiesto
eventual con una nueva teleología materialista?
¿Cómo podemos construir un
aparato para unir
al sujeto (la multitud) con el objeto (la liberación cosmopolita) dentro
de la posmodernidad? Ciertamente no podemos lograr esto, aún asumiendo por
completo el argumento del campo de inmanencia, siguiendo simplemente las
indicaciones ofrecidas por el manifiesto de Marx-Engels. En la fría placidez de
la posmodernidad, lo que Marx-Engels vieron como co-presencia del sujeto
productivo y el proceso de liberación es totalmente inconcebible. Y, sin
embargo, desde nuestra perspectiva posmoderna, los términos del manifiesto de
Maquiavelo parecen adquirir una nueva contemporaneidad. Forzando un poco la analogía
con Maquiavelo, podemos plantear el problema en estos términos: ¿Cómo puede el
trabajo productivo dispersado en diversas redes encontrar un centro? ¿Cómo
puede la producción material e inmaterial de los cerebros y cuerpos de tantos
construir una dirección y sentido comunes o, mejor, cómo puede encontrar su
príncipe el esfuerzo de saltar la distancia entre la
formación de la multitud como sujeto y la constitución de un
aparato político democrático?
Esta analogía es, sin embargo, insuficiente.. Permanece en el
príncipe de Maquiavelo una condición utópica que distancia al proyecto del
sujeto y eso, pese a la inmanencia radical del método, confía la función
política a un plano superior. En contraste, cualquier liberación posmoderna
debe ser alcanzada dentro de este mundo, en el plano de la inmanencia, sin
ninguna posibilidad de ninguna utopía por fuera. La forma en la que la política
se exprese como subjetividad no está totalmente clara hoy día. Una solución a
este problema deberá entrelazar juntos al sujeto y el objeto del proyecto,
colocarlos en una situación de inmanencia aún más profunda que la alcanzada por
Maquiavelo o Marx-Engels, en otras palabras, situarlos en un proceso de
auto-producción.
Tal vez necesitemos reinventar la noción de la teleología
materialista que Spinoza proclamó en el amanecer de la modernidad, cuando
sostuvo que el profeta producía a su propio pueblo. 2 Tal vez, junto con
Spinoza, debemos reconocer al deseo profético como irresistible y, cuanto más
poderoso, más identificado con la multitud. No nos queda del
todo claro que
esta función profética
pueda satisfacer efectivamente nuestras necesidades políticas
y sostener un manifiesto potencial de la revolución posmoderna contra el
Imperio, pero algunas analogías y coincidencias paradójicas nos parecen
llamativas. Por ejemplo, mientras Maquiavelo propone que el proyecto de
construir una nueva sociedad desde abajo requiere "armas" y
"dinero" e insiste en que debemos buscarlos afuera, Spinoza responde:
¿No los tenemos ya? ¿No están las armas necesarias precisamente dentro del
poder creativo y profético de la multitud? Tal vez nosotros también,
colocándonos dentro del deseo revolucionario de la posmodernidad, podamos responder:
¿No tenemos ya "armas" y "dinero" ? El tipo de dinero que
Maquiavelo insiste que es necesario puede residir en la productividad de la
multitud, el actor inmediato de la producción y reproducción biopolítica. El
tipo de armas en cuestión puede estar contenido en el potencial de la multitud
para sabotear y destruir con su
propia fuerza productiva
el orden parasitario
del comando posmoderno.
Hoy un manifiesto, un discurso político, debe aspirar a llevar a
cabo la función profética spinozista, la función de un deseo inmanente que
organiza a la multitud. No hay aquí ningún determinismo o utopía: este es, en
verdad, un contrapoder radical, apoyado ontológicamente no en algún "vide
pour le futur" sino en la actividad actual de la multitud, su creación,
producción y poder - una teleología materialista.
NOTAS
1.1. Orden Mundial
1 Sobre la declinación de la soberanía de los Estados-nación y
la transformación de la soberanía en el sistema global contemporáneo, ver
Saskia Sassen, Losing Control? Sovereignity in an Age of Globalization. (New
York, Columbia University Press, 1996)
2 Sobre el concepto de Imperio, ver Maurice Duverger, "Le
concept d'empire",en Maurice Duverger, ed. Le concept d'empire (Paris:
PUF, 1980), pp. 5-23. Duverger divide los ejemplos históricos en dos modelos
primarios, con el Imperio Romano por un lado y los Chino, Arabe, Mesoamericano
y otros Imperios, por otro. Nuestro análisis pertenece básicamente al lado
Romano porque este es el modelo que ha animado la tradición Euro-americana que
ha desembocado en el orden mundial contemporáneo.
3 "La modernidad no es un fenómeno de Europa como sistema
independiente, sino de Europa como centro". Enrique Dussel, "Beyond
Eurocentrism: The World System and the Limits of Modernity", en Fredric
Jameson y Masao Miyoshi, eds., The Cultures of Globalization (Durham: Duke
University Press, 1998), pp. 3-31; nota p. 4.
5 El nuestro no es el único libro que prepara el terreno para el
análisis y la crítica del Imperio. Aunque no usen el término
"Imperio", vemos las obras de numerosos autores orientadas en esta
dirección; esto incluye a Fredric Jameson, David Harvey, Arjun Appadurai,
Gayatri Spivak, Edward Said, Giovanni Arrighi y Arif Dirlik, para nombrar sólo
a algunos de los más conocidos.
1 Ya en 1974 Franz Schurmamm subrayó la tendencia hacia un orden
global en The Logic of World Powe: An Inquirí into the Origins, Comments and
Contradictions of World Politics (New York: Panteón, 1974).
2 Sobre los cambios en los pactos europeos para la paz
internacional, ver Leo Gross, "The Peace of
Westphalia, 1648-1948", American Journal of International
Law, 42, No 1 (1948). 20-41.
3 Danilo Zolo, Cosmópolis: Prospects for World Government, trad.
David McKie (Cambridge Polity Press, 1997), es el que expresa con mayor
claridad la hipótesis de que el paradigma del proyecto del nuevo orden mundial
debe localizarse en la Paz de Viena. Seguimos sus análisis en muchos aspectos.
Véase también a Richard Falk, "The Interplay of Wetphalia and Charter
Conception of International Legal
Order", en C.
A. Blach y
Richard Falk, eds,
The Future of
International Legal Order (Princeton: Princeton University Press,
1969), 1: 32-70.
4 Hans Kelsen, Das Problem des Souveranitat and die Theorie des
Volkerrechts: Beitrag zu einer Reinen Rechtslchre (Tubingen: Mohr, 1920), p.
205. Ver también Principles of International Law, (New York: Rinehart, 1952),
p. 586.
5 Kelsen, Das Problem des Souveranitat, p. 319
6 Ver Hans Kelsen, The Law of the United Nations (New York:
Praeger, 1950)
7 Sobre la historia legal de las Naciones Unidas, ver Alf Ross,
United Nations: Peace and Progress (Totowa, NJ: Bedminster Press, 1966):
Benedetto Conforti, The Law and Practice of the United Nations (Boston:
Kluwer Law international, 1996);
Richard Falk, Samuel
S. Kim y
Saul H. Mendlovitz, eds, The
United Nations and a Just World Order (Boulder: Westview Press, 1991)
8 Sobre el concepto de "analogía doméstica", tanto
desde el punto de vista genealógico como desde el de la política jurídica
internacional, ver Hedley Bull, The Anarchical Society (London: Macmillan,
1977); y, por sobre todo, Hidemi Suganami, The Domestic Analogy
and World Order Proposals (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). Para
una perspectiva crítica y realista contra la concepción de una "analogía
doméstica", ver a James N. Rosenau, Turbulence in World Politics: A Theory
of Change and Continuity (Princeton: Princeton University Press, 1990)
9 Véase a Norberto Bobbio, Il problema della guerra e le vie
della pace (Bologna: Il Mulino, 1984)
10 Sobre las proposiciones de Norberto Bobbio acerca de estos
argumentos, véase principalmente Il terzo assente (Turín: Edizioni Sonda,
1989). En general, sin embargo, sobre las líneas recientes de pensamiento
internacionalista y la alternativa entre enfoque estatistas y cosmopolitanos,
ver Zolo, Cosmópolis.
11 Véase la obra de Richard Falk, en especial A Study of Future
Worlds (New York: Free Press,
1975); The Promise of World Order (Philadelphia: Temple
University Press, 1987); y Explorations at the Edge of Time (Philadelphia:
Temple University Press, 1992). El origen del discurso de Falk y su línea
idealista y reformista puede ser trazado hasta las famosas proposiciones
iniciales de Grenville Clark y Louis B. Sohn, World Peace through World Law
(Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1958)
12 En la Sección 2.4 discutiremos brevemente la obra de aquellos
autores que desafiaron al campo tradicional de las relaciones internacionales
desde una perspectiva posmodernista.
13 "El capitalismo ha sido desde su inicio un asunto de
economía-mundial...Sólo es una mala lectura de la situación sostener que recién
en el siglo veinte el capitalismo se ha vuelto 'mundializado'." Immanuel
Wallerstein, The Capitalist World-Economy (Cambridge: Cambridge
University Press,
1979), p. 19. La referencia más completa sobre este punto es
Immanuel Wallerstein, The Modern World System, 3 vols. (New York: Academic
Press, 1974-1988). Véase también Giovanni Arrighi, The Long Twentieth Century
(London: Verso, 1995).
14 Ver, como ejemplo, Samir Amin, Empire of Chaos (New York:
Monthly Review Press, 1992)
15 Para nuestro análisis del Imperio Romano, nos hemos valido de
algunos de los textos clásicos, tal como Gaetano de Sanctis, Storia dei Romani,
4 vols. (Turín: Bocca, 1907-1923); Hermann Dessau, Geschichte der römanischen
Keiserzeit, 2 vols. (Berlin: Weidmann, 1924-1930); Michel Rostovzeff, Social
and Economic History of the Roman Empire, 2 vols. (Oxford: Clarendon Press,
1926); Pietro de Francisci, Genesi e struttura del principato augusteo (Rome:
Sampaolesi, 1940); y Santo Mazzarino, Fra Oriente ed Occidente (Florence: La
Nuova italia, 1947).
16 Ver Johannes Adam Hartung, Die Lehre von der Weltherrschaft
im Mittelalter (Halle, 1909); Heinrich Dannenbauer, ed. Idee und Gestalt
(Stuttgart: Cotta, 1940); Georges de Legarde, "La conception medieval de
lingüística'ordre en face de lingüística'umanisme, de la Renaissance et de la
Reforme", en el Congresso internazionale dialecto studi umanistici,
Umanesimo e scienza política (Milan: Marzorati, 1951); y Santo Mazzarino, The
End of the Ancient World, trad. George Holmes (New York: Knopf, 1966)
17 Ver Michael Walzer, Just and Unjust Wars, 2a edición (New
York: basic Books, 1992). La renovación de la teoría de la guerra justa en los
'90 queda demostrada por los ensayos en Jean Bethke Elshtain, ed. Just War
Theory (Oxford: Basil Blackwell, 1992)
18 Deberíamos distinguir aquí entre jus ad bellum (el derecho a
hacer la guerra) y jus in bello (la ley en la guerra), o, en verdad, las reglas
de la conducta correcta en la guerra. Ver Walzer, Just and Unjust Wars, pp.
61-63 y 90.
19 Sobre la Guerra del Golfo y la justicia, ver Norberto Bobbio,
Unna guerra giusta? Sul conflitto del Golfo (Vence: Marsilio, 1991); Ramsey
Clark, The Fire This Time: U. S. War Crimes in the Gulf (New York: Thunder's
Mouth Press, 1992); Jurgen Habermas, The Past as Future, trad. Max Pensky
(Lincoln: University of
Nebraska Press, 1994)
; y Jean
Bethke Elshtain, ed.
But Was It
Just. Reflections on the Morality of the Persian Gulf War (New York:
Doubleday, 1992)
20 Acerca de la influencia de la sistematización de Niklas
Luhmann sobre la teoría jurídica internacional, véase los ensayos de Gunther
Teubner, en Gunther Teubner y Alberto Febbrajo, eds. State, Law and Economy as
Autopoietic Systems (Milan: Giuffré, 1992). Una adaptación de las teorías
ético-jurídicas de John Rawl fue intentada por Charles R. Beitz en Political
Theory and International Relations (Princeton: Princeton University Press,
1979)
21 Este concepto fue presentado y articulado en James Rosenau,
"Governance, Order and Change in World Politics", en James Rosenau y
Ernst-Otto Czempiel, Governance without Government (Cambridge: Cambridge
University Press, 1992)
22 En un extremo, ver el grupo de ensayos colectados en V.
Rittenberger, ed., Beyond Anarchy: International Cooperation and Regimes
(Oxford: Oxford University Press, 1994)
23 Ver Hans Kelsen, Peace through Law (Chapel Hill: University
of North Carolina Press, 1999)
24 Acerca de las lecturas de Maquiavelo sobre el Imperio Romano,
ver Antonio Negri, Il potree costituente (Milan: Sugarco, 1992), pp. 75-96; en
inglés, Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, trad. Maurizia
Boscagli (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999)
25 Para una lectura sobre el pasaje jurídico de la modernidad a
la posmodernidad, ver Michael hardt y Antonio Negri, Labor of Dionysus: A
Critique of the State-Form (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994),
cap. 6 y 7.
26 Es extraño cómo en este debate internacionalista casi la
única obra de Carl Schmitt que se considera es Der Nomos der Ende im
Volkerrecht des Jus Publicum Europaeum (Cologne: Greven,
1950), cuando realmente precisa en este contexto su trabajo más
importante es Verfassungslehre, 8a ed. (Berlín: Duncker & Humblot, 1993), y
sus posiciones desarrolladas alrededor de la definición del concepto de lo
político y la producción del derecho.
27 Para tener una buena idea de este proceso puede ser
suficiente con leer, conjuntamente, los clásicos disciplinarios de la ley
internacional y la economía internacional, uniendo sus observaciones y
prescripciones, las que emergen de diferentes formaciones disciplinarias pero
comparten un cierto neorrealismo, o, verdaderamente, un realismo en el sentido
Hobbesiano. Véase, por ejemplo, Kenneth Neal Waltz, Theory of International
Politics (New York: Random House, 1979), and Robert Gilpin, The Political Economy
of International Relations (Princeton: Princeton University Press, 1987)
28 A fin de obtener una idea inicial de la vasta y a menuda
confusa literatura sobre este tópico, ver Gene Lyons y Michael Mastanduno,
eds., Beyond Westphalia? State Sovereignty and International Intervention
(Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995); Arnold Kanter y Linton
Brooks, eds., U. S. Intervention Policy for the Post-Cold War World (New York:
Norton, 1994); Mario Bettati, Le droit d'ingérence (Paris: Odile Jacob, 1995);
y Maurice Bernard, La fin de l'ordre militaire (Paris: Presses de Sciences
Politiques, 1995)
29 Sobre la ética de las relaciones internacionales, además de
las propuestas ya citadas de Michael Walzer y Charles Beitz, ver también
Stanley Hoffmann, Duties beyond Borders (Syracuse: Syracuse University Press,
1981); y Terry Nardin y David R. Mapel, eds., Traditions of International
Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1992)
30 Nos referimos aquí a dos textos clásicos: Montesquieu,
Considerations on the Causes of the Greatness of the Romans and Their Decline,
trad. David Lowenthal (New York: Free Press, 1965); y Edward Gibbon, The
History of the Decline and Fall of the Roman Empire, 3 vol. (London: Penguin,
1994)
31 Como Jean Ehrard ha mostrado ampliamente, la tesis de que la
declinación de Roma comenzó con Cesar fue repropuesta continuamente a lo largo
de la historiografía de la edad del Iluminismo. Ver Jean Ehrard, La politique
de Montesquieu (paris: A. Colin, 1965)
32 El principio de la corrupción de los regímenes políticos
estaba implícita en la teoría de las formas de gobierno, tal como fue formulada
en el período Sofista, posteriormente codificado por Platón y Aristóteles. El
principio de corrupción "política" fue luego trasladado a un
principio de desarrollo histórico por medio de teorías que consideraron a los
esquemas ético de las formas de gobierno como desarrollos temporales cíclicos.
De todos los proponentes de diferentes tendencias teóricas que se han ocupado
de esta cuestión (y los estoicos fueron ciertamente fundamentales en este
aspecto), Polibio fue el que realmente describió el modelo en su forma
definitiva, celebrando la función creativa de la corrupción.
1.2. Producción Biopolítica
1 El pasaje de la sociedad disciplinaria a la sociedad de
control no está articulado explícitamente por Foucault, pero permanece implícito en su
obra. Seguimos los excelentes comentarios de Gilles Deleuze en esta interpretación. Ver:
Gilles Deleuze, Foucault (Paris: Minuit, 1986); y "Post-scriptum sur les
sociétés de contrôle", en Peuparlers (Paris: Minuit, 1990). Ver también
Michael Hardt, "The Withering of Civil Society", Social Text, No 45
(Winter 1995), 27-44.
2 Ver principalmente Michel Foucault, The History of Sexuality,
trad. Robert Hurley (New York: Vintage, 1978), 1: 135-145. Sobre otros
tratamientos del concepto de biopolítica en las obras de Foucault, ver
"The Politics of Health in the Eighteenth Century", en
Power/Knowledge, ed. Colin Gordon (New York: Panteón, 1980), pp. 166-182;
"La naissance de la médecine sociale", en Dits et écrits (Paris:
Gallimard, 1994), 3:207-228, particularmente p. 210; y "Naissance de la
biopolitique", en Dits et écrits, 3:818-825. Para ejemplos de trabajos de
otros autores que siguieron la visión de la biopolítica de Foucault, ver Hubert
Dreyfus y Paul Rabinow, eds. Michel Foucault: Beyond Structuralism abd
Hermeneutics (Chicago: University of Chicago Press, 1992), pp 133-142; y
Jacques Donzelot, The Policing of Families, trad. Robert Hurley (New York:
Panteón, 1979)
3 Michel Foucault, "Les mailles du pouvoir", en Dits
et écrits (Paris: Gallimard, 1994), 4:182-201;
nota en p. 194.
4 Muchos pensadores han seguido a Foucault en estas líneas, y
problematizado correctamente al Estado de Bienestar. Ver principalmente Jacques
Donzelot, Lingüística'invention du social (Paris: Fayard, 1984); y Francois
Ewald, Lingüística'état providence (Paris: Seuil, 1986)
5 Ver Karl Marx, "Results of the Immediate Process of
Production", trad. Rodney Livingstone, publicado como apéndice de Capital,
trad. Ben Fowkes (New York: Vintage, 1976), 1:948-1084. Ver también Antonio
Negri, Marx beyond Marx, trad. Harry Cleaver, Michael Ryan y Mauricio Viano
(New York: Autonomedia, 1991)
6 Ver Marx Horkheimer y Theodor Adorno, The Dialectic of
Enlightenment, trad. John Cumming
(New York: Herder and Herder, 1972)
7 Ver Gilles Deleuze y Félix Guattari, A Thousand Plateaus,
trad. Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987)
8 Ver, por ejemplo, Peter Dews, Logics of Disintegration:
Poststructuralist Thought and the Claims of Critical Theory (London: Verso,
1987), cap. 6 y 7. Cuando uno adopta esta definición del poder y las crisis que
lo atraviesan, el discurso de Foucault (y más aún aquellos de Deleuze y
Guattari) presenta un poderoso marco teórico para criticar al Estado de
Bienestar. Para análisis más o menos en esta misma línea ver: Claus Offe,
Disorganized Capitalism: Contemporary Transformations of Work and Politics (Cambridge,
Mass.: MIT Press,
1985); Antonio Negri,
Revolution Retrieved: Selected Writings (London: Red Notes, 1988);
y los ensayos de Antonio Negri incluidos en: Michael Hardt y Antonio Negri,
Labor of Dionysus (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), pp.
23-213.
9 Las nociones de "totalitarismo" construidas durante
el período de la Guerra Fría probaron ser instrumentos útiles para propaganda
pero herramientas analíticas completamente inadecuadas, derivando a menudo en
métodos inquisitorios y dañando los argumentos morales. Los numerosos estantes
de nuestras librerías llenos con análisis del totalitarismo deben ser vistos
actualmente con vergüenza y eliminados sin vacilaciones. Como breve muestra de
la literatura sobre totalitarismo, desde la más coherente a la más absurda, ver
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt, Brace,
1951); y Jeanne Kirkpatrick, Dictatorships and Double Standards (New York:
Simon and Schuster, 1982). Volveremos sobre el tema del totalitarismo en más
detalle en la Sección
2.2.
10 Nos referimos aquí a las temáticas de Mobilmachtung
desarrolladas en el mundo germánico primariamente entre 1920 y 1930, más o
menos desde Ernst Jünger hasta Carl Schmitt. También en la cultura francesa
emergieron esas posiciones alrededor de 1930, y las polémicas alrededor de
ellas no han terminado aún. La figura de Georges Bataille está en el centro de
esta discusión. Entre diferentes líneas, sobre la "movilización
general" como paradigma de la constitución de la fuerza laboral colectiva en
el capitalismo fordista, ver Jean Paul de Gaudemar, La mobilisation genérale
(París: Maspero, 1978)
11 Podemos trazar una muy interesante línea de discusión que
desarrolla efectivamente la interpretación Foucaltiana del biopoder, desde la
lectura que Jacques Derrida hace de la obra de Walter Benjamín "Critique
of Violence" ("Force of Law", en: Drucilla Corner, Michel
Rosenfeld y David Gray Carlson, eds. Deconstruction and the Possibility of
Justice [New York: Routledge, 1992], pp. 3-67) hasta la contribución más
reciente y estimulante de Giogio Agamben: Homo sacer: il potree sovrano e la
nuda vita (Turín: Einaudi, 1995). Nos parece fundamental, sin embargo, que
todas estas discusiones vuelvan atrás, a la cuestión de las dimensiones
productivas del "bios", identificando, en otras palabras, la
dimensión materialista del concepto más allá de cualquier concepción puramente
naturalista (vida como "zoe") o simplemente antropológica (como
Agamben en particular tiende a hacer, volviendo indiferente el concepto)
12 Michel Foucault, "La naissance de la médecine
sociale", en Dits et écrits (París: Gallimard. 1994),
3:210.
13 Ver Henri Lefebvre, L'ideologie Structuraliste (Paris:
Anthropos, 1971); Gilles Deleuze, "A quoi reconnait-on le
structuralisme?" en Francois Châtelet, ed. Histoire de la philosophie,
vol. 8 (París: Hachette, 1972), pp. 299-335; y Fredric Jameson, The
Prison-House of Language (Princeton: Princeton University Press, 1972)
14 Cuando Deleuze formuló sus diferencias metodológicas con
Foucault, en una carta privada escrita en 1977, el principal punto de
desacuerdo provenía precisamente de la cuestión de la producción. Deleuze
prefería el término "deseo" al "placer" de Foucault,
explicó, porque deseo aprehende la dinámica activa y real de la producción de
realidad social, mientras que placer es meramente inerte y
reactiva: "Placer interrumpe la positividad de deseo y la
constitución de su plano de inmanencia". Ver
Gilles Deleuze,"Desir et plaisir", Magazine
Littéraire, No 325 (Octubre 1994), 59-65; nota p. 64.
15 Felix Guattari ha desarrollado, tal vez, las consecuencias
extremas de este tipo de crítica social, evitando cuidadosamente caer en el
estilo anti -"grand narrative" del argumento posmodernista, en su
Chaosmosis, trad. Paul Bains y Julian Pefanis (Sydney: Power Publications,
1995). Desde un punto de vista metafísico, entre los seguidores de Nietszche,
hallamos posiciones genéricamente análogas, expresadas en: Massimo Cacciari,
DRAN: meridiens de la decisión dans la pensée contemporaine (parís: L'Éclat, 1991)
16 En inglés, ver los ensayos de Paolo Virno y Michael Hardt,
eds., Radical Thought in Italy (Minneapolis: University of Minnesota Press,
1996). También ver Christian Marazzi, Il posto dei calzini: la svolta
lingüística dell'economia e i suoi effetti nella política (Bellinzona: Edizioni
Casagrande); y numerodad ediciones de la revista francesa Futur antérieur,
particularmente los Nos
10 (1992) y 35-36 (1996). Para un análisis que se apropia de
elementos centrales de este proyecto, pero al final falla en capturar su poder,
ver André Gorz, Misére du présent, richesse du posible (París: Galilée, 1997)
17 El marco en el cual se construye esta línea de investigación
es tanto su gran riqueza como su limitación real. El análisis debe ser
desarrollado, en efecto, más allá de las limitaciones del análisis
"obrerista" (operaista) del desarrollo capitalista y la forma-Estado.
Una de sus limitaciones, por ejemplo, es subrayada por Gayatri Spivak, In Other
Worlds: Essays in Cultural Politics (New York: Routledge, 1988), p. 162, quien
insiste en el hecho de que la concepción del valor en esta línea de análisis
marxista puede funcionar en los paises dominantes (incluyendo en el contexto a
ciertas corrientes de la teoría feminista), pero pierde por completo el marco
en el contexto de las regiones subordinadas del mundo. El cuestionamiento de
Spivak es, por cierto, extremadamente importante para la problemática que
estamos desarrollando en este estudio. De hecho, desde un punto de vista
metodológico, podemos decir
que la problemática
compleja más profunda
y sólida que
se ha elaborada para la crítica
de la biopolítica se halla en la teoría feminista, en particular las teorías
feministas marxistas y socialistas, que se ocupan del trabajo de la mujer, el
trabajo afectivo y la producción de biopoder. Esto presenta el marco tal vez
más apto para renovar la metodología de las escuelas europeas
"obreristas".
18 Las teorías de la "turbulencia" del orden
internacional, y más aún, del orden del nuevo mundo, que citamos antes (ver en
especial la obra de J. G. Ruggie), evitan por lo general en sus explicaciones
de las causas de esta turbulencia toda referencia al carácter contradictorio de
las relaciones capitalistas. La turbulencia social es considerada meramente una
consecuencia de las dinámicas internacionales entre Estados-actores, de modo
tal que la turbulencia puede ser normalizada dentro de los límites estrictamente
disciplinarios de las relaciones internacionales. Las luchas sociales y de
clases son efectivamente ocultadas por el propio método de análisis. Desde esta
perspectiva, entonces, el "bios productivo" no puede ser realmente
entendido. Lo mismo vale, en general, para los autores de la perspectiva del
sistema-mundo, quienes se abocan principalmente a los ciclos del sistema y las
crisis sistémicas (ver las obras de Wallerstein y Arrighi citadas antes). El
suyo es, en efecto, un mundo (y una historia) sin subjetividad. Lo que pierden
es la función del bios productivo, o, en verdad, el hecho que el capital no es
una cosa sino una relación social, una relación antagónica, uno de cuyos lados
está animado por la vida productiva de la multitud.
19 Giovanni Arrighi, The Long Twentieth Century (London: Verso,
1995), por ejemplo, sostiene esa continuidad en el papel de las corporaciones
capitalistas. Para un punto vista excelentemente contrastante, en términos de
periodización y enfoque metodológico, ver Luciano Ferrari Bravo,
"Introduzione: vecchie e nuove questioni nella teoria
dell'imperialismo", en Luciano Ferrari Bravo, ed. Imperialismo e classe
operaia multinazionale (Milán: Feltrinelli, 1975), pp. 7-70.
20 Ver, desde la perspectiva del análisis político, Paul
Kennedy, Preparing for the Twenty-first Century (New York: Random House, 1993);
y desde la perspectiva de la topografía económica y la crítica socialista,
David Harvey, The Conditions of Postmodernity (Oxford: Blackwell, 1989)
21 Marx, Capital, 1:742.
22 Sobre este punto la bibliografía que podemos citar es
interminable. En efecto, las teorías de propaganda y consumo se han integrado
(justo a tiempo) en las teorías de la producción, hasta el punto donde ahora
tenemos ¡ideologías de la "atención" ubicadas como valor económico!
En cualquier caso, para una selección de los numerosos trabajos que tocan este
campo, uno debería consultar: Susan Strasser, Satisfaction Guaranteed: The
Making of the American Mass Market (New York: Panteón, 1989); Gary Cross, Time
and Money: The Making of Consumer Culture (New York: Routledge, 1993); y para
un análisis más interesante desde otra perspectiva, The Project on Disney,
Incide the Mouse (Durham: Duke University Press, 1995). La producción del
productor, sin embargo, no es sólo la producción del consumidor. También
involucra la producción de jerarquías, mecanismos de inclusión y exclusión,
etc. Abarca, finalmente, la producción de crisis. Desde este punto de vista,
ver Jeremy Rifkin, The End of Work: The Decline of Global Labor Force and the
Dawn of the Postmarket Era (New York: Putnam, 1995); y Stanley Aronowitz y
William DiFazio, The Jobless Future (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1994)
23 Les debemos a Deleuze y Guattari y su A thousand Plateaus la
descripción fenomenológica más completamente elaborada de esta
naturaleza-mundo-industrial-monetaria, que constituye el primer nivel del orden
mundial.
24 Ver Edward Comor,ed., The Global Political Economy of
Communication (London: Macmillan,1994)
25 Ver Stephen Bradley, ed., Globalization, Technologies and
Competition: The Fusion of Computers and Telecommunications in the 90s
(Cambridge, Mass: Harvard Business School Press, 1993); y Simon Serfaty, The
Media and Foreign Policy (London: Macmillan, 1990)
26 Ver Jürgen
Habermas, Theory of Communicative Action, Trad.
Thomas McCartthy (Boston: Beacon Press, 1984). Discutiremos esta
relación entre comunicación y producción con más detalle en la Sección 3.4.
27 Ver Hardt y Negri, Labor of Dionysus, caps. 6 y 7.
28 Pese al extremismo de los autores presentados en Martín
Aalborg y Elizabeth King, eds., Globalization, Knowledge and Society (London:
Sage, 1990), y de la relativa moderación de Bryan S. Turner, Theories of
Modernity and Postmodernity (London: Sage, 1990), y Mike Featherstone, ed.,
Global Culture, Nationalism, Globalization and Modernity (London: Sage, 1991),
las diferencias entre sus diversas opiniones son realmente menores. Siempre
debemos recordar que la imagen de una "sociedad civil global" nace no
sólo en las mentes de ciertos filósofos posmodernistas y en algunos seguidores
de Habermas (tales como Jean Cohen y André W. Arato) sino también, lo que es
más importante, en la tradición Lockeana de las relaciones internacionales.
Este último grupo incluye teóricos tan importantes como Richard Falk, David
Held, Anthony Giddens, y (en algunos aspectos) Danilo Zolo. Acerca del concepto
de sociedad civil en el contexto global, ver Michael Walzer, ed., Toward a
Global Civil Society (Providence: Berghahn Books, 1995)
29 Con la ironía iconoclástica de los más recientes escritos de
Jean Baudrillard, tales como The Gulf War Did Not Take Place, trad. Paul Patton
(Bloomington: Indiana University Press, 1995), una cierta vena de posmodernismo
francés ha regresado a un marco propiamente surrealista.
30 Hay una
ininterrumpida continuidad desde
las nociones de
la última Guerra
Fría de "reforzamiento de la
democracia" y "transición democrática" hasta las teorías
imperiales de "reforzamiento de la
paz". Ya hemos subrayado el hecho de que muchos filósofos morales han
apoyado la Guerra del Golfo como una causa justa, mientras que teóricos
jurídicos, siguiendo la importante guía de Richard Falk, se han opuesto a ella.
Ver, por ejemplo, Richard Falk, "Twisting the U. N. Charter to U. S.
Ends", en Hamid Mowlana, George Gerbner y Herbert Schiller, eds., Triumph
of the Image: The Media's War in the Persian Gulf (Boulder: Westview Press,
1992), pp. 175-190. Ver también la discusión sobre la Guerra del Golfo en
Danilo Zolo, Cosmópolis: Prospects for World Government, trad. David McKie
(Cambridge: Polity Press, 1997)
31 Para un ejemplo representativo, ver Richard Falk, Positive
Prescrptions for the Future, trabajo ocasional No 20 del World Order Studies
Program (Princeton: Center for International Studies,
1991). Para ver cómo se integran las ONG en este marco más o
menos Lockeano de "constitucionalismo global", debemos referirnos a
la declaración pública de Antonio Cassese, presidente de la Corte Criminal de
las Naciones Unidas en Ámsterdam, además de sus libros, International Law in
a Divided World
(Oxford: Clarendon Press,
1986), y Human Rights in a Changing World (Philadelphia: Temple
University Press, 1990)
32 Incluso las propuestas de reformar a las Naciones Unidas
permanecen más o menos entre estas líneas. Para una buena bibliografía de tales
obras, ver Joseph Preston Baratta, Strengthening the United Nations: a
Bibliography on U. N. Reform and World Federalism (New York: Greenwood,
1987)
33 Esta es la línea promovida en algunos de los documentos
estratégicos publicados por las agencias militares de los Estados Unidos. De
acuerdo con la actual doctrina del Pentágono, el proyecto de expansión de la
democracia de mercado debería estar apoyado tanto por adecuadas
microestrategias basadas en zonas de aplicación (tanto pragmáticas como
sistémicas), como por la continua identificación de puntos críticos y fisuras
en los fuertes bloques culturales antagónicos, que podrían conducirlos a su
disolución. Sobre esto, ver la obra de Maurice Rounai del Instituto Estratégico
en París. Ver también las obras sobre el intervencionismo de USA citadas en
Sección 1.1, nota 28.
34 Debemos referirnos, otra vez, al trabajo de Richard Falk y
Antonio Cassese. Debemos enfatizar en particular cómo una concepción
"débil" del ejercicio de las funciones judiciales de la Corte de
Justicia de la ONU se ha transformado gradualmente, a menudo bajo la influencia
de fuerzas políticas de la Izquierda, en una concepción "fuerte". En
otras palabras, hay un pasaje desde la demanda que la Corte de Justicia sea
investida con las funciones de sanción judicial que derivan de la autoridad de
la estructura de la ONU, a la demanda que la Corte juegue un papel directo y
activo en las decisiones de la ONU y sus órganos, respecto de las normas de
paridad y justicia material entre los Estados, hasta el punto de llevar a cabo
intervenciones directas en nombre de los derechos humanos.
35 Ver Max Weber, Economy and Society, trad. Guenther Roth y
Claus Wittich (Berkeley: University of California Press, 1968), Vol 1, vap. 3,
Sec. 2, "The Three Pure Types of Authority", pp. 215-216.
1.3. Alternativas dentro del Imperio
1 Decimos "flirtear con Hegel" en el modo descrito por
Marx en el famoso postscripto al Volumen 1 de Capital (trad. Ben Fowkes [New
York: Vintage, 1976] del 24 de enero de 1873 (pp. 102-103). Como a Marx, las
palabras de Hegel nos parecen útiles para enmarcar el argumento, pero
escaparemos presurosamente de los limites reales de su utilidad.
2 Esta presentación está obviamente simplificada, y muchos
estudios presentan discusiones mucho más
sofisticadas sobre el lugar.
Nos parece, sin
embargo, que estos
análisis políticos siempre
retroceden a la noción de "defender" o
"preservar" la delimitada identidad local o territorio. Doreen Massey
argumenta explícitamente por una política del lugar en la que el lugar sea
concebido no como cercado sino abierto y poroso a los fluidos de alrededor, en
Space, Place and Gender (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), en
particular, p. 5. Podemos discutir, sin embargo, que la noción de un lugar sin
límites vacía totalmente de contenido al concepto. Para una excelente revisión
de la literatura y una concepción alternativa sobre lugar, ver Arif Dirlik,
"Place-based Imagination: Globalism and the Politics of Place",
manuscrito sin publicar.
3 Volveremos a tratar con más amplitud este concepto de nación
en la Sección 2.2.
4 " Yo entiendo la localización como un atributo material
fundamental de la actividad humana, pero reconozco que esa localización es
producida socialmente". David Harvey, The Limits of Capital (Chicago: University
of Chicago Press,
1984), p. 374.
Arjun Appadurai también
discute "la producción de
localismo" en un modo consistente con el de Harvey y con nuestro argumento
en Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1996), pp. 178-199.
5 Erich Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in
Western Literature, trad. Willard Trask
(Princeton: Princeton University Press, 1953)
7 Ver, por ejemplo, Guy Debord: Society of the Spectacle, trad.
Donald Nicholson-Smith (New York: Zone Books, 1994), que es, tal vez, la mejor
articulación, en su propio modo de definición, de la conciencia contemporánea
del triunfo del capital.
8 Para un buen ejemplo de este método deconstruccionista, que
demuestra sus virtudes y limitaciones, ver las obras de Gayatri Spivak, en
especial su introducción a: Ranajit Guha y Gayatri Spivak, eds., Selected
Subaltern Studies (New York: Oxford University Press, 1988), pp. 3-32.
9 Ver Arif Dirlik, "Mao Zedong and Chinese Marxism" ,
en Saree Makdisi, Cesare Casarino y Rebecca Karl, eds., Marxism beyond Marxism
(New York: Routledge, 1996), pp. 119-148. Ver también Arif Dirlik,
"Modernism and Antimodernism in Mao Zedong's Marxism", en Arif
Dirlik, Paul Healy y Nick Knight, eds., Critical Perspectives on Mao Zedong's
Thought (Atlantic Heights, N. J.: Humanities Press, 1997), pp. 59-83.
10 Sobre las ambigüedades de las "políticas
nacionales" de los partidos comunistas y socialistas, ver primariamente la
obra de los Austro-marxistas, tales como Otto Bauer: Die Nationalitatenfrage un
die Sozialdemocratie (Viena: Wiener Volksbuchhandlung, 1924); y la influyente
obra de Stalin "Marxism and the National Question", en Marxism and
the National and Colonial Question (New York: International Publishers, 1935),
pp. 3-61. Volveremos a estos autores en la Sección 2.2. Para una caso especial
y particularmente interesante, ver Enzo Traverso, Les marxistes et la question
juive (París: La Bréche, 1990)
11 Sobre los ciclos de luchas anti-imperialistas a fines del
siglo diecinueve y principios del veinte (visto desde la perspectiva china),
ver: Rebecca Karl, Staging the World: China and the Non-West at the Turn of the
Twentieth Century (Durham: Duke University Press, en prensa)
12 Sobre la hipótesis acerca de que las luchas precedieron y
prefiguraron al desarrollo y reestructuración capitalista, ver: Antonio Negri,
Revolution Retrieved (London: Red Notes, 1988)
13 Esta noción del proletariado puede ser entendida en los
propios términos de Marx como la personificación de una categoría estrictamente
económica, es decir, el sujeto del trabajo bajo el capital. Cuando redefinimos
el concepto mismo del trabajo y extendemos el rango de actividades comprendidas
dentro de él (como hemos hecho en otras partes y continuaremos haciendo en este
libro), la distinción tradicional entre lo económico y lo cultural se rompe.
Aún en las formulaciones
más economicistas de Marx, sin embargo, el proletariado debe ser
entendido apropiadamente como una categoría política. Ver Michael Hardt y
Antonio Negri, Labor of Dionysus (Minneapolis: University of Minnesota Press,
1994), pp. 3-21; y Antonio Negri, "Twenty Theses of Marx", en Saree
Makdisi, Cesare Casarino y Rebecca Karl, eds., Marxismo beyond Marxism (New
York: Routledge,
1996), pp. 149-180.
14 Ver: Michael Hardt, "Los Angeles Novos", Futur
antérieur, No 12/13 (1991), p. 12-26.
15 Ver: Luis Gomez, ed., Mexique: du Chiapas á la crise
financiére, Supplement, Futur antérieur
(1996)
16 Ver primariamente: Futur antérieur, No 33/34, Tous ensemble!
Réflections sur les luttes de novembre-décembre (1996). Ver también: Raghu
Krishnan, "December 1995: The First Revolt against Globalization",
Monthly Review, 48, No 1 (may 1996), 1-22.
17 Karl Marx, The Eighteen Brumaire of Louis Bonaparte (New
York: International Publishers, 1963), p. 121.
18 Ver: Gilles Deleuze, "Postscript on Control
Societies", en Negatiations, trad. Martin Joughin (New
York: Columbia University Press, 1995), pp. 177-182.
19 En oposición a las teorías del "eslabón más débil",
que no sólo fue el núcleo de las tácticas de la Tercera Internacional sino
también extensamente adoptado por la tradición anti-imperialista en conjunto,
el movimiento operaismo italiano de los '60 y los '70 propuso una teoría del
"eslabón más fuerte". Para la tesis teórica fundamental, ver: Mario
Tronti, Operai e capitale (Turín: Einaudi,
1966), en especial pp. 89-95.
20 Podemos hallar una amplia y continua documentación sobre
estas técnicas de desinformación y silenciamiento, transitando desde Le Monde
Diplomatique hasta Z Magazine y el Covert Action Bulletin. Noam Chomsky ha
trabajado incansablemente para develar y
enumerar dicha desinformación en sus numerosos libros y conferencias.
Ver, por ejemplo, Edward Herman y Noam Chomsky, Manufacturing Consent: The
Political Economy of Mass Media (New York: Pantheon,
1988). La Guerra del Golfo presentó un excelente ejemplo del
manejo imperial de la comunicación. Ver: W. Lance Bennett y David L. Paletz,
eds., Taken by Storm: The Media, Public Opinion and U. S. Foreign Policy in the
Gulf War (Chicago: University of Chicago Press, 1994); y Douglas Kellner, The
Persian Gulf TV War (Boulder: Westview, 1992)
21 Esta operación de aplastar las luchas bajo la forma de una
homología invertida con el sistema está adecuadamente representada en la obra
(en otros aspectos muy impresionante e importante) de Immanuel Wallerstein y la
escuela del sistema-mundo. Ver, por ejemplo, Giovanni Arrighi, Terence Hopkins
e Immanuel Wallerstein, Antisystemic Movements (London: Verso, 1989)
22 Teniendo en mente las limitaciones que mencionamos antes,
debemos referirnos aquí a la obra de Félix Guattari, en especial los escritos
de su período final, como Chaosmosis, trad. Paul Bains y Julian Pefanis
(Sydney: Power Publications, 1995)
1 Louis Althusser, "Machiavel et nous", en Écrits
philosophiques et politiques, Vol. 2, ed. Francois
Matheron (París: Stock/ IMEC, 1995), pp. 39-168; citado
subsecuentemente en el texto.
2 Ver Baruch Spinoza, Theologico-Political Treatise, Vol 1 de
Chief Works, trad. R. H. M. Elwes (New
York: Dover, 1951)
PARTE 2
PASAJES DE SOBERANIA
2.1 DOS EUROPAS, DOS MODERNIDADES
Ya sea que usted afirme la infalibilidad y deduzca de ella la
soberanía, o ubique primero la soberanía y derive de ella la infalibilidad,
está obligado en cualquier caso a reconocer y sancionar un poder absoluto.
Y el mismo resultado se impone ya sea por medio de la opre- sión
de los gobiernos o la razón de los filósofos, si usted hace soberano al pueblo
o al rey.
Francois Guizot
En la Viena de principios de siglo veinte de la novela de Robert
Musil El Hombre sin Cualidades, un aristócrata iluminado, el Conde Leinsdorf,
descifra las complejidades de la modernidad, pero se detiene ante una paradoja
central. " Lo que aún no comprendo", dice, "es esto: Que la
gente deba amarse una a otra, y que eso requiera de una mano firme del gobierno
para obligarla, no es nada nuevo. ¿Pero porqué debe ser súbitamente una
cuestión de uno y otro / o?". 1 Para los filántropos del mundo de Musil
hay un conflicto en el centro de la modernidad entre, por un lado, las fuerzas
inmanentes del deseo y la asociación, el amor de la comunidad, y por otro lado,
la fuerte mano de una autoridad superior que impone y ejecuta una orden en el
campo social. Esta tensión iba a ser resuelta, o al menos mediada, por la
soberanía del Estado, y, sin embargo, reaparecería como una cuestión de y / o:
libertad o servidumbre, la liberación del deseo o su subyugación. El Conde
Leinsdorf identifica una contradicción que corre a través de la modernidad
europea y reside en el corazón del concepto moderno de soberanía.
Trazar la figura emergente del concepto de soberanía a través de
diversos desarrollos de la filosofía europea moderna nos permitirá reconocer
que Europa y la modernidad no son construcciones unitarias ni pacíficas, sino
caracterizadas desde un principio
por lucha, conflicto y crisis. Identificamos tres momentos en la
constitución de la modernidad
europea que articulan
la figura inicial
del concepto moderno
de soberanía: primero, el descubrimiento revolucionario del plano de
inmanencia; segundo, la reacción contra estas fuerzas inmanentes y la crisis en
la forma de la autoridad; y tercero, la resolución parcial y temporaria de esta
crisis con la formación del Estado moderno como locus de soberanía que
trasciende y media el plano de fuerzas inmanentes. En esta progresión la propia
modernidad europea se volvió cada vez más inseparable del principio de
soberanía. Y pese a ello, como se lamenta el Conde Leinsdorf, aún a esta altura
de la modernidad la tensión original reaparece con toda su violencia.
La soberanía moderna es un concepto europeo en el sentido que se
desarrolla primariamente en Europa en coordinación con la evolución dela misma
modernidad. Este concepto funciona como piedra basal de la construcción del
eurocentrismo. Sin embargo, aunque la soberanía moderna emanó de Europa, nació
y se desarrolló en gran medida por la relación de Europa con su exterior, y
particularmente mediante su proyecto colonial y la resistencia de los
colonizados. La soberanía moderna emergió, entonces, como el concepto de la
reacción europea y la dominación europea tanto dentro como afuera de sus
fronteras. Son dos caras coextensivas y complementarias de un desarrollo:
gobierno dentro de Europa y gobierno europeo sobre el mundo.
El Plano Revolucionario de la Inmanencia
Todo comenzó con una revolución. En Europa, entre el 1200 y el
1600, a través de distancias que sólo los mercaderes y los ejércitos recorrían
y sólo la invención de la prensa impresa pudo luego acercar, ocurrió algo
extraordinario. Los humanos se declararon a sí mismos dueños de sus propias
vidas, productores de ciudades e historia, e inventores de paraísos. Heredaron
una conciencia dualística, una visión jerárquica de la sociedad, y una idea
metafísica de la ciencia; pero legaron a futuras generaciones una idea
experimental de la ciencia, una concepción constituyente de la historia y las
ciudades, y considerarse ellos como un terreno inmanente de conocimiento y
acción. El pensamiento de este período inicial, nacido simultáneamente en la
política, la ciencia, el arte, la filosofía y la teología, demuestra la
radicalidad de las fuerzas que trabajaron en la modernidad.
Los orígenes de
la modernidad europea
se caracterizan con
frecuencia como derivados de
un proceso de
secularización que negó
la autoridad divina
y trascendente sobre los
asuntos mundanos. Ese
proceso fue importante,
pero en nuestra opinión fue sólo
un síntoma del evento primario de la modernidad: la afirmación de los poderes
de este mundo, el descubrimiento del plano de la inmanencia. " Omne ens
habet aliquod esse proprium" - cada entidad posee una esencia singular. 2
La afirmación de Duns Scotus subvierte la concepción medieval
del ser como un objeto de predicación analógica, y por lo tanto
dualística - un ser con un pie en este mundo y otro en un reino trascendente.
Estamos a principios del siglo catorce, en el centro de las convulsiones de la
Edad Media tardía. Duns Scotus le cuenta a sus contemporáneos que la confusión
y decadencia de esos tiempos podía remediarse sólo recentrando el pensamiento
en la singularidad del ser. Esta singularidad no es efímera ni accidental, sino
ontológica. La fuerza de esta afirmación y el efecto que tuvo sobre el
pensamiento de la época quedó demostrado por la respuesta de dante Alighieri a
ella, a miles de millas de distancia del norte Británico de Duns
Scotus. Este ser
singular es poderoso,
escribió Dante, en
cuanto es el impulso para actualizar "totam
ptentiam intellectus possibilis"- todo el poder del posible intelecto. 3
En el escenario del nacimiento de la modernidad europea, la humanidad descubrió
su poder en el mundo e integró esta dignidad a una nueva conciencia de razón y
potencialidad.
En el siglo quince, numerosos autores demostraron la coherencia
y revolucionaria originalidad de este nuevo conocimiento ontológico inmanente.
Permítasenos citar, simplemente, tres voces representativas. Primero, Nicolás
de Cusa: "La especulación es un movimiento del intelecto desde quia est a
quid est; y como quid est es infinitamente distante de quia est, dicho
movimiento no terminará nunca. Y es un movimiento muy placentero, dado que es
la vida misma del intelecto; de este hecho encuentra su satisfacción dicho
movimiento, dado que su movilidad no genera fatiga sino luz y calor". 4
Segundo, Pico della Mirandola: " Cuando usted concibe a Dios como un ser
viviente y sapiente, asegúrese antes que nada que este conocimiento y esta vida
sea entendida como libre de toda imperfección. Conciba un conocimiento que sepa
todo y del modo más perfecto; y agregue que el conocedor conozca todo por sí
mismo, de modo que no sea preciso que busque fuera de sí mismo, lo cual lo
haría imperfecto". 5 De este modo Pico della Mirandola, antes que concebir
un Dios distante, trascendente, vuelve
a la mente
humana una divina
máquina de conocimiento.
Finalmente, Bovillus: " Aquel que por naturaleza era meramente humano [homo]
se vuelve, mediante
la rica contribución
del arte, doblemente humano, es decir, homohomo".
6 Por medio de sus propias, poderosas, artes y prácticas, la humanidad se
enriquece y duplica a sí misma, o se alza realmente hacia un más alto poder:
homohomo, la humanidad al cuadrado.
En aquellos orígenes de la modernidad, entonces, el conocimiento
pasó del plano trascendente al inmanente, y consecuentemente, ese conocimiento
humano se volvió un hacer, una práctica para transformar la naturaleza. Sir
Francis Bacon construyó un mundo en el cual "aquello que ha sido
descubierto en las artes y las ciencias puede ser ahora reorganizado
mediante el uso,
la meditación, la
observación, la
argumentación... porque es
bueno tratar con
las realidades más
distantes y los secretos ocultos de la naturaleza
mediante la introducción de un mejor uso y una técnica más perfecta de la mente
y el intelecto". 7 En este proceso, Galileo Galilei mantiene (y esto
concluirá nuestro círculo de dignitate hominis), que tenemos la posibilidad de
igualar el conocimiento divino:
Considerando al entendimiento como intensivo, en tanto ese
término incluya intensivamente, es decir, perfectamente, múltiples
proposiciones, yo digo que el intelecto humano entiende algunas cosas tan
perfectamente y que posee tan absoluta certeza sobre ellas, que iguala al
propio entendimiento que la naturaleza posee de ellas; esas cosas incluyen las
ciencias matemáticas puras, es decir, geometría y aritmética, sobre
las cuales el
intelecto divino conoce
infinitamente más proposiciones
puesto que las conoce a todas, pero de aquellas pocas entendidas por el
intelecto humano yo creo que su conocimiento iguala al conocimiento divino en
su certeza objetiva. 8
Lo revolucionario en toda esta serie de desarrollos filosóficos
que se prolongan desde el siglo trece hasta el dieciséis es que los poderes de
creación que previamente eran asignados exclusivamente a los cielos son traídos
ahora a la tierra. Este es el descubrimiento de la plenitud del plano de la
inmanencia.
Al igual que en la filosofía y la ciencia, también en la
política la humanidad se reapropió en este período temprano de la modernidad de
aquello que la trascendencia medieval le había quitado. En el lapso de tres o
cuatro siglos se completó el proceso de refundación de la autoridad sobre las
bases de un universo humano y por medio de la acción de una multitud de
singularidades, con gran esfuerzo y en medio de terribles tragedias y heroicas
conquistas. Guillermo de Occam, por ejemplo, sostuvo que la iglesia es la
multitud de los fieles - "Ecclesia est multitudo fidelium" 9-
significando que no es superior y distinta de la comunidad de los Cristianos,
sino inmanente a dicha comunidad. Marsilius de Padua utilizó la misma
definición para la República: el poder de la República y el poder de sus leyes
derivan no de principios superiores sino de la asamblea de sus ciudadanos. 10
Se puso en movimiento una nueva comprensión del poder y una nueva concepción de
la liberación: desde Dante y la apología medieval tardía del "intelecto
posible" a Tomás Moro y la celebración del "inmenso e inexplicable
poder" de la vida natural y el trabajo como fundación del orden político;
desde la democracia de las sectas Protestantes hasta Spinoza y su noción de lo
absoluto de la democracia. De hecho, para el tiempo en que encontramos a Spinoza,
el horizonte de
la inmanencia y
el del orden
político democrático coincidían
por completo. El plano de la inmanencia es aquel en el que los poderes de la
singularidad son realizados, y donde la verdad de la nueva humanidad es
determinada histórica, técnica y políticamente. Por este mismo hecho, porque no
puede haber ninguna mediación externa, lo singular es presentado como la
multitud.
11
Los comienzos de la modernidad fueron revolucionarios, y el
viejo orden fue derribado por ellos. La constitución de la modernidad no fue
alrededor de teoría aislada sino de actos teóricos indisolublemente unidos a
mutaciones de la práctica y la realidad. Cuerpos y mentes fueron transformados
fundamentalmente. Este proceso
histórico de subjetivización fue revolucionario en cuanto
determinó un cambio paradigmático e irreversible del modo de vida de la
multitud.
La Modernidad como Crisis
La modernidad no es un concepto unitario sino que aparece al
menos en dos modos. El primer modo es el que ya hemos definido, un proceso
revolucionario radical. Esta modernidad destruye sus relaciones con el pasado y
declara la inmanencia del nuevo paradigma del mundo y la vida. Desarrolla
conocimiento y acción como experimentación científica, y define una tendencia
hacia una política democrática, colocando a la humanidad y el deseo en el
centro de la historia. Desde el artesano hasta el astrónomo, desde el mercader
al político, tanto en el arte como en la religión, la materia de la existencia
es reformada por una nueva vida.
Esta nueva emergencia, sin embargo, creó una guerra. ¿Cómo
podría un vuelco tan radical no incitar un fuerte antagonismo? ¿Cómo esta
revolución no iba a determinar una contrarrevolución? Y fue una
contrarrevolución en el más exacto sentido del término: una iniciativa
cultural, filosófica, social y política que, como no podía retornar al pasado
ni destruir las nuevas fuerzas, buscó dominar y expropiar la fuerza de los
movimientos y dinámicas emergentes. Es este el segundo modo de la modernidad,
construido para emprender la guerra contra las nuevas fuerzas y establecer un
poder superior para dominarlas. Se elevó con la revolución del
Renacimiento para desviar
su dirección, transplantar
la nueva imagen
de la humanidad a un plano
trascendente, relativizar las capacidades de la ciencia para transformar el
mundo, y, por sobre todo, oponerse a la reapropiación del poder por parte de
la multitud. El
segundo modo de
la modernidad levanta
un poder trascendente constituido
contra un poder
constituyente inmanente, orden
contra deseo. Por ello, el Renacimiento terminó en guerra - guerra
religiosa, social y civil.
El Renacimiento europeo, pero en especial el Renacimiento
Italiano, con todos los trabajos espléndidos y perversos que lo caracterizaron,
fue el sitio de la guerra civil sobre la realización de la modernidad. Cuando
la Reforma se extendió por Europa fue como un segundo ciclón agregado al
primero, repitiendo en la conciencia religiosa de las masas las alternativas de
la cultura humanista. Por ello la guerra civil invistió la vida popular y se
mezcló con los más íntimos recesos de la historia humana. La lucha de clases se
movió por este terreno, ordenando en la génesis del capitalismo la creatividad
del nuevo modo de trabajo y el nuevo orden de explotación dentro de una lógica
que incluía tanto signos de progreso como de reacción. Fue un choque de
titanes, como el que Miguel Ángel pintó en el techo de la Capilla Sixtina: el
conflicto trágico de la génesis de la modernidad.
La revolución de la modernidad europea corrió hacia su Termidor.
En la lucha por la hegemonía sobre el paradigma de la modernidad, la victoria
fue hacia el segundo modo y a las fuerzas del orden que buscaban neutralizar el
poder de la revolución. Aunque no era posible volver al modo en que eran las
cosas, sí se podía reestablecer ideologías de comando y autoridad, y de este
modo desplegar un nuevo poder trascendente, jugando con la ansiedad y el miedo
de las masas, su deseo de reducir la incertidumbre de la vida y aumentar su
seguridad. La revolución debía ser detenida. Durante todo el siglo dieciséis,
mientras aparecían los frutos de la revolución en todo su esplendor, la escena
debía pintarse en colores apagados. La demanda por la paz era fundamental - pero
¿qué paz?. Mientras en el corazón de Europa la Guerra de los Treinta Años
ejemplificaba del modo más terrible la forma de esta crisis irreversible,
las conciencias, incluso
las más fuertes
y sabias, cedían
ante la necesidad
del Termidor y las condiciones miserables y humillantes de la paz. La
paz era un valor que un breve lapso de tiempo había perdido las connotaciones
humanistas, Erasmianas, que la habían convertido previamente en un camino de
transformación. La paz se había vuelto la condición miserable para sobrevivir,
la extrema urgencia de escapar a la muerte. La paz estaba marcada simplemente
por la fatiga de la lucha y la usura de las pasiones. El Termidor había ganado,
la revolución había finalizado.
El Termidor de la revolución, sin embargo, no cerró sino que
perpetuó la crisis. La guerra civil no finalizó sino que fue absorbida dentro
del concepto de modernidad. La propia modernidad está definida por la crisis,
una crisis nacida del ininterrumpido conflicto
entre las fuerzas
inmanentes, constructivas, creativas,
y el poder trascendente que intenta restaurar el
orden. 12 Este conflicto es la clave al concepto de modernidad, pero estaba
dominado y sujetado efectivamente. Las revoluciones culturales y religiosas
fueron forzadas hacia rígidas y a veces feroces estructuras de contención. En
el siglo diecisiete, Europa volvió a ser feudal. La contrarreformista Iglesia
Católica fue el primer y más efectivo ejemplo de esta reacción, porque la
propia iglesia había sido golpeada antes por un terremoto de reforma y deseo
revolucionario. Las iglesias Protestantes y los órdenes políticos no quedaron
muy atrás en producir el orden de la contrarrevolución. Por toda Europa se
encendieron los fuegos de la
superstición. Y, sin
embargo, los movimientos
de renovación continuaron su
trabajo en la base. Donde los espacios eran cerrados, los movimientos se
volvían al nomadismo y el éxodo, llevando consigo el deseo y la esperanza de
una experiencia irreprimible. 13
El conflicto interno de la modernidad europea se reflejó
simultáneamente en una escala global como conflicto externo. El desarrollo del
pensamiento Renacentista coincidió tanto con el descubrimiento europeo de
América como con los comienzos de la dominación europea sobre el resto del
mundo. Europa había descubierto su exterior. "Si el período del
Renacimiento marca un quiebre cualitativo en la historia de la humanidad",
escribe Samir Amin, "es precisamente porque, desde esa época, en los europeos
se hizo consciente la idea de que la conquista del mundo por su civilización
era, de aquí en más, un objetivo posible... Desde este momento, y no antes,
cristaliza el eurocentrismo". 14 Por un lado, el humanismo Renacentista
inició
una noción revolucionaria de igualdad humana, de singularidad y
comunidad, cooperación y multitud, que resonó con fuerzas y deseos
extendiéndose horizontalmente por todo el mundo, redoblado por el
descubrimiento de otros pueblos y territorios. Por otro lado, sin embargo, el
mismo poder contrarrevolucionario que buscó
controlar las fuerzas
constituyentes y subversivas
dentro de Europa, comenzaron a comprender la
posibilidad y necesidad de subordinar otros pueblos a la dominación europea. El
eurocentrismo nació como reacción a la potencialidad de la igualdad humana
recién descubierta; fue la contrarrevolución en escala global. También aquí, el
segundo modo de la modernidad ganó la partida, pero otra vez, no de un modo
definitivo. La modernidad europea es desde sus comienzos una guerra en dos
frentes. El dominio europeo está siempre en crisis - y es esta la misma crisis
que define a la modernidad europea.
En el siglo diecisiete el concepto de modernidad como crisis fue
consolidado definitivamente. El siglo comenzó con la quema de Giordano Bruno en
la hoguera, y continuó
contemplando monstruosas guerras
civiles estallando en
Francia e Inglaterra, y, por
sobre todo, fue testigo del horrible espectáculo de treinta años de guerra
civil en Alemania. Al mismo tiempo continuó con creciente intensidad la
conquista europea de América, con la carnicería y esclavización de sus pueblos
nativos. En la segunda mitad del siglo, el absolutismo monárquico pareció
bloquear definitivamente el camino de la libertad en los países del continente
europeo. El absolutismo buscó fijar el concepto de modernidad y separarlo de la
crisis que lo definió, mediante el despliegue de un nuevo arsenal de
trascendentales. Al mismo tiempo, fuera de Europa, la conquista abrió paso
lentamente al colonialismo, y la precaria búsqueda de oro, riquezas y botines
fue progresivamente desplazada por comercio exclusivo, formas estables de producción
y el mercado de esclavos de África. Sin embargo, el siglo diecisiete - y esto
es lo que lo hace tan ambiguo - fue un siglo
frágil y barroco.
Desde los abismos
del mundo social
siempre emerge la memoria de lo que intentó enterrar.
Podemos hallar testimonio de este hecho en una única pero enorme
referencia: la filosofía de la inmanencia de Spinoza, que dominó el pensamiento
europeo de la última mitad del siglo. Es una filosofía que renovó el esplendor
del humanismo revolucionario, colocando a la humanidad y la naturaleza en la
posición de Dios, transformando al mundo en territorio de práctica y afirmando
la democracia de la multitud como la forma absoluta de política. Spinoza
consideró a la idea de la muerte
- la muerte que los Estados y poderes sostuvieron como un arma
contra el deseo y la esperanza de la liberación - meramente un rehén utilizado
para chantajear a la libertad de pensamiento, y por ello la expulsó de su
filosofía: "Un hombre libre piensa en cualquier cosa menos en la muerte, y
su conocimiento es una meditación sobre la vida, no sobre la muerte". 15
Ese amor que los humanistas consideraron la forma suprema de expresión de la
inteligencia fue ubicado por Spinoza como la única base posible para la
liberación de las singularidades y como el cemento ético de la vida colectiva.
" No hay nada en la naturaleza que sea contrario a este Amor intelectual,
o que pueda llevárselo". 16 En este crescendo del pensamiento, Spinoza
testificó por la
continuidad ininterrumpida del programa revolucionario del
humanismo en el curso del siglo diecisiete.
El Aparato Trascendental
El proyecto contrarrevolucionario para resolver la crisis de la
modernidad se desplegó en los siglos del Iluminismo. 17 El objetivo principal
de este Iluminismo era dominar la idea de inmanencia sin reproducir el dualismo
absoluto de la cultura medieval, construyendo un aparato trascendental capaz de
disciplinar a una multitud de sujetos formalmente libres. El dualismo
ontológico de la cultura del ancien régime debía ser reemplazado por
un dualismo funcional,
y la crisis
de la modernidad
debía ser resuelta por
medio de mecanismos
adecuados de mediación.
Era de capital importancia evitar que la multitud
fuese entendida á la Spinoza, en una relación directa, inmediata, con la
divinidad y la naturaleza, como productor ético de la vida y el mundo. Por el
contrario, debía imponerse en cada caso una mediación a la complejidad de las
relaciones humanas. Los filósofos disputaron acerca de dónde estaba situada
esta mediación y qué nivel metafísico ocupaba, pero lo fundamental era que, de
algún modo, fuera definida como condición ineludible de toda acción, arte y
asociación humana. Por lo tanto, a la tríada vis-cupiditas-amor
(Fuerza-deseo-amor) que constituía la matriz productiva del pensamiento
revolucionario del humanismo se le opuso una tríada de mediaciones específicas.
La naturaleza y la experiencia fueron irreconocibles, salvo a través del filtro
del fenómeno; el conocimiento humano no podría ser alcanzado, excepto mediante
la reflexión del intelecto; y el mundo ético sería incomunicable excepto
mediante el esquematismo de la razón. Lo que se puso en juego fue una forma de
mediación, o, realmente, un retroceso reflexivo y una suerte de débil
trascendencia, que relativizó la experiencia y abolió cada instancia de lo
inmediato y lo absoluto en la vida humana y la historia. ¿Porqué, sin embargo,
es necesaria esta relatividad? ¿Porqué no se le puede permitir al conocimiento
y la voluntad pretender ser ellos mismos absolutos? Porque cada movimiento de
auto- constitución de la multitud debe someterse a un orden preconstituido, y
porque demandar que los humanos puedan establecer inmediatamente su libertad de
ser sería un delirio subversivo. Este es el núcleo esencial del pasaje
ideológico sobre el cual se construyó el concepto hegemónico de la modernidad
europea.
La primera obra maestra estratégica de esta construcción fue
lograda por René Descartes. Aunque Descartes pretendía perseguir un nuevo
proyecto humanístico de conocimiento, en realidad reestableció el orden
trascendental. Cuando situó a la razón como el terreno exclusivo de mediación
entre Dios y el mundo, reafirmó efectivamente al dualismo como el rasgo
definitorio de la experiencia y el pensamiento. Aquí debemos ser
cuidadosos. La mediación nunca ha estado bien
definida en Descartes, o realmente, si nos apegamos al texto,
hallamos que la mediación reside misteriosamente sólo en la voluntad de Dios.
La astuta estratagema de Descartes consistía en esto: Cuando él le asigna al
pensamiento la situación central en la función trascendental de mediación,
define una suerte de residuo de trascendencia divina. Descartes sostiene que la
lógica de la mediación reside en el pensamiento, y que Dios está muy lejos de
esta escena, pero un nuevo hombre tal como Blas Pascal tiene perfecta razón al
objetar que esto es sólo un ejemplo de los trucos de Descartes. 18 De hecho, el
Dios de Descartes está muy cerca: Dios es la garantía de que la regla
trascendental esté inscrita en la conciencia y el pensamiento como necesaria y
universal, y, por ende, preconstituida:
Por favor no vacilen en asegurar y proclamar en todas partes que
es Dios quien proclamó estas leyes en la naturaleza, del mismo modo que un rey
proclama leyes en su reino. No hay nada que no podamos comprender si nuestra
mente se dedica a considerarlo. Todo es innato en nuestras mentes, tal como un
rey improntaría sus leyes en los corazones de todos sus súbditos de tener
suficiente poder para ello. La grandeza de Dios, por otro lado, es algo que no
podemos aprehender aunque la conozcamos.
Pero el hecho de que
la consideremos incomprensible nos
hace estimarla aún más; del igual modo que un rey es más majestuoso
cuando es menos conocido familiarmente por sus súbditos, salvo, por supuesto,
que ellos no tengan idea de que tienen un rey - deben conocerlo lo suficiente
como para no dudar de ello.
19
El reino de la potencialidad, que había sido abierto por el
principio humanista de la subjetividad,
es limitado a
priori por la
imposición de la
regla y el
orden trascendental. Descartes repropone subrepticiamente la teología en
el terreno que el humanismo había limpiado, y su aparato es resueltamente
trascendental.
Con Descartes estamos en el comienzo de la historia del
Iluminismo, o, mejor dicho, de la ideología burguesa. 20 El aparato
trascendental que él propone es la marca distintiva del pensamiento del
Iluminismo europeo. Tanto en la corriente empírica como en la idealista, el
trascendentalismo era el horizonte exclusivo de la ideología, y en los siglos
siguientes casi todas las principales corrientes de la filosofía se dibujarán
dentro de este proyecto. La simbiosis entre trabajo intelectual y retóricas
científicas, políticas e institucionales se volvió absoluta en este terreno, y
cada formación conceptual fue marcada
por ella: la
formalización de la
política, la instrumentalización
de la ciencia y la técnica para la ganancia, la pacificación de los
antagonismos sociales. Ciertamente,
en cada uno de estos
campos hallamos desarrollos
históricamente específicos, pero todo estaba siempre unido con la línea de la
gran narración que la modernidad europea contaba de sí misma, un cuento contado
en un dialecto trascendental. 21
En muchos aspectos la obra de Emmanuel Kant se alza en el centro
de este desarrollo. El pensamiento de Kant es enormemente rico y apunta en
numerosas direcciones, pero estamos interesados
aquí, básicamente, en
la línea que
corona al principio
trascendental como el apex de la modernidad europea. Kant
posicionó al sujeto en el centro del escenario metafísico, pero, al mismo
tiempo, lo controló por medio de las tres operaciones que citamos antes: el
vaciamiento de la experiencia en el fenómeno, la reducción del conocimiento a
la mediación intelectual y la neutralización de la acción ética en el
esquematismo de la razón. La mediación que Descartes invocó en su reafirmación
del dualismo es hipostatizada por Kant, no en la divinidad sino en una crítica
seudo-ontológica - en una función ordenadora de la conciencia y en un apetito
indistinto de la voluntad. La humanidad es el centro del universo, pero esta no
es la humanidad que, a través del arte y la acción, se construye a sí misma en
homohomo. Es una humanidad perdida en experiencia, burlada en la búsqueda del
ideal ético. Kant
nos arroja atrás
en la crisis
de la modernidad,
con pleno conocimiento cuando
concibe al propio descubrimiento del sujeto como crisis, pero volviendo a esta
crisis una apología de lo trascendental como horizonte único y exclusivo del
conocimiento y la acción. El mundo se torna una arquitectura de formas ideales,
la única realidad que nos es concedida.
El romanticismo nunca
se expresó con
tanta fuerza como
con Kant. Este
es el leitmotif de la filosofía
kantiana: la necesidad de lo trascendental, la imposibilidad de toda forma de
inmediatez, el exorcismo de toda figura vital en la aprehensión y acción de
ser. Desde esta perspectiva tal vez debamos considerar a Arturo Schopenhauer
como el más lúcido lector del kantismo y su gesto romántico. El hecho de que es
difícil, si no imposible, reunir a la apariencia del objeto con el objeto mismo
es, precisamente, la maldición de este mundo de dolor y necesidad. Y por ello
este no es un mundo en el que puedan prosperar fuerzas elevadas y nobles,
fuerzas que tiendan hacia la luz y la verdad. 22 En otras palabras,
Schopenhauer reconoce al kantismo como la liquidación definitiva de la
revolución humanista.
Por esta misma razón Schopenhauer reaccionó aún más
violentamente contra Hegel, llamándolo "Calibán intelectual" para
señalar la barbarie de su pensamiento. 23 Halló intolerable que Hegel pudiera
transformar la pálida función constitutiva de la crítica trascendental de Kant
en una sólida figura ontológica con tanta violencia. Este fue, sin embargo, el
destino de lo trascendental en la ideología de la modernidad. Hegel reveló lo
que estaba implícito desde el comienzo del desarrollo contrarrevolucionario:
que la liberación de la humanidad moderna sólo podría ser una función de su
dominación, que el objetivo inmanente de la multitud se transforma en el poder
necesario y trascendente del Estado. Es verdad que Hegel restauró el horizonte
de la inmanencia y eliminó la incertidumbre del conocimiento, la irresolución
de la acción y la apertura confiada del kantismo. Sin embargo, la inmanencia
que Hegel restaura es, realmente, una inmanencia ciega, en la cual la
potencialidad de la multitud es negada y subsumida en la alegoría del orden
divino. La crisis del humanismo se transforma en una dramaturgia dialéctica, y
en cada escena el fin es todo y los medios son meros ornamentos.
Ya no hay nada que luche, desee o ame; el contenido de la
potencialidad está bloqueado,
controlado, hegemonizado por
la finalidad. Paradójicamente, el ser
analógico de la tradición Cristiana medieval resucita como ser
dialéctico. Es irónico que Schopenhauer llame a Hegel Calibán: la figura que
será luego alzada como símbolo de la resistencia hacia la dominación europea y
la afirmación del deseo no- europeo. El drama de Hegel de los Otros y el
conflicto entre amo y esclavo, sin embargo, sólo pudo tener lugar contra el
fondo histórico de la expansión europea y la esclavización de los pueblos de
África, América y Asia. Es imposible, en otras palabras, dejar de asociar tanto
a la recuperación filosófica que hace Hegel del Otro dentro del Espíritu
absoluto como a su historia universal que conduce a la unión de los pueblos
menores con Europa, con la verdadera violencia real de la conquista europea y
el colonialismo. En suma, la historia de Hegel no es sólo un potente ataque
contra el plano revolucionario de la inmanencia sino, también, una negación del
deseo no-europeo.
Finalmente, con otro acto de fuerza, ese "Calibán
intelectual" insertó en el desarrollo de la modernidad la experiencia de
una nueva concepción de la temporalidad, y mostró a esta temporalidad como una
teleología dialéctica que es cumplida y llega a su fin. Todo el diseño genético
del concepto halló una representación adecuada en la conclusión del proceso. La
modernidad se había completado, y no había ninguna posibilidad de ir más allá
de ella. No fue casual, entonces, que un último y definitivo acto de violencia
definiera la escena: la dialéctica de la crisis fue pacificada bajo la
dominación del Estado. La paz y la Justicia reinan nuevamente: " El Estado
en y para sí mismo es el todo ético... Es esencial para la marcha de Dios por
el mundo que el Estado exista". 24
Soberanía Moderna
La solución política ofrecida por Hegel al drama metafísico de
la modernidad demuestra la relación íntima y profunda entre la política europea
y la metafísica. La política reside en el centro de la metafísica porque las
metafísicas europeas modernas aparecen en respuesta al desafío de las
singularidades liberadas y la constitución revolucionaria de la multitud.
Funcionaron como arma esencial del segundo modo de la modernidad en tanto
proveyeron de un aparato trascendente que podía imponer orden en la multitud y
evitar que se organizara espontáneamente y expresando autónomamente su
creatividad. El segundo modo de la modernidad necesitaba por sobre todo
garantizar su control sobre las nuevas figuras de la producción social, tanto
en Europa como en los espacios coloniales, a fin de poder mandar y obtener
ganancias de las nuevas fuerzas que estaban transformando la naturaleza. Tanto
en política como en metafísica el tema dominante era, por lo tanto, eliminar
las formas medievales de trascendencia, que sólo inhibían la producción y el
consumo, pero manteniendo los efectos de dominación de la trascendencia, de
forma adecuada a los modos de asociación y producción de la nueva humanidad.
Así fue demostrado en la
filosofía política el problema central de la modernidad, y fue
aquí donde la nueva forma de mediación halló su respuesta más adecuada a las
formas revolucionarias de la inmanencia: un aparato político trascendente.
La propuesta de Tomás Hobbes de un gobernante soberano absoluto
y último, un "Dios en la tierra", jugó un papel fundacional en la
construcción moderna de un aparato político trascendente. El primer momento de
la lógica de Hobbes es la asunción de la guerra civil como estado original de
la sociedad humana, un conflicto generalizado entre actores individuales. En un
segundo momento, entonces, a fin de garantizar la supervivencia contra los
peligros mortales de la guerra, los humanos debían acordar un pacto que le
asignara a un líder el derecho absoluto de actuar, o, realmente, el poder
absoluto para hacer todo, excepto quitar los medios de supervivencia y
reproducción humanas. "Viendo que el derecho razonable no existe, la razón
de un hombre, u hombres, debe ofrecer ese lugar; y a ese hombre u hombres que
posean el poder soberano". 25 El pasaje fundamental es alcanzado por medio
de un contrato - un contrato completamente implícito, previo a toda elección o
acción social - que transfiere cada poder autónomo de la multitud a un poder
soberano que se alza por encima y la gobierna.
Este aparato político trascendente se corresponde con las
condiciones trascendentes necesarias e ineludibles que la filosofía moderna
colocó en el pináculo de su desarrollo, en el esquematismo kantiano y la
dialéctica hegeliana. De acuerdo con Hobbes, las voluntades aisladas de los
diversos individuos convergen y son representadas en la voluntad del soberano
trascendente. La soberanía es, así, definida tanto por trascendencia como por
representación, dos conceptos que la tradición humanista había considerado
contradictorios. Por un lado, la trascendencia del soberano se funda no en un
apoyo teológico externo, sino, solamente, en la lógica inmanente de las
relaciones humanas. Por otro lado, la representación que opera para legitimar
este poder soberano también lo aliena completamente de la multitud de sujetos.
Como Jean Bodin antes que él, Hobbes reconoció que "el aspecto principal
de la majestad de la soberanía y el poder absoluto consiste en otorgarles la
ley a los sujetos, en general sin su consentimiento", 26 pero Hobbes
maniobró para combinar esta noción con un esquema contractual de representación
que legitimara al poder soberano a priori. Aquí ha nacido en su estado de
pureza trascendental el concepto moderno de soberanía. El contrato de
asociación es intrínsico e inseparable del contrato de subyugación. Esta teoría
de la soberanía representa la primera solución política a la crisis de la
modernidad.
En su propio período histórico, la teoría de la soberanía de
Hobbes fue funcional para el desarrollo del absolutismo monárquico, pero, de
hecho, su esquema trascendental puede aplicarse igualmente a variadas formas de
gobierno: monarquía, oligarquía y democracia. A medida que emergió la
burguesía, pareció no haber ninguna alternativa a este esquema de poder. No fue
casual, entonces, que el republicanismo democrático de Rousseau hiciera
recordar al modelo de Hobbes. El contrato social de Rousseau garantiza que el
acuerdo entre voluntades individuales es desarrollado y sublimado en
la construcción de una voluntad general, y que la voluntad
general procede de la alienación de las voluntades individuales bajo la
soberanía del Estado. Como modelo de soberanía, el "absoluto
republicano" de Rousseau no es realmente diferente del "Dios en la
tierra" de Hobbes, el absoluto monárquico. "Adecuadamente entendido,
todas estas cláusulas [del contrato] se reducen a una sola, nominalmente, la
alienación total de cada asociado, con todos sus derechos, a toda la comunidad".
27 Las otras condiciones prescriptas por Rousseau para la definición de poder
soberano en sentido democrático y popular son totalmente irrelevantes ante el
absolutismo de la fundación trascendente.
Específicamente, la noción de Rousseau de la representación
directa es distorsionada y aplastada por la representación de la totalidad que
está necesariamente unida a ella - y esto es perfectamente compatible con la
noción de representación de Hobbes. Hobbes y Rousseau, en realidad, sólo
repitieron la paradoja que Jean Bodin ya había definido conceptualmente en la
segunda mitad del siglo dieciséis. La soberanía, estrictamente hablando, sólo
existe en la monarquía, porque sólo uno puede ser soberano. Si fueran a
gobernar dos, tres o muchos, no habría soberanía, pues la soberanía no puede
estar sujeta al gobierno de otros. 28 Pueden declararse formas políticas
democráticas, plurales o populares, pero la soberanía moderna tiene realmente
una sola figura política: un poder trascendental único.
Hay, sin embargo, en la base de la teoría moderna de la
soberanía, un elemento aún más importante - un tema que llena y sostiene la
forma de la autoridad soberana. Este tema está representado por el desarrollo
capitalista y la afirmación que dice que es el mercado el fundamento de los
valores de la reproducción social. 29 Sin este tema, que está siempre
implícito, siempre trabajando desde el interior del aparato trascendental, la
forma de soberanía no hubiera podido sobrevivir en la modernidad, y la modernidad
europea no hubiera podido alcanzar una posición hegemónica a escala global.
Como observó Arif Dirlik, el eurocentrismo se distinguió de otros
etnocentrismos (tal como el sinocentrismo) y se elevó a una preeminencia global
principalmente porque fue sostenido por las fuerzas del capital. 30
La modernidad es inseparable del capitalismo. Esta relación
central entre la forma y el contenido de la soberanía moderna está plenamente
articulada en la obra de Adam Smith. Smith comienza con una teoría de la
industria que introduce la contradicción entre enriquecimiento privado e
interés público. Una primera síntesis de estos dos niveles le es confiada a la
"mano invisible" del mercado: el capitalista "sólo entiende su
propia ganancia", pero "está dirigido por una mano invisible para
promover un fin que no formaba parte de su intención". 31 Esta primera
síntesis, sin embargo, es precaria y fugaz. La economía política, considerada
una rama de la ciencia del administrador y el legislador, debe avanzar más allá
en la concepción de la síntesis. Debe entender a la "mano invisible"
del mercado como producto de la propia economía política, que está por ello
dirigida a construir las condiciones de autonomía del mercado: "Todos los
sistemas, ya sean de preferencia o de restricción, por lo tanto, serán dejados
de lado, estableciéndose por su propio acuerdo el simple sistema
de la libertad natural". 32 Tampoco en este caso la
síntesis está garantizada. En efecto, es necesario un tercer pasaje. Lo que se
necesita es que el Estado, que es mínimo pero efectivo, haga coincidir el
bienestar de los individuos particulares con el interés público, reduciendo
todas las funciones sociales y las actividades laborales a una medida de valor.
Que este Estado intervenga o no es secundario; lo que importa es que le dé
contenido a la mediación de intereses y represente el eje de racionalidad de
dicha mediación. La trascendentalidad política del estado moderno queda
definida como una trascendentalidad económica. La teoría del valor de Smith fue
el alma y la sustancia del concepto del Estado soberano moderno.
En Hegel se realiza finalmente la síntesis de la teoría de la
moderna soberanía y la teoría del valor producida por la economía política
capitalista, tal como hay en su obra una realización perfecta de la conciencia
de la unión de los aspectos absolutista y republicanos - es decir, los aspectos
de Hobbes y Rousseau - de la teoría de la soberanía moderna.
En relación con las esferas de la ley civil [Privatrecht] y el
bienestar privado, las esferas de la sociedad civil y la familia, el Estado es,
por un lado, una necesidad externa y el más alto poder a cuya naturaleza están
subordinados sus leyes e intereses, y de quien dependen. Pero, por otro lado,
es su fin inmanente, y su fuerza consiste en la unidad de su fin último y
universal con el interés particular de los individuos, en el hecho de que ellos
tienen obligaciones hacia el Estado en la misma medida en que tienen también
derechos. 33
La relación Hegeliana entre lo particular y lo universal junta
en términos adecuados y funcionales la teoría de la soberanía de
Hobbes-Rousseau y la teoría del valor de Smith. La soberanía moderna europea es
soberanía capitalista, una forma de comando que sobredetermina la relación
entre individualidad y universalidad en función del desarrollo del capital.
La máquina de la Soberanía
Cuando la síntesis
de soberanía y
capital se ha
realizado totalmente, y la
trascendencia del poder se ha transformado completamente en un ejercicio
trascendental de la autoridad, entonces la soberanía se vuelve una máquina
política que gobierna por sobre toda la sociedad. Mediante las acciones de la
máquina de la soberanía la multitud es transformada permanentemente en una
totalidad ordenada. Debemos prestar mucha atención a este pasaje porque en él
podremos ver claramente cómo el esquema trascendental es una ideología que
funciona concretamente, y todo lo diferente que es la moderna soberanía de la
del ancien régime. Además de ser un poder político contra todos los poderes
políticos externos, un Estado contra todos los otros Estados, la soberanía es
también un poder de policía. Debe lograr continua y
extensivamente el milagro de la subsunción de las singularidades
en la totalidad, de la voluntad de todos
en la voluntad
general. La moderna
burocracia es el
órgano esencial de lo trascendental - Hegel dixit. E incluso si Hegel
hubiera exagerado un poco en su consagración casi-teológica del cuerpo de
empleados del Estado, al menos dejó claramente expuesto su papel central en el
funcionamiento efectivo del Estado moderno. La burocracia opera el aparato que
combina la legalidad con la eficiencia organizacional, el título y el ejercicio
del poder, la política y la policía. La teoría trascendental de la moderna
soberanía, alcanzando la madurez, realiza un nuevo "individuo"
absorbiendo a la sociedad dentro del poder. Poco a poco, mientras se desarrolla
la administración, la relación entre sociedad y poder, entre la multitud y el
Estado soberano, se invierte de modo tal que ahora el poder y el Estado
producen a la sociedad.
Este pasaje en la historia de las ideas corre paralelamente al
desarrollo de la historia social. Se corresponde con la dislocación de la
dinámica organizacional del Estado desde
el terreno de
la jerarquía medieval
al de la
moderna disciplina, desde
el comando a la función. Max Weber y Michel Foucault, por mencionar sólo
a dos de los más ilustres, han insistido largamente sobre estas metamorfosis de
las figuras sociológicas del poder.
En la larga
transición desde la
sociedad medieval a la
moderna, la primera forma del régimen político fue, como hemos visto, enraizado
en la trascendencia. La sociedad medieval fue organizada de acuerdo con un
esquema jerárquico de grados de poder. Esto es lo que la modernidad abandonó en
el curso de su desarrollo. Foucault se refiere a esta transición como el pasaje
desde el paradigma de la soberanía al de la gobernabilidad, donde por soberanía
quiere significar la trascendencia del punto único de comando por sobre el
campo social, y por gobernabilidad indica la economía general de disciplina que
corre a lo largo de la sociedad. 34 Preferimos concebir esto como un pasaje
dentro de la noción de soberanía, como una transición a una nueva forma de
trascendencia. La modernidad reemplazó
la trascendencia tradicional
del comando con
la trascendencia de la
función ordenadora. Ya en la edad clásica habían comenzado a formarse acuerdos
disciplinarios, pero sólo en la modernidad el diagrama disciplinario se
transformó en el mismo diagrama de administración. A lo largo de este pasaje la
administración ejerció un esfuerzo continuo, extensivo e incansable para volver
al Estado más íntimo a la realidad social, y, con ello, producir y ordenar el
trabajo social. Las antiguas tesis á la Tocqueville, sobre la continuidad de
los cuerpos administrativos a lo largo de diferentes eras sociales son, por
ello, revisadas con detenimiento, cuando no descartadas por completo. Foucault,
sin embargo, va más allá al sostener que los procesos disciplinarios, que son
puestos en práctica por la administración, se hunden tan profundamente en la
sociedad que tienden a configurarse a sí mismos como aparatos que incorporan la
dimensión biológica colectiva de la reproducción de la población. La
realización de la moderna soberanía es el nacimiento del biopoder. 35
Antes de Foucault, Max Weber también describió los mecanismos
administrativos involucrados en la formación de la moderna soberanía. 36
Mientras el análisis de Foucault es vasto en su ancho diacrónico, el de Weber
es poderoso en su profundidad
sincrónica. En referencia a nuestra discusión sobre la moderna
soberanía, la contribución de Weber es, primeramente, su afirmación sobre la
apertura de la modernidad, que se define como una escisión -una condición
creativa de los individuos y la multitud en contra del proceso de reapropiación
del Estado. La soberanía del Estado es entonces definida como una regulación de
esta relación de fuerza. La modernidad está, por sobre todo, marcada por la
tensión de fuerzas opuestas. Cada proceso de legitimación es regulado por esta
tensión, y opera para bloquear su capacidad de ruptura y recuperar la
iniciativa creativa. El cierre de la crisis de la modernidad en un nuevo poder
soberano puede darse en formas viejas y casi-naturalistas, como es el caso de
la legitimación tradicional; o sino, puede darse bajo formas sagradas e
innovadoras, irracionalmente innovadoras, como en la legitimación carismática;
o, finalmente, y esta
es en gran
medida la forma
más efectiva de la modernidad tardía, puede darse en la forma de la
racionalización administrativa. El análisis de estas formas de legitimación es
la segunda contribución relevante de Weber, quien construye en la primera el
reconocimiento del dualismo del paradigma. El tercer punto relevante es el
tratamiento que Weber hace del carácter de procedimiento de la transformación,
los siempre presentes y posibles entrecruzamientos de las diversas formas de
legitimación, y su continua capacidad para extenderse y profundizar el control
de la realidad social. De esto se desprende una paradoja final: Si por un lado
este proceso cierra la crisis de la modernidad, por otro lado la reabre. La
forma del proceso de clausura es tan crítica y conflictiva como la génesis de
la modernidad. En este aspecto, la obra de Weber posee el gran mérito de haber
destruido por completo la concepción auto-satisfecha y triunfante de la
soberanía del Estado moderno que había producido Hegel.
El análisis de Weber fue tomado rápidamente por los escritores
involucrados en la crítica de la modernidad, desde Heidegger y Lukács hasta
Horkheimer y Adorno. Todos ellos reconocieron que Weber había revelado la
ilusión de la modernidad, la ilusión que el dualismo antagónico que reside en
la base de la modernidad podía ser subsumido en una síntesis unitaria
incorporando a toda la sociedad y la política, incluyendo a las fuerzas
productivas y las relaciones de producción. Y reconocieron, finalmente, que la moderna
soberanía había pasado su pico y comenzaba a declinar.
Mientras la modernidad declina, una nueva estación se abre, y
aquí hallamos otra vez aquella antitesis dramática que estaba en los orígenes y
bases de la modernidad. ¿Hay algo que haya cambiado realmente? La guerra civil
ha entrado nuevamente en erupción, con toda su fuerza. La síntesis entre el
desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de dominación parece
otra vez precaria e improbable. Los deseos de la multitud y su antagonismo
hacia toda forma de dominación la lleva otra vez a despojarse de
los procesos de
legitimación que apoyan
al poder soberano. Ciertamente, nadie puede imaginar
que esto sea un retorno a aquel viejo mundo de deseos que animó la primera
revolución humanista. Nuevas subjetividades habitan el nuevo terreno; la
modernidad y sus relaciones capitalistas han cambiado completamente el
escenario en el transcurso de su desarrollo. Y, sin embargo, algo permanece:
hay un sentido de déjá vu cuando vemos la reaparición de las luchas que
habían sido continuamente superadas desde aquellos orígenes. La
experiencia de la revolución renacerá después de la modernidad, pero dentro de
las nuevas condiciones que la modernidad ha construido de modo tan
contradictorio. El retorno de Maquiavelo a los orígenes parece combinarse con
el heroico eterno retorno de Nietszche. Todo es diferente y nada parece haber
cambiado. ¿ Es esta la llegada de un nuevo poder humano? "Pues este es el
secreto del alma: cuando el héroe la ha abandonado, entonces sólo se le aproxima
en sueños - el super-héroe". 37
El Humanismo tras la muerte del Hombre
Las obras finales de Michel Foucault sobre la historia de la
sexualidad traen a la vida otra vez a aquel impulso revolucionario que animó al
humanismo del Renacimiento. El cuidado ético del ser reaparece como poder
constituyente de auto-creación. ¿Cómo es posible que el autor que trabajó tan
arduamente para convencernos de la muerte del Hombre, el pensador que levantó
la bandera del anti-humanismo a lo largo de su carrera, pudiera en su final
alzar estos estandartes centrales de la tradición humanista? No pretendemos
sugerir que Foucault se contradijo a sí mismo o que revirtió sus
posiciones previas; siempre
fue muy insistente
acerca de la
continuidad de su discurso. En realidad, Foucault hace, en
su obra final, una pregunta urgente y paradójica: ¿Qué es el humanismo tras la
muerte del Hombre? O, ¿ Qué es un humanismo anti -humanista (o post-humano)?
Esta pregunta, sin embargo, sólo es una aparente paradoja que
deriva, al menos en parte, de una confusión terminológica entre dos nociones
distintas de humanismo. El anti - humanismo que fue un proyecto tan importante
para Foucault y Althusser en los
'60 puede ser efectivamente ligado con una batalla que Peleó
Spinoza trescientos años antes. Spinoza denunció cualquier entendimiento de la
humanidad como un imperium in imperio. En otras palabras, se rehusó a acordar
leyes algunas para la naturaleza humana que fuesen diferentes de las leyes de
la naturaleza como un todo. Donna Haraway lleva adelante en la actualidad el
proyecto de Spinoza, al insistir en romper las barreras que colocamos entre lo
humano, lo animal y la máquina. Si vamos a concebir al Hombre como separado de
la naturaleza, entonces el Hombre no existe. Este reconocimiento es
precisamente la muerte del Hombre.
Este
anti-humanismo, sin embargo,
no entra en
conflicto con el
espíritu revolucionario del humanismo
Renacentista que delineamos
antes, desde Cusano hasta Marsilius. De hecho, este
anti-humanismo deriva directamente del proyecto secularizador del
humanismo Renacentista, o, más precisamente,
de su descubrimiento del plano de
la inmanencia. Ambos proyectos se fundan en un ataque a la trascendencia. Hay
una estricta continuidad entre el pensamiento religioso que concede un poder
sobre la naturaleza a Dios y el moderno pensamiento "secular" que
acuerda el mismo
poder sobre la
naturaleza al Hombre.
Como Dios antes,
este Hombre que se alza separado y por encima de la naturaleza no tiene
lugar en una filosofía de la inmanencia. Como Dios, También, esta figura
trascendente del Hombre conduce rápidamente a la imposición de jerarquías
sociales y dominación. El anti- humanismo, entonces, concebido como rechazo de
cualquier trascendencia, no debe ser confundido con una negación de la vis
viva, la fuerza creativa de vida que anima a la corriente revolucionaria de la
tradición moderna. Por el contrario, el rechazo de la trascendencia es la
condición de la posibilidad de pensar este poder inmanente, una base anárquica
de la filosofía: "Ni Dieu, ni Maítre, ni l'homme".
El humanismo de las últimas obras de Foucault, entonces, no debe
ser visto como contradictorio ni un alejamiento de la muerte del Hombre que
proclamó veinte años antes. Una vez que reconocemos nuestros cuerpos y mentes
post-humanos, una vez que nos vemos a nosotros mismo como los simios y cyborgs
que somos, necesitamos entonces explorar la vis viva, los poderes creativos que
nos animan como animan a todo en la naturaleza y actualizan nuestras
potencialidades. Este es el humanismo tras la muerte del Hombre: lo que
Foucault llamó "le travail de soi sur soi", el continuado proyecto
constituyente para crearnos y re-crearnos a nosotros mismos y a nuestro mundo.
2.2. Soberanía del Estado-nación
¡Extranjeros, por favor no nos dejen solos con los franceses!
Graffiti en París, 1995.
Creímos que estábamos muriendo por la patria. Pero pronto
comprendimos que lo hacíamos por las bóvedas bancarias.
Anatole France
A medida que la modernidad europea fue tomando forma, se
construyeron máquinas de poder para responder a sus crisis, en continua
búsqueda de un excedente que pudiera resolver o al menos contener la crisis. En
la sección previa hemos trazado el camino de una respuesta a la crisis, que
condujo al desarrollo del moderno Estado soberano. El segundo enfoque se centra
en el concepto de nación, un desarrollo que presupone el primer paso, y edifica
sobre él a fin de construir un mecanismo más perfecto para reestablecer el
orden y el comando.
El nacimiento de la Nación
En Europa el concepto de nación se desarrolló sobre el terreno
del Estado patrimonial y absolutista. El Estado patrimonial fue definido como
la propiedad del monarca. Con una
variedad de formas
análogas en diferentes
países de Europa,
el Estado patrimonial y
absolutista fue la forma política requerida para gobernar las relaciones
sociales feudales y las relaciones de producción. 1 La propiedad feudal debía
ser delegada y su utilización asignada de acuerdo con los grados de división
social del poder, del mismo modo que los niveles de administración deberían ser
delegados en
los siglos subsiguientes. La propiedad feudal era parte del
cuerpo del monarca, del mismo modo que, si desviamos nuestra vista hacia el
dominio metafísico, el cuerpo monárquico soberano era parte del cuerpo de Dios.
2
En el siglo dieciséis, en medio de la Reforma y la violenta
batalla entre las fuerzas de la modernidad, la monarquía patrimonial era
todavía presentada como la garantía de la paz y la vida social. Aún estaba
garantizado el control sobre el desarrollo social de modo tal que se podía
absorber dicho proceso dentro de su máquina de dominación. "Cujus regio,
ejus religio"- o, realmente, la religión debía subordinarse al control
territorial de la soberanía. No había nada de diplomacia en este adagio; por el
contrario, se confiaba por completo al poder de la soberanía patrimonial el
manejo del pasaje al nuevo orden. Incluso la religión era propiedad del
soberano. En el siglo diecisiete, la reacción absolutista a las fuerzas
revolucionarias de la modernidad celebró al Estado monárquico patrimonial y lo
ejerció como un arma para sus propios fines. En ese punto, sin embargo, la
celebración del Estado patrimonial no podía ser paradójica ni
ambigua, pues las
bases feudales de
su poder languidecían.
Los procesos de la primitiva acumulación de capital impusieron nuevas
condiciones sobre todas las estructuras de poder. 3 Antes de la era de las tres
grandes revoluciones burguesas (la inglesa,
la americana y
la francesa), no
había ninguna alternativa política que pudiera oponerse
exitosamente a este modelo. El modelo absolutista y patrimonial sobrevivió
en este período
sólo con el
apoyo de un compromiso
específico de las fuerzas políticas, y su sustancia se fue erosionando desde el
interior debido principalmente a la emergencia de nuevas fuerzas productivas.
Sin embargo, el modelo sobrevivió, y, lo que es más importante, se transformó
por medio del desarrollo de algunas características fundamentales que serían
legadas a los siglos siguientes.
La transformación del modelo absolutista y patrimonial consistió
en un proceso gradual que reemplazó la fundación teleológica del patrimonio
territorial con una nueva fundación, igualmente trascendente. 4 La identidad
espiritual de la nación antes que el cuerpo divino del rey, colocaron ahora al
territorio y la población como una abstracción ideal. O, mejor aún, el
territorio físico y la población fueron concebidos como la extensión de la
esencia trascendente de la nación. De este modo, el concepto moderno de nación
heredó el cuerpo patrimonial del Estado monárquico, reinventándolo en una nueva
forma. Esta nueva totalidad del poder fue estructurada en parte por nuevos
procesos productivos capitalistas, y también por viejas redes de administración
absolutista. Esta difícil relación estructural fue estabilizada por la
identidad nacional: una
identidad integradora, cultural,
fundada sobre una continuidad biológica de relaciones de
sangre, una continuidad espacial del territorio y una comunidad lingüística.
Es obvio que, aunque este proceso preservó la materialidad de la
relación con el soberano, muchos elementos
cambiaron. Y más
importante: a medida
que el horizonte patrimonial fue
transformado en el horizonte nacional, el orden feudal del sujeto (subjectus)
se sometió al
orden disciplinario del
ciudadano (cives). El
desplazamiento de la población desde sujetos hacia ciudadanos
fue un índice del desplazamiento de un papel pasivo a otro activo. La nación es
presentada siempre como una fuerza
activa, como una
forma generadora de
relaciones sociales y políticas. Como señalaron Benedict Anderson
y otros, la nación es experimentada a menudo como un imaginario colectivo (o al
menos funciona como si lo fuera), una creación activa de la comunidad de
ciudadanos. 5
En este punto podemos ver tanto la proximidad como la diferencia
específica entre los conceptos de Estado patrimonial y Estado nacional. El
último reproduce fielmente la identidad totalizante del primero entre
territorio y población, pero la nación y el Estado nacional proponen nuevos
medios para superar la precariedad de la soberanía moderna. Estos conceptos
reifican la soberanía del modo más rígido; transforman en un objeto a la
relación de soberanía (a menudo naturalizándola) y esto elimina todo residuo de
antagonismo social. La Nación es una especie de cortocircuito que intenta
liberar al concepto de soberanía y modernidad del antagonismo y la crisis que
los define. La soberanía nacional suspende los orígenes conflictivos de la
modernidad (cuando ya no están definitivamente destruidos), y cierra los
caminos alternativos dentro de la modernidad, que rehusaron concederle sus
poderes a la autoridad estatal.
6
La transformación del
concepto de la
soberanía moderna en
el de la
soberanía nacional requirió también ciertas condiciones materiales
nuevas. Más aún, requirió que se estableciera un nuevo equilibrio entre los
procesos de acumulación capitalista y las estructuras del poder. La victoria
política de la burguesía, como mostraron muy bien las revoluciones inglesa y
francesa, corresponde al perfeccionamiento del concepto de soberanía moderna
hacia aquel de la soberanía nacional. Por detrás de la dimensión ideal
del concepto de
nación estaban las
figuras de clase
que ya dominaban el proceso de acumulación. La "Nación", por lo tanto, era al
mismo tiempo la hipóstasis de la "voluntad general" de Rousseau, y lo
que la ideología de la fabricación concebía como "comunidad de
necesidades" (es decir, la regulación capitalista del mercado), que en la
prolongada etapa de la acumulación primitiva en Europa era más o menos liberal
y siempre burguesa.
Cuando en los siglos diecinueve y veinte el concepto de nación
fue adoptado en contextos ideológicos muy diferentes y condujo a movilizaciones
populares en regiones y países dentro y fuera de Europa, que no habían
experimentado ni la revolución liberal ni el mismo nivel de acumulación
primitiva, fue, igualmente, presentado siempre como un concepto de
modernización capitalista, que pretendía reunir las demandas inter-clasistas de
unidad política y la necesidad de desarrollo económico. En otras palabras, la nación
se instituyó como el único vehículo activo que podría transportar a la
modernidad y el desarrollo. Rosa Luxemburgo argumentó vehementemente (e
inútilmente) contra el nacionalismo en los debates internos de la Tercera
Internacional, en los años previos a la Primera Guerra Mundial. Luxemburgo se
opuso a una política de "auto-determinación nacional" para Polonia
como un elemento de la plataforma revolucionaria, pero su acusación contra el
nacionalismo
era mucho más general. 7 Su crítica de la nación no era
meramente una crítica de la modernización como tal, aunque sin duda ella
visualizaba las ambigüedades involucradas en el desarrollo capitalista; y ella
no estaba principalmente interesada en las divisiones que los nacionalismos
crearían inevitablemente en la clase trabajadora europea, aunque su propia
travesía nómada por Europa central y oriental la había vuelto extremadamente
sensible a esto. El argumento más poderoso de Luxemburgo fue, en realidad, que
nación significa dictadura, y eso es profundamente incompatible con cualquier
intento de organización democrática. Luxemburgo reconoció que la soberanía
nacional y las mitologías nacionales usurpaban eficazmente el terreno de las
organizaciones democráticas, renovando los poderes de la soberanía territorial
y modernizando su proyecto mediante la movilización de una comunidad activa.
El proceso de construir la nación, que renovó el concepto de
soberanía y le dio una nueva definición, se volvió rápidamente en todo y cada
contexto histórico, una pesadilla ideológica. La crisis de la modernidad, que
es la co-presencia contradictoria de la multitud y un poder que quiere
reducirla al gobierno de uno - es decir, la co- presencia de un nuevo equipo
productivo de subjetividades libres y un poder disciplinario que quiere
explotarlo - no se pacifica o resuelve finalmente por el concepto de nación,
más que lo que lo hizo por el concepto de soberanía o Estado. La nación sólo
puede enmascarar ideológicamente la crisis, desplazarla, y diferir su poder.
La Nación y la Crisis de la Modernidad
La obra de Jean Bodin está a la cabeza del pensamiento europeo
que estudió el concepto de soberanía nacional. Su obra maestra, Les six livres
de la République, publicado por primera vez en 1576, en medio de la crisis del
Renacimiento, trató como problema fundamental a las guerras civiles y
religiosas de Francia y Europa. Bodin encaró las crisis políticas, los
conflictos y las guerras, pero estos elementos de ruptura no lo condujeron a
sostener ninguna alternativa idílica, ni siquiera en simples términos idílicos
o utópicos. Por esto la obra de Bodin es, no solamente, una contribución
fundamental a la moderna definición de soberanía, sino también una
anticipación efectiva al
desarrollo subsiguiente de
la soberanía en
términos nacionales. Al adoptar una perspectiva realista, él se anticipó
a la propia crítica de la soberanía de la modernidad.
La soberanía, sostuvo Bodin, no puede ser producto de la unidad
del Príncipe con la multitud, lo público y lo privado, ni tampoco es un
problema que pueda resolverse ateniéndose a un marco contractualista o de
derecho natural. En realidad, el origen del poder político y la definición de
soberanía consisten en la victoria de un lado sobre el otro, una victoria que
vuelve a uno soberano, y al otro, sujeto. La fuerza y la violencia
crean la soberanía. Las determinaciones físicas del poder
imponen la plenitudo potestatis (la plenitud del poder). Esta es la plenitud y
unidad del poder, pues "la unión de los miembros [de la república] depende
de la unidad bajo un único gobernante, de quien depende la efectividad de todo
el resto. Un príncipe soberano es por lo tanto indispensable, pues es su poder
el que conforma a todos lo miembros de la república".8
Tras descartar el marco del derecho natural y las perspectivas
trascendentales que siempre, de algún
modo, son invocadas,
Bodin nos presenta
a una figura
del soberano, e incluso el Estado, que realistamente y, por ello,
históricamente, construye su propio origen y estructura. El Estado moderno
surgió de esta transformación, y sólo allí pudo continuar su desarrollo. Esta
es la bisagra teórica que conecta a la teoría de la soberanía moderna con la
experiencia de la soberanía territorial, perfeccionándola. Tomando la ley
Romana y diseñando desde sus capacidades para articular las fuentes del derecho
y ordenar las formas de propiedad, la doctrina de Bodin se convirtió en la
teoría de un cuerpo político unido articulado como administración, que aparece
para superar las crisis de la modernidad. El desplazamiento del centro de
consideración teórica desde la cuestión de la legitimación hacia la de la vida
del estado y su soberanía como un cuerpo unido constituyó un avance importante.
Cuando Bodin habló de "el derecho político de la soberanía", anticipó
la sobredeterminación nacional (y corpórea) de la soberanía, abriendo de este
modo un camino directo y original que se continuaría en los siglos siguientes.9
Después de Bodin, en los siglos diecisiete y dieciocho se
desarrollaron simultáneamente en Europa dos escuelas de pensamiento que también
acordaban al tema de la soberanía un papel central, y anticipaban efectivamente
el concepto de soberanía nacional: la tradición del derecho natural y la
tradición realista (o historicista) de la teoría del Estado. 10 Ambas escuelas
mediaron la concepción trascendental de la soberanía con una metodología
realista que comprendió los términos del conflicto material; ambos juntaron la
construcción del Estado soberano con la constitución de la comunidad
sociopolítica que luego se llamaría nación. Como Bodin, estas dos escuelas
confrontaron continuamente la crisis de la concepción teórica de la soberanía,
que era reabierta continuamente por las fuerzas antagónicas de la
modernidad, con la construcción jurídica
y administrativa de la figura del
Estado.
En la escuela del derecho natural, desde Grotius a Althusius y
desde Tomasius a Puffendorf, las figuras trascendentales de la soberanía fueron
bajadas a tierra y apoyadas en la
realidad de los
procesos administrativos e
institucionales. La soberanía fue
distribuida poniendo en marcha un sistema de contratos múltiples diseñado para
intervenir en cada nodo de la estructura administrativa del poder. Este proceso
no se orientó hacia la cima del Estado y el simple título de la soberanía; por
el contrario, el problema de la legitimación comenzó a analizarse desde el
punto de vista de una máquina administrativa que funcionaba mediante las
articulaciones del
ejercicio del poder. El círculo de la soberanía y la obediencia
se cerró sobre sí mismo, duplicándose a sí mismo, multiplicándose y
extendiéndose por toda la realidad social. La soberanía comenzó a ser estudiada
menos desde la perspectiva de los antagonistas involucrados en la crisis de la
modernidad y más como un proceso administrativo que articulaba estos
antagonismos y perseguía una unidad en la dialéctica del poder, abstrayéndola y
reificándola mediante la dinámica histórica. Un importante segmento de la
escuela del derecho natural desarrolló así la idea de distribuir y articular la
soberanía trascendente mediante las formas reales de administración. 11
La síntesis implícita en la escuela del derecho natural, sin
embargo, devino explícita en el contexto del historicismo. Ciertamente, sería
incorrecto atribuir al historicismo del Iluminismo la tesis que en realidad
sería desarrollada luego, por las escuelas reaccionarias en el período
posterior a la Revolución Francesa - la tesis, decimos, que unificó la teoría
de la soberanía con la teoría de la nación, sembrándolas a ambas en una tierra
histórica común. Y, sin embargo, ya en este período temprano hallamos las
semillas de ese desarrollo ulterior. Mientras un segmento importante de la
escuela del derecho natural desarrolló la idea de articular la soberanía
trascendente mediante las formas reales de la administración, los pensadores
historicistas del Iluminismo intentaron concebir la subjetividad del proceso
histórico, hallando con ello un terreno efectivo para el título y el ejercicio
de la soberanía. 12 En la obra de Giambattista Vico, por ejemplo, ese terrible
meteoro que atravesó la era del Iluminismo, las determinaciones de la la
concepción jurídica de la soberanía, estuvieron todas basadas en la fuerza del
desarrollo histórico. Las figuras trascendentes de la soberanía fueron
traducidas a índices de un proceso providencial, que era al mismo tiempo humano
y divino. Esta construcción de la soberanía (o, realmente, reificación de la
soberanía) en la historia fue
muy poderosa. En
este terreno histórico,
que obligó a cada
construcción ideológica a confrontar con la realidad, la crisis genética de la
modernidad no se cerró nunca -y no había ninguna necesidad que se cerrara,
porque la misma crisis producía nuevas figuras que espoleaban el desarrollo
histórico y político, todo bajo el mando del soberano trascendente. ¡Qué
ingeniosa inversión de la problemática! Los elementos de la crisis, una crisis
continua e irresuelta, eran ahora considerados elementos activos del progreso.
En efecto, podemos reconocer en Vico al embrión de la apología de la
"efectividad" de Hegel, haciendo que el mundo presente ordene el
telos de la historia. 13
Lo que en Vico eran sugerencias e insinuaciones, sin embargo,
emergió como una declaración abierta y radical en el Iluminismo alemán tardío.
En la escuela de Hannover primero y luego
en la obra
de J. G.
Herder, la teoría
moderna de la soberanía apuntó exclusivamente hacia el
análisis de lo que se concibió como una continuidad social y cultural: la
continuidad histórica real del territorio, la población y la nación. El
argumento de Vico que decía que la historia ideal se localiza en la historia de
todas las naciones se volvió más radical en Herder, quien sostuvo que toda
perfección humana es, en cierta forma, nacional. 14 La identidad es concebida,
de este modo, no
como resolución de
diferencias sociales e
históricas sino como producto de una unidad primordial. La
nación es una figura completa de soberanía
previa al desarrollo histórico; o mejor aún, no hay desarrollo
histórico que no esté ya prefigurado
en el origen.
En otras palabras,
la nación sostiene
al concepto de soberanía afirmando que lo precede. 15 Es
la máquina material la que se moviliza a través de la historia, el
"genio" que trabaja la historia. La nación se transforma finalmente
en la condición de la posibilidad de toda acción humana y de la misma vida
social.
El Pueblo de la Nación
Entre el final del siglo dieciocho y el comienzo del diecinueve,
finalmente emergió acabadamente el concepto de soberanía nacional en el
pensamiento europeo. En la base de esta figura definitiva del concepto había un
trauma -la Revolución Francesa- y la resolución de ese trauma -la celebración y
apropiación reaccionaria del concepto de nación. Los elementos fundamentales de
esta reconfiguración desplazada del concepto de nación que lo transformaron en
una verdadera arma política pueden hallarse en forma sumaria en la obra de
Emmanuel-Joseph Sieyés. En su magnífico y difamatorio tratado ¿Qué es el Tercer
Estado? enlazó el concepto de nación con el de Tercer Estado,
es decir, la
burguesía. Sieyés intentó
conducir el concepto
de soberanía hacia atrás, a sus orígenes humanistas y redescubrir sus
posibilidades revolucionarias. Y lo que es más importante para nuestros
propósitos, el intenso compromiso de Sieyés con la actividad revolucionaria le
permitió interpretar el concepto de nación como un concepto político
constructivo, un mecanismo constitucional. Pero gradualmente fue siendo
evidente, en especial en la última obra de Sieyés, en los trabajos de sus
seguidores y, por sobre todo, de sus detractores, que, aunque la nación se
formaba mediante la política, era finalmente una construcción espiritual y con
ello el concepto de nación fue separado de la revolución, consignada a todos
los Termidores. La nación se convirtió explícitamente en el concepto que
resumía la solución de la hegemonía burguesa al problema de la soberanía. 16
En esos puntos en que el concepto de nación se ha presentado
como popular y revolucionario, como lo fue incluso durante la Revolución
Francesa, uno puede suponer que la nación ha roto con el concepto moderno de
soberanía y su aparato de sojuzgamiento
y dominación y
está dedicada a
una noción democrática
de comunidad. El nexo entre el concepto de nación y el concepto de
pueblo fue en verdad una innovación poderosa y constituyó el eje de la
sensibilidad jacobina y la de otros grupos revolucionarios. Lo que apareció
como revolucionario y liberador en esta noción de soberanía nacional y popular,
sin embargo, no es en verdad nada más que otra vuelta de tuerca, una extensión
adicional del sojuzgamiento y la dominación que el concepto moderno de soberanía
ha llevado consigo desde el comienzo. El precario poder de la soberanía como
solución para la crisis de la modernidad fue primero una referencia de apoyo
para la nación y luego, cuando también la nación se reveló como una solución
precaria, fue extendido hacia el pueblo. En otras palabras,
del mismo modo que el concepto de nación completa la noción de
soberanía proclamando que la precede, así también el concepto de pueblo
completa al de nación mediante otra fingida
regresión lógica. Cada
retroceso lógico funciona
para solidificar el poder de la soberanía, mistificando sus bases, es
decir, disminuyendo la naturalidad del concepto. La identidad de la nación y
más aún la identidad del pueblo debe aparecer natural y originaria.
Nosotros, en contraste, debemos desnaturalizar estos conceptos y
preguntar qué es una nación y cómo está hecha, pero también qué es un pueblo y
cómo está hecho. Aunque "el pueblo" es instituido como la base
originaria de la nación, la concepción moderna del pueblo es, de hecho, un
producto del Estado-nación y sobrevive sólo dentro de su contexto ideológico
específico. Muchos análisis contemporáneos sobre naciones y nacionalismos,
desde una amplia variedad de perspectivas, se equivocan precisamente porque confían
sin cuestionamientos en la naturalidad del concepto y la identidad del pueblo.
Debemos observar que el concepto de pueblo es muy diferente del de la multitud.
17 Ya en
el siglo diecisiete
Hobbes fue muy
cuidadoso al establecer esta
diferencia y su importancia para la construcción del orden soberano: "Es
un gran obstáculo para el gobierno civil, especialmente el monárquico, que los
hombres no distingan bien a los pueblos de la multitud. El pueblo es uno,
poseyendo una voluntad y a quien se le puede atribuir una acción; nada de esto
puede decirse propiamente de la multitud. El pueblo gobierna en todos los
gobiernos. Porque aún en las monarquías el pueblo comanda; para las voluntades
del pueblo por la voluntad de un hombre... (aunque parezca una paradoja) el rey
es el pueblo". 18 La multitud es una multiplicidad, un plano de
singularidades, un juego abierto de relaciones, que no es homogéneo o idéntico
a sí mismo y sostiene una relación indistinta, inclusiva, con aquellos que
están fuera de ella. El pueblo, en contraste, tiende a homogeneizarse e
identificarse internamente mientras
sostiene sus diferencias
con aquello que permanece fuera de él, excluyéndolo.
Mientras la multitud es una relación constituyente inconclusa, el pueblo es una
síntesis constituida que ya está preparada para
la soberanía. El
pueblo provee una
única voluntad y
acción, que es independiente y está a menudo en conflicto
con las diversas voluntades y acciones de la multitud. Cada nación debe transformar
a la multitud en pueblo.
Dos tipos fundamentales de operaciones contribuyeron a la
construcción del concepto moderno de pueblo en relación con el de la nación en
Europa, durante los siglos dieciocho y diecinueve. La más importante de estas
fue el conjunto de mecanismos de racismo colonial que construyó la identidad de
los pueblos europeos en un juego dialéctico de oposiciones con sus Otros
nativos. Los conceptos de nación, pueblo y raza nunca están muy separados. 19
La construcción de una diferencia racial absoluta es el terreno esencial para
la concepción de una identidad nacional homogénea. Con las presiones de la
inmigración y el multiculturalismo creando conflictos en Europa, están
apareciendo hoy numerosos y excelentes trabajos para demostrar que, pese a la
persistente nostalgia de algunos, las sociedades y pueblos europeos nunca
fueron realmente puras y uniformes. 20 La identidad del pueblo fue construida
sobre un
plano imaginario que ocultó y/o eliminó las diferencias y esto
corresponde en el plano práctico a subordinación racial y purificación social.
La segunda operación fundamental en la construcción del pueblo,
facilitada por la primera, es el eclipse de las diferencias internas mediante
la representación de toda la población por un grupo, raza o clase hegemónica.
El grupo representativo es el agente activo que se alza detrás de la
efectividad del concepto de nación. En el curso de la misma Revolución
Francesa, entre el Termidor y el período Napoleónico, el concepto de nación
reveló su contenido fundamental y sirvió de antídoto contra el concepto y las
fuerzas de la revolución. Incluso en los trabajos tempranos de Sieyés podemos
ver claramente cómo sirve la nación para aplacar la crisis y cómo la soberanía
sería reapropiada mediante la
representación de la
burguesía. Sieyés sostuvo
que una nación sólo podía tener
un interés general: sería imposible establecer el orden si la nación admitiera
múltiples intereses diferentes. El orden social presupone necesariamente la
unidad de los fines y la concertación de los medios. 21 El concepto de nación en
estos primeros años de la Revolución Francesa fue la primer hipótesis de la
construcción de la hegemonía popular y el primer manifiesto consciente de una
clase social pero, también, la declaración final de una transformación secular
completamente lograda, una coronación, un sello final. Nunca fue tan
reaccionario del concepto de nación como cuando se presentó a sí mismo como
revolucionario. 22
Paradójicamente, ésta no podía sino ser una revolución
completada, un fin de la historia. El pasaje de la actividad revolucionaria a
la construcción espiritual de la nación y el pueblo es inevitable y está
implícito en el mismo concepto. 23
La soberanía nacional y la soberanía popular fueron, por lo
tanto, productos de una construcción espiritual, es decir, la construcción de
una identidad. Cuando Edmund Burke se opuso a Sieyés, su postura fue mucho
menos diferente que lo que el clima polémico tórrido de la época podría
hacernos suponer. Aún para Burke, de hecho, la soberanía nacional era el
producto de una construcción espiritual de identidad. Este hecho puede
reconocerse aún más claramente en la obra de aquellos que levantaron el estandarte
del proyecto contrarrevolucionario en el continente europeo. Las concepciones
continentales de esta construcción espiritual revivieron tanto las tradiciones
de la nación históricas como las voluntaristas y agregaron a la concepción del
desarrollo histórico una síntesis trascendental en la soberanía nacional. Esta
síntesis ya está alcanzada en la identidad de la nación y el pueblo. Johann
Gottlieb Fichte, por ejemplo, proclama en términos más o menos mitológicos que
la patria y el pueblo son representación y medida de eternidad terrena; son lo
que aquí en la tierra puede ser inmortal. 24 La contrarrevolución Romántica fue
en realidad más realista que la revolución Iluminista. Enmarcó y fijó lo que ya
se había logrado, celebrándolo a la luz eterna de la hegemonía. El Tercer
Estado es poder; la nación es su representación totalizante; el pueblo es su
cimiento sólido y natural; y la soberanía nacional es la cima de la historia.
De este modo cada alternativa histórica a la hegemonía burguesa fue superada
definitivamente mediante la propia historia revolucionaria burguesa. 25
Esta formulación burguesa del concepto de soberanía nacional
superó largamente a todas las formulaciones previas de la moderna soberanía.
Consolidó una imagen particular y hegemónica de la soberanía moderna, la imagen
de la victoria de la burguesía, que es luego historicizada y universalizada. La
particularidad nacional es una potente universalidad. Todos los hilos de un
largo desarrollo se tejieron juntos aquí. En la identidad, es decir, la esencia
espiritual del pueblo y la nación, hay un territorio impregnado
de sentidos culturales,
una historia compartida
y una comunidad lingüística: pero
por sobre todo es la consolidación de una victoria de clase, un
mercado estable, el
potencial para la
expansión económica y
nuevos espacios donde invertir y civilizar. En suma, la construcción de
la identidad nacional garantiza una legitimación reforzada continuamente, y el
derecho y poder de una unidad sacrosanta e irreprimible. Este es un cambio
decisivo en el concepto de soberanía. Asociado con los conceptos de nación y
pueblo, el moderno concepto de soberanía desplaza su epicentro desde la
mediación de conflictos y crisis hacia la experiencia unitaria de un
sujeto-nación y su imaginada comunidad.
Nacionalismo subalterno
Hemos estado enfocando nuestra atención sobre este punto acerca
del desarrollo del concepto de nación en Europa mientras Europa estaba en
proceso de alcanzar la dominación mundial. Por fuera de Europa, sin embargo, el
concepto de nación ha funcionado con frecuencia muy diferentemente. En algunos
aspectos, de hecho, uno puede inclusive decir que la función del concepto de
nación se invierte cuando es desplegada entre grupos dominados en lugar de
entre grupos dominantes. Para decirlo abiertamente, parece que mientras el
concepto de nación promueve la restauración y la estasis en manos de los
dominantes, es un arma para el cambio y la revolución en manos de los
subordinados.
La naturaleza progresista del nacionalismo subalterno queda
definida por dos funciones primarias, cada una de las cuales es altamente
ambigua. Más importante: la nación aparece como progresista en tanto sirve como
línea de defensa contra la dominación de naciones más poderosas y fuerzas
externas económicas, políticas e ideológicas. El derecho a la
auto-determinación de las naciones subalternas es, en verdad, un derecho a la
secesión del control de las potencias dominantes. 26 De este modo las luchas
anticoloniales utilizaron el concepto de nación como un arma para derrotar y
expulsar al ocupante enemigo y del mismo modo las políticas antiimperialistas
erigieron muros nacionales para obstruir las fuerzas abrumadoras del capital
foráneo. El concepto de nación también sirvió como arma ideológica para detener
el discurso dominante que consideraba a los pueblos y culturas dominadas como
inferiores; el reclamo de la nacionalidad afirmó la dignidad del pueblo y
legitimó la demanda de independencia e igualdad. En todos estos casos, la
nación es
progresista estrictamente en tanto línea fortificada de defensa
contra fuerzas externas más poderosas. Pero en tanto estos muros aparecen como
progresistas en su función protectora contra la dominación exterior, pueden,
sin embargo, jugar con facilidad un papel inverso respecto del interior que
protegen. El lado oscuro de la estructura que resiste a los poderes exteriores
consiste en ser, ella misma, un poder dominante que ejerce una opresión interna
igual y opuesta, reprimiendo las diferencias y oposiciones interiores en nombre
de la identidad nacional, la unidad y la seguridad. Protección y opresión
difícilmente puedan separarse. Esta estrategia de "protección
nacional" es una espada de doble filo que en ocasiones parece necesaria
pese a su destructividad.
En segundo lugar
la nación aparece
como progresista en
tanto instituye la comunalidad de una comunidad potencial.
Parte de los efectos "modernizantes" de la nación en los países
subordinados ha sido la unificación de diversos pueblos, derribando barreras
religiosas, étnicas, culturales y lingüísticas. La unificación de países como
Indonesia, China y Brasil, por ejemplo, es un proceso continuo que involucra
superar innumerables barreras de esa clase -y en muchos casos esta unificación
nacional fue preparada por el poder colonial europeo. También en el caso de
diásporas poblacionales la nación suele ser el único concepto posible bajo el
cual imaginar la comunidad del grupo subalterno -como, por ejemplo, el Aztlán
es imaginado como la patria geográfica de "La Raza", la nación Latina
espiritual en América del Norte. Puede ser cierto, como dice Benedict Anderson,
que una nación deba entenderse como una comunidad imaginada -pero debemos
reconocer que esto se invierte de
modo que ¡la
nación se vuelve
el único modo
de imaginar la comunidad! Cada imaginación de una
comunidad se sobrecodifica como una nación y de este modo nuestra concepción de
comunidad se empobrece severamente. Del mismo modo que en el contexto de los
países dominantes, aquí también la multiplicidad y singularidad de la multitud
son negadas en la camisa de fuerza de la identidad y homogeneidad del pueblo.
Nuevamente el poder unificador de la nación subalterna es una espada de doble
filo, al tiempo progresista y reaccionario.
Estos dos aspectos simultáneamente progresistas y regresivos del
nacionalismo subalterno se presentan con toda su ambigüedad en la tradición del
nacionalismo negro de los
Estados Unidos. Aunque
desposeído como lo
está de cualquier definición territorial (y esto lo
vuelve indudablemente distinto de la mayoría de los otros nacionalismos
subalternos), presenta también las dos funciones progresivas fundamentales
-esforzándose por presentarse a sí mismo en una posición análoga a las naciones
verdaderas, definidas territorialmente. A
principios de 1960,
por ejemplo, tras el enorme ímpetu creado por la Conferencia de Bandung
y las luchas de liberación nacional Africanas y Latinoamericanas, Malcolm X
intentó reorientar el foco de las demandas de los Afroamericanos desde los
"derechos civiles" hacia los "derechos humanos" y esto
desvió retóricamente el foro de apelación desde el Congreso de los Estados
Unidos a la Asamblea General de la ONU. 27 Como muchos otros líderes
Afroamericanos desde Marcus
Garvey, Malcolm X
reconoció claramente el poder de la postura de hablar de una nación y un
pueblo. El concepto de nación
configura aquí una
posición defensiva de separación
del poder "externo"
hegemónico y al mismo tiempo representa el poder autónomo de la
comunidad unificada, el poder del pueblo.
Más importante que
cualquiera de esas
propuestas teóricas y
retóricas son las prácticas actuales del nacionalismo
negro, esto es, la amplia variedad de actividades y fenómenos concebidos por
los propios actores como expresiones de nacionalismo negro: equipos educativos
comunitarios, desfiles por comedores escolares, escuelas separadas y proyectos
sobre desarrollo económico comunitario y auto-suficiencia. Como sostuvo
Wahneema Lubiano: "El nacionalismo negro es significativo por la ubicuidad
de su presencia en la vida de los negros Americanos". 28 En todas esta
diversas actividades y campos de vida, el nacionalismo negro invoca
precisamente a los circuitos de
auto-valorización que constituyen
a la comunidad
y permite su relativa auto-determinación y
auto-constitución. Pese al extenso rango de fenómenos llamados nacionalismo
negro, pues, podemos reconocer aún en él las dos funciones progresistas
fundamentales del nacionalismo subalterno: la defensa y la unificación de la
comunidad. Con la expresión "nacionalismo negro" podemos nombrar
cualquier expresión de la separación y poder autónomo del pueblo Afroamericano.
En el caso del nacionalismo negro también, sin embargo, los
elementos progresistas están inevitablemente acompañados por sus sombras
reaccionarias. Las fuerzas represivas de la nación y el pueblo debilitan la
auto-valorización de la comunidad y destruyen su multiplicidad. Cuando el
nacionalismo negro coloca como su cimiento a la uniformidad y homogeneidad del
pueblo Afroamericano (eclipsando, por ejemplo, a las diferencias de clase) o
cuando designa a un segmento de la comunidad (tal como los hombres Afroamericanos)
como representantes de facto del total, la ambigüedad profunda de las funciones
progresistas del nacionalismo subalterno emergen más claramente que nunca. 29
Son precisamente aquellas fuerzas que representan un papel defensivo con
respecto al exterior -favoreciendo el poder, la autonomía y la unidad de la
comunidad- las mismas que representan un papel opresivo internamente, negando
la multiplicidad de la propia comunidad.
Debemos, sin embargo, enfatizar que estas funciones progresistas
ambiguas del concepto de nación existen primariamente cuando la nación no está
aún unida efectivamente a la soberanía, es decir, cuando la nación imaginada
[aún] no existe, cuando todavía es un sueño. Tan pronto la nación comienza a
conformarse como un Estado soberano, sus funciones progresistas se desvanecen.
Jean Genet estaba encantado con el deseo revolucionario de las Panteras Negras
y los Palestinos, pero reconoció que cuando se transformaran en naciones
soberanas se terminarían sus cualidades revolucionarias. "El día que los
palestinos se institucionalicen", sostuvo, " ya no estaré a su lado.
El día que los Palestinos sean una nación como cualquier otra, ya no estaré
allí". 30 Con la "liberación" nacional y la construcción el
Estado-nación, todas las funciones opresivas de la moderna soberanía afloran
con toda su fuerza.
Totalitarismo del Estado-nación
Cuando el Estado-nación funciona como una institución de la
soberanía, ¿se dirige finalmente a resolver la crisis de la modernidad? ¿El
concepto de pueblo y su desplazamiento biopolítico de la soberanía logran
desplazar los términos y el terreno de la síntesis entre poder constituyente y
poder constituido y entre la dinámica de las fuerzas productivas y las
relaciones de producción, de modo tal que nos traslade más allá de la crisis?
Un vasto panorama de autores, poetas y políticos (a menudo provenientes de
movimientos progresistas, socialistas y anti-imperialistas) han creído esto. La
conversión de la Izquierda Jacobina del siglo diecinueve en la Izquierda
Nacional, la adopción más o menos intensa de programas nacionales en la Segunda
y Tercera Internacional y las formas nacionalistas de las luchas de liberación
en el mundo colonial y poscolonial, hasta las formas actuales de resistencia de
las naciones a los procesos de globalización y las catástrofes que provocan:
todo esto parece apoyar la opinión de que el Estado-nación proporciona una
nueva dinámica más allá del desastre histórico y conceptual el Estado soberano
moderno. 31
Tenemos otra perspectiva de la función de la nación, sin
embargo, y desde nuestra visión la crisis de la modernidad permanece
absolutamente abierta bajo el mando de la nación y el pueblo. Cuando
desarrollamos nuestra genealogía del concepto de soberanía en Europa durante
los siglos diecinueve y veinte, resulta evidente que la forma-Estado de la
modernidad cae primero dentro de la forma-Estado-nación, y luego la
forma-Estado-nación desciende a una serie de barbarismos totales. Cuando la
lucha de
clases reabre la
mistificada síntesis de la modernidad
en las primeras décadas del siglo veinte,
demostrando otra vez la poderosa antitesis entre el Estado y la multitud,
y entre las
fuerzas productivas y
las relaciones de
producción, esa antítesis condujo
directamente a la
guerra civil europea-guerra civil
que fue encubierta bajo la forma
de conflictos entre Estados-nación soberanos. 32 En la Segunda Guerra Mundial
la Alemania Nazi junto con los diversos fascismos europeos se alzaron contra la
Rusia socialista. Las naciones fueron presentadas como mistificaciones de los
sujetos de clase en conflicto, o vallados entre ellos. Si la Alemania Nazi
es el tipo
ideal de transformación de
la soberanía moderna
en soberanía nacional y de su articulación bajo la forma capitalista,
entonces la Rusia Stalinista es el tipo ideal de la transformación de los
intereses populares y la lógica cruel que provino de ello en un proyecto de
modernización nacional, movilizando para sus propios propósitos a las fuerzas
productivas que buscaban la liberación del capitalismo.
Podemos analizar aquí la apoteosis nacional-socialista del
concepto moderno de soberanía y su transformación en la soberanía nacional:
nada podría demostrar más claramente la coherencia de este pasaje que la
transferencia de poder desde la monarquía Prusiana hacia el régimen de Hitler,
bajo los auspicios de la burguesía alemana. Este pasaje es bien conocido, como
lo son la explosiva violencia de esta transferencia de poder, la obediencia
ejemplar del pueblo alemán, su valor cívico y
militar en el servicio a la nación, y las consecuencias
secundarias que podríamos llamar, de modo abreviado, Auschwitz (como símbolo
del holocausto judío) y Buchenwald (como símbolo del exterminio de comunistas,
homosexuales, gitanos y otros). Dejemos este relato para otros escolares y
desgracia de la historia.
Nos interesa más ahora el otro lado de la cuestión nacional en
Europa durante este período. En otras palabras, ¿Qué sucedió realmente cuando
el nacionalismo y el socialismo fueron de la mano en Europa? A fin de responder
a esta pregunta debemos rever algunos momentos centrales de la historia del
socialismo europeo. Particularmente debemos recordar que no mucho después de su
aparición, entre mediados y fines del siglo diecinueve, la Internacional
socialista se encontró con fuertes movimientos nacionalistas, y tras este
enfrentamiento la pasión internacionalista original se evaporó rápidamente. Las
políticas de los movimientos de trabajadores europeos más fuertes, en Alemania,
Austria, Francia y, en especial, Inglaterra, alzaron de inmediato las banderas
del interés nacional. El reformismo socialdemócrata se invistió totalmente de
este compromiso concebido en el nombre de la nación-un compromiso entre
intereses de clase, es decir, entre el proletariado y ciertos estratos
de la estructura
burguesa hegemónica en
cada país. Y ni
mencionemos la innoble historia de traiciones de algunos segmentos del
movimiento de trabajadores europeos apoyando los emprendimientos imperialistas
de los Estados- nación de Europa, ni la locura imperdonable que unió a los
diversos reformismo europeos en la aceptación de conducir a las masas a la
muerte en la Primera Guerra Mundial.
Los reformismos socialdemócratas tienen teorías adecuadas para
estas posturas. Diversos profesores socialdemócratas austriacos las inventaron,
contemporáneos del Conde Leinsdorf de Musil. En la idílica atmósfera alpina de
Kakania, en el gentil clima intelectual de aquel "retorno a Kant",
profesores como Otto Bauer insistieron sobre la necesidad de considerar a la
nacionalidad como el elemento fundamental de la modernización. 33 De hecho,
ellos creían que del enfrentamiento entre la nacionalidad (definida como
comunidad de carácter) y el desarrollo capitalista (entendido como sociedad)
emergería una dialéctica que en su despliegue favorecería eventualmente al
proletariado y su progresiva hegemonía en la sociedad. Este programa ignoraba
el hecho que el concepto de Estado-nación no es divisible sino orgánico, no
trascendental pero trascendente, e incluso en su trascendencia está construido
para oponerse a cada tendencia por parte del proletariado para reapropiarse
de espacios sociales
y riqueza social.
¿Qué puede entonces
significar la modernización si
está atada fundamentalmente a la reforma del sistema capitalista y hostil a la
apertura de cualquier proceso revolucionario? Estos autores celebraron a la
nación sin querer pagar el precio de esta celebración. O, mejor aún, la
celebraron mientras mistificaban el poder destructivo del concepto de nación.
Dada esta perspectiva, el apoyo
a los proyectos
imperialistas y la guerra
ínter imperialista fueron posiciones lógicas e inevitables para el
reformismo socialdemócrata.
También el bolcheviquismo entró
en el terreno
de la mitología
nacionalista, en especial mediante
el festejado panfleto
prerrevolucionario de Stalin
sobre el marxismo y la cuestión
nacional. 34 De acuerdo con Stalin, las naciones son inmediatamente
revolucionarias, y revolución significa modernización: el nacionalismo es una
etapa ineludible del desarrollo. En la interpretación de Stalin, sin embargo,
como el nacionalismo se vuelve socialismo, el socialismo se vuelve Rusia, e
Iván el Terrible debe yacer en la tumba junto a Lenin. La Internacional
Comunista se transformó en una asamblea de las "quintas columnas" de
los intereses nacionales rusos. La noción de revolución comunista-el espectro
deterritorializador que recorrió Europa y el mundo, y que desde la Comuna de
París hasta 1917 en San Petersburgo y hasta la Larga Marcha de Mao pretendió
agrupar a desertores, partisanos internacionalistas, obreros huelguistas e
intelectuales cosmopolitas-se transformó finalmente en un régimen reterritorializante
de soberanía nacional. Es una trágica ironía que el socialismo nacionalista en
Europa viniera a tomar la forma del nacional- socialismo. Y esto no se debe a
que "los extremos se unen", como gustan pensar algunos liberales,
sino a que la máquina abstracta de la soberanía nacional está en el corazón de
ambos.
Cuando en medio de la Guerra Fría se introdujo el concepto de
totalitarismo en la ciencia política, sólo tocó elementos extrínsecos de la
cuestión. En sus formas más coherentes el concepto de totalitarismo fue usado
para denunciar la destrucción de la esfera pública democrática, la continuación
de las ideologías Jacobinas, las formas extremas de nacionalismo racista, y la
negación de las fuerzas del mercado. Sin embargo, el concepto de totalitarismo
debería profundizar mucho más en los fenómenos reales y dar al mismo tiempo una
mejor explicación de ellos. De hecho, el totalitarismo no sólo consiste en
totalizar los efectos de la vida social y subordinarlos a una norma
disciplinaria total, sino también en la negación de la misma vida social, la
erosión de sus cimientos, y la extirpación teórica y práctica de la misma
posibilidad de existencia de la multitud. Lo totalitario es la fundación
orgánica y la fuente unificada de la sociedad y el estado. La comunidad no es
una creación colectiva dinámica sino un mito primordial fundacional. Una noción
originaria del pueblo instituye una identidad
que homogeneiza y
purifica la imagen
de la población mientras bloquea
las interacciones constructivas
de las diferencias
existentes al interior de la multitud.
Sieyés vio el embrión del totalitarismo ya en las concepciones
del siglo dieciocho de la soberanía nacional
y popular, concepciones
que preservaban efectivamente
el poder de la monarquía, transfiriéndolo a la soberanía nacional. Él
vislumbró el futuro de lo que podría denominarse democracia totalitaria. 35
Durante el debate sobre la Constitución del Año III de la Revolución Francesa,
Sieyés denunció los "males planes para una re-total [ré-total] en lugar de
una re-pública [ré-publique], que serán fatales para la libertad y ruinosos
para los ámbitos público y privado". 36 El concepto de nación y las
prácticas de nacionalismo son colocados en el camino, desde un principio, no
para la república sino la la "re-total", la cosa total, es decir, la
codificación totalitaria de la vida social.
2.3. La Dialéctica de la Soberanía Colonial
A Toussaint l'Ouverture
¡Toussaint, el más infeliz de todos los hombres!
Si el sibilante Rústico tiende su arado
Dentro de tus oídos, o tu cabeza está ahora
Recostada en la guarida sorda de algún calabozo profundo;-
¡O miserable caudillo! ¡Donde y cuando Hallarás paciencia! Aún
no has muerto; vistes En tus empeños una frente alegre;
Aunque te han derribado, para que no vuelvas a alzarte, Vive y
anímate. Porque has dejado detrás de tí Poderes que trabajarán por ti; aire,
tierra y cielos; No habrá ni un soplo del viento común
Que te haya olvidado; tienes grandes aliados; Tus amigos son las
exultaciones, las agonías,
Y el amor, y la mente inconquistable del hombre.
William Wordsworth
Debemos ahora retroceder
un paso y
examinar la genealogía
del concepto de soberanía desde la perspectiva del
colonialismo. La crisis de la modernidad ha tenido desde el principio una
íntima relación con la subordinación racial y la colonización. Mientras dentro
de su dominio el Estado-nación y sus estructuras ideológicas trabajan
incansablemente para crear y reproducir la pureza del pueblo, en el exterior el
Estado- nación es una máquina que produce Otros, crea la diferencia racial y
levanta fronteras que delimitan y sostienen al sujeto moderno de la soberanía.
Estos límites y barreras, sin embargo, no son impermeables, sino que sirven
para regular a los flujos bi- direccionales
entre Europa y
su exterior. Los
Orientales, los Africanos,
los Amerindios son todos componentes necesarios para la fundación
negativa de la identidad Europea y de la propia soberanía moderna como tal. El
oscuro Otro del
Iluminismo Europeo está instalado en su cimiento del mismo modo
que la relación productiva con los "continentes negros" sirvió como
cimiento económico de los Estados-nación europeos. 1 El conflicto racial
intrínseco a la modernidad europea es otro síntoma de la crisis permanente que
define a la soberanía moderna. La colonia se alza en oposición dialéctica a la
modernidad europea, como su doble necesario e irreprimible antagonista. La
soberanía colonial es otro intento insuficiente de resolver la crisis de la
modernidad.
La Humanidad es Una y Muchas
La era de los descubrimientos europeos y la comunicación
progresivamente más intensa entre espacios y pueblos de la tierra que le siguió
ha llevado siempre consigo un elemento utópico. Pero se ha derramado tanta
sangre, destruido tantas vidas y culturas, que nos parece más urgente denunciar
la barbarie y el horror de la expansión y control mundial de Europa Occidental
(y también de los Estados Unidos, la Unión Soviética y el Japón) Sin embargo,
nos resulta importante no olvidar las tendencias utópicas que han acompañado
siempre a la progresión hacia la globalización, aún cuando estas tendencias
hayan sido derrotadas continuamente por las fuerzas de la soberanía moderna. El
amor a las diferencias y la creencia en la libertad universal y la igualdad de
la humanidad, propias del pensamiento revolucionario del humanismo
Renacentista, reaparecen aquí en escala global. El elemento utópico de la
globalización es lo que nos impide simplemente retroceder al particularismo y
el aislacionismo como reacción a las fuerzas totalizantes del imperialismo y la
dominación racista, empujándonos a forjar un proyecto de contra globalización,
de contra-Imperio. Sin embargo, este momento utópico nunca ha sido inequívoco.
Es una tendencia que entra constantemente en conflicto con el orden y
dominación soberanos. Hallamos tres expresiones ejemplares de este utopismo en
el pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Toussaint L'Ouverture y Karl Marx.
En la primera
mitad del siglo
posterior al desembarco
de los Europeos
en la Américas, en la Hispaniola,
Bartolomé de Las Casas contempló horrorizado la barbarie de los conquistadores
y colonizadores y la esclavización y genocidio de los Amerindios. La mayoría de
los militares españoles, administradores y colonos, hambrientos de oro y poder,
vieron a los ocupantes de este Nuevo Mundo como irrevocablemente Otros, menos
que humanos, o al menos subordinados naturalmente a los Europeos-y Las Casas nos
cuenta cómo los europeos recién llegados los trataron peor que a sus animales.
En este contexto, es maravilloso que Las Casas, quien era parte de la misión
española, pudiera separarse a sí mismo de la corriente general de opinión para
insistir sobre la
humanidad de los
Amerindios y responder
a la brutalidad de los
gobernantes españoles. Sus protestas se alzaron desde un principio simple: la
humanidad es una e igual.
Al mismo tiempo debemos reconocer que una vocación misionera
está unida intrínsicamente al proyecto humanitario del buen obispo de Chiapas.
De hecho, Las Casas podía pensar la igualdad sólo desde el punto de vista de
identidad. Los Amerindios son iguales en naturaleza a los Europeos sólo en
tanto potencialmente Europeos, o, realmente, potencialmente Cristianos:
"La naturaleza de los hombres es la misma y todos son llamados por Cristo
del mismo modo". 2 Las Casas no podía mirar más allá de la visión Eurocéntrica
de las Américas, según la cual la mayor generosidad y caridad era poner a los
Amerindios bajo el control y tutela de la verdadera religión y su cultura. Los
nativos eran Europeos potenciales no desarrollados. En este sentido Las Casas
perteneció a un discurso que se extendió largamente en el siglo veinte sobre la
perfectibilidad de los salvajes. Para los Amerindios, igual que para los Judíos
en la España del siglo dieciséis, el camino de la persecución a la libertad
debía pasar primero por la conversión Cristiana. En realidad, Las Casas no se
halla tan alejado de la Inquisición. Reconoce que la humanidad es una, pero no
puede ver que simultáneamente son muchas.
Más de dos siglos después de Las Casas, a fines del siglo
dieciocho, cuando el dominio europeo de América había cambiado su forma desde
la conquista el pillaje y la masacre hacia la más estable estructura colonial
de la producción esclavista en gran escala y el comercio exclusivo, un esclavo
negro llamado Toussaint L'Ouverture condujo la primer lucha independentista
exitosa contra la esclavitud moderna en la colonia francesa de Saint Domingue
(actualmente Haití). Toussaint L'Ouverture se alimentó de la retórica de la
Revolución Francesa que llegaba en su forma más pura desde París. Si los
revolucionarios franceses opuestos al ancien régime proclamaron el derecho
humano universal a la "liberté, egalité et fraternité", Toussaint
asumió que los negros, mulatos y blancos de la colonia estaban incluidos
también bajo el amplio paraguas de los derechos de los ciudadanos. Él tomó la
victoria sobre la aristocracia feudal y la exaltación de los valores
universales en Europa para incorporar también a la victoria sobre la
"aristocracia de raza" y la abolición de la esclavitud. Todos debían
ser ahora ciudadanos libres, hermanos iguales en la nueva república Francesa.
Las cartas que Toussaint envió a los líderes militares y gubernamentales
desarrollaron inútilmente la retórica de la revolución hasta su conclusión
lógica, revelando así su hipocresía. Tal vez ingenuamente, tal vez como una
táctica política conciente, Toussaint demostró cómo los líderes de la
revolución traicionaron los principios que afirmaban levantar como los más
caros. En un informe al Directorio, el 14 de Brumario del año VI (5 de
noviembre de 1797), Toussaint advertía a los líderes franceses que cualquier
retorno a la esclavitud, cualquier compromiso de los principios, sería
imposible. Una declaración de libertad es irreversible: "¿Piensan ustedes
que los hombres que han disfrutado la bendición de la libertad verán con calma
que les es arrebatada?... Pues no, la misma mano que ha roto nuestras cadenas
no nos esclavizará nuevamente. Francia no revocará sus principios, no nos
retirará el mayor de sus beneficios". 3
La proclamación de los derechos universales lanzada en París con
tanta confianza, retornó desde Saint Domingue sólo para horrorizar los
corazones de los franceses. En su viaje a través del Atlántico, la
universalidad de estos ideales se volvió más y más real, y
fue puesta en
práctica. Como dijo
Aimé Césaire, Toussaint
L'Ouverture empujo el proyecto hacia delante, al terreno "que
separa al pensamiento único de la realidad
concreta; al derecho
de su actualización; a
la razón de
su verdad". 4
Toussaint tomó al pie de la letra la Declaración de los Derechos
del Hombre, e insistió en su total traslado a la práctica. La revolución de
Toussaint no buscó la liberación de Europa sólo para volver a un perdido mundo
africano o reestablecer formas tradicionales de gobierno, en aislamiento;
Toussaint miró hacia delante, a las formas de libertad e igualdad ahora
accesibles en el mundo crecientemente interconectado. 5
A veces, sin embargo, Toussaint escribió como si la misma idea
de libertad hubiera sido creada por los franceses, y como si él y sus
compañeros insurgentes fueran libres sólo por la gracia de París. Esta puede
ser meramente una estrategia retórica de Toussaint, un ejemplo de su irónica
obsecuencia hacia los gobernantes franceses; pero ciertamente no debe pensarse
a la libertad como una idea europea. Los esclavos de Saint Domingue se había
rebelado contra sus amos desde su captura y forzada inmigración desde África.
No tenían garantizada la libertad pero la ganaron mediante sangrientas e
incansables batallas. Ni
el deseo de
libertad ni su
conquista se originaron en
Francia, y los
negros de Saint
Domingue no necesitaron
de los Parisinos para enseñarles
a pelear por ella. Lo que recibió Toussaint, y de lo que hizo buen uso, fue la
retórica específica de los revolucionarios franceses que le dio una forma
legitimada a su pedido de liberación.
En el siglo diecinueve, como Las Casas y Toussaint L'Ouverture
antes que él, Karl Marx reconoció el potencial utópico de los crecientes
procesos de interacción y comunicación global. Como Las Casas, Marx estaba
horrorizado por la brutalidad de la conquista y explotación europeas. El
capitalismo nació en Europa mediante la sangre y el sudor de los pueblos
no-europeos conquistados y colonizados: "La velada esclavitud de los
asalariados de Europa requiere de la esclavitud no calificada del Nuevo Mundo
como su pedestal". 6 Como Toussaint L'Ouverture, Marx reconoció a la
libertad humana como un proyecto universal a ser realizado mediante la práctica
y del cual no debía excluirse a ninguna población.
Esta vena utópica global en Marx es, sin embargo, ambigua, tal
vez más que en los otros dos casos, como podemos ver claramente en las series
de artículos que escribió para el New York Daily Tribune en 1853 acerca del
gobierno Británico en la India. El principal objetivo de Marx en estos
artículos era explicar el debate que estaba desarrollándose en el Parlamente
Británico sobre la situación de la East India Company, y situar dicho debate en
la historia del gobierno colonial Británico. Marx se apresura en notar la
brutalidad de la introducción de la "civilización" Británica en la
India y la devastación y sufrimientos forjados por la rapaz avaricia del
capital Británico y el gobierno Británico. Sin embargo, inmediatamente
advierte, en términos
que nos vuelven al rostro revolucionario del Renacimiento,
contra la reacción simple ante la barbarie de los Británicos apoyando
ciegamente el status quo de la sociedad India. El sistema aldeano que Marx
entendió como preexistente a la intrusión colonial Británica, no tenía nada
para ser defendido: "Enfermante como debe ser para los sentimientos
humanos que lo contemplen" el sufrimiento y la destrucción causados por
los Británicos, "no debemos olvidar que estas comunidades aldeanas idílicas,
inofensivas como deben parecer, han sido el sólido cimiento del despotismo
Oriental, han refrenado la mente humana dentro del ámbito más estrecho posible,
volviéndolo herramienta irresistible de la superstición, esclavizándolo bajo
las reglas tradicionales y deprivándole de toda su grandeza y energías
históricas". 7 Tampoco merece apoyo la estructura de gobierno de los
príncipes de la India, ni siquiera en reacción a los Británicos: "No debe
extrañar que los mismos hombres que denuncian 'los bárbaros esplendores de la
Corona y la Aristocracia de Inglaterra' derraman lágrimas ante la caída de los
Nabobs, Rujahs y Jagidars de la India, la gran mayoría de los cuales no posee
siquiera el prestigio de la antigüedad, siendo generalmente usurpadores
recientes, colocados por la intriga Inglesa". 8
La situación colonial cae muy fácilmente en una opción entre dos
alternativas malas: o sumisión al gobierno Británico y el capital Británico o
el retorno a las estructuras Indias tradicionales y la sumisión a los príncipes
Indios; o dominación extranjera o dominación
local. Para Marx
debe haber otro
camino que rehúse
estas dos alternativas, un camino
de insubordinación y libertad. En este sentido, al crear las condiciones de la
posibilidad de una nueva sociedad, "cualesquiera hayan sido los crímenes
de Inglaterra, ella fue la herramienta inconsciente de la historia para
posibilitar dicha revolución". 9 El capital puede, en ciertas
circunstancias, ser una fuerza de iluminismo.
Como Toussaint, pues,
Marx no vio
ninguna utilidad en derrotar a la dominación extranjera para
simplemente restaurar alguna forma aislada y tradicional de opresión. La
alternativa debe mirar hacia delante, a una nueva forma de libertad, conectada
a las redes expansivas del intercambio global.
Sin embargo, el único camino "alternativo" que Marx
podía imaginar era el mismo camino que la sociedad europea ya había transitado.
Marx no conocía las diferencias de la sociedad India, los distintos potenciales
que contenía. Por ello sólo veía al pasado Indio como vacante y estático:
"La sociedad India no posee ninguna historia, al menos ninguna historia
conocida. Lo que llamamos su historia es la historia de los sucesivos invasores
que fundaron sus imperios sobre las bases pasivas de aquella sociedad sin cambios
ni resistencias". 10 La afirmación acerca de que la sociedad India no
tenía historia no significa que nada había pasado en la India, sino que el
curso de los eventos había estado determinado exclusivamente por fuerzas
externas, mientras la sociedad India permanecía pasiva, "sin cambios ni
resistencias". Ciertamente Marx estaba limitado por sus escasos
conocimientos del pasado y presente de la India. 11 Sin embargo, su falta de
información no es el tema. La cuestión central es que Marx podía concebir la
historia fuera de Europa sólo como moviéndose estrictamente a lo largo del
camino ya recorrido por la propia Europa. "Inglaterra debe cumplir una
doble misión en la India", escribió, "una destructiva, la
otra regeneradora-la aniquilación de la vieja Sociedad Asiática;
y establecer las bases materiales de la sociedad Occidental en Asia". 12
La India sólo podría progresar si se transformaba en una sociedad Occidental.
El mundo sólo podría avanzar siguiendo los pasos de Europa. El Eurocentrismo de
Marx, finalmente, no era tan diferente del de Las Casas.
La Crisis de la Esclavitud Colonial
Aunque la vena utópica ha asomado continuamente a la superficie
en los procesos históricos de interconexión e intercomunicación mundial del
período moderno, también ha sido continuamente suprimida militar e
ideológicamente por las fuerzas de dominación europeas. El principal resultado
ha sido masacres en una escala nunca imaginada y el establecimiento de
estructuras de gobierno raciales, políticas y económicas sobre
el mundo no-europeo.
El auge de
la supremacía europea
fue dirigido en gran medida por el desarrollo y expansión del
capitalismo, que ha alimentado la aparentemente insaciable sed europea de
riquezas. Sin embargo, la expansión global del capitalismo no fue un proceso
uniforme ni unívoco. En distintas regiones y entre diferentes poblaciones el
capitalismo se ha desarrollado irregularmente: avanzó a sacudidas, vaciló, y
retrocedió según una amplia variedad de vías. Uno de dichos circuitos está
trazado por la historia de la producción colonia esclavista en gran escala de
las Américas, entre los siglos diecisiete y diecinueve, una historia que no es
precapitalista sino que se desarrolla dentro de los complejos y contradictorios
desarrollos del capital.
La producción en plantaciones a gran escala con trabajo esclavo
fue iniciada en el Caribe a mediados del siglo diecisiete por plantadores
Ingleses y Franceses quienes importaron esclavos Africanos para llenar el vacío
dejado por los pueblos nativos muertos por las armas y enfermedades europeas.
Para el final de siglo dieciocho, los productos del trabajo esclavo de las
Américas constituían un tercio del valor del comercio europeo. 13 El
capitalismo europeo mantuvo una relación ambigua con esta producción esclavista
de las Américas.
Uno podría razonar
lógicamente, como muchos han
hecho, que como el capitalismo se basa ideológica y materialmente en el trabajo
libre, o en verdad en la propiedad del trabajador de su fuerza de trabajo, el
capitalismo debería ser antitético al trabajo esclavo. Desde esta perspectiva
la esclavitud colonial podría ser vista como una forma de producción
preexistente análoga al feudalismo que el capitalismo superó gradualmente al
aparecer. La ideología capitalista de la libertad sería en este caso una fuerza
cabal del iluminismo.
Sin embargo, la relación del capital con la esclavitud colonial
es, de hecho, mucho más íntima y compleja. Primeramente, aunque la ideología
del capital sea antitética a la esclavitud, en la práctica el capital no solo
subsumió y reforzó sistemas esclavista de producción existentes en todo el
mundo sino que también creó nuevos sistemas de
esclavitud en una escala sin precedentes, particularmente en las
Américas. 14 Uno puede interpretar a la creación del sistema de esclavitud por
el capital como un tipo de aprendizaje del capitalismo, en el cual la
esclavitud funcionaría como una etapa de transición entre las economías
naturales (es decir, auto-suficientes y aisladas) que preexistieron a
la intrusión europea,
y el propio
capitalismo. De hecho,
la organización y escala de las plantaciones Caribeñas del siglo
dieciocho presagiaron en ciertos aspectos a las plantas industriales europeas
del siglo diecinueve. 15 Pero la producción de los esclavos en las Américas y
el mercado de esclavos Africano no eran, sin embargo, meramente o incluso
predominantemente una transición al capitalismo. Fueron un soporte
relativamente estable, un pedestal de superexplotación sobre el cual se afirmó
el capitalismo europeo. No hay contradicción aquí: el trabajo esclavo en las
colonias hizo posible al capitalismo en Europa, y el capital europeo no tenía ningún
interés en abandonarlo.
En el mismo período en que las potencias europeas construyeron
las bases de la economía de esclavos al otro lado del Atlántico, ocurría en
Europa, especialmente en el este pero
también en el sudeste
europeo, una refeudalización de
la economía agraria y con ello
una muy fuerte tendencia a bloquear la movilidad del trabajo y congelar las
condiciones del mercado laboral. Europa era arrojada hacia atrás, a un segundo
período de servidumbre. Aquí el punto no es simplemente denunciar la
irracionalidad de la burguesía, sino comprender cómo la esclavitud y la
servidumbre pueden ser perfectamente compatibles con la producción capitalista,
como mecanismos limitantes de la movilidad de la fuerza de trabajo y
bloqueantes de sus movimientos. La
esclavitud, la servidumbre y todo otro
tipo de organización de trabajo forzado-desde el coolieismo en el Pacífico y el
peonaje en América Latina al apartheid en Sudáfrica-son todos elementos
esenciales internos a los procesos de desarrollo capitalista.
En este período
la esclavitud y
el trabajo asalariado
se enlazaron uno con otro como una pareja de baile en los pasos
coordinados del desarrollo capitalista. 16
Ciertamente muchos sostenedores nobles y esclarecidos del
abolicionismo en Europa y las Américas a fines del siglo dieciocho y principios
del diecinueve argumentaron contra la esclavitud sobre bases morales. Los
argumentos abolicionistas tuvieron cierta fuerza real, sin embargo, sólo
cuando sirvieron a los intereses del capital, por ejemplo, cuando sirvieron
para socavar las ganancias de la producción esclavista de un competidor.
E incluso allí
su fuerza fue
muy limitada. De
hecho, ni los argumentos morales en el hogar ni los
cálculos de beneficios en el exterior pudieron empujar al capital europeo a
desmantelar los regímenes de esclavos. Sólo la rebelión y revolución de los
propios esclavos pudo proveer una palanca adecuada. Así como el capital avanza
hacia la reestructuración de la producción y el empleo de nuevas tecnologías
sólo como respuesta al desafío organizado del antagonismo de los trabajadores,
del mismo modo el capital europeo no renunció a la producción de los esclavos
hasta que los esclavos organizados constituyeron un desafío a su poder y
volvieron insostenible el sistema de producción. En otros términos: la
esclavitud no fue abandonada por razones económicas sino derribada por fuerzas
políticas. 17 Por
supuesto la inquietud política socavó la rentabilidad del
sistema, pero más importante fue que los esclavos rebelados se constituyeron en
un verdadero contrapoder. La revolución haitiana fue ciertamente la fuente en
la historia moderna de la rebelión de los esclavos-y su espectro circuló por
todas las Américas a principios del siglo diecinueve del mismo modo que el
espíritu de la Revolución de Octubre rondó sobre el capitalismo europeo un
siglo después. Sin embargo, no debemos olvidar que rebelión y antagonismo
fueron parte constante de la esclavitud en toda América, desde Nueva York hasta
Bahía. La economía de la esclavitud, como la propia economía de la modernidad,
era una economía de crisis.
Sostener que los regímenes de esclavismo y servidumbre son
internos a la producción y el desarrollo capitalistas apunta hacia la íntima
interrelación entre el deseo de los sujetos trabajadores de huir de la relación
de comando y los intentos del capital de bloquear a la población dentro de
límites territoriales fijos.Yann Moulier Boutang enfatizó la importancia de
estas líneas de fuga en la historia del desarrollo capitalista:
Una fuerza de deserción anónima, colectiva, continua e
incontenible es lo que ha conducido al mercado laboral hacia la libertad. Es
esta misma fuerza la que ha obligado al liberalismo a efectuar la apología del
trabajo libre, el derecho a la propiedad y las fronteras abiertas. Ha forzado
también a los economistas burgueses a establecer modelos que inmovilicen al
trabajo, lo disciplinen e ignoren los elementos de vuelo ininterrumpido. Todo
esto ha funcionado para inventar y reinventar miles de formas de esclavitud.
Este aspecto ineludible de la acumulación precede a la cuestión de la
proletarización de la era liberal. Construye las bases del estado moderno. 18
El deseo deterritorializador de la multitud es el motor que
empuja todo el proceso de desarrollo capitalista, y el capital debe intentar
constantemente contenerlo.
La Producción de Alteridad
El colonialismo y la subordinación racial funcionan como
solución temporaria a la crisis de la modernidad europea, no sólo en términos
económicos y políticos, sino también desde el punto de vista de identidad y
cultura. El colonialismo construye
figuras de alteridad y maneja sus flujos en lo que se despliega
como una compleja estructura dialéctica. La construcción negativa de Otros
no-europeos es finalmente lo que funda y sostiene la misma identidad europea.
La identidad colonial funciona antes que nada mediante una
lógica de exclusión maniquea. Como nos explicó Franz Fanon, "El mundo
colonial es un mundo cortado en dos". 19 Los colonizados son excluidos de
los espacios europeos no sólo en términos físicos y territoriales, y no sólo
desde el punto de vista de derechos y privilegios, sino también desde el punto
de vista de pensamiento y valores. El sujeto colonizado es construido en el
imaginario metropolitano como otro, y
así, en la mayor medida posible el colonizado es arrojado fuera de las bases
definidoras de los valores europeos civilizados. (No podemos razonar con ellos;
no pueden controlarse a sí mismos; no respetan el valor de la vida humana; sólo
entienden la violencia.) La diferencia racial es una suerte de agujero negro
que absorbe todas las capacidades para el mal, la barbarie, la sexualidad
desenfrenada, etc. El sombrío sujeto colonizado parece así, desde el principio,
oscuro y misterioso en su ajenidad. La construcción colonial de identidades descansa
fuertemente en la fijeza de los límites entre la metrópoli y la colonia. La
pureza de las identidades, tanto en sentido biológico como cultural, es de
máxima importancia, y el mantenimiento de los límites causa una ansiedad
considerable. "De hecho todos los valores", sostiene Fanon, "Se
contaminan y enferman tan pronto entran en contacto con la raza
colonizada". 20 Las fronteras protectoras de este espacio de pureza
europea se hallan bajo continuo asedio. La ley colonial opera principalmente
sobre estos límites, tanto sosteniendo su función de exclusión como aplicándose
diferentemente a los sujetos que están en ambos lados de la división. El
Apartheid es simplemente una de las formas, tal vez emblemática, de la
compartimentalización del mundo colonial.
Las barreras que dividen al mundo colonial no se alzan sólo
sobre las fronteras naturales, aunque casi siempre son marcadores físicos que
ayudan a naturalizar la división. La alteridad no está dada sino que es
producida. Esta premisa es el punto de partida común de una amplia línea de
investigación que ha emergido en décadas recientes, incluyendo muy
especialmente a la obra fundamental de Edward Said: "He partido de la
asunción que el Oriente no es un hecho inerte de la naturaleza... que el
Oriente fue creado-o, como le defino, 'Orientalizado'." El Orientalismo no
es un simple proyecto escolar para obtener un conocimiento más acabado de un
objeto real, el Oriente, sino un discurso que crea su propio objeto en el
despliegue del propio discurso. Las dos características primarias de este
proyecto Orientalista son su homogeneización del Oriente desde Magreb hasta la
India (los Orientales son iguales en todas partes) y su esencialización (el
Oriente y el carácter Oriental son identidades intemporales e inmodificables)
El resultado, como observa Said, no es el Oriente tal como es, un objeto
empírico, sino el Oriente como ha sido Orientalizado, un objeto del discurso
europeo. 21 Entonces, el Oriente tal como lo conocemos por medio del
Orientalismo, es una
creación del discurso,
fabricado en Europa
y exportado a Oriente. La representación es
simultáneamente una forma de creación y una forma de exclusión.
Entre las disciplinas
académicas involucradas en
esta producción cultural
de alteridad, la antropología fue tal vez la rúbrica más importante bajo
la cual el Otro nativo fue importado a Europa y exportado desde Europa. 22 A
partir de las diferencias reales con los pueblos no-europeos, los antropólogos
del siglo diecinueve construyeron otro ser de naturaleza distinta; rasgos
físicos y culturales diferenciales fueron construidos como la esencia de los
Africanos, los Árabes, los Aborígenes, y otros. Cuando la expansión colonial
estaba en su pico y las potencias europeas envueltas en sus contiendas por
África, la antropología y el estudio de los pueblos no- europeos no sólo se
volvió una actividad académica sino también una amplio campo para la instrucción
pública. El Otro fue importado a Europa-en museos de historia natural,
exhibiciones públicas de pueblos primitivos, etc.-y vuelto de este modo
crecientemente accesible para el imaginario popular. Tanto en su versión
académica como en sus formas populares la antropología del siglo diecinueve
presentó a los sujetos y culturas no-europeos como versiones sin desarrollar de
los europeos y su civilización: eran signos de primitivismo que representaban
estadios en el camino a la civilización europea. Los estadios diacrónicos de la
evolución de la humanidad hacia la civilización fueron entonces concebidos como
presentes sincrónicamente en los diversos pueblos y culturas primitivas
diseminados por el mundo. 23 La presentación antropológica de los Otros no-europeos
dentro de esta teoría evolucionista de las civilizaciones sirvió para confirmar
y validar la posición eminente de los europeos, legitimando así al proyecto
colonialista en conjunto.
Importantes segmentos de la disciplina de la historia fueron
también impregnados profundamente en la producción académica y popular de
alteridad, y de este modo, también en la legitimación del mando colonial. Por
ejemplo, tras llegar a la India y no encontrar ninguna historiografía
utilizable, los administradores Británicos debieron escribir su propia
"historia de la India" para sostener y promover los intereses del
mando colonial. Los Británicos debían historiar el pasado de la India a fin de
tener acceso a él y ponerlo en movimiento. Sin embargo, la creación Británica
de la historia de la India, como la formación del Estado colonial, sólo podría
lograrse imponiendo modelos y lógicas coloniales europeas sobre la realidad
India. 24 De este modo el pasado de la India fue anexado hasta ser una mera
porción de la historia Británica-o, mejor dicho, los escolares y
administradores Británicos crearon una historia India y la exportaron a la
India. Esta historiografía sostuvo al Raj y, a su vez, volvió inaccesible el
pasado como historia para los Indios. La realidad de la India y los Indios fue
entonces suplantada por una poderosa representación que los colocó como un Otro
para Europa, un estadio primitivo en la teleología de la civilización.
La Dialéctica del Colonialismo
En la lógica de las representaciones colonialistas, la
construcción de un Otro colonizado
separado y la
segregación de identidad
y alteridad pasan
a estar,
paradójicamente, relacionados absoluta e íntimamente. De hecho
el proceso consiste en dos elementos dialécticamente relacionados. En el primer
momento debe extremarse la diferencia. En el imaginario colonial el colonizado
no es simplemente un otro expulsado fuera del reino de la civilización; en
realidad es entendido o producido como Otro, como la negación absoluta, como el
punto más distante del horizonte. Los esclavistas del siglo dieciocho, por
ejemplo, reconocían claramente lo absoluto de esta diferencia. "El Negro
es una cosa, cuya naturaleza y disposiciones son no sólo diferentes de las de
los europeos, sino que son el reverso de ellos. ¡La bondad y la compasión
excitan en sus pechos un odio implacable y mortal; pero los insultos y los
azotes les generan gratitud, afecto y una afición inviolable!". 25 Esta
era la mentalidad de los esclavistas, según un panfleto abolicionista. Los
sujetos no- europeos actúan, hablan y piensan en una manera exactamente opuesta
a la de los europeos.
Precisamente, porque la diferencia con el Otro es absoluta,
puede ser invertida en un segundo momento como la base del Yo. En otras
palabras, la maldad, barbarie y licenciosidad del Otro colonizado es lo que
hace posible la bondad, civilitud y propiedad del Yo Europeo. Lo que primero
aparecía extraño, foráneo y distante se vuelve
de este modo
muy próximo e
íntimo. Conocer, ver
e incluso tocar
al colonizado es esencial, aún si este conocimiento y contacto tiene
lugar sólo en el plano de la representación y se relaciona muy poco con los
sujetos actuales en la colonia y la metrópoli. La íntima lucha con el esclavo,
sintiendo el sudor en su piel, oliendo su olor, define la vitalidad del amo.
Esta intimidad, sin embargo, de ningún modo
diluye la división
entre las dos
identidades en lucha,
pero acentúa la importancia de controlar los límites y la
pureza de las identidades. La identidad del Yo Europeo se produce en este
movimiento dialéctico. Una vez que el sujeto colonial es construido como un
Otro absoluto, puede entonces ser subsumido (anulado e integrado) dentro de una
unidad más elevada. El Otro absoluto es reflejado en el más adecuado. Sólo
mediante la oposición al colonizado se vuelve realmente él mismo el sujeto
metropolitano. La que primero apareció como una simple lógica de exclusión,
luego aparece como
una dialéctica negativa
de reconocimiento. El
colonizador produce al colonizado
como negación, pero,
mediante un giro
dialéctico, esa identidad
colonizada negativa es negada a su vez, para fundar el Yo colonizador positivo.
El pensamiento europeo moderno y el Yo moderno están ambos unidos
necesariamente a lo que Paul Gilroy llamó "la interrelación entre el
terror racial y la subordinación". 26 Los dorados monumentos de las
ciudades europeas y también del pensamiento europeo moderno están fundados
sobre la íntima lucha dialéctica con sus Otros.
Debemos observar cuidadosamente que el mundo colonial nunca
acordó realmente con la simple división en dos partes de esta estructura
dialéctica. Cualquier análisis de la sociedad Haitiana del siglo dieciocho,
antes de la revolución, por ejemplo, no puede limitarse a los blancos y los
negros sino que debe tomar en consideración al menos a la postura de los
mulatos, quienes se unían a veces con los blancos sobre la base de sus
propiedades y libertad, y a veces con los negros por su piel no-blanca.
Aún en términos raciales simples, esta realidad social demandaba
por lo menos tres ejes de análisis-pero eso también era insuficiente para
aprehender las verdaderas divisiones sociales. También debemos reconocer los
conflictos entre blancos de diferentes clases y los intereses de los esclavos
negros como distintos de aquellos de los negros libres y los castaños. En suma,
la situación social real en las colonias nunca se dividía netamente en un
binario absoluto entre fuerzas opuestas puras. La realidad siempre presenta
multiplicidades proliferantes. Nuestro actual argumento, sin embargo, no es que
la realidad presenta esta fácil estructura binaria, sino que el colonialismo,
como una máquina abstracta productora de identidades y alteridades, impone
divisiones binarias en el mundo colonial. El colonialismo homogeneiza
diferencias sociales reales mediante la creación de una oposición prevalente
que empuja las diferencias hacia lo absoluto y luego subsume la oposición bajo
la identidad de la civilización europea. No es la realidad la que es
dialéctica, sino el colonialismo.
Los trabajos de numerosos autores, como Jean-Paul Sartre y Franz
Fanon, que reconocieron a las representaciones coloniales y la soberanía
colonial como formas dialécticas, han resultado muy útiles en múltiples
aspectos. Primeramente, la construcción dialéctica demostró que no hay nada
esencial en las identidades en lucha. Los Blancos y los Negros, los Europeos y
los Orientales, el colonizador y el colonizado, son todas representaciones que
sólo funcionan en relación mutua y (pese a las apariencias) no poseen bases
reales necesarias en la naturaleza, biología o racionalidad. El colonialismo es
una máquina abstracta que produce alteridad e identidad. Y, sin embargo, en la
situación colonial estas diferencias e identidades están hechas para funcionar
como si fuesen absolutas, esenciales y
naturales. El primer resultado de la lectura dialéctica es, por ello, la
desnaturalización de la diferencia racial y cultural. Esto no significa que una
vez que han sido reconocidas como construcciones artificiales, las identidades
coloniales se desvanecen en el aire; son ilusiones reales y continúan
funcionando como si fueran esenciales. Este reconocimiento no es una política
en sí mismo, sino simplemente el signo de que una política anticolonial es
posible. En segundo lugar, la interpretación dialéctica vuelve claro que el
colonialismo y las representaciones colonialistas se apoyan en una
violenta lucha que debe ser
renovada continuamente. El Yo Europeo
necesita violencia y necesita confrontar a su Otro para experimentar y
mantener su poder, para rehacerse continuamente a sí mismo. El estado de guerra
generalizado que subyace siempre bajo las representaciones coloniales no es
accidental ni no deseado-la violencia es la base necesaria del propio
colonialismo. Tercero, situando al colonialismo como una dialéctica negativa de
reconocimiento evidencia el potencial de
subversión inherente a
dicha situación. Para
un pensador como
Fanon, la referencia a Hegel
sugiere que el Amo sólo puede lograr una forma hueca de reconocimiento; es el
Esclavo, por la lucha a vida-o-muerte, quien tiene el potencial de avanzar
hacia la plena conciencia. 27 La dialéctica intenta implicar movimiento, pero
esta dialéctica de la identidad soberana europea ha caído en la estasis. La dialéctica
fracasada sugiere la posibilidad de una dialéctica adecuada que mediante la
negatividad moverá la historia hacia delante.
El Boomerang de la Alteridad
Muchos autores, en particular durante el prolongado período de
intensas luchas descolonizadoras desde el fin de la Segunda Guerra Mundial
hasta la década de 1960, argumentaron que esta dialéctica positiva del
colonialismo que fundó y estabilizó la identidad soberana europea debía ser
desafiada por una dialéctica propiamente negativa, y, por lo tanto,
revolucionaria. No podemos derrotar la producción colonialista de alteridad,
sostuvieron estos autores, simplemente revelando la artificialidad de las identidades
y diferencias creadas-y confiando en arribar directamente a una afirmación de
la auténtica universalidad de la humanidad. La única estrategia
posible es una
de reversión o
inversión de la
propia lógica colonialista.
"La unidad que llegará eventualmente, juntando a todos los pueblos
oprimidos en una
misma lucha", proclamó
Sartre, "deberá ser
precedida en las colonias por lo que llamo el momento de
la separación o de la negatividad: este racismo antirracista es el único camino
que nos conducirá a la abolición de las diferencias raciales". 28
Sartre imagina que
esta dialéctica negativa
pondrá finalmente a la historia en movimiento.
Más frecuentemente la dialéctica negativa ha sido concebida en
términos culturales, por ejemplo, como el proyecto de negritud-la búsqueda para
descubrir la esencia negra o develar el alma negra. De acuerdo con esta lógica,
la respuesta a las representaciones colonialistas debe involucrar
representaciones recíprocas y simétricas. ¡Incluso si la negrura de los
colonizados se reconociera como producción y mistificación construida en el
imaginario colonial, no es negada o rechazada en función de ello, sino afirmada-como
esencia! De acuerdo con Sartre, los poetas revolucionarios de la negritud, como
Aimé Césaire y Léopold Senghor, adoptaron el polo negativo heredado de la
dialéctica europea y lo transformaron en algo positivo, intensificándolo,
afirmándolo como un momento de auto-conciencia. Ya no más una fuerza de
estabilización y equilibrio, el Otro domesticado se ha vuelto salvaje,
verdaderamente Otro-es decir, capaz de reciprocidad e iniciativa autónoma. Este
es, como anunció Sarte tan bella y ominosamente, "el momento del
boomerang". 29 El momento negativo es capaz de operar una destrucción
recíproca del Yo Europeo- precisamente porque la sociedad europea y sus valores
están fundados sobre la domesticación y la
subsunción negativa del
colonizado. El momento
de la negatividad es situado como
el primer paso necesario en una transición hacia el
objetivo final de una sociedad sin razas que reconoce la
igualdad, la libertad y la humanidad común de todos. 30
Pese a la coherencia de esta lógica dialéctica de las políticas
culturales Sartreanas, la estrategia propuesta nos parece completamente
ilusoria. La fuerza de la dialéctica, que en manos del poder colonial mistifica
la realidad del mundo colonial, es adoptada nuevamente como parte de un
proyecto anticolonial, como si la dialéctica fuera ella misma la forma real del
movimiento de la historia. Sin embargo, la realidad y la historia no son
dialécticas, y ninguna gimnasia retórica idealista puede conformarlas a la
dialéctica.
La estrategia de la negatividad, sin embargo, el momento del
boomerang, aparece iluminada en una luz totalmente diferente cuando se moldea
en una forma no- dialéctica, y en términos más políticos que culturales. Fanon,
por ejemplo, rechaza las políticas culturales de la negritud con su conciencia
de la identidad negra, y postula, en su lugar, la antítesis revolucionaria
desde el punto de vista de violencia física. El momento original de la
violencia es aquel del colonialismo: la dominación y explotación del colonizado
por el colonizador. El segundo momento, la respuesta del colonizado a esta
violencia original, puede tomar toda clase de formas pervertidas en el contexto
colonial. "Los hombres colonizados podrán manifestar primero esta
agresividad que ha sido depositada en sus huesos contra su propio pueblo".
31 La violencia entre poblaciones colonizadas, que a veces se ha entendido como
el residuo de antiguos antagonismos tribales o religiosos, es realmente un
reflejo patológico de la violencia del colonialismo, la cual con más frecuencia
asoma como supersticiones, mitos,
danzas y desórdenes mentales.
Fanon no recomienda
que los colonizados huyan o eviten la violencia. El
colonialismo perpetúa esta violencia por su propia operativa, y si no se la
dirige directamente continuará manifestándose en estas formas destructivas y
patológicas. El único camino a la salud que recomienda el Doctor Fanon es una
contra violencia recíproca. 32 Más aún este es el único camino para la
liberación. El esclavo que nunca lucha por la libertad, que sólo busca el
permiso del amo, será esclavo siempre. Esta es precisamente la
"reciprocidad" que propuso Malcolm X como una estrategia para dirigir
a la violencia de la supremacía blanca en los Estados Unidos. 33
Tanto para Fanon como para Malcolm X, sin embargo, este momento
negativo, esta violenta reciprocidad, no conduce a ninguna síntesis dialéctica;
no es el desafío que será resuelto en una armonía futura. Esta negatividad
abierta es meramente la expresión saludable de un antagonismo real, una
relación de fuerzas directa. Pero como no es el medio para una síntesis final,
esta negatividad no es una política en sí; en verdad, apenas instala una
separación de la dominación colonialista y abre el terreno para la política. El
verdadero proceso político de constitución deberá tener lugar en este terreno
abierto de fuerzas con una lógica positiva, separada de la dialéctica de la
soberanía colonial.
El Regalo Envenenado de la Liberación Nacional
El nacionalismo subalterno, como ya hemos argumentado en la
sección previa, ha tenido funciones progresistas importantes. La nación ha
servido para los grupos subordinados tanto como arma defensiva empleada en la
protección del grupo contra la dominación externa como un signo de unidad,
autonomía y poder de la comunidad.
34 Durante el período de descolonización y después, la nación
apareció como el vehículo necesario para la modernización política, y por lo
tanto el camino ineludible hacia la libertad y la auto-determinación. La
promesa de una democracia global entre las naciones, incluyendo su igualdad y
soberanía formal, fue escrita en la Carta original de las Naciones Unidas:
"La Organización y sus Miembros... actuarán de acuerdo con...
el principio de
igualdad soberana de
todos sus miembros". 35
Soberanía nacional significa libertad del dominio extranjero y
autodeterminación de los pueblos, señalando así la derrota definitiva del
colonialismo.
Las funciones progresistas de la soberanía nacional, sin
embargo, están siempre acompañadas por poderosas estructuras de dominación
interna. Los peligros de la liberación nacional son aún más claros cuando son
vistos externamente, en los términos del sistema económico mundial en el cual
se encuentra a sí misma la nación "liberada". Más aún, la ecuación
nacionalismo igual a modernización política y económica, sostenida por los
líderes de numerosas luchas anticoloniales y antiimperialistas desde Gandhi y
Ho Chi Minh hasta Nelson Mandela, termina siendo realmente un truco perverso.
La ecuación sirve para movilizar a las fuerzas populares y galvanizar un
movimiento social, pero ¿hacia donde va ese movimiento y a qué intereses sirve?
En la mayoría de los casos involucra una lucha delegada, en la cual el proyecto
de modernización también establece en el poder al nuevo grupo gobernante
encargado de llevarlo adelante. Así es entregada la revolución, atada de pies y
manos, a la nueva burguesía. Es una revolución de Febrero, podríamos decir, que
deberá ser seguida por un Octubre. Pero el calendario ha enloquecido: Octubre
nunca llega, los revolucionarios se empantanan en el "realismo", y la
modernización termina perdida en jerarquías del mercado mundial. Sin embargo,
¿no es el control ejercido por el mercado mundial lo opuesto al sueño
nacionalista de un desarrollo autónomo, auto- centrado? El nacionalismo de las
luchas anticoloniales y antiimperialistas funciona efectivamente a la inversa,
y los países liberados se encuentran a sí mismos subordinados al orden
económico internacional.
El concepto mismo de una soberanía nacional liberadora es
ambiguo, sino completamente contradictorio. Mientras este nacionalismo busca
liberar a la multitud de la dominación foránea, erige estructuras de dominación
domésticas igualmente severas. La posición de los Estados-nación de reciente
soberanía no puede ser entendida cuando es vista en los términos del imaginario
optimista de las Naciones Unidas de un concierto armonioso de sujetos
nacionales iguales y autónomos. Los Estados-nación postcoloniales funcionan
como un elemento esencial y subordinado en la organización global del mercado
capitalista. Como sostiene Partha Chatterjee, la
liberación nacional y la soberanía nacional no son impotentes
ante esta jerarquía capitalista global, sino que contribuyen a su organización
y funcionamiento:
En ningún lugar del mundo el nacionalismo como tal ha desafiado
la legitimidad del matrimonio entre la Razón y el capital. El pensamiento
nacionalista... no posee los medios ideológicos para afrontar este desafío.
Resuelve el conflicto entre el capital metropolitano y el pueblo-nación
absorbiendo la vida política de la nación dentro del cuerpo del Estado.
Conservador de la revolución pasiva, el estado nacional procede ahora a
encontrar para "la nación" un lugar en el orden global del capital, mientras
se esfuerza en mantener en suspenso perpetuo las contradicciones entre el
capital y el pueblo. Toda la política se ve ahora subsumida bajo los
abrumadores requerimientos del Estado-representando-a-la-nación. 36
Toda la cadena lógica de representación puede ser sintetizada
así: el pueblo representando a la multitud, la nación representando al pueblo,
y el Estado representando a la nación. Cada eslabón es un intento de mantener
en suspenso la crisis de la modernidad. En cada caso la representación
significa un paso superior de abstracción y control. Desde la India a Argelia y
desde Cuba a Vietnam, el Estado es el regalo envenenado de la liberación
nacional.
El eslabón final
que explica la
necesaria subordinación del
Estado-nación postcolonial,
sin embargo, es
el orden global
del capital. La
jerarquía global capitalista que
subordina a los Estados-nación formalmente soberanos dentro de su orden es
fundamentalmente diferente de los circuitos colonialistas e imperialistas de
dominación internacional. El fin del colonialismo es también el fin del mundo
moderno y de los regímenes modernos de mando. El fin de los colonialismos
modernos por supuesto no ha abierto realmente una era de libertad incalificada,
sino conducido a nuevas formas de gobierno que operan a escala global. Aquí
tenemos nuestro primer avistamiento real del pasaje hacia el Imperio.
Contagio
Cuando Louis-Ferdinand Destouches (Céline) fue a África, lo que
halló fue enfermedad. En el inolvidable pasaje africano de Viaje hacia el Final
de la Noche, el narrador, a través de los delirios de su fiebre, veía una
población atravesada una y otra vez por la enfermedad: "Los nativos en
aquellas partes sufren horriblemente de toda enfermedad contagiosa [toutes les
maladies attrapables]. 37 Tal vez esto esto es lo que deberíamos esperar del
Doctor Destouches, dado que había sido enviado a África por la Liga de las
Naciones para trabajar como higienista, pero por supuesto Céline estaba
trabajando también con un lugar común de la conciencia colonial.
Hay dos lugares de conexión entre colonialismo y enfermedad.
Primeramente, el hecho simple que la población indígena no esté libre de
enfermedades es en sí una justificación para el proyecto colonial: "
¡Estos negros están enfermos! ¡Ya lo verás!
¡Están completamente corrompidos! [tout crevés et tout
pourris]... ¡Son degenerados! (p. 142). La enfermedad es signo de corrupción
física y moral, signo de falta de civilización. El proyecto civilizador del
colonialismo está justificado entonces por la higiene que trae. Del otro lado
de la moneda, sin embargo, desde la perspectiva europea, el principal peligro
del colonialismo es la enfermedad-o en verdad, el contagio. En África,
Louis-Ferdinand Céline halló "toda enfermedad contagiosa". Contaminación
física, corrupción moral, locura: la oscuridad de los territorios y poblaciones
coloniales es contagiosa, y los europeos están siempre en riesgo. (Esta es
esencialmente la misma verdad que Kurtz reconoce en la obra de Conrad, Heart of
Darkness) Una vez establecidas las diferencias entre los europeos puros,
civilizados y los Otros bárbaros, corruptos, es posible no sólo un proceso
civilizador desde la enfermedad hacia la salud, sino, inevitablemente, el
proceso opuesto, de la salud hacia la enfermedad. El contagio es el peligro
presente y constante, el oscuro reverso de la misión civilizadora.
Es interesante ver
que en el
Viaje de Céline
la enfermedad de
los territorios coloniales no es
realmente un signo de muerte, sino de una sobreabundancia de vida. El narrador,
Louis-Ferdinand, encuentra que no sólo la población sino por sobre todo, el
terreno africano en sí es "monstruoso" (p. 140). La enfermedad de la
jungla es que la vida brota por todas partes, todo crece sin límites. ¡Qué
horror para un higienista! La enfermedad
que la colonia presenta es la
ausencia de límites en la vida,
un contagio ilimitado. Si uno recuerda, Europa aparece como
confiadamente estéril. (Recordar en Heart of Darkness la palidez mortal de
Bruselas que encuentra Marlow a su retorno
del Congo Belga,
pero cómo en
relación a la
monstruosa sobreabundancia ilimitada de vida en la colonia, el ambiente
estéril de Europa se sentía confortable). La perspectiva del higienista puede
ser de hecho la posición privilegiada para reconocer las ansiedades de la
conciencia colonialista. El horror liberado por la conquista y el colonialismo
europeo es un horror al contacto, flujo e intercambio ilimitado-en verdad el
horror al contagio, el mestizaje y la vida sin sujeciones. La
higiene requiere de
barreras protectoras. El
colonialismo europeo estaba
continuamente plagado de contradicciones entre intercambio virtuoso y el
peligro de contagio, y por ello se caracterizó por un complejo juego de flujos
y límites higiénicos entre la metrópoli y la colonia, y entre los territorios
coloniales.
Los procesos contemporáneos de globalización han derribado
muchos de los límites del mundo colonial. Junto con las celebraciones de los
flujos ilimitados en nuestra nueva aldea global, uno puede sentir también
cierta ansiedad por el contacto aumentado y una cierta nostalgia por la higiene
colonialista. El lado oscuro de la conciencia de la globalización es el miedo
al contagio. Si rompemos los límites globales y nos abrimos al contacto
universal en nuestra aldea global, ¿cómo prevendremos la diseminación de la
enfermedad y la corrupción? La ansiedad se revela claramente con respecto a la
pandemia de SIDA. 38 La alucinante velocidad de
la diseminación del SIDA en las Américas, Europa, África y Asia
demuestra los nuevos peligros del contagio global. Mientras el SIDA ha sido
reconocido primero como enfermedad y luego como pandemia, se han desarrollado
mapas de sus inicios y propagaciones que a menudo apuntan a África central y
Haití, en términos reminiscentes del imaginario colonialista: sexualidad
desenfrenada, corrupción moral y falta de higiene. Más aún: los discursos
dominantes sobre prevención del SIDA han sido todos sobre higiene: Debemos
evitar el contacto y usar protección. ¡Los médicos y trabajadores humanitarios
deben bajar sus manos en frustración, trabajando con estas poblaciones
infectadas, con tan poco respeto por la higiene! (¡Piensen qué diría el Doctor
Destouches!) Proyectos internacionales y supranacionales para detener la
diseminación del SIDA han intentado establecer barreras protectoras en otro
nivel, exigiendo el Test de HIV para cruzar las fronteras nacionales. Sin
embargo, las fronteras de los Estados-nación son cada vez más permeables a todo
tipo de flujos. Nada podrá resucitar los escudos higiénicos de las fronteras
coloniales. La era de la globalización es la era del contagio universal.
2.4. Síntomas del Pasaje
Aquí está entonces el hombre fuera de nuestro pueblo, fuera de
nuestra humanidad. Está siempre famélico, nada le pertenece salvo el instante,
el prolongado instante de la tortura... Siempre posee una sola cosa: su
sufrimiento, pero no hay nada en toda
la superficie de la tierra que pueda servirle de remedio, no hay
terreno donde apoyar sus dos pies, ningún soporte para afianzar sus manos, y
por ello hay menos para él que lo que tiene el trapecista del music-hall, quien
al menos pende de un hilo.
Franz Kafka
El fin del colonialismo y la declinación de los poderes de la
nación son indicadores de un pasaje general desde el paradigma de la soberanía
moderna hacia el paradigma de la soberanía imperial. Las diversas teorías
posmodernistas y poscolonialistas que emergieron desde 1980 nos han dado una
primera visión de este pasaje, pero la perspectiva ofrecida se ha mostrado muy
limitada. Como el prefijo "post" debería indicar, los teóricos
posmodernistas y poscolonialistas nunca se cansan de criticar y buscar la liberación
de las pasadas formas de gobierno y sus herencias en el presente. Los
posmodernistas vuelven continuamente sobre la persistente influencia del
Iluminismo como fuente de dominación; los teóricos poscolonialistas combaten
los remanentes del pensamiento colonialista.
Sospechamos que las teorías posmodernistas y poscolonialistas
pueden terminar en un camino sin salida, pues fallan en reconocer adecuadamente
al objeto contemporáneo de la crítica, es decir, se equivocan sobre el enemigo
real actual. ¿Y si las formas modernas de poder que estos críticos (y nosotros
mismos) han descrito y respondido con tanto esfuerzo ya no poseen influencia en
nuestra sociedad? ¿Y si estos
teóricos están tan
preocupados combatiendo los
remanentes de una
forma pasada de dominación que no pueden reconocer la nueva forma que se
cierne sobre ellos en este momento? ¿Y si los poderes dominantes que
constituyen el futuro objeto de crítica han mutado de modo tal de
despotencializar cualquier desafío posmodernista? En suma, ¿y si un nuevo
paradigma de poder, una soberanía posmoderna, ha venido a reemplazar al
paradigma y mando moderno mediante jerarquías diferenciales de las
subjetividades fragmentarias e híbridas que estos teóricos celebran? En este
caso, las formas modernas de la soberanía ya no estarían en disputa, y las
estrategias posmodernistas y poscolonialistas que aparecen para ser
liberadoras no desafiarían sino, ¡de hecho coincidirían y
eventualmente reforzarían inconscientemente las nuevas estrategias de mando!
Cuando comenzamos a considerar las ideologías del capital
corporativo y el mercado mundial,
se evidenció que
los teóricos posmodernistas y
poscolonialistas que abogaron por
una política de diferencias, fluidez e hibridez a fin de desafiar al
esencialismo y la binariedad de la soberanía moderna fueron flanqueados por las
estrategias del poder. El poder ha evacuado el bastión que ellos atacaban, y
los ha rodeado por detrás para unírsele en el asalto, en nombre de la
diferencia. Así estos teóricos se han encontrado empujando contra una puerta
abierta. No pretendemos sugerir que los teóricos posmodernistas y/o
poscolonialistas son algo así como los lacayos del capital global y el mercado
mundial. Anthony Appiah y Arif Dirlik son impiadosos cuando sitúan a estos
autores en la posición de "una intelligentsia compradora" y "la
intelligentsia del capitalismo global". 1 No es preciso dudar de los
deseos democráticos, igualitarios, e incluso a veces anticapitalistas que
motivan a grandes segmentos de estos campos de trabajo, pero es importante
investigar la utilidad de estas teorías en el contexto del nuevo paradigma de
poder. Este nuevo enemigo no sólo es resistente a las viejas armas sino que en
verdad prospera con ellas, y por
eso se une
a sus presuntos
antagonistas para que
las apliquen por completo. ¡Larga vida a la diferencia!
¡Abajo la binariedad esencialista!
En cierta medida
las teorías posmodernistas y
poscolonialistas son efectos importantes que reflejan o trazan la
expansión del mercado mundial y el pasaje de la forma de soberanía. Estas
teorías apuntan a Europa, pero de modo vago y confuso, sin percatarse
del salto paradigmático que
constituye este pasaje.
Debemos profundizar mucho en este pasaje, elaborar sus términos y dejar
claramente expuestos los lineamientos que constituyen el nuevo Imperio.
Reconocer el valor y las limitaciones de las teorías posmodernistas y
poscolonialistas es el primer paso de este proyecto.
Políticas de Diferencia
A fin de apreciar plenamente la fuerza crítica de los discursos
posmodernistas debemos primero ocuparnos de las formas modernas de soberanía.
Como vimos en las secciones previas, el mundo de la soberanía moderna es un
mundo Maniqueo, dividido en una serie de oposiciones binarias que definen al Yo
y al Otro, blanco y negro, adentro y afuera, gobernante y gobernado. El
pensamiento posmodernista desafía precisamente esta lógica binaria de la
modernidad, y con esto aporta recursos importantes para aquellos que están
luchando oponiéndose a los discursos modernos de patriarcado, colonialismo y
racismo. En el contexto de las teorías posmodernistas, la hibridez y
ambivalencias de nuestras culturas y nuestros sentidos de pertenencia parecen
desafiar la lógica binaria del Yo y
el Otro que se elevan detrás de las
construcciones modernas del colonialismo, el sexismo y el
racismo. Similarmente, la insistencia posmodernista en diferencia y
especificidad desafía el totalitarismo de los discursos y las estructuras de
poder universalizantes; la afirmación de identidades sociales fragmentadas
aparece como un medio para contestar a la soberanía del sujeto moderno y el
Estado-nación moderno, junto con todas las jerarquías que implican. La
sensibilidad crítica posmodernista es extremadamente importante en este
aspecto, porque constituye la propuesta (o el síntoma) de un quiebre respecto a
la totalidad del desarrollo de la soberanía moderna.
Es difícil generalizar sobre los numerosos discursos que se
sitúan bajo las banderas del posmodernismo, pero la mayoría se inscriben,
aunque sea indirectamente, bajo la crítica a las narrativas de los maestros
modernistas de Jean-Francois Lyotard, las afirmaciones sobre
el simulacro cultural
de Jean Baudrillard,
o la crítica
a la metafísica Occidental de
Jacques Derrida. En sus formulaciones más básicas y reduccionistas, las teorías
posmodernistas son definidas por muchos de sus proponentes como compartiendo un
único denominador común: un ataque generalizado al Iluminismo. 2 Desde esta
perspectiva es claro el llamado a la acción: el Iluminismo es el problema y el
posmodernismo la solución.
Sin embargo, debemos analizar cuidadososamente qué se entiende
exactamente por "Iluminismo" o "modernidad" desde esta
perspectiva posmodernista. 3 Hemos argumentado anteriormente que la modernidad
no debe ser entendida como uniforme y homogénea, sino como constituida por al
menos dos tradiciones distintas y conflictivas.
La primera tradición
es aquella iniciada
por la revolución
del humanismo Renacentista, desde Duns Scotus hasta Spinoza, con el
descubrimiento del lugar de la inmanencia y la celebración de la singularidad y
la diferencia. La segunda tradición, el Termidor de la revolución Renacentista,
buscó controlar las fuerzas utópicas de la primera mediante la construcción y
mediación de dualismos, arribando finalmente al concepto de soberanía moderna
como solución provisoria. Cuando
los posmodernistas proponen
su oposición a
una modernidad y un
Iluminismo que exalta la universalidad de la razón sólo para sostener la
supremacía del hombre blanco europeo, debe quedar claro que en realidad están
atacando a la segunda tradición de nuestro esquema (e infortunadamente
ignorando o eclipsando la segunda). Sería más seguro, en otras palabras,
sostener a la teoría posmodernista como un desafío no al Iluminismo ni a la
modernidad in toto, sino específicamente a la tradición de la soberanía
moderna. Y más precisamente aún, estas variadas respuestas teóricas son
agrupadas con más coherencia en un desafío a la dialéctica, en cuanto la lógica
central de la dominación, exclusión y comando de la modernidad- tanto por
relegar la multiplicidad de las diferencias a oposiciones binarias como por la
subsiguiente subsunción de estas diferencias en un orden unitario. Si el poder
moderno es dialéctico, la lógica indica que entonces el proyecto posmoderno
debe ser no-dialéctico.
Una vez que reconocemos a los discursos posmodernista como un
ataque sobre las formas dialécticas de la soberanía moderna, podemos ver con
más claridad cómo
contestan a sistemas de dominación tales como el racismo y el
sexismo deconstruyendo los límites que mantienen las jerarquías entre blanco y
negro, masculino y femenino, etc. Este es el modo en el cual los posmodernistas
pueden concebir su práctica
teórica como heredera
de todo un
espectro de luchas
de liberación modernas y contemporáneas. La historia de los desafíos a
la hegemonía político-económica europea y su mando colonial, los éxitos de los
movimientos de liberación nacional, los movimientos feministas y las luchas
antirracistas son todas ellas interpretadas como la herencia de las políticas
posmodernas, porque intentan también romper el orden y los dualismos de la
soberanía moderna. Si la modernidad es el campo de poder del blanco, del varón
y del europeo, entonces, de un modo perfectamente simétrico, la posmodernidad
será el campo de liberación de los no- blancos, los no-varones y los
no-europeos. Como dice bell hooks, en la mejor práctica radical posmodernista,
una política de las diferencias incorporará los valores y las voces de los
desplazados, los marginales, los explotados y los oprimidos. 4 Las binariedades
y dualismos de la soberanía moderna no son rotas para establecer otras nuevas;
por el contrario, el verdadero poder de las binariedades se disuelve cuando
"ponemos a jugar a las diferencias atravesando los límites". 5
El pensamiento posmoderno ha sido recibido por un amplio
espectro de pensadores como un llamado de clarín para un nuevo paradigma de las
prácticas académicas e intelectuales, y una oportunidad concreta para desalojar
a los paradigmas dominantes de la intelectualidad de su propio campo. 6 Desde
nuestra perspectiva uno de los ejemplos más importantes es el desafío
posmodernista en el campo de las relaciones internacionales. 7 Aquí, el
paradigma
"modernista" de investigación
está más o menos identificado con el realismo o el
neorrealismo, y por ello centrado en el concepto de soberanía, entendido
comúnmente como sinónimo del poder de los Estados-nación, el uso legítimo de la
violencia de Estado y la integridad territorial. Desde una perspectiva posmodernista,
estas relaciones internacionales "modernistas" por su aceptación y
centralización en estos límites, tienden a sostener al poder dominante y la
soberanía de los Estados-nación. Por ello los autores en este campo descubren
una conexión evidente entre la crítica a los dualismos binarios del
"Iluminismo" desarrollada en
el contexto de
los posmodernistas filosóficos
y literarios y el desafío a las fronteras fijas de la soberanía de los
Estados modernos. Los teóricos posmodernistas de las relaciones internacionales
se esfuerzan en desafiar la soberanía de los Estados deconstruyendo los límites
de los poderes gobernantes, subrayando los movimientos y flujos internacionales
irregulares y descontrolados, y, de este modo, fracturando unidades y oposiciones
estables. "Discurso" e "interpretación" son presentadas
como armas poderosas contra las rigideces institucionales de
las perspectivas modernistas. Los
análisis posmodernistas
resultantes apuntan hacia la posibilidad de una política global de diferencias,
una política de flujos deterritorializados a través de un mundo plano, liberado
de las estriaciones rígidas de las fronteras estatales.
Aunque muchos de los diversos teóricos posmodernistas son muy
lúcidos en su rechazo a la lógica de la soberanía moderna, son en general
extremadamente confusos
acerca de la naturaleza de nuestra potencial liberación de
ella-tal vez precisamente porque no pueden reconocer claramente a las formas
del poder que han venido hoy a suplantarla. Cuando presentan sus teorías como
parte de un proyecto de liberación política, en otras palabras, los
posmodernistas están aún librando batalla contra las sombras de antiguos
enemigos: el Iluminismo, o las formas modernas de la soberanía y su reducción
binaria de las diferencias y multiplicidades a una simple alternativa entre Igual
y Otro. La afirmación de las formas híbridas y el libre juego de las
diferencias por sobre los límites, sin embargo, es liberadora sólo en un
contexto en el cual el poder constituya jerarquía exclusivamente mediante
identidades esenciales, divisiones binarias y oposiciones estables. Las
estructuras y lógicas de poder en el mundo contemporáneo son absolutamente
inmunes a las armas "liberadoras" de las políticas de diferencias
posmodernistas. De hecho, también el Imperio está decidido a eliminar aquellas
formas modernas de soberanía y poner a las diferencias en juego por encima de
las fronteras. Por ello, pese a sus buenas intenciones, las políticas
posmodernistas de las diferencias no sólo son ineficaces contra el mando
imperial sino que incluso apoyan y coinciden con sus funciones y prácticas. El
peligro reside en que las teorías posmodernistas enfocan tan resueltamente su
atención en las viejas formas de poder, de las que están huyendo con sus
cabezas vueltas hacia atrás, que se precipitan inconcientemente en los brazos
abiertos del nuevo poder. Desde esta perspectiva las celebradas afirmaciones de
los posmodernistas pueden con facilidad parecer ingenuas, cuando no simplemente
mistificatorias.
Lo que nos
parece importante en
las diversas corrientes
de pensamiento posmodernista es
el fenómeno histórico que representan: son los síntomas de una ruptura de la
tradición de la soberanía moderna. Hay, desde luego, una larga tradición de
pensamiento "anti-moderno" opuesto a la soberanía moderna, incluyendo
a los grandes pensadores de la Escuela de Frankfurt (junto con toda la línea
republicana que hemos seguido hasta el humanismo Renacentista). Sin embargo, lo
novedoso es que los teóricos posmodernistas apuntan al fin de la soberanía
moderna y demuestran una nueva posibilidad de pensar por fuera del marco de los
binarios modernos y las identidades modernas, un pensamiento de pluralidad y
multiplicidad. Pese a ello, confusa o inconcientemente, están señalando el
pasaje hacia la constitución del Imperio.
La Liberación de Híbridos, o Más allá de los Binarios Coloniales
Cierta corriente de estudios coloniales propone también una
política global de las diferencias,
pudiendo situarse en
la misma línea
de la teoría
posmodernista. Ya nuestro
análisis de la soberanía moderna en las secciones precedentes supone una fuerte
racionalidad potencial para un acuerdo entre las teorías poscolonialistas y
posmodernistas. En tanto la soberanía moderna se identificó con la tendencia de
Europa hacia la dominación global, y más aún, en tanto la administración
colonial y las prácticas imperialistas
fueron componentes centrales
en la constitución
de la
soberanía moderna, las teorías posmodernistas y las
poscolonialistas tienen un enemigo en común. Bajo esta luz el posmodernismo
aparece como fundamentalmente post-Eurocéntrico.
Los estudios poscoloniales abarcan un amplio y variado grupo de
discursos, pero deseamos enfocar aquí la obra de Homi Bhabha porque representa
el ejemplo más claro y mejor articulado de la continuidad entre discursos
posmodernistas y poscolonialistas. Uno de los objetos primarios y constantes de
los ataques de Bhabha son las divisiones binarias. De hecho, todo el proyecto
poscolonial que él presenta se define por su rechazo a las divisiones binarias
sobre las que se ha predicado la cosmovisión colonialista. El mundo no está
dividido en dos y segmentado en campos opuestos (centro versus periferia,
Primer mundo versus Tercer mundo), sino que está, y siempre lo estuvo, definido
por innumerables diferencias parciales y móviles. La negativa de Bhabha a ver
el mundo en términos de divisiones binarias lo ha llevado a rechazar también
las teorías de la totalidad y las teorías de la identidad, la homogeneidad y el
esencialismo de los sujetos sociales. Todos estos rechazos están íntimamente
conectados. La concepción binaria del mundo implica el esencialismo y la
homogeneidad de las identidades en sus dos mitades, y, por medio de su
interrelación a través
del límite central,
implica la subsunción
de todas las experiencias dentro de una totalidad
social coherente. En resumen, el espectro que ronda el análisis de Bhabha y que
une coherentemente a estos diversos oponentes en la dialéctica Hegeliana, es
decir, la dialéctica que subsume dentro de una totalidad coherente a las
identidades sociales esenciales que se enfrentan en oposición. En este sentido
podemos decir que la teoría poscolonial (o al menos esta versión) está, junto
con las teorías posmodernistas, definida principalmente por ser no-dialéctica.
La crítica de Bhabha a la dialéctica-es decir, sus ataques a las
divisiones binarias, las identidades esenciales y la totalización-es tanto un
reclamo sociológico sobre la verdadera naturaleza de las sociedades como un
proyecto político apuntado hacia el cambio social. Lo primero es, de hecho,
condición de posibilidad de lo segundo. Las naciones y
las identidades sociales
nunca han sido
comunidades imaginadas
realmente coherentes; la
imitación que hace
el colonizado del
discurso del colonizador
rearticula toda la noción de identidad y
la aliena de su esencia; las culturas son siempre formaciones
parciales e híbridas. Este hecho social es la base sobre la cual puede
conducirse un proyecto político subversivo para destruir la estructura binaria
de poder e identidad. En forma sumaria, entonces, la lógica de liberación de
Bhabha se desarrolla así: El Poder , o las fuerzas de opresión social, funciona
imponiendo estructuras binarias y lógicas totalizantes sobre las subjetividades
sociales, reprimiendo sus diferencias. Sin embargo, estas estructuras opresivas
nunca son totales, y las diferencias siempre se expresan por alguna vía
(mediante la imitación, la ambivalencia, la hibridización, las identidades
fracturadas, etc.) El proyecto político poscolonial, entonces, es afirmar la
multiplicidad de las diferencias de modo de subvertir el poder de las
estructuras binarias gobernantes.
La utopía a la que apunta Bhabha después de haber fracturado y
desplazado a las estructuras de poder binarias y totalizantes, no es una
existencia aislada y fragmentaria,
sino una nueva
forma de comunidad,
una comunidad de
los "sin- hogar", un
nuevo internacionalismo, una reunión del pueblo en la diáspora. La afirmación
de la diferencia y la hibridización es en sí misma, según Bhabha, una
afirmación de comunidad: "Vivir en el mundo inhóspito, encontrar sus
ambivalencias y ambigüedades estatuidas en la casa de la ficción, o sus grietas
y roturas representadas en el trabajo del arte, es también afirmar un profundo
deseo de solidaridad social". 8 Él cree que las semillas de la comunidad
alternativa germinan en la proximidad de la cultura localista, su hibridez y su
resistencia a la estructuración binaria de las jerarquías sociales.
Debemos ser cuidadosos en reconocer aquella forma del poder
dominante que sirve como enemigo (en verdad la base negativa) en este marco
poscolonialista. Se asume que el poder opera exclusivamente por medio de una
estructura dialéctica y binaria. En otras palabras, la única forma de
dominación que Bhabha reconoce es aquella de la soberanía moderna. Por esto él
puede decir "jerárquica o binaria" como si ambos términos fueran
intercambiables: desde su perspectiva la jerarquía como tal está necesariamente
basada en divisiones binarias, de modo que el mero hecho de la hibridización
posee el poder de destruir a la jerarquía tout court. La misma hibridización es
una política de diferencias realizada, poniendo en acción a las diferencias a
través de los límites. Aquí es donde lo poscolonial y lo posmoderno deben
unirse fuertemente: en el ataque unificado sobre la dialéctica de la soberanía
moderna y la propuesta de liberación como una política de la diferencia.
Del mismo modo que los teóricos posmodernistas, los teóricos
poscolonialistas tales como Bhabha nos interesan fundamentalmente en la medida
en que son síntomas del cambio de la época que transcurrimos, es decir, el
pasaje al Imperio. Tal vez los mismos discursos son posibles sólo cuando los
regímenes de la soberanía moderna están declinando. Sin embargo, al igual que
los posmodernistas, los teóricos poscolonialistas en general entregan una
visión muy confusa de este pasaje porque permanecen fijados
en atacar una
forma antigua de
poder y proponiendo
una estrategia de liberación que sólo puede ser efectiva en aquel viejo
terreno. La perspectiva poscolonialista permanece ocupada principalmente en la
soberanía colonial. Como dice Gyan Prakash: "Lo poscolonial existe como
una consecuencia, como un después-después de haber sido producido por el
colonialismo". 9 Esto puede convertir a la teoría poscolonialista en una
herramienta muy productiva para releer la historia, pero es totalmente
insuficiente para teorizar sobre el poder global contemporáneo. Edward Said,
por cierto uno de los más brillantes bajo el sello de la teoría poscolonial,
condena las actuales estructuras de poder global sólo en la medida en que estas
perpetúan remanentes culturales e ideológicos del mando colonialista europeo.
10 Él acusa que "las tácticas de los grandes imperios [es decir, los
imperialismos europeos], que fueron desmantelados tras la primera guerra
mundial, están siendo replicadas por los Estados Unidos". 11 Lo que está
faltando aquí es el reconocimiento de la novedad de las estructuras y lógicas
de poder que ordenan al
mundo contemporáneo. El Imperio no es un débil eco de los
modernos imperialismos sino una forma fundamentalmente nueva de mando.
Fundamentalismo y/o Posmodernismo
Otro síntoma del pasaje histórico, que ya estaba en curso en las
décadas finales del siglo veinte, es el auge de los denominados
fundamentalismos. Desde el colapso de la Unión
Soviética, los grandes
ideólogos geopolíticos y los
teóricos del fin
de la historia han identificado a
los fundamentalismos como el principal peligro que enfrentan la estabilidad y
el orden mundial. Sin embargo, el fundamentalismo es una categoría pobre y
confusa que agrupa fenómenos muy dispares. En general se puede decir que los
fundamentalismos, diversos como deben ser, están enlazados por entenderse,
tanto desde adentro como desde afuera, como movimientos anti- modernistas,
resurgimientos de identidades y valores primordiales; están concebidos como una
especie de retroceso histórico, una de-modernización. Empero, es más exacto y
útil entender a los diversos fundamentalismos no como una re-creación de un
mundo premoderno, sino como un fuerte rechazo del pasaje histórico
contemporáneo en curso. En este sentido, entonces, como las teorías
posmodernistas y poscolonialistas, también los fundamentalismos son un síntoma
del pasaje al Imperio.
Con frecuencia en los medios actuales el término
"fundamentalismo" se reduce a una variedad de formaciones sociales
que se agrupan bajo ese nombre, y se refiere exclusivamente al fundamentalismo
Islámico, cuya complejidad es, a su vez, reducida a un fanatismo religioso
violento e intolerante que, por sobre todo, es "anti-
Occidente". El propio
fundamentalismo islámico, por
supuesto, toma variadas formas, y posee una larga historia
que se extiende por toda la era moderna. El reformismo y la restauración
Islámica fueron fuertes en diferentes momentos del siglo dieciocho
y diecinueve, y
las formas actuales
del radicalismo Islámico comparten similitudes con esos
movimientos previos. Sin embargo, los fundamentalismos Islámicos se unifican
más coherentemente en el hecho de oponerse resueltamente a
la modernidad y
la modernización. En
la medida que
la modernización política y cultural ha sido un proceso de
secularización, los fundamentalismos Islámicos se han opuesto a él ubicando
textos sagrados en el centro de las constituciones políticas, y líderes
religiosos, tanto sacerdotes como juristas, en posiciones de poder político.
También en términos de roles de género, estructuras familiares y formas
culturales, una norma religiosa tradicional, inmodificable, se alza comúnmente
frente a las normas seculares progresivamente cambiantes de la modernidad. A
diferencia de la sociedad dinámica y secular de la modernidad, el
fundamentalismo parece proponer una sociedad estática y religiosa. Bajo esta
luz, entonces, como un anti-modernismo, los fundamentalismos Islámicos parecen
abocarse a un esfuerzo para revertir el proceso de modernización social,
separarse de
los flujos globales de la modernidad, y recrear un mundo
premoderno. La revolución Iraní de 1979, por ejemplo, podría ser vista, desde
esta perspectiva, como una anti- revolución, resucitando un orden antiguo.
También los fundamentalismos Cristianos en los Estados Unidos se
presentan a sí mismos como movimientos contra la modernización social,
recreando lo que se imagina una formación social pasada, basada en textos
sagrados. Estos movimientos pueden ciertamente alinearse con la larga tradición
norteamericana de proyectos para crear en América una nueva Jerusalem, una
comunidad Cristiana separada tanto de la corrupción de Europa como del
salvajismo del mundo "incivilizado". 12 La agenda social más importante
de los grupos fundamentalistas Cristianos actuales se centra en la (re)
creación de la familia nuclear estable y jerárquica, que se imagina como
existente en una era previa, y por ello sus cruzadas se orientan continuamente
contra el aborto y la homosexualidad. También los fundamentalismos Cristianos
en los Estados Unidos han estado continuamente orientados (en diferentes épocas
y diferentes regiones) hacia un proyecto de supremacía blanca y pureza racial.
La nueva Jerusalem ha sido imaginada casi siempre como una Jerusalem blanca y
patriarcal.
Estas caracterizaciones comunes de los fundamentalismos como
retornos al mundo premoderno y tradicional, con sus valores sociales, sin
embargo, oscurecen más que lo que iluminan. De hecho, las visiones
fundamentalistas de un retorno al pasado se basan por lo general en ilusiones
históricas. La familia nuclear heterosexual y estable, saludable y pura,
enarbolada por los fundamentalistas Cristianos, por ejemplo, nunca existió en
los Estados Unidos. La "familia tradicional" que sirve como su base
ideológica es apenas una mezcolanza de valores y prácticas derivadas más de
programas de televisión que de algunas experiencias históricas reales dentro de
la institución familiar. 13 Es una imagen ficcional proyectada en el pasado,
como Main Street U. S. A. en Disneyland, construida retrospectivamente a través
del lente de los miedos y ansiedades contemporáneos. El "retorno a la
familia tradicional" de los fundamentalistas Cristianos no es únicamente
un mirar hacia atrás, sino una nueva invención que es parte de un proyecto
político contra el orden social contemporáneo.
Similarmente, las formas actuales de fundamentalismo Islámico no
deben ser entendidas como un retorno a formas sociales y valores pasados, ni
siquiera desde la perspectiva de sus practicantes. Según Fazlur Rahman:
"Actualmente es algo así como una confusión llamar 'fundamentalistas' a
dichos fenómenos del Islam, salvo porque enfatizan al Islam como la base de las
dos fuentes: el Qur'an y el Sunna del Profeta Muhammed. Por otra parte,
enfatizan al ijtihad, el pensamiento original". 14
También los radicalismos Islámicos contemporáneos se basan
primariamente en el "pensamiento original" y la invención de valores
y prácticas originales, que tal vez remeden aquellas de otros períodos de
restauración y fundamentalismo, pero están en verdad dirigidas en reacción al
orden social actual. En ambos casos, pues, el "retorno a la
tradición" fundamentalista es realmente una nueva invención.15
La embestida anti-moderna que define a los fundamentalismos
puede ser entendida mejor, entonces, no como un proyecto premoderno, sino
posmoderno. La posmodernidad del fundamentalismo debe
ser reconocida primariamente
en su rechazo de la modernidad en
tanto arma de la hegemonía Euro-Americana-y en este sentido el fundamentalismo
Islámico es paradigmático. En el contexto de las tradiciones Islámicas el
fundamentalismo es posmoderno en la medida que rechaza la tradición del
modernismo Islámico para la cual la modernidad estaba siempre codificada como
asimilación o sumisión a la hegemonía Euro-Americana. "Si por moderno se
entendió la búsqueda de educación, tecnología e industrialización Occidentales
en el primer momento del período poscolonial", escribe Akbar Ahmed,
"posmoderno significará una reversión hacia los valores Musulmanes
tradicionales y el rechazo del modernismo". 16 Considerado simplemente en
términos culturales, el fundamentalismo Islámico es una paradójica especie de
teoría posmodernista- posmoderna sólo porque sucede cronológicamente y se opone
al modernismo Islámico. Sin embargo, es más propiamente posmodernista cuando se
lo considera en términos geopolíticos. Rahman escribe: "El actual
fundamentalismo posmodernista, en un modo importante, es novedoso porque su
élan básico es anti-Occidental.. De aquí su condena del modernismo clásico como
fuerza totalmente Occidentalizante".
17 Por cierto, poderosos segmentos del Islam han sido en cierto
sentido "anti- Occidentales" desde el comienzo de la religión. Lo
novedoso en el resurgimiento contemporáneo del fundamentalismo es, realmente,
el rechazo de los poderes emergentes del nuevo orden imperial. Desde esta
perspectiva, entonces, como la revolución Iraní fue un potente rechazo del
mercado mundial, podemos considerarla como la primera revolución posmodernista.
La unión entre posmodernismo y fundamentalismo es por cierto un
feo acoplamiento, considerando que los
discursos posmodernistas y
fundamentalistas se alzan
en muchos aspectos en oposición polar: hibridización versus pureza,
diferencia versus identidad, movilidad versus éxtasis. Nos parece que los
posmodernistas y la actual ola de fundamentalistas se han alzado no sólo al
mismo tiempo sino también como respuesta
a una misma
situación, pero en
polos opuestos de
la jerarquía global, acordes con una llamativa
distribución geográfica. Simplificando mucho, podríamos sostener que los
discursos posmodernistas se dirigen principalmente a los ganadores del proceso
de globalización, mientras que los discursos fundamentalistas se dirigen a los
perdedores. En otras palabras, las tendencias globales hacia la movilidad
aumentada, la indeterminación y la hibridez son experimentadas por algunos como
una forma de liberación, pero por otros como una exacerbación de sus
sufrimientos. Ciertamente, los bandos de apoyo popular para los proyectos
fundamentalistas-desde el Front National en Francia y el fundamentalismo
Cristiano en Estados Unidos, hasta los Hermanos Islámicos-se han diseminado más
entre aquellos más subordinados y excluidos por las recientes transformaciones
de la economía global y los más amenazados por la movilidad del capital. Los
perdedores del proceso de globalización pueden ser aquellos que nos provean de
los indicadores más fuertes sobre la transformación en marcha.
La Ideología del Mercado Mundial
Muchos de los conceptos caros a los posmodernistas y
poscolonialistas encuentran una perfecta correspondencia en la ideología actual
del capital corporativo y el mercado mundial. La ideología del mercado mundial
ha sido siempre el discurso anti- fundacional y anti-esencialista por
excelencia. Circulación, movilidad, diversidad y mezcla son sus verdaderas
condiciones de posibilidad. El comercio junta las diferencias, ¡y cuantas más,
mejor! Las diferencias (de mercancías, poblaciones. culturas, etc.) parecen multiplicarse
infinitamente en el mercado mundial, que nada ataca más violentamente que los
límites fijados: arrolla cualquier división binaria con sus infinitas
multiplicidades.
En la medida en que el mercado mundial se realiza hoy más
acabadamente, tiende a deconstruir los límites del Estado-nación. En un período
previo, los Estados-nación fueron los actores principales en la organización
imperialista moderna de la producción e intercambio global, pero para el
mercado mundial aparecen como meros obstáculos. Robert Reich, ex Secretario de
Trabajo de los Estados Unidos, se halla en una excelente posición para
reconocer y festejar el levantamiento de los límites nacionales en el mercado
mundial. Sostiene que "como casi todos los factores de la
producción-dinero, tecnología, fábricas y equipamientos-se desplazan sin
esfuerzo a través de las fronteras, la propia idea de una economía [nacional]
está perdiendo su sentido". En el futuro "no habrá productos o
tecnologías nacionales, ni corporaciones nacionales, ni industrias nacionales.
Ya no habrá economías nacionales, al menos en la forma en que hemos entendido
este concepto". 18 Con la declinación de las fronteras nacionales, el
mercado mundial se libera de las divisiones binarias que los Estados-nación
habían impuesto, y en este nuevo espacio libre aparece una miríada de
diferencias. Por supuesto, estas diferencias no juegan libremente a lo largo de
un espacio global plano, sino que son regimentadas en redes globales de poder
consistentes en estructuras altamente diferenciadas y móviles. Arjun Appadurai
aprehende la nueva calidad de estas estructuras mediante la analogía con los
paisajes, o mejor, con
las marinas: en
el mundo contemporáneo
ve paisajes financieros, paisajes técnicos, paisajes
étnicos, etc. 19 El término "paisaje" nos permite, por un lado, señalar
la fluidez e irregularidad de estos diversos campos, y, por otro lado,
indicar puntos en
común formales entre
dominios tan diversos
como finanzas, cultura,
mercancías y demografía. El mercado mundial establece una verdadera política de
diferencias.
Los variados paisajes del mercado mundial le proveen al capital
una potencialidad de magnitud inimaginable previamente. Por esto no debe
sorprendernos que el pensamiento posmodernista y sus conceptos centrales hayan
prosperado en diversos campos prácticos y teóricos propios del capital, tales
como mercadeo, administración y organización de la producción. El posmodernismo
es, desde luego, la lógica por medio de la cual opera el capital. El mercadeo
tiene tal vez la relación más clara con las teorías posmodernistas, y hasta se
puede decir que las estrategias capitalistas de
mercadeo son desde hace mucho posmodernistas, avant la lettre.
Por otro lado, las prácticas de mercadeo y de consumo de los consumidores son
un terreno ideal para desarrollar el pensamiento posmodernista: algunos
teóricos posmodernistas, por ejemplo, ven al perpetuo ir de compras y el
consumo de mercancías e imágenes mercantilizadas como actividades
paradigmáticas y definidoras de experiencia posmoderna, nuestro viaje cotidiano
a la hiperrealidad. 20 Por otro lado, el pensamiento posmodernista-con su énfasis
en conceptos tales como diferencia y multiplicidad, su celebración del
fetichismo y el simulacro, su fascinación continua con lo nuevo y la moda-es
una descripción excelente de los esquemas capitalistas ideales de consumo de
mercancías, proporcionando con ello perfectas estrategias de mercadeo. Como
dice un teórico de mercado, hay claros "paralelismos entre las prácticas
contemporáneas de mercado y los preceptos del posmodernismo". 21
El mismo mercadeo es una práctica basada en las diferencias, y
cuantas más diferencias estén dadas, más estrategias de mercadeo pueden
desarrollarse. Aún las poblaciones más híbridas y diferenciadas presentan un
número proliferante de "objetivos
de mercado" a
los que pueden
dirigirse estrategias de
mercadeo específicas-una para varones latinos homosexuales de entre
dieciocho y veintidós años, otra para
niñas adolescentes Chino-Americanas, etc.
El mercadeo posmodernista
reconoce las diferencias de cada mercancía y de cada segmento poblacional,
acomodando a esto sus estrategias. 22 Cada diferencia es una oportunidad.
Las prácticas posmodernas de mercadeo representan el ciclo de
consumo del capital contemporáneo, su cara externa, pero nos interesan aún más
las tendencias posmodernistas dentro del ciclo de producción capitalista. En la
esfera productiva el pensamiento posmodernista ha tenido, tal vez, el mayor
impacto directo en el campo de la teoría de administración y organización. Los
autores de este campo sostienen que las organizaciones modernas grandes y
complejas, con sus límites rígidos y unidades homogéneas, no son ya adecuadas
para hacer negocios en el mundo posmoderno.
"La organización posmoderna", escribió
un teórico, "posee
ciertos rasgos distintivos-en especial, un énfasis en un tamaño y
complejidad de pequeño a mediano, y la adopción de estructuras flexibles y
modos de cooperación interinstitucional para afrontar condiciones
organizacionales y ambientales turbulentas". 23 De este modo las
organizaciones posmodernas son imaginadas ya sea ubicadas en los límites entre
sistemas y culturas diferentes, o como internamente híbridas. Lo esencial para
la administración posmoderna es que las organizaciones sean móviles, flexibles
y capaces de tratar con la diferencia. Aquí las teorías posmodernistas allanan
el camino para la transformación de las estructuras internas de las
organizaciones capitalistas.
La "cultura"dentro de estas organizaciones ha adoptado
también los preceptos del pensamiento posmodernista. Las grandes corporaciones
transnacionales que traspasan las fronteras nacionales y enlazan el sistema
global son ellas mismas internamente mucho
más diversas y
fluidas culturalmente que
las corporaciones modernas
parroquiales de los años previos. Los gurús contemporáneos de la
cultura corporativa, empleados por los administradores como consultores y
planificadores estratégicos, predican la eficiencia y beneficios de la
diversidad y el multiculturalismo dentro de las corporaciones. 24 Cuando se
presta atención a la ideología corporativa de Estados Unidos (y en menor
extensión, pero también significativa, a la práctica corporativa de Estados
Unidos), se ve claramente que las corporaciones no operan excluyendo simplemente a
los Otros por
género o raza.
De hecho, las
antiguas formas modernistas de la
teoría racista y sexista son los enemigos explícitos de esta nueva cultura
corporativa. Las corporaciones buscan incluir la diferencia dentro de su
ámbito, y de esta manera maximizar la creatividad, el libre juego y la
diversidad en el lugar de trabajo
corporativo. Gente de
todas las diferentes
razas, sexos y orientaciones sexuales deben
potencialmente ser incluidos en la corporación; la rutina cotidiana del lugar
de trabajo debe ser rejuvenecida con cambios inesperados y una atmósfera de
diversión. ¡Rompan los viejos límites y permitan que florezcan cien flores! 25
El objetivo del jefe, consecuentemente, es organizar estas energías y diferencias
en el interés de la ganancia. Este proyecto se denomina adecuadamente
"administración de la diversidad". Bajo esta luz las corporaciones
aparecen no sólo "progresistas" sino también
"posmodernistas", como líderes de una muy real política de
diferencia.
Los procesos de producción también han tomado formas que repiten
proyectos posmodernistas. Tendremos amplia oportunidad para analizar (en
particular en la Sección 3.4.) cómo se ha organizado la producción en redes
flexibles e híbridas. Este es, en nuestra visión, el aspecto más importante en
el cual la transformación contemporánea del capital y el mercado mundial
constituye un verdadero proceso de posmodernización.
Ciertamente acordamos con aquellos teóricos contemporáneos, como
David Harvey y Fredric Jameson, quienes ven a la posmodernidad como una nueva
fase de acumulación y mercantilización capitalista que acompaña a la
realización contemporánea del mercado mundial. 26 La política global de
diferencias establecida por el mercado mundial no se define por el juego libre
y la igualdad, sino por la imposición de nuevas jerarquías, o, en verdad, por
un proceso constante de jerarquización.
Las teorías posmodernistas y
poscolonialistas (y los fundamentalismos de un modo muy
diferente) son realmente centinelas que señalan este pasaje en curso, y en este
sentido son indispensables.
Comisiones de la Verdad
Es saludable para nosotros recordar que los discursos
posmodernistas y poscolonialistas son efectivos sólo en lugares geográficos muy
específicos y entre una clase determinada de la población. Como discurso
político, el posmodernismo
tiene cierta circulación en Europa, Japón y América Latina, pero
su principal sitio de aplicación es dentro de un segmento de elite de la
intelligentsia de Estados Unidos. Similarmente, la teoría poscolonial que
comparte ciertas tendencias posmodernistas se ha desarrollado principalmente
entre un equipo cosmopolita que se mueve por las metrópolis y las principales
universidades de Europa y los Estados Unidos. Esta especificidad no invalida
las perspectivas teóricas, pero debe movernos a hacer una pausa para
reflexionar acerca de sus implicancias políticas y efectos prácticos. Numerosos
discursos liberadores y genuinamente progresistas han emergido, a lo largo de
la historia, de grupos de elite, y no es nuestra intención criticar aquí la
vocación de dichos teorizadores tout court. Más importante que la especificidad
de estos teóricos son las resonancias que estimulan sus conceptos en diferentes
situaciones geográficas y de clase.
Ciertamente desde el punto de vista de muchos alrededor del
mundo, la hibridez, la movilidad y la
diferencia no aparecen
inmediatamente como liberadores
en sí mismos. Grandes
poblaciones ven a
la movilidad como
un aspecto de sus
sufrimientos, porque son
desplazados a creciente
velocidad en horribles circunstancias. Por muchas décadas,
como parte del proceso de modernización ha habido migraciones masivas desde
áreas rurales hacia centros metropolitanos, dentro de cada país y por todo el
mundo. El flujo internacional de trabajo se ha incrementado en años recientes,
no sólo de sur a norte, bajo la forma de trabajadores invitados o inmigrantes
legales o ilegales, sino también de sur a sur, es decir, las migraciones de
trabajadores temporarios o semipermanentes entre regiones del sur, tales como
los trabajadores del Sur de Asia en el Golfo Pérsico. Sin embargo, aún estas
migraciones masivas de trabajadores son empequeñecidas en términos de número y
miseria por aquellos expulsados de sus hogares y tierras por el hambre y la
guerra. Un simple vistazo alrededor del mundo, desde Centroamérica a África
Central y desde los Balcanes al Sudeste
Asiático, nos revelará
el aprieto desesperado
de aquellos a quienes
se ha impuesto
esa movilidad. Para
ellos, la movilidad
a través de las
fronteras equivale en general a una migración forzada a la pobreza, y es
difícilmente liberadora. De hecho, un lugar estable y definido donde vivir, una
cierta inmovilidad, puede aparecer, por el contrario, como la necesidad más
urgente.
El desafío epistemológico posmodernista al
"Iluminismo"-su ataque a las narrativas maestras y su crítica a la
verdad-pierde también su aura liberadora cuando se traslada por fuera del
estrato de la elite intelectual de Europa y Norte América. Considérese , por
ejemplo, el mandato de la Comisión de la Verdad formada al finalizar la guerra
civil en El Salvador, o las instituciones similares que se establecieron tras
los regímenes dictatoriales y autoritarios de América Latina y Sud África. En
el contexto del terror de Estado y la mistificación, aferrarse a la primacía
del concepto de verdad puede ser una forma de resistencia poderosa y necesaria.
Establecer y hacer pública la verdad del pasado reciente-atribuyendo
responsabilidades a oficiales del Estado por actos específicos, y en algunos
casos exigiendo retribución-aparece aquí como precondición ineluctable para
cualquier futuro democrático. Las narraciones maestras del Iluminismo no
parecen aquí particularmente represivas, y el concepto de verdad
no es fluido e inestable-¡por el contrario! La verdad es que
este general ordenó la tortura y asesinato de aquel dirigente sindical, y este
coronel dirigió la masacre de aquella villa. Hacer públicas tales verdades es
un proyecto Iluminista ejemplar de la política modernista, y su crítica en
estos contextos sólo serviría para ayudar a los poderes mistificadores y
represivos del régimen bajo ataque.
En nuestro presente mundo imperial, el potencial liberador de
los discursos posmodernistas y poscoloniales que hemos descrito sólo resuena
con la situación de una población de elite que disfruta de ciertos derechos, un
cierto nivel de riqueza, y una cierta posición en la jerarquía global. Sin
embargo, no debemos tomar este reconocimiento como refutación completa. No es
en verdad cuestión de uno y otro / o. Diferencia, hibridez, y movilidad no son
liberadoras en sí mismas, pero tampoco lo son la verdad, la pureza y la
estasis. La práctica revolucionaria real se refiere al nivel de producción. La
verdad no nos hará libres, pero sí lo hará el tomar el control de la producción
de la verdad. La movilidad y la hibridez no son liberadoras, pero tomar el
control de la producción de movilidad y estasis, pureza y mezclas sí lo es. Las
verdaderas Comisiones de la Verdad del Imperio serán asambleas constituyentes
de la multitud, factorías sociales para la producción de la verdad.
El Pobre
En todo y cada período histórico un sujeto social siempre
presente y en todas partes el mismo, es identificado-a menudo negativamente y
sin embargo urgentemente- alrededor de una forma común de vivir. Esta forma no
es la de los ricos y poderosos: son apenas figuras parciales y localizadas,
quantitate signatae. El único "nombre común" no-localizable de
diferencia real en todas las eras es aquel del pobre. El pobre es destituido,
excluido, reprimido, explotado-¡y sigue viviendo! Es el común denominador de la
vida, la fundación de la multitud. Es extraño, pero también esclarecedor, que
los autores posmodernistas rara vez adopten esta figura en sus teorizaciones.
Es extraño porque el pobre es, en cierto sentido, una eterna figura posmoderna:
la figura de un sujeto transversal, omnipresente, diferente y móvil; el
testamento al carácter aleatorio irreprimible de la existencia.
Este nombre común,
el pobre, es
también la base
de cada posibilidad
de la humanidad. Como señaló
Niccoló Machiavelli, en el "retorno a los comienzos" que caracteriza
la fase revolucionaria de las religiones y las ideologías de la modernidad, el
pobre muestra casi siempre poseer una capacidad profética: no sólo es el pobre
en el mundo, sino que el pobre es la posibilidad real del mundo. Sólo el pobre
vive radicalmente el ser actual y presente, en destitución y sufrimiento, y por
ello sólo el pobre posee la habilidad de renovar al ser. La divinidad de la
multitud del pobre no apunta a ninguna trascendencia. Por el contrario, aquí y
sólo aquí en este mundo, en
la existencia del pobre, se presenta el campo de la inmanencia,
se confirma, se consolida y se abre. El pobre es dios en la tierra.
Hoy ya no queda ni la ilusión de un Dios trascendente. El pobre
ha disuelto esa imagen y recuperado su poder. Hace mucho que se inauguró la
modernidad con la risa de Rabelais, con la supremacía realista del vientre del
pobre, con una poesía que expresó todo lo que en una humanidad destituida está
"del vientre para abajo". Más tarde, mediante los procesos de
acumulación primitiva, emergió el proletariado como un sujeto colectivo que
podía expresarse a sí mismo en materialidad e inmanencia, una multitud de pobres
que no sólo profetizaban sino que producían, y con ello abrían posibilidades no
virtuales sino concretas. Hoy, finalmente, en los regímenes biopolíticos de
producción y en los procesos de posmodernización, el pobre es una figura
subyugada, explotada, pero sin embargo, una figura de la producción. Aquí es
donde yace la novedad. Hoy, en todas partes, basada en el concepto y el nombre
común del pobre, hay una relación de producción. ¿Porqué son incapaces de leer
este pasaje los posmodernistas? Nos dicen que un régimen de relaciones
lingüísticas transversales de producción ha penetrado en el universo abstracto
y unificado del valor. ¿Pero quién es el sujeto que produce
"transversalmente", que le da un sentido creativo al lenguaje-quién
sino los pobres, que están subyugados y deseantes, empobrecidos y poderosos,
siempre más poderosos? Aquí, dentro del reino de la producción global,
el pobre ya
no se distingue
por su capacidad
profética sino también por
su indispensable presencia
en la producción
de la riqueza
común, siempre más explotado, y siempre más estrechamente indexado a los
salarios del mando. El propio pobre es poder. Hay Pobreza Mundial, pero por
sobre todo hay Posibilidad Mundial, y sólo el pobre es capaz de esto.
Vogelfrei, "pájaro libre", es el término utilizado por
Marx para describir al proletariado, que al comienzo de la modernidad, en los
procesos de acumulación primitiva, era dos veces libre: en primer lugar, era
libre de ser propiedad del amo (es decir, libre de la servidumbre); y en
segundo lugar, era "libre" de los medios de producción, separado de
la tierra, con nada para vender salvo su propia fuerza de trabajo. En este
sentido, el proletariado se vió forzado a ser la posibilidad real de la
riqueza. Sin embargo, la corriente dominante de la tradición marxista odió
siempre a los pobre, precisamente por ser "libres como aves", por ser
inmunes a la disciplina fabril y la disciplina necesaria para construir el
socialismo. Obsérvese cómo, cuando a principios de 1950 Vittorio De Sica y
Cesare Zavattini echaron a volar en escobas a los pobres, al final de su bello
film Milagro en Milan, fueron denunciados violentamente por utópicos por el
vocero del realismo socialista.
El Vogelfrei es un ángel o un demonio intratable. Y ahora, tras
tantos intentos de transformar al pobre en proletario y a los proletarios en un
ejército de liberación (la idea de ejército pesa mucho sobre la de liberación),
otra vez, en la posmodernidad, emerge a la enceguecedora luz del día claro la
multitud, el nombre común de los pobres.
Y emerge plenamente
porque en la
posmodernidad lo subyugado
ha absorbido a lo
explotado. En otras
palabras, los pobres,
cada persona pobre,
la
multitud de gente pobre, han devorado y digerido a la multitud
de proletarios. Por ese mismo hecho los pobres se han vuelto productivos. Aún
el cuerpo prostituído, la persona destituida, el hambre de la multitud-todas
las formas de los pobres se han vuelto productivas. Y con ello los pobres se
han vuelto aún más importantes: la vida de los pobres inviste al planeta y lo
envuelve con sus deseos de creatividad y libertad. El pobre es la condición de
cada producción.
La historia continúa encontrando en la raíz de la sensibilidad
posmodernista y de la construcción
del concepto de
posmodernismo a aquellos
filósofos socialistas franceses quienes
en su juventud celebraron la disciplina fabril y los luminosos horizontes del
socialismo real, pero que se arrepintieron tras la crisis de 1968, rindiéndose,
proclamando la futilidad de la pretensión del comunismo de reapropiarse de la
riqueza social. Hoy esos mismos filósofos cínicamente deconstruyen, banalizan y
ríen ante cada lucha social que replica al triunfo universal del valor de
cambio. Los medios y la cultura de los medios nos dicen que esos filósofos son
los que reconocieron esta nueva era del mundo, pero eso no es verdad. El
descubrimiento de la posmodernidad consistió en la reproposición de los pobres
en el centro del terreno político y productivo.
Lo que fue realmente profético fue el pobre, la risa de pájaro
libre de Charlie Chaplin cuando, libre de toda ilusión utópica y por sobre todo
de cualquier disciplina de liberación, interpretó los "tiempos
modernos" de la pobreza, y al mismo tiempo unió el nombre de los pobres
con el de la vida, una vida liberada y una productividad liberada.
2.5. Poder en Cadena: La Soberanía de U. S. y el nuevo
Imperio
Estoy convencido que ninguna constitución fue antes tan bien
calculada como la nuestra para un extensivo imperio y autogobierno.
Thomas Jefferson
Nuestra Constitución es tan simple y práctica que es siempre
posible que cumpla con requerimientos extraordinarios por medio de cambios de
énfasis y acuerdos, sin perder su forma esencial.
Franklin D. Roosevelt
A fin de articular la naturaleza de la soberanía imperial,
debemos primero volver un paso atrás en el tiempo y considerar las formas
políticas que prepararon su terreno y constituyeron su prehistoria. La
Revolución Americana representa un momento de gran innovación y ruptura en la
genealogía de la soberanía moderna. El proyecto constitucional de Estados
Unidos, emergiendo de las luchas de la independencia y formado a través de una
rica historia de posibilidades alternativas, floreció como una rara flor en la
tradición de la soberanía moderna. Trazar los desarrollos originales de la
noción de soberanía en los Estados Unidos nos permitirá reconocer sus
diferencias significativas con la soberanía moderna que hemos descrito, y
discernir las bases sobre las que se ha venido formando una nueva soberanía
imperial.
La Revolución Americana y el Modelo de dos Romas
La Revolución Americana y la "nueva ciencia política"
proclamada por los autores de El Federalista rompieron con la tradición de la
soberanía moderna, "volviendo a los orígenes" y desarrollando al
mismo tiempo nuevos lenguajes y formas sociales que mediaron entre la unidad y
la multiplicidad. Contra el cansado trascendentalismo de la soberanía moderna,
presentado en la forma de Hobbes o de Rousseau, los constituyentes americanos
imaginaron que sólo la república podía dar orden a la
democracia, o que, realmente, el orden de la multitud debía
nacer no de una transferencia del título del poder, sino de un arreglo interno
de la multitud, de una interacción
democrática de los
poderes enlazados entre
sí en redes.
La nueva soberanía podía
nacer, en otras
palabras, sólo de
la formación constitucional de límites y equilibrios, verificaciones y
balances, que constituyen un poder central y mantienen el poder en las manos de
la multitud. Aquí ya no queda lugar para ninguna necesidad de la trascendencia
del poder. "La ciencia de la política", escribieron los autores de El
Federalista,
como cualquier otra ciencia ha recibido grandes mejoras. La
eficacia de diversos principios se entiende bien ahora, lo que antes no se
conocía bien o era imperfectamente conocido por los ancianos. La distribución
regular del poder entre distintos departamentos; la presentación de balances y
verificaciones legislativos; la institución de cortes compuestas por jueces,
conservando sus lugares por su buen desempeño; la representación del pueblo en
la legislatura, por diputados elegidos por él; estos son descubrimientos
enteramente nuevos o que han efectuado su progreso principal hacia la
perfección en los tiempos modernos. Son medios, y medios poderosos, por los
cuales las excelencias del gobierno republicano pueden ser retenidas y sus
imperfecciones evitadas. 1
Lo que aquí toma forma es una idea inmanentista
extraordinariamente secular, pese a la profunda religiosidad que corre por
todos los textos de los Padres Fundadores. Es una idea que redescubre el
humanismo revolucionario del Renacimiento y lo perfecciona como una ciencia
política y constitucional. El poder puede estar constituido por una serie de
poderes que se regulan a sí mismos y se disponen en redes. La soberanía puede
ejercerse dentro de un vasto horizonte de actividades que la subdividen sin
negar su unidad, y que la subordinan continuamente al movimiento creativo de la
multitud.
Historiadores contemporáneos, como J. G. A. Pocock, que enlazan
el desarrollo de la Constitución de Estados Unidos y su noción de soberanía
política con la tradición Maquiavélica,
recorren un largo
camino para comprender
esta desviación del concepto de soberanía moderna. 2 Enlazan
la Constitución de Estados Unidos no al Maquiavelismo barroco y contrarreformista,
que construye una apología de la razón de Estado y todas las injusticias que
derivan de ella, sino a la tradición del Maquiavelismo republicano que, tras
haber inspirado a los protagonistas de la Revolución Inglesa, fue reconstruida
en el éxodo Atlántico por los demócratas europeos derrotados pero no
conquistados. 3 Esta tradición republicana tenía una sólida base en los propios
textos de Maquiavelo. Primeramente, allí está el concepto Maquiavélico del
poder como poder constituyente-es decir, como producto de una dinámica social
interna e inmanente. Para Maquiavelo el poder es siempre republicano; es
siempre el producto
de la vida
de la multitud
y constituye su estructura de expresión. La ciudad libre
del humanismo Renacentista es la utopía que aferra este principio
revolucionario. El segundo principio Maquiavélico que opera aquí es que la base
social de la soberanía democrática es siempre conflictiva. El poder
se organiza mediante la emergencia y el interjuego de
contrapoderes. Por ello la ciudad es un poder constituyente que se forma a
través de conflictos sociales plurales articulados en procesos constitucionales
continuos. Así es como Maquiavelo entiende la organización de la antigua Roma
republicana, y así es como la noción Renacentista de la ciudad sirve de
cimiento para una teoría y práctica política realistas: el conflicto social es
la base de la estabilidad del poder y la lógica de la expansión de la ciudad.
El pensamiento de Maquiavelo inauguró una revolución Copernicana que
reconfiguró la política como movimiento perpetuo. Estas son las principales
enseñanzas que la doctrina Atlántica de la democracia derivó del Maquiavelo
republicano. 4
Esta Roma republicana no fue la única que fascinó a Maquiavelo y
guió a los republicanos Atlánticos. Su nueva "ciencia de la política"
fue también inspirada por la Roma imperial, particularmente como fue presentada
en los escritos de Polibio. En primer lugar, el modelo de Roma imperial de
Polibio cimentó más sólidamente el proceso republicano de mediación de los
poderes sociales, llevándolo hasta el final en una síntesis de diversas formas
de gobierno. Polibio concibió a la forma perfecta de poder como estructurada
por una constitución mixta que combine poder monárquico, poder aristocrático y
poder democrático. 5 Los nuevos científicos políticos en los Estados Unidos
organizaron estos tres poderes como las tres ramas de la constitución
republicana. Cualquier desequilibrio entre estos poderes, y este es el segundo
signo de la influencia de Polibio, es síntoma de corrupción. La Constitución
Maquiavélica de los Estados Unidos es una estructura equilibrada contra la
corrupción- corrupción tanto de individuos como de facciones, de grupos y del
Estado. La Constitución fue diseñada para resistir cualquier declinación
cíclica hacia la corrupción mediante la activación de toda la multitud,
organizando su capacidad constituyente en redes de contrapoderes organizados, en
flujos de funciones diversas y ecualizadas, y en un proceso de auto-regulación
dinámica y expansiva.
Estos modelos antiguos, sin embargo, llegaron tan lejos en la
caracterización de la experiencia de Estados Unidos porque, en muchos aspectos
era realmente novedosa y original. En distintas épocas, Alexis de Tocqueville y
Hannah Arendt comprendieron la novedad de esta nueva ideología y forma de
poder. Tocqueville fue el más cauto de ambos.
Aunque reconoció la
vitalidad del nuevo
mundo político de
los Estados Unidos y vió cómo la
síntesis de diversas formas de gobierno había sido fundida en una democracia de
masas regulada, también reclamó haber visto en América cómo la revolución
democrática alcanzaba sus límites naturales. Por ello, sus opiniones sobre
si la
democracia Americana podía
evitar los viejos
ciclos de corrupción
se combinaban con el pesimismo, cuando no eran directamente pesimistas.
6 En contraste, Hannah Arendt celebró sin reservas a la democracia Americana
como el propio lugar de invención de la política moderna. La idea central de la
Revolución Americana, sostuvo, es el establecimiento de la libertad, o, en
verdad, la fundación de un cuerpo político que garantice el espacio donde pueda
operar la libertad. 7 Arendt acentuó el establecimiento de esta democracia en
la sociedad, es decir, la fijeza de sus cimientos y la estabilidad de su
funcionamiento. La revolución tiene éxito, según ella, en la medida que le pone
fina a la dinámica de los poderes constituyentes y establece un poder
constituido estable.
Luego criticaremos esta noción de poder en red contenida en la
Constitución de los Estados Unidos, pero aquí deseamos simplemente subrayar su
originalidad. En contra de las concepciones europeas modernas de la soberanía,
que consignaban el poder político a un reino trascendente, enajenando y
alienando con esto las fuentes del poder de la sociedad, aquí el concepto de
soberanía se refiere a un poder que está por completo dentro de la sociedad.
Por ello, la política no se opone sino que se integra y completa a la sociedad.
Imperio extensivo
Antes de ocuparnos de analizar cómo en el curso de la historia
de Estados Unidos de desarrolló y transformó este nuevo principio de soberanía,
concentremos nuestra atención por un momento en la misma naturaleza del
concepto. La primera característica de la noción de soberanía de Estados Unidos
es que incorpora la idea de la inmanencia del poder en oposición al carácter
trascendente de la soberanía europea moderna. Esta idea de inmanencia se basa
en una idea de productividad. Si no fuera así, el principio sería impotente: no
hay nada en la inmanencia que le permita a la sociedad volverse política. La
productiva es la multitud que constituye la sociedad. La soberanía de los
Estados Unidos, por lo tanto, no consiste en la regulación de la multitud, sino
que surge como
resultado de los
sinergismos productivos de la
multitud. La revolución
humanista del Renacimiento
como asimismo las subsiguientes experiencias sectarias
Protestantes desarrollaron esta idea de la productividad. En consonancia con la
ética Protestante, uno podría decir que el poder productivo de la multitud
demuestra la existencia de Dios y la presencia de la divinidad en la tierra. 8
El poder no es algo que se impone sobre nosotros sino algo que creamos. La
Declaración de la Independencia Americana celebra esta nueva idea del poder en
los más claros términos. La emancipación de la humanidad de todo poder
trascendente se basa sobre el poder de la multitud para construir sus propias
instituciones políticas y constituir la sociedad.
Sin embargo, este principio de producción constituyente reconoce
o se explica por un procedimiento de auto-reflejo, en una especie de ballet
dialéctico. Esta es la segunda característica de la noción de la soberanía de
Estados Unidos. En el proceso de constitución de la soberanía en el plano de la
inmanencia, también emerge una experiencia de finitud resultante de la misma
naturaleza conflictiva y plural de la multitud. El nuevo principio de soberanía
parece producir su propio límite interno. Para evitar que estos obstáculos
interrumpan el orden y vacíen por completo el proyecto, el poder soberano debe
confiar en el ejercicio del control. En otras palabras, tras el primer momento
de afirmación llega una negación dialéctica del poder constituyente de la multitud
que preserva la teleología del proyecto de soberanía.
¿Enfrentamos entonces un punto de crisis en la elaboración del
nuevo concepto?
¿Entonces la trascendencia, primero rechazada en la definición
de la fuente del poder, retorna por la puerta posterior al ejercicio del poder,
cuando se coloca a la multitud como finita, demandando por ello instrumentos
especiales de corrección y control?
Ese desenlace es una amenaza constante, pero tras reconocer
estos límites internos, el nuevo concepto de soberanía de los Estados Unidos se
abrió con una fuerza extraordinaria hacia el exterior, como si quisiera
expulsar la idea de control y el momento de reflexión de su propia
Constitución. La tercer característica de esta noción de soberanía es su
tendencia hacia un proyecto abierto, expansivo operando en un terreno sin
límites. Aunque el texto de la Constitución de los Estados Unidos es
extremadamente atento al momento auto-reflejante, la vida y ejercicio de la
Constitución están, a lo largo de su historia jurisprudencial y política,
decididamente abiertos a movimientos expansivos, a la declaración renovada de
los cimientos democráticos del poder. El principio de expansión lucha
continuamente contra las fuerzas del control y la limitación. 9
¡Es asombroso cuánto recuerda este experimento Americano a la
antigua experiencia constitucional,
y, específicamente, a
la teoría imperial
inspirada por la
Roma imperial! En aquella
tradición el conflicto
entre límite y
expansión era resuelto siempre a favor de la expansión.
Maquiavelo definió como expansivas a aquellas repúblicas cuyas bases
democráticas conducían tanto a la producción continua de conflictos como a la
apropiación de nuevos territorios. Polibio concibió a la expansividad como la
recompensa de la perfecta simbiosis de las tres formas de gobierno, porque
la forma eminente
de dicho poder
estimula a la
multitud a sobrepasar cada límite
y cada control. Sin expansión, la república se arriesga constantemente a ser
absorbida por un ciclo de corrupción. 10
Esta tendencia democrática expansiva implícita en la noción de
red de poder debe ser diferenciada de otras formas de expansión, puramente
expansionistas e imperialistas. La
diferencia fundamental es
que la expansividad
del concepto inmanente
de soberanía es inclusiva, no exclusiva. En otras palabras, cuando se
expande esta nueva soberanía no anexa o destruye a los otros poderes que
enfrenta, sino que, por el contrario, se abre a ellos, incluyéndolos en su red.
Esta apertura es la base del consenso, y por ello, mediante la red constitutiva
de poderes y contrapoderes, todo el cuerpo soberano es reformado continuamente.
Precisamente por esta tendencia expansiva, el nuevo concepto de soberanía es
profundamente reformista. 11
Podemos ahora diferenciar claramente la tendencia expansiva de
la república democrática del expansionismo de las soberanías trascendentes-o
del expansionismo del Estado-nación, que es lo que nos ocupa. La idea de la
soberanía como un poder expansivo en redes se ubica en la bisagra que enlaza el
principio de una república democrática con la idea del Imperio. El Imperio sólo
puede concebirse como una república universal, una red de poderes y
contrapoderes estructurados en una arquitectura inclusiva y sin límites. Esta
expansión imperial no tiene nada en común con
el imperialismo, ni con aquellos
organismos estatales diseñados
para la
conquista, el pillaje, el genocidio, la colonización y la
esclavitud. Contra esos imperialismos, el Imperio extiende y consolida el
modelo de redes de poder. Ciertamente,
cuando consideramos históricamente estos
procesos imperiales (y pronto nos abocaremos a ellos en la
historia de Estados Unidos), vemos claramente que los momentos expansivos del
Imperio han estado bañados en lágrimas y sangre, pero esta historia innoble no
niega las diferencias entre los dos conceptos.
Tal vez, la característica fundamental de la soberanía imperial
es que su espacio está siempre abierto. Como vimos en secciones previas, la
soberanía moderna, que se desarrolló en Europa desde el siglo dieciséis en
adelante, concibió al espacio como cercado, y sus fronteras siempre guardadas
por la administración soberana. La soberanía moderna reside precisamente en el
límite. En contraste, en la concepción imperial el poder halla siempre la
lógica de su orden renovada y re-creada en la expansión. Esta definición del
poder imperial suscita numerosas paradojas: la indiferencia de los sujetos
asociada con la singularización de las redes productivas; el espacio abierto y
expansivo del Imperio junto con sus continuas reterritorializaciones; etc. Sin
embargo, la idea de un Imperio que es también una república democrática se
forma, precisamente, uniendo
y combinando los
términos extremos de
estas paradojas. La tensión de estas paradojas conceptuales correrá a
través de la articulación y el establecimiento de la soberanía imperial en la
práctica.
Finalmente, debemos señalar que una idea de paz se halla en la
base del desarrollo y expansión del Imperio. Esta es una idea inmanente de paz
dramáticamente opuesta a la idea trascendente de paz, es decir, aquella paz que
sólo la soberanía trascendente puede imponer sobre una sociedad cuya naturaleza
se define por la guerra. Aquí, por el contrario, la naturaleza es la paz. Tal
vez ha sido Virgilio quien nos dio la más elevada expresión de esta paz romana:
"La era final que predijo el oráculo ha llegado;
/ El gran orden de los siglos ha nacido otra vez". 12
Fronteras abiertas
La realización de la noción de soberanía imperial ha sido un
largo proceso que se ha desarrollado durante diferentes fases de la historia
contitucional de Estados Unidos. Por supuesto, en tanto documento escrito, la
Constitución de Estados Unidos ha permanecido más o menos inmodificada (excepto
por unas pocas enmiendas muy importantes), pero una Constitución debe
entenderse también como régimen material de interpretación y práctica jurídica
ejercida no sólo por jueces y juristas sino por los sujetos de toda la
sociedad. Y esta constitución social, material, ha cambiado radicalmente desde
la fundación de la república. De hecho, la historia constitucional de Estados
Unidos debe ser dividida en cuatro fases o regímenes distintos. 13 Una primera
fase se extiende desde la Declaración de la Independencia hasta la Guerra
Civil y la Reconstrucción; una segunda, muy contradictoria,
corresponde a la era Progresista, abarcando el inicio del siglo, desde la
doctrina imperialista de Teodoro Roosevelt hasta el reformismo
internacionalista de Woodrow Wilson; una tercera fase transcurre desde el New
Deal y la Segunda Guerra Mundial hasta el pico de la guerra fría; y,
finalmente, una cuarta fase se inaugura con los movimientos sociales de 1960 y
continúa durante la disolución de la Unión Soviética y su bloque del este
Europeo. Cada una de estas fases de la historia constitucional de Estados
Unidos marca un paso adelante hacia la realización de la soberanía imperial.
En la primera fase de la Constitución, entre las presidencias de
Tomás Jefferson y Andrés Jackson, el espacio abierto de la frontera devino en
terreno conceptual de la democracia republicana: esta apertura le proporcionó a
la Constitución su primer definición fuerte. La declaración de libertad cobraba
sentido en un espacio en el que la constitución del Estado era vista como
proceso abierto, una auto-realización colectiva. 14 Y es de suma importancia el
hecho que el terreno Americano estaba libre de las formas de centralización y
jerarquía típicas de Europa. Tocqueville y Marx, desde perspectivas opuestas,
acuerdan sobre este punto: la sociedad civil Americana no se desarrolló con los
pesados grilletes del poder feudal y aristocrático, sino que partió desde una
base separada y muy diferente. 15 Un viejo sueño se veía nuevamente posible. Un
terreno ilimitado está abierto a los deseos (cupiditas) de la humanidad, y con
ello esta humanidad puede evitar la crisis de la relación entre la virtud
(virtus) y la fortuna (fortuna) que ha emboscado y descarrilado la revolución
democrática y humanista en Europa. Desde la perspectiva de los nuevos Estados
Unidos, los obstáculos al desarrollo humano están constituidos por la
naturaleza, no por la historia-y la naturaleza no presenta antagonismos
insuperables o relaciones sociales fijas. Es un terreno a transformar y a
atravesar.
Ya en esta
primera fase, entonces,
se afirma un
nuevo principio de
soberanía, diferente del europeo: la libertad es hecha soberana y la
soberanía definida como radicalmente democrática dentro de un proceso de
expansión continuo y abierto. La frontera es una frontera de libertad. ¡Qué
hueca hubiera sido la retórica de los Federalistas y cuan inapropiada su
"nueva ciencia política", de no haber presupuesto este vasto y móvil
umbral de la frontera! La misma idea de escasez que-como la idea de guerra-estuvo
en el centro
del concepto europeo
de soberanía moderna
es eliminada a priori de los procesos constitutivos de la experiencia
Americana. Tanto Jefferson como Jackson
comprendieron la materialidad de
la frontera y la
reconocieron como la base que sostenía la expansividad de la democracia. 16 La
libertad y la frontera se
alzan en una
relación de implicancia
recíproca: cada dificultad, cada
límite a la libertad es un obstáculo a superar, un umbral a atravesar. Desde el
Atlántico al Pacífico se extiende un terreno de riquezas y libertad,
continuamente abierto a
nuevas líneas de
fuga. En este
marco se da
un desplazamiento o resolución, al menos parcial, de aquella dialéctica
ambigua que vimos desarrollarse dentro de la Constitución Americana, la que
subordinaba los principios inmanentes de la Declaración de Independencia a un
orden trascendente de auto-reflexión constitucional. A través de los grandes
espacios abiertos la tendencia
constituyente le ganó al decreto constitucional, la tendencia de
la inmanencia del principio al reflejo regulador, y la iniciativa de la
multitud a la centralización del poder.
Sin embargo, la utopía de los espacios abiertos que jugó un
papel tan importante en la primera fase de la historia constitucional
Americana, también ocultó ingenuamente una forma brutal de subordinación. El
terreno Norteamericano pudo imaginarse como vacío sólo ignorando
deliberadamente la existencia de los Nativos Americanos-o, en realidad,
viéndolos como un orden distinto de ser humano, como subhumanos, parte del
ambiente natural. Del mismo modo que la tierra debía ser limpiada de árboles y
rocas para cultivarla, también el terreno debía ser limpiado de habitantes
nativos. Así como los colonos debían prevenirse contra los inviernos severos,
también debían armarse contra las poblaciones indígenas. Los Nativos Americanos
fueron considerados apenas como un elemento molesto de la naturaleza, y se
inició una guerra continua para expulsarlos y/o eliminarlos. Aquí enfrentamos
una contradicción que no puede ser absorbida por la máquina constitucional: los
Nativos Americanos no podían integrarse al movimiento expansivo de la frontera
como parte de la tendencia constitucional; en realidad debían ser excluidos del
terreno para abrir sus espacios y posibilitar la expansión. Si hubieran sido
reconocidos no habría habido una frontera real en el continente y ningún espacio
abierto para ocupar. Existieron fuera de la Constitución, como su fundación
negativa: en otras palabras, su exclusión y eliminación fueron condición
esencial para el funcionamiento de la propia Constitución. Esta contradicción
puede incluso no ser considerada como una crisis, dado que los Nativos
Americanos son excluidos tan dramáticamente y situados por fuera de los
trabajos de la máquina constitucional.
En esta primera fase que transcurrió desde la fundación de la
república democrática hasta la Guerra Civil, la dinámica constitucional entró
en crisis como resultado de una contradicción interna. Mientras los Nativos
Americanos fueron arrojados fuera de la Constitución, los Afroamericanos fueron
introducidos en ella desde el principio. La concepción de frontera y la idea y
práctica de un espacio abierto de democracia fueron, de hecho, entretejidos con
un concepto igualmente dinámico y abierto de pueblo, multitud y gens. El pueblo
republicano es un nuevo pueblo, un pueblo en éxodo poblando los nuevos
territorios vacíos (o vaciados). Desde el principio el espacio Americano no fue
sólo un espacio extenso e ilimitado, sino también un espacio intensivo: un
espacio de entrecruzamientos, un "crisol" de hibridización continua.
La primera crisis verdadera de la libertad Americana se determinó en este
espacio interno, intensivo. La esclavitud negra, práctica heredada de las
potencias coloniales, fue una barrera infranqueable para la formación de un
pueblo libre. La gran constitución anticolonial Americana debía integrar esta
institución colonial paradigmática en su propio corazón. Los Nativos Americanos
podían ser excluidos porque la nueva república no dependía de su trabajo, pero
el trabajo negro era un soporte esencial de los nuevos Estados Unidos: los
Afroamericanos debían ser incluidos en la Constitución pero no podían incluirse
igualitariamente. (Por supuesto, las mujeres ocupaban una posición muy similar)
Los constitucionalistas Sudistas no
tenían problemas para demostrar que la Constitución, en su
momento dialéctico, auto- reflexivo y "federalista", permitía e
incluso demandaba esta interpretación perversa de la división social del
trabajo, que corría a contramano de la afirmación de igualdad expresada en la
Declaración de Independencia.
La delicada naturaleza
de esta contradicción queda
indicada por el
bizarro compromiso del borrador de la Constitución, al que se arribó
tras una tortuosa negociación, en el cual la población esclava se contabilizaba
para la determinación del número de representantes de cada Estado en la Cámara
de Representantes, pero a una equivalencia de un esclavo por cada tres quintos
de persona libre. (Los Estados del Sud pelearon para elevar lo más posible esta
relación, a fin de afianzar su poder en el Congreso, y los Estados del Norte
pelearon para disminuirla) Es decir que los constitucionalistas se
vieron forzados a
cuantificar el valor
constitucional de diferentes
razas. Así, los arquitectos constitucionales declararon que el número de
representantes "se determinaría agregando al Número total de Personas
libres, incluyendo a aquellas asignadas a Servicio por un Número de Años, y
excluyendo a los Indios no impuestos, tres quintos de todas las otras
personas". 17 Uno para los blancos y cero para los Nativos Americanos no
traía problemas, pero tres quintos era una cifra delicada para una
Constitución. Los esclavos Afroamericanos no podían ser totalmente incluidos ni
excluidos. La esclavitud negra era, paradójicamente, tanto una excepción como
una base de la Constitución.
Esta contradicción introdujo una crisis en la recientemente
desarrollada noción norteamericana de soberanía, porque bloqueaba la libre
circulación, las mezclas y la igualdad que animaban su fundación. 18 La
soberanía Imperial debe superar siempre las barreras y los límites, tanto
dentro de sus dominios como en las fronteras. Es esta continua superación la
que vuelve abierto el espacio imperial. Las enormes barreras internas entre
blancos y negros, libres y esclavos, bloquearon la máquina imperial de integración
y disminuyeron la pretensión ideológica de espacios abiertos.
Abraham Lincoln estaba en lo cierto cuando, conduciendo la
Guerra Civil, se vio a sí mismo como refundando la nación. El pasaje hacia la
Decimocuarta Enmienda inauguró más de un siglo de batallas jurídicas sobre los
derechos civiles y la igualdad de los Afroamericanos. Más aún, el debate sobre
la esclavitud estuvo inextricablemente unido a los debates sobre los nuevos
territorios. Lo que estaba en juego era una redefinición del espacio de la
nación. Allí estaba la pregunta acerca de si el libre éxodo de la multitud,
unificada en una comunidad plural, podría continuar su desarrollo,
perfeccionarse y realizar una nueva configuración del espacio público. La nueva
democracia debía destruir la idea trascendental de nación, con todas sus
divisiones raciales, y crear su propio pueblo, definido no por antiguas
herencias sino por una nueva ética de la construcción y expansión de la
comunidad. La nueva nación no podría ser el producto del manejo político y
cultural de identidades híbridas.
El Cierre del Espacio Imperial
Los grandes espacios abiertos Americanos eventualmente
desaparecieron. Aún empujando a los Nativos Americanos más y más lejos, hacia
confines cada vez más pequeños, no fue suficiente. La libertad Americana, su
nuevo modelo de poder en red, y su concepción alternativa de la soberanía
moderna, todo ello corría hacia el reconocimiento de la limitación del terreno
abierto. Desde este momento el desarrollo de la Constitución de los Estados
Unidos se situó constantemente en un límite contradictorio. Cada vez que la
expansividad del proyecto constitucional corría hacia los límites, la república
se veía tentada a involucrarse en un imperialismo al estilo europeo. Sin
embargo, siempre había otra opción: retornar al proyecto de soberanía imperial
y articularlo en un modo consistente con la misión "Romana"
originaria de los Estados Unidos. Este nuevo drama del proyecto político de
Estados Unidos se desarrolló en la era Progresista, desde 1890 hasta la Primera
Guerra Mundial.
Este es el mismo período en el que la lucha de clases se
desplazó a un lugar central en los Estados Unidos. La lucha de clases introdujo
el problema de la escasez, no en términos absolutos sino en términos propios de
la historia del capitalismo: es decir, como la injusticia de la división de los
bienes del desarrollo a lo largo de las líneas de la división social del
trabajo. La división de clases emergió como un límite que amenazó con
desestabilizar el equilibrio expansivo de la Constitución. Al mismo tiempo, los
grandes monopolios del capital comenzaron a organizar nuevas formas de
poder financiero, separando
la riqueza de
la productividad y
el dinero de las
relaciones de producción. Mientras en Europa esto fue experimentado como un
desarrollo relativamente continuo-pues el capital financiero se construyó sobre
la posición social de la renta de la tierra y la aristocracia-en los Estados
Unidos fue un evento explosivo. Amenazó la posibilidad real de una constitución
en red, puesto que cuando el poder se vuelve monopólico la propia red es
destruida. Como la expansión del espacio ya no era posible, y por lo tanto ya
no podía utilizarse como estrategia para
resolver conflictos, los
conflictos sociales aparecieron
directamente como eventos
violentos e inconciliables. La entrada en escena del gran movimiento de los
trabajadores de los Estados Unidos confirmó el cierre del espacio
constitucional de mediación y la imposibilidad del desplazamiento espacial de
los conflictos. El motín de Haymarket Square y la huelga de Pullman lo dijeron
fuerte y claro: ya no hay más espacios
abiertos, por lo que los
conflictos provocarán un
choque directo, aquí mismo. 19 En efecto: cuando el poder
corría hacia sus límites espaciales se vió obligado a volverse sobre sí mismo.
Este era el nuevo contexto en el que deberían jugarse todas las acciones.
El cierre del espacio constituyó un serio desafío al espíritu
constitucional Americano original, y el camino para enfrentar este desafío era
traicionero. Nunca hubo más fuerza para transformar a los Estados Unidos en
algo similar a la soberanía al estilo europeo. Nuestros conceptos de
"reacción", "contrarrevolución activa", "política
preventiva" y "Estado de Pinkerton" fueron todos desarrollados
en este período en los
Estados Unidos. La represión de clase en los Estados Unidos no
tuvo nada que envidiar a los káiseres y zares europeos. En la actualidad aún
persiste ese período feroz de represión capitalista y de estado, aún cuando los
nombres de sus perpetradores originales (como Frick, Carnegie, Mellon y Morgan)
ahora sólo sirvan para adornar las fachadas de fundaciones filantrópicas. ¡Qué
feroz fue esa represión-y cuanto más fuerte, mayor la resistencia! Esto es lo
que realmente importa. Si las cosas hubieran sido diferentes, si la resistencia
a la represión no hubiese sido tan fuerte, este libro sobre el Imperio, como
forma de gobierno diferente del imperialismo, no tendría razón de ser escrito.
Las líneas de respuesta posibles para afrontar el cierre del
espacio en el continente norteamericano fueron diversas, contradictorias y
conflictivas. Las dos propuestas que determinaron con más fuerza la tendencia
del subsiguiente desarrollo de la Constitución fueron ambas elaboradas dentro
del marco del "progresismo" de Estados Unidos, a comienzos del siglo
veinte. La primera fue adelantada por Teodoro Roosevelt, la segunda por Woodrow
Wilson; la primera ejerció una ideología imperialista completamente tradicional,
al estilo europeo, y la segunda adoptó una ideología internacionalista de paz
como expansión de la concepción constitucional de redes de poder. Ambas
propuestas fueron concebidas como respuestas al mismo problema: la crisis de la
relación social y, consecuentemente, la crisis del espacio Jeffersoniano. Para
ambas, el segundo elemento de importancia era la corrupción de la red de poder
de la Constitución mediante la formación de poderosos monopolios. Sus dos
administraciones presidenciales estuvieron marcadas por el pasaje hacia
importantes legislaciones progresistas antimonopólicas, desde la regulación de
los ferrocarriles bajo Roosevelt hasta la amplia regulación de los negocios y
las finanzas bajo Wilson. Su problema común era comprender cómo aplacar el
antagonismo de clase, que para estas épocas había destruido el modelo de poder
en red. Reconocieron que dentro de los propios límites del sistema-y este es el
tercer punto en común-era imposible. El terreno abierto ya había sido
utilizado, y aunque no estuviera totalmente agotado, no podría hallarse ningún
espacio para moverse en términos democráticos.
Como era imposible una solución para el cierre del espacio, el
progresismo de la ideología Americana debía ser realizado en referencia al
exterior. Ambas respuestas enfatizaron este movimiento al exterior, pero el
proyecto de Wilson fue mucho más utópico que el de Roosevelt. Para Roosevelt,
la guerra Hispano Americana y la marcha
de los Jinetes hacia la Colina de San Juan constituyeron el prototipo de la
solución, y esa imagen se volvió más central a medida que avanzó su conversión
populista. La solución de Roosevelt para los límites del espacio involucraba el
abandono de los rasgos originales del modelo de Estados Unidos, y, en su lugar,
el seguimiento de objetivos
y métodos similares
a los del
imperialismo colonial populista
de Cecil Rodees y el progresivo imperialismo de la Tercera República Francesa.
20 Este camino imperialista condujo a la experiencia colonialista de los
Estados Unidos en las Filipinas. "Es nuestro deber para con los pueblos
que viven en la barbarie", proclamó Roosevelt, "ver que se liberen de
sus cadenas". Cualquier concesión
hacia las luchas
de liberación que
le permitirían a
las poblaciones
incivilizadas como los filipinos gobernarse a sí mismos sería,
por ello, "un crimen internacional". 21 Roosevelt, junto con
generaciones de ideólogos europeos antes que él, aceptaron
la noción de
"civilización" como justificación
adecuada para la conquista y dominación imperialistas.
La solución de Wilson a la crisis del espacio tomó un rumbo
totalmente diferente. Su proyecto de extensión internacional del poder en red
de la Constitución fue una utopía política concreta. No sólo fue esta
interpretación de Wilson de la ideología Americana ridiculizada en Europa
durante el período del Tratado de Versalles, sino que tampoco fue apreciada
dentro de los Estados Unidos. Es cierto que la Liga de las Naciones, esa gloria
que coronaba el proyecto Wilsoniano para Europa y la paz mundial, nunca superó
el veto del Congreso; pero su concepto de orden mundial basado en la extensión
del proyecto constitucional norteamericano, la idea de paz como producto de una
red de poder de un nuevo mundo, fue una propuesta poderosa y persistente. 22
Esta propuesta se correspondía con la lógica originaria de la Constitución de
Estados Unidos y su idea de Imperio expansivo. Los modernista europeos no
pudieron dejar de mofarse de esta idea de un Imperio posmodernista: las
crónicas están llenas
de las ironías
e insultos de
Georges Clemenceau y
Lloyd George, junto con los fascistas que declararon que el rechazo al
proyecto Wilsoniano era un elemento central de sus proyectos de dictadura y
guerra. Sin embargo, el pobre calumniado Wilson aparece hoy bajo una luz
diferente: un utópico, sí, pero lúcido en su anticipación al horrible futuro
que esperaba a las naciones de Europa en los años por venir; inventor de un
gobierno mundial de paz, ciertamente irrealizable, pero cuya visión lo mostró
como un eficaz promotor del pasaje hacia el Imperio. Esto es así aunque Wilson
no lo haya reconocido. Aquí comenzamos a tocar concretamente la diferencia
entre imperialismo e Imperio, y podemos ver en aquellas utopías Wilsonianas la
inteligencia y anticipación de un gran idiota.
Imperialismo Americano
La tercera fase o régimen de la Constitución de los estados
Unidos puede ser vista teniendo efecto durante el pasaje de la legislación del
New Deal, como el Acta de Relaciones
Nacionales Industriales, pero
para nuestros propósitos
es preferible marcar su inicio
antes, incluso tan temprano como en la Revolución Bolchevique de
1917 y el período en que su desafío atravesó los Estados Unidos
y todo el mundo. Retrospectivamente, en aquellas primeras décadas tras la
Revolución de Octubre, podemos ya reconocer las raíces de la guerra fría-la
división bipolar de los territorios del planeta y la frenética competencia
entre los dos sistemas. La misma legislación del New Deal, junto con la
construcción de sistemas benefactores comparables en Europa Occidental, pueden
ser consideradas respuestas al desafío de la experiencia Soviética, es decir,
al creciente poder del movimiento de los trabajadores, tanto en el interior
como en el exterior. 23 Los Estados Unidos se encontraron cada vez más
urgidos por la necesidad de aplacar el antagonismo de clase, y
por ello el anticomunismo se volvió el imperativo principal. La ideología de la
guerra fría produjo las formas más exageradas de división Maniquea, y como
resultado, algunos de los elementos centrales que vimos definiendo la moderna
soberanía europea reaparecieron en Estados Unidos.
Durante esta fase, y a lo largo del siglo veinte, se volvió cada
vez más evidente que los Estados Unidos,
lejos de ser
aquella nación singular
y democrática que imaginaron sus fundadores, un Imperio de
Libertad, fueron el autor de proyectos imperialistas directos y brutales, tanto
en el orden doméstico como en el exterior. La figura del gobierno de los
Estados Unidos como policía del mundo no nació en verdad en 1960, ni siquiera
con el inicio de la guerra fría, sino que se extiende hasta la Revolución
Soviética, y tal vez, aún antes. Tal vez lo que hemos presentado como
excepciones al desarrollo de la soberanía imperial deba ser ligado a una
tendencia real, a una alternativa dentro de la historia de la Constitución de
Estados Unidos. En otras palabras, tal vez las raíces de estas prácticas
imperialistas deben ser seguidas hasta los orígenes del país, hasta la
esclavitud negra y las guerras genocidas contra los Nativos Americanos.
Antes consideramos a
la esclavitud negra
como un problema
constitucional del período previo
a la guerra, pero la subordinación racial y la superexplotación del
trabajo negro continuaron
mucho después del
pasaje de las
Enmiendas Decimotercera, Decimocuarta y Decimoquinta. Las barreras
físicas e ideológicas erigidas
alrededor de los
Afroamericanos han contradicho
siempre a la
noción imperial de espacios abiertos y poblaciones mixtas. En
particular, la posición del trabajo negro en los Estados Unidos ha sido
fuertemente paralela a la posición del trabajo colonial en los regímenes
europeos en términos de división del trabajo, condiciones laborales y
estructura salarial. Por ello, la superexplotación del trabajo negro nos da un
ejemplo, un ejemplo interno, de la tendencia imperialista que ha recorrido la
historia de los Estados Unidos.
Un segundo ejemplo,
un ejemplo externo,
de esta tendencia
imperialista puede hallarse en la
historia de la Doctrina Monroe y los esfuerzos de Estados Unidos para ejercer
control sobre las Américas. Esta doctrina, anunciada por el Presidente James
Monroe en 1823,
fue presentada primero
y principalmente como
una medida defensiva contra el
colonialismo europeo: los continentes americanos libres e independientes
"no serán ya considerados como sujetos de futuras colonizaciones por una
potencia europea". 24 Los Estados Unidos asumieron el papel de protector
de todas las naciones americanas contra la agresión europea, papel explicitado
con el corolario de Teodoro Roosevelt a la doctrina, reclamando para Estados
Unidos "un poder de policía internacional". Sin embargo, estaríamos
muy presionados si caracterizáramos a las numerosas intervenciones militares de
Estados Unidos en la Américas en términos simples de defensa contra la agresión
europea. 25 La política yanqui es una fuerte tradición de imperialismo vestido
con ropaje antiimperialista.
Durante la guerra fría esta tentación imperialista-o, en verdad,
esta ambigüedad entre protector y dominador-se volvió cada vez más intensa y
extensiva. En otras palabras, proteger a países de todo el mundo del comunismo
(o, más exactamente, del imperialismo soviético) se volvió indistinguible de
dominarlos y explotarlos con técnicas imperialistas. El involucramiento de los
Estados Unidos en Vietnam puede considerarse el pináculo de esta tendencia.
Desde una perspectiva, y ciertamente
desde la elaboración de la ideología de la guerra fría por el gobierno de
Estados Unidos, la guerra de Vietnam encajó en una estrategia política global
para defender al "mundo libre" del comunismo, conteniendo sus
avances. Sin embargo, la guerra no pudo dejar de ser en la práctica una
continuación, por parte de Estados Unidos, del imperialismo europeo. Para la
década de 1960 las potencias coloniales europeas estaban perdiendo batallas
cruciales, y su control se desvanecía. Como envejecidos boxeadores se bajaban
del ring, y los Estados Unidos subían como el nuevo campeón. Los militares
norteamericanos nunca dudaron que poseían fuerza suficiente para impedir el
tipo de humillación sufrida por los franceses en Dien Bien Phu. Durante su
breve pasaje por Vietnam los americanos actuaron con toda la violencia,
brutalidad y barbarie correspondientes a cualquier potencia imperialista
europea. Parecía que los Estados Unidos se declararían a sí mismos el heredero
legal de las potencias europeas declinantes, extendiendo su manto imperialista
y superándolas con sus propias prácticas imperialistas.
Por supuesto, la aventura de Estados Unidos en Vietnam terminó
en derrota. En una hazaña extraordinaria, de fuerza y coraje sin paralelos, los
Vietnamitas combatieron sucesivamente con dos potencias imperialistas y
emergieron victoriosos-aunque los frutos de esa victoria han probado ser
demasiado amargos. Pero desde la perspectiva de los Estados Unidos, y en los
términos de nuestra breve historia constitucional, la Guerra de Vietnam puede
ser vista como
el momento final
de la tendencia imperialista, y con ello un punto
de tránsito hacia un nuevo régimen de la Constitución. El paso del imperialismo
al estilo europeo se ha vuelto para siempre infranqueable, y por ello los
Estados Unidos deberán tanto volver atrás como saltar adelante, hacia un régimen
imperial adecuado.
Como una abreviatura histórica, podemos localizar el fin del
tercer y comienzo del cuarto régimen constitucional de Estados Unidos en 1968.
26 La ofensiva del Tet en enero marcó la derrota militar irreversible de las
aventuras imperialistas norteamericanas. Más importante, sin embargo, como es
en el caso de cada cambio de régimen constitucional, la presión por un retorno
a los principios republicanos y al espíritu constitucional original ya había
sido preparada por poderosos movimientos sociales internos. Justo cuando los
Estados Unidos se hallaban más profundamente involucrados en una aventura
imperialista exterior, cuando se había desviado tanto de su proyecto
constitucional original, el espíritu constituyente floreció con más fuerza en
el hogar-no sólo de los mismos movimientos antibélicos, sino también de los
movimientos por los derechos civiles y las Pantera Negras, los movimientos
estudiantiles e incluso la segunda ola de movimientos feministas. La emergencia
de los diversos componentes
de la Nueva
Izquierda fue una
afirmación enorme y
poderosa de los principios del poder constituyente, y la
declaración de la reapertura de los espacios sociales.
Más allá de la Guerra Fría
Durante la guerra fría, cuando los Estados Unidos adoptaron
ambiguamente el manto del imperialismo, subordinaron a las antiguas potencias
imperialistas bajo su nuevo régimen. La guerra fría emprendida por los Estados
Unidos no derrotó al enemigo socialista, y tal vez este no fue nunca su
objetivo principal. La Unión Soviética colapsó bajo el peso de sus propias
contradicciones internas. La guerra fría. a lo sumo produjo algunas condiciones
de aislamiento que, reverberando dentro del bloque soviético, multiplicaron
esas contradicciones explosivas. Los efectos más importantes de la guerra fría
fueron la reorganización de líneas de hegemonía dentro del mundo imperialista,
acelerando la declinación de las viejas potencias y alzando la iniciativa de
Estados Unidos hacia la constitución de un orden imperial. Los Estados Unidos
no habrían emergido victoriosos al finalizar la guerra fría de no haber tenido
preparado un nuevo tipo de iniciativa hegemónica. Este proyecto imperial, este
proyecto de red de poder, define la cuarta fase o régimen de la historia
constitucional de Estados Unidos.
En los años de la declinación y vela de la guerra fría, la
responsabilidad de ejercer un poder
de policía internacional
"cayó" sobre los hombros
de Estados Unidos.
La Guerra del Golfo fue la primera vez que los Estados Unidos ejercieron
este poder en forma total. En realidad, la guerra fue una operación de
represión de poco interés desde el punto de vista de sus objetivos, los
intereses regionales y las ideologías políticas involucradas. Ya hemos visto
muchas de esas guerras conducidas directamente por los Estados Unidos y sus
aliados. Iraq fue acusado de romper la ley internacional, y por ello debía ser
juzgado y castigado. La importancia de la Guerra del Golfo deriva, ciertamente,
del hecho de que presenta a Estados Unidos como la única potencia capaz de
administrar la justicia internacional, no en función de sus propios motivos
nacionales sino en
nombre del derecho
global. Es verdad
que muchas potencias han clamado antes, falsamente, actuar por el
interés universal, pero este nuevo papel de Estados Unidos es diferente. Tal
vez sea más exacto decir que este reclamo de universalidad también sea falso,
pero es falso en un modo nuevo. La policía mundial de Estados Unidos actúa no
por interés imperialista, sino por interés imperial. En este sentido, la Guerra
del Golfo, como sostiene George Bush, anuncia el nacimiento de un nuevo orden
mundial.
Sin embargo, la legitimación del nuevo orden imperial no puede
basarse en la mera efectividad de la sanción legal y la fuerza militar para
imponerla. Debe desarrollarse mediante la producción de normas jurídicas
internacionales que sostengan el poder del actor hegemónico de un modo legal y
durable. Aquí el proceso constitucional que
se originó con Wilson alcanza la madurez y emerge nuevamente.
Entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial, entre el mesianismo de Wilson y
las iniciativas político- económicas internacionales del New Deal (a las que
volveremos en la sección 3.2.), se construyeron una serie de organizaciones
internacionales que produjeron lo que en los términos contractuales
tradicionales del derecho internacional se llama un excedente de normatividad y
eficacia. A este excedente se le dio una base tendencialmente universal y
expansiva en el espíritu de los acuerdos de San Francisco que fundaron a las
Naciones Unidas. El proceso interno unificante fue obstruido por la guerra
fría, pero nunca bloqueado por completo. Durante los años de la guerra fría
hubo tanto una multiplicación de organismos internacionales capaces de producir
derecho como una reducción de las resistencias a su funcionamiento. Hemos
enfatizado en la
sección 1.1. sobre
cómo la proliferación
de estos diversos organismos internacionales y su
consolidación en un juego de interrelaciones simbióticas-como si uno le pidiera
al otro su propia legitimación-empujó más allá de una concepción del derecho
internacional basada en el contrato o la negociación, y se dirigió en realidad
hacia una autoridad central, un legítimo motor supranacional de acción
jurídica. Por ello al proceso objetivo se le dio una cara subjetiva. Las
grandes instituciones internacionales, que habían nacido sobre las bases
limitadas de pactos y negociaciones, condujeron a una proliferación de
organismos y actores que comenzaron a actuar como si fuesen una autoridad
central sancionando derecho.
Al finalizar la guerra fría, los Estados Unidos fueron llamados
a cumplir el papel de garantizar y agregar eficacia jurídica a este complejo
proceso de la formación de un nuevo derecho supranacional. Del mismo modo que
en el primer siglo de la era Cristiana los senadores Romanos le solicitaron a
Augusto que asumiera los poderes imperiales de la administración de los bienes
públicos, así también hoy las organizaciones internacionales ( las Naciones
Unidas, las organizaciones monetarias internacionales e incluso las
organizaciones humanitarias) le piden a los Estados Unidos que asuman el papel
central en un nuevo orden mundial. En todos los conflictos regionales
del final del
siglo veinte, desde
Haití al Golfo
Pérsico, a Somalía y Bosnia, los
Estados Unidos son llamados a intervenir militarmente-y estos llamados son
reales y sustanciales, no meras maniobras publicitarias para suprimir el
disenso público norteamericano. Aún si fuesen reluctantes, los militares
norteamericanos tendrían que responder al llamado en el nombre de la paz y el
orden. Esta es tal vez una de las características centrales del Imperio-es
decir, que reside en un contexto mundial que continuamente pide por su
existencia. Los Estados Unidos son la policía de la paz, pero sólo en última
instancia, cuando las organizaciones supranacionales de paz llaman por una
actividad organizacional y un complejo articulado de iniciativas jurídicas y
organizativas.
Hay muchas razones para la posición privilegiada de los Estados
Unidos en la nueva constitución global de la autoridad imperial. Puede
explicarse en parte por la continuidad del papel de los Estados Unidos
(particularmente su papel militar) desde la figura central en la lucha contra
la URSS hasta la figura central en el nuevo orden mundial unificado. Desde la
perspectiva de la historia constitucional que estamos
trazando aquí, sin embargo, podemos ver que los Estados Unidos
son privilegiados de un modo más importante por la tendencia imperial de su
propia Constitución. La Constitución de Estados Unidos, como dijo Jefferson, es
la mejor calibrada para un Imperio extensivo. Debemos enfatizar otra vez que
esta Constitución es imperial y no imperialista. Es imperial porque (a
diferencia del proyecto del imperialismo de diseminar su poder linealmente en
espacios cerrados, e invadir, destruir y subsumir países sujetos dentro de su
soberanía) el proyecto constitucional de Estados Unidos está construido sobre
el modelo de rearticular un espacio abierto y reinventar incesantemente
relaciones diversas y singulares en una red a través de un terreno sin
fronteras.
La idea contemporánea del Imperio nace mediante la expansión
global del proyecto constitucional interno de los Estados Unidos. Es de hecho
mediante la extensión de procesos constitucionales internos que entramos en un
proceso constituyente del Imperio.
El derecho internacional siempre
debe ser un
proceso negociado, contractual,
entre partes externas-en el antiguo mundo que Tucídides retrató en el Diálogo
de Melian, en la era de la razón de Estado, y en las modernas relaciones entre
naciones. Hoy, en lugar de ello, el derecho involucra un proceso institucional
interno y constitutivo. Las redes de acuerdos y asociaciones, los canales de
mediación y resolución de conflictos, y la coordinación de las diversas
dinámicas de los Estados son todas institucionalizadas dentro
del Imperio. Estamos
experimentando una primera fase
de la transformación de la frontera global en un espacio abierto de soberanía
imperial.
2.6. SOBERANÍA IMPERIAL
Los nuevos hombres del Imperio son aquellos que creen en
comienzos frescos, nuevos capítulos, nuevas páginas; yo lucho con la vieja
historia, en la esperanza de que antes que finalice
me revelará porqué pensé que valía la pena preocuparse por ella.
J. M. Coetzee
Hay una larga tradición de la crítica moderna dedicada a
denunciar los dualismos de la modernidad. El punto de partida de dicha
tradición crítica, sin embargo, se sitúa en el propio lugar paradigmático de la
modernidad, tanto "adentro" como "afuera", en el umbral o
el punto de la crisis. Sin embargo, lo que ha cambiado en el pasaje al mundo
imperial es que este límite ya no existe, y por ello la estrategia crítica
moderna deja de ser eficaz.
Considérese, por ejemplo, las respuestas ofrecidas en la
historia de la filosofía moderna europea, desde Kant hasta Foucault, a la
pregunta "¿Qué es el Iluminismo?" Kant aporta la clásica
caracterización modernista del Iluminismo: Sapere aude (atreverse a conocer),
emergiendo del actual estado de "inmadurez", y festejando el uso
público de la razón en el centro del reino social. 1 La versión de Foucault,
cuando la ubicamos históricamente, no es realmente muy diferente. Foucault no
estaba tratando con el despotismo de
Federico II, a
quien Kant quería
dirigir hacia posiciones
políticas más razonables, sino con el sistema político de la Quinta República
Francesa, en el cual se daba por segura una gran esfera pública para el
intercambio político. Su respuesta, sin embargo, insiste otra vez sobre la
necesidad de montarse a horcajadas del límite que une lo que tradicionalmente
es considerado el "interior" de la subjetividad y el
"exterior" de la esfera pública-aún cuando en los términos de
Foucault la división está invertida de modo de dividir el "interior"
del sistema del "exterior" de la subjetividad. 2 La racionalidad de
la crítica moderna, su centro de gravedad, está ubicada en este límite.
Foucault añade otra línea de interrogantes que procura ir más
allá de estos límites y de la concepción moderna de la esfera pública. "Lo
principal... es esto: ¿Cómo puede desconectarse el crecimiento de las
capacidades [capacités] de la intensificación de las relaciones de poder?"
Y esta nueva tarea requiere un nuevo método: "Debemos movernos más allá de
la alternativa afuera-adentro". Sin embargo, la respuesta de Foucault es
muy tradicional: "Debemos colocarnos en las fronteras". 3 Finalmente,
la crítica de Foucault al Iluminismo retorna al mismo punto de inicio del
Iluminismo. En este ida y vuelta entre interior y exterior, la crítica de la
modernidad no puede ir más allá de sus términos y límites, sino quedarse
instalada en sus bordes.
La misma noción de borde que sirve como punto de partida para la
crítica del sistema de poder-un lugar que está tanto afuera como adentro-anima
también la tradición crítica de la
teoría política moderna.
El moderno republicanismo ha
estado largamente caracterizado por una combinación de fundación
realista e iniciativas utópicas. Los proyectos republicanos están siempre
firmemente enraizados dentro del proceso histórico dominante, pero buscan
transformar el reino de la política creando con ello un afuera, un nuevo
espacio de liberación. En nuestra opinión, los tres ejemplos más elevados de
esta tradición crítica de la teoría política moderna son Maquiavelo, Spinoza y
Marx. Su pensamiento está siempre asentado dentro del proceso real de la
constitución de la soberanía moderna, intentando hacer estallar sus
contradicciones y abrir el espacio para una sociedad alternativa. El afuera es
construido desde adentro.
Para Maquiavelo, el poder constituyente que va a fundar una
política democrática nace de la ruptura del orden medieval y a través de la
necesidad de regular las transformaciones caóticas de la modernidad. El nuevo
principio democrático es una iniciativa
utópica que responde
directamente al proceso
histórico real y
a las demandas de las crisis de
esa época. También en Spinoza la crítica a la soberanía moderna emerge de
adentro del proceso histórico. Contra los despliegues de la monarquía y la aristocracia,
que sólo pueden permanecer como formas limitadas, Spinoza define la democracia
como la forma absoluta de gobierno porque en democracia toda la sociedad, toda
la multitud gobierna; de hecho, la democracia es la única forma de gobierno en
la cual puede realizarse lo absoluto. Finalmente, para Marx, cada iniciativa
liberadora, desde las luchas salariales a las revoluciones políticas, proponen
la independencia del valor de uso contra el mundo del valor de cambio, contra
las modalidades del desarrollo capitalista-pero dicha independencia existe sólo
dentro del propio desarrollo capitalista. En todos estos casos la crítica de la
modernidad se sitúa dentro de la evolución histórica de las formas de poder, un
interior que busca un exterior. Aún en las formas más radicales y extremas del llamado por un exterior, el
interior es asumido todavía como fundación-aunque a veces sea una fundación
negativa-del proyecto. En la fundación constituyente de una nueva república de
Maquiavelo, la liberación democrática de la multitud de Spinoza, y la abolición
revolucionaria del Estado de Marx, el interior continúa viviendo de un modo
ambiguo, pero no menos determinado, en el exterior que es proyectado como
utopía.
No deseamos sugerir aquí que las críticas modernas de la
modernidad no alcanzaron nunca un verdadero punto de ruptura que posibilitara
un cambio de perspectiva, ni que nuestro proyecto no pueda beneficiarse de
estas fundaciones críticas modernas. La libertad de Maquiavelo, el deseo de
Spinoza y el trabajo viviente de Marx son todos conceptos que contienen un
poder transformador real: el poder para confrontar la realidad e ir más allá de
las condiciones dadas de existencia. La fuerza de estos conceptos críticos, que
se extienden bastante más allá de su ambigua relación con las estructuras modernas,
consiste primariamente en
haber sido colocados
como demandas ontológicas. 4 El poder de la crítica moderna de la
modernidad reside precisamente allí donde se rechaza el chantaje del realismo
burgués-en otras palabras, donde al pensamiento utópico, yendo más allá de las
presiones de la homología que siempre lo limitan a lo que ya existe, se le da
una nueva forma constituyente.
Las limitaciones de estas críticas resultan evidentes cuando nos
preguntamos por su poder para transformar no sólo el objetivo al cual
apuntamos, sino también al punto de vista de la crítica. Un breve ejemplo
bastará para ilustrar esta dificultad. La parte quinta de la Ética de Spinoza
es tal vez el más alto desarrollo de la crítica moderna de la modernidad.
Spinoza acepta el desafío teórico de establecer el conocimiento total de la
verdad y descubrir el camino de la liberación del cuerpo y la mente, positivamente,
en lo absoluto. Todas las demás posiciones metafísicas modernas, de las cuales
Descartes y Hobbes son los dos primeros representantes, son inesenciales y
mistificatorias respecto de
este proyecto de
liberación. El principal
objetivo de Spinoza es el
desarrollo ontológico de la unidad del conocimiento de la verdad y el cuerpo
poderoso, junto con la construcción absoluta de inmanencia colectiva y
singular. Nunca antes el pensamiento filosófico había socavado tan radicalmente
los dualismos tradicionales de la metafísica europea, y nunca antes, en
consecuencia, había desafiado tan poderosamente las prácticas políticas de la
trascendencia y la dominación. Cada ontología que no exhiba el sello de la
creatividad humana es dejada de lado. El deseo (cupiditas) que gobierna el
curso de la existencia y acción de la naturaleza y los humanos es hecho amor
(amor)-que inviste tanto lo natural como lo divino. Y aún así, en esta parte
final de la Ética, esta utopía tiene una relación abstracta e indefinida con la
realidad. Por momentos, partiendo de este elevado nivel de desarrollo
ontológico, el pensamiento
de Spinoza intenta
confrontar con la realidad, pero la propuesta ascética se
detiene, titubea y desaparece en el intento místico de reconciliar el lenguaje
de la realidad con el de la divinidad. Finalmente, tanto en Spinoza como en los
otros grandes críticos modernos de la modernidad, la búsqueda de un afuera
parece quedar varada y proponer meros fantasmas de misticismo, intuiciones
negativas del absoluto.
Ya no hay más Afuera
Los dominios considerados como adentro y afuera y la relación
entre ellos se configura de distintos modos en una variedad de discursos
modernos. 5 Sin embargo, la misma configuración espacial de adentro y afuera
nos parece una característica fundacional del pensamiento moderno. En el pasaje
de lo moderno a lo posmoderno, y del imperialismo al Imperio, hay cada vez
menos distinción entre adentro y afuera.
Esta transformación es particularmente evidente cuando se la ve
en términos de la noción de soberanía. La soberanía moderna ha sido concebida
por lo general en términos de un territorio (real o imaginado) y la relación de
dicho territorio con su exterior. Los primeros teóricos sociales, desde Hobbes
a Rousseau, entendieron el orden civil como un espacio interior y limitado que
se opone o contrasta con el orden externo de la naturaleza. El espacio limitado
del orden civil, su lugar, es definido por su
separación de los
espacios externos de
la naturaleza. En
modo análogo, los teóricos de la psicología moderna
entienden las conductas, las pasiones, los instintos y el inconciente,
metafóricamente en términos espaciales como un afuera dentro de la mente
humana, una continuación de la naturaleza ubicada profundamente dentro de
nosotros. Aquí la soberanía del Yo se basa en una relación dialéctica entre el
orden natural de las conductas y el orden civil de la razón y la conciencia.
Finalmente, los diversos discursos de la antropología moderna sobre las
sociedades primitivas funcionan como el afuera que define los límites del mundo
civil. El proceso de modernización, en todos estos contextos, es la
internalización del afuera, es decir, la civilización de la naturaleza.
En el mundo imperial esta dialéctica de la soberanía entre el
orden civil y el orden natural ha llegado a su fin. Este es un sentido preciso
en el cual el mundo contemporáneo es posmoderno. "Posmodernismo", nos
dice Jameson, "es lo que tenemos cuando el proceso de modernización se ha
completado y la naturaleza se ha ido, para bien". 6 Ciertamente aún
tenemos bosques y grillos y tormentas de truenos en nuestro mundo, y
continuamos entendiendo a nuestras mentes como dirigidas por instintos
naturales y pasiones; pero no tenemos más naturaleza en el sentido que esas
fuerzas y fenómenos ya no son vistas como exteriores, es decir, no son
entendidas como originales e independientes del artificio del orden civil. En
un mundo posmoderno todos los fenómenos y fuerzas son artificiales, o, como
algunos pueden decir, parte de la historia. La dialéctica moderna del adentro y
afuera ha sido reemplazada por un juego de grados e intensidades, de hibridez y
artificialidad.
Lo externo también ha declinado en términos de una dialéctica
moderna muy diferente, que define la relación entre lo público y lo privado en
la teoría política liberal. Los espacios públicos de la sociedad moderna, que
constituyen el lugar de la política liberal, tienden a desaparecer en el mundo
posmoderno. De acuerdo con la tradición liberal, el individuo moderno, en su
hogar, en sus espacios privados, considera lo público como su afuera. El
exterior es el lugar adecuado para la política,
donde la acción del individuo se expone a la presencia de otros
y busca reconocimiento. 7 Sin embargo, en el proceso de posmodernización, tales
espacios públicos están siendo
progresivamente
privatizados. El paisaje
urbano está cambiando, desde el
foco moderno sobre la calle común y el encuentro público, hacia los espacios
cerrados de los
malls, las autopistas
y los barrios
privados. La arquitectura y el
planeamiento urbano de megalópolis tales como Los Ángeles y Sáo Paulo están tendiendo
a limitar el acceso público y la interacción de modo tal de evitar el encuentro
casual de poblaciones diversas, creando una serie de interiores protegidos y
espacios aislados.8 Alternativamente, considérese cómo los suburbios de París
se han transformado en una serie de espacios amorfos e indefinidos que
promueven el aislamiento antes que cualquier interacción o comunicación. El
espacio público ha sido privatizado en tal medida que ya no tiene sentido
entender la organización social en términos de una dialéctica entre espacios
públicos y privados, entre interior y exterior. El lugar de la política liberal
moderna ha desaparecido, y por ello, desde esta perspectiva, nuestra sociedad
posmoderna e imperial se caracteriza por una carencia de política. En efecto:
el lugar de la política ha sido des-actualizado.
En este aspecto,
el análisis que
efectúa Guy Debord
sobre la sociedad
del espectáculo, a más de treinta años de su composición, aparece cada
vez más útil y urgente. 9 En la sociedad imperial el espectáculo es un lugar
virtual, o más exactamente, un no-lugar de la política. El espectáculo es al
mismo tiempo unificado y difuso, de modo tal que resulta imposible distinguir
todo interior del exterior-lo natural de lo social, lo privado de lo público.
La noción liberal de lo público, aquel lugar donde actuamos en presencia de los
otros, ha sido tanto universalizado (porque estamos siempre bajo la mirada de
otros, monitoreados por cámaras de seguridad) como sublimado o des-actualizado
en el espacio virtual del espectáculo. El fin de lo externo es el fin de las
políticas liberales.
Finalmente, tampoco hay ya un afuera en sentido militar. Cuando
Francis Fukuyama, sostuvo que el pasaje histórico contemporáneo está definido
por el fin de la historia, quiso decir que la era de los grandes conflictos
había finalizado: el poder soberano ya no confrontaría más a sus Otros ni
miraría a su exterior, sino que se expandiría progresivamente más allá de sus
fronteras para abarcar a la totalidad del planeta como su propio dominio. 10 La
historia de las guerras imperialistas, interimperialistas y anti-imperialistas
ha terminado. El fin de esa historia se ha dado paso al reino de la paz. O, en
verdad, hemos entrado en la era de los conflictos menores e internos. Cada
guerra imperial es una guerra civil, una acción policial-desde Los Ángeles y
Grenada a Mogadishu y Sarajevo. De hecho, la división de tareas entre los
brazos internos y externos del poder (entre el ejército y la policía, la CIA y
el FBI) es cada vez más vaga e indeterminada.
En nuestros términos, el fin de la historia al que se refiere
Fukuyama es el fin de la crisis en el centro de la modernidad, aquel conflicto
coherente y definidor que era el cimiento y la raison d'etre de la soberanía
moderna. La historia ha concluido precisamente y sólo en la medida en que es
concebida en términos Hegelianos-como
el movimiento de una dialéctica de contradicciones, un juego de
negaciones absolutas y subsunción. Los binarios que definieron al conflicto
moderno se han desvanecido. El Otro que podía delimitar un Yo soberano moderno
se ha vuelto indistinto y fracturado, y ya no hay un afuera que pueda demarcar
el lugar de la soberanía. El afuera era lo que le daba su coherencia a la
crisis. Hoy en día les resulta cada vez más difícil a los ideólogos de los
Estados Unidos nombrar a un único, unificado enemigo; por el contrario,
parecería que hay enemigos menores y elusivos en todas partes. 11
El fin de la crisis de la modernidad ha dado lugar una
proliferación de crisis menores e indefinidas, o, como preferimos decir, a una
omni-crisis.
Es útil recordar aquí (y desarrollaremos más este punto en la
sección 3.1.) que el mercado capitalista es una máquina que siempre ha corrido
contra toda división entre adentro y afuera. Le molestan las barreras y
exclusiones; prosperando, inversamente, al
incluir cada vez
más dentro de
su esfera. La
ganancia sólo puede
generarse mediante el contacto, el compromiso, el intercambio y el
comercio. La realización del mercado mundial constituirá el punto de destino de
esta tendencia. En su forma ideal no hay afuera para el mercado mundial: todo
el mundo es su dominio. 12 Por ello podemos utilizar la forma del mercado
mundial como modelo para comprender la soberanía imperial. Tal vez, del mismo
modo en que Foucault reconoció al panóptico como el diagrama del poder moderno,
el mercado mundial pueda servir adecuadamente-aunque no sea una arquitectura
sino realmente una anti-arquitectura- como el diagrama del poder imperial. 13
El espacio estriado de la modernidad construyó lugares que se
basaron e involucraron continuamente en un juego dialéctico con sus exteriores.
En contraste, el espacio de la soberanía imperial es liso. Puede aparecer como
libre de las divisiones binarias o las estriaciones de los límites modernos,
pero en realidad está cruzado por tantas líneas de falla que sólo aparenta ser
un espacio continuo y uniforme. En este sentido, la crisis claramente definida
de la modernidad le da paso a una omni-crisis en el mundo imperial. En este
espacio liso del Imperio no hay un lugar de poder-está tanto en todas partes
como en ninguna. El Imperio es realmente una ou-topia, o un no- lugar.
Racismo Imperial
El pasaje de la soberanía moderna a la soberanía imperial
muestra una de sus caras en las cambiantes configuraciones del racismo en
nuestras sociedades. Antes que nada debemos notar que se ha vuelto cada vez más
difícil identificar las líneas generales del racismo. De hecho, los políticos,
los medios e incluso los historiadores nos dicen continuamente que el racismo
ha retrocedido en las sociedades modernas-desde el fin de la esclavitud hasta
las luchas de descolonización y los movimientos por los derechos civiles.
Indudablemente ciertas prácticas
específicas tradicionales del
racismo han declinado, y uno está tentado a considerar al final
de las leyes del apartheid en Sud África como el cierre simbólico de toda una
era de segregación racial. Sin embargo, desde nuestra perspectiva, queda claro
que el racismo no sólo no ha disminuido sino que realmente ha aumentado en el
mundo contemporáneo, tanto en extensión como en intensidad. Parece haber
declinado sólo porque han cambiado sus formas y estrategias. Si consideramos
las rígidas prácticas exclusionarias y las divisiones Maniqueas (en Sud África,
en la ciudad colonial, en el sudeste de Estados Unidos o en Palestina) como
paradigma de los racismos modernos, debemos ahora preguntarnos cual es la forma
posmoderna del racismo y cuales son sus estrategias en la sociedad imperial
actual.
Muchos analistas describen
este pasaje como
un cambio en
la forma teórica dominante de racismo, desde una
teoría racista basada en la biología a otra basada en la cultura. La moderna
teoría racista dominante y las prácticas de segregación concomitantes se
centran en diferencias biológicas esenciales entre las razas. La sangre y los
genes están detrás de las diferencias en el color de la piel como el sustrato
real de la diferencia racial. Los pueblos subordinados son así concebidos (al
menos implícitamente) como distintos a lo humano, como una clase de ser
diferente. Estas teorías racistas modernas basadas en la biología implican o
tienden hacia una diferencia ontológica-una grieta necesaria, eterna e
inmutable en el orden del ser. En respuesta a esta posición teórica, entonces,
el antirracismo moderno se sitúa contra la noción de esencialismo biológico, e
insiste en que las diferencias entre las razas están determinadas por fuerzas
sociales y culturales. Estos teóricos modernos antirracistas operan sobre la
creencia de que el constructivismo social nos liberará de la camisa de fuerza
del determinismo biológico: si nuestras diferencias están determinadas social y
culturalmente, entonces todos los humanos son, en principio, iguales, de un
solo orden ontológico, de una sola naturaleza.
Sin embargo, con
el pasaje al
Imperio las diferencias
biológicas han sido reemplazadas por significados
sociológicos y culturales como la representación clave del odio y miedo racial.
De este modo la teoría racista imperial ataca al antirracismo moderno desde la
retaguardia, y en realidad coopta e incorpora sus argumentos. La teoría racista
imperial sostiene que las razas no constituyen unidades biológicas aislables y
que la naturaleza no puede ser dividida en razas humanas diferentes. También
sostiene que el comportamiento de los individuos y sus habilidades y
aptitudes no son
resultado de su
sangre o sus
genes, sino que
se deben a su
pertenencia a culturas diferentes, históricamente determinadas. 14 Así, las
diferencias no son fijas e inmutables sino efectos contingentes de la historia
social. La teoría racista imperial y la teoría antirracista moderna está
diciendo en realidad lo mismo, y es difícil en este sentido separarlas. De
hecho, es precisamente porque se asume este argumento relativista y
culturalista como necesariamente antirracista, que la ideología dominante en
toda nuestra sociedad puede aparecer como contra el racismo, y la teoría
racista imperial puede aparecer como no siendo racista.
Sin embargo, debemos mirar con mayor detenimiento cómo opera la
teoría racista imperial. Étienne Balibar denomina al nuevo racismo un racismo
diferencializador, un racismo sin raza, o, más precisamente, un racismo que no
parte de un concepto biológico de raza. Aunque la biología es abandonada como
fundación y sostén, dice, la cultura viene a cumplir el papel jugado por la
biología. 15 Estamos acostumbrados a pensar que la biología y la naturaleza son
fijas e inmutables, pero la cultura es plástica y fluida: las culturas pueden
cambiar históricamente y mezclarse para formar infinitos híbridos. Desde esta
perspectiva de la teoría racista imperial, sin embargo, hay límites
rígidos para la
flexibilidad y compatibilidad de
las culturas. Las diferencias entre las culturas y las
tradiciones son, en última instancia, insuperables. Es inútil e incluso
peligroso, de acuerdo con la teoría imperial, permitir a las culturas mezclarse
o insistir en que lo hagan: Serbios y Croatas, Hutus y Tutsis, Afroamericanos y
Coreanoamericanos deben ser mantenidos separados.
Como teoría de diferencia social, la posición cultural no es
menos "esencialista" que la biológica, o al menos instala un terreno
igualmente fuerte para la separación y segregación social. Pero es una postura
teórica pluralista: todas las identidades culturales son iguales en principio.
Este pluralismo acepta todas las diferencias de quienes somos, en tanto
aceptemos actuar sobre la base de dichas diferencias de identidad, en tanto
actuemos nuestra raza. Por ello, las diferencias raciales son contingentes en
principio, pero muy necesarias en la práctica como marcadores de separación
social. La sustitución teórica de la biología o la raza por la cultura es
paradójicamente transformada en
una teoría de
preservación de la
raza. 16 Este cambio de la teoría racista nos muestra
cómo la teoría imperial puede adoptar lo que es visto tradicionalmente como una
postura antirracista y, aún así, mantener un fuerte principio de separación
social.
Debemos ser cuidadosos en observar, llegados a este punto, que
la teoría racista imperial en sí misma es una teoría de segregación, no de
jerarquía. Mientras la teoría racista moderna instala una jerarquía entre las
razas como condición fundamental para hacer necesario el racismo, la teoría
imperial no dice nada, en principio, acerca de la superioridad o inferioridad
de las diferentes razas o grupos étnicos. Ve eso como un asunto práctico,
meramente contingente. En otros términos: la jerarquía racial es vista no como
causa sino como efecto de las circunstancias sociales. Por ejemplo, en los
registros de cierta región los estudiantes Afroamericanos obtienen notas
sensiblemente inferiores en las pruebas de aptitud que los estudiantes
Asiáticoamericanos. La teoría imperial entiende esto como atribuible no a
alguna inferioridad racial sino a diferencias culturales: la cultura
Asiáticoamericana le otorga una mayor importancia a la educación, estimula a
los estudiantes a estudiar grupalmente, etc. La jerarquía de las diferentes
razas sólo se determina como un efecto de sus culturas-es decir, sobre las
bases de su desempeño. De acuerdo con la teoría imperial, entonces, la
supremacía y subordinación racial no son una cuestión teórica, sino que emergen
de la libre competencia, una especie de meritocracia de mercado de la cultura.
Por supuesto, la práctica racista no se corresponde
necesariamente con la auto- comprensión de la teoría racista, que es todo lo
que hemos considerado hasta ahora. Queda claro por lo que hemos visto, sin
embargo, que la práctica racista imperial ha sido deprivada de un sostén
central: ya no posee una teoría de superioridad racial como la que sostenía las
prácticas modernas de exclusión racial. No obstante, según Gilles Deleuze y
Félix Guattari, "El racismo europeo... no ha operado nunca por exclusión,
o por la designación de alguien como Otro... El racismo opera mediante la
determinación de los grados de desviación en relación al rostro del Hombre
Blanco, esforzándose en asimilar rasgos no aceptables a signos crecientemente
excéntricos y atrasados... Desde el punto de vista del racismo, no hay
exterior, no hay gente en el exterior". 17 Deleuze y Guattari nos desafían
a concebir la práctica racista no en términos de divisiones binarias y
exclusiones sino como una estrategia de inclusión diferencial. Ninguna
identidad es designada
como Otro, nadie
es excluido del dominio, no hay afuera. De igual modo que
la teoría racista imperial no puede situar como punto de partida a ninguna diferencia
esencial entre las razas humanas, la práctica racista imperial no puede
iniciarse con la exclusión del Otro racial. La supremacía blanca funciona en
realidad apoderándose primero de la alteridad, y subordinando luego las
diferencias según los grados de desviación de la blancura. Esto no tiene nada
en común con el odio y miedo al extraño, desconocido Otro. Es un odio nacido en
la proximidad y elaborado mediante los grados de diferencia del vecino.
Esto no implica que nuestras sociedades estén libres de
exclusiones raciales; ciertamente están cruzadas por numerosas líneas de
barreras raciales, en cada paisaje urbano y en todo el planeta. El argumento es
que la exclusión racial surge generalmente como resultado de la inclusión
diferencial. En otras palabras, hoy sería un error, y tal vez también nos
confunda considerar así al pasado, colocar al apartheid o a Jim Crow como
paradigmas de la jerarquía racial. La diferencia no está escrita en la ley, y
la imposición de la alteridad no alcanza al extremo del Otrismo. El Imperio no
ve las diferencias en términos absolutos; nunca coloca las diferencias raciales
como diferencias de naturaleza sino, siempre, como diferencias de grado, nunca
como necesarias sino, siempre, como accidentales. La subordinación se establece
en regímenes de prácticas cotidianas más móviles y flexibles, pero que crean
jerarquías raciales estables y brutales.
Las formas y estrategias del racismo imperial ayudan a subrayar
con más generalidad el contraste entre la soberanía moderna y la imperial. El
racismo colonial, el racismo de la soberanía
moderna, empuja primero
hasta el extremo
la diferencia para recuperar luego al Otro como fundación
negativa del Yo (ver sección 2.3.). La construcción moderna del pueblo está
íntimamente involucrada en esta operación. Un pueblo se define no sólo en
términos de pasado compartido y deseos o potenciales comunes, sino,
básicamente, en relación dialéctica con su Otro, su afuera. Un pueblo (de
diáspora o no) es siempre definido en términos de lugar (sea real o virtual).
En contraste, el orden imperial no tiene nada que ver con esta dialéctica. El
racismo imperial, o racismo diferencial, integra a otros en su orden y luego
orquesta aquellas
diferencias en un sistema de control. Las nociones fijas y
biológicas de los pueblos tienden así a disolverse en una multitud amorfa y
fluida, atravesada, por supuesto, por líneas de conflicto y antagonismo, pero
por nada que aparezca como límite fijo y eterno. La superficie de la sociedad
imperial cambia continuamente de tal modo que desestabiliza cualquier noción de
lugar. El momento central del racismo moderno tiene lugar en su frontera, en la
antitesis global entre interior y exterior. Como dijo Du Bois hace casi cien
años, el problema del siglo veinte es el problema de la línea de color. En
contraste, el racismo imperial, tal vez mirando hacia el siglo veintiuno, se
basa en el juego de las diferencias y el manejo de las micro-conflictualidades
dentro de su dominio en continua expansión.
Sobre la Generación y Corrupción de la Subjetividad
La progresiva falta de distinción entre interior y exterior
posee importantes implicancias para la producción social de subjetividad. Una
de las tesis centrales y más comunes de los análisis institucionales, propuesta
por la teoría social moderna, es que la subjetividad no es pre-dada y original,
sino que, al menos en cierto grado, es formada en el campo de las fuerzas
sociales. En este sentido, la teoría social moderna ha eliminado
progresivamente toda noción de una subjetividad presocial, asentando en su lugar
a la producción de subjetividad sobre el funcionamiento de las principales
instituciones sociales, tales como las prisiones, la familia, la fábrica y la
escuela.
Debemos subrayar dos aspectos de este proceso de producción.
Primero: la subjetividad es un proceso social de generación constante. Cuando
su jefe lo llama a usted en la tienda, o el profesor lo llama en el pasillo de
la escuela, se ha formado una subjetividad. Las prácticas materiales dispuestas
para el sujeto en el contexto de la institución (arrodillarse para rezar o para
cambiar cientos de pañales) son los procesos de producción de subjetvidad. De
un modo reflexivo, entonces, mediante sus propias acciones, el sujeto es
representado, generado. Segundo: las instituciones proveen por sobre todo
un discreto lugar
(el hogar, la
capilla, el aula,
la tienda) donde
se representa la producción de subjetividad. Las diversas instituciones
de la sociedad moderna deben ser vistas como un archipiélago de factorías de
subjetividad. En el curso de una vida un sujeto entra y sale linealmente de
estas diversas instituciones (desde la escuela a las barracas y a la fábrica) y
es formado por ellas. La relación entre adentro y afuera es fundamental. Cada
institución posee sus propias reglas y lógicas de subjetivización: "La
escuela nos dice, 'Ya no estás más en casa', el ejército nos dice, 'Ya no estás
más en la escuela'." 18 Sin embargo, dentro de las paredes de cada
institución el individuo al menos está en parte protegido de las fuerzas de las
otras instituciones; en el convento uno suele estar a salvo del aparato de la
familia, en el hogar uno suele estar fuera del alcance de la disciplina fabril.
Este lugar claramente delimitado de las
instituciones se refleja
en la forma
fija y regular
de las subjetividades producidas.
En el pasaje a la sociedad imperial, el primer aspecto de la
condición moderna es aún el mismo, es decir, las subjetividades son aún
producidas en la factoría social. De hecho, las instituciones sociales producen
subjetividad de un modo aún más intenso. Podríamos decir que el posmodernismo
es lo que nos queda cuando la teoría moderna del constructivismo social es
llevada hasta su extremo y toda la subjetividad se reconoce como artificial.
¿Cómo es esto posible, sin embargo, cuando hoy, como casi todos saben,
las instituciones en
cuestión están en
todas partes en
crisis y quebrándose de continuo?
Esta crisis general no significa que las instituciones ya no produzcan
subjetividad. Lo que en verdad ha cambiado es la segunda condición: el
lugar de
la producción de
subjetividad ya no se
define de este modo.
En otras palabras, la crisis
significa que hoy los encierros que acostumbraban a definir el espacio limitado
de las instituciones se han roto, de modo que la lógica que una vez funcionó principalmente
dentro de las paredes institucionales se extiende ahora por todo el terreno
social. Adentro y afuera se están volviendo indistinguibles.
Esta omni-crisis de las instituciones se ve muy distinta en
diferentes casos. Por ejemplo, proporciones continuamente decrecientes de la
población de Estados Unidos se involucran en la familia nuclear, mientras que
proporciones crecientes son confinadas en prisión. Sin embargo, ambas
instituciones, la familia nuclear y las prisiones, están igualmente en crisis,
en el sentido que el lugar de su efectividad está cada vez más indeterminado. Y
no debemos suponer que la crisis de la familia nuclear ha traído una
declinación de las fuerzas del patriarcado. Contrariamente, los discursos y las
prácticas de los "valores familiares" parecen estar en todo el campo
social. El viejo slogan feminista "lo personal es lo político" se ha
revertido de modo tal que se han quebrado los límites entre lo público y lo
privado, desatando circuitos de control a través de la "esfera pública
íntima". 19 De modo similar, la crisis de la prisión significa que las lógicas
y técnicas carcelarias se han esparcido crecientemente por otros
dominios de la sociedad. La producción de subjetividad en la sociedad imperial
tiende a no limitarse a ningún lugar específico. Uno está siempre aún en la
familia, siempre aún en la escuela, siempre aún en prisión, etc. Entonces, en
el colapso general, el funcionamiento de las instituciones es tanto más
intensivo como más extensivo. Las instituciones trabajan aunque se estén
derrumbando-y tal vez trabajen mejor cuanto más se quiebren. La indefinición
del lugar de la producción se corresponde con la indeterminación de la forma de
las subjetividades producidas. Entonces, las instituciones sociales imperiales
pueden ser vistas en un proceso fluido de generación y corrupción de
subjetividad.
Este pasaje no está limitado a los países dominantes sino que
tiende a generalizarse en diferentes grados por todo el mundo. La apología de
la administración colonial celebró
siempre el establecimiento de
instituciones sociales y
políticas en las colonias, instituciones que debían
constituir el esqueleto de una nueva sociedad civil. Mientras en el proceso de
la modernización los países más poderosos exportaban formas institucionales a
los países subordinados, en el actual proceso de posmodernización lo que
se exporta es la
crisis general de
las instituciones. La
estructura institucional del Imperio es como un programa de
software que porta un virus, de modo tal está modulando y corrompiendo
continuamente las formas institucionales que la rodean. La sociedad imperial de
control es, tendencialmente en todas partes, el orden del día.
El Triple Imperativo del Imperio
El aparato general de comando imperial consiste actualmente en
tres diferentes momentos: uno inclusivo, otro diferencial y un tercero
administrativo. El primer momento es el rostro magnánimo, liberal, del Imperio.
Todos son bienvenidos dentro de su marco, sin importar la raza, el credo, el
color, el género, la orientación sexual, etc. En su momento inclusionista el
Imperio es ciego a las diferencias; es absolutamente indiferente en su
aceptación. Logra la inclusión universal dejando de lado diferencias que son
inflexibles o inmanejables, y con ello puede originar conflictos sociales. 20
Dejar de lado las diferencias nos exige ver a esas diferencias como relativas o
no esenciales, e imaginar una situación en la cual no dejen de existir pero
podamos ignorarlas. Un velo de ignorancia prepara una aceptación universal.
Cuando el Imperio es ciego a estas diferencias y cuando fuerza a sus
constituyentes a dejarlas de lado, entonces puede existir una cobertura de
consenso a lo ancho de todo el espacio imperial. Dejar de lado las diferencias
significa, en efecto, eliminar el potencial de las diversas subjetividades
constituyentes. El resultante espacio público de poder
neutro hace posible
el establecimiento y
legitimación de una
noción universal de derecho que forma el núcleo del Imperio. La ley de
indiferencia neutral inclusiva es una fundación universal en el sentido que se
aplica por igual a todos los sujetos existentes y que puedan existir bajo el
mando imperial. En este primer momento, entonces, el Imperio es una máquina de
integración universal, una boca abierta con apetito infinito, invitando a todos
a entrar pacíficamente a sus dominios. (Dadme vuestras pobres, hambrientas,
oprimidas masas...) El Imperio no fortifica sus fronteras para empujar a otros
afuera, sino que los empuja hacia adentro, a su pacífico orden, como un
poderoso vórtice. Con las fronteras y las diferencias suprimidas o dejadas de
lado, el Imperio es una especie de espacio liso con subjetividades fluyendo sin
conflictos o resistencias sustanciales.
El segundo momento del control imperial, su momento diferencial,
involucra la afirmación de las diferencias aceptadas dentro del reino imperial.
Mientras que desde la perspectiva jurídica las diferencias deben ser dejadas de
lado, desde la perspectiva cultural
las diferencias son
celebradas. Como estas
diferencias son consideradas ahora culturales y contingentes
en lugar de biológicas y esenciales, no son vistas como incidentes en la banda
central de comunalidad o consenso que caracteriza al mecanismo inclusivo del
Imperio. Son diferencias no-conflictivas, la clase de diferencias que podemos
dejar de lado de ser necesario. Por ejemplo, desde el fin de
la guerra fría, las identidades étnicas han sido activamente
(re) creadas en los países socialistas o ex-socialistas con el firme apoyo de
los Estados Unidos, la ONU y otros cuerpos mundiales. Las lenguas locales, los
nombre locales tradicionales, las artes, las manualidades, y demás, son
celebradas como componentes importantes de la transición del socialismo al
capitalismo. 21 Estas diferencias son imaginadas como
"culturales"antes que "políticas", bajo la presunción que
no llevarán a conflictos incontrolables sino que actuarán como una fuerza de
pacífica identificación regional. De modo similar, muchas promociones oficiales
de multiculturalismo en los Estados Unidos implican la celebración de
diferencias culturales y étnicas tradicionales bajo el paraguas de la inclusión
universal. En general, el Imperio no crea diferencias. Toma las que están dadas
y trabaja con ellas.
El momento diferencial de control imperial debe ser seguido por
la administración y jerarquización de estas diferencias en una economía general
de comando. Mientras el poder colonial buscaba fijar identidades separadas,
puras, el Imperio se mueve en circuitos de movimiento y mezcla. El aparato
colonial era una especie de matriz donde
se fundían moldes
fijos, definidos, pero
la sociedad de
control imperial funciona
mediante la modulación, "como un molde auto-deformante que cambia
continuamente, de un instante a otro, o como un tamiz cuyo patrón se modifica
de un lugar a otro". 22 Lo colonial supone una ecuación simple con una
única respuesta; lo imperial se enfrenta a múltiples variables complejas que
cambian continuamente y admiten una variedad, siempre incompleta pero sin
embargo efectiva, de soluciones.
En cierto sentido, entonces, lo colonial puede ser considerado
más ideológico y lo imperial más pragmático. Considérese, como ejemplo de
estrategia imperial, la práctica de las fábricas de Nueva Inglaterra y las
minas de carbón de los Apalaches durante los comienzos del siglo veinte.
Fábricas y minas dependían del trabajo de inmigrantes recientes
de diversos países
europeos, muchos de los cuales
traían consigo tradiciones de intensa militancia obrera. Sin embargo,
los patrones no vacilaron en juntar esta mezcla potencialmente explosiva de
trabajadores. De hecho descubrieron que la cuidadosa administración de grupos
de trabajadores de diferentes orígenes nacionales en cada mina y lugar de
trabajo resultaba una poderosa fórmula de comando. Las diferencias
lingüísticas, culturales y étnicas dentro de cada trabajo eran estabilizadoras
pues podían ser utilizadas como armas para combatir a la organización obrera.
El interés de la patronal era que el crisol no disolviera las identidades, y
que cada grupo étnico continuara viviendo en una comunidad separada,
manteniendo sus diferencias.
Una estrategia muy similar puede observarse en las prácticas más
recientes de administración laboral en una plantación bananera de
Centroamérica. 23 Las divisiones étnicas múltiples entre los trabajadores
funcionan como un elemento de control en el proceso laboral. La corporación
transnacional atiende con diferentes métodos y grados de explotación y
represión a cada uno de los grupos étnicos de trabajadores-de variada
ascendencia europea y Africana y de diferentes grupos Amerindios. Los
antagonismos y divisiones entre los trabajadores, a lo largo de las
diversas líneas de etnicidad e identificación, demuestran
aumentar la ganancia y facilitar el control. La completa asimilación cultural
(en contraste con la integración jurídica) no es por cierto una prioridad de la
estrategia imperial. La reemergencia de diferencias étnicas y nacionales a
fines del siglo veinte, no sólo en Europa, sino también en África, Asia y las
Américas, le ha presentado al Imperio una ecuación aún más compleja,
conteniendo una miríada de variables en constante estado de flujo. Que esta
ecuación no tenga una solución única no es, en verdad, un problema-al
contrario. La contingencia, la movilidad y la flexibilidad son el verdadero
poder del Imperio. La "solución" imperial no será negar o atenuar
estas diferencias, sino afirmarlas y disponerlas en un efectivo aparato de
comando.
"Divide y reinarás" no es realmente la fórmula
correcta de la estrategia imperial. Con mayor frecuencia el Imperio no crea
divisiones sino que reconoce las diferencias existentes o potenciales, las
celebra y las maneja dentro de una economía general de comando. El triple
imperativo del Imperio es: incorporar, diferenciar, manejar.
De la Crisis a la Corrupción
En el comienzo de la Parte 2 hemos elaborado un concepto de la
soberanía moderna como crisis: una crisis definida en el conflicto continuo
entre, por un lado, el plano de fuerzas inmanentes del deseo y cooperación de
la multitud y, por otro lado, la autoridad trascendente que procura contener
estas fuerzas e imponer un orden sobre ellas. En contraste, ahora podemos
entender que la soberanía imperial no está organizada alrededor de un conflicto
central sino mediante una red flexible de microconflictos. Las
contradicciones de la
sociedad imperial son
elusivas, proliferantes y no localizables: las contradicciones están en
todas partes. Más que la crisis, entonces, el concepto que define la soberanía
imperial puede ser el de omni- crisis, o, como preferimos, la corrupción. Es un
lugar común de la literatura clásica sobre el Imperio, desde Polibio a
Montesquieu y Gibbon, que el Imperio es, desde su inicio, decadente y corrupto.
Esta terminología puede fácilmente ser mal entendida. Es
importante aclarar que de ningún modo nuestra definición de la soberanía
imperial como corrupción es un cargo moral. Pero en su uso contemporáneo y
moderno, la corrupción se ha vuelto un concepto pobre para nuestro propósito.
Ahora se refiere comúnmente al pervertido, aquel que se aparta de la moral, el
bien, lo puro. Nosotros pretendemos que el concepto se refiera a un proceso más
general de descomposición o mutación, sin ninguno de
los contenidos morales,
utilizando un sentido
antiguo, perdido hace mucho tiempo. Aristóteles, por ejemplo,
entendía a la corrupción como un devenir de los cuerpos, que constituía un
proceso complementario a la generación. 24 Podemos considerar a la corrupción,
entonces, como de-generación-proceso inverso a la generación y composición, un
momento de metamorfosis que potencialmente libera
espacio para el cambio. Debemos olvidar todas las imágenes
comunes que vienen a la mente cuando nos referimos a decadencia imperial,
corrupción y degeneración. Dicho moralismo no tiene cabida aquí. Más importante
es un argumento estricto sobre la forma, en otras palabras: el Imperio se
caracteriza por la fluidez de la forma-una marea de formación y deformación,
generación y degeneración.
Decir que la soberanía imperial se define por la corrupción
significa, por un lado, que el Imperio es impuro o híbrido y, por otro lado,
que el mando imperial funciona dividiendo. (Aquí es exacta la etimología
Latina: cum-rumpere, con ruptura) La sociedad imperial está siempre y en todas
partes dividiendo, pero esto no significa que
marcha necesariamente a
la ruina. Del
mismo modo que
la crisis de la
modernidad en nuestra caracterización no apunta a ningún colapso inminente o
necesario, tampoco la corrupción del Imperio indica ninguna teleología o ningún
fin a la vista. En otras palabras, la crisis de la soberanía moderna no era
temporaria o excepcional (así como uno puede referirse a la quiebra de la bolsa
de 1929 como una crisis), sino la norma de la modernidad. Similarmente, la
corrupción no es una aberración de la soberanía imperial sino su verdadera
esencia y modus operandi. La economía imperial, por ejemplo, funciona
precisamente por medio de la corrupción, y no puede hacerlo de otro modo. Hay,
ciertamente, una tradición que considera a la corrupción como la falla trágica
del Imperio, el accidente sin el cual el Imperio hubiera triunfado: pensemos en
Shakespeare y Gibbon como dos ejemplos muy diferentes. Pero nosotros vemos a la
corrupción no como accidental sino como necesaria. O, más precisamente: el
Imperio necesita que todas las relaciones sean accidentales. El poder imperial
se funda sobre la ruptura de cada relación ontológica determinada. La
corrupción es simplemente el signo de la ausencia de cualquier ontología. En el
vacío ontológico la corrupción se vuelve necesaria, objetiva. La soberanía
imperial florece sobre las proliferantes contradicciones que origina la
corrupción; se estabiliza mediante sus inestabilidades, por sus impurezas y
mezclas; se calma con el pánico y las ansiedades que genera continuamente. La
corrupción designa al proceso perpetuo de alteración y metamorfosis, la
fundación anti- fundacional, el modo de ser de-ontológico.
Hemos arribado así a una serie de distinciones que marcan
conceptualmente el pasaje de la soberanía moderna a la imperial: del pueblo a
la multitud, de la oposición dialéctica al manejo de híbridos, del lugar de la
soberanía moderna al no-lugar del Imperio, de la crisis a la corrupción.
Rechazo
Bartleby preferiría no hacerlo. El misterio de la clásica
historia de Herman Melville es lo absoluto
del rechazo. Cuando
su patrón le
pide que cumpla
con sus obligaciones, Bartleby
repite calmadamente una y otra vez, "Preferiría no hacerlo". El
carácter de Melville se ajusta a una larga tradición de rechazo
del trabajo. Cualquier trabajador con algún sentido desea, obviamente, rechazar
la autoridad del patrón, pero Bartleby lo lleva hasta el extremo. No objeta
esta o aquella tarea, ni ofrece ninguna razón
para su rechazo-simplemente rehúsa
pasiva y absolutamente.El comportamiento de Bartleby
es incluso conciliador, en parte porque es tan calmo y sereno, pero
principalmente porque su rechazo es tan indefinido que se vuelve absoluto. El,
simplemente, prefiere no hacerlo.
Dada la gran inclinación de Melville hacia la metafísica, no
quedan dudas sobre la necesidad de interpretar ontológicamente a Bartleby. 25
Su rechazo es tan absoluto que Bartleby aparece completamente vacío, un hombre
sin cualidades, o, como dirían los filósofos del Renacimiento, homo tantum,
mero hombre y nada más. Bartleby en su pasividad pura y su rechazo de todo se
nos aparece con una figura de ser genérico, ser como tal, ser y nada más. Y en
el curso de la historia se despoja de tal modo- aproximándose cada vez más a la
humanidad desnuda, la vida desnuda, el ser desnudo-que eventualmente se
desvanece, se evapora en las entrañas de la infame prisión de Manhattan, las
Tumbas.
Michael K, el personaje central de la hermosa novela de J. M.
Coetzee The Life and Times of Michael K, es también una figura de absoluto
rechazo. Pero mientras Bartleby es inmóvil, casi petrificado en su pura
pasividad, K está siempre sobre sus pies, siempre moviéndose. Michael K es un
jardinero, un hombre simple, tan simple que no parece ser de este mundo. En un
país ficticio, dividido por la guerra civil, es continuamente detenido por los
alambrados, las barreras y los puestos de control erigidos por las autoridades, pero,
tranquilamente, insiste en
rehusarlos, en permanecer en
movimiento. Michael K no se mantiene en movimiento por simple búsqueda del
movimiento perpetuo. Las barreras no sólo bloquean el movimiento, parecen
detener la vida, y por ello las rechaza totalmente a fin de mantener la vida en
acción. Lo que en verdad desea es cultivar calabazas y atender a sus
necesitadas viñas. El rechazo de la autoridad de K es tan absoluto como el de
Bartleby, y esa simplicidad y absolutismo lo sitúa también a él en un nivel de
pureza ontológica. También K se aproxima al nivel de universalidad
desnuda:"un alma humana por arriba y debajo de las clasificaciones",
26 siendo simple homo tantum.
Estos hombre simples y sus rechazos absolutos no pueden sino
apelar a nuestro odio a la autoridad. El rechazo del trabajo y la autoridad, o,
en verdad, el rechazo de la servidumbre
voluntaria, es el
comienzo de la
política liberadora. Hace
mucho, Étienne de La Boétie predicó de este modo una política de
rechazo: "Resuelve no servir más, y ya serás libre. No te pido que
levantes tus manos contra el tirano para derribarlo, sino que ya no lo
sostengas más, y entonces lo verás, como a un gran Coloso cuyo pedestal se le
ha retirado, caer por su propio peso y destrozarse en pedazos". 27
La Boétie reconoció
el poder político
del rechazo, el
poder de sustraernos a nosotros
mismos del poder soberano que rige sobre nosotros. Bartleby y Michael K
continúan la política de rechazo de la
servidumbre voluntaria de La Boétie,
conduciéndola hasta el absoluto.
Este rechazo es ciertamente el inicio de una política
liberadora, pero es sólo un comienzo. El rechazo en sí está vacío. Bartleby y
Michael K podrán ser bellas almas, pero su ser de absoluta pureza pende del
borde del abismo. Sus líneas de fuga de la autoridad son completamente
solitarias, y marchan continuamente al filo del suicidio. También en términos
políticos el rechazo en sí (del trabajo, la autoridad y la servidumbre
voluntaria) conducen sólo a una especie de suicidio social. Como dice Spinoza,
si sólo cortamos la cabeza tiránica del cuerpo social, nos quedaremos con el
cuerpo deforme de la sociedad. Lo que necesitamos es crear otro cuerpo social,
lo cual es un proyecto que va mucho más allá del rechazo. Nuestras líneas de
fuga, nuestros éxodos deben ser constituyentes y crear una alternativa real.
Más allá del simple rechazo, o como parte de dicho rechazo, necesitamos también
construir un nuevo modo de vida y, por sobre todo, una nueva comunidad. Este
proyecto nos conduce no hacia la vida desnuda del homo tantum, sino hacia el
homohomo, la humanidad al cuadrado, enriquecida por la inteligencia colectiva y
el amor de la comunidad.
Intermezzo
CONTRA-IMPERIO
Como esta Ciudad Celestial está en peregrinación sobre la
tierra, llama a todos los pueblos y así junta a una sociedad de extranjeros,
hablando en todas las lenguas.
Saint Augustine
Queremos destruir todos los monumentos ridículos "a
aquellos que han muerto por la madre patria" que se nos aparecen en cada
pue- blo, y erigir en su lugar monumentos a los desertores. Los monu- mentos a
los desertores representarán a todos aquellos que murie- ron en la guerra, pues
cada uno de ellos murió maldiciendo la guerra y envidiando la felicidad del
desertor. La resistencia nace de la deserción.
Partisano antifascista, Venecia 1943.
Hemos arribado ahora a un punto crucial en nuestro argumento. La
trayectoria que describimos hasta aquí-desde nuestro reconocimiento de la
modernidad como crisis hasta nuestros análisis de las primeras articulaciones
de una nueva forma imperial de soberanía-nos ha permitido entender las
transformaciones de la constitución del orden mundial. Pero dicho orden sería
sólo una cáscara vacía si no señalásemos también un nuevo régimen
de producción. Más
aún, no hemos
sido capaces todavía
de dar ninguna indicación
coherente acerca del tipo de subjetividades políticas que podrán responder y
vencer a las fuerzas del Imperio, porque dichas subjetividades sólo llegarán en
el terreno de la producción. Parecería que en este punto sólo podemos ver las
sombras de las figuras que animarán nuestro futuro. Descendamos entonces a la
morada profunda de la producción para ver allí en acción a estas figuras.
Aún si nos dedicamos a buscar en las dimensiones productivas,
ontológicas de la problemática y las resistencias que se hallan allí, sin
embargo, no estaremos en condiciones-ni siquiera al finalizar este libro-de
señalar hacia ninguna elaboración concreta y existente de alternativa política
al Imperio. Porque nunca podrá emerger un diseño efectivo de ese tipo de una
articulación teórica como la nuestra. Sólo puede emerger de la práctica. Hasta
cierto punto, Marx necesitó en su pensamiento de la Comuna de París para
efectuar el salto
y poder concebir
al comunismo en los
términos concretos de una alternativa a la sociedad capitalista. Algún
experimento o serie de experimentos análogos, derivados del genio de la
práctica colectiva, son ciertamente necesarios hoy para dar el próximo paso
concreto y crear un nuevo cuerpo social
más allá del Imperio.
¡Un Gran Sindicato!
Nuestro estudio parte de la hipótesis que el poder del Imperio y
los mecanismos de soberanía imperial sólo pueden ser comprendidos cuando son
confrontados en la escala más general, en su globalidad. Creemos que a fin de
terminar con los desafíos y
resistencias al Imperio
y el mercado
mundial, es preciso
instalar cualquier alternativa a
un nivel igualmente global. Cualquier propuesta sobre una comunidad particular
aislada, definida en términos raciales, religiosos o regionales,
"desconectada" del Imperio,
protegida de sus
poderes por fronteras
fijas, está destinada a terminar
en alguna clase de ghetto. El Imperio no puede ser resistido por un proyecto
que apunte a una autonomía limitada y local. No podemos retroceder hacia
ninguna forma social previa, ni avanzar en soledad. Por el contrario, debemos
empujar a través del Imperio para salir por el otro lado. Deleuze y Guattari
sostienen que en lugar de resistir a la globalización del capital, debemos
acelerar ese proceso. "¿Pero cuál es", se preguntan, "el camino
revolucionario? ¿Hay alguno?-¿Retirarse del mercado mundial...? ¿O tal vez ir
en dirección contraria? ¿Avanzar hacia delante, es decir, en el sentido del
mercado, de la decodificación y deterritorialización?" 1 Al Imperio sólo
se le puede responder efectivamente en su propio nivel de generalidad y
empujando los procesos que presenta, más allá de sus actuales limitaciones.
Debemos aceptar ese desafío y aprender a pensar y actuar globalmente. La
globalización debe encontrarse con una contra-globalización, el Imperio con un
contra-Imperio.
En este aspecto podemos inspirarnos en la visión de San Agustín
de un proyecto para responder al decadente Imperio Romano. Ninguna comunidad
limitada podría triunfar y proveer una alternativa al mando imperial; sólo una
comunidad católica universal, juntando a todas las poblaciones y todas las
lenguas en una empresa común podría lograr eso. La ciudad divina es una ciudad
de extraños, uniéndose, cooperando, comunicándose. Sin embargo, nuestra
peregrinación en la tierra, en contraste con la de Agustín, no posee ningún
telos trascendente más allá; es y permanece absolutamente inmanente.
Su movimiento continuo,
reuniendo extraños en
comunidad, haciendo de este mundo su hogar, es tanto medios como
fin, o, mejor aún, un medio sin fin.
Desde esta perspectiva la IWW (Trabajadores Industriales
Mundiales) es el gran proyecto Agustiniano de los tiempos modernos. En las
primeras décadas del siglo veinte,
los Wobblies, como
se los llamaba,
organizaron poderosas huelgas
y rebeliones a lo largo de los Estados Unidos, desde Lawrence,
Massachussets, y Paterson, New Jersey, a Everett, Washington. 2 El movimiento
perpetuo de los Wobblies era una peregrinación inmanente, creando una nueva
sociedad en el caparazón de la antigua, sin establecer estructuras de mando
fijas ni estables. (De hecho, las críticas principales que le hizo la Izquierda
oficial a la IWW fueron y son que sus huelgas, poderosas y a menudo exitosas,
nunca dejaron por detrás estructuras sindicales perdurables) Los Wobblies
tuvieron un éxito extraordinario entre las vastas y móviles poblaciones
inmigrantes porque hablaban todos los idiomas de esa fuerza laboral híbrida.
Las dos historias más aceptadas acerca del origen del nombre "Wobbly"
ilustran estas dos características del movimiento, su movilidad organizacional
y su hibridez étnico-lingüística: primero, se supone que Wobbly está referido a
la ausencia de un centro, a la peregrinación flexible e impredecible de la
militancia de la IWW; y, segundo, se dice que el nombre deriva de la mala
pronunciación de un cocinero chino de Seattle, "Yo Wobbly Wobbly
[balbuceo]". El foco principal de la IWW era la universalidad de su
proyecto. Trabajadores de todas las lenguas y razas del mundo (aunque de hecho
sólo llegaron hasta México) y trabajadores de todas las ramas debían unirse en
"Un Gran Sindicato".
Tomando la idea de la IWW, y por cierto apartándonos en esto de
San Agustín, ajustaremos nuestra visión política en la línea de la tradición
republicana radical de la democracia moderna. ¿Qué significa hoy ser
republicano? ¿Qué sentido tiene en la era posmoderna levantar esta posición
antagónica que constituyó una alternativa democrática radical dentro de la
modernidad? ¿Desde qué punto de partida puede ser efectiva y posible la
crítica? en este pasaje de la modernidad a la posmodernidad,
¿hay aún un lugar desde donde podamos lanzar nuestra crítica y
construir una alternativa? O, si nos hallamos consignados al no-lugar del
Imperio, ¿podemos construir un no-lugar poderoso y entenderlo concretamente,
como el terreno de un republicanismo posmoderno?
El No-Lugar de la Explotación
Antes de tratar esta problemática, permítasenos una breve
digresión. Mencionamos antes que el método teórico de Marx, de acuerdo con la
tradición de las críticas modernas de la modernidad, se sitúa dentro de la
dialéctica entre el interior y el exterior. Las luchas proletarias
constituyen-en términos ontológicos reales-el motor del desarrollo capitalista.
Obligan al capital a niveles cada vez mayores de tecnología, transformando así
los procesos laborales. 3 Las luchas
fuerzan continuamente al
capital a transformar las relaciones de producción y las
relaciones de dominación. Desde la manufactura a la producción en gran escala,
desde el capital financiero hasta la reestructuración transnacional y la
globalización del mercado, son siempre las iniciativas de la fuerza de trabajo
organizada las que determinan la figura del desarrollo capitalista. En esta
historia, el lugar de la explotación está determinado dialécticamente. La
fuerza de trabajo es el elemento más interno, la fuente real del capital. Sin
embargo, al mismo tiempo, la fuerza de trabajo representa el lado exterior del
capital, es decir, el lugar donde el proletariado reconoce su propio valor de
uso, su propia autonomía, y donde cimenta su esperanza de liberación. El
rechazo de la explotación-o en verdad,
resistencia, sabotaje, insubordinación, rebelión
y revolución-constituye la fuerza
motora de la
realidad que vivimos,
y, al mismo tiempo, su oposición viviente. En el
pensamiento de Marx, la relación entre el interior y el exterior del desarrollo
capitalista está determinada completamente por el punto de vista del
proletariado, tanto dentro como fuera del capital. Esta configuración espacial
ha conducido a numerosas posturas políticas basadas en el sueño de afirmar el
lugar del valor de uso, puro y separado del valor de cambio y las relaciones
capitalistas.
En el mundo contemporáneo esta configuración espacial ha
cambiado. Por un lado, las relaciones de explotación capitalista se están
expandiendo a todas partes, no limitándose a la fábrica sino tendiendo a ocupar
todo el terreno social. Por otro lado, las relaciones sociales invisten
completamente a las relaciones de producción, volviendo imposible toda
externalidad entre producción social y producción económica. La dialéctica
entre fuerzas productivas y el sistema de dominación ya no tiene un lugar determinado.
Las cualidades reales de la fuerza de trabajo (diferencia, medida y
determinación) ya no pueden ser alcanzadas, y similarmente, la explotación ya
no puede ser localizada y cuantificada. En efecto, el objeto de la explotación
y dominación tiende a dejar de ser las actividades productivas específicas,
para pasar a ser la capacidad universal de producir, es decir, la actividad
social abstracta y su poder comprensivo. Este trabajo abstracto es una
actividad sin lugar, y por ello muy poderosa. Es el equipo cooperativo de
cerebros y manos, mentes y cuerpos; es tanto la no-pertenencia y la difusión
social creativa del trabajo viviente; es el deseo y el esfuerzo de la multitud
de trabajadores móviles y flexibles; y al mismo tiempo es energía intelectual y
construcción comunicativa y lingüística de la multitud de trabajadores
intelectuales y afectivos. 4
Ya no hay lugar donde hallar a un interior definido por el valor
de uso y un exterior definido por el valor de cambio, y, por lo tanto, es ahora
definitivamente inconcebible cualquier política del valor de uso, basada en una
ilusión de separación. Esto no significa, sin embargo, que hayan desaparecido
la producción y la explotación. Tampoco han llegado a su fin las innovaciones y
desarrollos ni la reestructuración continua de las relaciones de poder. Por el
contrario, hoy más que nunca, mientras las fuerzas productivas tienden a ser
completamente de-localizadas, producen no sólo mercancías sino también ricas y
poderosas relaciones sociales. Sin embargo, estas nuevas fuerzas productivas no
tienen un lugar, porque ocupan todos los lugares, y
producen y son explotadas en este no-lugar indefinido. La
universalidad de la creatividad humana, la síntesis de la libertad, el deseo y
el trabajo viviente es lo que tiene lugar en el no-lugar de las relaciones de
producción posmodernas. El Imperio es el no-lugar de la producción mundial
donde es explotado el trabajo. En contraste, y sin homología posible con el
Imperio, aquí encontramos otra vez a la formalidad revolucionaria del
republicanismo moderno. Es aún una formalidad puesto que no posee lugar, pero
una potente formalidad ahora que es reconocida no como abstraída de los sujetos
individuales y colectivos sino como la fuerza general que constituye sus
cuerpos y sus mentes. El no-lugar posee cerebro, corazón, torso y miembros,
globalmente.
Ser-en-Contra: Nomadismo, Deserción, Éxodo
Este reconocimiento nos retrotrae a la pregunta inicial: ¿Qué
significa hoy ser republicano? Hemos visto que ya no es posible la respuesta
crítica moderna de abrir la dialéctica entre interior y exterior. Una noción
efectiva del republicanismo posmoderno deberá ser construida au milieu, sobre
las bases de la experiencia vivida por la multitud global. Un elemento que
debemos señalar en su nivel más básico y elemental es la voluntad de estar en
contra. En general, el deseo de estar en contra no parece requerir mucha
explicación. La desobediencia a la autoridad es uno de los actos más sanos y
naturales. Nos parece completamente obvio que aquellos que son explotados
resistan y-dadas las condiciones necesarias-se rebelen. Hoy, sin embargo, esto
puede no ser tan obvio. Una larga tradición de cientistas políticos ha dicho
que el problema no es porqué se rebela la gente sino porqué no lo hacen. O, en
palabras de Deleuze y Guattari, "el problema fundamental de la filosofía
política es aún, precisamente, aquel que vió con tanta claridad Spinoza (y
redescubrió Wilhelm Reich): '¿Porqué pelean tan tercamente los hombres por su
servidumbre, como si fuese su salvación?' " 5 Hoy, la primera pregunta de
la filosofía política no es si, ni siquiera porqué habrá resistencia y
rebelión, sino cómo determinar al enemigo contra el cual rebelarse. En
realidad, a menudo la incapacidad para identificar al enemigo es lo que lleva a
la voluntad de resistencia a girar en círculos paradójicos. Sin embargo, la
identificación del enemigo no es una tarea menor, dado que la explotación
tiende ahora a no poseer un lugar específico, y que nos hallamos sumergidos en
un sistema de poder tan profundo y complejo que ya no logramos determinar
diferencias o medidas específicas. Sufrimos la explotación, la alienación y el
comando como enemigos, pero no sabemos donde localizar la producción de la
opresión. Y sin embargo, todavía resistimos y luchamos.
No deben exagerarse estas paradojas lógicas. Aunque en el nuevo
terreno del Imperio la explotación y la dominación a menudo no puedan definirse
en lugares específicos, sin embargo existen. La globalidad del comando que
imponen representa la imagen invertida-como
un negativo fotográfico-de la
generalidad de las
actividades
productivas de la multitud. Y aún así, esta relación inversa
entre el poder imperial y el poder de la multitud no indica ninguna homología.
En efecto: el poder imperial no podrá seguir disciplinando a los poderes de la
multitud; sólo podrá imponer control por sobre sus capacidades sociales y
productivas generales. Desde el punto de vista económico, el régimen de salario
es reemplazado, en función de la regulación, por un sistema monetario global y
flexible; el comando normativo es reemplazado por los procedimientos de control
y la policía; y el ejercicio de la dominación se conforma mediante redes
comunicativas. Así es como la explotación y la dominación constituyen un
no-lugar general en el terreno imperial. Aunque la explotación y dominación son
todavía experimentadas concretamente, en la carne de la multitud, son, pese a
ello, amorfas, en cuanto pareciera que no queda lugar para ocultarse de ellas.
Si ya no queda lugar que se pueda reconocer como exterior, debemos estar en
contra en cada lugar. Este ser-contra se transforma en la clave esencial para
cada postura política activa en el mundo, cada deseo efectivo-tal vez para la
propia democracia. Los primeros partisanos anti-fascistas de Europa, desertores
armados confrontando a sus gobiernos traidores, fueron adecuadamente llamados
"hombres- contra". 6 Hoy,
el generalizado ser-contra
de la multitud
debe reconocer a la
soberanía imperial como el enemigo y descubrir los medios adecuados para
subvertir su poder.
Aquí vemos otra vez al principio republicano en primera
instancia: deserción, éxodo y nomadismo. Mientras en la era disciplinaria el
sabotaje fue el concepto fundamental de resistencia, en la era del control
imperial puede serlo la deserción. Mientras el estar-contra en la modernidad a
menudo significaba una oposición de fuerzas directa y/o dialéctica, el
estar-contra en la posmodernidad bien puede ser más efectivo en una postura
oblicua o diagonal. Las batallas contra el Imperio pueden llegar a ganarse mediante la
sustracción y defección.
Esta deserción no
tiene un lugar;
es la evacuación de los lugares
del poder.
A lo largo de la historia de la modernidad, la movilidad y
migración de la fuerza de trabajo han interrumpido las condiciones
disciplinarias a las cuales se sometían a los trabajadores. Y
el poder ha
desplegado la violencia
más extrema contra
esta movilidad. En este sentido, la esclavitud puede ser considerada en
continuidad con los diversos regímenes de trabajo asalariado como el aparato
represivo más extremo para bloquear la movilidad de la fuerza laboral. La
historia de la esclavitud negra en las Américas demuestra tanto la necesidad
vital de controlar la movilidad del trabajo como el irreprimible deseo de fuga
de parte de los esclavos: desde los barcos cerrados del Pasaje del Medio a las
elaboradas técnicas represivas empleadas contra los esclavos fugados. La
movilidad y el masivo nomadismo de los trabajadores han expresado siempre
rechazo y búsqueda de la liberación: la resistencia contra las horribles
condiciones de explotación y la búsqueda de la libertad y de nuevas condiciones
de vida. De hecho, sería interesante escribir una historia general acerca de
los modos de producción desde el punto de vista del deseo de movilidad de los
trabajadores (del campo a la ciudad, de la ciudad a la metrópolis, de un estado
a otro, de un continente a otro) antes que recorres ese desarrollo simplemente
desde la
perspectiva de la regulación del capital de las condiciones
tecnológicas del trabajo. Esta historia reconfiguraría sustancialmente la
concepción marxista de las etapas de organización del trabajo, que ha servido
como marco teórico para numeroso autores hasta Polanyi. 7
En la actualidad,
la movilidad de
la fuerza de
trabajo y de
los movimientos migratorios es
extraordinariamente difusa y difícil de aprehender. Incluso los movimientos
poblacionales más significativos de la modernidad (incluyendo las migraciones
Atlánticas negras y blancas) constituyen eventos liliputienses respecto de las
enormes transferencias de población de nuestros tiempos. Un espectro recorre el
mundo y es el espectro de la migración. Todos los poderes del viejo mundo se
han aliado en una operación despiadada en su contra, pero el movimiento es
irresistible. Junto a las fugas del denominado Tercer Mundo, hay flujos de
refugiados políticos y transferencias de fuerza de trabajo intelectual, junto a
movimientos masivos del proletariado agrícola, manufacturero y de servicios.
Los movimientos legales y documentados son empequeñecidos por las migraciones
clandestinas: las fronteras de la soberanía nacional son cribas, y cualquier
intento de regulación completa choca contra violentas presiones. Los
economistas intentan explicar este fenómeno presentando sus ecuaciones y
modelos, los cuales, aún si fuesen completos, no logran explicar ese deseo
irreprimible de libre movimiento. En efecto, lo que empuja desde atrás es,
negativamente, la deserción de las miserables condiciones materiales y
culturales de la reproducción imperial; pero, positivamente, lo que empuja
hacia delante es la riqueza del deseo y la acumulación de capacidades
expresivas y productivas que han determinado los procesos de globalización en
las conciencias de cada individuo y grupo social-y por ello, una cierta
esperanza. La deserción y el éxodo
son una poderosa
forma de lucha
de clases contra
y dentro de la
posmodernidad imperial. Esta movilidad, sin embargo, aún constituye un nivel
espontáneo de lucha, y, como señalamos antes, con frecuencia conduce a nuevas
condiciones desarraigadas de pobreza y miseria.
Una nueva horda nómade, una nueva raza de bárbaros, emergerá
para invadir o evacuar el Imperio.
Nietszche presintió extrañamente
su destino en el siglo diecinueve. "Problema: ¿dónde
están los bárbaros del siglo veinte? Obviamente aparecerán a la vista sólo tras
una tremenda crisis socialista". 8 No podemos afirmar exactamente qué
anticipó Nietszche en su lúcido delirio, pero, sin embargo, ¿qué ejemplo más
fuerte podemos hallar del poder de deserción y éxodo, del poder de la horda
nómade, que la caída del Muro de Berlín y el colapso del bloque Soviético? En
la deserción de la "disciplina socialista", la movilidad salvaje y la
migración en masa contribuyeron sustancialmente al colapso del sistema. De
hecho, la deserción de cuadros productivos desorganizó y golpeó en el corazón
del sistema disciplinario del mundo burocrático Soviético. El éxodo masivo de
trabajadores altamente calificados desde Europa Oriental jugó un papel central
en provocar el colapso del Muro. 9
Aunque se refiera a las peculiaridades del sistema estatal
socialista, este ejemplo demuestra que la movilidad de la fuerza de trabajo
puede expresar también un conflicto político abierto y contribuir a la
destrucción del régimen. Sin embargo, es
más que eso lo que necesitamos. Necesitamos una fuerza no sólo
capaz de organizar las capacidades destructivas
de la multitud,
sino también que
constituya una alternativa
mediante los deseos de la multitud. El contra-Imperio debe ser también una
nueva visión global, un nuevo modo de vivir en el mundo.
Numerosos proyectos políticos republicanos de la modernidad han
asumido a la movilidad como un terreno privilegiado para la lucha y la
organización: desde los denominados Socianos del Renacimiento (artesanos y
apóstoles de la Reforma, Toscanos y Lombardos,
quienes, desterrados de
su propio país,
fomentaron la sedición contra las
naciones Católicas de Europa, desde Italia hasta Polonia) hasta las sectas del
siglo diecisiete que organizaron los viajes transatlánticos en respuesta a las
masacres europeas; y desde los agitadores de la IWW en los Estados Unidos de
1910 hasta los autonomistas europeos de 1970. En estos ejemplos modernos la
movilidad se convirtió en una política activa y estableció una posición
política. Esta movilidad de la fuerza laboral y este éxodo político poseen mil
hilos entrecruzados-viejas tradiciones y nuevas necesidades se entremezclaron,
del mismo modo que el republicanismo de la modernidad y la lucha de clases
moderna se enlazaron. El republicanismo posmoderno, de emerger, deberá
enfrentar una tarea similar.
Nuevos Bárbaros
Aquellos que están en
contra, al mismo tiempo que escapan de las limitaciones locales y
particulares de la condición humana, debe intentar continuamente construir
un nuevo
cuerpo y una
nueva vida. Este
es un pasaje
bárbaro, necesariamente violento,
pero, como dijo Walter Benjamín, es una barbarie positiva: "¿Barbarie?
Precisamente. Afirmamos esto con el fin de introducir una nueva noción,
positiva, de barbarie. ¿Qué les obliga a hacer a los bárbaros la pobreza de
experiencia? A comenzar de nuevo, desde el principio". El nuevo bárbaro
"a nada considera permanente. Pero por esto mismo, halla caminos en todos
lados. Donde otros hallan montañas o paredes, él ve, también, un pasaje. Pero
por ver caminos en todas partes, debe aclarar las cosas en todas partes...
Porque ve caminos en todas partes, siempre se ubica en encrucijadas. En ningún
momento sabe qué le deparará el próximo. Todo lo que existe lo reduce a
escombros, no por los escombros en sí sino en interés del camino por el que va".
10 Los nuevos bárbaros destruyen con una violencia positiva, y trazan nuevos
caminos de vida mediante su propia existencia material.
Estos despliegues bárbaros trabajan en general sobre las
relaciones humanas, pero hoy podemos reconocerlos primero y principalmente en
las relaciones y configuraciones corporales de género y sexualidad. 11 Las
normas convencionales de las
relaciones corporales y
sexuales entre y
dentro de los
géneros están crecientemente
abiertas a los desafíos y la transformación. Los propios cuerpos se
transforman y mutan
para crear nuevos
cuerpos posthumanos. 12
La primera
condición de esta transformación corporal es el reconocimiento
de que la naturaleza humana no está en modo alguno separada de la naturaleza
como totalidad, que no hay límites fijos y necesarios entre el humano y el
animal, el humano y la máquina, el macho y la hembra, etc.; es el
reconocimiento de que la misma naturaleza es un terreno artificial abierto para
nuevas mutaciones, mezclas e hibridizaciones.13 No solamente subvertimos
concientemente los límites
tradicionales, por ejemplo vistiendo harapos, sino que,
también, nos movemos en una creativa e indeterminada zona au milieu, entre
dichos límites y sin tomarlos en cuenta. Las actuales mutaciones corporales
constituyen un exodus antropológico y representan un elemento de extraordinaria
importancia, aunque aún bastante ambiguo, de la configuración del
republicanismo "contra" la
civilización imperial. El
éxodo antropológico es importante principalmente porque es aquí
donde la cara positiva, constructiva de la mutación comienza a aparecer: una
mutación ontológica en acción, la invención concreta de un primer lugar nuevo
en el no-lugar. Esta evolución creativa no ocupa, meramente, algún lugar
existente, sino que inventa un nuevo lugar; una metamorfosis que rompe todas
las homologías naturalísticas de la modernidad.
Sin embargo, esta noción de éxodo antropológico es aún muy
ambigua, porque sus métodos, hibridización y mutación, son, asimismo, los
métodos empleados por la soberanía imperial. En el oscuro mundo de la ficción
cyberpunk, por ejemplo, la libertad de expresarse es a menudo indistinguible de
los poderes de un control todopoderoso. 14 Ciertamente necesitamos cambiar a
nuestros cuerpos y a nosotros mismos, y, tal vez, de un modo mucho más radical
aún que el imaginado por los autores cyberpunk. En nuestro mundo contemporáneo,
las ahora comunes mutaciones estéticas del cuerpo, como los tatuajes y las
perforaciones, la moda punk y sus variadas imitaciones,
son todas ellas
indicios iniciales de
esta transformación corporal,
pero, finalmente, no iluminan el tipo de mutaciones radicales que se necesitan.
La voluntad de oponerse necesita realmente de un cuerpo completamente incapaz
de someterse al comando. Necesita un cuerpo incapaz de adaptarse a la vida
familiar, a la disciplina fabril, a las regulaciones de una vida sexual
tradicional, etc. (Si usted descubre que su cuerpo rechaza estos modos
"normales" de vida, no se desespere-¡acepte ese obsequio!) 15 Sin
embargo, además de estar radicalmente no preparado para la normalización, el
nuevo cuerpo debe ser también capaz de crear una nueva vida. Debemos llegar aún
más lejos para poder definir el nuevo lugar del no-lugar, más allá de las
simples experiencias de mezcal e hibridización, y de los experimentos que se
realizan alrededor de ellas. Debemos arribar a la constitución de un artificio
político coherente, una aparición artificial en el mismo sentido en que los
humanistas hablan de un homohomo producto del arte y el conocimiento, y en que
Spinoza habla acerca de un cuerpo poderoso producido por aquella conciencia más
elevada que está imbuida de amor. Los caminos infinitos de los bárbaros deberán
formar un nuevo modo de vida.
Sin embargo, dichas transformaciones permanecerán siempre
débiles y ambiguas, en la medida en que se modelen sólo en términos de forma y
orden. La misma hibridizacion es un gesto vacío, y el mero rechazo del orden
nos deja simplemente en
el borde de la nada-o, peor aún, estos gestos vacíos se
arriesgan a reforzar el poder imperial
en lugar de
desafiarlo. Las nuevas
políticas cobran sustancia
real sólo cuando desviamos
nuestra mirada de la cuestión de la forma y el orden hacia los regímenes y
prácticas de la producción. Es en el terreno de la producción donde podremos
reconocer que esta movilidad y artificialidad no representan meramente las
experiencias excepcionales de pequeños grupos privilegiados sino que, por el
contrario, indican la experiencia productiva común de la multitud. Ya en el
siglo diecinueve se reconocía a los proletarios como los nómades del mundo
capitalista. 16
Aún cuando sus vidas permanezcan fijas en una localidad
geográfica (como suele ser el caso), su creatividad y productividad definen a
las migraciones corporales y ontológicas. Las metamorfosis antropológicas de
los cuerpos se han establecido a través de la experiencia común del trabajo y
las nuevas tecnologías, que poseen efectos constitutivos e implicancias
ontológicas. Las herramientas han operado siempre como prótesis humanas,
integradas a nuestros cuerpos por medio de las prácticas laborales, como una forma
de mutación antropológica, tanto en términos individuales como de vida social
colectiva. La forma contemporánea del éxodo y la vida de los nuevos bárbaros
requieren que las herramientas se vuelvan prótesis poiéticas, liberándonos de
las condiciones de la humanidad moderna. Para regresar a la digresión marxiana
que hicimos antes, cuando llega a su fin la dialéctica entre interior y
exterior, y cuando el lugar separado del valor de uso desaparece del terreno
imperial, las nuevas formas de la fuerza laboral están cargadas con el objetivo
de producir nuevamente lo humano (o, en verdad, lo pos-humano). Este objetivo
se cumplirá principalmente mediante las nuevas formas, cada vez más
inmateriales, de la fuerza del trabajo afectivo e intelectual, en la comunidad
que constituyen, en la artificialidad que presentan como proyecto.
Con este pasaje la fase deconstructiva del pensamiento crítico,
que desde Heidegger y Adorno hasta Derrida ha constituido un instrumento
poderoso para escapar de la modernidad, ha perdido su efectividad. 17 Es ahora
un paréntesis cerrado, y nos enfrenta con una nueva tarea: la construcción de
un nuevo lugar en el no-lugar; la construcción ontológica de nuevas
determinaciones de lo humano, de lo viviente-de una poderosa artificialidad del
ser. La fábula del cyborg de Donna Haraway, que se basa en la ambigua frontera
entre lo humano, lo animal y la máquina, nos introduce hoy, con mucha más
efectividad que la deconstrucción, en estos nuevos terrenos de la
posibilidad-pero debemos recordar que esta es una fábula y nada más. En
realidad la fuerza que debe
conducir hacia delante
la práctica teórica
para actualizar estos terrenos de metamorfosis potencial es
aún (y cada vez con más intensidad) la experiencia común de las nuevas
prácticas productivas y la concentración del trabajo productivo en el campo fluido
y plástico de las nuevas tecnologías comunicativas, biológicas y mecánicas.
Por lo tanto, ser republicano en este momento significa, en
primer lugar, pelear desde adentro y construir contra el Imperio, en sus
terrenos híbridos y modulantes. Y aquí debemos agregar, contra todos los
moralismos y las posturas del resentimiento y la nostalgia, que estos nuevos
terrenos imperiales proveen mayores posibilidades de
creación y
liberación. La multitud,
con su voluntad
de oponerse y su
deseo de liberación, deberá
empujar a través del Imperio para salir por el otro lado.
NOTAS
Parte 2
1 Robert Musil, The Man without Qualities, trad. Sophie Wilkins
(New York: Knopf, 1995), 2: 1106.
2 Johannes Duns Scotus, Opus Oxoniense, Libro IV, Distinctio
XIII, Quaestio I, en Opera Omnia, Vol.
8 (Hildesheim: Georg Olms Verlagbuchhandlung, 1969), p. 807.
3 Dante Alighieri, De Monarchia, ed. Louis Bertalot (Frankfurt:
Friedrichsdorf, 1918), p. 807.
4 Nicholas of Cusa, "Complementum theologicum", en
Opera, Vol. 2 (Frankfurt: Minerva, 1962), cap.
2, fol. 93b (reproducción facsimilar de la edición editada por
Jacques Le Fevre [ París: 1514])
5 Giovanni Pico della Mirandola. Of Being and Unity, trad.
Victor Hamm (Miwaukee: Marquette
University Press, 1943), pp. 21-22.
6 Carolus Bovillus (Charles de Bovelles), Il libro del sapiente,
ed. Eugenio Garin (Turín: Einaudi,
1987), cap. 22, p. 73.
7 Francis Bacon, Works, ed. James Spalding, Robert Ellis y
Donald Heath (London: Longman and
Co., 1857), 1: 129-130.
8 Galileo Galilei, Opere (Florence: G. Berbéra Editore, 1965, 7:
128-129.
9 William of Ockham, A Short Discourse on the Tyrannical
Government, trad. John Kilcullen (Cambridge: Cambridge University Press, 1992),
Libro III, cap. 16, p. 104. El traductor interpreta la frase "multitudo
fidelium" como "congregación de los fieles".
10 Ver Marsilius de Padua, Defensor Pacis, (Cambridge: Cambridge
University Press, 1928)
11 Los aspectos revolucionarios de los orígenes de la modernidad
pueden leerse en su forma más clara y sintética en la obra de Spinoza. Ver:
Antonio Negri, The Savage Anomaly, trad. Michael Hardt (Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1991)
12 Los diversos marcos filosóficos del pensamiento negativo de
los siglos diecinueve y veinte, desde Nietzsche hasta Heidegger y Adorno,
tienen razón al anticipar el fin de la metafísica moderna y al unir modernidad
con crisis. Lo que estos autores no reconocen, sin embargo, es que aquí hay dos
modernidades en juego y que la crisis es resultado directo de su conflicto. Por
esta razón no pueden ver las alternativas dentro de la modernidad que se
extienden más allá de los límites de la moderna metafísica. Sobre pensamiento
negativo y crisis, ver: Massimo Cacciari, Krisis: saggio sulla crisis del
pensiero negativo da Nietzche a Wittgenstein (Milán: Feltrinelli, 1976)
13 Sobre estos pasajes de la modernidad europea, ver: Ernst
Bloch, The Principle of Hope, 3 vol, trad. Neville Plaice, Stephen Plaice y
Paul Knight (Cambridge, Mass: MIT Press, 1986); y (en un contexto intelectual y
hermenéutico completamente distinto) Reinhart Koselleck, Critique and Crisis:
Enligtenmente and the Pathogenesis of Modern Society (Cambridge, Mass: MIT
Press, 1988)
14 Samir Amin, Eurocentrism, trad. Russell Moore (New York:
Monthly Review Press, 19890, pp. 72-
73.
15 Baruch Spinoza, Ethics, en The Collected Works of Spinoza,
ed. Edwin Curley, Vol. 1 (Princeton: Princeton University Press, 1985), Parte
IV, Proposición 67, p. 584.
16 Ibid., Parte V, Proposición 37, p. 613.
17 Nuestra discusión se basa en la obra de Ernst Cassirer, The
Philosophy of the Enlighyenment, trad. Fritz C. A. Koelln y James P. Pettegrove
(Princeton: Princeton University Press, 1951); Max Horkheimer y Theodor Adorno,
Dialectic of Enlightenment, trad. John Cumming (New York: Continuum, 1972); y
Michel Foucault, "What is Enlightenmente?" en Ethics: Subjectivity
and Truth, Vol 1 de Essential Works of Foucault 1954-1984, ed. Paul Rabinow
(New York: New Press, 1997), pp.
303-319.
18 Ver Jacques Chevalier, Pascal, (París: Plon, 1922), p. 265.
19 René Descartes, "Letter to Mersenne (15 de abril de
1630)", en Philosophical Letters, ed. Anthony Kenny (Oxford: Blackwell,
1970), p. 11. Para la versión original francesa, ver: Oeuvres complétes, ed.
Charles Adam y Paul Tannery (París: Vrin, 1969), 1: 145.
20 Ver Antonio Negri, Descartes politico o della ragionevole
ideologia (Milán: Feltrinelli, 1970)
21 Para un ejemplo más reciente que continúa a lo largo de esta
línea trascendental de la complacencia europea, ver: Massimo Cacciari,
Geo-filosofia dell'Europa (Milan: Adelphi, 1994)
22 Ver Arthur Schopenhauer, The World as Will and
Representation, trad. E. F. J. Payne, 2 vol. (New
York: Dover, 1966)
23 Ibid., "Preface to the Second Edition", p. xxi
24 G. W. F. Hegel, Element of Philosophy of Right, trad. H. B.
Nisbet, ed. Allen Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), #258
Addition, p. 279 (traducción modificada)
25 Thomas Hobbes, The Elements of Law (Cambridge: Cambridge
University Press, 1928), Parte II, Libro 10, parágrafo 8, p. 150.
26 Jean Bodin, On Sovereignty: Four Chapters from the Six Books
of the Commonwealth, ed. y trad. Julian Franklin (Cambridge: Cambridge
University Press, 1992), p. 23 (del Libro I, Cap. 8)
27 Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract, en The
Collected Writings of Rousseau, Vol. 4, ed. Roger Master y Christopher Kelly
(Hanover, N. H. : University Press of New England, 1994), Libro I, cap. 6, p.
138.
28 Ver Bodin, On Sovereignty.
29 C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive
Individualism (Oxford: Oxford University
Press, 1962)
30 Ver Arif Dirlik, The Postcolonial Aura (Boulder: Westview
Press, 1997)
31 Adam Smith, The Nature and Causes of the Wealth of Nations
(Oxford: Clarendon Press, 1976), Libro IV, cap. ii, parágrafo 9, p. 456.
32 Ibid. Libro IV, Capítulo ix, parágrafo 51, p. 687.
33 Hegel, Elements of the Philosophy of Right, #261, p. 283.
34 Ver: Michel Foucault, "La gouvernementalité" en
Dits et écrits (Paría: Gallimard, 1994), 3: 635-
657.
35 Ver nuestra discusión sobre la noción de biopoder de Foucault
en la Sección 1.2.
36 Ver principalmente Max Weber, Economy and Society, 2 vol.,
trad. Guenther Roth y Claus Wittich
(Berkeley: University of California Press, 1968)
37 Friedrich Nietszche, Tus Spoke Zarathustra, trad. Thomas
Common (New York: Modern Library,
1967), cap. 35, "The Sublimes Ones", p, 111.
2.1. Dos Europas, Dos Modernidades
1 Para un extenso análisis sobre ambas formas, la común y las
variantes, en Europa, ver: Perry
Anderson, Lineages of the Absolutist State (London: New Left
Books, 1974)
2 Ver Ernst Kantorowicz: The King's Two Bodies: A Study in
Medieval Political Theology (Princetpn: Princeton University Press, 1957); y su
ensayo "Christus-Fiscus", en Sinopsis: Festgabe für Alfred Weber
(Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, 1948), pp. 223-235. Ver también: Marc
Leopold Bloch, The Royal Touch: Sacred Monarchy and Scofula in England and
France , trad. J. E. Anderson (London: Rotledge and Kegan Paul, 1972)
3 Para un análisis que liga la transición económica desde el
feudalismo al capitalismo con el desarrollo de la filosofía europea moderna,
ver Franz Borkenau, Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild:
Studien zur Geschichte der Philosophie der Manufakturperiode (paría: Félix
Alcan, 1934). Para una excelente discusión de la literatura filosófica sobre
esta problemática, ver: Alessandro Pandolfi, Genealogie et dialectique de la
raison mercantiliste (París: L'Harmattan, 1996)
4 Ver: Pierangelo Schiera, Dall'arte de gobernó alle scienze
dello stato (Milan, 1968)
5 Ver Benedict
Anderson, Imagined Communities:
Reflections on the
Origin and Spread
of
Nationalism (London: Verso, 1983)
6 Ver Étienne Balibar, "The Nation Form: History and
Ideology", en Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Race, Nation,, Class
(London: Verso, 1991), pp. 86-106. Ver también: Slavoj Zizek, "Le revé du
nationalisme expliqué par le revé du mal radical", Futur antérieur, No 14
(1992), pp. 59-82.
7 Los ensayos relevantes de Rosa Luxemburgo está recolectados en
Rosa Luxemburg, The National Question, ed. Horace Davis (New york: Monthly
Review Press, 1976). Para un cuidadoso resumen de la posturas de Luxemburgo,
ver Joan Cocks, "From Politics to Parálisis: Critical Intellectuals Answer
the National Question", Political Theory, 24, No 3 (agosto 1996), 518-537.
Lenin fue altamente crítico de las posiciones de Luxemburgo, principalmente
porque ella no reconoció el carácter "progresivo" del nacionalismo (incluso
el nacionalismo burgués) en los países subordinados. Por ello Lenin afirma el
derecho a la auto determinación nacional, que es en realidad el derecho a
secesión para todos. Ver: V. I. Lenin, The Right of Nations to
Self-Determination (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1951), pp. 9-64.
8 Jean Bodin, Six Books of the Commonwealth, trad. M. J. Tooley
(Oxford: Blackwell, 1955), Libro VI, Cap. 6, p. 212 (Traducción modificada)
9 Para una excelente interpretación de la obra de Bodin, que la
sitúa sólidamente en las dinámicas del siglo dieciséis, ver: Julian H.
Franklin, Jean Bodin and the Rise of Absolutist Theory (Cambridge: Cambridge
University Press, 1973); y Gérard Mairet, Dieu mortel: essai de non-philosophie
de l'État (París: PUF, 1987). Para una visión más general que traza el
desarrollo de la noción de soberanía en la larga historia de la noción de
soberanía en el pensamiento europeo, ver Gérard Mairet, Le principe de souveraineté
(París: Gallimard, 1997)
10 Ver Friedrich
Meinecke, Die Idee
der Staatsräson in
der neueren Geschichte
(Munich: Oldenbourg, 1924). Ver también los artículos reunidos por
Wilhelm Dilthey en Weltanschauung und Analyse des Menschen SEIT Renaissance und
Reformation, Vol. 2 de Gesammelte Schriften (Leipzig: Teubner, 1914)
11 Con la notable excepción de la obra de Otto von Gierke, The
Development of Political Theory, trad. Bernard Freyd (New york: Norton, 1939)
12 Ver: Friedrich Memecke, Historicism: The Rise of a New
Historical Outlook, trad. J. E. Anderson
(London: Routledge and Kegan Paul, 1972)
13 Para reconocer las semillas del idealismo de Hegel en Vico,
ver Benedetto Croce, The Philosophy of Giambattista Vico , trad. R. G.
Collingwood (New York: Russell and Russell, 1964); junto con Hayden White,
"What Is Living and What Is Dead in Croce's Criticism of Vico", en
Giorgio Tagliacozzo ed., Giambattista
Vico: An International
Symposium (Baltimore, Johns
Hopkins University Press, 1969), pp. 379-389. White enfatiza sobre cómo
Croce tradució la obra de Vico en términos ideológicos, convirtiendo la
filosofía de la historia de Vico en una filosofía del espíritu.
14 Ver Giambattista Vico, De Universi Juris principio et fine
uno, en Open giuridiche (Florence: Sansón, 1974), pp. 17-343; y Johann
Gottfried Herder, Reflections on the Philosophy of the History of Mankind,
trad. Frank Manuel (Chicago: University of Chicago Press, 1968)
15 Emmanuel-Joseph Sieyés, en un contexto muy diferente, declaró
la prioridad absoluta de la nación, explícitamente: "La nación axiste
antes que nada, es el origen de todo". Ver Qu'est-ce que le Tiers État?
(Geneva: Droz, 1970), p. 180.
16 Sobre la obra de Sieyés y los desarrollos de la Revolución
Francesa, ver: Antonio Negri, Il potere costituente: saggio sulle alternative
del moderno (Milán: Sugarco, 1992), cap. 5, pp. 223-286.
17 Para un análisis excelente de la distinción entre multitud y
pueblo, ver: Paolo Virno, "Virtuosity and Revolution: The Political Theory
of Exodus", en Paolo Virno y Michael Hardt, eds., Radical Thought in Italy
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996), pp. 189-210.
18 Thomas Hobbes, De Cive (New York: Appleton Century-Crofts,
1949), Cap. XII, Sección 8, p. 135.
19 Ver Étienne Balibar, "Racism and Nationalism", en
Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class (London: Verso,
1991), pp. 37-67. Regresaremos a la cuestión de la nación en el contexto
colonial en el próximo capítulo.
20 Ver, por ejemplo, Robert Young, Colonial Desire: Hybridity in
Theory, Culture, and Race (London: Routledge, 1995)
21 Ver Sieyés, Qu'est-ce que la Tiers État..
22 Ver la Introducción de Roberto Zapperi, Ibid, pp. 7-117.
23 Más de cien años después, la noción de lo nacional-popular de
Antonio Gramsci fue concebida comoparte de un esfuerzo para recuperar la
operación de clase hegemónica al servicio del proletariado. Para Gramsci, los
nacional-popular es la rúbrica bajo la cual los intelectuales podrían unirse
con el pueblo, y por ello, un recurso poderoso para la construcción de una
hegemonía popular. Ver Antonio Gramsci, Quaderni del carcere (Turín: Einaudi,
1977), 3: 2113-20. Para una crítica excelente de la noción de Gramsci de lo
nacional-popular, ver Asor Rosa, Scrittori e popolo, 7a ed. (Roma: Savelli,
1976)
24 Johann Gottlieb Fichte, Addreses to the German Nation, trad.
R. F. Jones y G. H. Turnbull
(Westport Conn: Greenwood Press, 1979)
25 Debemos observar que las diversas interpretaciones liberales
de Hegel, desde Rudolf Haym hasta Franz Rozenzweig, sólo tuvieron éxito en
recuperar su pensamiento político al enfocarlo en sus aspectos nacionales. Ver
Rudolf Haym, Hegel und sein Zeit (Berlín, 1857); Franz Rozenzweig, Hegel und
der Staat (Munich, 1920); y Eric Weil, Hegel et L'État (París: Vrin, 1950).
Rosenzweig es el que mejor comprendió la tragedia de la inevitable conexión
entre nación y ética en el pensamiento de Hegel. Ver:
Franz Rosenzweig, The Star
of Redemption, trad. William Hallo
(New York: Holt, Rinehart and Winston, 1971); y la
excelente interpretación de esta obra: Stéphane Moses, Systéme et révelation:
la philosophie de Franz Rosenzweig (parís: Seuil, 1982)
26 "[Los socialistas] deben por ello demandar
inequívocamente que los Social-Demócratas de los países opresores (en
particular de las llamadas "grandes" naciones) reconozcan y defiendan
el derecho de las naciones oprimidas a la auto-determinación en el sentido
político de la palabra, es decir, el derecho a la separación política".
Lenin, The Right of Nations to Self-Determination, p. 65.
27 Ver Malcolm X, "The Ballot or the Bullet", en
Malcolm X Speaks (New York: Pathfinder, 1989), pp.
23-44. Para una discusión sobre el nacionalismo de Malcolm X, en
especial sobre sus esfuerzos para fundar la Organización de Unidad
Afroamericana durante el último año de su vida, ver William Sales, Jr., From
Civil Rights to Black Liberation: Malcolm X and the Organization of
Afro-American Unity (Boston: South End Press, 1994)
28 Wahneema Lubiano,
"Black Nationalism and Black
Common Sense: Policing Ourselves and
Others", en Wahneema Lubiano, ed., The House that Race
Built (New York: Vintage, 1997), pp. 232-
252; cita en p. 236. Ver también: Wahneema Lubiano,
"Standing in for the State: Black nationalism and 'Writing' the Black
Subject", Alphabet City No 3 (octubre 1993), pp. 20-23.
29 La cuestión de la "soberanía negra" es precisamente
el tema central en la crítica que Cedric Robinson le hace al apoyo que W. E. B.
Du Bois efectuó a Liberia en 1920 y 1930. Robinson cree que Du Bois ha apoyado
acríticamente a las fuerzas de la soberanía moderna. Ver Cedric Robinson,
"W. E. B. Du Bois and Black Sovereignty", en Sydney Lemelle y Robin
Kelley, eds., Imaging Home: Culture, Class and Nationalism in the African
Diaspora (London: Verso, 1994), pp. 145-157.
30 Jean Genet, "Interview avec Wischenbart", en
Oeuvres complétes, Vol. 6 (París: Gallimard, 1991), p. 282. En general, sobre
la experiencia de Genet con las Panteras Negras y los Palestinos, ver su novela
final, Prisoners of Love, trad. Barbara Bray (Hanover, N. H.: Weleyan
University Press, 1992)
31 Benedict Anderson mantiene que los filósofos han desdeñado
injustamente el concepto de nación y que
debemos verlo bajo
una luz más
neutral. "Parte de
la dificultad es
que uno tiende inconcientemente a hipostatizar la
existencia del Nacionalismo-con-una-gran-N (como podemos
Envejecer-con-una-gran-E) y luego clasificar 'eso' como una ideología. (Nótese
que si todos envejecemos, Envejecer es meramente una expresión analítica). Se
simplificaría la cuestión, me parece, si uno tratara esto como relacionado con
'afinidad' y 'religión', en lugar de 'liberalismo'o
'fascismo'." Anderson, Imagined Communities, p. 5. Todos
pertenecemos a una nación, como todos pertenecemos (o tenemos) a una edad,
raza, género etc. El riesgo aquí es que Anderson naturaliza la
nación y nuestra pertenencia a ella. Debemos, por el contrario,
desnaturalizar la nación y reconocer su construcción histórica y efectos
políticos.
32 Acerca de la relación entre la lucha de clases y las dos
Guerras Mundiales, ver: Ernst Nolte, Der
Europáische Bárgerkrieg, 1917-1945 (Frankfurt: Propyläen Verlag,
1987)
33 El texto primario a considerar en el contexto de los teóricos
austríacos socialdemócratas es: Otto Bauer, Die Nationalitätenfrage und die
Sozialdemokratie (Viena: Wiener Volksbuchhandlung, 1924). Traducciones inglesas
de extractos de este libro se incluyen en Austro-Marxism, trad. Tom Bottomore y
Patrick Goode (Oxford: Clarendon Press, 1978)
34 Ver Joseph Stalin, "Marxism and the National
Question", en Marxism and the National and
Colonial Question (New York: International Publishers, 1935),
pp. 3-61.
35 Adoptamos este término, aunque no acordemos con su
perspectiva política, de J. L. Talmon, The
Origins of Totalitarian Democracy (London: Secker and Warburg,
1952)
36 Citado en la traducción de Roberto Zapperi de Sieyés,
Qu'est-ce que le Tiers État, pp. 7-117; cita p. 77.
2.2. Soberanía del Estado-nación
1 "El lado oscuro del Renacimiento subraya... la
reaparición de la tradición clásica como justificación de la expansión
colonial". Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy,
Territoriality and Colonization (Ann Arbor: University of Michigan Press,
1995), p. vi.
2 Bartolomé de Las Casas, In Defense od the Indians ed. Stafford
Poole (De Kalb: Northern Illinois University Press, 1974), p. 271. Ver también:
Lewis Hanke, All Mankind is One: A Study of the Disputation between Bartolomé
de Las Casas and Juan Ginés de Sepúlveda in 1550 on the Intellectual and
Religious Capacity of the American Indians (De Kalb: Northern Illinois
University Press, 1974)
3 Citado en C. L. R. James, The Black Jacobins, 2a ed. (New
York: Random House, 1963), p. 196.
4 Aimé Césaire, Toussaint Louverture: La révolution francaise et
le probléme colonial (París: Présence Africaine, 1961), p. 309.
5 Ver Eugene Genovese, From Rebellion to Revolution:
Afro-American Slave Revolts in the Making of the Modern World (Baton Rouge:
Louisiana State University Press, 1979), p.88.
6 Karl Marx, Capital, trad. Ben Fowkes (New York: Vintage,
1976), 1: 925.
7 Karl Marx, "The British Rule in India", en Surveys
from Exile, Vol. 2 de Political Writings (London: Penguin, 1973), p. 306.
8 Karl Marx, "The Native States", en Letters on India
(Lahore: Contemporary India Publication,
1937), p. 51.
9 Marx, "The British Rule in India", p. 307.
10 Karl Marx, "The Future Results of British Rule in
India", en Surveys from Exile, Vol. 2 de Political
Writings (London: Penguin, 1973), p. 320.
11 Aijaz Ahmad apunta que las descripciones que Marx efectúa de
la historia de la India parecen haber
sido tomadas directamente
de Hegel. Ver
Ahíjas Ahmad, In
Theory: Classes, Nations, Literatures (London: Verso, 1992),
pp. 231 y 241.
12 Marx, "The Future Results of British Rule in
India", p. 320.
13 Robin B;ackburn, The Overthrow of Colonial Slavery, 1776-1848
(London: Verso, 1988), pp. 3 y
11.
14 Ver Elizabeth
Fox Genovese y
Eugene Genovese, Fruits
of Merchant Capital:
Slavery and
Bourgeois Property in
the Rise and Expansion of
Capitalism (Oxford: Oxford University Press,
1983),p. vii
15 Blackburn, The Overthrow of Colonial Slavery, p. 8.
16 La relación entre trabajo asalariado y esclavitud en el
desarrollo capitalista es una de las problemáticas centrales elaboradas por
Yann Moulier Boutang, De l'esclavage au salariat: économie historique du
salariat bridé (París: Presses Universitaires de France, 1998)
17 Este es uno de los argumentos centrales del libro de Robin
Blackburn Overthrow of Colonial
Slavery. Ver en particular p. 520.
18 Moulier Boutang, De l'esclavage au salariat, p. 5
19 Franz Fanon, The Wretched of the Earth, trad. Constance
Farrington (New York: Grove Press,
1963), p. 38. Sobre las divisiones maniqueas del mundo colonial,
ver: Abdul JanMohamed, "The Economy of Manichean Allegory: The Function of
Racial Difference in Colonialist Literature". Critical Inquirí, 12 No 1
(Otoño 1985), 57-87.
20 Fanon, The Wretched of the Earth, p. 42.
21 Edward Said, Orientalism, (New York: Vintage, 1978), pp. 4-5
y 104.
22 La antropología cultural ha llevado a cabo una auto-crítica
radical en las últimas décadas, resaltando cuantas de sus líneas más fuertes
participaron y sostuvieron los proyectos colonialistas. Los trabajos iniciales
de esta crítica son: Gérard Leclerc, Anthropologie et colonialisme: essai sur
l'histoire de l'africanisme (París: Fayard, 1972); y Talal Asad, ed.,
Anthropology and the Colonial Encounter (London: Ithaca Press, 1973). Entre los
numerosos libros recientes hallamos particularmente útil al de Nicholaus
Thomas,Colonialism's Culture: Anthropology, Travel and Government (Princeton:
Princeton University Press, 1994)
23 Este argumento está desarrollado claramente en: Valentín
Mudimbe, The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge
(Bloomington: Indiana University Press, 1994)
24 Ranajit Guha,
An Indian Historiography of
India: A Nineteenth-Century Agenda
and Its
Implications (Calcuta: Centre for Studies in Social Sciences,
1988), p. 12.
25 An Inquiry into the Causes of the Insurrection of Negoes in
the Island of St. Domingo (London and
Philadelphia: Crukshank, 1792), p. 5.
26 Ver Paul Gilroy, The Black Atlantic (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1993), pp. 1-
40.
27 Ver Franz Fanon, Black Skin, White Masks, trad. Charles Lam
Markmann (New York: Grove
Press, 1967), pp. 216-222.
28 Jean-Paul Sartre, "Black Orpheus", en "What is
Literature?" and Other Essays (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1988), p. 296.
29 Jean-Paul Sartre, "Preface", en Fanon, The Wretched
of the Earth, p. 20.
30 "De hecho, la negritud aparece como la superación [le
temps faible] de una progresión dialéctica: la firmación teórica y práctica de
la supremacía blanca es la tesis; la posición de la negritud como valor
antitético es el momento de la negatividad. Pero este momento negativo no es
suficiente por sí mismo, y estos hombres negros que lo usan saben bien esto;
saben que apuntan a preparar la síntesis o realización del ser humano en una
sociedad sin razas. Poe ello, la negritud es para destruirse a sí misma; es un
"paso a" no una "llegada a", un medio y no un fin."
Sartre, "Black Orpheus", p. 327.
31 Fanon, The Wretched of Earth, p. 52.
32 Ibid., pp. 58-65.
33 Ver malcolm X, "The Ballot or the Bullet", en
Malcolm X Speaks (New York: Pathfinder, 1989), pp.
23-44.
34 Debemos recordar que dentro de la esfera de los movimietos
comunistas y socilistas, el discurso del nacionalismo no sólo legitimó la lucha
por la liberación de los poderes coloniales sino que también sirvió como medio
para insistir en la autonomía y diferencias de las experiencias revolucionarias
locales respecto de los modelos de los poderes socialistas dominantes. Por
ejemplo, el nacionalismo Chino fue la bandera bajo la cual los revolucionarios
Chinos pudieron resistir el control y los modelos Soviéticos, traduciendo el
marxismo al lenguaje de los campesinos Chinos (es decir, al pensamiento de Mao
Zedong). Similarmente, en el siguiente período, los revolucionarios desde
Vietnam a Cuba y Nicaragua insistieron en la naturaleza nacional de las luchas
a fin de asegurar su autonomía de Moscú y Beijing.
35 Carta de las Naciones Unidas, Artículo 2.1, en Leland
Goodrich y Edvard Hambro, Charter of the
United Nations (Boston: World Peace Foundation, 1946), p. 339.
36 Partha Chatterjee,
Nationalist Thought and
the Colonial World
: A Derivative
Discourse? (London: Zed Books, 1986), p. 168.
37 Louis-Ferdinand Céline, Journey to the End of the Night,
trad. Ralph Manheim (new York: New
Directions, 1983), p. 145 (traducción modificada); citada
subsiguientemente en el texto.
38 Ver Cindy Patton, Global AIDS / Local Context, en prensa; y
John O'Neill, "AIDS as a globalizing Panic", en Mike Featherstone,
ed., Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity (London: Sage,
1990), pp. 329-342.
2.3. Las dialécticas de la Soberanía Colonial
1 Arif Dirlik, The Postcolonial Aura: Third World Criticism in
the Age of Global Capitalism (Boulder: Westview Press, 1997), pp. 52-83; cita
p. 77.
2 Ver, por ejemplo, Jane Flax, Thinking Fragments (Berkeley:
University of California Press, 1990), p. 29.
3 Para una explicación sobre cómo muchos teóricos posmodernistas
unifican las variedades del pensamiento modernista bajo el título único de
"Iluminismo", ver Kathi Weeks, Constituting Feminist Subjects
(Ithaca: Cornell University Press, 1998), cap. 2.
4 bell hooks, Yearning: Race, Gender and Cultural Politics
(Boston: South End Press, 1990), p. 25.
5 Jane Flax, Disrupted Subjects (London: Routledge, 1993), p.
91.
6 Lo necesario para una crítica posmodernista es identificar
primero qué significa "modernista" en su campo, y luego instalar un
paradigma sucesor que de algún modo sea consistente con alguna forma de
pensamiento posmodernista. Considérese, por ejemplo, un campo que a primera
vista parace un candidato poco adecuado para esa operación: la administración
pública, es decir, el estudio de las burocracias. El paradigma modernista de
investigación que domina el campo está definido por "una prescripción de
administración pública neutral adscripta a Wilson (separación de la política de
la administración), Taylor (administración científica) y Weber (comando
jerárquico)". Charles Fox y Hugh Miller, Postmodern Public Administration:
Toward Discourse (Thousand Oaks, Calif: Sage,
1995), p. 3. Los académicos que estén convencidos que este
paradigma está desactualizado y conduce a prácticas gubernamntales
antidemocráticas pueden utilizar el pensamiento posmodernista como un arma para
transformar este campo. En este caso, ellos proponen la "teoría del
discurso no- fundacional" como modelo posmodernista que habrá de crear
interacciones públicas más activas, democratizando con ello la burocracia.
7 Ver James Der Derian y Michael Shapiro, ed., International /
Intertextual Relations: Postmodern Readings of World Politics (Lexington,
Mass.: Lexington Books, 1989); Jim George, Discourses of Global Politics: A
Critical (Re) Introduction to International Relations (Boulder: Lynne Rienner
Publications, 1994); y Michael Shapiro y Hayward Alker, Jr., eds., Territorial
Identities and Global Flows (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996)
8 Homi Bhabha, The Location of Culture (London: Routledge,
1994), p. 18.
9 Gyan Prakash, "Postcolonial Criticism and Indian
Historiography", Social Text, No 31/32 (1992), 8.
10 Ver Edward Said, Culture and Imperialism (New york: Vintage,
1993), pp. 282-303.
11 Edward Said, "Arabesque", New Statesman and
Society, 7 (Septiembre 1990), 32.
12 Anders Stephenson realiza un excelente resumen de las
concepciones de los Estados Unidos como una "nueva Jerusalem" en
Manifest Destiny: American Expansionism and the Empire of Right (New York: Hill
and Wang, 1995)
13 "Como la mayoría de las visiones de una 'era dorada', la
'familia tradicional'... se evapora al examinarla de cerca. Es una amalgama de
estructuras, valores y comportamientos que nunca co- existieron en un mismo
tiempo y lugar". Stephanie Coontz, The Way We Never Were: American
Families and the Nostalgia Trap (New York: Basic Books, 1992), p. 9.
14 Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an
Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1984), p. 142.
15 "El fundamentalismo del mundo Islámico humillado no es
una tradición del pasado sino un fenómeno posmoderno: la reacción ideológica
inevitable al fracaso de la modernización Occidental". Robert Kurz,
"Die Krise, die aus dem Osten Kam", trad. al Italiano en L'onore
perduto del lavoro,
trad. Anselm Jappe y María Teresa Ricci (Roma: Manifestolibri,
1994), p. 16. Más general, acerca de las falacias contemporáneas sobre las
nociones de tradición e identidad de grupo, ver Arjun Appadurai: "Life
after Primordialism", em Modernity at Large (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1996), pp. 139-157.
16 Akbar Ahmed, Postmodernism and Islam (New York: Routledge,
1992), p. 32.
17 Rahman, Islam and Modernity, p. 136.
18 Robert Reich, The Work of Nations (New York: Random House,
1992) pp. 8 y 3.
19 Ver Arjun Appadurai, "Disjuncture and Difference in the
Global Cultural Economy", en Modernity at Large (Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1996), pp. 27-47.
20 Ver, por ejemplo, Jean Baudrillard, Selected Writings, ed.
Mark Poster (Oxford: Blackwell, 1988);
y Umberto Eco, Travels in Hyper-reality, trad. William Weaver
(London: Picador, 1986), pp. 3-58.
21 Stephen Brown,
Postmodern Marketing (London: Routledge, 1995), p.
157. Mientras que la práctica
de mercadeo es
posmodernista, señala Brown,
la teoría del
mercadeo sigue siendo firmemente "modernista" (que
aquí significa positivista). Elizabeth Hirschman y Morris Holbrook también
lamentan la resistencia de la teoría de mercadeo y la investigación del
consumidor al pensamiento posmodernista en Postmodern Consumer Research: The
Study of Consumption as Text (Newbury Park, Calif: Sage, 1992)
22 Ver George
Yudice, "Civil Society,
Consumption and Governmentality
in an
Age of Global
Restructuring: An Introduction", Social Text No 45
(Invierno de 1995), 1-25.
23 William Bergquist, The Postmodern Organization: Mastering the
Art of Irreversible Change (San Francisco: Jossey-Bass, 1993), p. xiii. Ver
también los ensayos de David Boje, Robert Gephart Jr. y Tojo Joseph
Thatchenkery, eds., Postmodern Management and Organizational Theory (Thousand
Oaks, Calif: Sage, 1996)
24 Ver Avery Gordon, "The Work of Corporate Culture:
Diversity Management", Social Text, 44, Vol
13, No 3 (Otoño/Invierno de 1995), 3-30.
25 Ver Chris Newfield, "Corporate Pleasures for a Corporate
Planet", Social Text, 44, Vol 13, No 3 (Otoño/Invierno de 1995), 31-44.
26 Ver Fredric Jameson, Postmodernism, Or, The Cultural Logic of
Late Capitalism (Durham: Duke
University Press, 1991); y David Harvey, The Conditions of
Postmodernity (Oxford: Blackwell, 1989)
2.4. Síntomas de Pasaje
1 Alexander Hamilton, James Madison y John Jay, The Federalist,
ed. Max Beldt (Oxford: Blackwell,
1948), p. 37. Este pasaje es de El Federalista No 9, escrito por
Hamilton.
2 Ver J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine
Political Thought and the Atlantic Republican Tradition (Princeton: Princeton
University Press, 1975); y J. C. D. Clark, The language of Liberty, 1660-1832
(Cambridge: Cambridge University Press, 1994)
3 Sobre el pasaje Atlántico de la tradición republicana desde la
Revolución Inglesa a la Revolución Americana, ver Antonio Negri, Il potere
costituente (Milán: Sugarco, 1992), cap. 3 y 4, pp. 117-222; y David Cressy,
Coming Over: Migration and Communication between England and New England in the
Seventeenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1987)
4 Ver nuevamente Negri, Il potere costituente. También J. G. A.
Pocock, eds. Conceptual Change and the Constitution (Lawrence: University Press
of Kansas, 1988), pp. 55-77.
5 Ver Polybius, The Rise of the Roman Empire, trad. Ian Scott-
Kilvert (Harnondsworth: Penguin,
1979), Libro VI, pp. 302-352.
6 Ver Alexis de Tocqueville, Democracy in America, 2 Vol (New
York: Knopf, 1994), en particular la
Introducción del Autor, 1: 3-16.
7 Ver Hannah Arendt, On Revolution (New York: Viking, 1963)
8 Nos referimos aquí a Max Weber, The Protestant Ethic and the
Spirit of Capitalism, trad. Talcott Parsons (New York: Scribner's, 1950); pero
ver también Michael Walzer, Exodus and Revolution (New York: Basic Books, 1985)
9 Para análisis detallados sobre los conflictos internos a la
Constitución, ver principalmente: Michael
Kurman, A Machine That Would Go of Itself (New York: Knopf,
1986)
10 A lo largo de su lectura de Polibio en los Discourses,
Maquiavelo insiste sobre la necesidad que la
República se expanda de modo de no caer en la corrupción. Ver
Negri, Il potere costituente, pp. 75-
97.
11 La combinación de reformismo y expansionismo en el
"Imperio del Derecho" es excelentemente presentada por Anders
Stephanson, Manifest Destiny: American Expansionism and the Empire of Right
(New York: Hill and Wang, 1995)
12 Virgil, Ecologue IV, en Opera, ed. R. A. B. Mynors (Oxford:
Clarendon Press, 1969), versos 4-5, p.
10. El original dice: "Ultima Cumaei uenit iam carminis
aetas; / magnus ab integro saeclorum nascitur ordo".
13 Bruce Ackerman propone una periodización de los tres primeros
regímenes o fases de la historia constitucional de Estados Unidos. Ver We The
People: Foundations (Cambridge, Mass.: Harvarda University Press, 1991), en
particular pp. 58-80.
14 "Lo que se compartía, por sobre todo, era el sentido de
un tipo de país totalmente nuevo, marcado de modo único por una apertura
social, económica y espacial". Stephanson, Manifest Destiny, p. 28.
15 Marx explicó los oríegenes económicos de los Estados Unidos
al analizar al economista norteamericano Henry Charles Carey. Los Estados
Unidos son "un país donde la sociedad burguesa no se desarrolló sobre las
bases del sistema feudal, sino que lo hizo desde sí misma". Karl Marx,
Grundrisse, trad. Martín Nicolaus (New York: Vintage, 1973), p. 884. Marx
discutió también las diferencias del desarrollo capitalista de los Estados
Unidos (y el de otras colonias, como Australia), en Capital,
trad. Ben Fowkes
(New York: Vintage,
1976), 1: 931-940.
Sobre los análisis
de Tocqueville acerca de las raíces socioeconómicas de los Estados
Unidos, ver Democracy in America, Vol 1, caps. 2 y 3, pp. 26-54.
16 Thomas Jefferson "vió a la expansión como el
concomitante indispensable de un Imperio de la Libertad estable, seguro y
próspero". Robert Tucker y David Hendrickson, Empire of Liberty: The
Statecraft of Thomas Jefferson (Oxford: Oxford University Press, 1990), p. 162.
17 Constitución de los Estados Unidos, Artículo I. sección 2.
Sobre la regla de los tres quintos, ver
John Chester Miller, The Wolf by the Ears: Thomas Jefferson and
Slavery (New York: Free Press,
1977), pp. 221-225.
18 Para una breve historia de las crisis de la Constitución
precipitadas por la esclavitud negra desde la Convención Constituyente hasta la
Guerra Civil, ver Kammen, A Machine That Would Go of Itself, pp. 96-105.
19 Sobre la emergencia de la clase trabajadora industrial de los
Estados Unidos como una fuerza poderosa a fines del siglo diecinueve y
principios del veinte, ver David Brody, Workers in Industrial America: Essays
on Twentieth-Century Struggles (Oxford: Oxford University Press, 1980), pp.
3-47; Stanley Aronowitz, False Promises: The Shaping of American Working-Class
Consciousness (New York: McGraw-Hill, 1973), pp. 137-166; y Bruno Ramírez, When
Workers Fight: The Politics of Industrial Relations in the Progressive Era,
1898-1916 (Westport, Conn.,: Greenwood Press, 1978)
20 Para un buen análisis de la relación entre el expansionismo
de U. S. y el imperialismo europeo en términos de política exterior, ver Akira
Iriye, From Nationalism to Internationalism: U. S. Foreign Policy to
1914(London: Routledge and Kegan Paul, 1977)
21 Cita de: Frank Ninkovich, "Theodore Roosevelt:
Civilization as Ideology", Diplomatic History, 20, No 3 (Summer 1986),
221-245; cita en pp. 232-233. Ninkovich demuestra claramente cómo el
imperialismo de Roosevelt se afirmó sólidamente en la ideología de la
"difusión de la civilización".
22 Sobre Woodrow Wilson y la suerte del internacionalismo
progresivo ver Thomas Knock, To End All
Wars: Woodrow Wilson and the Qust for a New World Order (Oxford:
Oxford University Press, 1992)
23 Ver Antonio Negri, "Keynes and the Capitalist Theory of
the State", en Michael Hardt y Antonio
Negri, Labor of Dionysus (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1994), pp. 23-51.
24 Los efectos de la declaración original de Monroe fueron, como
mucho, ambiguos, y Ernst May ha argumentado que la doctrina nació tanto por
presiones domésticas como por cuestiones internacionales; ver The Making of the
Monroe Doctrine (Cambridge, Mass.,: Harvard University Press, 1975). La
doctrina sólo se volvió una política exterior efectiva durante las campañas
imperialistas de Teodoro Roosevelt, y, particularmente, con el proyecto de
construcción del Canal de Panamá.
25 Para una larga historia de las intervenciones militares de
Estados Unidos en América Latina y, en especial en Centroamérica, ver Ivan
Musicant, The Banana Wars: A History of United States Military Interventions in
Latin America (New York: Macmillan, 1990); Noam Chomsky, Turning the Tide: U.
S. Intervention in Central America and the Struggle for Peace (Boston: South
End Press, 1985); Saul Landau, The Dangerous Doctrine: National Security and U.
S. Foreign Policy (Boulder: Westview Press, 1988)
26 William Chafe situó a 1968 como un cambio de régimen en los
Estados Unidos, desde la perspectiva de historiador social: "Cualquier
historiador que utilice la palabra 'vertiente' para describir un momento dado
corre el riesgo de sobresimplificar la complejidad del proceso histórico. Sin
embargo, si esta palabra se emplea para indicar un punto de inflexión que
señala el fin de la dominación de una constelación de fuerzas y el comienzo de
la dominación de otras, parece apropiado para describir lo que ocurrió en
América en 1968". William Chafe, The Unfinished Journey: America since
World War II (Oxford: Oxford University Press, 1986), p. 378. Chafe captura
justamente lo que queremos decir con un cambio en el régimen constitucional, es
decir, el fin de la dominación de una constelación de fuerzas y el comienzo de
la dominación de otra. Sobre el análisis de Chafe del espíritu republicano de
los movimientos, ver pp. 302-342.
2.5. Poder en Red: La Soberanía de U. S. y el Nuevo Imperio
1 Immanuel Kant, "An Answer to the Question: 'What is
Enlightenment?'" en Political Writings, ed. Hans Reiss, 2a ed. (Cambridge:
Cambridge University Press, 1991), pp. 54-60.
2 Michel Foucault, "What is Enlightenment", en Ethics:
Subjectivity and Truth, Vol 1 de The Essential
Works of Foucault 1954-1984, ed. Paul Rabinow (New York: New
Press, 1997), pp. 303-319.
3 Ibid. p. 315.
4 Sobre la relación entre la moderna metafísica y la teoría
política, ver Antonio Negri, The Savage
Anomaly, trad. Michael Hardt (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1991)
5 Hallamos versiones de esta configuración espacial del adentro
y el afuera entre muchos de los filósofos contemporáneos que más
admiramos-incluso en escritores tales como Foucault y Blanchot que se alejan de
la dialéctica, e incluso Derrida, quien mora en ese margen entre afuera y
adentro que es el punto más ambiguo y brumoso del pensamiento moderno. Sobre
Foucault y Blanchot, ver el ensayo de Foucault "Maurice Blanchot: The
Thought from Outside", trad. Brian Massumi, en Foucault/Blanchot (New
York: Zone Books, 1987). Sobre Derrida, ver Margins of Philosophy, trad. Alan
Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982)
6 Fredric Jameson,
Postmodernism,Or, The
Cultural Logic of
Late Capitalism (Durham:
Duke
University Press, 1991), p. ix.
7 Pensamos aquí en la noción de Hannah Arendt de la política,
articulada en The Human Condition
(Chicago: University of Chicago Press, 1958)
8 Sobre Los Ángeles ver Mike Davis, City of Quartz (London:
Verso, 1990), pp. 221-263. Sobre Sáo Paulo, ver Teresa Caldeira, 'Fortified
Enclaves: The New Urban Segregation', Public Culture, No 8 (1996); 303-328.
9 Ver Guy Debord, Society of the Spectacle, trad. Donald
Nicholson-Smith (New York: Zone Books,
1994)
10 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New
York: Free Press, 1992)
11 "Hemos observado a la máquina de guerra... poner su
mirada sobre un nuevo tipo de enemigo, ya no otro Estado, ni siquiera otro
régimen, sino 'l'ennemi quelconque'[ cualquier enemigo]". Gilles Deleuze y
Félix Guattari A Thousand Plateaus, trad. Brian Massumi (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1987), p. 422.
12 Hay indudablemente zonas de deprivación dentro del mercado
mundial, en las que el flujo de capital y bienes se reduce a un mínimo. En
algunos casos esta deprivación está determinada por una decisión política
explícita (como en las sanciones comerciales contra Iraq), y en otros casos
deriva de las lógicas implícitas del capital global (como en los ciclos de
pobreza y hambruna en el África Sub- Sahariana). En todos los casos, sin
embargo, estas zonas no constituyen un afuera del mercado capitalista; en verdad
funcionan dentro del mercado mundial como los peldaños más subordinados de la
jerarquía económica global.
13 Para una excelente explicación sobre el concepto del diagrama
de Foucault, ver Gilles Deleuze, Foucault, trad. Seán Hand (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1988), pp. 34-37.
14 Ver Etienne Balibar, "Is There a 'Neo-Racism'?" en
Etienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class (London: Verso,
1991), pp. 17-28; cita en p. 21. Avery Gordon y Christopher Newfield
identifican algo muy similar al racismo liberal, caracterizado principalmente
por "una actitud antirracista que
coexiste con un apoyo a resultados racistas", en "White
Mythologies", Critical Inquirí, 20, No 4 (Summer 1994), 737-757, cita p.
737.
15 Balibar, "Is There a 'Neo-Racism'?" p. 21-22.
16 Ver Walter Benn Michaels, Our America: Nativism, Modernism
and Pluralism (Durham: Duke University Press, 1995); y "Race into Culture:
A Critical Genealogy of Cultural Identity", Critical Inquirí, 18. No 4
(Summer 1992), 655-685. Benn Michaels critica al nuevo tipo de racismo que
aparece en el pluralismo cultural, pero lo hace de un modo tal que pareciera
apoyar un nuevo racismo liberal. Ver la excelente crítica a su obra que
efectúan Gordon y Newfield en "White Mythologies".
17 Deleuze y Guattari, A Thousand Plateaus, p. 178.
18 Ibid. P. 209.
19 Ver Lauren
Berlant, The Queen
of America Goes
to Washington City:
Essays on Sex
and Citizenship (Durham: Duke University Press, 1997). Acerca de su
formulación sobre la perversa reversión del slogan "Lo personal es lo
político", ver pp. 175-180. Para su excelente análisis sobre la
"íntima esfera pública", ver pp. 2-24.
20 El orden liberal del Imperio busca el tipo de "consenso
superpuesto" propuesto por John Rawls, en el cual se les pide a todos
deponer sus "doctrinas comprensivas" en interés de la tolerancia. Ver
John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993).
Para una revisión crítica de este libro, ver Michael Hardt, "On Political
Liberalism", Qui Parle, 7, No 1 (Fall/Winter 1993),
140-149.
21 Sobre las (re)creaciones de las identidades étnicas en China,
por ejemplo, ver Ralph Litzinger, "Memory Work: Reconstituting the Ethnic
in Post-Mao China", Cultural Anthropology, 13, No 2 (1998), 224-255.
22 Gilles Deleuze, "Postscript on Control Societies",
en Negotiations, trad. Martín Joughin (New
York: Columbia University Press, 1995), pp. 177-182; cita p.
179.
23 Ver. Phillipe
Bourgois, Ethnicity at
Work: Divided Labor
on a Central
American Banana
Plantation (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1989)
24 ver Aristóteles, De generatione et corruptione, trad. C. J.
F. Williams (Oxford: Oxford University Press, 1982). Generalizando, acerca de
las concepciones filosóficas de generación y corrupción, ver Reiner Schürmann,
Des hégémonies brisées (Mouvezin: T.E.R., 1996)
25 Ver en particular Gilles Deleuze, "Bartleby, ou la
formule", en Critique et clinique (París: Minuit,
1993), pp. 89-114; y Giorgio Agamben, "Bartleby o della
contingenza", en Bartleby: la formula della creazione (Macerata:
Quodlibet, 1993), pp. 47-92.
26 J. M. Coetzee, The Life and Times of Michael K
(Harmondsworth: Penguin, 1983), p. 151.
27 Étienne de La Boétie, The Politics of Obedience: The
Discourse of Voluntary Servitude, trad. Harry Kurz (New
York: Free Life
Editions, 1975), pp.
52-53. En Francés,
Discours de la
servitude volontaire, en Oeuvres complétes (Geneva: Slatkine, 1967), pp.
1-57; cita p. 14.
2.6. Soberanía Imperial
1 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Anti-Oedipus, trad. Robert
Hurley, Mark Lane y Helen Lane
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), p. 239.
2 Uno de las mejores compilaciones históricas de la IWW se
encuentra en la enorme novela de John Dos Passos, USA (New York: Library of
America, 1996). Ver también Joyce Kornbluh, ed. Rebel Voices: an I.W.W.
Anthology (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1964)
3 "Sería posible escribir toda una historia sobre los
inventos desarrollados desde 1830 con el único propósito de proveer al capital
de armas contra la revuelta de la clase trababajadora". Karl Marx,
Capital, trad. Ben Fowkes (New York: Vintage, 1976), 1: 563.
4 Sobre las cambiantes relaciones entre trabajo y valor, ver
Antonio Negri, "Twenty Theses on Marx", con Saree Makdisi, Cesare
Casarino y Rebecca Karl, eds., Marxism beyond Marxism (New York: Routledge,
1996), pp. 149-180; y Antonio Negri, "Value and Affect", boundary2,
26, No 2 (Summer
1999)
5 Deleuze y Guattari, Anti-Oedipus, p. 29 (traducción
modificada)
6 Una de las más importantes novelas de la Resistencia Italiana
es la de Elio Vittorini, Uomini e no (Hombres y no Hombres) en la cual ser
humano significa ser contra. Los cuentos de Nanni Balestrini acerca de la lucha
de clases en Italia en los '60 y '70 toman esta determinación positiva de
ser-contra. Ver en particular Vogliamo tutto (Milan: Feltrinelli, 1971); y The
Uncen, trad. Liz Heron (London: Verso, 1989)
7 Yann Moulier Boutang argumenta que el concepto marxista de
"ejército industrial de reserva" ha demostrado ser un serio obstáculo
para nuestra comprensión del poder de esta movilidad. En este marco las
divisiones y estratificaciones de la fuerza de trabajo en general son
entendidas como predeterminadas y fijadas por la lógica cuantitativa del
desarrollo, es decir, por las racionalidades productivas del mando capitalista.
Este comando rígido y unívoco es visto como poseyendo tal poder que todas las
formas de fuerza laboral son consideradas como determinadas pura y
exclusivamente por el capital. Incluso los desocupados y los migrantes son
vistos como derivados de y determinados por el capital, como un "ejército
de reserva". La fuerza de trabajo es deprivada de subjetividad y
diferencia puesto que se la considera sujeta por completo a las leyes de hierro
del capital. Ver Yann Moulier Boutang, De l'esclavage au salariat (París:
Presses universitaires de France, 1998)
8 Friedrich Nietszche, The Will to Power. Trad. Walter Kaufman y
R. J. Hollingdale (New York: Vintage, 1968), p. 465 (No 868, Noviembre de
1887-Marzo de 1888)
9 Hemos descrito al éxodo como uno de los motores del colapso
del Socialismo Real en nuestro Labor of Dionysus (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1994), p. 263-269.
10 El primer pasaje es de Walter Benjamín, "Erfahrung und
Armut", en Gesammelte Schriften, ed. Rolf Tiedemann y Hermann
Schweppenhäussen (Frankfurt: Suhrkamp, 1972), Vol. 2, pt. 1, pp. 213-
219; cita p. 215. El segundo pasaje es de "The Destructive
Carácter", en Reflections, ed. Peter Demetz
(New York: Schocken Books, 1978). pp. 302-303.
11 Sobre las migraciones de la sexualidad y las perversiones
sexuales, ver Francois Peraldi, ed., Polysexuality (New York: Semiotext(e),
1981); y Sylvére Lotringer, Overexposed: Treating Sexual Perversión in America
(New York: Pantheon, 1988). También Arthur y Marilouise Kroker enfatizan
sobre la subvertividad de los cuerpos y las sexualidades que
rechazan la pureza y la normalización en ensayos tales como "The Last Sex:
Feminism and Outlaw Bodies", en Arthur y Marilouise Kroker, eds., The Last
Sex: Feminism and Outlaw Bodies(New York: St. Martin's Press, 1993).
Finalmente, la mejor fuente sobre experimentos de transformaciones sexuales y
coroporales pueden ser las novelas de Kathy Acker; ver, por ejemplo, Empire of
the Senseless (New York: Grove Press, 1988)
12 Sobre permutaciones posthumanas de los cuerpos ver Judith
Halberstam e Ira Livingston, "Introduction: Posthuman Bodies", en
Judith Halberstam e Ira Livingston, eds. Posthuman Bodies (Bloomington: Indiana
University Press, 1995), pp. 1-19; y Steve Shaviro, The Cinematic Body
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993). Para otra interesante
exploración sobre las permutaciones potenciales del cuerpo humano, ver Alphonso
Lingis, Foreign Bodies (New York: Routledge, 1994). Ver también las
representaciones artísticas de Stelarc, tales como Stelarc, Obsolete Bodies:
Suspensions (Davis, Calif.: J. P. Publications, 1984)
13 Los textos principales que han servido de base para todo el
trabajo desarrollado sobre los límites entre humanos, animales y máquinas son
los de Donna Haraway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature
(New York: Routledge, 1991); y de Deleuze y Guattari, Anti-Oedipus, esp. pp.
1-8. Numerosos estudios se han publicado en los ´90,
particularmente en Estados Unidos, sobre la potencialidad política del
nomadismo y la transformación corporal. Para ver tres de los más interesantes
ejemplos feministas, desde distintas perspectivas, ver Rosi Braidotti, Nomadic
Subjects: Embodiment and Sexual
Difference in Contemporary
Feminist Theory (New
York: Columbia University Press,
1994); Camilla Griggers, Becoming-Woman in Postmodernity (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1996); y Anna Camaiti Hostere, Passing (Roma:
Castelvecchi, 1997)
14 Control y mutación son, quizá, los remas definitorios de la
ficción cyberpunk. Es suficiente ver el texto seminal de William Gibson,
Neuromancer (New York: Ace, 1984). Sin embargo, la exploración más fascinante
de estos temas se encuentran, probablemente, en las novelas de William
Burroughs y los films de David Cronenberg. Sobre Burroughs y Cronenberg ver:
Steve Schaviro, Doom Patrols: A Theoretical Fiction about Postmodernism
(London: Serpents´s Tail, 1997), pp. 101-121.
15 Este consejo en contra de las vidas y los cuerpos
normalizados fue tal vez el principio central de la práctica terapéutica de
Felix Guattari.
16 "El proletariado...aparece en el mundo Occidental como
el heredero de los nómades. No sólo muchos anarquistas invocan temas nómades
originados en el Este, sino que la burguesía se apresuró a equiparar a los
proletarios con los nómades, comparando a París con una ciudad sitiada por
nómades". Gilles Deleuze y Félix Guattari, A Thousand Plateaus, trad.
Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), p. 558, nota
61.
17 Ver el ensayo de Antonio Negri sobre la obra de Jacques
Derrida Specters of Marx, "The Specter´s
Smile", en Michael Spinker, ed. Ghostly Demarcations
(London: Verso, 1999) pp. 5-16.
Parte 3
PASAJES DE PRODUCCIÓN
3.1 LOS LÍMITES DEL IMPERIALISMO
El mundo ya está parcelado, y lo que queda de él está siendo
dividido, conquistado y colonizado. Pensar en esas estrellas que vemos sobre
nuestras cabezas en las noches, esos vastos mun-
dos que nunca alcanzaremos. Si pudiera anexaría los planetas; a
menudo pienso en ello. Me pone triste verlos tan claramente y sin embargo tan
lejanos.
Cecil Rhodes
Durante la mayor parte del siglo veinte la crítica al
imperialismo ha sido una de las arenas más activas y urgentes de la teoría
marxista. 1 Muchos de estos argumentos están hoy ciertamente desactualizados, y
la situación a la que se refieren totalmente transformada. Sin embargo, esto no
significa que no nos quede nada para aprender de ellos. Estas críticas al
imperialismo pueden ayudarnos a comprender el pasaje desde el imperialismo
hacia el Imperio, porque en ciertos aspectos anticiparon este pasaje.
Uno de los argumentos centrales del pensamiento marxista
tradicional sobre el imperialismo es que hay una relación intrínseca entre
capitalismo y expansión, y que la expansión capitalista toma inevitablemente la
forma del imperialismo. El propio Marx escribió muy poco sobre el imperialismo,
pero sus análisis de la expansión capitalista ocupan un lugar central en toda
la tradición de la crítica. Lo que Marx explicó con mayor claridad es que el
capital opera constantemente mediante una reconfiguración de los límites entre
lo interior y lo exterior. De hecho, el capital no funciona dentro de los
confines de un territorio y población fijos, sino que siempre sobrevuela sus
fronteras e internaliza nuevos espacios: "La tendencia a crear el mercado
mundial está determinada en el propio concepto del capital. Cada límite aparece
como una barrera a superar".2 Esta característica terca del capital
constituye un siempre presente punto de crisis que pertenece a la esencia misma
del capital: la constante expansión es su siempre inadecuado, pero sin embargo
necesario, intento de saciar una sed insaciable. No pretendemos con esto
sugerir que esta crisis y estas
barreras conducirán necesariamente al capital hacia el colapso.
Por el contrario, tal como para la modernidad en su conjunto, la crisis es para
el capital una condición normal que indica no su fin sino su tendencia y modo
de operar. La construcción del imperialismo por el capital y su tránsito más
allá de él están dados, ambos, en el complejo juego entre los límites y las
barreras.
La Necesidad de un Exterior
Marx analiza la necesidad
constante de expansión del capital analizando primeramente el proceso de
realización, y con ello la relación cuantitativamente desigual entre el
trabajador como productor y el trabajador como consumidor de mercancías. 3 El
problema de la realización es uno de los factores que conduce al capital más
allá de sus límites y afirma la tendencia hacia el mercado mundial. A fin de
comprender el problema debemos comenzar por la explotación. "Para
comenzar", leemos en los Grundrisse, "el capital fuerza a los
trabajadores más allá del trabajo necesario al plustrabajo" (p.421). El
salario del trabajador (correspondiente al trabajo necesario) debe
ser menor que
el valor total
producido por el
trabajador. Sin embargo, la
plusvalía debe hallar un mercado adecuado a fin de realizarse. Como cada
trabajador debe producir más valor que el que él o ella consume, la demanda del
trabajador en tanto consumidor no podrá ser nunca una demanda adecuada para la
plusvalía. En un
sistema cerrado, la
producción capitalista y el proceso
de intercambio están definidos, en consecuencia, por una serie de
barreras: "El capital, entonces, coloca al tiempo de trabajo necesario
como la barrera al valor de cambio de la capacidad del trabajo viviente; al
tiempo de trabajo excedente como la barrera al tiempo de trabajo necesario; y a
la plusvalía como la barrera del tiempo de plustrabajo". (p. 422). Todas
estas barreras fluyen desde una única barrera definida por la relación desigual
entre el trabajador en tanto productor y el trabajador como consumidor.
Ciertamente, la clase capitalista (junto con las otras clases
que participan de sus ganancias) consumirá una parte de este valor excedente,
pero no puede consumirlo todo, porque si lo hiciera no quedaría plusvalía
restante para reinvertir. En vez de consumir
toda la plusvalía,
los capitalistas deben
practicar abstinencia, lo que
equivale a decir que deben acumular. 4 El propio capital demanda que los
capitalistas renuncien a los placeres y se abstengan en lo posible de
"gastar" la plusvalía en su propio consumo.
Esta explicación cultural de la moral y abstinencia capitalista,
sin embargo, es sólo un síntoma de las verdaderas barreras económicas alzadas
dentro de la producción capitalista. Por un lado, si debe haber ganancia, los
trabajadores tendrán que producir más valor que el que consuman. Por otro lado,
si debe haber acumulación, la clase capitalista
y sus dependientes no
podrán consumir toda
la plusvalía. Si
la clase
trabajadora junto con la clase capitalista y sus dependientes no
logran formar un mercado adecuado y comprar todas las mercancías producidas,
entonces, aunque haya tenido lugar la explotación y se haya extraído la
plusvalía, este valor no podrá realizarse. 5
Luego señala Marx que esta barrera se exacerba continuamente a
medida que el trabajo se vuelve más productivo. Con el incremento de la
productividad y el consiguiente aumento en la composición del capital, el
capital variable (es decir, el salario pagado a los trabajadores) constituye
una parte cada vez menor del valor total de las mercancías. Esto significa que
la capacidad de consumo de los trabajadores es cada vez menor respecto de las
mercancías producidas: "Cuanto más productividad se desarrolla, más entra
en conflicto con la estrecha base sobre la cual descansa la relación de
consumo". 6 La realización del capital es así bloqueada por el problema de
la "estrecha base" de la capacidad de consumo. Debemos señalar que
esta barrera no tiene nada que ver con el poder absoluto de producción de una
población o su poder absoluto de consumo (indudablemente el proletariado puede
y desea consumir más), sino que se refiere al poder relativo de consumo de una
población dentro de las relaciones de producción y reproducción.
Para poder realizar la plusvalía generada en el proceso de
producción y evitar la devaluación resultante de la superproducción, Marx
sostiene que el capital necesita expandir su territorio: "Una precondición
de la producción basada en el capital es, en consecuencia, la producción de un
ámbito de circulación en constante expansión, ya sea este un ámbito
directamente expandido o con múltiples puntos interiores creados como puntos de
producción". (p. 407). La expansión del terreno de la circulación puede
ser lograda mediante la intensificación de mercados existentes dentro de la
esfera capitalista, a través de nuevas necesidades y demandas; pero el monto
salarial disponible para que gasten los trabajadores y la obligación de
acumular de los capitalistas instalan una rígida barrera a esta expansión.
Alternativamente, pueden crearse
consumidores alternativos reclutando
nuevas poblaciones dentro
de la relación capitalista, pero
esto no puede estabilizar la relación básicamente desigual entre oferta y
demanda, entre el valor creado y el valor que puede ser consumido por la
población involucrada de proletarios y capitalistas. 7 Por el contrario, los
nuevos proletarios serán siempre un mercado inadecuado para el valor que ellos
producen, por lo que sólo reproducirán el problema en una escala mayor. 8 La
única solución efectiva para el capital es mirar fuera de sí y descubrir
mercados no capitalistas en los cuales pueda intercambiar sus mercancías y
realizar su valor. La expansión de la esfera de la circulación por fuera del
reino capitalista desplaza la desestabilizante desigualdad.
Rosa Luxemburgo desarrolló los análisis de Marx del problema de
la realización, pero cambió la inflexión del análisis. Luxemburgo conjeturó
sobre el hecho que "los consumidores exteriores en tanto
otros-además-de-los capitalistas son esenciales" (pp.
365-66) para que el capital pueda realizar su plusvalía,
señalando esto como una indicación de la dependencia que el capital tiene de su
exterior. El capitalismo es "el
primer modo de economía que es incapaz de existir por sí mismo,
que necesita de otros sistemas económicos como medio y sustrato". 9 El
capital es un organismo que no puede sustentarse a sí mismo sin mirar
constantemente más allá de sus fronteras, alimentándose de su ambiente
exterior. Su exterior es esencial.
Tal vez esta constante necesidad de expandir su esfera de
control sea la enfermedad del capital europeo, o quizá sea también el motor que
condujo a Europa a la posición de dominio mundial en la era moderna. "Tal
vez, entonces, el mérito de Occidente, confinado como estaba en su estrecho
´Cabo de Asia´," supone Fernand Braudel, " fue haber necesitado al
mundo, haber necesitado aventurarse hacia fuera de su propia puerta
delantera". 10 El capital ha tendido desde sus inicios a ser un poder
mundial, o, realmente, el poder mundial.
Internalizando el Exterior
El capital se expande no sólo para satisfacer sus necesidades de
realización y hallar nuevos mercados, sino también para cumplir los
requerimientos del momento subsiguiente en el ciclo de acumulación, es decir,
el proceso de capitalización. Luego que la plusvalía ha sido realizada en la
forma de dinero (mediante mercados intensificados en el dominio capitalista y
la confianza en los mercados no- capitalistas), esa plusvalía realizada debe
ser reinvertida en la producción, es decir, volverse capital. La capitalización
de la plusvalía realizada requiere ser efectuada para que el capitalista pueda
asegurar el siguiente ciclo de producción necesario para obtener suministros
adicionales de capital constante (materias primas, maquinaria, etc.) y capital
variable adicional (o sea, fuerza de trabajo)-y eventualmente esto requerirá a
su turno una extensión aún mayor del mercado para una realización ulterior.
La búsqueda de capital constante adicional (en especial más
materiales y más nuevos) conduce al capital hacia un tipo de imperialismo
caracterizado por el pillaje y el robo. El capital, asegura Rosa Luxemburgo,
"saquea todo el mundo, procura sus medios de producción en todos los
rincones del planeta, obteniéndolos, si es preciso, por la fuerza, de todo
nivel de civilización y de todas las formas de sociedad...Progresivamente se
torna necesario para el capital el disponer cada vez más del mundo, adquirir
una ilimitada opción de medios de producción, tanto en cantidad como en
calidad, de modo de hallar empleo productivo para la plusvalía que ha
realizado". 11 Para la adquisición de medios adicionales de producción el
capital se relaciona y confía en su entorno no-capitalista, pero no internaliza
dicho entorno-o, mejor dicho, no necesariamente torna capitalista a dicho
entorno. Lo externo permanece externo. Por ejemplo, oro y diamantes pueden ser
extraídos de Perú y Sudáfrica, o caña de azúcar de Jamaica y Java,
perfectamente bien mientras esas
sociedades y esa producción continúan funcionando mediante
relaciones no- capitalistas.
Por el contrario, la adquisición de capital variable adicional,
el empleo de nueva fuerza de trabajo y la creación de proletarios implican un
imperialismo capitalista. La extensión de la jornada laboral de los
trabajadores existentes en el ámbito capitalista puede, por supuesto, crear
fuerza de trabajo adicional, pero hay un límite para dicho incremento. Para el
resto de esta nueva fuerza de trabajo el capital debe crear continuamente y
emplear nuevos proletarios entre grupos y países no-capitalistas. La progresiva
proletarización del entorno no-capitalista se constituye en la continua
reapertura de los procesos de acumulación primitiva-y, con ello, en la
capitalización del propio entorno no-capitalista. Es esto lo que Luxemburgo
considera la verdadera novedad histórica de la conquista capitalista:
"Todos los conquistadores han buscado la dominación y explotación de los
países, pero ninguno se interesó en apoderarse de la gente de sus fuerzas productivas
y destruir su organización
social". 12 En el proceso de
capitalización el exterior es internalizado.
E capital debe, entonces, no sólo abrir el intercambio con
sociedades no-capitalistas o apropiarse de sus riquezas; tiene que
transformarlas, también, en sociedades capitalistas. Esto
es lo central
en la definición
de Rudolph Hilferding
de la exportación de capital:
"Con ´exportación de capital´ me refiero a la exportación de valor que
pretende generara plusvalor afuera". 13 Lo que se exporta es una relación,
una forma social que se recreará o replicará a sí misma. Como un misionero o un
vampiro, el capital toca aquello que le es extraño y lo vuelve propio. "La
burguesía", escribieron Marx y Engels, "obliga a todas las naciones,
bajo pena de extinción, a adoptar el modo burgués de producción; los fuerza a
introducir lo que llama civilización
en su interior, es
decir, a volverse burgueses
también ellos. En una
palabra, crea el mundo a su propia imagen". 14 En términos económicos,
esta civilización y modernización significan capitalización, es decir,
incorporación dentro del ciclo expansivo de la producción y acumulación
capitalistas. De este modo el entorno no-capitalista (territorio, formas
sociales, culturas, procesos productivos, fuerza de trabajo, etc.) es subsumido
formalmente bajo el capital.
Debemos señalar aquí que el capital europeo no transforma
realmente a los territorios no-capitalistas "a su propia imagen",
como si todos estuvieran volviéndose homogéneos. De hecho, cuando los críticos
marxistas del imperialismo reconocieron los procesos de internalización del
capital en el exterior, subestimaron generalmente el significado del desarrollo
desigual y de las diferencias geográficas implícitos en ellos. 15 Cada segmento
del exterior no-capitalista es transformado diferentemente, y todos son integrados
orgánicamente dentro del cuerpo en expansión del capital. En otras palabras,
los distintos segmentos del exterior son internalizados no según un modelo de
similitud sino como diferentes órganos que funcionan juntos en un solo cuerpo
coherente.
En este punto podemos reconocer la contradicción fundamental de
la expansión capitalista: la confianza del capital en su exterior, en el
entorno no-capitalista, que satisface la necesidad de realizar la plusvalía,
entra en conflicto con la internalización del entorno no-capitalista, que
satisface la necesidad de capitalizar a dicha plusvalía realizada.
Históricamente, estos dos procesos han tenido lugar a menudo secuencialmente.
Un territorio y población son primero vueltos accesibles en tanto exterior para
el intercambio y la realización, y luego, incorporados adecuadamente al ámbito
de la producción capitalista. Sin embargo, el punto importante es que, una vez
que un segmento del entorno ha sido "civilizado", una vez que ha sido
incorporado orgánicamente dentro de los recientemente expandidos límites del
dominio de la producción capitalista, deja de ser el exterior necesario para
realizar la plusvalía del capital. En este sentido la capitalización se alza
como barrera a la realización y viceversa; o, mejor dicho, la internalización
contradice la confianza en el exterior. La sed del capital deberá ser saciada
con nueva sangre, debiendo buscar continuamente nuevas fronteras.
Es lógico suponer que llegará un momento en el que estos dos
momentos del ciclo de acumulación, realización y capitalización, entrarán en
conflicto directo y se socavarán mutuamente.
En el siglo
diecinueve el campo
para la expansión
capitalista (en recursos
materiales, fuerza de trabajo y mercados) parecía prolongarse indefinidamente,
tanto en Europa como en otros lados. En los tiempos de Marx la producción
capitalista constituía una pequeña parte de la producción global. Sólo unos
pocos países poseían una producción capitalista sustancial (Inglaterra, Francia
y Alemania), e incluso estos países poseían aún extensos segmentos de
producción no- capitalista (agricultura basada en los campesinos, producción
artesanal, etc.) Luxemburgo argumentó, sin embargo, que, dado que la tierra es
finita, el conflicto lógico se tornará eventualmente una contradicción real:
"Cuanto más violenta, cruel y acabadamente provoque el imperialismo el
derrumbe de las civilizaciones no- capitalistas, más rápidamente socavará el
piso bajo los pies de la acumulación capitalista. Como el imperialismo es el
método histórico para prolongar la carrera del capitalismo, es también el medio
más seguro para conducirlo a un dulce final". 16
Esta tensión contradictoria está presente durante todo el
desarrollo del capital, pero se revela por completo en el límite, en el punto
de crisis-cuando el capital se enfrenta con la finitud de la humanidad y de la
tierra. Aquí el gran imperialista Cecil Rhodes aparece como el capitalista
paradigmático. Los espacios del planeta se están cerrando, y la expansión
imperialista del capital confronta sus límites. Rhodes, siempre aventurero,
contempla deseoso y anhelante a las estrellas, frustrado por la cruel tentación
de aquellas nuevas fronteras, tan próximas y, sin embargo, tan lejanas.
Aunque sus críticas al imperialismo y a la expansión capitalista
sean presentadas con frecuencia en términos estrictamente cuantitativos, en
términos económicos, los objetivos de los teóricos marxistas son principalmente
políticos. Esto no implica que los cálculos económicos (y sus críticas) no
deban ser tomados seriamente en cuenta; significa, en realidad, que las
relaciones económicas deben ser consideradas, dado que se hallan realmente
articuladas en el contexto histórico y social, como parte de
las relaciones políticas
de mando y
dominación. 17 El
objetivo político más importante para estos autores en la
cuestión de la expansión económica es demostrar la ineluctable relación entre
capitalismo e imperialismo. Si el capitalismo y el imperialismo están
esencialmente relacionados, siguiendo está lógica, entonces cualquier lucha
contra el imperialismo (y las guerras, la miseria, el empobrecimiento y la
esclavización que derivan de él) deberá ser también una lucha directa contra el
capitalismo. Toda estrategia política dirigida a reformar la configuración
contemporánea del capitalismo a fin de volverlo no-imperialista es vana y
superficial, puesto que el núcleo de la reproducción y acumulación capitalistas
implica necesariamente expansión imperialista.
El capital no
puede comportarse de
otro modo-es esta su naturaleza. Los demonios del imperialismo no podrán
ser confrontados salvo mediante la destrucción del propio capitalismo.
Ecualización y Subsunción
El libro de
Lenin sobre el
imperialismo es concebido
principalmente como una síntesis de los análisis de otros autores
a fin de hacerlos accesibles a un público más amplio.18 Sin embargo, el texto
de Lenin efectúa sus propias contribuciones originales, de las cuales la más
importante es sostener la crítica al imperialismo desde el punto de vista
subjetivo, ligándola así a la noción marxista del potencial revolucionario de
las crisis. Nos brinda así un conjunto de herramientas, un equipo de máquinas
para la producción de subjetividad antiimperialista.
A menudo Lenin presenta sus argumentos en forma de polémica. Su
análisis del imperialismo se articula principalmente desafiando las tesis de
Rudolph Hilferding y Karl Kautsky. A fin de desarrollar sus críticas, sin
embargo, Lenin considera cuidadosamente, y a veces asume como propias, las
afirmaciones teóricas de estos autores. Y más importante aún, Lenin adopta la
tesis fundamental de Hilferding, que dice
que como el
capital se expande
mediante la construcción
imperialista del mercado mundial,
emergen allí obstáculos aún mayores a la Ausgleichung (ecualización) de las
tasas de ganancia entre las diversas ramas y sectores de la producción. Sin
embargo, el desarrollo capitalista pacífico depende de, al menos, una tendencia
hacia condiciones económicas ecualizadas: iguales precios para iguales
mercancías, igual ganancia para igual capital, igual salario e igual
explotación para igual trabajo, etc.
Hilferding reconoce que
el imperialismo-que estructura
las naciones y territorios del desarrollo capitalista de un modo cada
vez más rígido y le asigna autoridad a los monopolios nacionales-impide la
conformación de una tasa de ganancia
ecualizada, socavando así
la posibilidad de
una mediación capitalista exitosa del desarrollo
internacional. 19 Efectivamente, la dominación y división del mercado mundial
por los monopolios ha vuelto casi imposible el proceso de ecualización. Sólo
mediante la intervención de los bancos centrales nacionales, o, mejor aún,
si interviniera un
banco internacional
unificado, podría ecualizarse
y
aplacarse esta contradicción, que presagia guerras tanto
comerciales como armadas. En
síntesis, Lenin adoptó
la hipótesis de Hilferding acerca de que el
capital ha entrado en una nueva
fase del desarrollo internacional definida por los monopolios, y que esta lleva
tanto a un aumento de las contradicciones como a una crisis de ecualización.
Sin embargo, no aceptó que la utopía de un banco internacional unificado pueda
ser tomada en cuenta seriamente y que una Aufhebung (subsunción) aún
capitalista de la crisis pueda ocurrir.
Lenin consideró la posición de Kautsky, quien también tomó a la
obra de Hilferding como punto de partida, como aún más utópica y dañina.
Kautsky propuso, efectivamente, que el
capitalismo podría alcanzar
una unificación política
y económica real del mercado mundial. Los violentos conflictos del
imperialismo podrían ser seguidos por una nueva fase pacífica del capitalismo,
una fase "ultra- imperialista". Los magnates del capital podrían
unirse en un único trust mundial, substituyendo a la competencia y luchas entre
capitales financieros nacionales por un capital financiero
internacionalmente unificado. Podemos
entonces imaginar, sostiene, una
fase futura en la cual el capital alcance una subsunción y resolución
pacíficas, en la que no un banco unificado sino las fuerzas del mercado y los
monopolios más o menos regulados por los Estados tengan éxito en la
determinación de la ecualización global de la tasa de ganancia. 20 Lenin acordó
con la tesis básica de Kautsky según la cual existe una tendencia en el
desarrollo capitalista hacia la cooperación internacional de los diversos
capitales financieros nacionales, y, posiblemente, hacia la construcción de un
trust mundial único. Lo que objetó enérgicamente fue el hecho que Kautsky
utilizara esta visión de un futuro pacífico para negar la dinámica de la
realidad presente; por ello, Lenin denunció su "deseo profundamente
reaccionario de calmar las contradicciones" de la situación actual. 21
En lugar de aguardar por algún tipo de pacífico
ultraimperialismo que debería llegar en el futuro, los revolucionarios deberían
actuar ahora sobre las contradicciones derivadas de la actual organización
imperialista del capital.
Por ello, aunque adoptó en general las proposiciones analíticas
de estos autores, Lenin rechazó sus posturas políticas. Aunque acordó
básicamente con los análisis de Hilferding sobre la tendencia hacia un mercado
mundial dominado por los monopolios, negó que dicho sistema pudiera accionar de
modo tal de lograr mediar y ecualizar la tasa de ganancia. Esto lo negó no
tanto teóricamente como políticamente. Lenin sostuvo que el desarrollo
capitalista en la fase monopólica estaría plagado por una serie de contradicciones,
y que los comunistas tenían que actuar sobre ellas. Era responsabilidad del
movimiento obrero oponerse
a cada intento
capitalista de organizar una
ecualización efectiva de las tasas imperialistas de ganancia, y era la función
del partido revolucionario intervenir en y profundizar las contradicciones
objetivas del desarrollo. Lo que más debería evitarse era la realización de la
tendencia hacia el "ultraimperialismo", que podría incrementar
monstruosamente el poder del capital y eliminar por un largo período la
posibilidad de luchas sobre los eslabones más contradictorios, y por ello más
débiles, de la cadena de dominación. Lenin escribió, ya sea como
deseo o predicción,
"Este desarrollo sucede
en tales
circunstancias, en tal medida, mediante tales contradicciones,
conflictos y sublevaciones-no sólo económicas
sino políticas, nacionales,
etc.-que, inevitablemente
el imperialismo habrá
de estallar y el capitalismo
se verá transformado en su
opuesto mucho antes que se materialice el trust mundial, antes que la amalgama
mundial ´ultraimperialista´de los capitales financieros nacionales tenga
lugar". 22
Las contramarchas lógicas de Lenin entre propuestas analíticas y
posiciones políticas son realmente tortuosas. Sin embargo, su razonamiento fue
muy efectivo desde el punto de vista subjetivo. Como dijo Ilya Babel, el
pensamiento de Lenin corre a lo largo "de la misteriosa curva de la línea
recta" que conduce el análisis de la realidad de la clase trabajadora
hacia la necesidad de su organización política. Lenin reconoció el elemento
intemporal de la definición de imperialismo y reconoció en las prácticas subjetivas
de la clase trabajadora no sólo el obstáculo potencial a la solución lineal de
las crisis de la realización capitalista (también enfatizado por Luxemburgo),
sino también la posibilidad concreta y existente de que estas prácticas-luchas,
insurrecciones y revoluciones-pudieran destruir al mismo imperialismo. 23 En
este sentido, Lenin tomó la crítica del imperialismo desde la teoría hasta la
práctica.
Desde el Imperialismo al Imperio
Uno de los aspectos más destacables del análisis de Lenin es su
crítica del imperialismo como concepto político. Lenin unió la problemática de
la soberanía moderna con la del desarrollo capitalista bajo la lente de una
crítica unificada, y al entrelazar las diferentes líneas de crítica, logró
vislumbrar más allá de la modernidad. En otras palabras, mediante su
reelaboración política del concepto de imperialismo, Lenin, más que ningún otro
marxista, fue capaz de anticipar el pasaje hacia una nueva fase del capital,
más allá del imperialismo, e identificar el lugar (o, en verdad, el no- lugar)
de emergencia de la soberanía imperial.
Cuando Lenin estudió al imperialismo, enfocó su atención no sólo
en la obra de varios autores marxistas
recientes sino que
también recurrió al
trabajo de John Hobson y su versión populista burguesa
de la crítica del imperialismo. 24 Lenin aprendió mucho de Hobson-que,
incidentalmente, también habría podido aprender igualmente bien de las teorías
populistas alemanas, francesas o italianas sobre el imperialismo. En
particular, aprendió que los Estados-nación europeos modernos utilizan al
imperialismo para transferir
fuera de sus
límites las contradicciones políticas que aparecen dentro
de cada país. El Estado-nación le pide al imperialismo que resuelva o, en verdad,
desplace la lucha de clases y sus efectos desestabilizantes. Cecil Rhodes
expresó con la mayor claridad la esencia de esta función del imperialismo:
"La idea que acaricio es una solución para los problemas sociales, por
ejemplo, a fin
de evitar a los 40.000.000
de habitantes del
Reino Unido una
sangrienta guerra civil, nosotros, hombres de Estado coloniales,
debemos adquirir nuevas tierras para asentar al excedente de población y
proveer de nuevos mercados para los bienes producidos por ellos en las fábricas
y las minas. El Imperio, como siempre he dicho, es cuestión de pan y manteca.
Si usted desea evitar la guerra civil, debe volverse imperialista." 25
Mediante el imperialismo los Estados modernos exportaron la lucha de
clases y la guerra civil a fin de preservar el
orden y la soberanía en su casa.
Lenin vió al imperialismo como un estadio estructural en la
evolución del Estado moderno. Imaginó una progresión histórica lineal y
necesaria desde las primeras formas del Estado europeo moderno hacia el
Estado-nación y luego al Estado imperialista. En cada estadio de este
desarrollo el Estado debió inventar nuevos medios para construir consenso
popular, y, por ello, el Estado imperialista debe hallar una vía para
incorporar a la multitud y sus formas espontáneas de lucha de clases dentro de
las estructuras estatales ideológicas; debe transformar a la multitud en
pueblo. Este análisis es la articulación política inicial del concepto de
hegemonía que luego sería central en el pensamiento de Gramsci. 26 Por ello
Lenin interpretó al populismo imperialista como simplemente otra variante de la
propuesta de soberanía en tanto solución para la crisis de la modernidad.
Sobre la base de esta interpretación del imperialismo como
elemento hegemónico de la soberanía, Lenin pudo explicar los efectos
estructurantes y las consecuencias totalitarias de las políticas imperialistas.
Entendió con gran claridad la dinámica centrípeta del imperialismo que socavaba
progresivamente la distinción entre el "interior" y el
"exterior" del desarrollo capitalista. El punto de partida de la
crítica al imperialismo de Luxemburgo se basaba en el "exterior", es
decir, en las resistencias que podrían reorganizar los valores de uso
no-capitalistas de la multitud, tanto en los países dominantes como en los
subordinados. Desde la perspectiva de Lenin, sin embargo, ese punto de partida
y esa estrategia no son defendibles. Las transformaciones estructurales
impuestas por las políticas imperialistas tienden a eliminar toda posibilidad
de estar afuera, tanto en países dominantes como subordinados. El asentamiento
de la crítica debe localizarse no en el exterior sino dentro de la crisis de la
soberanía moderna. Lenin creía que con la Primera Guerra Mundial, en la cual el
estadio imperialista de la soberanía moderna había llevado directamente a un
conflicto mortal entre los Estados-nación, el punto de la crisis había llegado.
Lenin reconoció finalmente que, aunque el imperialismo y la fase
monopólica eran expresión de la expansión global del capital, las prácticas
imperialistas y las administraciones coloniales mediante las cuales eran a
menudo aplicadas se habían vuelto obstáculos al desarrollo ulterior del
capital. Enfatizó el hecho, observado por numerosos críticos del imperialismo,
de que la competencia, esencial para el funcionamiento y
expansión del capital,
declina necesariamente en
la fase imperialista,
proporcionalmente al crecimiento de los monopolios. El imperialismo, con sus
intercambios exclusivos y tarifas protectoras, sus territorios nacionales y
coloniales, está alzando y reforzando continuamente fronteras
fijas, bloqueando o encauzando flujos económicos, sociales y culturales. Como
hemos visto antes en términos culturales (en la Sección 2.3), y como Luxemburgo
sostuvo en términos económicos, el imperialismo se apoya pesadamente sobre
estas fronteras fijas y en la distinción entre interior y exterior. El
imperialismo crea realmente una camisa de fuerza para el capital-o, más
precisamente, en un cierto momento los límites creados por las prácticas imperialistas
obstruyen el desarrollo capitalista y la plena realización del mercado mundial.
El capital deberá eventualmente superar al imperialismo y destruir las barreras
entre el interior y el exterior.
Sería una exageración afirmar que, sobre la base de estas
intuiciones, los análisis de Lenin acerca del imperialismo y la crisis conducen
directamente a la teoría del Imperio. Es verdad, sin embargo, que su
revolucionario punto de vista reveló el nudo fundamental del desarrollo
capitalista-o, mejor, el nudo Gordiano que debería deshacerse. Aún cuando las
propuestas prácticas y políticas de Lenin para la revolución mundial fueron
derrotadas (y pronto analizaremos las razones de esa derrota), algo como la transformación
que él anticipó fue, sin embargo, necesario. El análisis de Lenin de la crisis
del imperialismo posee la misma fuerza y necesidad que el análisis de
Maquiavelo sobre la crisis del orden medieval: la reacción debería ser
revolucionaria. Esta es la alternativa implícita en la obra de Lenin: o
revolución mundial comunista o Imperio, y hay una profunda analogía entre estas
dos opciones.
Los Volúmenes faltantes de El Capital
A fin de comprender el pasaje desde el imperialismo hacia el
Imperio, además de mirar el desarrollo del propio capital, debemos entender la
genealogía desde la perspectiva de la lucha de clases. Este punto de vista es,
de hecho, probablemente más central a los movimientos históricos reales. Las
teorías de los pasajes hacia y dentro del imperialismo que privilegian la
crítica pura de la dinámica del capital corren el riesgo de subestimar el poder
del motor realmente eficiente que conduce el desarrollo capitalista desde su
núcleo más profundo: los movimientos y luchas del proletariado. Este motor
puede ser difícil de reconocer, a menudo porque está oculto por la ideología
del Estado y las clases dominantes, pero aún cuando aparezca sólo
esporádicamente o veladamente, no por ello es menos efectivo. La historia posee
una lógica sólo cuando la subjetividad la dirige, sólo cuando (como decía
Nietzche) la emergencia de la subjetividad reconfigura causas eficientes y
causas finales en el desarrollo de la historia. El poder del proletariado
consiste precisamente en esto.
Arribamos así al delicado pasaje mediante el cual la
subjetividad de la lucha de clases transforma al imperialismo en Imperio. En
esta tercera parte del libro trazaremos la genealogía del orden económico del
Imperio de modo de revelar la naturaleza global de la
lucha de clases
proletaria y su
habilidad para anticipar
y prefigurar los
desarrollos del capital hacia la realización del mercado
mundial. Necesitamos todavía identificar, sin embargo, un esquema teórico que
pueda apoyarnos en esta búsqueda. Los viejos análisis del imperialismo no serán
suficientes ahora porque finalizan deteniéndose ante el desafío del análisis de
la subjetividad, concentrándose en las contradicciones del propio desarrollo
del capital. Necesitamos identificar un esquema teórico que instale la
subjetividad de los movimientos sociales del proletariado en el centro del
escenario de los
procesos de globalización
y constitución del
orden mundial.
Hay una paradoja
en el pensamiento
de Marx que
puede ser particularmente ilustrativa para resolver los
problemas que enfrentamos. En sus borradores sobre el esquema del Capital, Marx
planeó tres volúmenes que nunca fueron escritos: uno sobre el salario, un
segundo sobre el Estado, y un tercero sobre el mercado mundial.
27 Podríamos decir que el contenido del volumen sobre el
salario, en tanto iba a ser un volumen sobre los salarios devengados, estaba
incluido en parte en los escritos políticos e históricos de Marx, tales como El
Dieciocho de Brumario, La Lucha de Clases en Francia, y los escritos sobre la
Comuna de París. 28 La situación de los volúmenes sobre el Estado y el mercado
mundial, sin embargo, es completamente diferente. Las diversas notas de Marx
sobre estos temas están diseminadas y son insuficientes; ni siquiera existen
bosquejos de estos libros. Los comentarios que efectuó Marx sobre el concepto
del Estado están dirigidos menos a una discusión teórica general que a análisis
específicos de políticas nacionales: sobre el parlamentarismo inglés, el
bonapartismo francés, la autocracia rusa, etc. Los límites nacionales de estas
situaciones son los que tornan imposible hacer una teoría general. Las
características constitucionales de cada Estado-nación fueron, en la visión de
Marx, condicionadas por la diferencia en las tasas de ganancia en las
diferentes economías nacionales, junto con las diferencias en los regímenes de
explotación-en suma, por la sobredeterminación de los Estados particulares de
los procesos de valorización en los diferentes sitios nacionales de desarrollo.
El Estado-nación era una organización singular del límite. En estas condiciones
una teoría general del Estado sólo podía ser aleatoria y concebida en los
términos más abstractos. Las dificultades de Marx para escribir los volúmenes
de El Capital sobre el Estado y el mercado mundial estuvieron, por tanto,
conectadas fundamentalmente: el volumen sobre el Estado no podría haberse
escrito hasta que el mercado mundial se hubiera realizado.
El pensamiento de Marx, sin embargo, estaba orientado hacia un
momento en el que la valorización capitalista y los procesos políticos de
comando convergieran y se superpusieran a nivel mundial. El Estado-nación juega
apenas un rol efímero en su obra.
Los procesos de
desarrollo capitalista determinan
la valorización y la
explotación como funciones de un sistema global de producción, y cada obstáculo
que aparezca en ese terreno tiende a ser superado finalmente. "La
tendencia a crear el mercado mundial", escribió, "está contenida en
el propio concepto del capital. Cada límite aparece como una barrera a ser
superada". 29 Una teoría marxista del Estado podrá ser escrita sólo cuando
todas esas barreras fijas sean superadas y cuando el
Estado y el capital coincidan efectivamente. En otros términos,
la declinación del Estado-nación es, en un sentido profundo, la plena
realización de la relación entre el Estado
y el capital.
"El capitalismo sólo
triunfa", como dice
Fernand Braudel, "cuando se
identifica con el Estado, cuando es el Estado". 30 Tal vez ya sea hoy
posible (si aún se siente la necesidad) bosquejar los dos volúmenes faltantes
de Marx; o mejor aún, siguiendo el espíritu de su método y reuniendo los
apuntes de Marx sobre el Estado y el mercado mundial, podría intentarse
escribir una crítica revolucionaria del Imperio.
Los análisis del Estado y del mercado mundial también se vuelven
posibles en el Imperio por otra razón: porque en este punto del desarrollo la
lucha de clases actúa sin límites en la organización del poder. Habiendo
alcanzado el nivel mundial, el desarrollo capitalista se enfrenta directamente
con la multitud, sin mediaciones. Por ello la dialéctica, o, en realidad la
ciencia del límite y su organización, se evapora. La lucha de clases, empujando
al Estado-nación hacia su abolición y avanzando más allá de las barreras
alzadas por él, propone la constitución del Imperio como el lugar del análisis
y el conflicto. Sin esa barrera, entonces, la situación de lucha es
completamente abierta. El capital y el trabajo se oponen de un modo
directamente antagónico. Esta es la condición fundamental de toda teoría
política del comunismo.
Ciclos
Desde el imperialismo al Imperio y desde el Estado-nación a la
regulación política del mercado mundial: estamos siendo testigos,
considerándolo desde el punto de vista del materialismo histórico, de una
pasaje cualitativo en la historia moderna. Mientras que somos
incapaces de expresar
adecuadamente la enorme
importancia de este pasaje, a veces definimos pobremente lo
que está sucediendo como la entrada en la posmodernidad. Reconocemos la pobreza
de esta descripción, pero a veces la preferimos a otras porque, al menos, la
posmodernidad indica el cambio de época de la historia contemporánea.1 Otros
autores, sin embargo, parecen minimizar la diferencia de nuestra situación y
retornar el análisis hacia las categorías de una comprensión cíclica de la
evolución histórica. Lo que estamos viviendo hoy, desde su punto de vista,
sería otra simple fase en los ciclos repetitivos regulares de las formas del
desarrollo económico o las formas de gobierno.
Estamos familiarizados con las numerosas teorías de los ciclos
históricos, desde aquellas concernientes a las formas de gobierno que hemos
heredado de la antigüedad greco-romana a las del desarrollo y declinación
cíclicos de la civilización, de autores del siglo veinte como Oswald Spengler y
José Ortega y Gasset. Hay, por supuesto, enormes diferencias entre la
evaluación cíclica de Platón de las formas de gobierno y la apología de Polibio
del Imperio Romano, o entre la ideología nazi de Spengler y el fuerte historicismo
de Fernand Braudel.
Nosotros hallamos completamente inadecuado a todo este modo de
razonamiento, porque cada teoría de los ciclos parece
reírse del hecho que la historia es producto de la acción
humana, imponiendo una ley objetiva que gobierna sobre las intenciones y las
resistencias, las derrotas y las victorias, las alegrías y el sufrimiento de
los humanos. O peor aún, hacen danzar a las acciones humanas al ritmo de las
estructuras cíclicas.
Giovanni Arrighi adoptó la metodología de los ciclos largos para
escribir un análisis rico y fascinante del "largo siglo veinte".2 El
libro se aboca principalmente a entender cómo la crisis de la hegemonía y
acumulación de los Estados Unidos en la década de
1970 (indicada, por ejemplo, por el desenganche del dólar del
patrón oro en 1971 y por la derrota militar norteamericana en Vietnam) es un
punto de inflexión fundamental en la historia del capitalismo mundial. A fin de
aprehender este pasaje contemporáneo, sin embargo, Arrighi cree que debemos
volver atrás y situar esta crisis dentro de la larga historia de ciclos de la
acumulación capitalista. Siguiendo la metodología de Fernand Braudel, Arrighi
construye un enorme aparato histórico y analítico de
cuatro grandes ciclos
sistémicos de acumulación
capitalista, cuatro "largos
siglos", que sitúan a los Estados Unidos en línea después del ciclo
genovés, el holandés y el inglés.
Esta perspectiva histórica lleva a Arrighi a demostrar cómo todo
vuelve, o específicamente cómo el capitalismo siempre vuelve. Entonces, la
crisis de los ´70 no es en verdad nada nuevo. Lo que hoy le está sucediendo al
sistema capitalista dirigido por Estados Unidos le sucedió a los británicos
cien años atrás, a los holandeses antes y, más atrás, a los genoveses. La
crisis indica un pasaje, que es el punto de inflexión de cada
ciclo sistémico de
acumulación, desde una
primera fase de
expansión material (inversión en producción) a una segunda fase de
expansión financiera (incluyendo especulación). Este pasaje hacia una expansión
financiera, que, Arrighi sostiene, ha caracterizado la economía de los Estados
Unidos desde principios de los
´80, posee siempre
un carácter otoñal;
señala el fin
de un ciclo.
Indica específicamente el fin de la hegemonía de Estados Unidos sobre el
sistema capitalista mundial, porque el fin de cada ciclo largo indica siempre
un cambio geográfico del epicentro de los procesos sistémicos de acumulación de
capital. "Cambios de este tipo", escribe, "han sucedido en todas
las crisis y expansiones financieras que marcaron la transición de un ciclo
sistémico de acumulación a otro". 3 Arrighi afirma que Estados Unidos le
ha pasado la antorcha a Japón para que conduzca el próximo ciclo largo de
acumulación capitalista.
No nos interesa discutir si Arrighi tiene razón al adelantar
esta hipótesis sobre la declinación de los Estados Unidos y el alza de Japón.
Lo que más nos concierne es que en el contexto del argumento cíclico de Arrighi
es imposible reconocer una ruptura del sistema, un cambio de paradigma, un
evento. En lugar de ello, todo debe volver siempre atrás, y la historia del
capitalismo se convierte así en el eterno retorno de lo mismo. Finalmente, tal
análisis cíclico enmascara el motor del proceso de crisis y reestructuración.
Aunque el propio Arrighi ha efectuado extensas investigaciones sobre las
condiciones y movimientos de la clase trabajadora en todo el mundo, en el
contexto de este libro, y bajo el peso de sus aparatos históricos, pareciera
que la crisis
de 1970 fue sólo parte de los ciclos objetivos e inevitables de
la acumulación capitalista, antes que el resultado del ataque proletario y
anticapitalista, tanto en los países dominantes como en los subordinados. Fue
la acumulación de estas luchas el motor de la crisis, y la que determinó los
términos y naturaleza de la reestructuración capitalista. Y más importante que
cualquier debate histórico sobre la crisis de los ´70, sin embargo, son las
posibilidades de ruptura hoy en día. Debemos reconocer dónde, en las redes
transnacionales de la producción, los circuitos del mercado mundial y las
estructuras globales del mando capitalista, existe el potencial para la ruptura
y el motor para un futuro que no esté simplemente condenado a repetir los
ciclos pasados del capitalismo.
3.2 Gobernabilidad disciplinaria
Pareciera políticamente imposible para una democracia
capitalista organizar gastos en la medida necesaria para realizar el gran
experimento que probaría mi caso- excepto en condiciones de guerra.
John Maynard Keynes, Julio 29, 1940
El viejo imperialismo-la explotación para beneficio del
extranjero-no tiene cabida en nuestros planes.
Presidente Harry S. Truman, Enero 20, 1949
La primera gran oleada de análisis teóricos marxistas sobre el
imperialismo aparece alrededor del período de la Primera Guerra Mundial. Este
período fue también el comienzo de algunos cambios profundos en el sistema
capitalista mundial. Habiendo ocurrido la Revolución Soviética de 1917 y la
primera gran guerra interimperialista, era claro que el desarrollo capitalista
no continuaría como antes. Había, como hemos dicho, una opción clara: o la
revolución comunista mundial o la transformación del imperialismo capitalista
hacia el Imperio. El capital debía responder a este desafío, pero las
condiciones en todo el mundo no le eran muy favorables. En la década de
1920 el desorden del desarrollo capitalista en los países
imperialistas había alcanzado su pico. El crecimiento y la concentración de la
producción industrial, que la guerra había empujado hasta el extremo,
continuaron aceleradamente en las naciones capitalistas dominantes, y la
diseminación del Taylorismo condujo a niveles cada vez más altos de
productividad. Esta organización racional del trabajo, sin embargo, no condujo
a una organización racional de los mercados, sino que acentuó su anarquía. Los
regímenes salariales en los países dominantes se volvieron aún más fuertes y
rígidos con el modelo Fordista. Los regímenes fijos de altos salarios
funcionaron en parte como respuesta a la amenaza conjurada por la Revolución de
Octubre, una inoculación contra la diseminación de la enfermedad comunista.
Mientras tanto, la expansión colonial continuaba sin tregua con la división de
los despojos territoriales de Alemania, Austria y Turquía entre los
victoriosos, bajo los trapos sucios de la Liga de la Naciones.
Este juego de factores subyacía a la gran crisis económica de
1929-crisis tanto de sobreinversión capitalista como de subconsumo proletario
en los países capitalistas dominantes. 1 Cuando el "Viernes Negro" en
Wall Street declaró oficialmente abierta la crisis, los dirigentes debieron
enfrentar los problemas generales del sistema capitalista y hallar una
solución, si alguna era aún posible. Lo que debían haber hecho durante las
negociaciones de paz de Versalles-ocuparse de las causas de la guerra
interimperialista en lugar de, simplemente, castigar a los vencidos 2-debía
ahora ser hecho dentro de cada país individual. El capitalismo debería ser
transformado radicalmente. Sin embargo, los gobiernos de las principales
potencias imperialistas no estaban en condición de efectuar esto. En Gran
Bretaña y Francia la reforma nunca sucedió realmente, y los pocos intentos se
empantanaron ante la reacción conservadora. En Italia y Alemania el proyecto
para reestructurar las relaciones capitalistas derivó eventualmente en el
nazismo y el fascismo. 3 También en Japón el crecimiento capitalista tomó la
forma del militarismo y el imperialismo. 4 Sólo en los Estados Unidos la
reforma capitalista se puso en marcha, siendo propuesta como un Nuevo Acuerdo
(New Deal) democrático. El Nuevo Acuerdo constituyó un desvío real de las
formas burguesas previas de regulación del desarrollo económico. Para nuestro
análisis, la importancia del Nuevo Acuerdo debe ser observada no sólo en
términos de su capacidad para reestructurar las relaciones de producción y
poder dentro de un país capitalista dominante, sino también en términos de sus
efectos en todo el mundo-efectos que no fueron directos o de avanzada, pero,
sin embargo, profundos. Con el Nuevo Acuerdo el verdadero proceso de superar al
imperialismo comenzó a afirmarse.
Un Nuevo Acuerdo para el Mundo
En los Estados Unidos el Nuevo Acuerdo fue apoyado por una
fuerte subjetividad política tanto entre las fuerzas populares como en la
elite. La continuidad de las caras populista y liberal del progresismo
americano, desde el principio del siglo, convergieron en el programa de
Franklin Delano Roosevelt. Sería acertado decir que FDR resolvió las
contradicciones del progresismo americano forjando una síntesis entre la
vocación imperialista y el capitalismo reformista, representados por Theodore
Roosevelt y Woodrow Wilson.5 La subjetividad fue la fuerza conductora que
transformó al capitalismo
de Estados Unidos,
renovando a la
sociedad norteamericana en este proceso. El Estado fue celebrado no sólo
como mediador de conflictos sino también como motor del movimiento social. Las
transformaciones de la estructura jurídica del Estado pusieron en acción
mecanismos de procedimiento que posibilitaron la fuerte participación y
expresión de una amplia pluralidad de fuerzas sociales. El Estado también ocupó
el rol central en la regulación económica, puesto que el Keynesianismo fue
aplicado a las políticas laborales y monetarias. El capitalismo de los Estados
Unidos fue lanzado hacia delante por estas reformas, y se desarrolló en
un régimen de
altos salarios, alto
consumo y, también,
alta
conflictividad. De este
desarrollo devino la
trinidad que constituiría
el moderno Estado de Bienestar: una
síntesis de Taylorismo en la organización del trabajo, Fordismo en el régimen
salarial y Keynesianismo en las regulaciones macroeconómicas de la sociedad.6
No fue un Estado de Bienestar producto de políticas económicas y sociales que
mezclaron la asistencia pública y los incentivos imperialistas, como en el caso
de Europa, sino uno que invistió en su totalidad las relaciones sociales,
imponiendo un régimen de disciplina acompañado de una mayor participación en
los procesos de acumulación. Fue un capitalismo que quiso ser transparente,
regulado por un Estado que ejerció la planificación liberal.
Deseamos aclarar que nuestra apología del Estado de Bienestar de
Roosevelt está exagerada aquí a fin de demostrar nuestra tesis central: que el
modelo del Nuevo Acuerdo (en respuesta a la crisis común a todos los Estados
capitalistas dominantes tras la Primera Guerra Mundial) fue la primera
instancia de una nueva subjetividad que apuntó en dirección al Imperio. El
Nuevo Acuerdo produjo la forma más elevada de gobierno disciplinario. Y cuando
hablamos de gobierno disciplinario no nos referimos simplemente a las formas
jurídicas y políticas que lo organizan. Nos referimos principalmente al hecho
que en una sociedad disciplinaria, toda la sociedad, con todas sus
articulaciones productivas y reproductivas, es subsumida bajo el comando del
capital y el Estado, y que la sociedad tiende, gradualmente pero de modo
indetenible, a ser dirigida únicamente por criterios de producción capitalista.
Una sociedad disciplinaria es, por ello, una sociedad-factoría. 7 El
disciplinamiento es al mismo tiempo una forma de producción y una forma de
gobierno, de modo tal que la producción disciplinaria y la sociedad
disciplinaria tienden a coincidir completamente. En esta nueva
sociedad-factoría, las subjetividades productivas son forjadas como funciones
unidimensionales del desarrollo económico. Las figuras, estructuras y
jerarquías de la división del trabajo social se vuelven aún más diseminadas y
mínimamente definidas en la medida en que la sociedad civil es cada vez más
absorbida por el Estado: las nuevas reglas de subordinación y los regímenes
capitalistas disciplinarios se extienden por todo el terreno social. 8 Es
precisamente cuando el régimen disciplinario es empujado a su más alto nivel y
su más completa aplicación que se revela como el límite extremo de un orden
social, una sociedad en proceso de ser superada. Ciertamente, esto se debe en
gran medida al motor detrás del proceso, las dinámicas subjetivas de
resistencia y rebelión, a las cuales regresaremos en la próxima sección.
El modelo del Nuevo Acuerdo, entonces, fue un desarrollo propio
de la política de Estados Unidos, una respuesta a la crisis económica
doméstica, pero fue también una bandera que las fuerzas armadas de Estados
Unidos flamearon durante todo el transcurso de la Segunda Guerra Mundial. Se
han dado múltiples explicaciones al motivo del ingreso de Estados Unidos a
dicha guerra. Roosevelt siempre sostuvo que fueron empujados contra su voluntad
por la dinámica de la política internacional. Keynes y los economistas pensaron,
en realidad, que las necesidades del Nuevo Acuerdo-confrontado como estaba en
1937 por un nuevo tipo de crisis, desafiado por la presión política de las
demandas de los trabajadores-habían obligado a los Estados
Unidos a elegir el camino de la guerra. Enfrentados a una lucha
internacional por un nuevo reparto del mercado mundial, los Estados Unidos no
pudieron evitar la guerra, en especial porque con el Nuevo Acuerdo, la economía
norteamericana había entrado en una nueva fase expansiva. En cualquier caso, el
ingreso de los Estados Unidos a la Segunda Guerra Mundial ató indisolublemente
al Nuevo Acuerdo con la crisis de los imperialismos europeos y proyectó al
Nuevo Acuerdo en la escena del gobierno mundial como un modelo sucesor,
alternativo. Desde ese punto de vista, los efectos de las reformas del Nuevo
Acuerdo iban a ser sentidos sobre todo el terreno mundial.
Ante las consecuencias de la guerra, muchos vieron al modelo del
Nuevo Acuerdo como el único camino para la recuperación mundial (bajo el
pacífico poder hegemónico de Estados Unidos). Como escribió un comentarista
norteamericano, "Sólo un Nuevo Acuerdo para el mundo, más extenso y
consistente que nuestro titubeante Nuevo Acuerdo, podrá evitar que ocurra una
Tercera Guerra Mundial".9
Los proyectos de reconstrucción económica lanzados tras la
Segunda Guerra Mundial impusieron de hecho en todos los países capitalistas
dominantes, tanto los Aliados vencedores como las potencias derrotadas, la
adhesión al expansivo modelo de sociedad disciplinaria según el marco
construido por el Nuevo Acuerdo. Así fueron transformadas sustancialmente las
formas previas, europeas
y japonesas, de asistencia-pública basada en el Estado y
el desarrollo del Estado corporativista (tanto en su forma liberal como en la
nacional-socialista). Había nacido el "Estado social", o en verdad el
Estado disciplinario global, que tomó en cuenta más amplia y profundamente los
ciclos vitales de las poblaciones, ordenando su producción y reproducción
dentro de un esquema de contrato colectivo fijado por un régimen monetario
estable. Al extenderse la hegemonía de Estados Unidos el dólar se volvió rey.
La iniciativa del dólar (mediante el Plan Marshall en Europa y la
reconstrucción económica en Japón) fue el camino ineludible para la
reconstrucción de posguerra; el establecimiento de la hegemonía del dólar
(mediante los acuerdos de Bretón Woods) se unió a la estabilidad de todos los
patrones de valor; y el poder militar de Estados Unidos determinó el ejercicio
final de la soberanía respecto de cada uno de los paises capitalistas
dominantes y subordinados. Hasta la década de 1960 este modelo fue expandido y
perfeccionado. Fue la Era Dorada de la reforma del Nuevo Acuerdo del
capitalismo en el estadio mundial.10
Descolonización, Descentramiento y Disciplina
Como resultado del proyecto de reforma económica y social
iniciado bajo la hegemonía de Estados Unidos, las políticas imperialistas de
los países capitalistas dominantes se transformó en el período de posguerra. La
nueva escena global fue definida y organizada principalmente alrededor de tres
mecanismos o aparatos: (1) el proceso de descolonización que recompuso
gradualmente al mercado mundial a lo largo de líneas jerárquicas ramificadas
desde los Estados Unidos; (2) la descentralización gradual
de la producción;
y (3) la construcción
de una red de
relaciones internacionales que distribuyen por todo el planeta
el régimen productivo disciplinario y la sociedad disciplinaria en sus
sucesivas evoluciones. Cada uno de estos aspectos constituye un paso en la
evolución del imperialismo al Imperio.
La descolonización,
el primer mecanismo,
fue ciertamente un
proceso amargo y feroz. Ya lo hemos tratado brevemente en la
Sección 2.3, y vimos sus momentos convulsivos desde el punto de vista de los
colonizados en lucha. Aquí debemos historizar
el proceso desde
el punto de
vista de los
poderes dominantes. Los territorios coloniales
de los derrotados,
Alemania, Italia y
Japón, fueron, por supuesto, completamente disueltos o
absorbidos por las otras potencias. Sin embargo, en este tiempo los proyectos
coloniales de los vencedores (Gran Bretaña, Francia, Bélgica y Holanda) también
habían llegado a un alto. 11 Además de enfrentar a los crecientes movimientos
de liberación en las colonias, se hallaban obstaculizados por la división
bipolar entre los Estados Unidos y la Unión Soviética. También los movimientos
de liberación se vieron atrapados en las quijadas de esta guerra fría, y
aquellos que se habían abocado a su independencia fueron forzados a negociar
entre los dos campos. 12 Lo que dijo Truman en 1947, durante la crisis de
Grecia siguió siendo cierto para las fuerzas decolonizadoras y postcoloniales
durante la Guerra Fría: "En el actual momento de la historia mundial toda
nación debe elegir entre modos de vida alternativos". 13
La trayectoria lineal de la descolonización fue así interrumpida
por la necesidad de elegir un adversario global y de alinearse detrás de uno de
los modelos de orden internacional. Los Estados Unidos, que eran muy proclives
a la descolonización, se vieron forzados por las necesidades de la Guerra Fría
y la derrota de los antiguos imperialismos a asumir el papel primario de
guardianes internacionales del capitalismo, y con ello, ambiguos herederos de
los viejos colonizadores. Así, tanto del lado de los Estados Unidos como del de
los sujetos anticoloniales la descolonización
fue distorsionada y desviada.
Los Estados Unidos
heredaron un orden mundial, pero
cuyas formas de gobierno entraban en conflicto con su propio proyecto
constitucional, con su forma imperial de soberanía. La Guerra de Vietnam fue el
episodio final de la ambigua herencia por parte de Estados Unidos del viejo
manto imperialista, y corrió el riesgo de bloquear toda apertura posible de una
"nueva frontera" imperial (ver Sección 2.5). Esta fase fue el
obstáculo final a la maduración del nuevo diseño imperial, que se construiría
eventualmente sobre las cenizas del viejo imperialismo. Poco a poco, tras la
Guerra de Vietnam, el nuevo mercado mundial fue organizado: un mercado mundial
que destruyó los límites fijos y los procedimientos jerárquicos de los
imperialismos europeos. En otras palabras, la terminación de los procesos de
descolonización señaló el momento de llegada de una nueva jerarquización
mundial de las relaciones de dominación-y las claves estuvieron firmemente en
manos de los Estados Unidos. La amarga y feroz historia del primer período de
descolonización se abrió a una segunda fase en la cual el ejército de comando
ejerció su poder menos por las armas militares que mediante el dólar. Este fue
un enorme paso adelante hacia la construcción del Imperio.
El segundo mecanismo se define por un proceso de
descentralización de los sitios y flujos de producción. 14 Aquí, como en la
descolonización, dos fases dividieron el período de posguerra. Una primera
fase, neocolonial, involucró la continuidad de los viejos procedimientos
jerárquicos imperialistas y el mantenimiento, si no la profundización, de los
mecanismos de intercambio desigual entre regiones subordinadas y Estados-nación
dominantes. Este primer período, sin embargo, fue una breve fase transicional,
y, efectivamente, en el arco de veinte años la escena cambió radicalmente. Para
fines de los ´70, o, en verdad, en el final de la Guerra de Vietnam, las
corporaciones transnacionales comenzaron a establecer firmemente sus
actividades en todo el planeta, en cada rincón del mundo. Las transnacionales
se volvieron el motor fundamental de la transformación económica y política de
los países postcoloniales y las regiones subordinadas. En primer lugar,
sirvieron para transferir la tecnología que era esencial para construir el
nuevo eje productivo de los países subordinados; en segundo lugar, movilizaron
la fuerza de trabajo y las capacidades productivas locales en aquellas
naciones; y, finalmente, las transnacionales colectaron los flujos de riqueza
que comenzaron a circular cada vez más por todo el mundo. Estos múltiples
flujos comenzaron a converger esencialmente hacia Estados Unidos, que garantizó
y coordinó, cuando no comandó directamente, el movimiento y la operación de las
transnacionales. Esta fue una fase constituyente decisiva del Imperio. Mediante
las actividades de las corporaciones transnacionales, la mediación y
ecualización de las tasas de ganancia fueron desvinculadas del poder de los
Estados-nación dominantes. Más
aún, la constitución
de los intereses capitalistas unidos a los nuevos
Estados-nación postcoloniales se desarrolló en el terreno de las propias
transnacionales y tendió a formarse bajo su control. Mediante la
descentralización de los flujos productivos, nuevas economías regionales y una
nueva división mundial del trabajo comenzó a ser determinada. 15 Aún no había
un orden mundial, pero se estaba formando un orden.
Junto con el proceso de descolonización y la descentralización
de los flujos, un tercer mecanismo involucró a la diseminación de las formas
disciplinarias de producción y gobierno por todo el mundo. Este proceso fue muy
ambiguo. En las naciones poscoloniales, la disciplina requirió, primeramente,
transformar la movilización popular masiva para la liberación en una
movilización para la producción. En todo el planeta los campesinos fueron
arrancados de sus campos y villas y arrojados a la forja ardiente de la
producción mundial. 16 El modelo ideológico que era proyectado desde los países
dominantes (en especial desde los Estados Unidos) consistió en regímenes
salariales Fordistas, métodos Tayloristas de organización del trabajo, y un
Estado de Bienestar que podía ser modernizante, paternalista y protector. Desde
el punto de vista del capital el sueño de este modelo era que eventualmente
cada trabajador en el mundo, suficientemente disciplinado, sería intercambiable
en el proceso productivo global-una sociedad-factoría global y un Fordismo
global. Los altos salarios de un régimen Fordista y la asistencia estatal
fueron señalados como las recompensas de los trabajadores por aceptar el
disciplinamiento, por entrar a la factoría global. Sin embargo, debemos ser cuidadosos
en señalar que estas relaciones de producción específicas, desarrolladas en los
países dominantes, nunca fueron realizadas en las
mismas formas en las regiones subordinadas de la economía
global. El régimen de altos salarios que caracterizó al Fordismo y la amplia
asistencia social que caracterizó al
Estado de Bienestar
fueron realizados sólo
en forma fragmentaria
y para poblaciones limitadas en
los países capitalistas subordinados. Todo esto no iba a ser realizado: su
promesa funcionó como la zanahoria ideológica que debía asegurar suficiente
consenso para el proyecto modernizador. La verdadera sustancia del esfuerzo, la
marcha hacia la modernidad, que de hecho se logró, fue la diseminación del
régimen disciplinario en todas las esferas sociales de la producción y la
reproducción.
Los dirigentes de los estados socialistas acordaron básicamente
con este proyecto disciplinario. El conocido entusiasmo de Lenin con el
Taylorismo fue más tarde superado por los proyectos de modernización de Mao. 17
La receta socialista oficial para la descolonización siguió también la lógica
esencial dirigida por las transnacionales capitalistas y las agencias
internacionales: cada gobierno poscolonial debía crear una fuerza de trabajo
adecuada al régimen disciplinario. Numerosos economistas socialistas (especialmente
aquellos que estaban en posición de planificar las economías de los países
recientemente liberados del colonialismo) sostuvieron que la industrialización
era el camino ineludible al desarrollo 18 y enumeraron los beneficios de la
extensión de las economías "Fordistas periféricas". 19 Los beneficios
eran en realidad una ilusión, y esa ilusión no duró demasiado, pero ello no
alteró significativamente el curso de estas naciones poscoloniales en el camino
de la modernización y el disciplinamiento. Este pareció el único camino abierto
ante ellas.
20 El disciplinamiento era en todas partes la regla.
Estos tres mecanismos-descolonización, descentramiento de la
producción y disciplinamiento-caracterizaron al poder imperial del Nuevo
Acuerdo, y demostraron cuan lejos se había ido más allá de las viejas prácticas
del imperialismo. Ciertamente los
formuladores originales de
las políticas del
Nuevo Acuerdo en
los Estados Unidos, en la década
de 1930, nunca imaginaron una aplicación tan extensa de sus ideas, pero ya
alrededor de los ´40, en medio de la guerra, los líderes mundiales comenzaron a
reconocer su papel y poder en el establecimiento del orden económico y político
mundial. Para la época de la asunción de Harry Truman, él entendió que,
finalmente, el imperialismo en el viejo estilo europeo ya no podía entrar en
sus planes. No. La nueva era escondía algo nuevo en la trastienda.
Entrar y Salir de la Modernidad
La Guerra Fría fue la figura dominante en la escena mundial
durante el período de descolonización y descentralización, pero desde el punto
de vista actual tenemos la impresión que su papel fue realmente secundario.
Aunque las oposiciones especulares de la Guerra Fría estrangularon tanto el
proyecto imperial de Estados Unidos como el proyecto stalinista de
modernización socialista, estos fueron en verdad elementos
menores de todo el proceso. El elemento realmente importante,
cuyo significado va mucho más allá de la historia de la Guerra Fría, fueron las
gigantescas transformaciones poscoloniales del Tercer Mundo bajo la apariencia
de la modernización y el desarrollo. Finalmente, ese proyecto fue relativamente
independiente de las dinámicas y restricciones de la Guerra Fría, y uno puede
afirmar, post factum, que
en el Tercer
Mundo la competencia
entre las dos
potencias mundiales meramente aceleró los procesos de libración.
Es verdad que las elites del Tercer Mundo que dirigieron las
luchas anticoloniales y antiimperialistas durante este período se aliaron
ideológicamente a una de las dos divisiones de la Guerra Fría, y en ambos casos
definieron el proyecto de masas de la liberación en términos de modernización y
desarrollo. Sin embargo, para nosotros, ubicados como estamos en el extremo más
lejano de la modernidad, no es difícil reconocer la trágica falta de
perspectiva involucrada en el traslado de la liberación hacia la modernización.
El mito de la modernidad-y por lo tanto de la soberanía, la nación, el modelo
disciplinario, etc-
fue, virtualmente, la ideología exclusiva de las elites, pero
este no es el factor más importante.
Los procesos revolucionarios de liberación determinados por la
multitud realmente empujaron más allá de la ideología de la modernización, y en
este proceso revelaron una enorme producción de nueva subjetividad. Esta
subjetividad no podía ser contenida en la relación bipolar USA-URSS, ni en los
dos regímenes competidores, quienes meramente reproducían las modalidades de
dominación de la modernidad. Cuando Nehru, Sukarno y Chou En-lai se reunieron
en la Conferencia de Bandung en
1955, o cuando se formó en los ´60 el Movimiento de Países No
Alineados, lo que se expresaba no era tanto la magnitud de sus miserias
nacionales ni la esperanza de repetir las glorias de la modernidad, sino el
enorme potencial para la liberación que producían las poblaciones subalternas.
21 Esta perspectiva no-alineada permitió una primera visión de un nuevo y
generalizado deseo.
La pregunta sobre que hacer tras la liberación para no caer bajo
la dominación de uno u otro campo permaneció sin respuesta. Lo que estaba claro
y pleno de potencial, en contraste, era la subjetividad que empujaba más allá
de la modernidad. La imagen utópica de las revoluciones soviética y china como
alternativas al desarrollo se desvaneció cuando aquellas revoluciones no
pudieron avanzar más, o, en realidad, cuando fracasaron en encontrar un camino
para ir más allá de la modernidad. El modelo de desarrollo de Estados Unidos
parecía igualmente cerrado puesto que durante todo el período de la posguerra los Estados Unidos
se presentaban a sí mismos como la fuerza policial de los viejos imperialismos
más que como agentes de una nueva esperanza. La lucha de las poblaciones
subalternas por su liberación permanecía como una mezcla explosiva e
incontenible. Para fines de los ´60 las luchas de liberación, cuya influencia
se hacía sentir en cada intersticio del espacio mundial, asumieron una fuerza,
una movilidad y una plasticidad de forma tal que
condujeron al proyecto de
modernización capitalista (tanto en su variante liberal como en la socialista)
hacia un mar abierto, donde perdió sus apoyos. Tras la fachada de la división
bipolar Estados Unidos-Soviet se pudo discernir un único modelo disciplinario,
y contra este modelo lucharon los enormes movimientos, en formas más o menos
ambiguas, más o menos mistificadas, pero muy reales. Esta gigantesca nueva
subjetividad estaba referida a y hacía necesario un cambio de paradigma.
En este momento
se hizo evidente
lo inadecuado de
la teoría y
práctica de la soberanía
moderna. Durante los
´60 y los
´70, aún cuando
el modelo de modernización disciplinaria se había
impuesto en todo el mundo; aún cuando las políticas de
bienestar se habían
vuelto indetenibles y
eran promocionadas livianamente
por los dirigentes de los países subordinados;
y aún en este nuevo mundo de medios y redes comunicativos, los
mecanismos de la soberanía moderna ya no eran suficientes para gobernar a las
nuevas subjetividades. Debemos señalar aquí que así como el paradigma de la
soberanía moderna perdió su efectividad, también las teorías clásicas sobre el
imperialismo y el antiimperialismo perdieron sus fuerzas explicativas,
cualesquiera que estas fueran. En general, cuando estas teorías concibieron la
superación del imperialismo, la vieron como un proceso que estaría en perfecta
continuidad con el paradigma de la modernización y la soberanía moderna. Sin
embargo, lo que sucedió fue exactamente lo opuesto. Las subjetividades
masificadas, las poblaciones, las clases oprimidas, en el exacto momento en que
ingresaron a los procesos de modernización comenzaron a transformarlos e ir más
allá de ellos. Las luchas de liberación, en el mismo momento en que eran
situadas y subordinadas dentro del mercado mundial, reconocieron insuficientes
y trágicas a las claves de la soberanía moderna. La explotación y la dominación
ya no pudieron seguir siendo impuestas
en sus formas
modernas. A medida
que estas enormes fuerzas de la nueva subjetividad
emergían de la colonización y alcanzaban la modernidad, reconocieron que el
objetivo primario no es entrar sino salir de la modernidad.
Hacia un Nuevo Paradigma Global
Estaba teniendo lugar un cambio de paradigma en el orden
económico y político mundial. Uno de los elementos significativos de este
pasaje era el hecho que el mercado
mundial en tanto
estructura de jerarquía
y comando se
volvía más importante y decisivo
en todas aquellas zonas y regiones en la que los viejos imperialismos habían
operado previamente. El mercado mundial comenzó a aparecer como la pieza
central de un aparato que podría regular las redes globales de circulación.
Esta unificación era todavía instalada sólo a nivel formal. Los procesos que
emergieron en el terreno conflictivo de las luchas de liberación y la
circulación capitalista expansiva no eran necesariamente o inmediatamente
compatibles con las nuevas estructuras del mercado mundial. La integración
ocurrió irregularmente y a
diferentes velocidades. En distintas regiones y a menudo dentro
de una misma región, coexistieron formas diversas de trabajo y producción, como
asimismo diferentes regímenes de reproducción social. Lo que pudo parecer un
eje central coherente de la reestructuración de la producción mundial se
despedazó en mil fragmentos particulares, y el proceso unificador fue
experimentado singularmente en todas partes. Lejos de ser unidimensional, el
proceso de reestructuración y
unificación del comando sobre la
producción fue realmente una explosión de innumerables sistemas productivos
diferentes. Paradójicamente, los procesos de unificación del mercado mundial
operaron a través de la diversidad y la diversificación, pero su tendencia era,
sin embargo, real.
Numerosos e importantes efectos derivaron de la tendencia hacia
la unificación del mercado mundial. Por un lado, la diseminación del modelo
disciplinario de organización del trabajo y la sociedad por fuera de las
regiones dominantes produjo en el resto del mundo un extraño efecto de
proximidad, aproximándolo y simultáneamente aislándolo en un ghetto. Es decir,
las luchas de liberación se vieron a sí mismas "victoriosas" pero sin
embargo consignadas al ghetto del mercado mundial-un vasto ghetto con límites indeterminados,
un caserío, una favela. Por otro lado, grandes poblaciones ingresaron a lo que
podría denominarse emancipación salarial
como resultado de
estos procesos. La
emancipación salarial significa
la entrada de grandes masas de trabajadores dentro del régimen
disciplinario de la moderna producción capitalista, ya sea en las fábricas, los
campos u otro sitio de producción social, por lo que estas poblaciones fueron
liberadas de la semi- servidumbre que el imperialismo había perpetuado. El ingreso
al sistema de salarios puede ser sangriento (y lo fue); puede reproducir
sistemas de feroz represión (y lo hizo); pero aún en las chozas de las nuevas
villas y favelas, la relación salarial determina la constitución de nuevas
necesidades, deseos y demandas. Por ejemplo, los campesinos que se volvieron
trabajadores asalariados y quedaron sujetos a la disciplina de la nueva
organización del trabajo sufrieron en muchos casos de peores condiciones de
vida, y no puede decirse que sean más libres que los trabajadores
territorializados tradicionales, pero se vieron infundidos de un nuevo deseo de
liberación. Cuando el nuevo régimen disciplinario construyó la tendencia hacia
el mercado global de la fuerza de trabajo, construyó también la posibilidad de
su antítesis. Construyó el deseo de escapar del régimen disciplinario y,
tendencialmente, una indisciplinada multitud de trabajadores que quieren ser
libres.
La creciente movilidad de grandes porciones del proletariado
global es otra consecuencia importante de la unificación tendencial del mercado
mundial. En contraste con los antiguos regímenes imperialistas en los cuales
las corrientes de movilidad laboral eran reguladas primariamente en forma
vertical entre la colonia y la metrópoli, el mercado mundial abre amplios
caminos horizontales. La constitución de un mercado global organizado mediante
un modelo disciplinario está atravesada por tensiones que abren la movilidad en
toda dirección: es una movilidad transversal rizomática antes que arborescente.
Nuestro interés no es sólo dar una descripción fenomenológica de la situación
existente, sino también reconocer las posibilidades
inherentes a dicha situación. La nueva movilidad transversal de
la fuerza de trabajo disciplinada es significativa porque indica una búsqueda
real y poderosa de libertad, y la formación de nuevos deseos nomádicos que no
pueden ser contenidos ni controlados dentro del régimen disciplinario. 22 Es
cierto que muchos trabajadores en todo el mundo están sujetos a migraciones
forzadas en horribles circunstancias que difícilmente sean liberadoras de por
sí. También es verdad que esta movilidad rara vez aumenta el costo de la fuerza
de trabajo; de hecho, con más frecuencia lo disminuye, aumentando la
competencia entre trabajadores. Sin embargo, la movilidad conlleva una alto
precio para el capital: el deseo incrementado de liberación.
Algunos efectos macroeconómicos significativos derivan de la
nueva movilidad producida por el paradigma disciplinario global del capital. La
movilidad de las poblaciones vuelve cada vez más difícil administrar los
mercados nacionales (en especial los mercados laborales nacionales)
individualmente. El dominio adecuado para la aplicación del comando capitalista
ya no está delimitado por las fronteras nacionales o por los límites
internacionales tradicionales. Los trabajadores que abandonan el Tercer Mundo
para ir al Primero en busca de trabajo o riqueza contribuyen a socavar los
límites entre los dos mundos. El Tercer Mundo no desaparece realmente en el
proceso de unificación del mercado mundial, sino que entra en el Primero, se
instala en su corazón como ghetto, villa, favela, siempre producido y
reproducido nuevamente. A su vez, el Primer Mundo se transfiere al Tercero bajo
la forma de bolsas y bancos, corporaciones transnacionales y rascacielos de
dinero y comando. Tanto la geografía económica como la política son
desestabilizadas de modo tal que los límites entre las diversas zonas se tornan
fluidos y móviles. Como resultado, la totalidad del mercado mundial tiende a
ser el único dominio coherente para la aplicación efectiva de la administración
y comando capitalistas.
En este punto los regímenes capitalistas deben iniciar un
proceso de reformas y reestructuraciones a fin de asegurar su capacidad para
organizar el mercado mundial. Esta tendencia emerge claramente sólo en los ´80
(y se establece definitivamente tras el colapso del modelo soviético de
modernización), pero ya en el momento de su primera aparición sus rasgos
principales están claramente definidos. Debe ser un mecanismo nuevo del control
general de los procesos globales, y por ello un mecanismo que pueda coordinar
políticamente las nuevas dinámicas del dominio global del capital y las
dimensiones subjetivas de los actores; debe ser capaz de articular la dimensión
imperial del comando y la movilidad transversal delos sujetos. Veremos en la
próxima Sección cómo se realizó históricamente este proceso, y así comenzaremos
a analizar directamente los procesos de constitución de un aparato global de
gobierno.
La Subsunción Real y el Mercado Mundial
Antes de avanzar,
el desarrollo expositivo
de nuestro estudio
nos demanda que veamos más detalladamente las relaciones
entre esta tendencia hacia la realización del mercado mundial y el paradigma
del gobierno y la producción disciplinaria. ¿Porqué la extensión de los
regímenes disciplinarios por todo el mundo representan un momento genealógico
fundamental del Imperio? Podemos explicar porqué esto es así uniendo la
descripción que hace Marx de las fases de subsunción capitalista de la sociedad
con sus análisis de la tendencia hacia el mercado mundial. Ambos movimientos
coinciden en un punto, es decir, la subsunción capitalista de la sociedad
tiende a completarse en la construcción del mercado mundial.
Antes dijimos que las prácticas del imperialismo involucran a la
internalización del exterior por parte del capital, siendo así procesos del la
subsunción formal del trabajo bajo el capital. Marx utilizó la expresión
"subsunción formal" para denominar a aquellos procesos en los que el
capital incorpora bajo sus propias relaciones de producción a prácticas
laborales originadas fuera de sus dominios. 23 Los procesos de subsunción
formal están por ello intrínsicamente relacionados con la extensión del dominio
de la producción capitalista y los mercados capitalistas. En cierto momento,
cuando la expansión
capitalista alcanza sus
límites, los procesos
de subsunción formal ya no pueden
desempeñar el papel principal. Los procesos de subsunción real del trabajo bajo
el capital no se basan en el exterior, y no involucran los mismos procesos de
expansión. A través de la subsunción real, la integración del trabajo al
capital se vuelve más intensiva que extensiva y la sociedad va siendo diseñada
cada vez más acabadamente por el capital. Hay, ciertamente, procesos de
subsunción real sin mercado mundial, pero no puede haber un mercado mundial
plenamente realizado sin los procesos de subsunción real. En otras palabras, la
realización del mercado mundial y la ecualización general, o al menos la
administración de tasas de ganancia a escala mundial, no pueden ser un simple
resultado de factores financieros o monetarios, sino que deben provenir de una
transformación de las relaciones sociales y productivas. La disciplina es el
mecanismo central de esta transformación. Cuando se está formando una nueva
realidad social, integrando tanto al desarrollo del capital como a la
proletarización de la población en un único proceso, la forma política del
comando debe también ser modificada y articulada en un modo y escala adecuados
a este proceso, un quasi-Estado del régimen disciplinario.
Las intuiciones de Marx sobre los procesos de subsunción real no
nos proveen de la clave que necesitamos. El pasaje desde la subsunción formal a
la real debe ser explicado mediante las prácticas de las fuerzas subjetivas
activas. En otras palabras, el disciplinamiento empujado a sus extremos,
impuesto por la Taylorización global de los procesos laborales, no puede
determinar la necesidad de una nueva forma de comando, salvo mediante la
expresión de subjetividades sociales activas. La globalización de los mercados,
lejos de ser nada más que el horrible fruto del empresariado capitalista, es
realmente resultado de los deseos y demandas de fuerzas
laborales disciplinadas, Tayloristas y Fordistas de todo el
mundo. En este sentido, los procesos de subsunción formal anticiparon y
llevaron a la maduración a la subsunción real no porque esta última fuera
producto de la primera (como el mismo Marx pareció creer), sino porque en la
primera se construyeron condiciones de liberación y de lucha que sólo la
segunda podría controlar. Los movimientos de subjetividades deseantes forzaron
el desarrollo para avanzar-y proclamaron que ya no sería posible retornar. En
respuesta a estos movimientos, tanto en los países dominantes como en los
subordinados, debía instalarse una nueva forma de control a fin de establecer
el comando sobre aquello que ya no podría controlarse en términos
disciplinarios.
Acumulaciones Primitivas
Justo cuando el proletariado parece estar desapareciendo de la
escena mundial, el proletariado se está volviendo la figura universal del
trabajo. Esta afirmación no es realmente tan paradójica como pareciera. Lo que
ha desaparecido es la posición hegemónica de la clase trabajadora industrial,
que no ha desaparecido ni siquiera disminuido en número-simplemente ha perdido
su posición hegemónica y cambiado geográficamente. Sin embargo, utilizamos el
concepto "proletariado" para referirnos no sólo a la clase trabajadora
industrial sino a todos aquellos que están subordinados, explotados y
produciendo bajo el
mando del capital.
Desde esta perspectiva, entonces, como el capital
globaliza cada vez más sus relaciones de producción, todas las formas de
trabajo tienden a proletarizarse. En cada sociedad y a lo ancho de todo el
planeta el proletariado es la figura cada vez más general del trabajo social.
Marx describió los procesos de proletarización en términos de
acumulación primitiva, la acumulación inicial o previa necesaria antes que la
producción y reproducción capitalista puedan comenzar a tener lugar. Lo
necesario no es simplemente una acumulación de riqueza o propiedades, sino una
acumulación social, la creación de capitalistas y proletarios. El proceso
histórico esencial, entonces, incluye primeramente divorciar al productor de
los medios de producción. Para Marx fue suficiente describir el ejemplo inglés
de esta transformación social, pues Inglaterra representaba el "punto más
alto" del desarrollo capitalista en aquel tiempo. En Inglaterra, explicó
Marx, la proletarización fue alcanzada primeramente mediante los cercamientos
de las tierras comunes y la eliminación de los campesinos de las haciendas, y
luego por las brutales penalizaciones del vagabundeo y la vagancia. Así los
campesinos ingleses fueron "liberados" de todo medio previo de
subsistencia, arriados hacia las nuevas ciudades fabriles, y preparados para la
relación salarial y la disciplina de la producción capitalista. Por contraste,
el motor central para la creación de capitalistas vino desde afuera de
Inglaterra, del comercio-o, en verdad, de la conquista, el tráfico de esclavos
y el sistema colonial. "Los tesoros capturados fuera de Europa por
saqueos, esclavizaciones y asesinatos indisimulados", escribe Marx,
"fluyeron hacia la madre patria y aquí se volvieron capital". 1 El
enorme influjo de
riqueza saturó la capacidad de las antiguas relaciones feudales
de producción. Los capitalistas ingleses brincaron para encarnar al nuevo
régimen de comando que podría explotar esta nueva riqueza.
Sin embargo sería un error tomar la experiencia inglesa de
volverse-proletario y volverse-capitalista como representativa de todas las
otras. Durante los últimos trescientos años, en la medida que las relaciones
capitalistas de producción y reproducción se han esparcido por el mundo, aunque
la acumulación primitiva ha involucrado siempre separar al productor de los
medios de producción, creando así clases de proletarios y de capitalistas, cada
proceso de transformación social ha sido, sin embargo, único. En cada caso las
relaciones sociales y productivas preexistentes fueron diferentes, los procesos
de la transición fueron diferentes, e incluso la forma de las relaciones
capitalistas de producción y especialmente las de reproducción resultantes fueron
diferentes, en consonancia
con las diferencias
culturales e históricas
específicas.
Pese a estas importantes diferencias, aún resulta útil agrupar
los procesos modernos de acumulación primitiva bajo dos modelos generales que
ilustran la interrelación entre
riqueza y comando,
y entre interior
y exterior. En
todos los casos
la acumulación primitiva de capital requiere una nueva combinación de
riqueza y comando. Lo distintivo del primer modelo, que Marx describió para
Inglaterra y se aplica para Europa en general, es que la nueva riqueza para la
acumulación primitiva de capital proviene del exterior (de los territorios
coloniales) y el comando surge internamente (mediante la evolución de las
relaciones de producción inglesas y europeas). Según el segundo modelo, que
caracteriza a la mayoría de los procesos modernos de acumulación primitiva
fuera de Europa, los términos se revierten, de modo que la nueva riqueza emerge
del interior y el comando proviene del exterior (usualmente el capital
europeo). Esta inversión de riqueza / comando e interior / exterior en
ambos modelos conduce
a toda una
serie de diferencias
en las formaciones económicas,
políticas y sociales del capital a través del mundo. Muchas de estas
diferencias, derivadas de los dos modelos, fueron adecuadamente descriptas por
los teóricos del subdesarrollo en términos de formaciones capitalistas
centrales y periféricas.2
A medida que pasamos de la modernidad a la posmodernidad, los
procesos de acumulación primitiva aún continúan. La acumulación primitiva no es
un proceso que ocurre una sola vez; en realidad las relaciones capitalistas de
producción y las clases sociales deben ser reproducidas continuamente. Lo que
ha cambiado es el modelo o modo de acumulación primitiva. Primeramente, el
juego entre interior y exterior que distinguió
a los dos
modelos modernos ha
declinado progresivamente. Más importante aún, la naturaleza del trabajo
y la riqueza acumulada está cambiando. En la posmodernidad la riqueza social
acumulada es crecientemente inmaterial; involucra relaciones sociales, sistemas
de comunicación, información y redes afectivas. Correspondientemente, el trabajo
social es crecientemente inmaterial; simultáneamente produce y reproduce
directamente todos los aspectos de la vida
social. Como el proletariado se está convirtiendo en la figura
universal del trabajo, el objeto del trabajo proletario se vuelve igualmente
universal. El trabajo social produce la vida.
Debemos enfatizar el papel central que la acumulación
informacional juega en los procesos de acumulación primitiva posmoderna y la
cada vez mayor socialización de la producción. Mientras emerge la nueva
economía informacional, es necesaria una cierta acumulación de información
antes que la producción capitalista pueda tener lugar. La información
transporta por sus redes tanto la riqueza como el comando de producción,
interrumpiendo las concepciones previas de interior y exterior, pero reduciendo también
la progresión
temporal que definió
anteriormente a la acumulación primitiva. En otras palabras,
la acumulación informacional (como la acumulación primitiva analizada por Marx)
destruye o al menos desestructura los procesos
productivos previos, pero
(a diferencia de
la acumulación primitiva
de Marx) integra de inmediato a aquellos procesos productivos en sus
propias redes, generando en los diferentes reinos de producción los más
elevados niveles de productividad. La secuencia temporal de desarrollo es así
reducida a la inmediatez, en tanto la totalidad de la sociedad tiende a
integrarse de algún modo en las redes de la producción informacional. Las redes
de información tienden hacia algo parecido a la simultaneidad de la producción social.
Por ello la revolución de la acumulación informacional requiere un enorme salto
adelante en la mayor socialización de la producción. Esta
socialización incrementada, junto
con la reducción
del espacio social y la
temporalidad, es un proceso que sin dudas beneficia al capital con una
productividad aumentada, pero también en un proceso que apunta más allá de la
era del capital, hacia un nuevo modo social de producción.
3.3 Resistencia, Crisis, Transformación
La continuidad de la lucha es sencilla: los trabajadores sólo se
necesitan a sí mismos y al patrón enfrente. Pero la continuidad de la
organización es un asunto raro y complejo: tan pronto como es
institucionalizada es usada rápidamente por el capitalismo, o por el movimiento
de los trabajadores en favor del capitalismo.
Mario Tronti
La Nueva Izquierda salta...desde la pelvis giratoria de Elvis.
Jerry Rubin
Anteriormente definimos a la Guerra de Vietnam como una
desviación del proyecto constitucional de los Estados Unidos y su tendencia
hacia el Imperio. Pero esta guerra también fue, sin embargo, la expresión del
deseo de libertad de los vietnamitas, una expresión de subjetividad campesina y
proletaria-un ejemplo fundamental de resistencia tanto contra las formas
finales de imperialismo como contra el régimen disciplinario internacional. La
Guerra de Vietnam representa un punto de inflexión en la historia del capitalismo
contemporáneo en tanto que la resistencia vietnamita es concebida como el
centro simbólico de toda una serie de luchas mundiales que hasta ese momento
permanecían separadas y distantes unas de otras. Los campesinos que estaban
siendo subsumidos bajo el capital multinacional, el proletariado poscolonial,
la clase trabajadora industrial en los países capitalistas dominantes, y el
nuevo estrato del proletariado intelectual, en todas partes todos ello
tendieron hacia un sitio común de explotación en la sociedad-factoría del
régimen disciplinario globalizado. Las diversas luchas convergieron contra un
enemigo común: el orden disciplinario internacional. Se estableció una unidad
objetiva, a veces con la conciencia de los que luchaban y otras sin ella. El
prolongado ciclo de luchas contra los regímenes disciplinarios había alcanzado
la madurez, forzando al capital a modificar sus propias estructuras y sufrir un
cambio de paradigma.
Dos, Tres, muchos Vietnam
A fines de los ´60 el sistema internacional de producción
capitalista estaba en crisis. 1
La crisis capitalista, como nos decía Marx, es una situación que
requiere que el capital sufra una devaluación general y un profundo
reordenamiento de las relaciones de producción como resultado de la presión
descendente que el proletariado ejerce sobre la tasa de ganancia. En otras
palabras, las crisis capitalistas no son simplemente una función de la propia
dinámica del capital, sino que están provocadas directamente por los conflictos
proletarios. 2 Esta noción marxiana de crisis nos ayuda a comprender los rasgos
más importantes de la crisis de fines de los ´60. La caída de la tasa de
ganancia y la interrupción de las relaciones de comando en este período se
comprenden mejor cuando son vistas como resultado de la confluencia y
acumulación de los ataques proletarios y anticapitalistas contra el sistema
capitalista internacional.
En los países capitalistas dominantes este período fue testigo
de un ataque de los trabajadores de la mayor intensidad dirigido principalmente
contra los regímenes disciplinarios de trabajo capitalista. Este ataque se
expresó, primeramente, como un rechazo general del trabajo, y específicamente
como un rechazo del trabajo fabril. Estaba dirigido contra la productividad y
contra cualquier modo de desarrollo basado en el incremento de la productividad
del trabajo fabril. El rechazo del régimen disciplinario y la afirmación de la
esfera del no-trabajo se convirtieron en los rasgos definitorios de un nuevo
juego de prácticas colectivas y una nueva forma de vida. 3
Segundo, el ataque
sirvió para subvertir
las divisiones capitalistas
del mercado laboral. Las tres características
principales del mercado laboral-la separación de grupos sociales (por estratos
de clase, raza, etnicidad o sexo), la fluidez del mercado laboral (movilidad
social, terciarización, nuevas relaciones entre trabajo productivo directo e
indirecto, etc.), y las jerarquías del mercado de trabajo abstracto-fueron
todas amenazadas por la creciente rigidez y comunalidad de las demandas de los trabajadores.
La creciente socialización del capital también llevó a la unificación social
del proletariado. Esta voz crecientemente unificada alzó la demanda general por
un salario social garantizado y un nivel elevado de bienestar social. 4
Tercero, y por último, el ataque de los trabajadores se dirigió directamente
contra el comando capitalista. El rechazo del trabajo y la unificación social
del proletariado se unieron en un ataque frontal contra la organización
coercitiva del trabajo social y las estructuras disciplinarias de comando. El
ataque trabajador fue completamente político-aún cuando muchas prácticas de
masas, en especial de los jóvenes, parecieran decididamente apolíticas-en tanto
exponía y paralizaba los centros nerviosos políticos de la organización
económica del capital.
Las luchas campesinas y proletarias en los países subordinados
también impusieron reformas en los
regímenes políticos locales
e internacionales. Décadas
de lucha
revolucionaria-desde la Revolución China a Vietnam y desde la
Revolución Cubana a las numerosas luchas de liberación en todo América Latina,
África y el mundo Árabe- empujaron una demanda salarial proletaria que diversos
regímenes socialistas y/o reformistas nacionalistas debían satisfacer, y que
desestabilizaban directamente el sistema económico internacional. La ideología
de la modernización, aún cuando no trajo "desarrollo", creó nuevos
deseos que excedieron las relaciones establecidas de producción y reproducción.
El súbito aumento de los costos de las materias primas, la energía y ciertas
mercancías agrícolas en los ´60 y ´70 fue un síntoma de estos nuevos
deseos y la creciente presión del proletariado
internacional sobre el
salario. Los efectos de estas luchas no
sólo fueron cuantitativos sino que determinaron también un elemento
cualitativamente nuevo que marcó profundamente la intensidad de la crisis.
Durante más de cien años las prácticas del imperialismo trabajaron para
subsumir todas las formas
de producción del
mundo bajo el
comando del capital,
y esa tendencia sólo se
intensificó en este período de transición. La tendencia creó necesariamente una
unidad virtual o potencial del proletariado internacional. Esta unidad virtual
nunca se efectivizó como unidad política global, pero sin embargo tuvo efectos
sustanciales. En otras palabras, las pocas instancias de la organización
internacional del trabajo real y conciente no parecen ser aquí lo más
importante, sino la coincidencia objetiva de luchas que se superponían
precisamente porque, pese a su diversidad
radical, estaban todas
dirigidas contra el
régimen disciplinario
internacional del capital. La creciente coincidencia determinó lo que llamamos
una acumulación de luchas.
Esta acumulación de luchas socavó la estrategia capitalista que
durante mucho tiempo había confiado en las jerarquías de las divisiones
internacionales del trabajo para bloquear toda unidad global de los
trabajadores. Ya en el siglo diecinueve, antes del florecimiento del
imperialismo europeo, Engels
lamentaba el hecho
que el proletariado inglés se
colocara en el lugar de una "aristocracia del trabajo", porque sus
intereses apostaban así al proyecto del imperialismo británico en lugar de a la
fuerza de trabajo colonial. En el período de declinación de los imperialismos,
ciertamente persistieron fuertes
divisiones internacionales del
trabajo, pero las ventajas imperialistas de cualquier clase
trabajadora nacional habían comenzado a esfumarse. Las luchas comunes del
proletariado de los países subordinados acabaron con las posibilidades de la
antigua estrategia imperialista de transferir la crisis desde el terreno
metropolitano a sus territorios subordinados. Ya no era posible aplicar la
vieja estrategia de Cecil Rhode de aplacar los peligros domésticos de la lucha
de clases en Europa mediante el desplazamiento de las presiones económicas
hacia el aún pacífico orden de los terrenos imperialistas dominados, mantenidos
mediante técnicas brutalmente efectivas. Ahora el proletariado formado en el
terreno imperialista se había organizado y armado y era peligroso. Había pues
una tendencia hacia la unidad del proletariado internacional o multinacional en
un ataque común contra el régimen
disciplinario capitalista. 5
La resistencia e
iniciativa del proletariado de
los países subordinados resonó como un símbolo y modelo por sobre y dentro del
proletariado de los países capitalistas dominantes. En virtud de esta
convergencia, las luchas
obreras en todo
el dominio del
capital internacional
decretaron el fin de la división entre Primer y Tercer Mundo, y
la integración política potencial de todo el proletariado mundial. La
convergencia de las luchas instaló a escala internacional el problema de
transformar a la cooperación obrera en organización revolucionaria, realizando
la unidad política virtual.
Con esta convergencia objetiva y acumulación de luchas, las
perspectivas Tercermundistas, que antes pudieron ser de alguna utilidad, eran
ahora totalmente inútiles. Entendemos que el Tercermundismo se define por la
noción que la contradicción primaria y el antagonismo en el sistema capitalista
internacional está entre el capital del Primer Mundo y el trabajo del Tercer
Mundo. 6 Entonces, el potencial revolucionario reside exclusivamente en el
Tercer Mundo. Esta visión ha sido evocada implícita o explícitamente en
numerosas teorías de la dependencia, del subdesarrollo y
perspectivas del sistema
mundo. 7 El
limitado mérito de la
perspectiva Tercermundista reside en que se opone directamente al
"Primermundismo", o la visión eurocéntrica que considera que la
innovación y los cambios se originan, y sólo pueden originarse, en
Euro-América. Sin embargo, su oposición especular a esta falsa visión conduce a
una postura igualmente falsa. Hallamos inadecuada a esta perspectiva
Tercermundista porque ignora las innovaciones y antagonismos del trabajo en el
Primer y Segundo Mundo. Más aún, y más importante para nuestra argumentación,
la perspectiva Tercermundista es ciega a la convergencia efectiva de luchas en
todo el mundo, tanto en los países dominantes como en los subordinados.
La Respuesta Capitalista a la Crisis
A medida que la confluencia de las luchas socavaba la capacidad
de disciplina capitalista e imperialista, el orden económico que había dominado
el planeta por casi treinta años, aquella
Edad Dorada de
la hegemonía de
Estados Unidos y el
crecimiento capitalista, comenzó a desenmarañarse. La forma y sustancia de la
administración capitalista del desarrollo internacional para el período de
posguerra fueron dictadas en la conferencia de Bretton Woods, New Hampshire, en
1944. 8 El sistema de Bretton Woods se basó en tres elementos fundamentales. Su
primera caracterización fue la comprensiva hegemonía económica de Estados
Unidos por sobre todos los
paises no-socialistas. Esta
economía se aseguraba
mediante la elección estratégica
de un desarrollo liberal basado en un libre comercio relativo, y, más aún, por
el mantenimiento del oro (del cual los Estados Unidos poseían alrededor de un
tercio del total mundial) como garantía del poder del dólar. El dólar era
"tan bueno como el oro". Segundo, el sistema demandaba un acuerdo de
estabilidad monetaria entre Estados Unidos y los otros países capitalistas
dominantes (primero Europa, luego Japón) por sobre los territorios
tradicionales de los imperialismos europeos, que habían sido dominados
previamente por la libra británica y el franco francés. Así la reforma en los
países capitalistas dominantes podría ser financiada por
un excedente de las exportaciones hacia Estados Unidos y
garantizada por el sistema monetario del dólar. Finalmente, Bretton Woods dictó
el establecimiento de una relación cuasi-imperialista de los Estados Unidos
sobre todos los países no-socialistas subordinados. El desarrollo económico
dentro de Estados Unidos y la estabilización y reforma en Europa y Japón fueron
garantizadas por los Estados Unidos en tanto ellos acumularan superganancias
imperialistas mediante su relación con los países subordinados.
El sistema de la hegemonía monetaria de Estados Unidos fue
fundamentalmente un nuevo orden porque, mientras el control de los sistemas
monetarios internacionales previos (en especial el inglés) había estado
firmemente en manos de banqueros y financistas privados, Bretton Woods le dio
el control a una serie de organizaciones gubernamentales y regulatorias,
incluyendo al Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y, finalmente, la
Reserva Federal norteamericana. 9 Por ello Bretton Woods puede ser entendido
como la cara monetaria y financiera de la hegemonía del Nuevo Acuerdo sobre la
economía capitalista mundial.
Los mecanismos Keynesianos y seudo-imperialistas de Bretton
Woods entraron eventualmente en crisis cuando la continuidad de las luchas de
los trabajadores en los Estados Unidos, Europa y Japón elevaron los costos de
la estabilización y el reformismo, y cuando las luchas anticapitalistas y
antiimperialistas en los países subordinados comenzaron a socavar la extracción
de superganancias. 10 Cuando el motor imperialista no pudo seguir avanzando y
las luchas de los trabajadores se volvieron cada vez más demandantes, la
balanza comercial de Estados Unidos comenzó a inclinarse pesadamente en
dirección a Europa y Japón. Una primera fase de la crisis-más furtiva que
rampante-se extiende desde principios a fines de los ´60. Como los controles
provistos por Bretton Woods tornaron al dólar inconvertible de facto, la
mediación monetaria de la producción y el comercio internacional se desarrolló
en una fase caracterizada por la relativamente libre circulación del capital,
la construcción de un fuerte mercado europeo del Eurodólar, y la fijación de
una paridad política en casi todos los países dominantes. 11 Sin embargo, la
explosión de
1968 en Europa, Estados Unidos y Japón, junto con la victoria
militar vietnamita sobre los Estados Unidos, disolvió por completo esta
estabilidad provisoria. La estanflación le dio paso a la inflación rampante. La
segunda fase de la crisis puede considerarse que comienza el 17 de agosto de
1971, cuando el presidente Nixon desacopla
el dólar del
patrón oro, volviendo
al dólar inconvertible
de jure, y aplicando un sobrecargo del 10% a todas las
importaciones de Europa a Estados Unidos. 12 La totalidad de la deuda de
Estados Unidos fue efectivamente empujada hacia Europa. Esta operación se
realizó sólo en virtud del poderío económico y político de Estados Unidos,
quien así le recordó a los europeos los términos iniciales del acuerdo, de su
hegemonía como el punto más elevado de explotación y comando capitalista.
En los ´70 la crisis se tornó oficial y estructural. El sistema
de equilibrio político y económico inventado de Bretton Woods había entrado en
una confusión total, y lo
que quedaba era
sólo el hecho
bruto de la
hegemonía de Estados
Unidos. La declinante efectividad
de los mecanismos de Bretton Woods y la descomposición del sistema monetario
del Fordismo en los países dominantes revelaron que la reconstrucción de un
sistema internacional del capital debía incluir una reestructuración comprensiva
de las relaciones
económicas y un
cambio del paradigma en la
definición del comando mundial. Dicha crisis, sin embargo, no es exclusivamente
un evento enteramente negativo o inesperado desde la perspectiva del capital.
Marx sostiene que el capital, de hecho, tiene un interés fundamental por las
crisis económicas, debido a su poder transformador. Respecto del sistema total,
los capitalistas individuales son conservadores. Se ocupan principalmente de
maximizar sus ganancias individuales en el corto plazo, aún cuando esto
conduzca a un camino ruinoso para el capital colectivo en el largo plazo. Las
crisis económicas pueden superar estas resistencias, destruir a los sectores no
rentables, reestructurar la organización de la producción y renovar sus
tecnologías. En otras palabras, las crisis pueden empujar hacia delante una
transformación que reestablezca una elevada tasa general de ganancia,
respondiendo efectivamente en el mismo terreno definido por el ataque obrero.
La devaluación general del capital y sus esfuerzos por destruir la organización
obrera sirven para transformar la sustancia de la crisis-el desequilibrio entre
la circulación y la sobreproducción-en un aparato reorganizado de comando que
rearticule la relación entre desarrollo y explotación.
Dada la intensidad y coherencia de las luchas de los ´60 y ´70,
dos caminos se abrieron para el capital a fin de lograr los objetivos de
aplacar las luchas y reestructurar el comando, y ambos fueron ensayados. El
primer camino, con sólo una limitada efectividad, fue la opción represiva-una
operación fundamentalmente conservadora. La estrategia represiva del capital
apuntó a revertir el proceso social, separando y desagregando el mercado
laboral, y reestableciendo el control sobre todo el ciclo
de producción. Así
el capital privilegió
a las organizaciones que representaban un salario garantizado
para una porción limitada de la fuerza laboral, fijando a ese segmento de la
población dentro de sus estructuras y reforzando la separación entre aquellos
trabajadores y las poblaciones más marginales. La reconstrucción de un sistema
de compartimentalización jerárquica, tanto al interior de cada nación como
internacionalmente, fue logrado controlando la movilidad y fluidez social. El
uso represivo de la tecnología, incluyendo la automatización y computarización
de la producción, fue un arma central esgrimida a este efecto. La
transformación tecnológica fundamental previa en la historia de la producción
capitalista (es decir,
la introducción de la línea
de montaje y
el régimen de producción en masa) involucró
modificaciones cruciales en los procesos productivos inmediatos (Taylorismo) y
un enorme paso adelante en la regulación del ciclo social de la producción
(Fordismo). Sin embargo, las transformaciones tecnológicas de los
´70, con su impulso hacia la racionalización automática,
empujaron a estos regímenes al límite extremo de su efectividad, al punto de
quiebre. Los mecanismos Tayloristas y Fordistas ya no pudieron controlar la
dinámica de las fuerzas sociales y productivas.
13 La represión ejercida mediante el antiguo marco de control
tal vez hubiera podido frenar los poderes destructivos de la crisis y la furia
del ataque obrero, pero hubiese
sido también una respuesta auto-destructiva que podría haber
sofocado a la propia producción capitalista.
Al mismo tiempo, entonces, debió entrar en juego un segundo
camino, uno que involucraría una transformación tecnológica dirigida no sólo a
la represión sino a modificar la composición misma del proletariado,
integrándolo, dominándolo y beneficiándose con sus nuevas prácticas y formas. A
fin de entender la emergencia de este segundo camino de respuesta capitalista a
la crisis, sin embargo, el camino que constituye un cambio de paradigma,
debemos mirar más allá de la lógica inmediata de la estrategia y planificación
capitalistas. La historia de las formas capitalistas es siempre necesariamente
una historia reactiva: librado a sus propios deseos, el capitalismo nunca
abandonará un régimen de ganancia. En otras palabras, el capitalismo ingresa a
una transformación sistémica sólo cuando se ver forzado y cuando su actual
régimen es insostenible. A fin de aprehender el proceso desde la perspectiva de
su elemento activo, debemos adoptar el punto de vista del otro lado- vale
decir, la perspectiva del proletariado, junto con la del resto del mundo no-
capitalista que está siendo conducido a relaciones capitalistas. El poder del
proletariado le impone límites al capital
y no sólo determina las crisis sino que también dicta
los términos y
naturaleza de la
transformación. El proletariado realmente inventa las formas
sociales y productivas que el capital se verá forzado a adoptar en el futuro.
Podemos obtener una primera indicación de este papel
determinante del proletariado preguntándonos cómo pudieron los Estados Unidos
mantener su hegemonía durante la crisis. La respuesta subyace en gran parte,
tal vez paradójicamente, no en el genio de los políticos o capitalistas
norteamericanos, sino en el poder y la creatividad del proletariado de Estados
Unidos. Tal como previamente, desde otra perspectiva, colocamos a la
resistencia vietnamita como centro simbólico de las luchas, ahora, en los
términos del cambio de paradigma del comando capitalista internacional, el
proletariado de Estados Unidos aparece como la figura subjetiva que expresa más
acabadamente los deseos y necesidades de los trabajadores internacionales o
multinacionales. 14 En contra del lugar común que afirma que el proletariado
norteamericano es débil por su baja representación partidaria y sindical
respecto de Europa y otros lugares, tal vez deberíamos verlo fuerte por esos
mismos motivos. El poder de la clase trabajadora reside no en sus instituciones
representativas sino en el antagonismo y autonomía de los propios trabajadores.
15 Esto es lo que marca el verdadero poder de la clase obrera industrial de
Estados Unidos. Más aún: la creatividad y conflictividad del proletariado
reside también, lo que es probablemente más importante, en las poblaciones
trabajadoras que están fuera de las fábricas. Incluso (y especialmente)
aquellos que rechazan activamente el trabajo alzan serios desafíos y
alternativas creativas. 16 Para comprender la continuación de la hegemonía
norteamericana, entonces, no es suficiente citar las relaciones de fuerza que
el capitalismo de los Estados Unidos mantiene sobre los capitalistas de otros
países. La hegemonía de Estados Unidos está realmente sostenida por el poder
antagónico del proletariado de Estados Unidos.
La nueva hegemonía que parecía persistir en manos de Estados
Unidos era aún limitada, cerrada dentro de los viejos mecanismos de
reestructuración disciplinaria. Se requería de un cambio de paradigma para
diseñar los procesos reestructurantes a lo largo de las líneas del cambio
político y tecnológico. Es decir, el capital debía confrontar y responder a la
nueva producción de subjetividad del proletariado. Esta nueva producción de
subjetividad alcanzó (más allá de la lucha por el bienestar que hemos mencionado)
lo que podría llamarse una lucha ecológica, una lucha sobre el modo de vida,
que se expresó eventualmente en los desarrollos del trabajo inmaterial.
La Ecología del Capital
No estamos aún en posición de comprender la naturaleza del
segundo camino de la respuesta del capital a la crisis, el cambio de paradigma
que lo desplazará más allá de las lógicas y prácticas de la modernización
disciplinaria. Debemos retroceder otra vez y examinar las limitaciones
impuestas al capital por el proletariado internacional y el entorno
no-capitalista, pues ambos hacen necesaria la transformación y dictan sus
términos.
En la época de la Primera Guerra Mundial muchos observadores
creían, en especial los teóricos marxistas del imperialismo, que el redoble de
muerte había sonado y el capital alcanzaba el umbral de un desastre fatal. El
capitalismo había proseguido por décadas cruzadas expansionista, utilizado
porciones significativas del planeta para su acumulación, y, por primera vez,
se veía forzado a enfrentar los límites de sus fronteras. Al aproximarse estos
límites, las potencias imperialistas se hallaban inevitablemente en conflicto
mortal entre ellas. El capital depende de su exterior, como decía Rosa
Luxemburgo, de su entorno no-capitalista, a fin de realizar y capitalizar su
plusvalía y poder así continuar con sus ciclos de acumulación. A principios del
siglo veinte parecía que las aventuras imperialistas de la acumulación
capitalista agotarían pronto la naturaleza no-capitalista en su entorno, y el
capital moriría de inanición. Todo lo que estuviera por fuera de la relación
capitalista-fuera humano, animal, vegetal o mineral-era visto desde la
perspectiva del capital y su expansión como naturaleza. 17 Así, la crítica al
imperialismo capitalista expresaba una conciencia ecológica-ecológica en tanto
reconocía los límites reales de la naturaleza y las consecuencias catastróficas
de su destrucción. 18
Bien, mientras escribimos este libro y el siglo veinte llega su
fin, el capitalismo está milagrosamente sano, y su acumulación más robusta que
nunca. ¿Cómo podemos conciliar este hecho con los cuidadosos análisis de tantos
autores marxistas de principio de siglo que señalaban a los conflictos
imperialistas como síntomas de un
inminente desastre ecológico que corría hacia los límites de la
naturaleza? Podemos aproximarnos por tres caminos hacia este misterio de la
permanente salud del capital. Primero, algunos afirman que el capital ya no es
imperialista, que se ha reformado, volviendo
atrás el reloj
hacia sus días
de libre competencia,
desarrollando una relación
ecológica con su entorno no-capitalista. Aunque los teóricos desde Marx a
Luxemburgo no hubieran
demostrado que dicho
proceso corre contra
la propia esencia de la
acumulación capitalista, una
simple mirada a
la economía política global
contemporánea convencerá a cualquiera de olvida esta explicación a contramano.
Queda claro que la expansión capitalista a continuado a paso acelerado en la
segunda mitad del
siglo veinte, abriendo
nuevos territorios al
mercado capitalista y subsumiendo procesos productivos no-capitalistas
bajo el mando del capital.
Una segunda hipótesis puede ser que la imprevisible persistencia
del capitalismo representa una simple continuación de los mismo procesos de
expansión y acumulación que analizamos antes, salvo que la depleción total del
medio ambiente no era aún inminente, y que, por lo tanto, el instante de
confrontar los límites y del desastre ecológico aún no ha llegado. Sin embargo,
los recursos del medio ambiente no-capitalista han probado ser vastos. Aunque
la denominada Revolución Verde ha subsumido dentro del capitalismo una gran
parte de la agricultura mundial no- capitalista, y otros proyectos
modernizadores han incorporado nuevos territorios y civilizaciones dentro del
ciclo de acumulación capitalista, persisten aún enormes (aunque, por supuesto,
limitadas) reservas de fuerza de trabajo y recursos materiales para ser
subsumidas en la
producción capitalista y
sitios potenciales para
los mercados expansivos. Por ejemplo, el colapso de los regímenes
socialistas de la Unión Soviética y el Este europeo, junto con la apertura de
la economía china en la era post-Mao, le ha provisto al capital global de
acceso a extensos territorios de ambiente no-capitalista-prefabricados para la
subsunción capitalista por años de modernización socialista. Incluso hay aún
amplias oportunidades de expansión en regiones ya integradas firmemente al
sistema capitalista mundial. En otros términos, de acuerdo con esta segunda
hipótesis, los ambientes no-capitalistas continúan siendo subsumidos
formalmente dentro del dominio del capital, y por ello la acumulación aún puede
funcionar al menos parcialmente mediante esta subsunción formal: los profetas
del derrumbe inminente del capital no estaban equivocados sino que simplemente
se apresuraron a hablar. Sin embargo, las limitaciones del medio ambiente
no-capitalista son reales. Tarde o temprano se agotarán los una vez abundantes
recursos naturales.
Una tercer hipótesis, tal vez complementaria de la segunda, es
que en la actualidad el capital continúa acumulando mediante la subsunción en
un ciclo de reproducción expandida, pero que cada vez más subsume no el medio
ambiente no-capitalista sino su propio terreno capitalista-es decir, que la
subsunción ya no es formal sino real. El capital ya no mira hacia fuera sino
hacia adentro de sus dominios, y por ello su expansión es ahora más intensiva
que extensiva. Este pasaje se centra en un salto cualitativo de la organización
tecnológica del capital. Los estadios previos de la
revolución industrial introdujeron bienes de consumo
hechos-a-máquina, y luego máquinas-hechas-a-máquina, pero
ahora nos hallamos
confrontados a materias primas y víveres-hechos-a-máquina,
en suma, naturaleza-hecha-a-máquina y cultura- hecha-a-máquina. 19 Podríamos
decir, entonces, siguiendo a Fredric Jameson, que la posmodernización es el
proceso económico que emerge cuando las tecnologías mecánicas e industriales se
han expandido hasta investir todo el mundo, cuando el proceso de modernización
se ha completado, y cuando la subsunción
formal del medio ambiente no-capitalista ha alcanzado sus límites. Mediante los
procesos de la moderna transformación tecnológica, toda la naturaleza se ha
vuelto capital, o al menos ha quedado sujeta al capital. 20 Mientras la
acumulación moderna se basaba en la subsunción formal de los territorios
no-capitalistas, la acumulación posmoderna descansa en la subsunción real del
propio terreno capitalista. Esta parece ser la verdadera respuesta capitalista
al desafío del "desastre ecológico", una respuesta mirando al futuro.
21 La finalización de la industrialización de la sociedad y la naturaleza, sin
embargo, la finalización de la modernización, sólo constituye la precondición
para el pasaje a la posmodernización, definiendo a la transformación sólo en
términos negativos, como post-. En la siguiente sección confrontaremos
directamente a los procesos reales de la posmodernización, o la informatización
de la producción.
El asalto al régimen disciplinario
Para comprender en profundidad este pasaje debemos analizar de
alguna manera sus bases determinantes, que residen en las transformaciones
subjetivas de la fuerza de trabajo. En el período de crisis, a lo largo de los
´60 y ´70, la expansión del Bienestar y la universalización de la disciplina,
tanto en los países dominantes como en los subordinados, crearon un nuevo
margen de libertad para la multitud trabajadora. En otras palabras, los
trabajadores usaron a la era disciplinaria, por encima de todos sus momentos de
disenso y sus fases de desestabilización política (tal como el período de la
crisis de Vietnam), a fin de expandir las fuerzas sociales del trabajo,
incrementar el valor de la fuerza laboral, y rediseñar el conjunto de deseos y
necesidades a las cuales debían responder el salario y el bienestar. De acuerdo
con la terminología de Marx, uno podría decir que el valor del trabajo
necesario había crecido enormemente-y, desde luego más importante desde el
punto de vista del capital, en la medida que aumentaba el tiempo de trabajo
necesario, el tiempo de trabajo excedente (y por ende la ganancia) decrecía
proporcionalmente. Desde la perspectiva capitalista, el valor del trabajo necesario
aparece como una cantidad
económica objetiva-el precio
de la fuerza de trabajo, como el
precio del grano, el aceite y otras mercancías-pero en realidad está
determinado socialmente, y es el índice de toda una serie de luchas sociales.
La definición del conjunto de necesidades sociales, la calidad del tiempo de
no-trabajo, la organización de las relaciones familiares, las expectativas
aceptadas de vida, están todas en acción y representadas efectivamente por los
costos de reproducir
al trabajador. El enorme aumento del gasto social (tanto en
términos de salarios de trabajadores como de bienestar social) durante el
período de crisis de los ´60 y ´70 derivó directamente de la acumulación de
luchas sociales en el terreno de la reproducción, el terreno del no-trabajo, el
terreno de la vida.
Las luchas sociales no sólo elevaron los costos de reproducción
y el salario social (disminuyendo la tasa de ganancia), sino que también, lo
que es más importante, forzaron un cambio en la calidad y naturaleza del propio
trabajo. Particularmente en los países capitalistas dominantes, donde el margen
de libertad acordado, y conquistado por los trabajadores, fue mayor, el rechazo
del régimen disciplinario de la factoría social se acompañó de una reevaluación
del valor social del conjunto de las actividades productivas. Claramente, el
régimen disciplinario no pudo seguir conteniendo los deseos y necesidades de
los jóvenes. La perspectiva de obtener un empleo que garantizara un trabajo
estable y regular ocho horas diarias, cincuenta semanas al año, durante toda
una vida laboral, la perspectiva de ingresar al régimen normalizado de la
factoría social, que había sido el sueño de muchos de sus padres, aparecía
ahora como una especie de muerte. El rechazo masivo del régimen disciplinario,
que tomó diversas formas, no fue sólo una expresión negativa sino también un
momento de creación, aquello que Nietzche denominó una transvalorización de los
valores.
Las diversas formas de experimentación y respuesta social se
centraron en un rechazo a valorizar la clase de programa fijo de producción
material, típico del régimen disciplinario, sus fábricas masivas y su
estructura familiar nuclear. 22 En cambio, los movimientos valorizaron una
dinámica más flexible de creatividad y lo que podrían considerarse formas más
inmateriales de producción. Desde la perspectiva de los segmentos
"políticos" tradicionales de los movimientos de los Estados Unidos de
los
´60, las diversas formas de experimentación cultural que
florecieron violentamente durante ese período aparecieron como una especie de
distracción de las luchas políticas y económicas "reales", por ello
no pudieron comprender que la experimentación "meramente cultural"
tenía efectos políticos y económicos muy profundos.
"Haciendo cagadas" era realmente una pobre concepción
de lo que estaba ocurriendo en Haight-Ashbury y todos los Estados Unidos en los
´60. Las dos operaciones esenciales eran el rechazo del régimen disciplinario y
la experimentación con formas nuevas de productividad. El rechazo apareció bajo
una amplia gama de apariencias y proliferó en miles de prácticas cotidianas.
Era el estudiante que experimentaba con LSD en lugar de buscar un trabajo; era
la mujer joven que se negaba al matrimonio y formaba una familia; era el
trabajador Afro-americano que se movía con los tiempos descuidados de la GC
(Gente de Color), rechazando el trabajo de todos los modos posibles. 23 Los
jóvenes que rechazaron la repetición embotante de la sociedad factoría
inventaron nuevas formas de movilidad y flexibilidad, nuevos estilos de vida.
Los movimientos estudiantiles forzaron el otorgamiento de un alto valor social
al conocimiento y el trabajo intelectual. Los movimientos feministas que
esclarecieron
el contenido político
de las relaciones
"personales" y rechazaron
la disciplina patriarcal elevaron
el valor social de aquello que tradicionalmente se había considerado trabajo de
la mujer, que involucraba un elevado contenido de trabajo afectivo o de cuidado
y se centraba en servicios necesarios para la reproducción social. 24 Toda la
panoplia de movimientos y la totalidad de la contracultura emergente resaltaron
el valor social de la cooperación y la comunicación. Esta transvalorización
masiva de la producción y reproducción de nuevas subjetividades abrió el camino
para una poderosa transformación de la fuerza de trabajo. En la próxima sección
veremos en detalle cómo los índices de valor de los movimientos- movilidad,
flexibilidad, conocimiento, comunicación, cooperación, lo afectivo- definirían
la transformación de la producción capitalista en las siguientes décadas.
Los diversos análisis de los "nuevos movimientos
sociales" han prestado un gran servicio al insistir en la importancia
política de los movimientos culturales, contrariamente a las perspectivas
económicas que minimizaron su significatividad. 25
Sin embargo, estos análisis son muy limitados también, porque,
tanto como aquellos a los que se oponen, perpetúan un estrecho entendimiento de
lo económico y lo cultural. Y más importante: fracasan en el reconocimiento del
profundo poder económico de los movimientos culturales, es decir, la creciente
indistinguibilidad entre los fenómenos económicos y los culturales. Por un
lado, las relaciones capitalistas se estaban expandiendo para subsumir todos
los aspectos de la producción y reproducción social , todo el reino de la vida;
por otro lado, las relaciones culturales redefinían los procesos de producción
y las estructuras económicas del valor. Un régimen de producción, y por sobre
todo un régimen de producción de subjetividad, estaba siendo destruido, y otro,
inventado por la enorme acumulación de luchas.
Estos nuevos circuitos de producción de subjetividad, centrados
en las dramáticas modificaciones del valor y el trabajo, se desarrollaron
dentro y contra del período final de la organización disciplinaria de la
sociedad. Los movimientos se anticiparon a la percepción capitalista de la
necesidad de un cambio de paradigma en la producción, y dictaron su forma y
naturaleza. Si la Guerra de Vietnam no hubiese tenido lugar, si no hubiera
habido revueltas estudiantiles y obreras en los ´60, si no hubiese ocurrido el
1968 y la segunda ola de movimientos feministas, si no hubiese estado toda la
serie de luchas anti-imperialistas, el capital se habría conformado con
mantener su propio dispositivo de poder, ¡feliz de evitarse el problema de
modificar el paradigma de la producción! Y hubiera estado feliz por múltiples
razones: porque los límites naturales al crecimiento aún le servían; porque
estaba amenazado por el desarrollo del trabajo inmaterial; porque sabía que la
movilidad transversal e hibridización de la fuerza de trabajo mundial abrían la
posibilidad de nuevas crisis y conflictos de clase, en una magnitud nunca antes
experimentada. La reestructuración de la producción, desde el Fordismo hasta el
pos-Fordismo, desde la modernización a la posmodernización, fue anticipada por
el ascenso de una nueva subjetividad. 26 El pasaje desde
la fase de
perfeccionamiento del régimen
disciplinario hacia las sucesivas fases de cambio del paradigma
productivo fue dirigido desde abajo, por un proletariado cuya composición ya
había cambiado. El capital no tuvo que inventar un
nuevo paradigma (aún de haber sido capaz) porque el momento
realmente creativo ya había ocurrido. En verdad, el problema del capital era
dominar a una nueva composición que se había producido autónomamente, y estaba
definida mediante una nueva relación con la naturaleza y el trabajo, una
relación de producción autónoma.
Llegado a este punto el sistema disciplinario se había vuelto
totalmente obsoleto y debía ser abandonado. El capital debía lograr un reflejo
negativo y una inversión de la nueva calidad de la fuerza de trabajo; debía
ajustarse a sí mismo a fin de poder comandar nuevamente. Sospechamos que es por
esta razón que las fuerzas políticas e industriales que confiaron más
acabadamente y con la mayor inteligencia en la modernización extrema del modelo
productivo disciplinario (como los componentes principales del capital de Japón
y el Este Asiático) son las que sufrieron más severamente en
este pasaje. Las
únicas configuraciones de
capital capaces de prosperar en el nuevo mundo serán aquellas
que se adapten y gobiernen a la nueva composición inmaterial, comunicativa,
cooperativa y afectiva de la fuerza de trabajo.
Las convulsiones de muerte de la Disciplina Soviética
Ahora que hemos ofrecido una primera aproximación a las formas y
condiciones del nuevo paradigma, deseamos examinar brevemente un efecto
subjetivo gigantesco que el cambio de paradigma determinó en el curso de su
movimiento: el colapso del sistema Soviético. Nuestra tesis, compartida por
numerosos estudiosos del mundo Soviético, 27 es que el sistema entró en crisis
y se derrumbó por su incapacidad estructural para ir más allá del modelo de
gobernabilidad disciplinaria, tanto respecto de su modo de producción, que era
Fordista y Taylorista, como de su forma de comando político, que era
socialista-Keynesiana, es decir, modernizadora internamente e imperialista
externamente. Esta falta de flexibilidad para adaptar su despliegue de comando
y su aparato productivo a los cambios de la fuerza de trabajo exacerbó las
dificultades de la transformación. La pesada burocracia del Estado Soviético,
heredada de un prolongado período de intensa modernización, colocó al poder
Soviético en una posición insostenible cuando debió reaccionar a las nuevas
demandas y deseos que expresaban las subjetividades globalmente emergentes,
primero dentro del proceso de modernización y luego en sus límites exteriores.
El desafío de la posmodernidad fue levantado principalmente no
por las potencias enemigas sino por la nueva subjetividad de la fuerza de
trabajo y su nueva composición intelectual y comunicativa. El régimen,
particularmente en sus aspectos iliberales, fue incapaz de responder
adecuadamente a estas demandas subjetivas. El sistema pudo continuar, y de
hecho lo hizo por un cierto tiempo, trabajando sobre la base del modelo de
modernización disciplinaria, pero no logró combinar la modernización con
la nueva movilidad
y creatividad de la fuerza
de trabajo, condición fundamental
para infundir vida
dentro del nuevo
paradigma y sus complejos
mecanismos. En el
contexto de la
Guerra de las
Galaxias, la carrera
nuclear y la
exploración espacial, la
Unión Soviética hubiera
sido capaz de enfrentarse a sus adversarios desde el
punto de vista militar y tecnológico, pero el sistema no pudo sostener el
conflicto competitivo en el frente subjetivo. No pudo competir, en otras
palabras, precisamente donde los verdaderos conflictos de poder se
desarrollaban, y no pudo afrontar los desafíos de la productividad comparativa
de los sistemas económicos, porque las tecnologías avanzadas de la comunicación
y la cibernética son eficientes sólo cuando se enraízan en la subjetividad, o,
mejor aún, cuando están animadas por subjetividades productivas. Para el
régimen Soviético, manejar el poder de las nuevas subjetividades fue cuestión
de vida o muerte.
De acuerdo con nuestra tesis, entonces, tras los dramáticos años
finales del mando de Stalin y las abortivas innovaciones de Khruschev, el
régimen de Brezhnev impuso un congelamiento a una sociedad civil productiva que
había alcanzado una alto nivel de madurez y que, tras las enormes
movilizaciones para la guerra y la productividad, exigía reconocimiento social
y político. En
el mundo capitalista,
la propaganda masiva de la guerra
fría y la extraordinaria máquina ideológica de falsificación y desinformación
nos impidió ver los desarrollos reales de la sociedad Soviética y las
dialécticas políticas que allí se desplegaban. La ideología de la guerra fría
llamó totalitaria a aquella sociedad, pero en realidad era una sociedad
atravesada por muy fuertes instancias de creatividad y libertad, tan fuertes
como los ritmos de desarrollo económico y modernización cultural. La Unión
Soviética se entiende mejor como una dictadura burocrática que como una
sociedad totalitaria. 28 Y sólo dejando atrás estas definiciones distorsionadas
podremos ver cómo se produjo y reprodujo la crisis política en la Unión
Soviética, hasta el punto de enterrar al régimen.
La resistencia a la dictadura burocrática fue lo que condujo a
la crisis. El rechazo al trabajo por parte del proletariado soviético fue, de
hecho, el mismo método de lucha que desplegó el proletariado en los países
capitalistas, empujando a sus gobiernos a un ciclo de crisis, reformas y
reestructuraciones. Este es nuestro argumento: pese al atraso del desarrollo
del capitalismo ruso, pese a las pérdidas masivas durante la Segunda Guerra
Mundial, pese al relativo aislamiento cultural, pese a su relativa exclusión
del mercado mundial, las crueles políticas de encarcelamiento, hambreamiento y
asesinato de su población, pese a todo esto, y pese a las enormes diferencias
con los países capitalistas dominantes, el proletariado en Rusia y los otros
países del bloque Soviético operó en los ´60 y ´70 para instalar los mismos
problemas que el proletariado de los países capitalistas. 29 Incluso en Rusia y
los demás países bajo control Soviético la demanda por mayores salarios y más
libertad creció continuamente junto con el ritmo de la modernización. Y de
igual modo que en los países
capitalistas, allí se
definió una nueva
figura de la
fuerza de trabajo,
que expresó enormes capacidades productivas sobre la base de un nuevo
desarrollo de las fuerzas intelectuales de la producción. Esta nueva realidad
productiva, esta viviente multitud intelectual, es lo que los dirigentes
Soviéticos intentaron encerrar en las jaulas de una economía disciplinaria de
guerra (una guerra conjurada retóricamente en forma permanente) y acorralar en
las estructuras de una ideología socialista del trabajo y el desarrollo
económico, es decir, una administración socialista del capital
que ya no tenía ningún sentido. La burocracia Soviética no fue
capaz de construir el arsenal necesario para la movilización posmoderna de la
nueva fuerza de trabajo. Estaba asustada por ella, aterrorizada por el colapso
de los regímenes disciplinarios, por las transformaciones de los sujetos
Taylorizados y Fordistas que antes había animado la producción. Este fue el
momento en el que la crisis se tornó irreversible, y, dada la inmovilidad de la
hibernación Brezhneviana, catastrófica.
Lo que hallamos importante no es tanto la falta de o las ofensas
contra las libertades formales e individuales de los trabajadores, sino la
pérdida de la energía productiva de una multitud que había agotado el potencial
de la modernidad y ahora quería ser liberada de la administración socialista de
la acumulación capitalista a fin de poder expresar un más elevado nivel de
productividad. Esta represión y esta energía fueron las fuerzas que, desde
lados opuestos, hicieron colapsar al mundo Soviético como un castillo de
naipes. Ciertamente la Glasnost y la Perestroika representaron una auto-
crítica del poder Soviético e instalaron la necesidad de una vía democrática
como condición para una productividad renovada del sistema, pero fueron
empleadas muy tarde y muy tímidamente para poder detener la crisis. La máquina
Soviética se volvió sobre sí misma y se detuvo, sin el combustible que sólo las
nuevas subjetividades productivas podían producir. Los sectores del trabajo
inmaterial e intelectual le retiraron su consenso al régimen, y su éxodo
condenó a muerte al sistema: muerte desde la victoria socialista de la
modernización, muerte desde la incapacidad de utilizar sus efectos y
excedentes, muerte desde una asfixia definitiva que estranguló las condiciones
subjetivas que demandaban un pasaje a la posmodernidad.
3.4 Posmodernización, o la Informatización de la Producción
El posmodernismo no es algo que podamos determinar de una vez y
para todos, y luego utilizar con plena conciencia. El concepto, si es que lo
hay, debe aparecer al final y no al inicio de nuestra discusión sobre él.
Fredric Jameson
La buena noticia desde Washington es que cada persona en el
Congreso apoya el concepto de una superautopista de la información.
La mala noticia es que nadie tiene la menor idea de lo que eso
significa.
Congresal Edward Markey
Resulta común dividir la sucesión de paradigmas económicos desde
la Edad Media en tres momentos distintos, cada uno de ellos definido por el
sector dominante de la economía: un primer paradigma en el que la agricultura y
extracción de materias primas dominó la economía, un segundo en el cual la
industria y la fabricación de bienes durables ocuparon la posición de
privilegio, y un tercero y actual paradigma en el cual la provisión de
servicios y la manipulación de la información están en el centro de la producción
económica. 1 Es así como la posición dominante ha pasado de la producción
primaria a la secundaria y de ella a la terciaria. La modernización económica
involucra el pasaje del primer paradigma al segundo, del predominio de la
agricultura al de la industria. Modernización significa industrialización.
Podemos denominar al pasaje desde el segundo al tercer paradigma, desde la
dominación de la industria a la de los servicios y la información, un proceso
de posmodernización económica, o mejor aún, de informatización.
La definición más obvia e índice de los cambios entre estos tres
paradigmas aparece primero en términos cuantitativos, referidos a los
porcentajes de población incorporados en cada uno de estos dominios productivos
o al porcentaje del valor
total producido por los diversos sectores de producción. Los
cambios en las estadísticas de empleo
en los países
dominantes durante los
últimos cien años también indican cambios dramáticos. 2
Sin embargo, esta visión cuantitativa puede conducir a graves incomprensiones
de estos paradigmas económicos. Los indicadores cuantitativos no pueden
aprehender ni la transformación cualitativa durante la progresión de un
paradigma hacia otro, ni la jerarquía entre los sectores económicos en el
contexto de cada paradigma. En el proceso de la modernización y el pasaje hacia
el paradigma del dominio industrial, la producción agrícola no sólo declinó
cuantitativamente (tanto en porcentaje de trabajadores empleados como en
proporción del valor total producido), sino también, lo que es más importante,
la propia agricultura fue transformada. Cuando la agricultura quedó bajo el
dominio de la industria, incluso cuando todavía era dominante en términos
cuantitativos, quedó sujeta a las presiones sociales y financieras de la
industria, más aún: la misma producción agrícola fue industrializada. La
agricultura, por supuesto, no desapareció; permaneció como un componente
esencial de las economías industriales modernas, pero era ahora una agricultura
industrializada, transformada.
La perspectiva cuantitativa fracasa también en el reconocimiento
de jerarquías entre economías nacionales o regionales en el sistema global, lo
que conduce a todo tipo de desconocimientos históricos, instalando analogías
donde no las hay. Desde una perspectiva cuantitativa, por ejemplo, uno puede
aceptar que una sociedad del siglo veinte con la mayoría de su fuerza laboral
ocupada en la agricultura o la minería y la mayoría de sus valores producidos
en estos sectores (tales como India o Nigeria) esté en posición análoga a una
sociedad que haya existido en el pasado, con igual porcentaje de trabajadores o
valor producido en esos sectores (tales como Francia o Inglaterra). La ilusión
histórica modela la analogía en una secuencia dinámica de modo tal que un sistema
económico ocupa igual posición o estadio en una secuencia de desarrollo, que
otro ha ocupado previamente, como si todo se dispusiera en la misma línea,
moviéndose en fila hacia delante. Desde la perspectiva cualitativa, es decir,
en términos de su posición en las relaciones de poder globales, sin embargo,
las economías de estas sociedades ocupan posiciones incomparablemente
distintas. En el caso previo (Francia o Inglaterra del pasado), la producción
agrícola existió como sector dominante en su esfera económica, mientras que en
el caso posterior (India o Nigeria del siglo XX), se halla subordinada a la
industria en el sistema mundial. Las dos
economías no están
en una misma
línea sino en
situaciones radicalmente
diferentes e incluso divergentes- de dominación y subordinación. En estas
posiciones jerárquicas diferentes, una multiplicidad de factores económicos son
completamente distintos-relaciones de intercambio, relaciones de crédito y
deuda, etc. 3 Para que las últimas economías pudieran alcanzar una posición
análoga a la de las primeras, deberían invertir la relación de fuerza y
alcanzar una posición de dominación en su esfera económica contemporánea, como
lo hizo Europa, por ejemplo, en la economía medieval del mundo Mediterráneo. En
otras palabras, el cambio histórico debe ser reconocido en términos de las
relaciones de fuerza a lo largo de la esfera económica.
Ilusiones de Desarrollo
El discurso del desarrollo económico, impuesto bajo la hegemonía
de Estados Unidos en coordinación con en modelo del Nuevo Acuerdo durante el
período de posguerra, utiliza esas falsas
analogías históricas como
fundamento para las
políticas económicas. Este discurso concibe a la historia económica de
todos los países como siguiendo un único
patrón de desarrollo,
en diferentes tiempos
y a diferente velocidad. Así, los países cuya
producción económica no está hoy en el nivel de los países dominantes son
considerados países en desarrollo, con la idea de que si continúan en el camino
seguido previamente por los países dominantes y repiten sus estrategias,
eventualmente disfrutarán de una posisición o estadío análogo. Sin embargo, la
visión desarrollista falla en reconocer que las economías de los denominados
países desarrollados están definidas no sólo por ciertos factores cuantitativos
o por sus estructuras internas, sino también, lo que es más importante, por su
posición dominante en el sistema mundial.
Las críticas a la visión desarrollista que fueron levantadas por
las teorías del subdesarrollo y la dependencia, nacidas principalmente en
América Latina y África durante los ´60, fueron útiles e importantes
precisamente porque enfatizaron el hecho que la evolución de un sistema
económico regional o nacional dependía en gran medida de su lugar dentro de las
estructuras jerárquicas y de poder del sistema mundo capitalista. 4 Las
regiones dominantes continuarán desarrollándose y las subordinadas continuarán
subdesarrollándose, como polos mutuamente apoyados en la estructura
mundial de poder.
Decir que las
economías subordinadas no se desarrollan
no significa que no crezcan o cambien: significa que permanecen
subordinadas en el sistema mundial y por ello nunca alcanzarán la forma
prometida de una economía desarrollada, dominante. En algunos casos, ciertos
países individuales pueden ser capaces de modificar su posición en la
jerarquía, pero el punto es que, independientemente de quien ocupa cual posición,
la jerarquía continúa siendo el factor determinante. 5
Sin embargo, los
mismos teóricos del
subdesarrollo repiten también
una ilusión similar de desarrollo
económico. 6 Resumiendo en términos esquemáticos, podemos decir que su lógica
comienza con dos reclamos históricos muy válidos, pero luego extrae de
ellos una conclusión
errónea. Primero, sostienen
que, mediante la imposición de regímenes coloniales y/u
otras formas de dominación imperialista, el subdesarrollo de las economías
subordinadas fue creado y sostenido mediante su integración a la red global de
economías capitalistas dominantes, su integración parcial, y por ello su
dependencia real y continuada de aquellas economías dominantes. Segundo,
afirman que las economías dominantes desarrollaron originariamente sus
estructuras independientes y plenamente articuladas en relativo aislamiento,
con una limitada interacción con otras economías y redes globales. 7
De estos dos reclamos históricos más o menos aceptables, sin
embargo, deducen una conclusión inválida: si las economías desarrolladas
lograron una plena articulación en un aislamiento relativo mientras que las
economías subdesarrolladas se tornan desarticuladas y dependientes por su
integración a las redes globales, entonces un proyecto para el aislamiento
relativo de las economías subdesarrolladas dará como resultado su plena
articulación y desarrollo. En otras palabras, como una alternativa al "falso
desarrollo" publicitado por los economistas de los países capitalistas
dominantes, los teóricos del subdesarrollo promueven el "desarrollo
real", que involucra desconectar una economía de sus relaciones
dependientes y articular en relativa soledad una estructura económica autónoma.
Como este es el modo en que se desarrollaron las economías dominantes, debe ser
el verdadero camino para escapar del ciclo de subdesarrollo. Sin embargo, este
silogismo nos pide que creamos que las leyes del desarrollo económico trascienden
de algún modo las diferencias del cambio histórico.
La noción alternativa de desarrollo se basa, paradójicamente, en
la misma ilusión histórica central de la ideología dominante del desarrollo a
la cual se opone. La realización tendencial del mercado mundial destruirá toda
noción de que un país o región puede aislarse o desconectarse de las redes
globales de poder, a fin de recrear las condiciones del pasado y desarrollarse
como lo hicieron en su momento los países capitalistas dominantes. Incluso los
países dominantes son ahora dependientes del sistema global; las interacciones
del mercado mundial han resultado en una desarticulación generalizada
de todas las
economías. Crecientemente, cualquier intento de aislamiento o separación
significará solamente una forma de dominación más brutal por el sistema global,
una reducción a la pobreza y la debilidad.
Informatización
Los procesos de
modernización e industrialización transformaron
y redefinieron todos los
elementos del plano social. Cuando la agricultura fue modernizada como
industria, la granja se volvió progresivamente una fábrica, con toda la
disciplina fabril, la tecnología, las relaciones salariales, etc. La
agricultura se modernizó como industria. En forma más general, la misma
sociedad se industrializó lentamente, hasta el punto de transformar las
relaciones y la naturaleza humana. La sociedad se volvió una fábrica. A
principios del siglo veinte, Robert Musil reflexionó bellamente sobre la
transformación de la humanidad en el pasaje desde el mundo agrícola pastoral
hacia la factoría social: "Había un tiempo en el que la gente crecía
naturalmente en las condiciones que hallaban esperándolos, y ese era un
perfecto modo de formarse. Pero hoy en día, con toda esta agitación, cuando
todo se está desprendiendo de la tierra en que creció, incluso en lo que a la
producción del alma concierne uno debe reemplazar las artesanías tradicionales
por la clase de inteligencia que corresponde a la máquina y la fábrica". 8
Los procesos de volverse humanos y la propia naturaleza
de lo humano fueron transformados fundamentalmente en el pasaje
definido por la modernización.
En nuestros tiempos, sin embargo, la modernización ha concluido.
En otras palabras, la producción industrial ya no está expandiendo su
dominación por sobre otras formas económicas y fenómenos sociales. Un síntoma
de este cambio se manifiesta en los cambios cuantitativos del empleo. Mientras
el proceso de modernización estaba indicado por una migración del trabajo desde
la agricultura y la minería (el sector primario) a la industria (el
secundario), el proceso de posmodernización o informatización se demuestra
mediante la migración desde la industria a los servicios (el terciario), cambio
que viene teniendo lugar en los países capitalistas dominantes, en especial en
los Estados Unidos, desde principios de los ´70. Los servicios abarcan un
amplio rango de actividades, desde el cuidado de la salud, la educación, las
finanzas y el transporte hasta los entretenimientos y la publicidad. Los
empleos para la mayor parte son altamente móviles e involucran habilidades
flexibles. Más importante aún: se caracterizan en general por el papel central
desempeñado por el conocimiento, la información, el afecto y la comunicación.
En este sentido muchos denominan a la economía posindustrial una economía
informacional.
Sostener que la
modernización ha concluido
y que la
economía global está atravesando un proceso de
posmodernización hacia una economía informacional no significa que la
producción industrial será dejada de lado ni que dejará de jugar un papel
importante, incluso en las regiones más dominantes del planeta. Del mismo
modo que
los procesos de
industrialización
transformaron la agricultura
y la volvieron más productiva,
así también la revolución informacional transformará la industria redefiniendo
y rejuveneciendo los procesos de fabricación. Aquí el nuevo operativo
administrativo imperativo es, "Tratar a la fabricación como un
servicio". 9
Efectivamente, a medida que se transforman las industrias, la
división entre manufactura y servicios se borra. 10 Del mismo modo que durante
el proceso de modernización toda la producción tendió a industrializarse, así
también durante el proceso de posmodernización toda la producción tiende hacia
la producción de servicios, a volverse informacionalizada.
Por supuesto, no todos los países, incluso entre aquellos
capitalistas dominantes, se han embarcado en el proyecto de posmodernización
siguiendo el mismo camino. Sobre la base del cambio en las estadísticas de
empleo en las naciones del G-7 desde
1970, Manuel Castells
y Yuko Aoyama
han discernido dos
modelos básicos o caminos de informatización. 11 Ambos
modelos implican el aumento del empleo en los servicios posindustriales, pero
enfatizan diferentes tipos de servicios y diferentes relaciones entre servicios
y manufactura. El primer camino tiende hacia un modelo de economía de
servicios y es
dirigido por los
Estados Unidos, el
Reino Unido y Canadá. Este modelo implica una rápida
declinación de los empleos industriales con el correspondiente incremento de
los empleos en el sector servicios. En particular, los servicios financieros
que manejan el capital tienden a dominar a los otros servicios del sector. En
el segundo modelo, el modelo info-industrial, representado por Japón y
Alemania, los empleos industriales decaen más lentamente que en
el primer modelo, y, más importante, el proceso de informatización está
estrechamente integrado y sirve para reforzar a la fuerza de la producción
industrial existente. En este modelo, los servicios relacionados directamente
con la producción industrial resultan más importantes que los demás. Los dos
modelos representan dos estrategias para manejar y obtener ventajas en la
transición económica, pero debe quedar claro que ambos avanzan resueltamente en
dirección a la informatización de la economía y la resaltada importancia de las
redes y flujos productivos.
Aunque las naciones y regiones subordinadas del mundo no sean
capaces de implementar estas estrategias,
los procesos de
posmodernización les imponen cambios irreversibles. El hecho de
que la informatización y el cambio hacia los servicios haya tenido lugar
principalmente en los países capitalistas dominantes y no en otra parte no nos
debe llevar a un entendimiento de la situación económica global contemporánea
en términos de estadios lineales de desarrollo. Es verdad que mientras la
producción industrial ha declinado en los países dominantes, ha sido
efectivamente exportada a países
subordinados, por ejemplo,
desde Estados Unidos
y Japón a México y Malasia. Esos
cambios y desplazamientos geográficos pueden inducir a algunos a creer que hay
una nueva organización global de los estadios económicos por la cual los países
dominantes son economías de servicios informacionales, sus subordinados
inmediatos las economías industriales, y los últimos subordinados las economías
agrícolas. Desde la perspectiva de los estadios de desarrollo, por ejemplo, uno
puede suponer que mediante la exportación contemporánea de producción
industrial, una fábrica automotriz construida por Ford en Brasil en 1990 podrá
ser comparable a la fábrica Ford de Detroit en 1930 porque ambas instancias de
producción pertenecen al mismo estadio industrial.
Sin embargo, cuando
miramos con más
detenimiento podemos ver
que ambas fábricas no son comparables,
y sus diferencias son muy importantes. Primeramente, ambas fábricas son
radicalmente distintas en términos de tecnología y prácticas productivas. Cuando
se exporta capital
fijo, generalmente se
lo hace en
su más elevado nivel de
productividad. La fábrica Ford de Brasil en 1990, entonces, no será construida
con la tecnología de la fábrica Ford de Detroit de 1930, sino que se basará en
la tecnología informacional y computacional más avanzada y productiva que sea
posible obtener. La infraestructura tecnológica de la propia fábrica la
colocará claramente dentro de la economía informacional. Segundo, y tal vez más
importante, las dos fábricas se hallan en diferente relación de dominación con
respecto a la economía global como un todo. La fábrica de autos de Detroit de
1930 representa el pináculo de la economía global en la posición dominante,
produciendo el valor más elevado; la fábrica de 1990, ya sea en San Pablo,
Kentucky o Vladivostok, ocupa una posición subordinada en la economía
global-subordinada a la producción de servicios de mayor valor. Hoy todas las
actividades económicas tienden a quedar bajo el dominio de la economía
informacional y a ser transformadas cualitativamente por ella. Las diferencias
geográficas en la economía global no son signos de co-presencia
de diferentes estadios de desarrollo sino líneas de la nueva
jerarquía global de la producción.
Desde la perspectiva de las regiones subordinadas está quedando
cada vez más claro que la modernización ya no es la clave del avance económico
y la competencia. Las regiones más subordinadas, tales como las áreas del
África sub-Sahariana, están efectivamente excluídas de los flujos de capital y
las nuevas tecnologías, encontrándose a sí mismas en los límites de la
inanición. 12 La competencia por las posiciones de mediano nivel en la
jerarquía global es conducida no por la industrialización sino mediante la
informatización de la producción. Grandes países con diversas economías, tales
como India y Brasil, pueden sostener simultáneamente todos los niveles de los
procesos productivos: producción de servicios basada en la información, moderna
producción industrial de bienes, y producción tradicional de manufacturas,
agricultura y minería. No es preciso que haya una progresión histórica ordenada
entre estas formas, sino que se mezclan y coexisten. Todas las formas de
producción existen dentro de las redes del mercado mundial y bajo la dominación
de la producción informacional de servicios.
Las transformaciones de la economía italiana desde los ´50
demuestran claramente que las economías
relativamente atrasadas no
siguen simplemente los
mismos estadios que experimentaron las regiones dominantes, sino que se
desenvuelven a través de patrones mixtos y alternativos. Tras la Segunda Guerra
Mundial, Italia era aún una sociedad basada en los campesinos, pero en los ´50
y ´60 ingresó a una furiosa aunque incompleta modernización e
industrialización, un primer milagro económico.
Sin embargo, luego,
en los ´70
y ´80, cuando
aún no se
habían completado los procesos de industrialización, la economía
italiana se embarcó en otra transformación, un proceso de posmodernización, y
logró un segundo milagro económico. Estos milagros italianos no eran realmente
saltos hacia delante que le permitirían alcanzar a las economías dominantes, en
realidad representaban mezclas de diferentes formas económicas incompletas. Lo
más significativo, y que puede colocar convenientemente al caso italiano como
modelo general para todos las demás economías atrasadas, es que la economía
italiana no completó un estadio (industrialización) antes de moverse hacia el
siguiente (informatización). De acuerdo con dos economistas contemporáneos, la
reciente transformación italiana revela "una interesante transición desde
el proto-industrialismo al proto-informacionalismo". 13
Diversas regiones evolucionarán hacia tener elementos campesinos
mezclados con industrialización parcial e informatización parcial. De este
modo, los estadios económicos están todos presentes al unísono, fundidos en una
economía compuesta, híbrida, que varía en el mundo no en tipo sino en grado.
Del mismo modo que la modernización en la era previa, la
posmodernización o informatización hoy marcan un nuevo modo de volverse humano.
En lo que a la producción del alma concierne, como diría Musil, uno debe
reemplazar las técnicas tradicionales de las máquinas industriales con la
inteligencia cibernética de las tecnologías de la información y comunicación.
Debemos inventar lo que Pierre Levy
denomina una antropología del ciberespacio. 14 Esta cambio de
metáforas nos ofrece una primera aproximación a la transformación, pero debemos
observar más profundamente para ver claramente los cambios en nuestra noción de
los humanos y la humanidad que emergen en el pasaje hacia una economía
informacional.
La Sociología del Trabajo Inmaterial
El pasaje hacia una economía informacional implica
necesariamente un cambio en la calidad y naturaleza del trabajo. Esta es la más
inmediata implicancia sociológica y antropológica del pasaje de paradigmas
económicos. La presente información y comunicación ha venido a jugar un papel
fundamental en los procesos de producción.
Muchos reconocen un primer aspecto de esta transformación en los
términos del cambio del trabajo fabril-utilizando la industria automotriz como
punto central de referencia-desde el modelo Fordista al modelo Toyotista. 15 El
cambio estructural primario entre estos modelos implica al sistema de
comunicación entre la producción y el consumo de mercancías, es decir, el
pasaje de información entre la fábrica y el mercado. El modelo Fordista
construyó una relación relativamente "muda" entre la producción y el
consumo. La producción masiva de mercancías en la era Fordista pudo confiar en
una demanda adecuada, y por ello tuvo poca necesidad de "escuchar" al
mercado. Un circuito de retroalimentación desde el consumo hacia la producción
posibilitó que los
cambios del mercado
estimulen cambios en
la ingeniería productiva, pero
este circuito de comunicación era restringido (por los canales fijos y
compartimentalizados de las estructuras de planificación y diseño) y lento (por
la rigidez de las tecnologías y procesos de la producción en masa)
El Toyotismo se basa en una inversión de la estructura Fordista
de comunicación entre la producción y el consumo. Idealmente, según este
modelo, la planificación de la producción se comunicará constante e
inmediatamente con los mercados. Las fábricas mantendrán un stock cero, y las
mercancías serán producidas justo a tiempo, de acuerdo a la demanda actual de
los mercados existentes. De este modo el modelo no implica
simplemente un circuito
de retroalimentación más
veloz sino una inversión de la relación porque, al menos
en teoría, la decisión de producción ocurre después y como reacción a la
decisión del mercado. En los casos más extremos la mercancía no es producida
hasta que el consumidor ya la haya elegido y comprado. Pero en general es más
exacto concebir al modelo como empeñado en una rápida comunicación o continua
interactividad entre la producción y el consumo. El contexto industrial provee
un primer sentido en el que la comunicación y la información han llegado a
cumplir un papel central en la producción. Podríamos afirmar que la acción
instrumental y la acción comunicativa se han entrelazado íntimamente en el
proceso industrial informacionalizado, pero debemos apresurarnos a agregar que
esta es una
noción empobrecida de la comunicación en cuanto mera transmisión
de los datos del mercado. 16
El sector servicios de la economía presenta un modelo más rico
de la comunicación productiva. De hecho, la mayoría de los servicios se basan
en el continuo intercambio de información y conocimientos. Puesto que la
producción de servicios no resulta en bienes materiales ni durables, definimos
al trabajo implicado en esta producción como trabajo inmaterial-es decir,
trabajo que produce un bien inmaterial, tal como un servicio, un producto
cultural, conocimiento o comunicación. 17 Un aspecto del trabajo inmaterial
puede ser reconocido en analogía con el funcionamiento de una computadora. El
uso cada vez más extensivo de las computadoras ha tendido progresivamente a
redefinir las prácticas
y relaciones laborales,
junto con las prácticas y relaciones sociales. La
familiarización y aptitud con la tecnología de las computadoras se está
convirtiendo en una calificación primaria general para el trabajo en los países
dominantes. Aún cuando el contacto directo con computadoras no esté implicado,
la manipulación de símbolos e información a lo largo del modelo de operación de
computadoras está muy extendida. En una época anterior, los trabajadores
aprendieron a actuar como máquinas, tanto dentro como fuera de la fábrica.
Incluso hemos aprendido (con la ayuda de las fotos de Muybridge, por
ejemplo) a reconocer
como mecánica a
la actividad humana
en general. Hoy pensamos cada vez más como computadoras,
a medida que las tecnologías de comunicación y su modelo de interacción se
vuelven cada vez más centrales en las actividades laborales.
Un aspecto novedoso
de la computadora
es que puede modificar continuamente su propia
operación mediante su uso. Incluso las formas más rudimentarias de inteligencia
artificial le permiten a la computadora expandir y perfeccionar sus operaciones
mediante sus interacciones con el usuario y su entorno. El mismo tipo de
interactividad continua caracteriza a un amplio rango de actividades
productivas contemporáneas, ya sea que involucren el uso de hardware
informático o no. La revolución de la computación y las comunicaciones está
transformando las prácticas laborales de tal modo que todas tienden hacia el
modelo de las tecnologías de la información y comunicación. 18 Las máquinas
interactivas y cibernéticas se convierten en nuevas prótesis integradas a
nuestros cuerpos y mentes, y en una lente a través de la cual redefinimos
nuestros propios cuerpos y mentes. La antropología del ciberespacio es en
verdad un reconocimiento de la nueva condición humana.
Robert Reich denomina a la clase de trabajo inmaterial implicado
en el trabajo de la computadora y la comunicación "servicios
simbólico-analíticos"-tareas que incluyen "resolución de problemas,
identificación de problemas y actividades de corretaje estratégico". 19
Este tipo de trabajo reclama el valor más elevado, y por ello Reich lo
identifica como la clave para la competencia en la nueva economía global.
Reconoce, sin embargo, que
el crecimiento de
estos empleos de
manipulación simbólica creativa,
basados en el conocimiento, implica el crecimiento consiguiente de trabajos de
bajo valor y baja calificación, como los de manipulación de símbolos
rutinarios, tales como los de carga de datos y procesamiento de texto. Aquí
comienza a surgir una división del trabajo fundamental dentro del reino de la
producción inmaterial.
Debemos señalar que una consecuencia de la informatización de la
producción y la emergencia del trabajo inmaterial ha sido una homogeneización
real de los procesos laborales. Desde la perspectiva de Marx en el siglo
diecinueve, las prácticas concretas de las diversas actividades laborales eran
radicalmente heterogéneas: la sastrería y la tejeduría incluían incontables
acciones concretas. Sólo cuando se las abstraía de sus prácticas concretas
podían juntarse diferentes actividades laborales y ser vistas de modo
homogéneo, ya no como sastrería o tejeduría sino como el gasto de fuerza de
trabajo humano en general, o trabajo abstracto. 20 Con la presente
computarización de la producción, sin embargo, la heterogeneidad del trabajo
concreto tiende a reducirse, y el trabajador está cada vez más alejado del
objeto de su trabajo. El trabajo de
la sastrería computarizada o
la tejeduría computarizada puede
implicar exactamente las mismas prácticas concretas-es decir, la
manipulación de símbolos e información. Por supuesto, las herramientas siempre
han abstraído en cierta medida a la fuerza de trabajo del objeto de trabajo.
Sin embargo, en periodos previos las herramientas solían
estar relacionadas de
un modo relativamente
inflexible con ciertas tareas o
ciertos conjuntos de tareas; a diferentes actividades les correspondían
diferentes herramientas-las herramientas del sastre, las del tejedor, o, luego,
una máquina de coser o un telar mecánico. En contraste, la computadora se
propone a sí misma como la herramienta universal, o la herramienta central a
través de la cual deben pasar todas las actividades. Entonces, mediante la
computarización de la producción, el trabajo avanza hacia la posición de
trabajo abstracto.
Sin embargo, el modelo de la computadora puede dar cuenta de
sólo una cara del trabajo comunicacional e inmaterial implicado en la
producción de servicios. La otra cara del trabajo inmaterial es el trabajo
afectivo de la interacción y el contacto humano. Los servicios de salud, por
ejemplo, descansan centralmente sobre el trabajo afectivo y de cuidado, y la
industria del entretenimiento está también enfocada en la creación y manipulación del
afecto. Este trabajo
es inmaterial, aún
cuando sea corporal y afectivo,
en cuanto que su producto es intangible, un sentimiento de comodidad,
bienestar, satisfacción, excitación o pasión. Categorías tales como
"servicios personales" o servicios de proximidad son utilizadas a
menudo para identificar esta clase de trabajos, pero lo realmente esencial para
ellos es la creación y manipulación de afectos. Esa producción, intercambio y
comunicación afectiva se asocia generalmente con el contacto humano, pero dicho
contacto puede ser real o virtual, como en la industria del entretenimiento.
Este segundo aspecto del trabajo inmaterial, su cara afectiva,
se extiende mucho más allá del modelo de comunicación e inteligencia definido
por la computadora. El trabajo afectivo es entendido mejor partiendo de lo que
los análisis feministas del "trabajo de la mujer" han denominado
"trabajo en modo corporal". 21 Los trabajos de cuidado son están por
cierto inmersos en lo corporal, lo somático, pero los efectos que producen son
sin embargo inmateriales. Lo que produce el trabajo afectivo son redes sociales,
formas de comunidad, biopoder. Aquí podríamos reconocer otra vez que la acción
instrumental de la producción económica se ha unido con la acción
comunicativa de las relaciones humanas; en este caso, sin
embargo, la comunicación no se ha empobrecido: la producción se ha enriquecido
al nivel de la complejidad de la interacción humana.
En resumen, podemos distinguir tres tipos de trabajo inmaterial
que conducen al sector servicios la tope de la economía informacional. El
primero está implicado en una producción industrial que se ha
informacionalizado e incorporado tecnologías de comunicación de modo tal que
transforman al propio proceso de producción. La manufactura es considerada un
servicio, y el trabajo material de la producción de bienes durables se mezcla y
tiende hacia el trabajo inmaterial. El segundo es el trabajo inmaterial de las
tareas analíticas y simbólicas, el que se subdivide en manipulaciones
inteligentes y creativas por un lado y tareas simbólicas rutinarias por otro.
Finalmente, un tercer tipo de trabajo inmaterial implica la producción y
manipulación de afectos, y requiere contacto humano (virtual o real), trabajo
en modo corporal. Estos son los tres tipos de trabajo que dirigen la
posmodernización de la economía global.
Antes de movernos hacia estas tres formas de trabajo inmaterial
debemos señalar que la cooperación en completamente inherente al propio
trabajo. El trabajo inmaterial involucra inmediatamente cooperación e
interacción social. En otras palabras, el aspecto cooperativo del trabajo
inmaterial no es impuesto u organizado desde afuera, como lo era en las formas
previas de trabajo, sino que, la cooperación es completamente inmanente a la
propia actividad laboral. 22 Este hecho lleva a cuestionar la vieja noción (común
a la economía política clásica y marxiana) por la cual la fuerza de trabajo es
concebida como "capital variable", es decir, una fuerza activada y
vuelta coherente sólo por el capital, porque la fuerza cooperativa de la fuerza
de trabajo (en particular de la fuerza de trabajo inmaterial) le otorga al
trabajo la posibilidad de valorizarse a sí mismo. Las mentes y los cuerpos aún
necesitan de otros para producir
valor, pero los
otros que necesitan
no son necesariamente provistos por el capital y sus
capacidades de orquestar la producción. La actual productividad, riqueza y
creación de excedente social toma la forma de interactividad cooperativa a
través de redes lingüísticas, comunicacionales y afectivas. En la expresión de
sus propias energías creativas, el trabajo inmaterial parece poder proveer el
potencial para algún tipo de comunismo elemental y espontáneo.
Producción en Red
La primera consecuencia geográfica del pasaje de una economía
industrial a otra informacional es una dramática descentralización de la
producción. Los procesos de modernización y pasaje al paradigma industrial
provocaron la intensa agregación de fuerzas productivas y masivas migraciones
de fuerzas de trabajo hacia centros que se volvieron ciudades fabriles, como
Manchester, Osaka y Detroit. La eficiencia de la
producción industrial masiva dependió de la concentración y
proximidad de los elementos a fin de crear el lugar fabril y facilitar el
transporte y la comunicación. Sin embargo, la informatización de la industria y
la emergente dominación de la producción de servicios ha vuelto innecesaria
dicha concentración de la producción. El tamaño y la eficiencia ya no están
relacionados linealmente; de hecho, la gran escala se ha vuelto un obstáculo en
muchos casos. Los avances en las telecomunicaciones y las tecnologías de la
información han posibilitado una deterritorialización de la producción que ha
dispersado efectivamente a las fábricas de masas y evacuado las ciudades
factoría. La comunicación y el control pueden ser ejercidos eficientemente a la
distancia, y en algunos casos los productos inmateriales pueden transportarse
por todo el mundo con mínimo costo y demora. Múltiples destrezas diferentes
pueden coordinarse en la producción simultánea de una única mercancía, de tal
modo que las fábricas pueden estar dispersas en diversos lugares. Incluso en
algunos sectores la propia fábrica puede eliminarse desde que sus trabajadores
se intercomunican mediante nuevas tecnologías informáticas. 23
En el pasaje a la economía informacional, la línea de montaje ha
sido reemplazada por la red como modelo organizacional de la producción,
transformando las formas de cooperación y comunicación dentro de cada lugar
productivo y entre distintos lugares productivos. La fábrica industrial masiva
definió los circuitos de cooperación laboral principalmente mediante el
despliegue físico de trabajadores en la planta. Los trabajadores individuales
se comunicaban con los trabajadores cercanos, y la comunicación estaba limitada
habitualmente por la proximidad física. La cooperación entre los
sitios productivos requería
también de proximidad
física tanto para coordinar los ciclos productivos como
para minimizar los costos y tiempos de transporte de las mercancías producidas.
Por ejemplo, la distancia entre la mina de carbón y la fundición de acero, y la
eficiencia de las líneas de comunicación y transporte entre ellos eran factores
significativos en la eficiencia global de la producción de acero. Similarmente,
para la producción automotriz la eficiencia de la comunicación y el transporte
entre la serie de subcontratistas implicados es crucial en la eficiencia total
del sistema. En contraste, el pasaje hacia la producción informacional y la
estructura en red de la producción vuelve a la cooperación y eficiencia
productiva no dependientes en tal magnitud de la proximidad y la
centralización. Las tecnologías de la información vuelven menos relevantes a
las distancias. Los trabajadores involucrados en un único proceso pueden
comunicarse y cooperara efectivamente desde localidades remotas, sin importar
la proximidad. En efecto, la red de cooperación laboral no requiere de un
centro territorial o físico.
La tendencia hacia la deterritorialización de la producción es
aún más pronunciada en los procesos de trabajo inmaterial que implican la
manipulación del conocimiento y la información. Los procesos laborales pueden
ser conducidos de modo totalmente compatible con las redes de comunicación,
para las que la locación y la distancia tienen una importancia muy limitada.
Incluso los trabajadores pueden quedarse en su hogar y navegar en la red. El
trabajo de la producción informacional (tanto de servicios como de
bienes durables) descansa sobre
lo que podríamos
denominar
cooperación abstracta. Dicho trabajo asigna un papel aún más
central a la comunicación de conocimientos e información entre los
trabajadores, pero dichos trabajadores cooperadores no requieren estar
presentes e incluso pueden ser relativamente desconocidos entre sí, o conocerse
sólo mediante la información productiva intercambiada. El circuito de
cooperación se consolida en la red y la mercancía en un nivel abstracto. Por
ello los sitios de producción pueden deterritorializarse y tender hacia una
existencia virtual en cuanto están coordinados en la red de comunicación. En
oposición al antiguo modelo industrial vertical y corporativo, la producción
tiende ahora a estar organizada en redes horizontales de empresas. 24
Las redes de información también liberan a la producción de
límites territoriales en tanto
tienden a colocar
al producto en
contacto directo con
el consumidor, sin importar la distancia que haya entre
ambos. Bill Gates, cofundador de Microsoft Corporation, lleva esta tendencia al
extremo cuando predice un futuro en el que las redes derribarán a las barreras
a la circulación, posibilitando la emergencia de un capitalismo ideal,
"sin fricciones": "La autopista informática extenderá el mercado
electrónico, volviéndolo el
escenario final, el
intermediario
universal". 25 Si se
realiza la visión de Gates, las redes tenderán a reducir todas las distancias y
volver inmediatas las transacciones. Los
sitios de producción
y los de
consumo se presentarán entonces
simultáneamente, sin importar las localizaciones geográficas.
Estas tendencias hacia
la deterritorialización de
la producción y
la creciente movilidad del
capital no son absolutas, y existen tendencias contrapuestas significativas,
pero considerando de donde provienen, sitúan al trabajo en una debilitada posición
negociadora. En la
era de la organización Fordista
de la producción industrial
masiva, el capital se ataba a un territorio específico y negociaba
contractualmente con una población laboral limitada. La informatización de la
producción y la creciente importancia de
la producción inmaterial han tendido a liberar
al capital de los límites
del territorio y la
negociación. El capital
puede retirarse de una negociación con una población local trasladando
su lugar a otro punto de la red global-o simplemente utilizando su potencial de
movilidad como un arma en la negociación. Poblaciones laborales completas, que
habían disfrutado de una cierta estabilidad y fuerza contractual, se han
encontrado en situaciones de empleo crecientemente precarias. Una vez que la
posición negociadora de los trabajadores se ha debilitado, la producción en red
puede introducir diversas formas de trabajo no- garantizado, tales como el
cuentapropismo, el trabajo domiciliario, el trabajo part- time y el trabajo a
destajo. 26
La descentralización y dispersión global de los sitios y
procesos productivos, característica de la posmodernización o informatización
de la economía, provoca una centralización equivalente del control sobre la
producción. El movimiento centrífugo de la producción se balancea con la
tendencia centrípeta del comando. Desde la perspectiva local, las redes
computacionales y las tecnologías de comunicación internas de los sistemas de
producción posibilitan un monitorio más extensivo de los
trabajadores desde algún lugar central, remoto. El control de la
actividad laboral puede, potencialmente ser individualizado y continuo en el
panóptico virtual de la producción en red. Sin embargo, la centralización del
control es aún más evidente desde una perspectiva global. La dispersión
geográfica de la manufactura ha creado una demanda de administración y
planificación crecientemente centralizadas, y también de una nueva
centralización de producción de servicios especializados, en especial servicios
financieros. 27 Los
servicios financieros y
relacionados al comercio en unas
pocas ciudades clave (tales como Nueva York, Londres y Tokio) administran y
dirigen las redes
globales de producción.
Como un cambio demográfico masivo, entonces, a la
declinación y evacuación de las ciudades industriales les ha correspondido la
emergencia de ciudades globales, o, verdaderamente, ciudades de control.
Autopistas Informáticas
La estructura y administración de las redes de comunicación son
condiciones esenciales para la producción en la economía informacional. Estas
redes globales deben ser construidas y vigiladas de modo tal de garantizar el
orden y las ganancias. No debe sorprender, por ello, que el gobierno considere
el establecimiento y regulación de una infraestructura global de información
como una de sus principales prioridades, y que las redes de comunicación se
hayan vuelto el más activo terreno de fusiones y competencia para las
corporaciones transnacionales más poderosas.
Un consejero de
la Comisión Federal
de Comunicaciones, Peter
Cowhey, ha efectuado una interesante
analogía para el rol que estas redes juegan en el nuevo paradigma de producción
y poder. La construcción de la nueva infraestructura de información, afirma,
provee las condiciones y términos del gobierno y la producción mundial del
mismo modo que la construcción de caminos lo hizo para el Imperio Romano. 28 La
extensa distribución de la ingeniería y tecnología Romanas fue tanto el más
duradero regalo a los territorios imperiales como la condición fundamental para
ejercer control sobre ellos. Los caminos romanos, sin embargo, no jugaron un
rol central en los procesos de producción imperiales, sino que sólo facilitaron
la circulación de bienes y tecnologías. Tal vez una mejor analogía de la
infraestructura mundial de información pueda ser la construcción de
ferrocarriles para beneficio de los intereses de las economías imperialistas de
los siglos diecinueve y veinte. El tendido de vías férreas en los países
dominantes consolidó su economía industrial nacional, y en las regiones
colonizadas y económicamente dominadas abrió dichos territorios a la penetración
por las empresas
capitalistas, posibilitando su incorporación a los sistemas económicos
imperialistas. Sin embargo, como los caminos Romanos, las vías férreas jugaron
sólo un rol externo en la producción industrial
e imperialista, extendiendo
sus líneas de
comunicación y transporte
a nuevas materias primas, mercados y fuerza de trabajo. La novedad de la
nueva infraestructura de información
es el hecho
de que está
incorporada y es
completamente inmanente a los nuevos procesos de producción. En
el pináculo de la producción contemporánea la información y comunicación son
las verdaderas mercancías producidas; la propia red es tanto el lugar de
producción como de circulación.
En términos políticos la infraestructura global de información
puede ser caracterizada como la combinación de un mecanismo democrático y otro
oligopólico, que operan mediante diferentes modelos de sistemas de red. La red
democrática es un modelo completamente horizontal y deterritorializado. La
Internet, que comenzó como un proyecto del DARPA (la Agencia de Proyectos
Avanzados de Investigación del Departamento de Defensa de los Estados Unidos),
pero que se ha expandido actualmente por todo el planeta, es el ejemplo
principal de esta estructura de red democrática. Un número indeterminado y
potencialmente ilimitado de nodos interconectados se comunican sin ningún punto
central de control; todos los nodos, independientemente de su localización
territorial, se conectan con entre sí a través de una miríada de pasos y
relevos. De este modo la Internet recuerda a la estructura de las redes
telefónicas, y de hecho la suele incorporar como su propio camino de
comunicación, del mismo modo que se basa en la tecnología de la computación
para sus puntos de comunicación. El desarrollo de la telefonía celular y las
computadoras portátiles, desamarrando de un modo aún más radical los puntos
comunicantes de la red, han intensificado el proceso de deterritorialización.
El diseño original de la Internet fue ideado para resistir un ataque militar.
Como no hay un centro y casi cada parte puede operar como un todo autónomo, la
red puede continuar funcionando aún cuando parte de ella haya sido destruida.
Ese mismo elemento de diseño que asegura la sobrevida, la descentralización, es
el que torna tan difícil del control de la red. Como ningún punto de la red es
necesario para la comunicación entre otros, es dificultoso regular o prohibir
su comunicación. Este modelo es el que Deleuze y Guattari llaman un rizoma, una
estructura en red, no-jerárquica y no-centrada.
El modelo oligopólico de red se caracteriza por sistemas de
difusión. Según este modelo, por ejemplo en los sistemas de radio o televisión,
hay un único y relativamente fijo punto de emisión, pero los puntos de
recepción son potencialmente infinitos y territorialmente indefinidos, aunque
ciertos desarrollos como las redes de televisión por cable fijan en cierta
medida estos caminos. La red de emisión se define por su producción
centralizada, su distribución masiva, y la comunicación unidireccional. Toda la
industria de la cultura-desde la distribución de diarios y libros hasta las
películas y video cassettes-ha operado tradicionalmente dentro de este modelo.
Un número relativamente pequeño de corporaciones (o, en algunas regiones, de
empresarios como Rupert Murdoch, Silvio Berlusconi y Ted Turner) pueden dominar
efectivamente todas estas redes. Este modelo oligopólico no es un rizoma sino
una estructura de árbol que subordina todas las ramas a la raíz central.
Las redes de la nueva infraestructura de información son un
híbrido de estos dos modelos. De igual modo que Lenin y otros críticos del
imperialismo reconocieron en otra
época una consolidación
de las corporaciones
multinacionales en cuasi-
monopolios (sobre los ferrocarriles, los bancos, la
electricidad, etc.), hoy somos testigos de una competencia entre las
corporaciones transnacionales para establecer y consolidar cuasi-monopolios
sobre la nueva infraestructura de información. Las variadas corporaciones
de la telecomunicación, la
producción de software
y hardware, y las corporaciones de la información y los entretenimientos
están fusionándose y expandiendo sus operaciones, peleando para dividirse y
controlar los nuevos continentes de las redes productivas. Quedarán, por
supuesto, porciones o aspectos democráticos de esta red consolidada que
resistan el control gracias a su estructura en red, interactiva y
descentralizada; pero ya está en marcha una centralización masiva del control
mediante la unificación (de facto o de jure) de los principales elementos de la
estructura de poder de la información y la comunicación: Hollywood, Microsoft,
IBM, AT&T, etc. Las nuevas tecnologías de comunicación, que levantaron la
promesa de una nueva democracia y una nueva igualdad social, han creado de
hecho nuevas líneas de inequidad y exclusión, en los países dominantes y
especialmente fuera de ellos. 30
Comunes
Ha habido un movimiento continuo a lo largo del período moderno
tendiente a privatizar la propiedad pública. En Europa las extensas tierras
comunes creadas por la fractura del Imperio Romano y el auge del Cristianismo
fueron transferidas eventualmente a manos privadas durante el curso de la
acumulación primitiva capitalista. En todo el mundo los restos de los vastos
espacios públicos son ahora material de leyendas: el bosque de Robin Hood, las
Grandes Planicies de los Amerindios, las estepas de las tribus nómades, etc.
Durante la consolidación de la sociedad industrial, la construcción y
destrucción de los espacios públicos se desarrolló en una espiral aún más
poderosa. Es cierto que cuando era dictado por las necesidades de la
acumulación (a fin de impulsar una aceleración o salto en el desarrollo, de
concentrar y movilizar los medios de producción, de hacer la guerra,
etc.), la propiedad
pública era expandida
mediante la expropiación
de amplios sectores de la
sociedad civil, transfiriéndose a la colectividad riquezas y propiedades. Sin
embargo, esa propiedad pública pronto era reapropiada por manos privadas. En
cada proceso, la posesión comunal, considerada natural, es transformada a
expensa pública en una
segunda y tercera
naturaleza que funcionan
finalmente para el beneficio privado. Una segunda naturaleza
se creó, por ejemplo, embalsando los grandes ríos del oeste de Norte América e
irrigando los valles áridos, y luego esta nueva riqueza fue dejada en manos de
los magnates de los negocios agrícolas. El capitalismo pone en acción un ciclo
continuo de reapropiación privada de los bienes públicos: la expropiación de lo
que es común.
El auge y derrumbe del Estado de Bienestar en el siglo veinte es
otro ciclo en esta espiral de apropiaciones públicas y privadas. La crisis del
Estado de Bienestar ha
significado principalmente que las estructuras de asistencia y
distribución pública, construidas mediante fondos públicos, están siendo
privatizadas y expropiadas para beneficio privado. La actual tendencia
neoliberal hacia la privatización de la energía y los servicios de
comunicaciones es otra vuelta de la espiral. Consiste en garantizar para los
negocios privados las redes de energía y comunicaciones que se contruyeron
mediante enormes inversiones de dineros públicos. Los regímenes de mercado y el
neoliberalismo sobrevivieron a estas apropiaciones privadas de segundo, tercer
o enésimo orden. Los comunes, que alguna vez fueron considerados base del
concepto de público, son expropiados para uso privado y nadie puede elevar un
dedo. Lo público es de este modo disuelto, privatizado, incluso como concepto.
O, la relación inmanente entre lo público y lo común es reemplazada por la
fuerza trascendente de la propiedad privada.
No pretendemos llorar sobre la destrucción y expropiación que el
capitalismo opera continuamente en todo el mundo, aunque resistir su fuerza (y
en particular resistir la expropiación del Estado de Bienestar) sea por cierto
una tarea importante y eminentemente ética. En realidad deseamos preguntar cual
es hoy la noción operativa de lo común, en medio de la posmodernidad, la
revolución de la información y la consiguiente transformación del modo de
producción. Nos parece, de hecho, que hoy participamos de una comunalidad mucho
más radical y profunda que la que se haya experimentado nunca en la historia
del capitalismo. El hecho es que participamos en un mundo productivo hecho de
redes sociales y comunicacionales, servicios interactivos y lenguajes comunes.
Nuestra realidad económica y social está definida menos por los objetos
materiales fabricados y consumidos que por los servicios co- producidos y las
interrelaciones. Produciendo crecientemente medios que construyen cooperación y
comunalidades comunicativas.
El propio concepto de propiedad privada, entendido como el
derecho exclusivo de usar un bien y disponer de toda la riqueza derivada de su
posesión, se vuelve crecientemente sin sentido en esta nueva situación. Incluso hay cada vez menos bienes que puedan
ser poseídos y utilizados exclusivamente en este marco; es la comunidad la que
produce y la que, mientras produce es reproducida y redefinda. Así, el
fundamento de la clásica concepción moderna de propiedad privada es, en cierta
medida, disuelto en el modo posmoderno de producción.
Deberíamos objetar que, sin embargo, esta nueva condición social
de producción no ha debilitado los regímenes jurídicos y políticos de la
propiedad privada. La crisis conceptual de la propiedad privada no se ha vuelto
una crisis en la práctica, y en lugar de ello el régimen de expropiación
privada tiende a ser aplicado universalmente. Esta objeción sería válida de no
ser por el hecho que, en el contexto de la producción lingüística y
cooperativa, el trabajo y la propiedad común tienden a superponerse. La propiedad
privada, pese a sus poderes jurídicos, no puede evitar volverse un concepto
cada vez más abstracto y trascendente, y con ello, cada vez más separado de la
realidad.
En este terreno deberá emerger una nueva noción de
"comunes". Deleuze y Guattari sostienen en ¿Qué es la filosofía? que
en la era contemporánea y en el contexto de la producción comunicativa e
interactiva, la construcción de conceptos no es sólo una operación
epistemológica sino igualmente un proyecto ontológico. La construcción de
conceptos y los que ellos denominan "nombres comunes" es en verdad
una actividad que combina la inteligencia y la acción de la multitud,
haciéndolas trabajar juntas. La construcción de conceptos significa hacer
existir en la realidad un proyecto que es una comunidad. No hay otro modo de
construir conceptos más que trabajar de modo común. Esta comunalidad es, desde
la perspectiva de la fenomenología de la producción, desde la perspectiva de la
epistemología del concepto, y desde la perspectiva de la práctica, un proyecto
en el que la multitud está completamente investida. Lo común es la encarnación,
la producción y la liberación de la multitud. Rousseau decía que la primera
persona que deseaba un pedazo de naturaleza como de su exclusiva posesión y lo
transformaba en la forma trascendente de la propiedad privada, era el que había
inventado al demonio. Bien, lo contrario es lo común.
3.5 Constitución mixta
Una de las cosas más maravillosas de la autopista informática es
que la equidad virtual es mucho más fácil de alcanzar que la equidad real...
Todos somos creados iguales en el mundo virtual.
Bill Gates
El cambio de paradigma de producción hacia el modelo de redes ha
alentado al poder creciente de las corporaciones transnacionales más allá y por
encima de las fronteras tradicionales de los Estados-nación. La novedad de esta
relación debe ser reconocida en los términos de la prolongada lucha de poder
entre los capitalistas y el Estado. La historia de este conflicto es fácilmente
incomprendida. Debemos entender que, por sobre
todo, pese al
antagonismo constante entre
los capitalistas y
el Estado, la relación es realmente conflictiva sólo
cuando los capitalistas son considerados individualmente.
Marx y Engels caracterizaron al Estado como la junta ejecutiva
que administra los intereses de los capitalistas; con esto querían decir que
aunque la acción del Estado pueda a veces
contradecir los intereses
inmediatos de capitalistas
individuales, siempre será a favor, a largo plazo, del capitalista
colectivo, es decir, del sujeto colectivo del capital social como un todo. 1 La
competencia entre los capitalistas, se desprende de ello, aunque libre, no
garantiza el bien común del capitalista colectivo, porque su
inclinación inmediata egoísta
hacia la ganancia
es fundamentalmente miope. Se
requiere del Estado para una prudente mediación de los intereses de los
capitalistas individuales, elevándolos en el interés colectivo del capital. Por
ello los capitalistas combaten los poderes del Estado aún cuando el Estado esté
actuando en su propio interés colectivo. Este conflicto es realmente una dialéctica
feliz y virtuosa desde la perspectiva del capital social total.
Cuando los Gigantes Gobiernan la Tierra
La dialéctica entre el Estado y el capital ha tomado diferentes
configuraciones en las distintas
fases del desarrollo
capitalista. Una periodización
rápida y grosera
no ayudará a identificar al menos los rasgos más básicos de esta
dinámica. En los siglos dieciocho y diecinueve, mientras el capitalismo se
establecía plenamente en Europa, el Estado manejó los asuntos del capital
social total, pero necesitando relativamente pocos poderes de intervención.
Este período ha sido visto retrospectivamente (con una cierta distorsión) como
la época dorada del capitalismo europeo, caracterizada por el libre comercio
entre capitalistas relativamente pequeños. Por fuera de los Estados-nación
europeos en este período, antes del pleno despliegue de las poderosas
administraciones coloniales, el capital europeo operó aún con menores
restricciones. En gran medida
las compañías capitalistas
fueron soberanas al
operar en los territorios coloniales o precoloniales,
estableciendo su propio monopolio de la fuerza, su propia policía, sus propias
cortes. La Dutch East India Company, por ejemplo, gobernó los territorios que
explotaba en Java hasta el final del siglo dieciocho con sus propias
estructuras de soberanía. Incluso tras la disolución de la compañía en 1800, el
capital gobernó relativamente libre del control o la mediación del Estado. 2 La
situación era la misma para los capitalistas que operaban en las colonias
británicas del Sur Asiático y el África. La soberanía de la East India Company
persistió hasta que el Acta de East India de 1858 colocó a la compañía bajo el
mando de la Reina, y en el sur de África el libre reinado de los empresarios y
aventureros capitalistas duró al menos hasta fin de siglo. 3 Es así como este
período se caracterizó por una relativamente escasa necesidad de intervención
estatal, en el lugar de origen o el extranjero: dentro de los Estados-nación
europeos los capitalistas individuales eran dirigidos (en su propio interés
colectivo) sin grandes conflictos, mientras que en los territorios coloniales
eran efectivamente soberanos.
La relación entre Estado y capital cambió gradualmente en los
siglos diecinueve y veinte cuando la crisis amenazó crecientemente el
desarrollo del capital. En Europa y Estados Unidos las corporaciones, trusts y
carteles crecieron hasta establecer cuasi- monopolios sobre industrias
específicas y conglomerados industriales, extendiéndose mucho más allá de las
fronteras nacionales. La fase de los monopolios instaló una amenaza directa a
la salud del capitalismo, pues erosionó la competencia entre capitalistas, vale
decir, la sangre vital del sistema. 4 La formación de monopolios y
cuasi-monopolios también socavó las capacidades administrativas del Estado, y
con ello las enormes corporaciones ganaron poder para imponer sus intereses
particulares sobre el interés del capitalista colectivo. Consecuentemente
surgió toda una serie de luchas con las cuales el Estado buscó establecer su
comando sobre las corporaciones aprobando leyes antitrust, elevando impuestos y
tarifas y extendiendo la regulación estatal sobre las industrias. También en
los territorios coloniales las actividades incontroladas de las compañías
soberanas y los aventureros capitalistas condujeron crecientemente hacia la
crisis. Por ejemplo, en 1857 la rebelión de la India contra los poderes de la
East India Company alertó al gobierno inglés sobre los desastres que
eran capaces de provocar los capitalistas coloniales de no ser
controlados. El Acta de la India aprobada por el Parlamento inglés al año
siguiente fue una respuesta directa a la
crisis potencial. Gradualmente
las potencias europeas
establecieron administraciones plenamente articuladas y funcionantes
sobre los territorios coloniales, recuperando efectivamente la economía
colonial y la actividad social bajo la segura jurisdicción de los Estados-nación,
garantizando con ello los intereses del capital social total ante la crisis.
Interna y externamente los Estados-nación se vieron forzados a intervenir más
fuertemente a fin de proteger los intereses del capital social total frente a
los capitalistas individuales.
Hoy ha madurado plenamente una tercera fase de esta relación, el
la que las grandes corporaciones transnacionales han sobrepasado efectivamente
la jurisdicción y autoridad de los Estados-nación. Pareciera, entonces, que
esta centenaria dialéctica ha llegado a su fin: ¡el Estado ha sido vencido y
las corporaciones gobiernan ahora la Tierra! En los últimos años han aparecido
numerosos trabajos en la Izquierda que miran estos fenómenos en términos
apocalípticos, como librando a la humanidad en las manos de incontrolables
corporaciones capitalistas sin la antigua protección de los Estados-nación. 5
En correspondencia, los proponentes del capital celebran una nueva era de
desregulación y libre comercio. Sin embargo, si esta fuese la situación, si el
Estado realmente hubiera dejado de manejar los asuntos del capital colectivo y
la virtuosa dialéctica del
conflicto entre el
Estado y el
capital hubiera acabado,
¡entonces los capitalistas deberían ser los más temerosos del
futuro! Sin el Estado el capital social no tiene medios para proyectar y
realizar sus intereses colectivos.
De hecho la
fase contemporánea no
se caracteriza adecuadamente
mediante la victoria de las corporaciones
capitalistas sobre el Estado. Aunque las corporaciones transnacionales y las
redes globales de producción y circulación han socavado los poderes de los
Estados-nación, las funciones y elementos constitucionales del Estado se han
desplazado efectivamente a otros niveles y dominios. Necesitamos echar una
mirada mucho más cuidadosa sobre cómo ha cambiado la relación entre el Estado y
el capital. Primeramente debemos reconocer la crisis de las relaciones
políticas en el contexto nacional. En la medida que el concepto de soberanía
nacional está perdiendo efectividad, así también decae la denominada autonomía
de la política. 6 La noción actual de la política como una esfera independiente
de determinación del consenso y ámbito de mediación entre las fuerzas sociales
en conflicto tiene poco espacio para subsistir. El consenso está determinado
más significativamente por factores económicos, tales como el equilibrio de los
balances comerciales y la especulación con el valor de las divisas. El control
sobre estos movimientos no está en manos de las fuerzas políticas que fueron
concebidas tradicionalmente como depositarias de la soberanía, y el consenso se
determina por mecanismo que no son los políticos tradicionales. El gobierno y
la política tienden a integrarse dentro del sistema de comando transnacional.
Los controles son articulados por intermedio de una serie de cuerpos y
funciones internacionales. Y esto es también cierto para los mecanismos de
mediación política, que realmente funcionan a través de categorías de mediación
burocrática y sociología
administrativa antes que
por las categorías
políticas
tradicionales de la mediación de conflictos y la reconciliación
de los conflictos de clase. Los políticos no desaparecen, lo que desaparece es
toda noción de autonomía de la política.
La declinación de toda esfera de política autónoma señala
también la declinación de todo espacio independiente en donde pueda emerger la
revolución en el régimen político nacional, o donde el espacio social pueda ser
transformado utilizando los instrumentos del Estado. La idea tradicional de
contra-poder y la idea de resistencia contra la soberanía moderna en general se
torna así cada vez menos posible. Esta situación recuerda en ciertos aspectos a
la que enfrentó Maquiavelo en otra era: la derrota patética y desastrosa de la
revolución o la resistencia "humanística" a manos de los poderes del
príncipado soberano, o, en verdad, del Estado moderno emergente. Maquiavelo
reconoció que las acciones de los héroes individuales (al estilo de los héroes de
Plutarco) ya no eran capaces ni de tocar la nueva soberanía del principado.
Debía hallarse una nueva forma de resistencia adecuada a las nuevas dimensiones
de la soberanía. Hoy también podemos ver que las formas tradicionales de
resistencia, tales como las organizaciones institucionales de los trabajadores
que se desarrollaron durante la mayor parte del siglo diecinueve y veinte, han
comenzado a perder su poder. Otra vez habrá que inventar un nuevo tipo de
resistencia.
Por último, la declinación de las esferas tradicionales de la
política y la resistencia es complementada con la transformación del Estado
democrático de tal modo que sus funciones se han integrado a mecanismos de
comando en el nivel global de las corporaciones transnacionales. El modelo
nacional democrático de explotación administrada estatalmente operó en los
países capitalistas dominantes mientras fue apto para regular la creciente
conflictividad de un modo dinámico-en otras palabras, mientras fue capaz de
mantener vivo el potencial de desarrollo y la utopía del Estado planificador,
mientras, por sobre todo, la lucha de clases en los países individuales
determinó una especie de dualismo de poder sobre el que las estructuras del
Estado unitario pudieron situarse. En la medida que estas condiciones han
desaparecido, tanto en términos reales como ideológicos, el Estado capitalista
nacional democrático se ha auto-destruido. La unidad de los gobiernos
individuales ha sido desarticulada e investida en una serie de cuerpos
separados (bancos, organismos internacionales de planificación, etc., además de
los cuerpos separados tradicionales), los que crecientemente requieren la
legitimación del nivel transnacional de poder.
El reconocimiento del auge de las corporaciones transnacionales
por arriba y más allá del comando constitucional de los Estados-nación no nos
debe llevar a creer que los mecanismos constitucionales y controles como tales
han declinado, que las corporaciones transnacionales, relativamente libres de
Estados-nación, tienden a competir libremente y administrarse a sí mismas. En
lugar de ello, las funciones constitucionales han sido desplazadas a otro
nivel. Una vez que hemos reconocido la declinación de
los sistemas constitucionales nacionales
tradicionales debemos explorar
cómo es constitucionalizado el poder en un nivel supranacional-en otras
palabras, cómo comienza a tomar forma la constitución del Imperio.
La Pirámide de la Constitución Global
A primera vista, y en un nivel de observación empírico, la trama
constitucional del nuevo mundo aparece como un conjunto desordenado e incluso
caótico de controles y organizaciones representativas. Estos elementos
constitucionales globales se hallan distribuidos en un amplio espectro de
cuerpos (Estados-nación, asociaciones de Estados-nación y organizaciones
internacionales de todo tipo); los que están divididos según función y
contenido (tales como los organismos políticos, monetarios, de salud o educacionales); y
se hallan atravesados
por una variedad
de actividades productivas. Sin
embargo, si miramos más de cerca, esta disposición desordenada contiene algunos
puntos de referencia. Más que elementos ordenadores son matrices que delimitan
horizontes relativamente coherentes en el desorden de la vida política y
jurídica global. Cuando analizamos las configuraciones del poder global en sus
diversos cuerpos y organizaciones, podemos reconocer una estructura piramidal
compuesta por tres escalones progresivamente más anchos, cada uno de los cuales
contiene múltiples niveles.
En la cúspide angosta de la pirámide hay una superpotencia, los
Estados Unidos, que posee la hegemonía sobre el uso mundial de la
fuerza-superpotencia que puede actuar sola pero prefiere hacerlo en
colaboración con otros bajo el paraguas de las Naciones Unidas. Este status
singular fue alcanzado definitivamente con el fin de la Guerra Fría y
confirmado en la Guerra del
Golfo. En un segundo nivel, aún
dentro de este escalón, en un
leve ensanchamiento de la pirámide, un grupo de Estados-nación controla los
instrumentos monetarios globales
primarios y con
ello tienen la capacidad de regular los intercambios
internacionales. Estos Estados-nación están reunidas en una serie de
organismos-el G7, los clubes de París y Londres, Davos, etc. Finalmente, en un
tercer nivel de este escalón, hay un conjunto heterogéneo de asociaciones (incluyendo
más o menos
a los mismos
poderes que ejercen
la hegemonía en lo militar y lo monetario) que despliegan poder cultural
y biopolítico a escala mundial.
Por debajo del escalón más elevado del comando mundial unificado
hay un segundo escalón en el
cual el comando
está ampliamente distribuido
por el planeta, enfatizando no tanto la unificación
como la articulación. Este estamento se estructura principalmente mediante las
redes que las corporaciones capitalistas transnacionales han extendido por todo
el mercado mundial-redes de flujo de capital, flujos tecnológicos, flujos
poblacionales. Estas organizaciones productivas que forman y abastecen los mercados
se extienden transversalmente bajo el paraguas y las garantías de los
poderes centrales que
conforman el primer
nivel del poder
global. Si tomásemos la antigua
noción Iluminista de la construcción de los sentidos pasando
una rosa ante el rostro de la estatua, podríamos decir que las
corporaciones transnacionales le dan
vida a la
rígida estructura del
poder central. En
efecto, mediante la distribución mundial de capitales, tecnologías,
bienes y poblaciones, las corporaciones transnacionales construyen vastas redes
de comunicación y aseguran la satisfacción de las necesidades. Así la cúspide
única y unívoca del comando mundial se articula mediante las corporaciones
transnacionales y la organización de los mercados. El mercado mundial
homogeniza y diferencia los territorios, re-escribiendo la geografía del mundo. Aún en
el segundo escalón, en un nivel subordinado a menudo al poder de las
corporaciones transnacionales, reside el conjunto de Estados- nación soberanos,
los que ahora consisten esencialmente en organizaciones locales, territoriales.
Los Estados-nación cumplen diversas funciones: mediación política respecto de
los poderes globales hegemónicos, negociaciones con las corporaciones
transnacionales, y redistribución del ingreso según las necesidades
biopolíticas al interior de sus propios territorios limitados. Los
Estados-nación son filtros del flujo de la circulación global y reguladores de
la articulación del comando global; en otras palabras, capturan y distribuyen
los flujos de riqueza hacia y desde el poder global, y disciplinan a su propia
población en la medida en que esto sea posible.
El tercer y más ancho escalón de la pirámide, finalmente,
consiste en grupos que representan intereses populares en la disposición del
poder global. La multitud no puede ser incorporada directamente dentro de la
estructura del poder global sino que debe ser filtrada mediante mecanismos de
representación. ¿Qué grupos y organizaciones satisfacen la función
contestataria y/o legitimante de la representación popular en las estructuras
mundiales del poder? ¿Quién representa al Pueblo en la constitución global? O,
más importante aún, ¿qué fuerzas y procesos transforman a la multitud en un
Pueblo que pueda ser representado en la constitución global? En muchos casos
los Estados-nación son
instalados en este
rol, especialmente el colectivo de Estados menores o
subordinados. Dentro de la Asamblea General de las Naciones Unidas, por
ejemplo, el conjunto de Estados-nación subordinados, la mayoría numérica pero
la minoría en términos de poder, operan como limitadores simbólicos y
legitimadores de las grandes potencias. En este sentido la totalidad del
planeta se considera
representada en el
escenario de la
Asamblea General de Naciones Unidas y en otros foros globales.
Aquí, como los Estados-nación son presentados (tanto los relativamente
democráticos como los autoritarios) como representantes de la voluntad de sus
Pueblos, la representación de Estados-nación en escala global sostienen la
voluntad popular en dos transferencias, en dos niveles de representación: el
Estado-nación representando al Pueblo representando a la multitud.
Sin embargo, los Estados-nación no son las únicas organizaciones
que construyen y representan al Pueblo en la nueva disposición mundial. También
en el tercer escalón de la pirámide, el Pueblo global está representado más
clara y directamente no por cuerpos gubernamentales sino por una variedad de
organizaciones que al menos son relativamente independientes de los
Estados-nación y el capital. Estas organizaciones son a menudo consideradas
como funcionando como las estructuras de una sociedad civil global, canalizando
los deseos y necesidades de la multitud
en formas que
puedan ser representadas
dentro del funcionamiento de
las estructuras de
poder global. En esta nueva forma global podemos reconocer aún
instancias de los componentes tradicionales de la sociedad civil, tales como
los medios y las instituciones religiosas.
Los medios se han
posicionado a sí mismos
desde hace tiempo como la voz e incluso la conciencia del Pueblo en
oposición al poder de los Estados y los intereses privados del capital. Están
instituidos como un control y balance de la acción gubernamental, proveyendo
una visión objetiva e independiente de todo lo que el Pueblo quiere o necesita
saber. Sin embargo, hace tiempo que se ha visto que los medios son con
frecuencia no demasiado independientes del capital por un lado, y de los Estados
por otro. 7 Las organizaciones religiosas son un sector aún más permanente de
instituciones no-gubernamentales que representan al Pueblo. El auge de los
fundamentalismos religiosos (tanto Islámicos como Cristianos) en tanto
representan al Pueblo contra el Estado deben ser considerados, tal vez, como
componentes de esta
nueva sociedad civil
global-aunque cuando dichas organizaciones religiosas se alzan
contra el Estado, tienden a menudo a convertirse ellas en el propio Estado.
Las fuerzas más recientes y tal vez más importantes de la
sociedad civil global son las denominadas organizaciones no-gubernamentales
(ONG). El término ONG no posee una definición muy rigurosa, pero puede
aplicarse a toda organización que pretenda representar al Pueblo y operar en su
interés, separada (y a menudo en contra) de las estructuras del Estado. De
hecho, muchos consideran a las ONG como sinónimo de "organizaciones del
pueblo" porque el interés del Pueblo se define distintamente al interés
del Estado. 8 Estas organizaciones operan en niveles locales, nacionales y
supranacionales. Así el término ONG agrupa a un conjunto enorme y heterogéneo
de organizaciones: a principios
de los ´90
se informó de
la existencia de
más de dieciocho mil ONG en todo
el mundo. Algunas se ocupan de algo similar a las funciones sindicales
tradicionales de los gremios (tal como la Asociación de Mujeres Auto-Empleadas
de Ahmedabad, India); otras continúan la vocación misionera de las sectas
religiosas (como los Servicios de Asistencia Católicos); y otros buscan
representar a poblaciones que no están representadas por los Estados-nación
(como el Concejo Mundial de Pueblos Indígenas). Sería inútil pretender
caracterizar el funcionamiento de este vasto y heterogéneo conjunto de
organizaciones bajo una única definición. 9
Algunos críticos afirman que las ONG, como están afuera de y a
menudo en conflicto con el poder estatal, son compatibles con y sirven al
proyecto neoliberal del capital global. Mientras el capital ataca a los poderes
del Estado-nación desde arriba, argumentan, las ONG funcionan como una
"estrategia paralela ´desde abajo´" y presentan el "rostro
comunitario" del neoliberalismo. 10 Puede que sea cierto que las
actividades de muchas ONG sirvan para promover el proyecto neoliberal del capital
global, pero ser cuidadosos en señalar que esto no puede definir adecuadamente
las actividades de todas las ONG de un modo categórico. El hecho de ser no-
gubernamentales e incluso de oponerse a los poderes de los Estados-nación no
basta por sí para alinear a estas organizaciones con los intereses del capital.
Hay muchos
modos de estar afuera y opuesto al Estado, de los cuales el
proyecto neoliberal es sólo uno.
A los fines de nuestros argumentos, y en el contexto del
Imperio, nos interesa un subgrupo de ONG que se empeñan en representar a los
más marginales, aquellos que no pueden representarse a sí mismos. Estas ONG, a
veces caracterizadas globalmente como organizaciones humanitarias, son de hecho
las que se han ubicado entre las más poderosas y prominentes en el orden global
contemporáneo. Su mandato no es para con los intereses particulares de ningún
grupo limitado sino que representa directamente los intereses humanos globales
y universales. Organizaciones de derechos
humanos (como Amnesty
International y Americas
Watch), grupos pacifistas ( como
Witness of Peace y Shanti Sena), y las agencias médicas y de alivio del hambre
(como Oxfam y Médecins sans frontiéres), todas ellas defienden a la vida humana
contra la tortura, el hambre, las masacres, el encarcelamiento y el asesinato
político. Su acción política se basa en un llamamiento moral universal-la vida
es la cuestión central. En este aspecto tal vez sea inexacto sostener que estas
ONG representan a aquellos que no pueden representarse a sí mismos (las
poblaciones en guerra, las masas famélicas, etc.) e incluso que representan al
Pueblo global en su totalidad. Van más allá de eso. Lo que realmente representan
es a la fuerza vital que subyace bajo el Pueblo, transformando de este modo a
la política en una cuestión de vida genérica, de vida en toda su generalidad.
Estas ONG se extienden a lo largo y a lo ancho del humus de bípode; son los
vasos capilares finales de las redes contemporáneas de poder, o (para retornar
a nuestra metáfora general) son las ancha base del triángulo del poder global.
Aquí, en este nivel más ancho y universal, las actividades de estas ONG
coinciden con los trabajos del Imperio "más allá de la política", en
el terreno del biopoder, satisfaciendo las necesidades de la vida misma.
Polibio y el Gobierno Imperial
Si retrocedemos un paso desde el nivel de descripción empírica,
podremos reconocer rápidamente que la división tripartita de funciones y
elementos que ha emergido nos permite introducirnos directamente en la
problemática del Imperio. En otras palabras, la situación empírica
contemporánea recuerda a la descripción teórica de los poderes imperiales como
suprema forma de gobierno, que Polibio contruyó para Roma y la tradición
europea nos ha acercado. 11 Para Polibio el Imperio Romano representó el
pináculo del desarrollo político porque asoció las tres "buenas"
formas de poder-la monarquía, la aristocracia
y la democracia,
encarnadas en las
personas del Emperador, el Senado
y la popular comitia. El Imperio evitaba que estas buenas formas cayeran en el
círculo vicioso de la corrupción, por el cual la monarquía se volvía tiranía,
la aristocracia oligarquía y la democracia oclocracia o anarquía.
De acuerdo con el análisis de Polibio, la monarquía asegura la
unidad y continuidad del poder. Es la base fundacional e instancia final del
mando imperial. La aristocracia define a la justicia, la medida y la virtud,
articulando sus redes por toda la esfera social. Vigila la reproducción y
circulación del mando imperial. Y por último, la democracia organiza a la
multitud de acuerdo con un esquema representativo, de modo tal que el Pueblo
pueda ser colocado bajo el mando del régimen y el régimen pueda ser obligado a
satisfacer las necesidades del Pueblo. La democracia garantiza disciplina y
redistribución. También el Imperio que enfrentamos hoy está-mutatis
mutandis-constituido por un equilibrio funcional entre estas tres formas de
poder: la unidad monárquica del poder y su monopolio mundial de la fuerza; las
articulaciones aristocráticas mediante las corporaciones transnacionales y los
Estados-nación; y los comitia representativos-democráticos, presentados
nuevamente bajo la forma de los Estados-nación junto con los distintos tipos de
ONG, organizaciones de medios y otros organismos "populares".
Podríamos decir que la constitución imperial que se avecina trae consigo las
tres buenas clasificaciones tradicionales de gobierno en una relación que es formalmente
compatible con el modelo de Polibio, aún cuando, por cierto, sus
contenidos son muy diferentes de las
fuerzas políticas y sociales
del Imperio Romano.
Podemos reconocer los modos en los que estamos próximos y
distantes del modelo de poder imperial de Polibio situándonos en la genealogía
de las interpretaciones de Polibio dentro de la historia del pensamiento
político europeo. La principal línea de interpretación nos llega desde
Maquiavelo y el Renacimiento Italiano; animó a la tradición maquiavélica en los
debates que precedieron y continuaron la Revolución Inglesa, y, finalmente,
encontraron su más elevada aplicación en el pensamiento de los Padres Fundadores
y la redacción de la Constitución de los Estados Unidos. 12 El cambio clave que
ocurrió en el curso de esta tradición interpretativa fue la transformación del
clásico modelo tripartito de Polibio en un modelo trifuncional de construcción
constitucional. En una sociedad aún medieval, proto-burguesa, como la Florencia
de Maquiavelo, e incluso la Inglaterra prerrevolucionaria, la síntesis de
Polibio era concebida como un edificio unificando tres diferentes cuerpos
sociales: a la monarquía le pertenecían la unión y la fuerza, a la aristocracia
la tierra y el ejército, y a la burguesía la ciudad y el dinero. Si el Estado
debía funcionar adecuadamente, todo posible conflicto entre estos tres cuerpos
debía ser resuelto en interés de la totalidad. Sin embargo, en la ciencia
política moderna desde Montesquieu hasta los Federalistas, esta síntesis se
transformó en un modelo que regulaba no los cuerpos sino las funciones. 13 Los
grupos y clases sociales fueron también considerados funciones corporizadas: el
ejecutivo, el judicial y el representativo. Estas funciones fueron abstraídas
de los sujetos sociales colectivos o clases que las representaban, y
presentadas como elementos puramente jurídicos. Las tres funciones fueron luego
organizadas en un equilibrio que era formalmente el mismo que previamente
sostuvo la solución interclases. Un equilibrio de cheques y balances, de pesos
y contrapesos, que operaba continuamente para administrar y reproducir la
unidad del Estado y la coherencia de sus partes. 14
Nos parece que en ciertos aspectos el antiguo modelo original de
Polibio de la constitución del Imperio
está más próximo
a nuestra realidad
que la tradición moderna de transformación del
mismo. Hoy nos hallamos nuevamente en una fase genética del
poder y su
acumulación, en la
cual las funciones
son vistas principalmente desde
el ángulo de las relaciones y la materialidad de las fuerzas, antes que desde
la perspectiva de un posible equilibrio y la formalización de la disposición
acabada definitiva. En esta fase de la constitución del Imperio, las demandas
expresadas por el desarrollo moderno del constitucionalismo (tales como la
división de poderes
y la legalidad
formal de los
procedimientos) no poseen
la principal prioridad (ver Sección 1.1)
Uno podría argumentar que nuestra experiencia de la constitución
(en formación) del Imperio es, en verdad, el desarrollo y coexistencia de las
"malas" formas de gobierno antes que las "buenas" formas,
como pretende la tradición. De hecho, todos los elementos de la constitución
mixta aparecen a primera vista como distorsionados por una lente. La monarquía,
antes que asentar la legitimación y condición trascendente de la unidad del
poder, se presenta como una fuerza policial global, es decir, una forma de tiranía.
La aristocracia transnacional parece preferir la especulación financiera a la
virtud empresarial, semejando una oligarquía parasitaria. Finalmente, las
fuerzas democráticas que en este marco deberían constituir el elemento abierto
y activo de la
máquina imperial, aparecen
como fuerzas corporativas,
como un conjunto de supersticiones
y fundamentalismos, mostrando un espíritu conservador cuando no directamente
reaccionario. 15 Tanto dentro de los Estados individuales como a nivel
internacional esta esfera limitada de "democracia" imperial es
configurada como un Pueblo (una particularidad organizada que defiende
privilegios y propiedades establecidos)
antes que como
una multitud (la
universalidad de prácticas libres
y productivas)
Constitución híbrida
Sin embargo, el Imperio que está surgiendo hoy no es realmente
un retroceso hacia el antiguo modelo de Polibio, ni siquiera en sus formas
"malas" o negativas. La disposición contemporánea es mejor
comprendida en términos posmodernos, es decir, en tanto evolución más allá del
modelo moderno, liberal, de una constitución mixta. Tanto el marco de
formalización jurídica como el mecanismo constitucional de garantías y el
esquema de equilibrios son transformados según dos ejes primarios en el pasaje
desde el terreno moderno hacia el posmoderno.
El primer eje de transformación implica la naturaleza de la
mezcla en la constitución- un pasaje desde el modelo antiguo y moderno de un
mixtum de cuerpos o funciones separados hacia un proceso de hibridización de
las funciones gubernamentales en la situación actual. Los procesos de la
subsunción real, de subsumir al trabajo bajo el
capital y absorber a la sociedad global dentro del Imperio,
fuerzan a las figuras del poder a destruir las medidas y distancias espaciales
que habían definido a sus relaciones, fundiendo las figuras en formas híbridas.
Esta mutación de las relaciones espaciales transforma al mismo ejercicio del
poder. Primeramente, la monarquía imperial posmoderna implica el mando sobre la
unidad del mercado mundial, y por ello es llamada a garantizar la circulación
de bienes, tecnologías y fuerza de trabajo-a garantizar, efectivamente, la
dimensión colectiva del mercado. Sin embargo, los procesos de globalización del
poder monárquico pueden tener sentido sólo si los consideramos en términos de
la serie de hibridizaciones que opera la monarquía con las otras formas de poder.
La monarquía imperial no se localiza en un lugar separado aislable-y nuestro
Imperio posmoderno no tiene una Roma. El propio cuerpo monárquico es multiforme
y espacialmente difuso. Este proceso de hibridización es aún más evidente en el
desarrollo de la función aristocrática, y específicamente el desarrollo y
articulación de las redes productivas y los mercados. De hecho, las funciones
aristocráticas tienden a fundirse inextricablemente con las funciones
monárquicas. En el caso de la aristocracia posmoderna, el problema consiste no
sólo en crear un conducto vertical entre un centro y una periferia a fin de
producir y vender mercancías, sino también en poner continuamente en relación
con un amplio horizonte de productores y consumidores dentro y entre los mercados.
Esta relación omnilateral entre producción y consumo se torna de la mayor
importancia cuando la producción de mercancías tiende a ser definida de modo
predominante por los servicios inmateriales incorporados en estructuras de red.
Es aquí donde la hibridización se vuelve un elemento central y condicionante de
la formación de circuitos de producción y circulación. 16 Finalmente, las
funciones democráticas del Imperio son determinadas dentro de estas mismas
hibridizaciones monárquicas y aristocráticas, cambiando en ciertos aspectos sus
relaciones e introduciendo nuevas relaciones de fuerza. En los tres niveles, lo
que previamente se consideró como mezcla, que era realmente la interacción
orgánica de funciones que permanecían separadas y distintas, tiende ahora hacia
una hibridización de las propias funciones. Podemos entonces definir el primer
eje de transformación como un pasaje desde la constitución mixta hacia la
constitución híbrida.
Un segundo eje de transformación constitucional, que demuestra
tanto un desplazamiento de la teoría constitucional como una nueva calidad de
la propia constitución, se revela por el hecho que en la fase presente el
comando debe ser ejercido aún en mayor extensión sobre las dimensiones
temporales de la sociedad, y, por ende, sobre la dimensión de la subjetividad.
Debemos considerar aquí cómo funciona el momento monárquico, tanto como un
gobierno mundial unificado sobre la circulación de bienes, como un mecanismo de
organización del trabajo social colectivo que determina las condiciones de su
reproducción. 17 El momento aristocrático
debe desplegar su
comando jerárquico y sus
funciones ordenadoras sobre la
articulación transnacional de la producción y la circulación, no sólo mediante
instrumentos monetarios tradicionales, sino también, en grado aún mayor,
mediante los instrumentos y las dinámicas de la cooperación de los propios
actores sociales. Los procesos de
cooperación social deben
ser formalizados constitucionalmente
como una función
aristocrática. Finalmente, aunque
tanto la función
monárquica como la aristocrática aluden a las dimensiones subjetivas y
productivas de la nueva constitución híbrida, la clave para todas estas
transformaciones reside en el momento democrático, y la dimensión temporal del
momento democrático debe referirse en última instancia a la multitud. No
debemos olvidar nunca que tratamos aquí con las sobredeterminaciones imperiales
de la democracia, mediante las cuales la multitud es capturada en aparatos de
control flexibles y moduladores. Es aquí donde debe reconocerse el salto
cualitativo más importante: desde el paradigma disciplinario de gobierno hacia
el paradigma de control. 18 El mando es ejercido directamente sobre los
movimientos de las subjetividades productivas y cooperantes; las instituciones
son formadas y redefinidas continuamente según el ritmo de estos movimientos; y
la topografía del poder ya no tiene que ver primariamente con relaciones
espaciales sino que se inscribe en los desplazamientos temporales de las
subjetividades. Aquí hallamos otra vez el no-lugar del poder que nuestro
análisis de la soberanía reveló previamente. El no-lugar es el sitio donde se
ejercitan las funciones de control híbrido del Imperio.
En este no-lugar Imperial, en el espacio híbrido que construye
el proceso constitucional, hallamos aún la presencia continua e irreprimible de
los movimientos subjetivos. Nuestra problemática permanece en alguna manera
como la de la constitución mixta, pero ahora está infundida con la plena
intensidad de los desplazamientos, modulaciones e hibridizaciones implicados en
el pasaje a la posmodernidad. Aquí comienzan a tomar forma los movimientos
desde lo social hacia lo político y lo jurídico, que siempre definen a los
procesos constituyentes; aquí las relaciones recíprocas entre fuerzas políticas
y sociales que demandan un reconocimiento formal en el proceso constitucional
comienzan a emerger; y, finalmente, las diversas funciones (monarquía,
aristocracia y democracia) miden la fuerza de las subjetividades que las
constituyen e intentan capturar segmentos de sus procesos constituyentes.
Lucha sobre la Constitución
En este análisis de los procesos constitucionales y las figuras
del Imperio nuestro objetivo final es reconocer el terreno en el cual deberán
emerger las respuestas y alternativas. En el Imperio, como fue también el caso
en los regímenes antiguos y de la modernidad, la propia constitución es un
lugar de lucha, pero hoy la naturaleza de dicho lugar y dicha lucha no es para
nada evidente. Los lineamientos generales de la actual constitución imperial
pueden ser concebidos en la forma de una red de comunicación rizomática, en la
cual las relaciones se establecen desde y hacia todos los puntos o nodos. Esa
red pareciera estar, paradójicamente, al mismo tiempo completamente abierta y
completamente cerrada a la lucha y la intervención. Por un lado, la red permite
formalmente que todos los sujetos posibles en la red de relaciones
estén presentes simultáneamente, pero, por otro lado, la propia
red es, propiamente, un no-lugar real. La lucha sobre la constitución deberá
desarrollarse en este terreno ambiguo y cambiante.
Hay tres variables clave que definirán esta lucha, variables que
actúan en el reino entre lo común y lo singular, entre lo axiomático del
comando y la auto-identificación del
sujeto, y entre
la producción de
subjetividad por el
poder y la resistencia
autónoma de los mismos sujetos. La primera variable implica la garantía de la
red y su control general, de modo que (positivamente) la red funcionará siempre
y (negativamente) no podrá funcionar en contra de aquellos que estén en el
poder. 19
La segunda variable concierne a aquellos que distribuyen
servicios en la red y la pretensión de que dichos servicios sean remunerados
equitativamente, de modo que la red pueda sustentar y reproducir un sistema
económico capitalista y al mismo tiempo producir la segmentación política y
social que le es propia. 20 La tercer variable, por último, se presenta dentro
de la propia red. Tiene que ver con los mecanismos por los cuales se producen
diferencias entre las subjetividades, y con los modos mediante los cuales estas
diferencias funcionan dentro del sistema.
De acuerdo con estas tres variables cada subjetividad debe
volverse un sujeto que es gobernado en las redes generales de control (en el
sentido moderno temprano de aquel que está sujeto [subdictus] a un poder
soberano), y al mismo tiempo cada uno debe ser también un agente independiente
de producción y consumo dentro de las redes. ¿Es posible esta doble
articulación? ¿Es posible para el sistema sostener simultáneamente la sujeción
política y la subjetividad del productor/consumidor? No pareciera. En efecto,
la condición fundamental para la existencia de la red universal, que es la
hipótesis central de este marco constitucional, es que sea híbrida, y esto
significa, para nuestros propósitos, que el sujeto político sea transitorio y
pasivo, mientras que el agente consumidor es permanente y activo. Esto
significa que, lejos de ser una repetición simple de un equilibrio tradicional,
la formación de la nueva constitución mezclada o mixta conduce a un
desequilibrio fundamental entre los actores establecidos, y con ello a una
nueva dinámica social que libera al sujeto productor y consumidor (o al menos
torna ambigua su posición dentro de) de los mecanismos de sujeción política. Es
aquí donde parece emerger el sitio primario de la lucha, en el terreno de la
producción y regulación de la subjetividad.
¿Es esta realmente la situación que resultará de la
transformación capitalista del modo de producción, los desarrollos culturales
del posmodernismo y los procesos de constitución política del Imperio? Por
cierto aún no estamos en condiciones de arribar a esa conclusión. Podemos ver,
sin embargo, que en esta nueva situación la estrategia de participación equilibrada
y regulada, que las constituciones liberal
e imperial mixta han seguido siempre, se ve confrontada por nuevas
dificultades y por la fuerte expresión de autonomía de las subjetividades
productivas individuales y colectivas implicadas en el proceso. En el terreno
de la producción y regulación de la subjetividad, y en la
disyunción entre el
sujeto político y
el sujeto económico, creemos que es posible identificar
un verdadero campo de lucha, en el cual podrán
reabrirse todos los gambitos de la constitución y el equilibrio
entre las fuerzas-una situación cierta de crisis y, eventualmente, de
revolución.
El Espectáculo de la Constitución
El campo abierto de lucha que parece emerger de este análisis,
sin embargo, desaparece rápidamente cuando consideramos los nuevos mecanismos
mediante los cuales estas redes
híbridas de participación
son manipuladas desde
arriba. 21
Efectivamente, el pegamento que sostiene juntos a los diversos
cuerpos y funciones de la constitución híbrida es lo que Guy Debord denomina el
espectáculo, un aparato integrado y difuso de ideas e imágenes que producen y
regulan el discurso y la opinión pública. 22 En la sociedad del espectáculo,
que alguna vez fue imaginada como la esfera pública, el terreno abierto de la
participación y el intercambio político se evapora por completo. El espectáculo
destruye cualquier forma colectiva de socialidad-individualizando a los actores
sociales en sus automóviles separados y frente a pantallas de video
separadas-imponiendo al mismo tiempo una nueva socialidad masiva, una nueva
uniformidad de la acción y el pensamiento. En este terreno espectacular las
formas tradicionales de lucha sobre la constitución resultan inconcebibles.
La concepción común de que los medios (y la televisión en
particular) han destruido a la política es falsa sólo en cuanto parece basarse
en una noción idealizada sobre aquello en que consistió la participación, el
intercambio y el discurso político democrático en la era previa a esta etapa
mediática. La diferencia de la manipulación contemporánea de la política por
los medios no es en verdad una diferencia de naturaleza sino de grado. En otras
palabras, ciertamente han existido previamente numerosos mecanismos para
conformar la opinión pública y la percepción pública de la sociedad, pero los
medios contemporáneos han suministrado instrumentos poderosos para estas
tareas. Como dice Debord, en la sociedad del espectáculo sólo existe lo
que aparece, y
los medios principales
mantienen algo cercano
a un monopolio sobre lo que
aparece ante la población. Esta ley del espectáculo reina claramente sobre las
políticas electorales mediáticas, un arte de la manipulación quizá desarrollado inicialmente
en Estados Unidos,
pero extendido ahora
por todo el mundo. El discurso de las épocas
electorales se enfoca casi exclusivamente sobre cómo aparecen los candidatos,
en la temporalización y circulación de imágenes. Las principales redes de
medios conducen una especie de espectáculo de segundo orden que se refleja (e
indudablemente contribuye a conformar) en el espectáculo montado por los
candidatos y sus partidos políticos. Incluso los viejos llamados a ocuparse
menos de la imagen y más en las cuestiones y sustancia de la campaña política
que escuchábamos no hace mucho, hoy parecen irremediablemente ingenuos. De
igual modo, las nociones acerca de que los políticos operan como celebridades y
las campañas políticas funcionan sobre la lógica de la publicidad-hipótesis que
hubiesen
parecido radicales y escandalosas treinta años atrás-hoy son
aceptadas sin dudar. El discurso político es un discurso de venta articulado, y
la participación política se reduce a seleccionar entre las imágenes
consumibles.
Cuando afirmamos que
el espectáculo implica
la manipulación mediática
de la opinión pública y la acción
política no pretendemos sugerir que haya un pequeño hombrecito detrás del
telón, un gran Mago de Oz que controla todo lo que se ve, piensa y hace. No
existe un único locus de control que dicta el espectáculo. Sin embargo, el
espectáculo funciona generalmente como si hubiera tal punto de control central.
Como afirma Debord, el espectáculo es tanto difuso como integrado. Por ello
deben reconocerse tanto falsas como ciertas a las teorías conspirativas del
complot gubernamental y extragubernamental para el control global, que han
proliferado en las últimas décadas. Fredric Jameson explica maravillosamente
cómo, en el contexto de los films contemporáneos, las teorías conspirativas son
un mecanismo crudo pero efectivo para aproximarnos al funcionamiento de la
totalidad. 23 El espectáculo de la política funciona como si los medios, los
militares, el gobierno, las corporaciones transnacionales, las
instituciones financieras mundiales,
etc. estuvieran todas dirigidas explícita y concientemente
por un poder único, aún cuando en realidad no lo están.
La sociedad del espectáculo manda utilizando una antigua arma.
Hobbes reconoció tiempo atrás que a los efectos de una dominación adecuada
"la Pasión más efectiva es el Miedo". 24 Para Hobbes, es el miedo el
que conduce a y asegura el orden social, y aún hoy el miedo es el mecanismo
primario de control que inunda la sociedad del espectáculo. 25 Aunque el
espectáculo parece funcionar mediante el deseo y el placer (deseo de mercancías
y placer de consumo), lo hace en verdad mediante la comunicación del miedo-es
decir, el espectáculo crea formas de deseo y placer que están íntimamente
asociadas al miedo. En los inicios de la filosofía europea moderna, a la
comunicación del miedo se la llamaba superstición. Y, realmente, las políticas
del miedo han sido diseminadas siempre mediante una forma de superstición. Las
que han cambiado son las formas y mecanismos de las supersticiones que
transmiten miedo.
El espectáculo de miedo que sostienen conjuntamente la
constitución híbrida posmoderna y la manipulación mediática de lo público y lo
político parece aventar la lucha sobre la constitución imperial. Pareciera que
no quedara terreno donde afirmarse, ningún peso para resistir, sólo una máquina
implacable de poder. Es importante reconocer el poder del espectáculo y la
imposibilidad de las formas de lucha tradicionales, pero este no es el final de
la historia. Mientras declinan los antiguos lugares y formas de lucha emergen
otros nuevos y más poderosos. El espectáculo del orden imperial no es un mundo
blindado, sino que realmente abre la posibilidad real de su derrumbe y las
nuevas potencialidades para la revolución.
3.6 Soberanía Capitalista, o administrando la Sociedad Global de
Control
Mientras la sociedad se base en el dinero, nunca tendremos
suficiente.
Panfleto, Huelga en París, Diciembre 1995
Esta es la abolición del modo de producción capitalista dentro
del propio modo de producción capitalista, y por lo tanto una contradicción
auto-abolitoria, que se presenta prima-facie como un mero punto de transición
hacia una nueva forma de producción.
Karl Marx
Capital y soberanía
bien pueden parecer
una combinación contradictoria. La soberanía moderna descansa
fundamentalmente sobre la trascendencia del soberano- sea el Príncipe, el
Estado, la nación o incluso el Pueblo-por sobre el plano social. Hobbes
estableció en su Leviatán unitario la metáfora espacial de la soberanía para
todo pensamiento político moderno que se eleva por encima de la sociedad y la
multitud. El soberano es el excedente de poder que sirve para resolver o
diferir la crisis de la modernidad. Además, la soberanía moderna opera, como
hemos visto en detalle, mediante la creación y mantenimiento de fronteras fijas
entre los territorios, poblaciones, etc. Así, la soberanía es también un
excedente de código, una sobrecodificación de los flujos y funciones sociales.
En otras palabras, la soberanía opera mediante la estriación del campo social.
El capital, contrariamente, opera en el plano de la inmanencia,
mediante postas y redes de relaciones de dominación, sin depender de un centro
trascendente de poder. Tiende históricamente a destruir los límites sociales
tradicionales, expandiéndose por todos
los territorios e
incorporando siempre a
nuevas poblaciones dentro
de sus
procesos. El capital funciona, según la terminología de Deleuze
y Guattari, a través de una decodificación generalizada de los flujos, una
deterritorialización masiva, y luego mediante conjunciones de estos flujos
deterritorializados y decodificados. 1
Podemos entender al funcionamiento del capital como inmanente y
deterritorializador en tres aspectos primarios ya analizados por el propio
Marx. Primero, en los procesos de acumulación primitiva el capital separa
poblaciones de territorios específicamente codificados, poniéndolas en acción.
Borra los Estados y crea un proletariado "libre". Las culturas y
organizaciones sociales tradicionales son destruidas en la incansable marcha
del capital por el mundo para crear las redes y vías de un único sistema económico
y cultural de producción y circulación. Segundo, el capital agrupa a todas las
formas de valor en un único plano común, uniéndolas mediante el dinero, su
equivalente general. El capital tiende a reducir a todas las formas de status,
título y privilegio previamente establecidas al nivel del nexus del contado
efectivo, es decir, a términos
económicos cuantitativos y
conmensurables. Tercero, las
leyes por las cuales funciona el capital no son leyes
fijas y separadas, dirigiendo desde las alturas las operaciones del capital,
sino leyes históricamente variables que son inmanentes al mismo funcionamiento
del capital: las leyes de la tasa de ganancia, la tasa de explotación, la
realización de la plusvalía, etc.
Por ello, el capital no demanda un poder trascendente sino un
mecanismo de control que resida en el plano de la inmanencia. A causa del
desarrollo social del capital, los mecanismos de la soberanía moderna-los
procesos de codificación, sobrecodificación y recodificación que impusieron un
orden trascendental sobre un terreno social limitado y segmentado-son
reemplazados progresivamente por una axiomática: es decir, un conjunto de
ecuaciones y relaciones que determina y combina variables y coeficientes inmediata
e igualmente a lo largo de distintos terrenos sin referencia a definiciones o
términos previos y fijos. 2 La característica principal de dicha axiomática es
que las relaciones son previas a sus términos. En otras palabras, dentro de un
sistema axiomático, los postulados "no son proposiciones que pueden ser
verdaderas o falsas, dado que contienen variables relativamente indeterminadas.
Sólo cuando le asignamos a esas variables valores particulares, o en otros
términos, cuando sustituimos constantes para ellos, los postulados se vuelves
proposiciones, verdaderas o falsas, según la constante elegida". 3 El
capital opera mediante esa misma clase de funciones proposicionales o
axiomáticas. La equivalencia general del dinero junta a todos los elementos en
relaciones conmensurables, cuantificables, y luego las leyes inmanentes o
ecuaciones del capital determinan su despliegue y relación de acuerdo con las
constantes particulares que son sustituidas por las variables de las
ecuaciones. De igual modo que una axiomática desestabiliza todos los términos y
definiciones previos a las relaciones de deducción lógica, así también el
capital barre con las barreras fijas de la sociedad precapitalista-e incluso
las fronteras del Estado-nación tienden a borrarse a medida que el capital se
realiza a sí mismo en el mercado mundial. El capital tiende a un espacio
uniforme, definido por flujos no codificados, flexibilidad, modulación continua
y ecualización tendencial. 4
De este modo la trascendencia de la soberanía moderna entra en
conflicto con la inmanencia del capital. Históricamente, el capital ha confiado
en la soberanía y el apoyo de sus estructuras de derecho y fuerza, pero esas
mismas estructuras continuamente contradicen en principio y obstruyen en la
práctica a la operación del capital, obstruyendo finalmente su desarrollo. Por
ello toda la historia de la modernidad que hemos trazado puede ser vista como
los intentos de negociar y mediar esta contradicción. El proceso histórico de
mediación no ha sido un dar y tomar igualitario, sino un movimiento unilateral
desde la posición trascendente de la soberanía hacia el plano de inmanencia del
capital. Foucault trazó este movimiento en su análisis del pasaje del mando europeo
entre los siglos diecisiete y dieciocho, desde la "soberanía" (una
forma absoluta de soberanía centralizada en la voluntad y la persona del
Príncipe) y "gobernabilidad" (una forma de soberanía expresada
mediante una economía descentralizada del gobierno y la administración de
bienes y poblaciones). 5 Este pasaje entre formas de soberanía coincide
dramáticamente con el desarrollo temprano y la expansión del capital. Cada uno
de los paradigmas modernos de la soberanía ha sostenido las operaciones del capital
durante un período histórico específico, pero, al mismo tiempo, instalado
obstáculos al desarrollo del capital, que debieron ser superados a su tiempo.
El despliegue de esta relación es tal vez la problemática central que ha
confrontado cada teoría del Estado capitalista.
La sociedad civil ha servido durante un período histórico como
mediador entre las fuerzas inmanentes del capital y el poder trascendente de la
soberanía moderna. Hegel adoptó el término "sociedad civil" de sus
lecturas de los economistas ingleses, y lo entendió como una mediación entre
los esfuerzos auto-interesados de una pluralidad de individuos económicos y el
interés unificado del Estado. La sociedad civil media entre los (inmanentes)
Muchos y el (trascendente) Uno. Las instituciones que constituyen la sociedad
civil funcionan como compuertas que canalizan los flujos de las fuerzas
económicas y sociales, elevándolas hacia una unidad coherente y refluyendo,
como una red de irrigación, para distribuir el comando de la unidad a través
del campo social inmanente. Estas instituciones no-estatales, en otras
palabras, organizaron la sociedad capitalista bajo el orden del Estado, y
oportunamente diseminaron el mando del Estado por toda la sociedad. En los
términos de nuestro marco conceptual podemos decir que la sociedad civil fue el
terreno donde la soberanía del Estado moderno fue volviéndose inmanente
(descendiendo hacia la sociedad
capitalista) y donde,
al mismo tiempo,
la sociedad capitalista
fue volviéndose trascendente (ascendiendo hacia el Estado).
En nuestro tiempo, sin embargo, la sociedad civil ya no sirve
como el adecuado punto de mediación entre el capital y la soberanía. Las
estructuras e instituciones que la constituyen se marchitan progresivamente. Ya
hemos afirmado que este apagamiento puede ser entendido claramente en términos
de la declinación de la dialéctica entre el Estado capitalista y el trabajo, es
decir, en la declinación de la efectividad y el rol de los sindicatos, la
declinación de las negociaciones colectivas con el trabajo y la declinación de
la representación del trabajo en la constitución. 6 El languidecimiento de la
sociedad civil puede ser reconocido también como concomitante con el pasaje
de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control (ver
Sección 2.6). Hoy, las instituciones
sociales que constituyeron
la sociedad disciplinaria
(la escuela, la familia, el hospital, la fábrica), que en
gran medida son las mismas o están íntimamente relacionadas con aquellas
entendidas como sociedad civil, están en crisis en todas partes. Con el
derrumbe de los muros de estas instituciones, las lógicas de subjetivización
que operaron previamente dentro de sus espacios limitados son ahora diseminadas
hacia fuera, generalizándose por todo el campo social. El quiebre de las
instituciones, el apagamiento de la sociedad civil y la declinación de la
sociedad disciplinaria, todo ello implica un alisamiento de las estriaciones
del espacio social moderno. Aquí emergen las redes de la sociedad de control. 7
Respecto de la sociedad disciplinaria y la sociedad civil, la
sociedad de control representa un paso adelante hacia el plano de la
inmanencia. Las instituciones disciplinarias, los límites de la efectividad de
sus lógicas, y su estriación del espacio social, todas ellas constituyen
instancias de verticalidad o trascendencia por sobre el plano social. Debemos
ser cuidadosos, sin embargo, al localizar el lugar exacto en el que reside esta
trascendencia de la sociedad disciplinaria. Foucault insistió sobre el hecho
que-y este fue el núcleo brillante de su obra-el ejercicio de la disciplina es
absolutamente inmanente a las subjetividades bajo su comando. En otras
palabras, la disciplina no es una voz externa que dicta nuestras prácticas
desde las alturas, sobrevolándonos, como diría Hobbes, sino que es algo así
como una compulsión interna, indistinguible de nuestra voluntad, inmanente e
inseparable de nuestra propia subjetividad. Las instituciones que son condición
de posibilidad y definen espacialmente las zonas de efectividad del ejercicio
de la disciplina, sin embargo, mantienen una cierta separación de las fuerzas
sociales producidas y organizadas. Son, efectivamente, una instancia de
soberanía, o un punto de mediación con la soberanía. Las paredes de la prisión
tanto habilitan como limitan el ejercicio de las lógicas carcelarias.
Diferencian el espacio social.
Foucault analiza con gran sutileza esta distancia entre las
paredes trascendentes de las instituciones y el ejercicio inmanente de la
disciplina, mediante sus teorías del dispositif y el diagrama, que articulan
una serie de estadios de abstracción. 8 En términos más simples, podemos decir
que el dispositif (que se traduce como mecanismos, aparatos o despliegue) es la
estrategia general que se alza por detrás del ejercicio real e inmanente de la
disciplina. La lógica carcelaria, por ejemplo, es el dispositivo unificado que
vigila o sustenta-y es por ello distinto y abstraído de-la multiplicidad de las
prácticas de la prisión. En un segundo nivel de abstracción, el diagrama
posibilita los desarrollos del dispositivo disciplinario. Por ejemplo, la
arquitectura carcelaria del
panóptico, que vuelve
a los internos
constantemente visibles para un punto central de poder, es el diagrama o
diseño virtual, que se actualiza en los diversos dispositivos disciplinarios.
Finalmente, las mismas instituciones instalan el diagrama en formas sociales
particulares y concretas. La prisión (sus muros, administradores, guardias,
leyes, etc.) no gobierna a sus internos del modo que un soberano comanda a sus
sujetos. Crea un espacio en el cual los internos, mediante las estrategias de
los dispositivos carcelarios y las prácticas reales,
se disciplinan a sí mismos. Sería más preciso decir, entonces,
que la institución disciplinaria no es soberana en sí misma, pero que su
trascendencia y abstracción por encima del campo social de la producción de
subjetividad constituye el elemento clave en el ejercicio de la soberanía en la
sociedad disciplinaria. La soberanía ha devenido virtual (pero no por ello
menos real), y es realizada siempre y en todas partes mediante el ejercicio de
la disciplina.
Hoy, el colapso de los muros que delimitaban las instituciones y
el alisamiento de la estriación social son síntomas del aplanamiento de estas
instancias verticales, marchando hacia la horizontalidad de los circuitos de
control. El pasaje hacia la sociedad de control no significa en modo alguno el
fin de la disciplina. De hecho, el ejercicio inmanente de la disciplina-es
decir, del auto-disciplinamiento de los sujetos, los incesantes susurros de las
lógicas disciplinarias dentro de las subjetividades-está extendido de modo aún
más general en la sociedad de control. Lo que ha cambiado es que, junto con el
colapso de las instituciones, los dispositivos disciplinarios se han vuelto
menos limitados y delimitados espacialmente en el espacio social. Las disciplina
carcelaria, la disciplina escolar, la disciplina fabril, etc., se entrelazan en
una producción híbrida de subjetividad. En efecto, en el pasaje a la sociedad
de control, los elementos trascendentes de la sociedad disciplinaria declinan
mientras los aspectos inmanentes son acentuados y generalizados.
La producción inmanente de subjetividad en la sociedad de
control corresponde a la lógica axiomática del capital, y su semejanza indica
una nueva y más completa compatibilidad
entre soberanía y
capital. La producción
de subjetividad en la
sociedad civil y la sociedad disciplinaria promovió en cierto período el mando
y facilitó la expansión del capital. Las instituciones sociales modernas
produjeron identidades sociales mucho más móviles y flexibles que las figuras
subjetivas previas. Las subjetividades producidas en las instituciones modernas
eran como los repuestos estandarizados producidos en la fábrica masiva: el
interno, la madre, el trabajador, el estudiante, etc. Cada repuesto desempeñaba
un papel específico en la máquina total, pero era estandarizado, producido en
masa, y por lo tanto reemplazable por cualquier otro repuesto de su tipo. En un
cierto momento, sin embargo, la fijeza de estas partes estandarizadas, de las
identidades producidas por las instituciones, representó un obstáculo para la
ulterior progresión hacia la movilidad y la flexibilidad. El pasaje hacia la
sociedad de control implica una producción de subjetividad que no está fijada
en identidad, sino
que es híbrida
y modulante. A
medida que los
muros que definieron y aislaron
los efectos de las instituciones modernas se derrumbaron progresivamente, las
subjetividades tendieron a ser producidas simultáneamente por numerosas
instituciones en diferentes combinaciones y dosis. Ciertamente, en la sociedad
disciplinaria cada individuo tenía muchas identidades, pero en cierta medida
las diferentes identidades estaban definidas por diferentes lugares y
diferentes momentos de la vida: uno era madre o padre en el hogar, trabajador
en la fábrica, estudiante en la escuela, interno en la prisión y paciente
mental en el asilo. En la sociedad de control son precisamente estos lugares,
estos sitios discretos de aplicabilidad,
los que tienden
a perder su
definición y delimitaciones. Una
subjetividad híbrida producida
en la sociedad
de control puede
no adoptar la identidad de un interno de la prisión o un
paciente mental o un obrero fabril, pero estar igualmente constituida en forma
simultánea por todas sus lógicas. Es un obrero fabril fuera de la fábrica,
estudiante fuera de la escuela, interno fuera de la prisión, insano fuera del
asilo-todo al mismo tiempo. No pertenece a ninguna identidad y a todas
ellas-fuera de las instituciones, pero está regido de modo aún más intenso por
sus lógicas disciplinarias. 9 Del mismo modo que la soberanía imperial, las
subjetividades de la sociedad de control poseen constituciones mixtas.
Un mundo llano
En el pasaje de la soberanía hacia el plano de la inmanencia, el
colapso de las fronteras ha tenido lugar tanto dentro de cada contexto nacional
como en una escala mundial. El apagamiento de la sociedad civil y la crisis
general de las instituciones disciplinarias coinciden con la declinación de los
Estados-nación como límites que marcan y organizan las divisiones del mando
global. El establecimiento de una sociedad global de control que alisa las
estrías de las fronteras nacionales va de la mano con la realización del
mercado mundial y la subsunción real de la sociedad global bajo el capital.
En el siglo diecinueve y el inicio del veinte el imperialismo
contribuyó a la supervivencia y expansión del capital (ver Sección 3.1). La
división del planeta entre los Estados-nación dominantes, el establecimiento de
administraciones coloniales, la imposición de comercios y tarifas exclusivas,
la creación de monopolios y carteles, de zonas diferenciadas de extracción de
materias primas y producción industrial, todo ayudó al capital en su período de
expansión global. El imperialismo fue el sistema diseñado para servir a las
necesidades y promover los intereses del capital en su fase de conquista
global. Y sin embargo, como observaron la mayor parte de los críticos del
imperialismo (comunistas, socialistas, y capitalistas), el imperialismo, desde
sus inicios, entró en conflicto con el capital. Fue un remedio que también
amenazó la vida del paciente. Aunque el imperialismo proveyó de vías y
mecanismos para que el capital
penetrara en nuevos
territorios y diseminara
el modo capitalista
de producción, también creó y reforzó rígidas fronteras entre los
diversos espacios globales, estrictas nociones de interior y exterior que
bloquearon efectivamente el libre flujo del capital, el trabajo y los
bienes-dificultando de este modo la plena realización del mercado mundial.
El imperialismo es una máquina de estriación global,
canalizando, codificando y territorializando los flujos de capital, bloqueando
ciertos flujos y facilitando otros. En contraste, el mercado mundial requiere
de un espacio llano de flujos no codificados y deterritorializados. Este
conflicto entre la estriación del imperialismo y el espacio llano del mercado
mundial capitalista nos da una nueva perspectiva que nos permite
reconsiderar la predicción de Rosa Luxemburgo sobre el colapso
capitalista: "Aún cuando el imperialismo sea el método histórico para
prolongar la carrera del capitalismo, es también el modo seguro para conducirlo
a un dulce final". 10
El orden internacional y el espacio estriado del imperialismo
sirvieron para expandir al capitalismo, pero se volvieron, eventualmente, un
freno para los flujos deterritorializantes y el espacio llano del desarrollo
capitalista, por lo que debía ser dejado de lado. Rosa Luxemburgo tenía razón:
de no superarse, el imperialismo hubiese sido la muerte del capital. La
realización plena del mercado mundial es necesariamente la muerte del
imperialismo.
La declinación del
poder de los
Estados-nación y la
disolución del orden internacional trajeron consigo el final
definitivo de la efectividad del término "Tercer Mundo". Podríamos
contar esta historia como una simple narración. El término fue acuñando como
complemento a la
división bipolar de
la Guerra Fría
entre las naciones capitalistas
dominantes y las principales naciones socialistas, de modo tal que el
Tercer Mundo fue
concebido como exterior
a este conflicto
primario: el espacio libre o la
frontera sobre la cual combatirían los dos primeros mundos. Como ha finalizado
la Guerra Fría, la lógica de esta división ya no es efectiva. Esto es cierto,
pero el sencillo final de este relato fracasa en el intento de dar cuenta de la
historia real del término y sus importantes usos y efectos.
Muchos afirman, ya desde los ´70, que el Tercer Mundo nunca
existió realmente, en el sentido de la concepción de una unidad homogénea y un
sistema esencialmente diverso de naciones,
pues falla en
aprehender, e incluso
niega, las diferencias sociales, económicas y culturales
entre Paraguay y Pakistán, Marruecos y Mozambique. Sin embargo, reconocer esta
multiplicidad, no debe ocultarnos el hecho que, desde el punto de vista del
capital en su marcha hacia la conquista mundial, dicha concepción unitaria y
homogeneizante ha tenido cierta validez. Por ejemplo, Rosa Luxemburgo tomó esta
perspectiva del capital cuando dividió al mundo en el dominio capitalista y el
entorno no-capitalista. Las diversas zonas de ese entorno son sin duda
radicalmente diferentes unas de otras, pero desde la perspectiva del capital
son todas su exterior: terreno potencial para su acumulación expandida y futura
conquista. Durante la Guerra Fría, cuando las regiones del Segundo Mundo fueron
efectivamente cerradas, el Tercer Mundo representó para las naciones
capitalistas dominantes el espacio abierto restante, el terreno de la
posibilidad. Las diversas formas económicas, sociales y culturales podían ser
todas potencialmente subsumidas bajo la dinámica de la producción y los mercados
capitalistas. Desde la perspectiva de esta subsunción potencial, pese a las
diferencias reales y sustanciales entre las naciones, el Tercer Mundo era
realmente uno sólo.
Igualmente lógico fue que pensadores como Samir Amin, Immanuel
Wallerstein y otros diferenciaran el dominio capitalista en países centrales,
periféricos y semi- periféricos.11 Centro, periferia y semi-periferia se
distinguen por formas sociales, políticas y burocráticas distintas, diferentes
procesos productivos y diferentes formas
de acumulación. (La forma más reciente de división entre Norte y
Sur no difiere significativamente de esta concepción) Como la concepción de
Primer, Segundo y Tercer Mundo, la división de la esfera capitalista en centro,
periferia y semi-periferia homogeniza y eclipsa las diferencias reales entre
naciones y culturas, pero lo hace para subrayar una unidad tendencial entre las
formas económicas, políticas y sociales que emergen en los prolongados procesos
imperialistas de la subsunción formal. En otras
palabras, Tercer Mundo,
Sur y periferia,
todos ellos homogenizan
las diferencias reales para resaltar los procesos unificadores del
desarrollo capitalista, pero además, lo que es más importante, indican la
unidad potencial de una oposición internacional, la confluencia potencial de
fuerzas y países anticapitalistas.
Las divisiones geográficas entre Estados-nación, e incluso entre
centro y periferia, conjuntos de Estados-nación del norte y el sur, ya no son
suficientes para aprehender las divisiones globales y distribución de
producción, acumulación y formas sociales. Debido a la descentralización de la
producción y la consolidación del mercado mundial, las divisiones
internacionales y los flujos de trabajo y capital se han fracturado y
multiplicado, de modo que ya no es posible demarcar grandes zonas geográficas
como centro y periferia, Norte y Sur. En regiones geográficas tales como el
Cono Sur de América Latina o el Sudeste Asiático, todos los niveles de
producción pueden existir simultáneamente y juntos, desde los más altos niveles
de tecnología, productividad y acumulación,
hasta los más
bajos, con complejos
mecanismos sociales que mantienen sus diferenciaciones e interacciones.
También en las metrópolis el trabajo recorre el continuo desde las alturas
hasta las profundidades de la producción capitalista: los talleres explotadores
de Nueva York y París pueden rivalizar con los de Hong Kong y Manila. Si alguna
vez Primer y Tercer Mundo, centro y periferia, Norte y Sur, estuvieron
realmente separados a lo largo de límites nacionales, hoy se infiltran mutuamente,
distribuyendo inequidades y barreras a lo largo de líneas múltiples y
ramificadas. Esto no quiere decir que ahora los Estados Unidos y Brasil, la
India y Gran Bretaña, son territorios idénticos en términos de producción y
circulación capitalista, sino que entre ellos no hay diferencia de naturaleza,
sólo diferencias de grado. Las diversas naciones y regiones contienen
proporciones diferentes de lo que se consideraba Primer y Tercer Mundo, centro
y periferia, Norte y Sur. La geografía del desarrollo desigual y las líneas de
división y jerarquía ya no se encontrarán a lo largo de fronteras nacionales o
internacionales estables, sino en fluidos límites infra y supranacionales.
Algunos protestarán, con cierta justificación, que las voces
dominantes del orden mundial están proclamando la muerte del Estado-nación
justo cuando "la nación" ha emergido como un arma revolucionaria para
los subordinados, los desdichados de la tierra. Tras la victoria de las luchas
de liberación nacional y la emergencia de alianzas internacionales
potencialmente desestabilizantes, maduradas durante décadas tras la Conferencia
de Bandung, ¡qué mejor modo de socavar el poder del nacionalismo del Tercer
Mundo y del internacionalismo que deprivarlo de su apoyo principal y rector, el
Estado-nación! En otras palabras, según este punto de vista que al menos aporta
una narrativa plausible para esta compleja historia, el Estado-nación, que ha
sido el
garante del orden internacional y la clave de la soberanía y la
conquista imperialista, se ha vuelto,
por el auge
y la organización
de las fuerzas
anti-imperialistas, el elemento
que más hace peligrar al orden internacional. Por ello, el imperialismo en
retirada se ha visto forzado a abandonar y destruir la pieza principal de su
arsenal antes que el arma se usara en su contra.
Creemos, sin embargo, que es un grave error albergar nostalgia
por los poderes del Estado-nación o resucitar cualquier política que festeje la
nación. Primeramente, estos esfuerzos son vanos pues la declinación del
Estado-nación no es simplemente resultado de una posición ideológica que pueda
revertirse mediante un acto de voluntad política: es un proceso estructural e
ireversible. La nación no fue sólo una formación cultural, un sentimiento de
pertenencia y una herencia compartida, sino también, y tal vez principalmente,
una estructura jurídico-económica. La declinante efectividad de esta estructura
puede ser seguida claramente por la evolución de toda una serie de cuerpos
jurídico-económicos globales, tales como el GATT, la Organización Mundial de
Comercio, el Banco Mundial y el FMI. La globalización de la producción y la
circulación, sostenida por este andamiaje jurídico supranacional, reemplaza la
efectividad de las estructuras jurídicas nacionales. Segundo, y más importante,
aún si la nación pudiera ser todavía un arma efectiva, lleva consigo toda una
serie de estructuras e ideologías represivas (como sostuvimos en la Sección
2.2), por lo que cualquier estrategia que confíe en ella debe ser rechazada
desde esta base.
Las nuevas Segmentaciones
Sin embargo, la ecualización general o el alisamiento del
espacio social tanto en la declinación de la sociedad civil como en la de los
límites nacionales, no indica que las desigualdades sociales y las
segmentaciones hayan desaparecido. Por el contrario, en muchos aspectos se han
tornado más severas, pero bajo otra forma. Sería más exacto decir que centro y
periferia, Norte y Sur, ya no definen un orden internacional sino que se han
acercado uno a otro. El Imperio se caracteriza por la proximidad de poblaciones
extremadamente desiguales, lo que crea una situación de peligro social
permanente y requiere de los poderosos aparatos de la sociedad de control para
asegurar su separación y garantizar la nueva administración del espacio social.
Las tendencias de la arquitectura urbana en las megalópolis
mundiales demuestran un aspecto de estas nuevas segmentaciones. A medida que
los niveles de riqueza y pobreza han aumentado y la distancia física entre
ricos y pobres ha disminuido en ciudades globales como Los Ángeles, San Pablo y
Singapur, de han tenido que elaborar medidas para mantener su separación. Los
Ángeles tal vez sea el líder en lo que Mike Davis llama "arquitectura de
fortaleza", con la cual no sólo los hogares privados sino también los
centros comerciales y los edificios gubernamentales crean ambientes internos
libres y abiertos mediante la creación de un exterior cerrado e
impenetrable.12 Esta tendencia en planeamiento y arquitectura
urbana ha establecido en términos físicos, concretos, lo que antes
denominábamos el fin del exterior, o la declinación del espacio público que
posibilitó la interacción social abierta y no programada.
Sin embargo, el análisis arquitectural sólo puede brindar una
primera introducción a la problemática de las nuevas separaciones y
segmentaciones. Las nuevas líneas de división están más claramente definidas
por las políticas del trabajo. La revolución informacional y de la computadora,
que ha posibilitado enlazar diferentes grupos de fuerza de trabajo en tiempo
real y en todo el planeta, ha llevado a una competencia feroz y desenfrenada
entre los trabajadores. Las tecnologías de la información han sido utilizadas
para debilitar las resistencias estructurales de la fuerza de trabajo, tanto
en términos de
la rigidez de
las estructuras salariales
como de las
diferencias culturales y geográficas. Así el capital ha podido imponer
flexibilidad temporal y movilidad espacial. Debe quedar claro que este proceso
de debilitamiento de las resistencias y rigideces de la fuerza de trabajo se ha
vuelto un proceso completamente político orientado hacia una forma de
administración que maximiza el beneficio económico. Es aquí donde se vuelve
central la teoría de la acción administrativa imperial.
La política imperial de trabajo está diseñada principalmente
para bajar el precio del trabajo. Esto es algo parecido a un proceso de
acumulación primitiva, un proceso de reproletarización. La regulación de la
jornada laboral, que fue la clave de las políticas socialistas durante las
últimas dos décadas, ha sido completamente superada. A menudo la jornada
laboral es de doce, catorce o dieciséis horas, sin fin de semana ni vacaciones;
hay trabajos para hombres, mujeres y niños, y para los viejos y los discapacitados.
¡El Imperio tiene trabajo para todos! Cuanto más desregulado sea el régimen de
explotación, más trabajo habrá. Sobre estas bases se crean las nuevas
segmentaciones del trabajo. Están determinadas (en el lenguaje de los
economistas) por los diferentes niveles de productividad, pero podríamos
resumir el cambio diciendo simplemente que hay más trabajo y menores salarios.
Como la escoba de Dios barriendo la sociedad (así es como Hegel describió la
imposición de la ley de los bárbaros, principalmente en manos de Atila el
Huno), las nuevas normas de productividad diferencian y segmentan a los
trabajadores. Aún quedan lugares en el mundo en los que la pobreza permite la
reproducción de la fuerza de trabajo a menor costo, y aún hay lugares en las
metrópolis donde las diferencias de consumo fuerzan a una clase baja a venderse
a sí misma por menos, o a someterse a un régimen más brutal de explotación
capitalista.
Los flujos financieros
y monetarios siguen
más o menos
los mismos patrones globales de la organización
flexibilizada de la fuerza de trabajo. Por un lado, el capital financiero y
especulativo va adonde el valor de la fuerza de trabajo es menor y donde la
fuerza administrativa que garantice la explotación sea mayor. Por otro lado,
los países que aún mantengan las rigideces del trabajo y se opongan a su plena
flexibilización y movilidad son castigados, atormentados y finalmente
destruidos por
los mecanismos monetarios globales. El mercado accionario cae
cuando la tasa de desempleo cae, o, dicho de otro modo, cuando se eleva el
número de trabajadores que no están inmediatamente flexibilizados y móviles. Lo
mismo sucede cuando las políticas sociales de un país no se acomodan por
completo al mandato imperial de flexibilidad y movilidad-es decir, cuando
algunos elementos del Estado de Bienestar son preservados como signo de
persistencia del Estado-nación. Las políticas monetarias refuerzan las segmentaciones
dictadas por las políticas laborales.
El miedo a la violencia, la pobreza y el desempleo son,
finalmente, las fuerzas primarias e inmediatas que crean y mantienen estas
nuevas segmentaciones. Lo que se alza por detrás de las diversas políticas de
las nuevas segmentaciones es una política de comunicación. Como argumentamos
antes, el miedo es el contenido fundamental de la información que presentan las
enormes corporaciones de la comunicación. El miedo constante a la pobreza y la
ansiedad por el futuro son las claves para crear una lucha por el trabajo entre
los pobres y mantener el conflicto entre el proletariado imperial. El miedo es
la garantía final de las nuevas segmentaciones.
Administración Imperial
Tras haber visto cómo en la formación del Imperio caen las
barreras sociales tradicionales y cómo, al mismo tiempo, son creadas nuevas
segmentaciones, debemos también investigar las modalidades administrativas
mediante las que estos desarrollos se despliegan. Resulta fácil observar que
estos procesos están llenos de contradicciones. Cuando el poder se vuelve
inmanente y la soberanía se transforma en gobernabilidad, las funciones de
mando y los regímenes de control deben desarrollarse en un continuo que allanen
las diferencias a un campo común. Sin embargo hemos visto que las diferencias
son, por el contrario, acentuadas en este proceso, de modo tal que la
integración imperial determina nuevos mecanismos de separación y segmentación
de los diferentes estratos de la población. El problema de la administración
imperial es cómo manejar este proceso de integración, y así pacificar,
movilizar y controlar a las fuerzas sociales segmentadas y aisladas.
En estos términos, sin embargo, el problema no está aún
claramente expuesto. La segmentación de la multitud ha sido, de hecho, la
condición de la administración política
a través de
la historia. Hoy
la diferencia está
en que, mientras
en los regímenes modernos de la
soberanía nacional la administración operó hacia una integración lineal de los
conflictos y hacia un aparato coherente que pudiera reprimirlos, es decir,
hacia la normalización racional de la vida social tanto respecto del objetivo
administrativo del equilibrio y al desarrollo de reformas administrativas, en
la trama imperial la administración se torna fractal, e intenta integrar los
conflictos no mediante la imposición de un aparato social coherente sino por el
control de las
diferencias. Ya no es posible entender la administración
imperial en términos de una definición Hegeliana de administración, la que se
sustenta en las mediaciones de la sociedad burguesa que constituyen el centro
espacial de la vida social; pero es igualmente imposible entenderla según una
definición Weberiana, es decir, una definición racional basada en una mediación
temporal contínua y un emergente principio de legitimidad.
Un primer principio que define a la administración imperial es
que en ella el manejo de los fines políticos tiende a estar separado del manejo
de los medios burocráticos. Así, el nuevo paradigma no sólo es diferente sino
que se opone al viejo modelo de la administración pública del Estado moderno,
que operó continuamente para coordinar su sistema de medios burocráticos con
sus objetivos políticos. En el régimen imperial las burocracias (y los medios
administrativos en general) son consideradas no según con las lógicas lineales
de la funcionalidad para sus objetivos, sino según lógicas instrumentales
múltiples y diferenciales. El problema de la administración no es un problema
de unidad sino de multifuncionalidad instrumental. Mientras que para la
legitimación y administración del Estado moderno la universalidad y equidad de
las acciones administrativas eran fundamentales, en el régimen imperial lo
fundamental es la singularidad y adecuación de las acciones a los fines
específicos.
Desde este primer principio, sin embargo, emerge lo que
pareciera una paradoja. Precisamente en la medida que la administración se
singulariza y ya no opera tan sólo como el actor de los órganos políticos y
deliberativos centralizados, se torna crecientemente autónomo,
comprometiéndose más estrechamente con
diversos grupos sociales: grupos del trabajo y los negocios, grupos
étnicos y religiosos, grupos legales y criminales, etc. En lugar de contribuir
a la integración social, la administración imperial actúa como un mecanismo
diseminador y diferenciador. Este es
el segundo principio
de la administración imperial.
De este modo,
la administración tiende a presentar procedimientos específicos que le
permiten al régimen involucrarse con las diversas singularidades sociales, y la
administración será más efectiva cuanto más directo sea su contacto con los
diferentes elementos de la realidad social. Así la acción administrativa se
torna crecientemente autocéntrica, y por ello funcional sólo para los problemas
específicos que debe resolver. Cada vez es más difícil reconocer una línea
continua de acción administrativa atravesando el conjunto de redes y relevos
del régimen imperial. En suma, el antiguo principio administrativo de universalidad,
tratando a todo de igual modo, es reemplazado por la diferenciación y
singularización de los procedimientos, tratando cada cosa diferencialmente.
Aunque ahora sea difícil trazar una línea de procedimiento
coherente y universal, tal como la que caracterizó a los modernos sistemas
soberanos, esto no significa que el aparato imperial no esté unificado. La
autonomía y unidad de la acción administrativa son construidas de otros modos,
por medios que no son los de la deducción normativa de los sistemas jurídicos
europeos continentales ni los del formalismo de procedimiento de los sistemas
anglo-sajones. En verdad, es construida de acuerdo con
las lógicas estructurales que están activas en la construcción
del Imperio, tales como las lógicas policiales y militares (es decir, la
represión de las fuerzas potencialmente subversivas en el contexto de la paz
imperial), la lógicas económicas (la imposición del mercado, que a su vez es
gobernado por el régimen monetario), y las lógicas comunicativas e ideológicas.
El único modo en que la acción administrativa puede ganar su autonomía y
legitimar su autoridad en el régimen imperial es siguiendo las líneas
diferenciadoras de estas lógicas. Esta autorización, sin embargo, no es
directa. La administración no está orientada estratégicamente hacia la
realización de las lógicas imperiales. Se somete a ellas en tanto animan a los
grandes medios militares, monetarios y comunicativos que autorizan a la propia
administración. La acción administrativa se ha vuelto fundamentalmente
no-estratégica, y por ello se legitima mediante medios heterogénos e
indirectos. Este es el tercer principio de la acción administrativa en el
régimen imperial.
Una vez que hemos reconocido a estos tres principios
"negativos" de la acción administrativa imperial-su carácter
instrumental, su autonomía de procedimiento y su heterogeneidad-debemos
preguntarnos qué le permite funcionar sin provocar continuos antagonismos sociales
violentos. ¿Qué virtud
le permite a
este desarticulado sistema de control, desigualdad y segmentación,
suficiente cantidad de consenso y legitimación? Esto nos conduce al cuarto
principio, la característica "positiva" de la administración
imperial. La matriz unificante y el valor dominante de la administración
imperial yacen en su efectividad local.
Para comprender cómo este cuarto principio puede sostener al
sistema administrativo como totalidad, consideremos la clase de relaciones que
se formaron entre las organizaciones
territoriales feudales y
las estructuras del
poder monárquico en Europa durante la Edad Media, o entre las
organizaciones de la mafia y las estructuras del Estado en el período moderno.
En ambos casos la autonomía de procedimiento, la aplicación diferencial y los
nexos territorializados con los diversos segmentos de la población junto con el
ejercicio limitado y específico de la violencia legitimada no estaban por
lo general en
contradicción con el
principio de un
ordenamiento coherente y unificado. Estos sistemas de distribución del
poder administrativo fueron sostenidos conjuntamente por la efectividad local
de una serie de despliegues de fuerzas
militares, financieras e
ideológicas. En el
sistema medieval europeo,
al vasallo se le
requería la contribución
de dinero y
hombres armados cuando
el monarca los necesitaba (mientras la ideología y la comunicación eran
controladas en gran parte por la Iglesia). En el sistema de la mafia, la
autonomía administrativa de la familia extendida y el despliegue de violencia
de tipo policial por todo el territorio social garantizaban la adherencia a los
principios primarios del sistema capitalista y sostenían a la clase política
dirigente. Como en estos ejemplos medievales y mafioso, la autonomía de cuerpos
administrativos localizados no contradice la administración imperial-por el
contrario, ayuda y expande su efectividad global.
La autonomía global es una condición fundamental, el sine qua
non del desarrollo del régimen imperial. De hecho, dada la movilidad de las
poblaciones en el Imperio, no
sería posible proclamar un principio de administración
legitimada si su autonomía no marchara también por un camino nómade junto a las
poblaciones. De igual modo sería imposible ordenar los segmentos de la multitud
por procesos que la forzaran a ser más móviles y flexibles, en formas
culturales híbridas y en ghettos multicolores si esta administración no fuese
igualmente flexible y capaz de diferenciaciones y revisiones de procedimientos
continuas y específicas. El consentimiento al régimen imperial no es algo que
proviene de la trascendencia de la buena administración, como se definía en los
Estados del derecho moderno. El consentimiento, en realidad, se forma mediante
la efectividad local del régimen.
Hasta aquí hemos esbozado sólo los lineamientos generales de la
administración imperial. Una definición
de la administración imperial
que enfoque sólo
la efectividad local autónoma de la acción administrativa no puede por
sí sola garantizar al sistema contra eventuales amenazas, revueltas,
subversiones e insurrecciones, ni siquiera contra los conflictos normales entre
los segmentos locales de la administración. Este argumento, sin embargo, opera
para transformar la discusión en una acerca de las "prerrogativas
reales" del gobierno imperial-una vez que hemos establecido el principio
de que la regulación del conflicto y el recurso al ejercicio de la violencia
legitimada debe ser resuelto en términos de auto-regulación (de la producción,
el dinero y la comunicación) y por las fuerzas de policía interna del Imperio.
Es aquí donde la cuestión de la administración se transforma en una cuestión de
comando.
Comando Imperial
Mientras que los regímenes modernos tendían a colocar a la
administración cada vez más alineada con el comando, hasta el punto de volver
indistinguibles a ambos, el comando imperial permanece separado de la
administración. Tanto en el régimen moderno como en el imperial las
contradicciones internas junto con los riesgos y posibles desviaciones de una
administración no-centralizada demandan la garantía de un comando supremo. Los
teóricos tempranos de la fundación jurídica del Estado moderno concibieron esto
como una apelación originaria a un poder supremo, pero la teoría del comando
imperial no necesita de esas fábulas sobre su genealogía. No son las
apelaciones a una multitud en guerra perpetua que demanda un supremo poder
pacificador (como en Hobbes), ni los recursos de una clase comercial que
demanda la seguridad de los contratos (como en Locke y Hume). El comando
imperial es en realidad resultado de una erupción social que ha derrumbado
todas las antiguas interrelaciones que constituían la soberanía.
El comando imperial es ejercido ya no mediante las modalidades
disciplinarias del Estado moderno, sino a través de las modalidades del control
biopolítico. Estas modalidades tienen como base y objetivo una multitud
productiva que no puede ser
regimentada y normalizada, pero debe sin embargo ser gobernada,
incluso en su autonomía. El concepto de Pueblo ya no funciona como el sujeto
organizado del sistema de comando, y consecuentemente la identidad del Pueblo
es reemplazada por la movilidad, flexibilidad y perpetua diferenciación de la
multitud. Este cambio desmitifica y destruye la idea circular moderna de la
legitimidad del poder por medio de la cual el poder construye a partir de la
multitud un sujeto único que, a su vez, puede legitimar al mismo poder. Esa
tautología ya no funciona.
La multitud es gobernada mediante los instrumentos del sistema
capitalista posmoderno y dentro de las relaciones sociales de la subsunción
real. La multitud sólo puede ser
gobernada siguiendo líneas
internas, en la
producción, los intercambios, la
cultura-en otras palabras, en el contexto biopolítico de su existencia. Sin
embargo, en su autonomía deterritorializada, esta existencia biopolítica de la
multitud posee el potencial de poder transformarse en una masa autónoma de
productividad inteligente, en un poder democrático absoluto, como diría
Spinoza. Si eso ocurriera la dominación capitalista de la producción, el
intercambio y la comunicación se derrumbaría. Prevenir esto es el primer
objetivo del gobierno imperial. Pero no debemos olvidar que la constitución del
Imperio depende para su propia existencia de las fuerzas que representan esta
amenaza, las fuerzas autónomas de la cooperación productiva. Sus poderes deben
ser controlados pero no destruidos.
La garantía que el Imperio le ofrece al capital globalizado no
incluye un manejo micropolítico y/o microadministrativo de las poblaciones. El
aparato de comando no tiene acceso a los espacios locales y las secuencias
temporales determinadas de la vida donde funciona la administración; no puede
poner sus manos sobre las singularidades y sus actividades. Lo que el comando
imperial intenta principalmente investir y proteger, y lo que garantiza para el
desarrollo capitalista, es el equilibrio general del sistema global.
El control imperial opera mediante tres medios globales y
absolutos: la bomba, el dinero y el éter. La panoplia de las armas
termonucleares, efectivamente acumuladas en el pináculo del Imperio, representa
la continua posibilidad de destrucción de la vida. Esta es una operación de
violencia absoluta, un nuevo horizonte metafísico que cambia por completo la
concepción por la cual el Estado soberano tiene el monopolio de la fuerza
física legitimada. En una época, en la modernidad, este monopolio se legitimaba
ya como la expropiación de las armas de la turba violenta y anárquica, la masa
desordenada de individuos que tendían a matarse mutuamente, ya como el
instrumento de defensa contra el enemigo, es decir, contra otros pueblos
organizados en Estados. Ambos medios de legitimación estaban orientados hacia
la supervivencia de la población. Hoy ya no son efectivos. La expropiación de
los medios de violencia de una población supuestamente auto-destructiva tiende
a tornarse en meras operaciones policiales y administrativas dirigidas a
mantener las segmentaciones de los territorios productivos. La segunda
justificación se vuelve aún menos efectiva en tanto la guerra nuclear entre
potencias estatales es cada vez más impensable. El desarrollo de las
tecnologías nucleares y su concentración imperial ha limitado la
soberanía de la mayoría de los países del mundo en la medida que
les ha quitado el poder de decidir sobre la guerra y la paz, que es un elemento
primario de la definición tradicional de soberanía. Además, la amenaza final de
la bomba imperial ha reducido toda guerra a conflictos limitados, guerra civil,
guerra sucia. Ha vuelto a cada guerra dominio
exclusivo del poder
policial y administrativo. Desde
ninguna otra perspectiva es más
evidente el pasaje de la modernidad a la posmodernidad y desde la soberanía
moderna al Imperio, que desde la perspectiva de la bomba. El Imperio se define
en última instancia como el "no-lugar"de la vida, o la capacidad
absoluta de destrucción. El Imperio
es la forma
final del biopoder
en tanto es la inversión absoluta del poder de la vida.
El dinero es
el segundo medio
global de control
absoluto. La construcción
del mercado mundial ha consistido primeramente en la deconstrucción
monetaria de los mercados nacionales, la disolución de los regímenes nacionales
y/o regionales de regulación monetaria, y la subordinación de dichos mercados a
las necesidades de los poderes financieros. A medida que las estructuras
monetarias nacionales tienden a perder toda característica de soberanía,
podemos ver emerger a través de ellas las sombras de una nueva
reterritorialización monetaria unilateral que está concentrada en los centros
políticos y financieros del Imperio, las ciudades globales. Esto no es la
construcción de un régimen monetario universal sobre la base de nuevas
localidades productivas, nuevos circuitos de circulación y, por ello, nuevos
valores; en lugar de ello es una construcción monetaria basada puramente en las
necesidades políticas del Imperio. El dinero es el árbitro imperial, pero al
igual que en el caso de la amenaza imperial nuclear, este árbitro no posee una
locación determinada ni un status trascendente. Así como la amenaza nuclear
autoriza el poder generalizado de policía, el árbitro monetario está articulado
continuamente en relación con las funciones productivas, las medidas del valor
y las colocaciones de riqueza que constituyen el mercado mundial. Los
mecanismos monetarios son los principales medios para controlar el mercado.13
El éter es el tercer y fundamental medio de control imperial. El
manejo de la comunicación, la estructuración del sistema educativo y la
regulación de la cultura aparecen hoy día más que nunca como prerrogativas
soberanas. Todo esto, sin embargo, se disuelve en el éter. Los sistemas
contemporáneos de comunicación no están subordinados a la soberanía; por el
contrario, la soberanía parece estar subordinada a la comunicación-o,
ciertamente, la soberanía se articula mediante sistemas de comunicación. En el
campo de las comunicaciones las paradojas introducidas por la disolución de las
soberanías nacionales y/o territoriales son más evidentes que nunca. Las
capacidades deterritorializantes de la comunicación son únicas: la comunicación
no se satisface con limitar o debilitar la moderna soberanía territorial; en
verdad ataca la posibilidad real de enlazar un orden con un espacio. Impone una
circulación continua y completa de signos. La deterritorialización es la fuerza
principal y la circulación la forma por la cual se manifiesta la comunicación
social. De este modo y en este éter los lenguajes se vuelven funcionales para
la circulación y disuelven toda relación de soberanía. Tampoco la educación y
la cultura
pueden evitar someterse a la sociedad circulante del
espectáculo. Aquí alcanzamos un límite extremo del proceso de disolución de la
relación entre orden y espacio. En este punto no podemos concebir esta relación
sino en otro espacio, otra parte que, en principio, no puede ser contenida en
la articulación de los actos soberanos.
El espacio de la comunicación está completamente
deterritorializado. Es totalmente otro respecto de los espacios residuales que
hemos venido analizando en términos del monopolio de la fuerza física y la
definición de la medida monetaria. Aquí no es cuestión de residuo sino de
metamorfosis, una metamorfosis de todos los elementos de la economía política y
la teoría del Estado. La comunicación es la forma de la producción capitalista
con la que el capital ha logrado someter total y globalmente a la sociedad bajo
su régimen, suprimiendo todo camino alternativo. Si alguna vez habrá de
proponerse una alternativa, deberá emerger desde el interior de la sociedad de
la subsunción real y demostrar todas las contradicciones que hay dentro de
ella.
Estos tres medios de control nos conducen otra vez a los tres
niveles de la pirámide imperial del poder. La bomba es un poder monárquico, el
dinero aristocrático, y el éter, democrático. Pareciera en cada uno de estos
casos como si los reinos de estos mecanismos
fueran poseídos por
los Estados Unidos.
Pareciera que los
Estados Unidos fuesen la nueva Roma, o un conjunto de nuevas Romas:
Washington (la bomba), New York (el dinero), y Los Ángeles (el éter). Sin
embargo, cualquiera de esas concepciones territoriales
del espacio imperial
está desestabilizada
continuamente por la flexibilidad, movilidad y deterritorialización fundamental
en el centro del aparato imperial. Tal vez el monopolio de la fuerza y de la
regulación del dinero pueda tener determinaciones territoriales parciales, pero
la comunicación no. La comunicación se ha vuelto el elemento central que
establece las relaciones de producción, guiando el desarrollo capitalista y
transformando también a las fuerzas productivas. Esta dinámica produce una
situación extremadamente abierta: aquí el locus centralizado del poder debe
confrontar al poder de las subjetividades productivas, al poder de todos
aquellos que contribuyen a la producción interactiva de la comunicación. En
este dominio circulante de la dominación imperial sobre las nuevas formas
de producción, la
comunicación está ampliamente
diseminada en forma capilar.
¡El Gran Gobierno ha terminado!
"El Gran Gobierno ha terminado" es el grito de batalla
de los conservadores y neoliberales en todo el Imperio. El Congreso Republicano
de los Estados Unidos, dirigido por Newt Gingrich, lucha por demistificar el
fetiche del gran gobierno, llamándolo "totalitario" y
"fascista" (en una sesión del Congreso que pretendió ser
imperial pero terminó
siendo carnavalesca). ¡Pareciera
que hemos vuelto
a los tiempos de las grandes
diatribas de Henry Ford contra Franklin D. Roosevelt! O a los
mucho menos grandes tiempos de la primera administración de
Margaret Thatcher, cuando frenéticamente, y con un sentido del humor que sólo
un británico puede tener, buscó vender los bienes públicos de la nación, desde
los sistemas de comunicación a la provisión de agua, desde el sistema
ferroviario y el petróleo hasta las universidades y los hospitales. Sin
embargo, en los Estados Unidos los representantes del ala más conservadora
llegaron muy lejos, y todos se dieron cuenta. Lo cierto, la ironía más brutal,
fue que entablaron su ataque contra el gran gobierno justamente cuando el
desarrollo de la revolución informacional posmoderna más necesitaba del gran
gobierno para apoyar
sus esfuerzos-para la
construcción de las
autopistas informáticas, el control del equilibrio de los mercados
bursátiles pese a las fluctuaciones salvajes de la especulación, el
mantenimiento firme de los valores monetarios, las inversiones públicas en el
sistema industrial-militar para ayudar a la transformación del modo de
producción, la reforma del sistema educativo para adaptarse a estas nuevas
redes productivas, etc. Precisamente en esta época, tras el colapso de la Unión
Soviética, las tareas imperiales que enfrenta el gobierno de Estados Unidos
eran más urgentes y el gran gobierno más necesario.
Cuando los proponentes de la globalización del capital gritan en
contra del gran gobierno están siendo hipócritas e ingratos. ¿Dónde estaría el
capital de no haber puesto sus manos sobre los grandes gobiernos y haberlos
puesto a trabajar en sus exclusivos intereses durante siglos? Y en la
actualidad ¿qué sería del capital imperial si los grandes gobiernos no fuesen
lo suficientemente grandes como para alzar el poder de la vida y la muerte ante
la multitud global? ¿Qué sería del capital sin un gran gobierno capaz de
imprimir dinero para producir y reproducir un orden global que garantice el
poder y la riqueza capitalista? ¿O sin las redes de comunicación que expropien
la cooperación de la multitud productiva? Al levantarse todas las mañanas, los
capitalistas y sus representantes en todo el mundo, en lugar de leer los cursos
contra el gran gobierno en el Wall Street Journal, ¡deberían arrodillarse y
agradecerle!
Ahora que los oponentes más radicalmente conservadores del gran
gobierno han colapsado bajo el
peso de la
paradoja de su
postura, queremos levantar
sus estandartes del lodo en que los abandonaron. Ahora es nuestro turno
de gritar "¡El Gran Gobierno ha Terminado!" ¿Porqué debería ese
slogan ser propiedad exclusiva de los conservadores? Ciertamente, habiendo sido
educados en la lucha de clases, sabemos bien que el gran gobierno ha sido
también un instrumento para la redistribución de la riqueza social y que, bajo
la presión de la lucha de la clase trabajadora, ha servido en la batalla por la
igualdad y la democracia. Pero hoy, sin embargo, esos
tiempos han terminado.
En la posmodernidad
imperial el gran gobierno se ha vuelto meramente el medio
despótico de dominación y de la producción totalitaria de la subjetividad. El gran
gobierno conduce la gran orquesta de subjetividades reducidas a mercancía. Y es
consecuentemente la determinación de los límites del deseo: estas son, de
hecho, las líneas que, en el Imperio biopolítico, establecen la nueva división
del trabajo a lo largo del horizonte imperial, a fin de reproducir el poder de
explotar y subyugar. Nosotros, por el contrario, luchamos porque el deseo no
tiene límites y (como el deseo de existir y el deseo de producir son
uno y lo mismo) porque la vida puede ser continua, libre e
igualitariamente disfrutada y reproducida.
Algunos pueden objetar que el universo biopolítico productivo
aún requiere de alguna forma de comando, y que en verdad deberíamos procurar no
destruir al gran gobierno sino
colocar nuestras manos
sobre sus controles.
¡Debemos terminar con
esas ilusiones que han plagado a las tradiciones comunistas y
socialistas durantes tanto tiempo! Contrariamente, desde la perspectiva de la
multitud y su búsqueda del auto- gobierno autónomo, debemos terminar con la
repetición continua de lo mismo que Marx lamentó hace 150 años cuando dijo que
todas las revoluciones han perfeccionado el Estado en lugar de destruirlo.
Dicha repetición ha quedado clara recién en este siglo, cuando el gran
compromiso (en sus formas liberal, socialista o fascista) entre el gran gobierno,
el gran negocio y el gran trabajo ha forzado al Estado a producir horribles
frutos nuevos: campos de concentración, gulags, ghettos, etc.
Ustedes son sólo un grupo de anarquistas, nos enrostrará e nuevo
Platón. Esto no es verdad. Seríamos anarquistas si no habláramos (como
Trasímaco y Callicles, los inmortales
interlocutores de Platón)
desde la perspectiva
de la materialidad constituida en las redes de la
cooperación productiva, en otras palabras, desde la perspectiva de
una humanidad que
es construida productivamente, es
decir, constituida mediante el "nombre común" de la libertad.
No, no somos anarquistas sino comunistas que han visto cuánta represión y
destrucción de la humanidad fue forjada por los grandes gobiernos liberales y
socialistas. Hemos visto cómo todo esto está siendo re-creado en el gobierno
imperial, justamente cuando los circuitos de la cooperación productiva han
vuelto a la fuerza de trabajo como un todo capaz de constituirse a sí misma en
gobierno.
NOTAS
Parte 3
1 Para conocer fuentes acerca del debate sobre el imperialismo
desde Kautsky a Lenin, ver la excelente bibliografía provista en Hans-Ulrich
Wehler, ed., Imperialismus (Cologne: Kiepenheuer and Witsch, 1970), pp.
443-459. Sobre los debates acerca del imperialismo que se desarrollaron entre
lasw dos Guerras Mundiales y continuaron hasta los años ´60, ver la
bibliografía en Dieter Senghaas, ed., Imperialismus und strukturelle Gewalt
(Frankfurt: Suhrkamp, 1972), pp. 379-403. Para un útil resumen de los debates,
ver Anthony Brewer, Marxist Theories of Imperialism: A Critical Survey (London:
Routledge and Kegan Paul, 1980).
2 Karl Marx, Grundrisse, trad. Martín Nicolaus (New York:
Vintage, 1973), p. 408; citado luego en el texto. Sobre la discusión de Marx
acerca de las "barreras" internas a la producción capitalista ver
también Capital, vol. 3, trad. David Fernbach (London: Penguin, 1981), pp.
349-375.
3 El siguiente argumento sostiene el espectro de las teorías
subconsumistas, que afirman que la incapacidad de consumir todas las mercancías
producidas es el defecto fatal del capitalismo, que lo conducirá al colapso.
Muchos economistas marxistas y no-marxistas han argumentado convincentemente en
contra de la idea de que la tendencia capitalista a producir demasiado o
consumir muy poco sea catastrófica. Para evaluar los argumentos subconsumistas
en Marx y Luxemburgo,ver Michael Bleaney, Under-consumption Theories (New York:
International Publishers,
1976), pp. 102-119 y 186-201; y Ernest Mandel, Introducción a
Karl Marx Capital, vol. 2, trad. David Fernbach (Harmondsworth: Penguin, 1977),
pp. 69-77. Ver también la influyente crítica de Nikolai Bukharin sobre Rosa
Luxemburgo en Imperialism and the Accumulation of Capital, ed. Kenneth Tarbuck,
trad. Rudolph Wichmann (London: Allen Lane, 1972), pp. 151-270. Debemos señalar
que la necesidad económica basada en cálculos cuantitativos es a veces la forma
pero nunca la sustancia de los argumentos de Marx o Luxemburgo. Toda necesidad
es verdaderamente histórica y social. Lo que Marx y Luxemburgo identificaron
fue una barrera económica que ayudaba a explicar porqué el capital se había
visto históricamente obligado o inducido a expandirse, a moverse fuera de sí
mismo e incorporar nuevos mercados a su reinado.
4 Sobre los análisis de Marx acerca de la teoría de la
abstinencia del consumo capitalista, ver
Capital, vol. 1, trad. Ben Fowkes (New York: Vintage, 1976), pp.
738-746, y Capital, 3:366.
5 "La masa total de mercancías, el producto total, debe ser
vendido, tanto aquella porción que reemplaza al capital constante y variable
como aquella que representa plusvalía. Si esto no sucede, o sucede sólo
parcialmente, o sucede a precios que son menores que el precio de la
producción, entonces, aunque el trabajador es efectivamente explotado, su
explotación no es realizada como tal para el capitalista, e incluso puede no
involucrar ninguna realización de la plusvalía extraída". Marx, Capital,
3:352.
6 Ibid. , 3:353.
7 Acerca de la expansión de producción y mercados ver: Marx,
Grundrisse, p. 419; Capital, 1:910-
911; 2:470-471; 3:349-355.
8 "La verdadera barrera a la producción capitalista es el
propio capital" Marx, Capital, 3:358.
9 Rosa Luxemburgo, The Accumulation of Capital, trad. Agnes
Schwarzchild (New York: Monthly Review
Press, 1968), pp.
365-366 y 467.
Los análisis de
Luxemburgo sobre la
acumulación capitalista, sus críticas a Marx y su teoría sobre el
colapso del capitalismo han sido todos replicados vehementemente desde que se
publicó su primer libro. Para buenos resúmenes de estos temas ver la
Introducción de Mandel al Capital, 2:11-79, en especial pp.
62-69; la Introducción de Joan Robinson a Luxemburgo,The Accumulation of
Capital, pp. 13-28; y Paul Sweezy, The Theory of Capitalist Development (New
York: Oxford University Press, 1942), pp. 202-207.
10 Fernand Braudel, Capitalism and Material Life, 1400-1800,
trad. Miriam Kochan (New York: Harper and Row, 1973), p. 308.
11 Luxemburgo, The Accumulation of Capital, p. 358.
12 Ibid., p. 372.
13 Rudolph Hilferding, Finance Capital: A Study of the Latest
Phase of Capitalist Development, ed. Tom Bottomore (London: Routledge and Kegan
Paul, 1981), p. 314.
14 Marx y Engels,Manifesto of the Communist Party (London:
Verso, 1998), p. 40.
15 Sobre el desarrollo desigual y las diferencias geográficas de
la expansión capitalista ver: David Harvey, The Limits to Capital (Chicago:
University of Chicago Press, 1984); y Neil Smith, Uneven Development: Nature,
Capital, and the Production of Space (Oxford: Blackwell, 1984).
16 Luxemburgo, The Accumulation of Capital, p. 446.
17 "Como el poder del cual es la expresión más global, el
imperialismo no es una noción que puede constituír el objeto de ninguna
definición explícita originada de conceptos económicos. El imperialismo sólo
puede ser comprendido sobre la base de una acabada teoría del Estado".
Michel Aglietta, A Theory of Capitalist Regulation, trad. David Fernbach
(London: New Left Books, 1979), p.
30.
18 Ver en especial V. I. Lenin, Imperialism: The Highest Stage
of Capitalism (New York: International Publishers, 1939), y Notebooks on
Imperialism, vol. 39 de Collected Works (Moscow: Progress Publishers, 1977).
19 Ver Hilferding, Finance Capital, en especial pp. 183-235. El
análisis de Hilferding de basa fuertemente en la teoría de Marx de la
ecualización de la tasa general de ganancia mediante la competencia; ver
Capital, 3:273-301.
20 Karl Kautsky, "Zwei Schriften zum Umlermen", Die
Neue Zeit, Abril 30, 1915, p. 144. Se incluyen resúmenes de los escritos de
Kautsky sobre el imperialismo en Karl Kautsky: Selected Political Writings, ed.
Y trad. Patrick Goode (London: Macmillan, 1983), pp. 74-96.
21 V. I. Lenin, "Preface to N. Bukharin´s Pamphlet,
Imperialism and the Wolrd Economy", en Collected Works (Moscow: Progress
Publishers, 1964), 22:103-107; cita p. 106. Ver también Lenin, Imperialism, pp.
111-122. Debemos señalar aquí que aunque Lenin sostiene correctamente que la
posición de Kautsky es una desviación del método de Marx al ignorar los
conflictos potenciales y las oportunidades políticas de la situación presente,
las observaciones de Kautsky sobre la tendencia hacia un mercado mundial unificado
se hallan en resonancia con la obra de Marx, en especial con sus artículos
acerca del colonialismo en la India, donde expone una tendencia lineal del
desarrollo capitalista hacia la conformación de un mercado mundial. Ver en
particular Karl Marx, "The Future Results of British Rule in India",
en Surveys from Exile, vol. 2 de Political Writings (London: Penguin,
1973), pp. 319-325.
22 Lenin, "Preface to N. Bukharin´s Pamphlet, Imperialism
and the World Economy", p. 107.
23 Ver Antonio Negri, La fabbrica della strategia: 33 lezioni su
Lenin (Padua: CLEUP, 1976)
24 Sobre la deuda de Lenin con Hobson ver: Giovanni Arrighi, The
Geometry of Imperialism: The
Limits of Hobson´s Paradigm, trad. Patrick Camiller (London:
Verso, 1978), pp. 23-27.
25 Cecil Rhodes, citado en Lenin, Imperialism, p. 79.
26 Es importante agradecer cuando hay actualmente deudas de
gratitud, cuando nos encontramos ante numerosas versiones de revisionismo
histórico. Pobre Gramsci, antes que nada comunista y militante, torturado y
asesinado por el fascismo, y,finalmente, por los patrones que financiaron al
fascismo-al pobre Gramsci le dieron el obsequio de considerarlo fundador de una
extraña noción de hegemonía que no dejaba lugar para una política marxiana.
(Ver, por ejemplo, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist
Strategy: Towards a Radical Democratic Politics [London: Verso, 1985], esp. pp.
65-71) ¡Debemos cuidarnos de tan generosos obsequios!
27 Ver Roman Rosdolsky, The Making of Marx´s
"Capital", trad. Peter Burgess (London: Pluto Press,
1977).
28 Sobre el volumen faltante sobre el salario ver, Antonio
Negri, Marx Beyond Marx, trad. Harry Cleaver, Michael Ryan y Mauricio Viano
(New York: Autonomedia, 1991), PP. 127-150; Y Michael Lebowitz, Beyond Capital:
Marx´s Political Economy of the Working Class (London: Macmillan,
1992). Sobre la cuestión de la exiatencia de una teoría marxista
del Estado, ver el debate entre
Norberto Bobbio y Antonio Negri en: Norberto Bobbio, Which
Socialism? (Cambridge: Polity Press,
1987).
29 Marx, Grundrisse, p. 408.
30 Fernand Braudel, Afterthoughts on Material Civilization and
Capitalism, trad. Patricia Ranum
(Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977), p. 64.
3.1. Los límites del Imperialismo
1 "A veces me canso del slogan ´posmoderno´, como tantos
otros, pero cuando estoy tentado de lamentar mi complicidad con él, de deplorar
su mal uso y notoriedad, y de concluír con cierta reluctancia que crea más
problemas que los que resuelve, en ese momento me detengo para inquirir si hay
algún otro concepto que pueda dramatizar las cuestiones de modo tan efectivo y
económico". Fredric Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late
Capitalism (Durham: Duke University Press, 1991), p. 418.
2 Giovanni Arrighi, The Long Tweintieth Century: Money, Power,
and the Origins of Our Time
(London: Verso, 1994)
3 Ibid., p. 332.
3.2. Gobernabilidad Disciplinaria
1 Ver James Devine, "Underconsumption, Over-investment, and
the Origins of the Great Depresión", Review of Radical Political
Economics, 15, No 2 (Summer 1983), 1-27. Acerca de la crisis económica de 1929
ver también el análisis clásico de John Kenneth Galbraith, The Great Crash,
1929 (Boston: Houghton Mifflin, 1954), que enfoca sobre la especulación como
causa de la crisis; y, más recientemente, Gérard Duménil y D. Lévy, La
dynamique du capital: un siécle d´économie americaine (Paris: PUF, 1996). En
forma más general, sobre los problemas teóricos que la crisis de 1929 le legó a
la economía política del siglo veinte, ver Michel Aglietta, A Theory of
Capitalist Regulation, trad.
David Fernbach (London: New Left Books, 1979); y Robert Boyer y
Jacques Mistral, Accumulation, inflation, crises (Paris: PUF, 1978).
2 Tal vez haya sido John Maynard Keynes la persona con la más
clara comprensión de la Conferencia de Versalles. Ya en la Conferencia y luego
en su ensayo "The Economic Consequences of Peace", denunció el
egotismo político de los vencdores, que verndría a constituirse en uno de los
factores contribuyentes de la crisis económica de los ´20.
3 Esta clase de interpretación de la crisis económica y política
de 1929 debe contratarse fuertemente con las concepciones historiográficas
"revisionistas" al estilo de Francois Furet, Ernst Nolte y Renzo De
Felice. Demuestra la gran importancia del elemento económico en la definición
de las elecciones políticas del siglo veinte. Las historias revisionistas, por
el contrario, leen los desarrollo del siglo como una progresión lineal de ideas
que se alzan a menudo en oposición dialéctica, con el fascismo y el comunismo
ocupando los polos opuestos. Ver, por ejemplo, Francois Furet, Le passé d´une
illusion: essai sur l´idée communiste au XXe siécle (Paris: Robert Laffont,
1995), en especial el capítulo en el que discute la relación entre comunismo y
fascismo (pp. 189-248).
4 Ver Jon Halliday, A Political History of Japanese Capitalism
(New York: Panteón, 1975), pp. 82-
133.
5 Por sobre todo es la historiografía "liberal" de
autores tales como Arthur Meier Schlesinger la que ha insistido sobre las
características sintéticas del progresismo americano. Ver su Political nad
Social Growth of the American People, 1865-1940, 3a ed. (New York: Macmillan,
1941). Ver también Arthur Ekirch, Jr. Progressivism in America: A Study of the
Era from Theodore Roosevelt to Woodrow Wilson (New York: New Viewpoints, 1974).
6 Este es el desarrollo central trazado por Michel Aglietta en A
Theory of Capitalist Regulation, y por Benjamín Coriat en L´atelier et
le chronométre (Paris: Christian
Bourgois, 1979). Ver también Antonio Negri, "Keynes and the Capitalist
Theory of the State", en Michael Hardt y Antonio Negri, Labor of Dionysus
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), pp. 23-51; y "Crisis
of the Planner-State: Communism and Revolutionary Organisation", en
Revolution Retrieved (London: Red Notes, 1988), pp. 91-148. Un buen análisis
del Nuevo Acuerdo y el Keynesianismo lo provee también Suzanne de Brunhoff, The
State, Capital and Economic Policy, trad. Mike Sonenscher (London: Pluto Press,
1978), pp. 61-80.
7 La noción de disciplina desarrollada por Michel Foucault posee
otro enfoque que el que empleamos aquí, pero estamos refiriéndonos a las mismas
prácticas y la misma globalidad de aplicación. El concepto teórico primario de
Foucault es que la disciplina es desplegada mediante arquitecturas
institucionales, que el
poder de la
disciplina no se
ubica en algún
lugar central sino
en las formaciones capilares en
su punto de ejercicio, y que las subjetividades son producidas mediante la
internalización de la disciplina y el desempeño de sus prácticas. Todo esto es
igualmente válido para nuestras consideraciones. Sin embargo, nuestro enfoque
principal es acerca de cómo las prácticas e interrelaciones del
disciplinamiento que se originan en el régimen fabril llegan a investir a todo
el terreno social como mecanismo tanto de producción como de gobierno, es
decir, como un régimen de producción social.
8 El texto fundamental que describe este desarrollo y anticipa
sus resultados es: Max Horkheimer y
Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment, trad. John Cumming
(New York: Herder and Herder,
1972), escrito a mediados de la década de 1940. Numerosos
trabajos lo continuaron en la descripción de la sociedad disciplinaria y su
implacable desarrollo como una "sociedad biopolítica", trabajos
provenientes de distintas tradiciones culturales e intelectuales, pero
completamente coherentes en la definición de la tendencia. Para los dos polos
más fuertes e inteligentes de este rango de estudios, ver Herbert Marcuse,
One-Dimensional Man (Boston: Beacon Press, 1964), para lo que podríamos
denominar el polo Anglo-germano; y Michel Foucault, Discipline
and Punísh, trad. Alan Sheridan
(New York: Panteón, 1977), para el polo Latino.
9 Freda Kirchwey, "Program of Action", Nation, March
11, 1944, pp. 300-305; citado en Serge Guilbaut, How New York Stole the Idea of
Modern Art: Abstract Expressionism, Freedom and the Cold War, trad. Arthur
Goldhammer (Chicago: University of Chicago Press, 1983), p. 103.
10 Sobre la diseminación del modelo del Nuevo Acuerdo a otros
paises dominantes, tras la Segunda Guerra Mundial, ver Paul Kennedy, The Rise
and the Fall of the Great Powers: Economic Change and Military Conflict from
1500 to 2000 (New York: Random House, 1987), pp. 347-437; y Franz Schurmann,
The Logic of World Power: An Inquirí Into the Origins, Currents and
Contradictions of World Politics (New York: Panteón, 1974)
11 Sobre la historia general del proceso de descolonización, ver
Marc Ferro,Histoire des colonisations: des conquetes aux indépendences,
XIIIe-XXe siécle (Paris: Seuil, 1994); Frank Ansprenger, The Dissolution of the
Colonial Empires (London: Routledge, 1989); y R. F. Holland, European
Decolonization, 1918-1981 (London: Macmillan , 1985)
12 Acerca del efecto de la hegemonía de los Estados Unidos sobre
las luchas de decolonización, ver Giovanni Arrighi: The Long Twentieth Century
(London: Verso, 1994), pp. 69-75; y Francois Chesnais, La mondialisation du
capital, rev. Ed. (Paris: Syros, 1997)
13 Harry S. Truman, Public Papers (Washington D. C.: United
States Government Printing Office,
1947), p. 176; citado en Richard Freeland, The Truman Doctrine
and the Origins of McCarthyism (New York: Schocken, 1971), p. 85. Sobre las
rígidas divisiones bipolares impuestas por la Guerra Fría, ver nuevamente
Kennedy, The Rise and Fall of the Great Powers, pp. 373-395; y Schurmann, The
Logic of World Power.
14 Sobre la
descentralización de la
fabricación y producción
de servicios (acoplada
a la centralización del comando),
ver dos libros de Saskia Sassen, The Mobility of Labor and Capital: A Study in
International Investment and Labor Flow (Cambridge: Cambridge University Press,
1988), en especial pp.
127-133; y The
Global City: New
York, London, Tokio
(Princeton: Princeton University
Press, 1991), pp. 22-34. Más generalmente, acerca de la movilidad del capital y
los factores limitantes o contrarrestantes, ver David Harvey, The Limits to
Capital (Chicago: University of Chicago Press, 1984), pp. 417-422.
15 Ver Wladimir Andreff, Les multinationales
globales (París: La Découverte, 1995; y Kenichi
Ohmae, The End of the Nation-State: The Rise of Regional
Economies (New York: Free Press, 1995)
16 Sobre las resistencias de los campesinos a la disciplina
capitalista ver James Scott, Weapons of the
Weak: Everyday Forms of Peasant Resístanse (New Haven: Yale
University Press, 1985), p. 235 y sig.
17 Sobre los proyectos de modernización económica en la China de
Mao ver Maurice Meisner, Mao´s
China and After, 2nd. Ed. (New York: Free Press, 1986), pp.
113.139.
18 Robert Sutcliffe, por ejemplo, escribió: "Ninguna gran
nación se ha vuelto rica sin haberse industrializado...Las más grandes riquezas
y los mejores patrones de vida bajo cualquier sistema político se hallan
estrechamente conectados con la industrialización". Robert Sutcliffe,
Industry and Underdevelopment (Reading, Mas.: Addison-Wesley, 1971)
19 Sobre Fordismo global y periférico ver principalmente Alan
Lipietz, Mirages and Miracles: The Crises
of Global Fordism,
trad. David Marcey
(London: Verso, 1987);
y "Towards a
Global Fordism?" New Left Review, No 132 (1982), 33-47. Sobre la
recepción del trabajo de Lipietz entre los economistas Anglo-americanos, ver
David Ruccio, "Fordism
on a World
Scale: International
Dimensions of Regulation", Review of Radical Political
Economics, 21, No 4 (Winter 1989), 33- 53; y Bob Jessop, "Fordism and
Post-Fordism: A Critical Reformulation", en Michael Storper y Allen Scott
eds., Pathways to Industrialization and Regional Development (London:
Routledge, 1992), pp. 46-69.
20 Ver, por
ejemplo, Giovanni Arrighi y John
Saul, "Socialism and
Economic Development in
Tropical Africa", en Essays on the Political Economy of
Africa (New York: Monthly Review Press,
1973), pp. 11-43; John Saul, "Planning for Socialism in
Tanzania", en Uchumi Editorial Board, ed., Towards Socialist Planning (Dar
Es Salaam: Tanzania Publishing House, 1972), pp.1-29; y Terence Hopkins,
"On Economic Planning in Tropical Africa", Co-existence, 1, No 1 (May
1964), 77-88. Para dos aproximaciones sobre la falla de las estrategias de
desarrollo económico y planificación en Africa (pero donde ambas aún imaginan
la posibilidad de un desarrollo socialista "alternativo"), ver Samir
Amin, Maldevelopment: Anatomy of a Global Failure (London: Zed Books, 1990),
esp. pp. 7-74; y Claude Ake, Democracy and Development in Africa (Washington,
D. C. : The Brookings Institution,
1996)
21 Para un interesante relato personal sobre la Conferencia de
Bandung y su importancia, ver Richard Wright, The Color Curtain: A Report on
the Bandung Conference (New York: World, 1956). Los principales discursos
desarrollados durante la conferencia están incluidos en George McTurnan Kahin,
The Asian-African Conference (Ithaca: Cornell University Press, 1956). Sobre el
Movimiento de No-Alineados, ver Leo Mates, Nonalignment: Theory and Current
Policy (Belgrade: Institute for International Politics and Economics, 1972); y
M. S. Rajan, Nonalignment and Nonalignment Movement (New Delhi: Vikas
Publishing, 1990)
22 Sobre nomadismo y la constitución de subjetividades, ver
Gilles Deleuze y Félix Guattari, A Thousand Plateaus, trad. Brian Massumi,
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), esp. pp. 351-423.
23 Sobre la subsunción formal y real en Marx, ver especialmente
Karl Marx, Capital, vol. 1, trad. Ben
Fowkes (New York: Vintage, 1976), pp. 1019-38.
3.3. Resistencia, Crisis, Transformación
1 Karl Marx, Capital, vol. 1, trad. Ben Fowkes (New York:
Vintage, 1976), p. 918.
2 Ver especialmente Samir Amin, Accumulation in a World Scale,
trad. Brian Pearce (New York: Monthly Review Press, 1974); y Andre Gunder
Frank, Capitalism and Underdevelopment in Latin America (New York: Monthly
Review Press, 1967).
3.4. Posmodernización, o la Informatización de la Producción
1 Sobre la crisis y reestructuración de la producción
capitalista en los ´60 y ´70, ver Michael Piore y Charles Sabel, The Second
Industrial Divide, (New York: Basic Books, 1984). Sobre la crisis económica y
financiera, ver Robert Boyer y Jacques Mistral, Accumulation, Inflation,
Crises, (Paris: PUF, 1978)
2 Ver Antonio Negri, "Marx on Cycle and Crisis", en
Revolution Retrieved (London: Red Notes, 1988), pp. 43-90.
3 Ver los ensayos históricos "Do You Remember
Revolution?" escritos colectivamente y "Do You Remember
Counter-Revolution?" de Paolo Virno, en Paolo Virno y Michael Hardt, eds.,
Radical Thought in Italy (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996),
pp. 225-259. También ver Paolo Carpignano, "Note su classe Operaia e
capitale in America negli anni sessanta", en Sergio Bologna,
Paolo Carpignano y Antonio Negri, Crisi e organizzazione operaia
(Milan: Feltrinelli, 1976), pp. 73-
97.
4 Sobre la "explosión del bienestar social en los
´60", ver Frances Fox Piven y Richard Cloward, Regulating the Poor: The
Functions of Public Welfare (New York: Pantheon, 1971), en esp, pp. 183-
199. Ver también Piven y Cloward, The New Class War: Reagan´s
Attack on the Welfare State and Its
Consequences (New York: Pantheon, 1982).
5 Ver Luciano
Ferrari Bravo, "Introduzione: vecchie
e nuove questioni
nella teoria
dell´imperialismo", en Luciano Ferrari Bravo, ed., Imperialismo e classe
operaia multinazionale (Milan: Feltrinelli, 1975), pp. 7-70.
6 Claude Ake llega tan lejos como a caracterizar a todo el
sistema capitalista mundial como un conflicto entre "paises
burgueses" y "paises proletarios", en Revolutionary Pressures in
Africa (London: Zed Books, 1978), p. 11.
7 Esta perspectiva Tercermundista está implícita en muchos de
los escritos de Immanuel Wallerstein, Andre Gunder Frank y Samir Amin.
8 Para un completo detalle de los eventos y protagonistas de la
conferencia de Bretton Woods, ver Armand Van Dormael, Bretton Woods: Birth of a
Monetary System (London: Macmillan, 1978). Para un relato histórico que ofrece
un comprensivo enfoque de la preparación de Estados Unidos para la hegemonía en
el período de posguerra, mediante la planificación económica en Bretton Woods
junto con la planificación política en Dumbarton Oaks, ver George Schild,
Bretton Woods and Dumbarton Oaks: American Economic and Political Postwar
Planning in the Summer of 1944 (New York: St. Martín Press, 1995)
9 Giovanni Arrighi, The Long Twentieth Century (London: Verso,
1994), p. 278-279.
10 Sobre la crisis financiera internacional que comenzó en los
´70 con el colapso de los mecanismos de Bretton Woods, ver Peter Coffey, The
World Monetary Crisis (New York: St. Martin´s Press, 1974); y Arrighi, The Long
Twentieth Century, pp. 300-324.
11 Sobre el Eurodólar como elemento de la crisis, ver Jeffrey
Frieden, Banking on the World: The
Politics of American International Finance (New York: Harper and
Row, 1987), pp. 79-122.
12 Sobre la convertibilidad del dólar y la maniobra de Nixon de
1971, ver David Calleo y Benjamín Rowland, America and the World Political
Economy: Atlantic Dreams and National Realities (Bloomington: Indiana
University Press, 1973), pp. 87-117; y Coffey, The World Monetary Crisis, pp.
25-42.
13 Sobre los límites del Fordismo y la necesidad del capital de
hallar un esquema post-Fordista de producción y acumulación, ver Benjamín
Coriat, L´Atelier et le robot: essai sur le fordisme et la production de masse
á l´age de l´électronique (Paris: Christian Bourgois, 1990)
14 Fredric Jameson sostiene que las luchas sociales de los ´60
en el Primer Mundo, particularmente en
Estados Unidos y
Francia, siguieron en
la línea de
(e incluso derivaron)
los poderosos movimientos de
descolonización y liberación del Tercer Mundo durante los ´50 y ´60. Ver
Fredric Jameson, "Periodizing the
´60s", en Ideologies
of Theory: Essays,
1971-1986 (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1988), 2:178-208, esp. pp. 180-186.
15 Ver Giovanni Arrighi, "Marxist Century, American
Century: The Making and Remaking of the
World Labor Movement", en
Samir Amin, Giovanni
Arrighi, Andre Gunder
Frank e Immanuel
Wallerstein, Transforming the Revolution: SocialMovements and
the World System (New York: Monthly Press Review, 1990), 54-95.
16 Robin Kelley provee un relato ejemplar de las dinámicas del
rechazo proletario y las formas alternativas de vida en su maravillosa historia
sobre la clase trabajadora negra de los Estados Unidos, Race Rebels: Culture,
Politics, and the Black Working Class (New York: Free Press, 1994).
17 También en el pensamiento ecológico, al menos en sus
paradigmas más productivos, podemos ver claramente que la
"naturaleza" en cuestión es tanto humana como no-humana; la ecología
involucra no sólo la preservación de las cosas, sino la producción de
relaciones y subjetividad. Ver Felix Guattari,Les tríos écologies (Paris:
Galilée, 1989); y Verena Andermatt Conley, Ecopolitics: The Environment in
Poststructuralist Thought (London: Routledge, 1997). Franco Piperno continúa
esta línea de pensamiento "ecológico", aunque en diferente registro,
en Elogio dello spirito pubblico meridionale (Rome: Manifestolibri, 1997).
18 En su esfuerzo para pensar en la importancia y límites reales
del "exterior", Rosa Luxemburgo puede haber sido la primera gran
pensadora ecológica del siglo veinte. Los mejores ejemplos de pensamiento
ecológico marxista en autores como André Gorz y James O´Connor adoptan una
forma de argumento similar a la posición antiimperialista de Luxemburgo (aunque
sus trabajos no deriven directamente del de ella): la producción capitalista
implica necesariamente una expansión dentro y destrucción de la naturaleza, que
no sólo tiene consecuencias trágicas sobre la vida en el planeta sino que
también socava la viabilidad futura del propio capitalismo. De André Gorz, ver
Ecology as Politics, trad. Patsy Vigderman y Jonathan Cloud (Boston: South End
Press, 1980); de James O´Connor, ver "Capitalism, Nature, Socialism: A
Theoretical Introduction", Capitalism, Nature, Socialism, 1, No 1 (1989),
11-38.
19 "Así, el capitalismo tardío aparece como el período en
el cual todas las ramas de la economía están por primera vez industrializadas
por completo; a lo cual podríamos agregar..la creciente mecanización de la
superestructura". Ernest Mandel, Late Capitalism, trad. Joris De Bres
(London: Verso, 1978), pp. 190-191.
20 "Este capitalismo puro de nuestro tiempo ha así
eliminado los enclaves de organización precapitalista que previamente toleró y
explotó de un modo tributario". Fredric Jameson, Postmodernism, or, The
Cultural Logic of Late Capitalism (Durham: Duke University Press, 1990), p.
36.
21 Con esto no pretendemos sugerir que el capital pueda,
mediante avances tecnológicos, reconciliar perpetuamente su relación
destructiva con el ambiente (humano y no-humano). Lo que puede lograr el avance
tecnológico es desviar el terreno del conflicto y diferir la crisis, pero los
límites y el antagonismo permanecen.
22 Stanley Aronowitz nos ofrece una provechosa reevaluación de
la panoplia de los movimientos sociales de Estados Unidos en los ´60 en The
Death and Rebirth of American Radicalism (London: Routledge, 1996), pp. 57-90.
23 Ver otra vez Kelley, Race Rebels, en especial pp. 17-100,
sobre la historia oculta de la resistencia.
24 Acerca de la historia de los rechazos sostenidos por los
movimientos feministas norteamericanos, ver Alice Echols, Daring to Be Bad:
Radical Feminism in America, 1967-1975 (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1989)
25 Ver, por ejemplo, Judith Butler, "Merely Cultural",
New Left Review, No 227 (January-February
1998), 33-44. El texto más influyente para la interpretación
política de los "nuevos movimientos
sociales" en este sentido es: Ernesto Laclau y Chantal
Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics
(London: Verso, 1985)
26 Ver Antonio Negri, The Politics of Subversión: A manifesto
for the Twenty-first Century, trad. James Newell (Oxford: Polity Press, 1989)
27 Fredric Jameson, por ejemplo, sostiene que el colapso de la
Unión Soviética se "debió no a sus fallas sino a sus éxitos, al menos en
lo que a modernización concierne". Ver su "Actually Existing
Marxism", en Saree Makdisi, Cesare Casarino y Rebecca Karl, eds. Marxism
beyond Marxism (London: Routledge, 1996), pp. 14-54; cita p. 43. Más
ampliamente, acerca de cómo la propaganda de la guerra fría (de ambos lados)
nos cegó a los movimientos reales de la historia social dentro del régimen
soviético, ver Moshe Lewin, The Making of the Soviet System (New York:
Pantheon, 1985)
28 Ver Leon Trotsky, The Revolution Betrayed, trad. Max Eastman
(Garden City, N. Y. : Doubleday,
1937); y Conelius Castoriadis, Devant la guerre (Paris: Fayard,
1981). Ver también una serie de artículos de Denis Berger sobre el colapso de
la Unión Soviética, "Perestroïka: la révolution réellement
existante?" Futur antérieur, No 1 (1990), 53-62; "Que reste-t-il de
la perestroïka?" Futur antérieur, No 6 (1991), 15-20; y "L´Unione
Soviétique á l´heure du vide", Futur antérieur, No 8 (1991), 5-12.
29 Nos parece que podemos efectuar una argumentación paralela
acerca de las cambiantes prácticas sociales del proletariado Chino en la era
pos-maoista, desembocando en los movimientos de la Revolución Cultural de los
´80. Ver Xudong Zhang, Chinese Modernism in the Era of Reforms (Durham: Duke
University Press, 1997). Zhang muestra nítidamente la fabulosa creatividad
liberada durante este período.
3.5. Constitución Mixta
1 Los textos que sientan los términos para una enorme literatura
que debate la periodización de las fases de la producción moderna son: Daniel
Bell, Coming of Post-Industrial Society (New York: Basic Books, 1973); y Alain
Touraine, Post-Industrial Society, trad. Leonard Mayhew (New York: Random
House, 1971)
2 Ver Manuel Castells
y Yuko Aoyama, "Paths towards
the Informational Society: Employment
Structure in G-7 Countries, 1920-90", International Labour
Review, 133, No 1 (1994), 5-33, cita p. 13.
3 Acerca de las falsas analogías históricas que contribuyeron a
la crisis de la deuda de los paises del Tercer Mundo, ver Cheryl Payer, Lent
and Lost: Foreign Credit and Third World Development (London: Zed Books, 1991)
4 Las presentaciones clásicas de las teorías del subdesarrollo y
la dependencia son: Andre Gunder Frank, Capitalism and Underdevelopment in
Latin America (New York: Monthly Review Press, 1967); y Fernando Enrique
Cardoso y Enzo Faletto, Dependency and Development in Latin America , trad.
Marjory Mattingly Urquidi (Berkeley: University of California Press, 1979).
Para una crítica muy incisiva de los argumentos de los estadios de desarrollo,
ver Immanuel Wallerstein, The Capitalist World-Economy (Cambridge: Cambridge
University Press, 1979), pp. 3-5.
5 El discurso del desarrollo fue una ilusión, pero una ilusión
real y efectiva que estableció sus propias instituciones y estructuras a lo
largo del mundo "en desarrollo". Acerca de la institucionalización
del desarrollo, ver Arturo Escobar, Encountering Development: The Making and
Unmaking of the Tirad World (Princeton: Princeton University Press, 1991), pp.
73-101.
6 Sobre una crítica de la ideología desarrollista de las teorías
de la dependencia, ver ibid., pp. 80-81.
7 Ver, por ejemplo, Claude Ake, A Political Economy of Africa
(Harlow, Essex: Longman, 1981), p.
136. Este es también el marco general presente en la obra de
Andre Gunder Frank y Samir Amin.
8 Robert Musil, The Man without Qualities, trad. Sophie Wilkins
(New York: Knopf, 1995), 2: 367.
9 Francois Bar, "Information Infrastructure and the
Transformation of Manufacturing", en William Drake, ed. , The New
Information Infrastructure: Strategies for U. S. Policy (New York: Twentieth
Century Fund Press, 1995), pp. 55-74; cita p. 56.
10 Ver Robert Chase y David Garvin, "The Service
Factory", en Gary Pisano y Robert Hayes, eds., Manufacturing Renaissance
(Boston: Harvard Business School Press, 1995), pp. 35-45.
11 Ver Castells y Aoyama, "Paths towards the Informational
Society", pp. 19-28.
12 Manuel Castells describe a las regiones más subordinadas de
la economía global como un "Cuarto Mundo". Ver su ensayo "The
Informational Economy and the New International División of Labor", en
Martín Carnoy, Manuel Castells, Stephen Cohen y Fernando Enrique Cardoso, The
New Global Economy in the Information Age (University Park: Pennsilvania State
University Press, 1993), pp. 15-
43.
13 Castells y Aoyama, "Paths towards the Informational
Society", p. 27.
14 Pierre Levy,
Collective Intelligence: Mankind´s Emerging World
in Cyberspace (New
York: Plenum Press, 1997)
15 Sobre la comparación entre los modelos Fordistas y Toyotista,
ver Benjamín Coriat, Penser á l´envers: travail et organisation dans
l´entreprise japonaise (Paris: Christian Bourgois, 1994). Para una breve
historia del desarrollo inicial de los métodos de producción de Toyota, ver
Kazuo Wada, "The Emergence of the ´Flow Production´ Method in Japan",
en Haruhito Shiomi y Kazuo Wada, eds., Fordism Transformed: The Development of
Production Methods in the Automobile Industry (Oxford: Oxford University Press,
1995), pp. 11-27.
16 Pensamos principalmente en
la división conceptual
de Jürgen Habermas
entre acción comunicativa y
acción instrumental, en obras tales como The Theory of Communicative Action,
trad. Thomas Mc Carthy (Boston: Beacon Press, 1984). Para una excelente crítica
de esta división de Habermas, ver Christian Marazzi, Il posto dei calzini: la
svolta lingüística dell´economia e i suoi effetti nella política (Bellinzona,
Switzerland: Casagrande, 1995), pp. 29-34.
17 Acerca de una definición y análisis del trabajo inmaterial,
ver Maurucio Lazzarato, "Inmaterial Labor", en Paolo Virno y Michael
Hardt, eds., Radical Thought in Italy (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1996), pp. 133-147. Ver también el índice de entradas sobre trabajo
inmaterial al final de esa colección, p. 262.
18 Peter Drucker entiende el pasaje hacia la producción
inmaterial en términos extremos. "El recurso económico básico-´los medios
de producción´, para utilizar el término de los economistas-ya no es el
capital, ni los recursos naturales (la ´tierra´de los economistas), ni el
´trabajo´. Es y será el conocimiento". Peter Drucker,
Post-Capitalist Society (New York:
Harper, 1993), p.
8. Lo que Drucker no comprende es que el
conocimiento no está dado sino producido, y que su producción implica nuevos tipos
de medios de producción y trabajo.
19 Robert Reich, The Work of Nations: Preparing Ourselves for
21st-Century Capitalism (New York: Knopf, 1991), p. 177. Lo más importante para
Reich es que la ventaja-y finalmente la dominación
nacional-será ganada en la economía global siguiendo las líneas
de esta nueva división, a través de la distribución geográfica de estas tareas
de alto o bajo valor.
20 Ver Karl Marx, Capital, Vol. 1, trad. Ben Fawkes (New York:
Vintage, 1976), pp. 131-137.
21 Ver Dorothy Smith, The Everyday World as Problematic: A
Feminist Sociology (Boston: Northeastern University Press, 1987), esp. pp.
78-88.
22 En su momento, Marx consideró a la cooperación como resultado
de las acciones del capitalista, que actuaba como un director de orquesta o un
general de campo, desplegando y coordinando las fuerzas productivas en un
esfuerzo común. Ver, Capital, 1:439-454. Para un análisis de las dinámicas
contemporáneas de la cooperación social y productiva, ver Antonio Negri, The
Politics of Subversión: A Manifesto for the Twenty-First Century, trad. James
Newell (Oxford: Polity Press, 1989).
23 Ver Saskia Sassen, The Global City:New York, London, Tokio
(Princeton: Princeton University
Press, 1991)
24 Acerca de la empresa en red ver Manuel Castells, The Rise of
the Network Society (Oxford: Blackwell, 1996), pp. 151-200.
25 Bill Gates, The Road Ahead (New York: Viking, 1995), p. 158.
26 Algunos analistas italianos ven en la descentralización de la
producción en red en las pequeñas y medianas empresas del norte de Italia una
oportunidad para crear nuevos circuitos de trabajo autónomo. Ver Sergio Bologna
y Andrea Fumagalli, eds., Il lavoro autónomo di seconda generazione: scenari
del postfordismo in Italia (Milan: Feltrinelli, 1997)
27 Sobre el crecimiento de "servicios para
productores" en centros concentrados de control, ver
Sassen, The Global City, pp. 90-125.
28 Peter Cowhey, "Building the Global Information Highway:
Toll Booths, Construction Contracts and Rules of the Road", in William
Drake, ed. The New Information Infrastructure (New York: Twentieth Century Fund
Press, 1995), pp. 175-204, cita p. 175.
30 Sobre las falsas promesas igualitarias de la
"superautopista informática" en los Estados Unidos, ver Herbert
Schiller, Information Inequality: The Deepening Social Crisis in America (New
York: Routledge, 1996), esp. pp. 75-89. Para un análisis más general de la
distribución desigual de la información y la tecnología, ver William Wresch,
Disconnected: Haves and Have-Nots in the Information Age (New Brunswick: N.
J..: Rutgers University Press, 1996)
3.6. Soberanía Capitalista, o Administrando la Sociedad Global
de Control
1 Para un análisis de los pasajes de la obra de Marx y Engels
acerca de la teoría del Estado, ver Antonio Negri, "Communist State
Theory", en Michael Hardt y Antonio Negri, Labor of Dionysus (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1994), pp. 139-176.
2 Ver M. C. Ricklefs, A History of Modern Indonesia, 2a ed.
(London: Macmillan, 1993). La compleja interrelación entre la administración
holandesa, las autoridades Javanesas tradicionales y los poderes económicos en
el inicio del siglo veinte está descripta bellamente en la enorme novela
histórica en cuatro tomos de Pramoedya Ananta Toer, The Buru Quartet, trad. Max
Lane (London: Penguin Books, 1982-1992)
3 Ver Brian Gardner, The East India Company (London: Rupert
Hart-Davis, 1971); y Geoffrey
Wheatcroft, The Randlords (New York: Atheneum, 1986)
4 Marx sostuvo que la mayor concentración y centralización del
capital actúan contra las fuerzas de la competencia y son por lo tanto un
proceso destructivo para el capital. Ver Karl Marx, Capital, vol.
3, trad. David Fernbach (London: Penguin, 1981), pp. 566-573.
Lenin utilizó este argumento en sus análisis de la fase monopólica del capital:
los monopolios destruyen la competencia, que es la base del desarrollo
capitalista. Ver V. I. Lenin, Imperialism: The Highest Stage of Capitalism (New
York: International Publishers, 1939), pp. 16-30.
5 Ver por ejemplo, Richard Barnet y John Cavanagh, Global
Dreams: Imperial Corporations and the
New World Order (New York: Simon and Schuster, 1994).
6 Al concepto de "autonomía de la política", que
pertenece a la tradición de la teología política, le fue dada su primer gran
definición por el teólogo político Thomas Hobbes. Luego Carl Schmitt lo elevó a
una altura aún mayor, ver The Concept of the Political, trad. George Schwab
(New Brunswick, N. J.: Rutgers University Press, 1976); y Verfassunglehre, 8a
ed. (Berlin: Duncker & Humblot, 1993). Aquí la política es entendida como
la base de cada relación social y la evaluación o "decisión"
originaria que construye la esfera del poder y con ello garantiza el espacio de
la vida. Es interesante observar que la concepción de la política de Schmitt
está ineludiblemente unida a la definición jurídica del Estado-nación, siendo
inconcebible fuera de su ámbito. El propio Schmitt parece reconocer este hecho
tras haber presenciado la catástrofe del Estado-nación alemán. Ver Carl
Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des jus publicum europaeum (Cologne:
Greven Verlag, 1950). La considración más extensa de las concepciones de
Schmitt que conozcamos está contenida en Carlo Galli, Genealogía della
política: C. Schmitt e la crisi del pensiero político moderno (Bologna: Il
Mulino,
1996). Esta crítica al concepto de Schmitt de la "autonomía
de la política" debe extenderse a las diversas posiciones que en alguna
manera derivan de su pensamiento. En dos extremos opuestos podemos citar a Leo
Strauss, quien intentó apropiarse del concepto de Schmitt bajo su propia
concepción liberal del derecho natural, y a Mario Tronti, quien creyó encontrar
en la autonomía de la política un terreno capaz de apoyar un compromiso con las
fuerzas políticas liberales en un período en el cual los partidos comunistas
del Oeste europeo se hallaban en una profunda crisis. Sobre la
interpretación que Strauss hace del texto de Schmitt y sus
ambiguas relaciones, ver Heinrich Meier,
Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue, trad. J.
Harvey Lomas (Chicago: University of
Chicago Press, 1995). Sobre Tronti ver L´autonomía del político
(Milan: Feltrinelli, 1977).
7 Hay numerosas y excelentes críticas de los medios y su
pretendida objetividad. Para dos buenos ejemplos, ver Edward Said, Covering
Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World
(New York: Pantheon, 1981): y Edward Herman y Noam Chomsky, Manufacturing
Consent: The Political Economy of Mass Media (New York: Pantheon, 1988)
8 Ver , por ejemplo, Elise Boulding, "IGOs, the UN, and
International NGOs: The Evolving Ecology of the International System", en
Richard Falk, Robert Johansen y Samuel Kim, eds., The Constitutional
Foundations of World Peace (Albany: SUNY Press, 1993), pp. 167-188; cita p.
179.
9 Sobre caracterizaciones de los diversos tipos de ONG, ver John
Clark, Democratizing Development: The Role of Voluntary Organizations (West
Hartford, Conn.: Kumarian Press, 1990); Lowell Livezey, Nongovernmental
Organizations and the Ideas of Human Rights (Princeton: The Center of
International Studies, 1988); y Andrew Natsios, "NGOs and the UN System in
Complex Humanitarian Emergencies: Conflict or Cooperation?" en Peter
Diehl, ed., The Politics of Global Governance: International Organizations in
an Independent World (Boulder: Lynne Reiner, 1997), pp. 287-303.
10 James Petras, "Imperialism and NGOs in Latin
America", en Monthly Review, 49 (Diciembre
1997), 10-27.
11 Ver Polibio, The Rise of the Roman Empire, trad. Ian Scott
Rilvgert (Harmondsworth: Penguin,
1979), Book VI, pp. 302-352.
12 Ver G. A. Pocock, The
Maciavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic
Republican Tradition (Princeton: Princeton University Press,
1975)
13 Sobre la transformación de un modelo de cuerpos en un modelo
funcional en la Constitución de Estados Unidos, ver Antonio Negri, Il potree
costituente: saggio sulle alternative del moderno (Milan: Sugarco, 1992), cap.
4, pp. 165-222.
14 Es interesante observar aquí que, al menos desde el
constitucionalismo de la República de Weimar, la tradición Europea continental
de pensamiento constitucional ha adoptado también estos principios, que se
suponían pertenecientes sólo al mundo anglo-sajón. Los textos fundamentales de
la tradición germana en este aspecto son Max Weber, Parlament und Regierung im
neugeordneten Deutschland (Munich: Duncker & Humblot, 1918); Hugo Preuss,
Staat, Recht und Freiheit (Tubingen: Mohr,
1926); y Hermann Séller, Die Souveranität (Berlin: W. De
Gruyter, 1927)
15 Generalmente, los análisis provenientes de la Izquierda son
los que insisten con más fuerza en que la génesis del Imperio activa las formas
"malas" de gobierno. Ver, por ejemplo, Étienne Balibar, La crainte
des masses (París: Galilée, 1997), libro que, entre otros aspectos, está
extremadamente abierto a los análisis de los nuevos procesos de producción
(masiva) de la subjetividad.
16 Para un análisis de estos procesos y una buena discusión de
la bibliografía relevante, ver Yann Moulier Boutang, "La revanche des
externalités: globalisation des économies, externalités, mobilité,
transformation de l´économie et de l´intervention publique", Futur
antérieur, No 39-40 (Fall 1997), pp. 85-115.
17 Debe quedar en claro que lo que afirmamos, además de
involucrar a las condiciones teóricas subyacentes a nuestras hipótesis, debe
implicar una revisión analítica radical de la reproducción. En otras palabras,
cualquier concepción teórica que considere a la reproducción como una simple
parte de la circulación del capital (como han hecho las economías clásicas, la
teoría marxiana y las neoclásicas) no podrá manejar críticamente las
condiciones de nuestra nueva situación, en especial aquellas resultantes de las
relaciones político-económicas del mercado mundial en la posmodernidad. Nuestra
descripción del biopoder en la Sección 1.2 es el comienzo de ese análisis
revisado de la reproducción. Para la definición de algunos elementos
fundamentales relacionados con la integración del trabajo, el afecto y el
biopoder, ver Antonio Negri, "Value and Affect" y Michael Hardt,
"Affective Labour", boundary2, 26, No 2 (Summer 1999).
18 Nos referimos nuevamente a la obra de Michel Foucault y las
interpretaciones que de ella hace
Gilles Deleuze. Ver nuestra discusión en la Sección 1.2.
19 Esta primera variable y el análisis del funcionamiento de la
red en términos constitucionales se relaciona en algunos aspectos con las
diversas teorías autopiéticas de las redes. Ver, por ejemplo, la obra de
Humberto Maturana y Francisco Varela, Para un excelente análisis de la teoría
de sistemas en el contexto de las teorías posmodernas, ver Cary Wolfe, Critical
Environments (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998)
20 Los diversos avances en teorías de sistemas contribuyen
también a nuestra comprensión de esta segunda variable. La obra de Niklas
Luhmann ha sido la más influyente para el análisis de los sistemas
autopoiéticos en términos de filosofía social y legal.
21 Jameson nos ofrece una excelente crítica de "la
concepción de la cultura de masas como pura manipulación". Sostiene que
aunque la cultura de masas es "administrada", contiene, sin embargo,
posibilidades utópicas. Ver Fredric Jameson, "Reification
and Utopia in Mass Culture", en Signatures of the Visible (New York:
Routledge, 1992), pp. 9-34.
22 Ver Guy Debord,Society of Spectacle, trad. Donald
Nicholson-Smith (New York: Zone Books,
1994); y Comments on the Society of the Spectacle (London:
Verso, 1990)
23 Fredric Jameson "Totality as Conspiracy", en The
Geopolitical Aesthetic: Cinema and Space in the
World System (Bloomington: Indiana University Press, 1992), pp.
9-84.
24 Thomas Hobbes, Leviatán, ed. C. B. Macpherson (London:
Penguin, 1968), p. 200.
25 Ver Brian Massumi, ed. The Politics of Everyday Fear
(Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1993)
3.6. Soberanía Capitalista, o Administrando la Sociedad Global
de Control
1 Gilles Deleuze y Felix Guattari, Anti-Oedipus, trad. Robert
Hurley, Mark Lane y Helen Lane
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), p. 224.
2 Sobre la concepción de Deleuze y Guattari acerca de la
axiomática del capital, ver Gilles Deleuze y Felix Guattari, A Thousand
Plateaus, trad. Brian Massumi, (Mineapolis: University of Minnesota Press,
1987), pp. 452-473.
3 Robert Blanché, Axiomatics, trad. G. B. Keene (New York: Free
Press of Glencoe, 1962), pp. 30-31.
4 Hay, por supuesto un elemento de trascendencia y segmentación
esencial para el funcionamiento del capital, que es la explotación de clase.
Esta es una frontera, por flexible o indiscernible que pueda parecer a veces,
que el capital debe mantener en toda la sociedad. Las divisiones de clase
continúan siendo centralmente efectivas en la nueva segmentación que
investigaremos más adelante en esta Sección.
5 Ver Michel Foucault, "La gouvernementalité", en Dits
et écrits (Paris: Gallimard, 1994), 3:635-657;
y Il faut defendre la société (París: Seuil/Gallimard, 1997)
6 Ver Michael Hardt y Antonio Negri, Labor of Dionysus
(Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1994), pp. 257-259.
7 Ver Michael Hardt, "The Withering of Civil Society",
Social Text No 45 (Winter 1995), 27-44.
8 Para una excelente explicación de la concepción del diagrama
de Foucault, ver Gilles Deleuze, Foucault, trad. Seán Hand (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1988), pp. 34-37.
9 Sobre las relaciones entre identidad y pertenencia y sobre la
constitución de una "subjetividad" cualquiera, ver Giorgio Agamben,
The Coming Community, trad. Michael Hardt (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1993)
10 Rosa Luxemburgo, The Accumulation of Capital, trad. Agnes
Schwarzchild (New York: Monthly
Review Press, 1968), p. 446.
11 En este sentido la obra clásica es la de Samir Amin,
Accumulation on a World Scale, trad. Brian
Pearce (New York: Monthly Review Press, 1974)
12 Ver Mike Davis, City of Quantz: Excavating the Future in Los
Angeles, (London: Verso, 1990), pp.
221-263.
13 Michel Aglietta ha demostrado claramente en términos
estructurales los poderes violentos y dictatoriales de los regímenes
monetarios. Ver su La violence de la monnaie (París: PUF, 1982). Ver también
sus ensayos en Werner Bonefeld y John Holloway, eds., Global Capital, National
State, and the Politics of Money (London: Macmillan, 1995)
Parte 4
LA DECLINACIÓN Y CAÍDA DEL IMPERIO
4.1 VIRTUALIDADES
El pueblo ya no existe, o aún no...el pueblo está ausente.
Gilles Deleuze
En el transcurso de nuestros argumentos hemos tratado con el
Imperio en términos de una crítica de lo que es y lo que existe, y por ende, en
términos ontológicos. En ocasiones, sin embargo, a fin de reforzar la
argumentación, hemos enfocado la problemática del Imperio con un discurso
ético-político, calculando las mecánicas de las pasiones y los intereses-por
ejemplo cuando inicialmente en nuestro argumento juzgamos al Imperio como menos
malo o mejor que el previo paradigma de poder desde la perspectiva de la
multitud. La teoría política inglesa en el período que va de Hobbes a Hume
presenta el ejemplo paradigmático de discurso ético-político, que comienza por
una descripción pesimista de la naturaleza humana presocial e intenta, por
medio de la confianza en una noción trascendente del poder, establecer la
legitimidad del Estado. El (más o menos liberal) Leviatán es menos malo que la
guerra de todos contra todos, mejor porque establece y preserva la paz. 1 Este
estilo de teorización política, sin embargo, ya no es muy útil. Con él se
pretende que el sujeto puede ser entendido presocialmente y fuera de la
comunidad, para luego imponerle una especie de socialización trascendental. En
el Imperio no hay subjetividad afuera, y
todos los lugares
han sido subsumidos
en un "no-lugar" general. La
ficción trascendental de la política ya no
puede sostenerse ni posee
utilidad argumental porque todo existe íntegramente dentro del ámbito de lo
social y lo político. Cuando reconocemos esta determinación radical de la
posmodernidad, la filosofía política nos empuja a penetrar en el terreno de la
ontología.
Medida Exterior (lo inconmensurable)
Cuando afirmamos que la teoría política debe ocuparse de la
ontología, queremos decir primeramente que la política no puede construirse
desde afuera. La política está dada inmediatamente; es un campo de inmanencia
pura. El Imperio se forma en este horizonte superficial en el que están
embebidos nuestros cuerpos y nuestras mentes. Es puramente positivo. No hay
ninguna máquina lógica externa que lo constituya. La cosa más natural del mundo
es que el mundo aparece políticamente unido, que el
mercado es global, y que el poder está organizado mediante esta
universalidad. La política imperial se articula siendo en su extensión
global-un gran océano que sólo mueven los vientos y las corrientes. Así, la
neutralización de la imaginación trascendental es el primer sentido en el cual
la política en el dominio imperial es ontológica. 2
La política también debe ser entendida como ontológica debido al
hecho que todas las determinaciones trascendentales de valor y medida que se
utilizaron para ordenar los despliegues
de poder (o,
realmente, determinar sus
precios, subdivisiones y jerarquías) han perdido la coherencia.
Desde los mitos sagrados del poder que emplearon antropólogos históricos como
Rudolf Otto y Georges Dumezil, a las reglas de la nueva ciencia política que
describieron los autores de El Federalista; desde los Derechos del Hombre a las
normas de la ley pública internacional-todo esto se desvanece con el pasaje al
Imperio. El Imperio dicta sus leyes y mantiene la paz según un
modelo de derecho
posmoderno y ley
posmoderna, mediante
procedimientos móviles, fluidos y localizados. 3 El Imperio constituye el
entramado ontológico en el que todas las relaciones de poder son
entretejidas-relaciones políticas y económicas y relaciones sociales y
personales. Es en este dominio híbrido de la estructura biopolítica del ser donde
se revela la estructura interna de la constitución imperial, porque en la
globalidad del biopoder cada medida fija de valor tiende a ser disuelta, y el
horizonte imperial de poder se revela finalmente como un horizonte exterior a
las medidas. No sólo lo trascendente político sino también lo trascendente como
tal ha dejado de determinar las medidas.
La mayor tradición metafísica Occidental ha aborrecido siempre
lo inconmensurable. Desde la teoría de Aristóteles de la virtud como medida 4
hasta la teoría de Hegel de la medida como clave del pasaje de la existencia a
la esencia 5, la cuestión de la medida ha estado estrechamente unida a la del
orden trascendente. Incluso la teoría del valor de Marx paga tributo a esta
tradición metafísica: su teoría del valor es verdaderamente una teoría de la
medida del valor 6 Sólo en el horizonte ontológico del Imperio, sin embargo, se
halla finalmente el mundo sin medida, y aquí podemos ver claramente el odio
profundo que la metafísica siente por lo inmensurable. Deriva de la necesidad
ideológica de otorgarle una fundación ontológica trascendente al orden. Del
mismo modo que Dios es necesario para la fundación trascendente del poder, la
medida es necesaria para la fundación trascendente de los valores del Estado
moderno. Si no hubiera medida, dicen los metafísicos, no habría cosmos, no
habría Estado. En este marco uno no puede pensar lo inconmensurable, es decir,
uno no debe pensarlo. Durante toda la modernidad lo inconmensurable fue objeto
de una veda absoluta, una prohibición epistemológica. Esta ilusión metafísica
hoy ha desaparecido, sin embargo, porque en el contexto de la ontología
biopolítica y sus atractivos, lo trascendente es lo impensable. Cuando hoy se
proclama la trascendencia política, se cae de inmediato en la tiranía y la
barbarie.
Cuando decimos inconmensurable, nos referimos a que los
desarrollos políticos del ser
imperial están fuera
de toda medida
preconstituida. Queremos decir
que las
relaciones entre los modos de ser y los segmentos del poder
están siempre construidas de nuevo, y que varían infinitamente. Los índices del
comando (como los del valor económico) están definidos sobre la base de
elementos siempre contingentes y puramente convencionales. Por cierto, hay
ápices y cumbres de poder imperial que garantizan que la contingencia no se
torne subversiva, que no se una a las tormentas que aparecen en los mares del
ser-ápices tales como el monopolio de las armas nucleares, el control del
dinero, y la colonización del éter. Estos despliegues reales del Imperio
garantizan que la contingencia se vuelva una necesidad y no caiga en el
desorden. Sin embargo, estos máximos poderes no representan una figura de orden
o una medida del cosmos; por el contrario, su efectividad está basada en la
destrucción (por la bomba), el juicio (por el dinero), o el miedo (por la
comunicación)
Uno puede preguntarse llegado a este punto si esta idea de
inconmensurabilidad no implica una negación absoluta del concepto de justicia.
La historia de la idea de justicia
ha estado referida
generalmente a alguna
noción de medida,
ya sea una medida
de igualdad o
una medida de
proporcionalidad. Más aún:
como dijo Aristóteles siguiendo
una línea de Theognis, "en la justicia se suman todas las virtudes".
7 ¿Estamos entonces haciendo un reclamo nihilista sin sentido cuando
afirmamos que en
la ontología del
Imperio el valor
está fuera de
la medida?
¿Sostenemos que no pueden existir valor, justicia, ni siquiera
virtud? No, en contraste con aquellos que siempre han sostenido que el valor
sólo puede ser afirmado en la figura de la medida y el orden, nosotros
sostenemos que el valor y la justicia pueden vivir y nutrirse en un mundo
inmensurable. Aquí podemos ver nuevamente la importancia de la revolución del
humanismo renacentista. Ni Dieu, ni maitre, ni l´homme- ningún poder o medida
trascendente determinarán los valores de nuestro mundo. El valor será determinado
sólo por la continua innovación y creación de la humanidad.
Más allá de la medida (lo Virtual)
Aún si la política se ha vuelto un ámbito fuera de medida, el
valor permanece. Aún si en el capitalismo posmoderno ya no hay una escala fija
que mida al valor, el valor es aún poderoso y ubicuo. Este hecho se demuestra
primero por la persistencia de la explotación, y segundo porque la innovación
productiva y la creación de riqueza continúan incansablemente-de hecho
movilizan trabajo en cada intersticio del mundo. En el Imperio la construcción
de valor tiene lugar más allá de la medida. El contraste entre los
inconmensurables excesos de la globalización imperial y la actividad productiva
que está más allá de toda medida debe entenderse desde la perspectiva de la
actividad subjetiva que crea y re-crea el mundo en su totalidad.
Sin embargo, en este punto es preciso subrayar algo más
sustancial que la simple afirmación acerca de que el trabajo sigue siendo la
base constituyente central de la sociedad mientras el capital la transforma en
su etapa posmoderna. Mientras que
"fuera de medida" se refiere a la imposibilidad del
poder para calcular y ordenar la producción
a nivel global,
"más allá de
la medida" se refiere
a la vitalidad
del contexto productivo, la expresión del trabajo como deseo y su
capacidad para constituir el tejido biopolítico del Imperio desde abajo. Más
allá de la medida se refiere al nuevo lugar en el no-lugar, el lugar definido
por la actividad productiva autónoma de todo régimen externo de medida. Más
allá de la medida se refiere a la virtualidad que inviste a toda la trama
biopolítica de la globalización imperial.
Por virtual entendemos el conjunto de poderes de acción (ser,
amar, transformar, crear) que residen en la multitud. Ya hemos visto cómo el
conjunto de poderes virtuales de la multitud se construye mediante las luchas y
se consolida en el deseo. Ahora debemos investigar cómo lo virtual puede
presionar sobre los límites de lo posible, y así alcanzar lo real. El pasaje de
lo virtual a lo posible y a lo real es el acto fundamental de creación. 8 Es el
trabajo viviente el que construye el camino desde lo virtual a lo real; es el
vehículo de la posibilidad. El trabajo que ha roto las rejas de la disciplina
política, social y económica y sobrepasado toda dimensión reguladora del
capitalismo moderno, junto con su forma Estado, aparece ahora como actividad
social general. 9 El trabajo es exceso productivo con respecto del orden
existente y las reglas de su reproducción. Este exceso productivo es tanto
resultado de una fuerza colectiva de emancipación como la sustancia de la nueva
virtualidad social de las capacidades productivas y liberadoras del trabajo.
En el pasaje a la posmodernidad, una de las condiciones del
trabajo es que funciona fuera de medida. La regimentación temporal del trabajo
y todas las demás medidas económicas y/o políticas que se le impusieron han
sido eliminadas. Hoy el trabajo es, inmediatamente, una fuerza social animada
por los poderes del conocimiento, el afecto, la ciencia y el lenguaje. De
hecho, el trabajo es la actividad productiva de un intelecto general
y un cuerpo
general fuera de
medida. El trabajo
aparece simplemente como el poder de actuar, que es tanto singular como
universal: singular en tanto el trabajo se ha vuelto dominio exclusivo de la
mente y el cuerpo de la multitud; y universal en tanto el deseo que la multitud
expresa en el movimiento desde lo virtual hacia lo posible está constituido
constantemente como cosa común. Sólo cuando lo que es común se forma puede
tener lugar la producción y elevarse la productividad general.
Todo aquello que
bloquee la acción
de este poder
es meramente un obstáculo a superar-obstáculo eventualmente superado,
debilitado y aplastado por los poderes críticos del trabajo y la cotidiana
sabiduría pasional de los afectos. El poder de actuar es constituido por el
trabajo, la inteligencia, la pasión y el afecto en un lugar común.
Esta noción del trabajo como el poder común para actuar aparece
en una relación dinámica, contemporánea y coextensiva con la construcción de la
comunidad. Esta relación es recíproca de tal modo que por un lado los poderes
singulares del trabajo crean
continuamente nuevas construcciones
comunes y, por otro lado, lo que es común se
singulariza. 10 Por ello podemos definir al poder virtual del trabajo como un
poder de auto-valorización que se excede a sí mismo, fluye sobre el otro y,
mediante esta inversión,
constituye una comunalidad
expansiva. Las acciones comunes del trabajo, la
inteligencia, la pasión y el afecto configuran un poder constituyente.
El proceso que estamos describiendo no es meramente formal; es
material, y se realiza en el terreno
biopolítico. La virtualidad de la acción y la transformación de las condiciones
materiales, que a veces son apropiadas por este poder y lo enriquecen para
actuar, están constituidas en mecanismos o aparatos ontológicos más allá de
toda medida. Este aparato ontológico más allá de la medida es un poder
expansivo, un poder de libertad, de construcción ontológica y de diseminación
omnilateral.
Esta última definición puede considerarse redundante. Si el
poder para actuar construye valor desde abajo, si transforma el valor de
acuerdo con el ritmo de lo que es común,
y si se apropia constitutivamente de las condiciones materiales de su
propia realización, entonces es obvio que en él reside una fuerza expansiva más
allá de toda medida. Esta definición no es redundante, sin embargo, sino que
agrega una nueva dimensión al concepto en la medida en que demuestra el
carácter positivo del no-lugar y la irrepresibilidad de la acción común más
allá de toda medida. Esta definición expansiva juega un rol anti-dialéctico,
demostrando la creatividad de lo que está más allá de la medida. En referencia
a la historia de la filosofía, podríamos agregar que mientras las definiciones
del poder para actuar en términos de lo singular y lo común son Spinozistas,
esta última definición es realmente una concepción Nietzcheana. La expansividad
omnilateral del poder para actuar demuestra las bases ontológicas de la transvaluación,
es decir, su capacidad para no sólo destruir los valores que descienden del
reino trascendente de la medida, sino también para crear nuevos valores. 11
El terreno ontológico del Imperio, completamente arado e
irrigado por un trabajo constituyente, poderoso y auto-valorizante, es así
sembrado con una virtualidad que busca ser real. Las claves de la posibilidad,
o, realmente, de las modalidades de ser que transformen lo virtual en realidad,
residen en este reino más allá de toda medida.
Parásito
Uno podría objetar, llegado a este punto, que, pese a los
poderes de la multitud, este Imperio aún existe y comanda. Nosotros mismos
hemos descrito ampliamente su funcionamiento y subrayado su extrema violencia.
Con respecto a la virtualidad de la multitud, sin embargo, el gobierno imperial
aparece como una caparazón vacía o un parásito. 12 ¿Significa esto que las
inversiones de poder que efectúa continuamente el Imperio para mantener el
orden imperial y la debilidad de la multitud son realmente ineficaces? Si este
fuera el caso, entonces las argumentaciones que hemos venido desarrollando
hasta ahora sobre el carácter extrínseco del gobierno imperial respecto
de los desarrollos ontológicos de la multitud serían
contradictorias. La brecha entre virtualidad y posibilidad, que creemos que
puede atravesarse desde la perspectiva de la acción de la multitud, es
mantenida efectivamente abierta por la dominación imperial. Ambas fuerzas
parecen alzarse en contradicción.
Sin embargo, no creemos que ésta sea realmente una
contradicción. Sólo en la lógica formal la contradicción es estática; en la
lógica material (la lógica política, histórica y ontológica) la contradicción
nunca es estática, pues está instalada en el terreno de lo posible, y, por
ende, en el terreno del poder. Desde luego, la relación que el gobierno
imperial impone a la virtualidad de la multitud es una simple relación estática
de opresión. Las inversiones del gobierno imperial son esencialmente negativas,
desplegadas mediante procedimientos tendientes a ordenar coercitivamente las
acciones y eventos que amenazan con caer en el desorden. En todos los casos la
efectividad del gobierno imperial es regulatoria y no constituyente, ni
siquiera cuando sus efectos son
duraderos. Esta redundancia
del comando imperial
configura la crónica que registra
la vida política, es decir la imagen más repetitiva y vacilante de las
determinaciones del ser.
Las prerrogativas reales del gobierno imperial, su monopolio de
la bomba, del dinero y del éter comunicativo, son meras capacidades
destructivas, y, por ello, poderes de negación. La acción del gobierno imperial
interviene en el proyecto de la multitud de unir a la virtualidad con la
posibilidad, a fin de separarlo y detenerlo. En este sentido el Imperio influye
en el curso del movimiento histórico, pero por esta razón no puede ser definido
como una capacidad positiva-por el contrario, la legitimidad de su comando es
crecientemente socavada por estos movimientos.
Cuando la acción del Imperio es eficaz, ello no se debe a su
propia fuerza sino al hecho que es dirigida por el rebote de la resistencia de
la multitud contra el poder imperial. En este sentido podríamos decir que la
resistencia es realmente previa al poder. 13 Cuando interviene el gobierno
imperial, selecciona a los impulsos liberadores de la multitud a fin de
destruirlos, y en respuesta es empujado hacia delante por la resistencia. Las
investiduras reales del Imperio y todas sus iniciativas políticas son construidas
de acuerdo con el ritmo de los actos de resistencia que constituyen el ser de
la multitud. En otras palabras, la efectividad de los procedimientos
regulatorios y represivos del Imperio debe ser seguida hacia atrás hasta la
acción constitutiva, virtual, de la multitud. En el preciso momento en que se
alza, cae. Cada acción imperial es un rebote de la resistencia de la multitud,
que coloca un nuevo obstáculo que la multitud debe superar. 14
El comando imperial no produce nada vital ni ontológico. Desde
la perspectiva ontológica, el comando imperial es puramente negativo y pasivo.
Por cierto el poder está en todas partes, pero está en todas partes porque es
allí donde juega el nexo entre virtualidad y posibilidad, un nexo que es campo
exclusivo de la multitud. El poder imperial es el residuo negativo, el
retroceso ante la operación de la multitud; es un parásito que obtiene su
vitalidad de la capacidad de la multitud para crear siempre
nuevas fuentes de energía y valor. Un parásito que debilita la
fuerza de su huésped, sin embargo, puede poner en peligro su propia existencia.
El funcionamiento del poder imperial está inevitablemente ligado a su
declinación.
Nomadismo y Mezcla de Razas
La trama ontológica del Imperio se construye mediante la
actividad más allá de toda medida de la multitud y sus poderes virtuales. Estos
poderes constitutivos, virtuales, entran en interminable conflicto con los
poderes constituidos del Imperio. Y son completamente positivos
puesto que su
"ser-contra" es un
"ser-para", en otras palabras, una resistencia que se vuelve
amor y comunidad. Estamos situados precisamente en esa bisagra de la finitud
infinita que enlaza lo virtual con lo posible, comprometida con el pasaje desde
el deseo a un futuro venidero. 15
Esta relación ontológica opera primeramente en el espacio. La
virtualidad del espacio mundial constituye la primera determinación de los
movimientos de la multitud- virtualidad que debe volverse real. Un espacio que
puede ser meramente atravesado debe transformarse en espacio de vida; la
circulación debe volverse libertad. En otras palabras, la multitud móvil debe
alcanzar una ciudadanía global. La resistencia de la multitud a la
servidumbre-la lucha contra la esclavitud de pertenecer a una nación, una identidad
y un pueblo, y por ello la deserción de la soberanía y de los límites que le
impone a la subjetividad-es absolutamente positiva. El nomadismo y la mezcla de
razas aparecen aquí como figuras virtuosas, como las primeras prácticas éticas
en el terreno del Imperio. Desde esta perspectiva el espacio objetivo de la
globalización capitalista se quiebra. Sólo un espacio animado por la
circulación subjetiva y sólo un espacio definido por los movimientos
irreprimibles (legales o clandestinos) de los individuos y los grupos puede ser
real. Las actuales celebraciones de lo local pueden ser regresivas e incluso
fascistas cuando se oponen a la circulación y la mezcla, reforzando así los
muros de la nación, la etnicidad, la raza, el pueblo y similares. Sin embargo,
el concepto de local no necesita ser definido por la soledad y la pureza. De
hecho, si uno derrumba las paredes que rodean lo local (separando así el
concepto del de raza, religión, etnia, nación y pueblo), puede enlazarlo
directamente con lo universal. Es el universo concreto el que le permite a la
multitud pasar de lugar en lugar y convertir cada lugar en propio. Este es el
lugar común del nomadismo y la mezcla de razas. Mediante la circulación se
compone la especie humana común, un Orfeo multicolor de infinito poder;
mediante la circulación se compone la comunidad humana. Por fuera de cada nube
Iluminista o de cada recuerdo Kantiano, el deseo de la multitud
es la especie
común, no el
Estado cosmopolita. 16
Como en un Pentecostés secular, los cuerpos se
mezclan y los nómades hablan una lengua común.
En este contexto la ontología no es una ciencia abstracta.
Implica el reconocimiento conceptual de la producción y reproducción del ser, y
con ello el reconocimiento de
que la realidad política está constituida por el movimiento del
deseo y la realización práctica del trabajo como valor. Hoy la dimensión
espacial de la ontología se demuestra mediante los procesos concretos de
globalización de la multitud, es decir, el volverse común del deseo de
comunidad humana.
Un importante ejemplo del funcionamiento de esta dimensión
espacial se demuestra por los procesos que han terminado con el Tercer Mundo,
junto con todas las glorias y desgracias de sus pasadas luchas, el poder de los
deseos que atravesaron sus procesos de liberación, y la pobreza de los
resultados que coronaron sus éxitos. Hoy, los héroes reales de la liberación
del Tercer Mundo pueden haber sido los emigrantes y los flujos de población que
destruyeron viejas y nuevas fronteras. De hecho, el héroe poscolonial es aquel
que continuamente transgrede los límites territoriales y raciales, el que
destruye los particularismos puntuales en pos de una civilización común. En
contraste, el comando imperial aísla a las poblaciones en la pobreza,
permitiéndoles actuar sólo en los corsés de las naciones poscoloniales
subordinadas. El éxodo del localismo, la trasgresión de costumbres y límites, y
la deserción de la soberanía fueron las fuerzas operativas de la liberación del
Tercer Mundo. Aquí podemos reconocer más que nunca la diferencia que definió
Marx entre emancipación y liberación. 17 La emancipación es el ingreso de
nuevas naciones y pueblos dentro de la sociedad imperial del control, con sus
nuevas jerarquías y segmentaciones; liberación, en contraste, significa la
destrucción de fronteras y patrones de migración forzada, la reapropiación del
espacio y el poder de la multitud para determinar la circulación y mezcal
global de individuos y poblaciones. El Tercer Mundo, que se construyó con
el colonialismo y
el imperialismo de
Estados-naciones y quedó atrapado en la Guerra Fría, se destruye
cuando las antiguas reglas de la disciplina política del Estado moderno ( y sus
servomecanismos de regulación étnica y geográfica de las poblaciones) son
aplastadas. Se destruye cuando a lo largo de todo el terreno ontológico de la
globalización los más miserables de la tierra se vuelven el ser más poderoso,
porque su nueva singularidad nómade es la fuerza más creativa, y el movimiento
omnilateral de su deseo es en sí mismo la liberación que llega.
El poder de circular es una determinación primaria de la
virtualidad de la multitud, y la circulación en el primer acto ético de la
ontología contraimperial. Este aspecto ontológico de circulación y mezcla
biopolítica es resaltado aún más cuando contrasta con otros significados
atribuidos a la circulación posmoderna, tales como los intercambios de mercado
o la velocidad de comunicación. Aquellos aspectos de la velocidad y la circulación
pertenecen, en realidad,
a la violencia
del comando imperial. 18 Los
intercambios y la comunicación dominados por el capital están integrados a su
lógica, y sólo un acto radical
de resistencia puede recapturar el sentido productivo de la nueva
movilidad e hibridez de los sujetos y realizar su liberación. Esta ruptura, y
sólo esta ruptura, nos conduce al terreno ontológico de la multitud y al
terreno en el cual la circulación y la hibridización son biopolíticas. La
circulación biopolítica se enfoca y festeja las determinaciones sustanciales de
las actividades de producción, auto-valorización y libertad. La circulación es
un éxodo global, realmente nomadismo; y un éxodo corporal, realmente mezcla de
razas.
Intelecto General y Biopoder
Hemos insistido antes en la importancia y limitaciones de la
noción de Marx de "intelecto general" (Sección 1.2). En un
determinado punto del desarrollo capitalista, que Marx sólo vislumbró como el
futuro, los poderes del trabajo son infundidos por los poderes de la ciencia,
la comunicación y el lenguaje. El intelecto general es una inteligencia social,
colectiva, creada por conocimientos, técnicas y saberes acumulados. El valor
del trabajo es realizado así por una nueva fuerza de trabajo universal y concreta,
mediante la apropiación y el libre uso de las nuevas fuerzas productivas. Lo
que Marx vio como futuro es nuestra era. Esta transformación radical de la
fuerza de trabajo y la incorporación de la ciencia, la comunicación y el
lenguaje dentro de las fuerzas productivas han redefinido la totalidad de la
fenomenología del trabajo y todo el horizonte mundial de la producción.
El peligro del discurso del intelecto general es que corre el
riesgo de permanecer por entero en el plano del pensamiento, como si los nuevos
poderes del trabajo fueran sólo intelectuales y no, también, corporales
(Sección 3.4). Como hemos visto antes, nuevas fuerzas y nuevas posiciones de
trabajo afectivo caracterizan a la fuerza de trabajo, tanto como lo hace el
trabajo intelectual. Biopoder es la definición de estas capacidades productivas
de vida que son tanto corporales como intelectuales. Los poderes de
la producción hoy
son, de hecho,
totalmente biopolíticos; en
otras palabras, atraviesan y constituyen directamente no sólo la
producción sino todo el ámbito de la reproducción. El biopoder se vuelve un
agente de producción cuando todo el contexto de la reproducción es subsumido
bajo el mando capitalista, es decir, cuando la reproducción y las
interrelaciones vitales que la constituyen se vuelven directamente productivas.
Biopoder es otro nombre para la subsunción real de la sociedad bajo el capital,
y ambos son sinónimos del orden productivo globalizado. La producción llena las
superficies del Imperio; es una máquina llena de vida, una vida inteligente que
expresándose a sí misma en la producción y la reproducción, como también en la
circulación (de trabajo, afectos y lenguaje) imprime a la sociedad un nuevo
sentido colectivo y reconoce virtud y civilización en la cooperación.
Los poderes de la ciencia, el conocimiento, los afectos y la
comunicación son los principales poderes que constituyen nuestra virtualidad
antropológica y se hallan desplegados en las superficies del Imperio. Este
despliegue se extiende por los territorios
lingüísticos generales que
caracterizan a las
intersecciones entre producción
y vida. El trabajo se vuelve crecientemente inmaterial, y realiza su valor
mediante un proceso singular y continuo de innovación de la producción; es
crecientemente capaz de consumir o utilizar los servicios de reproducción
social de un modo cada vez más refinado e interactivo. La inteligencia y el
afecto (o en verdad la mente coextensiva con el cuerpo), cuando se vuelven los
poderes productivos primarios hacen coincidir a la vida y la producción en el
terreno en que operan,
porque la vida no es otra cosa más que la producción y
reproducción del conjunto de cuerpos y mentes.
La relación entre producción y vida se ha alterado de modo tal
que se encuentra ahora completamente invertida respecto de cómo la entiende la
disciplina de la economía política. La vida ya no es producida en los ciclos de
reproducción subordinados a la jornada laboral; por el contrario, la vida es la
que infunde y domina toda la producción. De hecho, el valor del trabajo y la
producción está determinado en las profundidades de la víscera de la vida. La
industria no produce más excedente que el generado por la actividad social-y
por esto , hundido en la gran ballena de la vida, el valor está más allá de
toda medida. No habría excedente si la producción no estuviera animada por la
inteligencia social, por el intelecto general y al mismo tiempo por las expresiones
afectivas que definen a las relaciones sociales y gobiernan sobre las
articulaciones del ser social. El exceso de valor está hoy determinado en los
afectos, en los cuerpos cruzados por el conocimiento, en la inteligencia de la
mente y en el puro poder de actuar. La producción de mercancías tiende a ser
lograda enteramente mediante el lenguaje,
donde por lenguaje
queremos significar máquinas
de inteligencia continuamente renovadas por los afectos y las pasiones
subjetivas. 19
En este punto debería quedar claro lo que constituye la
cooperación social aquí, en las superficies de la sociedad imperial: las
sinergias de la vida, es decir, las manifestaciones productivas de la vida
desnuda. Giorgio Agamben ha utilizado el término "vida desnuda" para
referirse al límite negativo de la humanidad y exponer, por detrás del abismo
político que han construido los modernos totalitarismos, las condiciones (más o
menos heroicas) de la pasividad humana. 20 Podríamos decir, por el contrario,
que mediante la monstruosidad de reducir a los seres humanos a una mínima vida
desnuda, el fascismo y el nazismo intentaron vanamente destruir el enorme poder
en que podría devenir la vida desnuda, y aniquilar la forma en la cual se
acumulan los nuevos poderes de la cooperación productiva de la multitud. De
acuerdo con esta línea podríamos decir que los delirios reaccionarios del
fascismo y el nazismo se desataron cuando el capital descubrió que la
cooperación social ya no era resultado de la inversión de capital sino un poder
autónomo, el a priori de cada acto de producción. Cuando el poder humano
aparece inmediatamente como una fuerza colectiva autonómicamente cooperante, la
prehistoria capitalista llega a su fin. En otras palabras, la prehistoria
capitalista llega a su fin cuando la cooperación social y subjetiva ya no es un
producto sino una presuposición, cuando la vida desnuda es elevada a la
dignidad de poder productivo, o cuando aparece como la riqueza de la
virtualidad.
Las fuerzas afectivas, científicas y lingüísticas de la multitud
transforman agresivamente las condiciones de la producción social. El campo en
el que las fuerzas productivas son reapropiadas por la multitud es un campo de
metamorfosis radicales- la escena de una operación demiúrgico. Estas consisten
principalmente en una completa revisión de la producción de subjetividad
cooperativa; consisten en un acto de fusión e hibridización con las máquinas
que la multitud se ha reapropiado y
reinventado; consiste, por lo tanto, en un éxodo no sólo
espacial sino también mecánico en el sentido que el sujeto es transformado en
(y halla la cooperación que lo constituye multiplicada en) la máquina-un éxodo
maquínico. 21 La historia del trabajador moderno y del sujeto de la soberanía
moderna contiene un amplio catálogo de metamorfosis maquínica, pero la
hibridización de los humanos y las máquinas ya no se
define mediante la
vía lineal que
transcurrió durante el
período moderno. Hemos alcanzado
el momento en que puede destruirse la relación con el poder que dominó las
hibridizaciones y las metamorfosis maquínicas. Marx reconoció que el conflicto
entre trabajadores y máquinas era un falso conflicto: "Se ha necesitado de
tiempo y experiencia para que los trabajadores aprendieran a distinguir entre
la maquinaria y su empleo por el capital, transfiriendo en consecuencia sus
ataques desde los instrumentos materiales de la producción hacia la forma de
sociedad que utiliza dichos instrumentos". 22 Ahora, las nuevas
virtualidades, la vida desnuda del presente, tienen la capacidad de tomar el
control de los procesos de metamorfosis maquínica. En el Imperio la lucha
política sobre la definición de virtualidad maquínica, o en verdad sobre las
diferentes alternativas del pasaje entre lo virtual y lo real, es un campo de
lucha central. Este nuevo terreno de la producción y la vida abre para el
trabajo un futuro de metamorfosis que la cooperación productiva puede y debe
controlar éticamente, políticamente y productivamente.
Res Gestae / Machinae
En años recientes ha habido muchos comentarios sobre el fin de
la historia, y se han efectuado también muchas objeciones justificadas a las
reaccionarias celebraciones de un fin de la historia que vería al actual estado
de mando como eterno. Es ciertamente real, sin embargo, que en la modernidad el
poder del capital y sus instituciones de soberanía han tenido una sólida
persistencia en la historia y ejercido su mando sobre el proceso
histórico. Los poderes
virtuales de la
multitud en la
posmodernidad señalan el fin de ese mando y de aquellas instituciones.
Esa historia ha concluido. El mando capitalista se ha revelado como un período
transitorio. Y sin embargo, si la teleología
trascendente que construyó
la modernidad capitalista
está finalizando,
¿cómo puede la multitud definir un telos materialista que la
reemplace?23
Sólo estaremos en condiciones de responder a esta pregunta tras
conducir un análisis histórico y fenomenológico de la relación entre
virtualidad y posibilidad, es decir, tras responder a la pregunta sobre cómo y
cuándo la virtualidad de la multitud pasará a la posibilidad y se volverá
realidad. En este sentido, la ontología de lo posible es el terreno central de
análisis. Esta problemática ha sido abordada por autores desde Lukács a
Benjamín, desde Adorno hasta el Wittgenstein tardío, desde Foucault hasta Deleuze,
e incluso por todos aquellos que han reconocido el crepúsculo de la modernidad.
¡En todos estos casos la pregunta se instalaba contra tan tremendos
obstáculos metafísicos! Y
ahora podemos ver
cuan pálidas eran
las respuestas respecto de la
enormidad de la pregunta. Lo que hoy es cierto es que la problemática
no corre el riesgo de repetir los viejos modelos de la tradición
metafísica, ni siquiera los más poderosos. De hecho, toda tradición metafísica
está hoy completamente agotada. Si hay una solución al problema no ayudará que
sea material y explosiva. Mientras nuestra atención se posó primero en la
intensidad de los elementos de la virtualidad que constituyen la multitud,
ahora debemos enfocarla en la hipótesis que aquellas virtualidades acumulan y
alcanzan un umbral de realización adecuado a su poder. Este es el sentido en
que hablamos de intelecto general y su articulación en conocimiento, afecto y
cooperación; y, similarmente, el sentido en el cual hablamos de las diversas
formas del éxodo colectivo de aquellos movimientos nómades de la multitud que
se apropian de espacios y los renuevan.
Aquí nos abocamos a dos pasajes. El primero consiste en el hecho
que la virtualidad totaliza el campo de la res gestae. La virtualidad se
adelanta y demuestra que la capacidad de la historia rerum gestarum para
dominar las singularidades virtuales activas ha expirado definitivamente. Esta
es la historia que llega a su fin cuando las nuevas virtualidades
emergen como poderosas
y se liberan
de un ser
que está investido
hegemónicamente por el capital y sus instituciones. Hoy, sólo la res gestae está
cargada con capacidades históricas, es decir, hoy no hay historia, sólo
historicidad. El segundo pasaje consiste en le hecho que estas virtualidades
singulares en la medida que ganan autonomía se vuelven auto-valorizantes. Se
expresan a sí mismas como máquinas de innovación. No sólo rehúsan ser dominadas
por los viejos sistemas de valor y explotación, sino que realmente crean
también sus propias posibilidades irreductibles. Es aquí donde se define un
telos materialista, fundado sobre la acción de las singularidades, una
teleología resultante de la res gestae y una figura de la lógica maquínica de
la multitud.
La res gestae, las virtualidades singulares que operan la
conexión entre los posible y lo real, están en el primer pasaje fuera de la
medida y en el segundo más allá de la medida. Las virtualidades singulares, que
son la bisagra entre lo posible y lo real, juegan estas dos cartas: están fuera
de la medida como un arma destructiva (deconstructiva en teoría, y subversiva
en la práctica); y más allá de la medida como poder constituyente. Lo
virtual y lo
posible están unidos
como innovación irreductible y
como máquina revolucionaria.
4.2 GENERACIÓN Y CORRUPCIÓN
No se puede derramar una sola gota de sangre americana sin
derramar la sangre de todo el mundo...Nuestra sangre es como la corriente del
Amazonas, hecha de miles de nobles corrientes, desembocando todas en una. Más
que una nación somos un mundo; porque a menos que reclamemos todo el mundo para
nosotros, como Melchisedec, no tenemos madre ni padre...Nuestros ancestros se
pierden en la
paternidad universal...Somos los herederos de todos los tiempos,
y dividimos nuestra herencia con todas las naciones.
Herman Melville
El destino ha querido que desde ahora América deba estar en el
centro de la civilización occidental y no en la periferia.
Walter Lippmann
No hay escapatoria de los negocios americanos.
Louis-Ferdinand Céline
Como los teóricos europeos del Imperio han reconocido durante
los últimos miles de años, la teoría de la constitución del Imperio es también
una teoría de su declinación. Ya en la antigüedad Greco-Romana, Tucídides,
Tácito y Polibio encontraron la secuencia de auge y caída, tal como luego
harían los Padres de la Iglesia y los teóricos del Cristianismo temprano. En
ninguno de estos casos hablar del Imperio era repetir la teoría clásica de la
alternancia entre las formas "positivas" y "negativas" de
gobierno, pues el Imperio está, por definición, más allá de esta alternancia.
Sin embargo, la crisis interna del concepto de Imperio fue evidente sólo en el
período del Iluminismo y la construcción de la modernidad europea, cuando
autores tales como Montesquieu y Gibbon colocaron al problema de la decadencia
del Imperio Romano como un elemento central del análisis de las formas
políticas del Estado soberano moderno. 1
Auge y Caída (Maquiavelo)
En la antigüedad clásica el concepto de Imperio ya presuponía
crisis. El Imperio era concebido en el marco de una teoría naturalista de las
formas de gobierno; y aún cuando rompiera con las alternancias de formas buenas
y malas, no se hallaba exento del destino de corrupción de la ciudad y la
civilización en conjunto. La historia está dominada por Thyche (la Fortuna o
Destino), que llegado el momento arruina inevitablemente la perfección que
logra el Imperio. Desde Tucídides a Tácito y desde Atenas a Roma, el equilibrio
necesario entre las formas de la vida común y el comando se situó en este
destino lineal. Los análisis de Polibio sobre el Imperio Romano rompen con esta
concepción del carácter cíclico del desarrollo histórico según la cual la
construcción humana de la política cambia constantemente de las formas buenas a
las malas de la ciudad y el poder: de la monarquía a la tiranía, de la
aristocracia a la oligarquía, y desde la democracia a la anarquía, comenzando
luego, eventualmente, un nuevo ciclo. Polibio afirmó que el Imperio Romano
rompió este ciclo al crear una síntesis de las buenas formas de poder (ver
Sección 3.5). De este modo el Imperio es entendido no tanto como gobierno sobre
el espacio y tiempo universal, sino como un movimiento que reúne los espacios y
las temporalidades mediante los poderes de las fuerzas sociales que buscan
liberarse del carácter cíclico natural
del tiempo de
la historia. Superar
la línea de
destino, sin embargo,
es aleatorio. La síntesis de las buenas formas de gobierno, el gobierno
de la virtud cívica, puede desafiar al destino pero no reemplazarlo. Crisis y
declinación son determinaciones que deben ser superadas todos los días.
Durante el Iluminismo
europeo, autores tales
como Montesquieu y
Gibbon rechazaron la concepción naturalista de este proceso. La
declinación del Imperio fue explicada en términos científicos sociales como
resultado de la imposibilidad de alcanzar las construcciones sociales e
históricas de la multitud y la virtud de sus héroes. La corrupción y
declinación del Imperio resulta así no una presuposición natural, determinada
por el destino cíclico de la historia, sino un producto de la imposibilidad
humana (o al menos de su extrema dificultad) de gobernar un espacio y tiempo
ilimitados. Lo ilimitado del Imperio socava la capacidad de hacer funcionar
bien y perdurar a las buenas instituciones. Sin embargo, el Imperio era un fin
hacia el cual tendían el deseo y la virtud cívica de la multitud y sus
capacidades humanas para construir la historia. Era una situación precaria que
no soportaba los espacios y tiempos ilimitados, pero limitaba inevitablemente
los objetivos universales del gobierno a dimensiones sociales y políticas
finitas. Los autores del Iluminismo nos han explicado que el gobierno que se
aproxime a la perfección será construido con moderación en tiempo y espacio
limitado. Por lo tanto, entre el Imperio y la realidad del comando había una
contradicción, en principio, que inevitablemente generaría crisis.
Maquiavelo, mirando hacia atrás a la concepción de los ancianos
y anticipando la de los modernos, es
realmente quien nos
ofrece la ilustración
más adecuada de la
paradoja del Imperio. 2 Él clarificó la problemática separándola
tanto del terreno naturalizante de los ancianos como del terreno sociológico de
los modernos, y presentándola, por el contrario, en el campo de la inmanencia y
la política pura. En Maquiavelo el gobierno expansivo es empujado hacia delante
por la dialéctica de las fuerzas sociales y políticas de la República. Sólo
cuando las clases sociales y sus expresiones políticas son colocadas en un
juego abierto y continuo de contrapoder, la libertad y la expansión se unen, y
por ello, sólo entonces el Imperio es posible. No hay concepto de Imperio, dice
Maquiavelo, que no sea un concepto decisivamente expansivo de libertad.
Precisamente es en esta dialéctica de libertad, entonces, donde residen los elementos
de corrupción y destrucción. Cuando Maquiavelo discute la caída del Imperio
Romano, enfoca primero y principalmente la crisis de la religión civil, es
decir, la declinación de la relación social que había unificado a las
diferentes fuerzas sociales ideológicas,
permitiéndoles participar conjuntamente
en la interacción abierta
de contrapoderes. Es la religión
cristiana lo que
destruyó al Imperio Romano al
destruir la pasión cívica que había sostenido a aquella sociedad pagana, la
participación conflictiva pero leal de los ciudadanos en el perfeccionamiento
continuo de la constitución y el proceso de libertad.
La antigua noción de la corrupción natural y necesaria de las
buenas formas de gobierno es de este modo desplazada radicalmente, porque
pueden ser evaluadas sólo en relación con las relaciones políticas y sociales
que organizan la constitución. El Iluminismo y la noción moderna de la crisis
de los tiempos y espacios incontrolables e ilimitados son a su vez desplazados
porque también retornan al reino del poder cívico: sobre esta y ninguna otra
base pueden ser evaluados el espacio y el tiempo. Por ello
la alternativa no
es entre gobierno
y corrupción, o
entre Imperio y declinación, sino entre, por un lado,
gobierno expansivo y socialmente arraigado, es decir, gobierno
"cívico" y "democrático", y, por otro lado, toda práctica
de gobierno que base su poder en la trascendencia y la represión. Debemos dejar
aclarado aquí que cuando hablamos de la "ciudad" o la
"democracia" entre comillas, como las bases de la actividad expansiva
de la República, y como única posibilidad de un Imperio perdurable, estamos
presentando un concepto de participación que se enlaza con la vitalidad de una
población y con su capacidad para generar una dialéctica de contrapoderes-un
concepto, por consiguiente, que tiene poco que ver con el concepto clásico o
moderno de democracia. Incluso los reinos de Genghis Khan y Tamerlán fueron,
desde esta perspectiva, en alguna medida "democráticos", al igual que
las legiones de César, los ejércitos de Napoleón y los de Stalin y Eisenhower,
puesto que cada uno de ellos permitió la participación de una población que
apoyó su acción expansiva. Lo principal en todos estos casos, y en el concepto
general del Imperio, es que sea afirmado un terreno de inmanencia. La
inmanencia se define como ausencia de todo límite externo a las trayectorias de
la acción de la multitud, y la inmanencia está atada solamente, en sus
afirmaciones y destrucciones, a los regímenes de posibilidad que constituyen su
formación y desarrollo.
Aquí nos hallamos nuevamente en el centro de la paradoja por la
cual cada teoría del
Imperio concibe la
posibilidad de su
propia declinación-pero ahora
podemos
comenzar a explicarla.
Si el Imperio
es siempre una
positividad absoluta, la realización de un gobierno de la multitud,
y un aparato absolutamente inmanente, está expuesta a la crisis precisamente en
el terreno de esta definición, y no por otra necesidad o trascendencia opuesta
a él. La crisis es el signo de una posibilidad alternativa en el plano de la
inmanencia-una crisis que no es necesaria pero siempre posible. Maquiavelo nos
ayuda a entender este sentido de la crisis inmanente, constitutivo y
ontológico. Sólo en
la presente situación,
sin embargo, esta coexistencia de la crisis y el terreno
de la inmanencia se torna completamente clara. Como las dimensiones espaciales
y temporales de la acción política ya no son los límites sino los mecanismos
constructivos del gobierno imperial, la coexistencia de lo positivo y lo negativo
en el terreno de la inmanencia se configura ahora como una alternativa abierta.
Hoy, los mismos movimientos y tendencias constituyen tanto el auge como la
declinación del Imperio.
Finis Europae (Wittgenstein)
La coexistencia del espíritu imperial con los signos de la
crisis y la declinación han aparecido en muchos modos diferentes en el discurso
europeo durante los últimos dos siglos, a menudo como una reflexión ya sobre el
fin de la hegemonía europea, ya sobre la crisis de la democracia y el triunfo
de la sociedad de masas. Hemos insistido largamente en este libro que los
gobiernos modernos de Europa desarrollaron formas no imperiales sino
imperialistas. Sin embargo, el concepto de Imperio ha sobrevivido en Europa, y
su ausencia ha sido continuamente lamentada. Los debates europeos sobre Imperio
y declinación nos
interesan por dos
razones principales: primero, porque la crisis del ideal de la
Europa Imperial está en el centro de estos debates, y, segundo, porque
esta crisis golpea
precisamente en aquel
lugar secreto de la
definición de Imperio donde reside el concepto de democracia. Otro elemento que
debemos mantener presente es la perspectiva desde la cual han sido conducidos
estos debates: una perspectiva que adopta el drama histórico de la declinación
del Imperio en términos de experiencia vivida colectivamente. El tema de la
crisis de Europa fue traducido en un discurso sobre la declinación del Imperio,
y enlazado con la crisis de la
democracia, junto con
las formas de
conciencia y resistencia
que esta crisis implica.
Alexis de Tocqueville fue, tal vez, el primero en presentar el
problema en estos términos. Sus análisis de la democracia de masas en los
Estados Unidos, con su espíritu de iniciativa y expansión, lo llevó al amargo y
profético reconocimiento de la imposibilidad de las élites europeas de
continuar manteniendo una posición de comando sobre la civilización mundial. 3
Hegel había percibido algo similar: "América es...la tierra del futuro, y
su importancia histórica mundial será revelada recién en el tiempo por llegar...Es
una tierra de deseo para todos aquellos que están cansados del arsenal
histórico de la vieja Europa". 4 Sin embargo, Tocqueville entendió este
pasaje de un modo mucho más profundo. La razón de la crisis de la
civilización europea y sus prácticas imperiales consiste en el
hecho que la virtud europea-o en verdad su moralidad aristocrática organizada
en las instituciones de la soberanía
moderna-no puede mantener
la paz con
los poderes vitales
de la democracia de masas.
La muerte de Dios que muchos europeos comenzaron a percibir fue
ciertamente un signo de la muerte de su propia centralidad planetaria, que sólo
podían entender en términos de un moderno escepticismo. De Nietzche a
Burkhardt, de Thomas Mann a Max Weber, de Spengler a Heidegger y Ortega y
Gasset, y a otros numerosos autores que transitaron los siglos diecinueve y
veinte, esta intuición se volvió un estribillo constante que cantaban con
profunda amargura. 5 La aparición de las masas en el escenario político y social,
el agotamiento de los modelos productivos y culturales de la modernidad,
el apagamiento de
los proyectos imperialistas
europeos y los conflictos entre las naciones por causa
de la escasez, la pobreza y la lucha de clases: todo esto emergió como signo
irreversible de la declinación. El Nihilismo dominó la época porque fueron
tiempos sin esperanzas. Nietzche dio su diagnóstico definitivo: "Europa
está enferma". 6 Las dos Guerras Mundiales que arrasarían sus territorios,
el triunfo del fascismo, y ahora, tras el colapso del stalinismo, la
reaparición de los espectros más terribles del nacionalismo y la intolerancia,
todo se alza como prueba para confirmar que estas intuiciones eran correctas.
Desde nuestra perspectiva, sin embargo, el hecho que contra los
antiguos poderes de Europa un nuevo Imperio se ha formado es una buena noticia.
¿Quién quiere seguir viendo algo más de esa clase europea dirigente parasitaria
y pálida que fue desde el ansíen régime al nacionalismo, del populismo al
fascismo, y ahora empuja hacia un neoliberalismo generalizado? ¿Quién quiere
ver más de aquellas ideologías y aquellos aparatos burocráticos que instigaron
y nutrieron las podridas élites europeas? ¿Y quién puede sostener aún a
aquellos sistemas de organización del trabajo y aquellas corporaciones que
eliminaron todo espíritu vital?
Nuestra tarea aquí no es lamentar la crisis de Europa, sino
reconocer en su análisis los elementos que, aún confirmando sus tendencias
señalan posibles resistencias, los márgenes de reacción positiva y las
alternativas del destino. A menudo estos elementos han aparecido contra la
voluntad de los teóricos de la crisis de sus propios tiempos: es una
resistencia que salta hacia un tiempo futuro-un futuro pasado real, un tipo de
futuro perfectamente tenso. En este sentido, mediante los dolorosos análisis de
sus causas, la crisis de la ideología europea puede revelar la definición de
recursos nuevos y abiertos. Por esto resulta importante seguir los desarrollos
de la crisis de Europa, porque no
sólo en autores
como Nietzche y Weber
sino también en la
opinión pública de estos tiempos, la denuncia de la crisis revela un lado
positivo extremadamente poderoso, que contiene las características
fundamentales del nuevo Imperio mundial en el que estamos entrando. Los agentes
de la crisis del viejo mundo imperial se vuelven cimientos del nuevo. La masa
indiferenciada que por su simple presencia fue capaz de destruir la tradición
moderna y su poder trascendente, aparece hoy como una poderosa fuerza
productiva y una fuente incontenible de valorización.
Una nueva vitalidad, similar a las fuerzas bárbaras que
enterraron Roma, reanima el campo de la inmanencia que la muerte del Dios
Europeo nos dejó como nuestro horizonte. Cada teoría de la crisis del Hombre
Europeo y de la declinación de la idea del Imperio Europeo es de algún modo un
síntoma de la nueva fuerza vital de las masas, o como preferimos, del deseo de
la multitud. Esto declaró Nietzche desde las cumbres: "He absorbido en mí
mismo el espíritu de Europa-ahora quiero abandonarlo". 7 Ir más allá de la
modernidad significa ir más allá de las barreras y trascendencias del
Eurocentrismo y avanzar hacia la adopción definitiva del campo de la inmanencia
como terreno exclusivo de la teoría y práctica de la política.
En los años posteriores a la explosión de la Primera Guerra
Mundial, aquellos que habían participado de la gran masacre intentaron
desesperadamente de entender y controlar la crisis. Considérese los testimonios
de Franz Rosenzweig y Walter Benjamín. Para ambos, el mecanismo por el cual se
había liberado la crisis debía ser algún tipo de escatología secular. 8 Tras la
experiencia histórica de la guerra y la miseria, y tal vez también con una
intuición del holocausto que llegaría, intentaron descubrir una esperanza y una
luz de redención. Este intento, sin embargo, no tuvo éxito en escapar de la
poderosa resaca de la dialéctica. Ciertamente la dialéctica, esa maldecida
dialéctica que había reunido y ungido a los valores europeos, había sido
vaciada desde adentro, y era definida ahora en términos completamente
negativos. La escena apocalíptica en la cual el misticismo buscaba la
liberación y redención, sin embargo, se hallaba aún muy implicada en la crisis.
Benjamín reconoció esto amargamente: "El pasado carga consigo un índice
temporal por el cual será conocido para la redención. Existe un acuerdo secreto
entre las generaciones pasadas y la presente. Nuestra llegada era esperada en
la Tierra. Como cada generación que nos ha precedido, hemos sido investidos de un
débil poder mesiánico, un poder al cual le reclama el pasado." 9
Esta experiencia teórica
emerge precisamente donde
la crisis de
la modernidad aparece con mayor
intensidad. En este mismo terreno otros autores buscaron romper con los
remanentes de la dialéctica y sus poderes de subsunción. Nos parece, sin
embargo, que incluso los pensadores más fuertes no fueron capaces de romper con
la dialéctica y la crisis. En Max Weber la crisis de la soberanía y la
legitimidad puede ser resuelta sólo mediante el recurso a la figura irracional
del carisma. En Carl Schmitt el horizonte de las prácticas soberanas sólo puede
ser aclarado recurriendo a la "decisión". Sin embargo, una dialéctica
irracional no puede resolver ni siquiera atenuar la crisis de la realidad.10 Y
la sombra poderosa de una dialéctica estetizada cubre incluso la noción de
Heidegger de una función pastoral sobre un ser fracturado y desperdigado.
Por la clarificación real de esta escena, estamos en deuda con
la serie de filósofos franceses que releyeron a Nietzche muchas décadas
después, en la década de 1960. 11
Su relectura implicó una reorientación de la perspectiva de la
crítica, que emergió cuando comenzaron a reconocer el fin del funcionamiento de
la dialéctica, y cuando este
reconocimiento se confirmó
en las nuevas
experiencias políticas, prácticas,
centradas en la producción de subjetividad. Esta era una
producción de subjetividad como
poder, como constitución
de una autonomía
que no podía
ser reducida a ninguna síntesis abstracta o trascendente.
12 No la dialéctica sino el rechazo, la resistencia, la violencia y la
afirmación positiva del ser marcan ahora la relación entre la ubicación de la
crisis en la realidad y la respuesta adecuada. Lo que en medio de la crisis de
los ´20 apareció como trascendencia contra la historia, redención contra la
corrupción y mesianismo contra el nihilismo fue construido ahora como una
posición ontológicamente definida, afuera y en contra, y por ello más allá de
todo posible residuo de la dialéctica. Este fue un nuevo materialismo que negó
todo elemento trascendente y constituyó una reorientación radical del espíritu.
A fin de comprender la profundidad de este pasaje, haríamos bien
en observar su conciencia y anticipación en el pensamiento de Ludwig
Wittgenstein. Los escritos tempranos de Wittgenstein le dieron nueva vida a los
temas dominantes del pensamiento europeo de principios del siglo veinte: la
condición de morar en el desierto de los sentidos buscando los significados, la
coexistencia de un misticismo de la totalidad junto con la producción de
subjetividad. La historia contemporánea y su drama, que se desprendió de toda
dialéctica, fue removida por Wittgenstein de toda contingencia. La historia y
la experiencia se volvieron la escena de una refundación materialista y
tautológica del sujeto en un intento desesperado de hallar coherencia en
la crisis. En
medio de la
Primera Guerra Mundial
Wittgenstein escribió: "Cómo están las cosas es Dios, Dios es cómo
están las cosas. Sólo de la conciencia de la singularidad de mi vida derivan la
religión-la ciencia-y el arte". Y luego: "La conciencia es la misma
vida. ¿Puede haber una ética aún cuando no haya otro ser viviente fuera de mí?
¿Puede haber una ética aún cuando no haya otro ser viviente excepto yo? Si la
ética se supone algo fundamental, entonces puede. Si estoy en lo
cierto, entonces no
es suficiente para el
juicio ético que
haya un mundo. Entonces el mundo en sí mismo no es ni
bueno ni malo...Lo bueno y lo malo sólo llegan por el sujeto. Y el sujeto no es
parte del mundo sino un límite del mundo". Wittgenstein denuncia al Dios
de la guerra y al desierto de las cosas en el cual lo bueno y lo malo son ahora
indistinguibles, situando al mundo en el límite de la subjetividad tautológica:
"Aquí puede verse al solipsismo coincidir con el realismo puro, si se lo
piensa bien". 13 Pero este límite es creativo. La alternativa está dada
completamente cuando, y sólo cuando, la subjetividad es colocada fuera del
mundo: "Mi propuestas sirve como aclaraciones del siguiente modo: todo
aquel que me comprenda las reconocerá
eventualmente como sin
sentido, cuando las
haya utilizado-como escalones-para escalar por encima de ellas. (Deberá,
para decirlo así, arrojar la escalera tras haber trepado en ella). Deberá
trascender estas proposiciones, y entonces verá al mundo". 14 Wittgenstein
reconoce el fin de toda dialéctica posible y de cualquier sentido que resida en
la lógica del mundo y no en su superación subjetiva, marginal.
La trágica trayectoria de esta experiencia filosófica nos
permite aprehender aquellos elementos que hicieron de la percepción de la
crisis de la modernidad y la declinación de la idea de Europa una condición
(negativa pero necesaria) de la definición del
Imperio que está llegando. Estos autores fueron voces gritando
en el desierto. Parte de esta generación sería recluida en campos de
exterminio. Otros perpetuarían la crisis mediante una fe ilusoria en la
modernización Soviética. Otros, aún, un grupo significativo de estos autores,
volaría a América. También fueron voces gritando en el desierto, pero sus raras
y singulares anticipaciones de la vida en el desierto nos dieron los medios
para reflexionar en la posibilidades de la multitud en la nueva realidad del
Imperio posmoderno. Aquellos autores fueron los primeros en definir la
condición de completa deterritorialización del Imperio viniente, y se situaron
en ella del mismo modo en que hoy se sitúan en ella las multitudes. La
negatividad, el rechazo a participar, el descubrimiento de un vacío que inviste
todo: esto significa situarse perentoriamente en una realidad imperial que está
definida por la crisis. El Imperio es el desierto, y la crisis es en este punto
indistinguible de la tendencia de la historia. Mientras que en el mundo antiguo
la crisis imperial era concebida como el producto de una historia cíclica
natural, y en el mundo moderno la crisis era definida por una serie de aporías
de tiempo y espacio, ahora la figura de crisis y las prácticas del Imperio se
han vuelto indistinguibles. Los teóricos de la crisis del siglo veinte, sin
embargo, nos han enseñado que en este espacio deterritorializado y
destemporalizado donde se está construyendo el Imperio, en este desierto del
sentido, el testimonio de la crisis puede pasar hacia la realización de un
sujeto singular y colectivo, hacia los poderes de la multitud. La multitud ha
internalizado la falta de lugar y tiempo fijo; es móvil y flexible, y concibe
el futuro sólo como una totalidad de posibilidades que se remifican en todas
direcciones. El universo imperial que está llegando, ciego al sentido, está
lleno de la variada totalidad de la producción de subjetividad. La declinación
ya no es un destino futuro sino la realidad presente del Imperio.
América, América
La fuga de los intelectuales europeos a los Estados Unidos fue
un intento de redescubrir un lugar perdido. ¿Acaso la democracia de América no
se fundó sobre la democracia del éxodo, sobre valores afirmativos y
no-dialécticos, y sobre el pluralismo y la libertad? ¿ Estos valores no
recrearon perpetuamente, junto con la noción de nuevas fronteras, la expansión
de sus bases democráticas, más allá de cada obstáculo abstracto de la nación,
la etnicidad y la religión? Esta música fue interpretada a veces de muy buen
modo en el proyecto de la "Pax Americana" proclamado por los líderes
liberales, y a veces, en un modo menor, representado por el sueño americano de
movilidad social e igualdad de oportunidades de riqueza y libertad para
toda persona honesta-en
suma, "el modo
Americano de vida".
El proyecto del Nuevo Acuerdo para remontar la crisis mundial de 1930,
que fue tan distinto y tanto más liberal que los proyectos políticos y
culturales europeos para responder a la crisis, sostuvo esta concepción del ideal
Americano. Cuando Hannah Arendt proclamó que la Revolución Americana era
superior a la Francesa porque era una búsqueda ilimitada de libertad política,
mientras que la Francesa era una lucha
limitada sobre la escasez y la desigualdad, no sólo celebró un
ideal de libertad que los europeos desconocían desde mucho tiempo atrás, sino
que también lo reterritorializó en
los Estados Unidos.15
En cierto sentido,
entonces, pareció como
que la continuidad que había
existido entre la historia de Estados Unidos y la historia de Europa estaba
rota, y que los Estados Unidos se habían embarcado en un curso diferente, pero
en realidad representaron para aquellos europeos la resurrección de una idea de
libertad que Europa había perdido.
Desde la perspectiva de una Europa en crisis, los Estados
Unidos, el "Imperio de la libertad" de Jefferson, representó la
renovación de la idea imperial. Los grandes escritores norteamericanos del
siglo diecinueve han cantado a las dimensiones épicas de la libertad del nuevo
continente. En Whitman el naturalismo se vuelve afirmativo, y en Melville el
realismo se vuelve deseo. Un espacio americano se territorializó en nombre de
una constitución de libertad, y al mismo tiempo, se deterritorializó
continuamente mediante la apertura de fronteras y éxodos. Los grandes filósofos
americanos, desde Emerson a Whitehead y Pierce, abrieron el Hegelianismo (o en
verdad la apología de la Europa
imperialista) a las corrientes
espirituales de un proceso que
era nuevo e inmenso, determinado e ilimitado. 16
Los europeos en crisis estaban encantados con estos cantos de
sirena de un nuevo Imperio. El americanismo europeo y el anti-americanismo del
siglo veinte son ambos manifestaciones de la difícil relación entre los
europeos en crisis y el proyecto imperial de Estados Unidos. La utopía
americana fue recibida de muchos modos diferentes, pero funcionó en todas
partes en la Europa del siglo veinte como un punto referencial central. La
preocupación continua se manifestó tanto en el malestar de la crisis como en el
espíritu de las vanguardias, en otras palabras, desde la autodestrucción de la
modernidad y la indeterminada pero incontenible voluntad de innovación que
dirigió la última ola de grandes movimientos culturales europeos, desde el
expresionismo y el futurismo al cubismo y el abstraccionismo.
La historia militar del doble rescate de Europa por los
ejércitos de Estados Unidos en las dos Guerras Mundiales fue paralela al
rescate en términos políticos y culturales. La hegemonía americana sobre
Europa, fundada en estructuras financieras, económicas y
militares, pudo ser
vista como natural
mediante una serie
de operaciones culturales e ideológicas. Considérese, por ejemplo, cómo
en los años que siguieron al final de la Segunda Guerra Mundial el locus de la
producción artística y la idea del arte moderno cambió de París a Nueva York.
Serge Guilbaut cuenta la fascinante historia de cómo, cuando la escena del arte
de París había sido arrojada al desorden por la guerra y la ocupación Nazi, y
en medio de una campaña ideológica para promover el rol de liderazgo de los
Estados Unidos en el mundo de posguerra, el expresionismo abstracto de artistas
de Nueva York tales como Jackson Pollock y Robert Motherwell se estableció como
la continuación natural y el heredero del modernismo europeo y, específicamente
Parisino. Nueva York robó la idea del arte moderno:
El arte americano fue así descrito como la culminación lógica de
una larga e inexorable tendencia hacia la abstracción. Una vez que la cultura
americana fue elevada al status de modelo internacional, el significado de lo
específicamente americano debía cambiar: lo que había sido específicamente
americano era ahora representativo de la "cultura Occidental" como un
todo. De este modo el arte americano fue transformado de regional en arte
internacional, y luego en arte universal...En este sentido, la cultura americana
de posguerra fue colocada en la misma huella de la potencia económica y militar
americana: se la hizo responsable de la supervivencia de las libertades
democráticas en el mundo "libre". 17
Este pasaje en la historia de la producción artística y, más
importante, la crítica de arte, es simplemente un aspecto de la operación
ideológica multifacética que forjó la hegemonía global de los Estados Unidos
como consecuencia natural e ineludible de la crisis de Europa.
Paradójicamente, incluso los feroces nacionalismos europeos, que
condujeron a conflictos de tanta violencia durante la primera mitad del siglo,
fueron desplazados eventualmente por una competencia acerca de quién podía
expresar mejor un fuerte americanismo. De hecho, la Unión Soviética de Lenín
pudo escuchar más claramente el canto de sirena del americanismo. El desafío
fue replicar los resultados del capitalismo que había alcanzado su pináculo en
Estados Unidos. Los Soviéticos argumentaron contra los medios empleados por
Estados Unidos, proclamando que el socialismo obtendría los mismos resultados,
más eficientemente, mediante el trabajo intenso y el sacrificio de la libertad.
Esta terrible ambigüedad recorre también los escritos de Gramsci sobre el americanismo
y el fordismo, uno de los textos fundamentales para comprender el problema
americano desde la perspectiva europea.
18 Gramsci vio a los Estados Unidos, con su combinación de
nuevas formas Tayloristas de organización del trabajo y su poderosa voluntad
capitalista de dominar, como el punto
de referencia inevitable
para el futuro:
era el único
camino al desarrollo. Para
Gramsci, era entonces cuestión de entender si esa revolución sería activa (como
la de la Rusia Soviética) o pasiva (como la Italia Fascista). La consonancia
entre americanismo y socialismo de Estado sería obvia, con sus caminos
paralelos de desarrollo en ambos lados del Atlántico durante la Guerra Fría,
que condujeron finalmente a una peligrosa competencia en la exploración
espacial y las armas nucleares. Estos caminos paralelos subrayaron simplemente
el hecho que un cierto americanismo había penetrado incluso en el corazón de su
más fuerte adversario. Los desarrollos de Rusia en el siglo veinte fueron en
cierta medida un microcosmos para aquellos de Europa.
El rechazo de la conciencia europea a reconocer su declinación
tomó a menudo la forma de proyectar la crisis en la utopía americana. Dicha
proyección continuó por largo tiempo, tan largo como lo que duró la necesidad y
urgencia de redescubrir un lugar de libertad que pudiese continuar la visión
teleológica de la cual el historicismo Hegeliano es, tal vez, su mayor
expresión. Las paradojas de esta proyección se multiplicaron, hasta
el punto donde
la conciencia europea,
enfrentada con su
innegable e irreversible
declinación, reaccionó yendo
al otro extremo:
el sitio primario de competencia,
que había afirmado y repetido el poder formal de la utopía de Estados Unidos,
representaba ahora su completa derrota. La Rusia de Solzhenitzyn se volvió el
negativo absoluto de las imágenes más caricaturescas y apologéticas de la
utopía norteamericana, al estilo de Arnold Toynbee. No debe sorprender que las
ideologías del fin de la historia, que son tan evolucionarias como posmodernas,
aparecieran para completar esta mezcla ideológica. El Imperio Americano le
pondrá fin a la historia.
Sabemos, sin embargo, que esta idea del Imperio Americano como
la redención de la utopía es completamente ilusoria. Primero, el Imperio que
llega no es americano, y los Estados Unidos no son su centro. El principio
fundamental del Imperio, como hemos descrito a lo largo de este libro, es que
su poder no posee centro o terreno real o localizable. El poder imperial está
distribuido en redes, mediante mecanismos de control móviles y articulados.
Esto no quiere decir que el gobierno y el territorio de los Estados Unidos son
iguales a cualquier otro: ciertamente los Estados Unidos ocupan una posición
privilegiada en las jerarquías y segmentaciones globales del Imperio. Pero en
la medida en que los poderes y fronteras de los Estados-nación declinan, sin
embargo, las diferencias entre territorios nacionales se tornan crecientemente
relativas. Ahora no hay diferencias de naturaleza (como eran, por ejemplo, las
diferencias entre el territorio de la metrópolis y el de la colonia) sino
diferencias de grado.
Más aún, los Estados Unidos no pueden rectificar o redimir la
crisis y declinación del Imperio. Los Estados Unidos no son el lugar donde los
europeos e incluso el sujeto moderno pueden huir para resolver sus dificultades
e infelicidad, no existe tal lugar. El medio para ir más allá de la crisis es
el desplazamiento ontológico del sujeto. Por lo tanto, el cambio más importante
tiene lugar dentro de la humanidad, puesto que con el fin de la modernidad
también termina la esperanza de hallar algo que pueda identificar al yo fuera
de la comunidad, fuera de la cooperación, y fuera de las relaciones críticas y
contradictorias que cada persona halla en un no-lugar, es decir, en el mundo y
la multitud. Es aquí donde reaparece la idea de Imperio, no como territorio, no
en las dimensiones determinadas de su tiempo y espacio, y no desde la
perspectiva de un pueblo y su historia, sino simplemente como la trama de una
dimensión humana ontológica que tiende a ser universal.
Crisis
La posmodernización y el pasaje al Imperio implican una
convergencia real de las esferas que solían ser designadas como base y superestructura. El Imperio toma forma cuando lenguaje y
comunicación, es decir, cuando trabajo inmaterial y cooperación, se vuelven la
fuerza productiva dominante (ver Sección 3.4). La superestructura es puesta en
marcha, y el universo en el que vivimos es un universo
de redes lingüísticas productivas. Las líneas de producción y
las de representación se cruzan y mezclan en la misma esfera lingüística y
productiva. En este contexto las distinciones que definen a las categorías
centrales de la economía política tienden a borrarse. La producción se vuelve
indistinguible de la reproducción; las fuerzas productivas se funden con las
relaciones de producción; el capital constante tiende a estar constituido y
representado dentro del capital variable, en las mentes, los cuerpos y la
cooperación de los sujetos productivos. Los sujetos sociales son al mismo
tiempo productores y productos de esta máquina unitaria. En esta nueva
formación histórica ya no es posible identificar un signo, un sujeto, un valor,
o una práctica que esté "afuera".
Sin embargo, la formación de esta totalidad no elimina la
explotación. En realidad, la redefine, principalmente en relación con la
comunicación y la cooperación. La explotación es la expropiación de la
cooperación y la nulificación de los sentidos de la producción lingüística.
Consecuentemente, las resistencias al comando emergen continuamente dentro del
Imperio. Los antagonismos a la explotación son articulados a lo largo de las
redes globales de producción y determinan crisis en todos y cada uno de sus nodos.
La crisis es coextensiva con la totalidad posmoderna de la producción
capitalista; es propia del control imperial. En este sentido, la declinación y
caída del Imperio se define no como un movimiento diacrónico sino como una
realidad sincrónica. La crisis corre atravesando cada momento del desarrollo y
recomposición de la totalidad.
Con la subsunción real de la sociedad bajo el capital, los
antagonismos sociales pueden
erupcionar como conflictos
en cada momento
y en cada
término de producción e
intercambio comunicativo. El capital se ha vuelto un mundo. El valor de uso y
todas las demás referencias a los valores y procesos de valorización que fueron
concebidos como externos al modo capitalista de producción se han desvanecido
progresivamente. La subjetividad está sumergida enteramente en el lenguaje y el
intercambio, pero eso no significa que ahora sea pacífica. El desarrollo
tecnológico basado en la generalización de las relaciones comunicativas de
producción es un motor de la crisis, y el intelecto general productivo es cuna
de antagonismos. Crisis y declinación no se refieren a algo exterior al Imperio
sino a lo más interno a él. Pertenecen a la propia producción de subjetividad,
y por ello son al mismo tiempo propios y contrarios a los procesos de
reproducción del Imperio. Crisis y declinación no son una base oculta ni un futuro
ominoso, sino una nítida y obvia actualidad, un evento siempre esperado, una
latencia que está siempre presente.
Es medianoche en una noche de fantasmas. Tanto el nuevo reino
del Imperio como la nueva creatividad cooperativa e inmaterial de la multitud
se mueven en las sombras, y nada intenta iluminar el destino que nos aguarda
adelante. Sin embargo, hemos adquirido un nuevo punto de referencia (y mañana,
tal vez, una nueva conciencia), que consiste en el hecho que el Imperio está
definido por la crisis, que su declinación ya ha comenzado, y que en
consecuencia cada línea de antagonismo apunta hacia el evento y la singularidad.
¿Qué significa, prácticamente, que la crisis sea inmanente e
indistinguible del Imperio? ¿Es posible en esta noche oscura
teorizar positivamente y definir una práctica del evento?
Generación
Dos impedimentos principales nos inhiben para responder
inmediatamente a estas cuestiones. El primero se presenta por el poder
dominante de la metafísica burguesa, en especial la ilusión extensamente
propagada de que el mercado capitalista y el régimen capitalista de producción
son eternos e insuperables. La bizarra naturalidad del capitalismo es una
simple y pura mistificación, y debemos liberarnos de ella. El segundo
impedimento está constituido por las numerosas posturas teóricas que no ven
alternativa a la actual forma de mando excepto alguna otra anárquicamente
ciega, y eso participa en un misticismo del límite. Desde esta perspectiva
ideológica no puede pretenderse manejar el sufrimiento de la existencia
articulándolo, volviéndolo conciente y estableciendo una perspectiva de
rebelión. Esta posición teórica conduce meramente a una actitud cínica y a
prácticas inmovilizantes. La ilusión de la naturalidad del capitalismo y la
radicalidad del límite realmente se colocan en una relación de complementariedad.
Su complicidad se expresa en una debilidad agotadora. El
hecho es que
ninguna de estas posiciones,
ni la apologética
ni la mística, intentan
aprehender el aspecto principal del orden biopolítico: su productividad. No
pueden interpretar los poderes virtuales de la multitud que tienden
constantemente a volverse posibles y reales. En otras palabras, le han perdido
la pista a la productividad fundamental del ser.
Podremos responder a la pregunta sobre cómo salir de la crisis
sólo si descendemos a la virtualidad biopolítica, enriquecida por los
singulares y creativos procesos de producción de subjetividad. ¿Cómo pueden ser
posibles la ruptura y la innovación, sin embargo, en el horizonte absoluto en
que estamos sumergidos, en un mundo en el cual los valores parecen haber sido
negados en un vacío de sentido y una ausencia de cualquier medida? Aquí no
necesitamos retroceder nuevamente a una descripción del deseo y sus excesos
ontológicos, ni insistir en la dimensión del "más allá". Es
suficiente señalar a la determinación generativa del deseo, y con ello a su
productividad. En efecto, el completo advenimiento de lo político, lo social y
lo económico en la constitución del presente revela un espacio biopolítico
que-mucho mejor que la nostálgica utopía del espacio político de Hannah
Arendt-explica la capacidad del deseo de confrontar la crisis.19 Todo el
horizonte conceptual es así redefinido completamente. Lo biopolítico, visto
desde el punto de vista del deseo, no es otra cosa más que producción concreta,
colectividad humana en acción. El deseo aparece aquí como espacio productivo,
como la actualidad de la cooperación humana en la construcción de la historia.
Esta producción es pura y simple reproducción humana, el poder de generación.
La producción deseante es generación, es decir, el
excedente de trabajo y la acumulación de un poder incorporado en
el movimiento colectivo de las esencias singulares, tanto su causa como su fin.
Cuando nuestro análisis
se sitúa sólidamente
en el mundo
biopolítico donde coinciden la
producción y reproducción social, económica y política, la perspectiva
ontológica y la antropológica tienden a superponerse. El Imperio pretende ser
el dueño de ese mundo porque puede destruirlo. ¡Qué horrible ilusión! En
realidad somos nosotros los dueños del mundo, porque es nuestro deseo y nuestro
trabajo lo que lo regenera continuamente. El mundo biopolítico es un incansable
entretejido de acciones generativas, de las cuales el colectivo (como punto de
encuentro de las singularidades) es el motor. Ninguna metafísica, salvo alguna
delirante, puede pretender definir a la humanidad como aislada e inerme.
Ninguna ontología, salvo alguna trascendente, puede relegar a la humanidad a la
individualidad. Ninguna antropología, excepto una patológica, puede definir a
la humanidad como un poder negativo. La generación, ese primer hecho de la
metafísica, la ontología y la antropología, es un mecanismo colectivo o aparato
del deseo. La biopolítica que está llegando celebra esta "primera"
dimensión en términos absolutos.
La teoría política se ve forzada por esta nueva realidad a
redefinirse radicalmente a sí misma. En la sociedad biopolítica, por ejemplo,
el miedo no puede emplearse, como propuso Thomas Hobbes, como motor exclusivo
de la constitución contractual de la política, negando así el amor de la
multitud. Es decir, en la sociedad biopolítica la decisión del soberano no
puede negar nunca el deseo de la multitud. Si aquellas fundantes estrategias
modernas de la soberanía se emplearan hoy, con las oposiciones que determinan,
el mundo se detendría, pues ya no sería posible la generación. Para que tenga
lugar la generación, la política debe someterse al amor y al deseo, o sea a las
fuerzas fundamentales de la producción biopolítica. La política no es lo que
hoy se nos ha enseñado mediante el maquiavelismo cínico de los políticos; es en
realidad lo que nos contó el Maquiavelo democrático: el poder de la generación,
del deseo y del amor. La teoría política debe reorientarse según estas líneas y
asumir el lenguaje de la generación.
La generación es el primum del mundo biopolítico del Imperio. El
biopoder-un horizonte de la hibridización de lo natural con lo artificial, las
necesidades y las máquinas, el deseo y la organización colectiva de lo
económico y lo social-debe reorganizarse continuamente a sí mismo para poder
existir. La generación está allí, antes que todo, como base y motor de la
producción y reproducción. La conexión generativa le da sentido a la
comunicación, y cualquier modelo (cotidiano, filosófico o político) de comunicación
que no responda a esta premisa es falso. Las relaciones sociales y políticas
del Imperio registran esta fase del desarrollo de la producción e interpretan
la biosfera generativa y productiva. Hemos alcanzado así el límite de la
virtualidad de la subsunción real de la sociedad productiva bajo el capital-y
precisamente en este límite la posibilidad de generación y la fuerza colectiva
del deseo se revelan en toda su potencia.
Corrupción
Opuesta a la generación se alza la corrupción. Lejos de ser el
complemento necesario de la generación, como les gustaría a las diversas
corrientes Platónicas de la filosofía, la corrupción es apenas su simple
negación. 20 La corrupción rompe la cadena del deseo e interrumpe su extensión
por el horizonte biopolítico de la producción. Construye agujeros negros y
vacíos ontológicos en la vida de la multitud, que ni siquiera las más perversas
ciencias políticas pueden camuflar. La corrupción, al contrario del deseo, no
es un motor ontológico sino simplemente la ausencia de fundamento ontológico de
las prácticas biopolíticas del ser.
En el Imperio la corrupción está en todas partes. Es la piedra
basal y la clave de la dominación. Reside en diferentes formas en el gobierno
supremo del Imperio y sus administraciones vasallas, en las fuerzas
administrativas policiales más refinadas y en las más podridas, en los lobbies
de las clases dirigentes, las mafias de los grupos sociales ascendentes, las
iglesias y sectas, los perpetradores y perseguidores del escándalo, los grandes
conglomerados financieros y las transacciones económicas cotidianas. Mediante
la corrupción el poder imperial extiende un manto de humo sobre el mundo, y el
comando sobre la multitud es ejercido en esta nube pútrida, en ausencia de luz
y verdad.
No hay misterio en cómo reconocemos a la corrupción y cómo
identificamos a la poderosa vacuidad de la niebla de indiferencia que los
poderes imperiales extienden por todo el mudo. De hecho, la habilidad de
reconocer a la corrupción es, para usar una frase de Descartes, "la
faculté la mieux partagée du monde", la facultad más ampliamente
compartida del mundo. La corrupción se percibe fácilmente porque aparece inmediatamente como
una forma de
violencia, como un
insulto. Y ciertamente es un
insulto: la corrupción es, de hecho, el signo de la imposibilidad de unir el
poder con el valor, y por ello su denuncia es una intuición directa de la falta
de ser. La corrupción es lo que separa a un cuerpo y una mente de lo que pueden
hacer. Como el conocimiento y la existencia en el mundo biopolítico consisten
siempre en una producción de valor, esta falta de ser aparece como una herida,
un anhelo letal del socio, un despojarse el ser del mundo.
Las formas en las que aparece la corrupción son tan numerosas
que intentar hacer un listado de ellas
es como pretender
medir el mar
con una taza.
Intentemos, sin embargo, dar
algunos ejemplos, aunque no puedan representar a la totalidad. En primer lugar,
hay corrupción como una elección individual que se opone y viola a la comunidad
fundamental y a la solidaridad definida por la producción biopolítica. Esta
pequeña, cotidiana violencia del poder es una corrupción mafiosa. En segundo
lugar, hay corrupción del orden productivo, es decir, explotación. Esto incluye
al hecho que los valores que derivan de la cooperación colectiva del trabajo
son expropiados, y
aquello que estaba en lo biopolítico ab origine público es
privatizado. El capitalismo está completamente implicado en esta corrupción de
la privatización. Como dijo San Agustín, los grandes reinos sólo son
proyecciones aumentadas de pequeños ladrones. Sin embargo, Agustín de Hippo,
tan realista en esta concepción pesimista del poder, quedaría anonadado por los
actuales pequeños ladrones del poder monetario y financiero. Realmente, cuando
el capitalismo pierde su relación con el valor (tanto como medida de la
explotación individual y como norma de progreso colectivo), aparece
inmediatamente como corrupción. La secuencia crecientemente abstracta de su
funcionamiento (desde la acumulación de plusvalor a la especulación monetaria y
financiera) se muestra como una poderosa marcha hacia la corrupción
generalizada. Si el capitalismo es, por definición, un sistema de corrupción,
mantenido, como en la fábula de Mandeville, por su agudeza cooperativa y
redimido según todas sus ideologías del derecho, y continuado por sus funciones
progresivas, entonces, cuando la medida se disuelve y el telos progresivo se
quiebra, nada esencial queda del capitalismo, salvo corrupción. En tercer
lugar, la corrupción aparece en el funcionamiento de la ideología, o mejor
dicho, en la perversión de los sentidos de la comunicación lingüística. Aquí la
corrupción toca la esfera biopolítica, atacando sus nodos productivos y
obstruyendo sus procesos generativos. Este ataque queda demostrado, en
cuarto lugar, cuando
en las prácticas
del gobierno imperial
la amenaza del terror se vuelve un arma para resolver conflictos
limitados o regionales y un aparato para el desarrollo imperial. En este caso
el comando imperial está disfrazado, pudiendo aparecer alternativamente como
corrupción o destrucción, lo suficiente como para revelar el profundo llamado
que la primera le hace a la segunda y la segunda a la primera. Ambas danzan
juntas sobre el abismo, sobre la ausencia de ser imperial.
Dichos ejemplos de corrupción pueden multiplicarse al infinito,
pero en la base de todas estas formas de corrupción hay una operación de
nulificación ontológica definida y ejercida
como destrucción de
la esencia singular
de la multitud.
La multitud debe ser unificada o segmentada en diferentes unidades: es
así como la multitud será corrompida. Por esto, los conceptos antiguos y
modernos de corrupción no pueden ser traducidos directamente al concepto
posmoderno. Mientras que en los tiempos antiguos y modernos la corrupción era
definida en relación con los esquemas y / o relaciones de valor y demostrada
como una falsificación de ellos de modo tal que podía a veces jugar un papel en
el cambio entre las formas de gobierno y la restauración de los valores, hoy,
en contraste, la corrupción no puede jugar ningún papel en ninguna
transformación de las formas de gobierno, porque la propia corrupción es la
sustancia y totalidad del Imperio. La corrupción es el ejercicio puro del
comando, sin ninguna referencia proporcionada o adecuada al mundo de la vida.
Es comando apuntado hacia la destrucción de la singularidad de la multitud
mediante su unificación coercitiva y / o su cruel segmentación. Por esto, el
Imperio necesariamente declina en el momento de su auge.
Esta figura negativa del comando sobre el biopoder productivo es
aún más paradójica cuando se contempla
desde la perspectiva
de la corporalidad.
La generación
biopolítica
transforma directamente los
cuerpos de la
multitud. Ellos son,
como hemos visto, cuerpos enriquecidos con poder intelectual y
cooperativo, y cuerpos que ya son híbridos. Lo que la generación nos ofrece en
la posmodernidad, pues, son cuerpos "más allá de la medida". En este
contexto la corrupción aparece simplemente como enfermedad, frustración y
mutilación. Es así como ha actuado siempre el poder contra los cuerpos
enriquecidos. La corrupción aparece también como psicosis, opio, angustia y
aburrimiento, pero esto
también ha sucedido
siempre durante la modernidad y las sociedades
disciplinarias. La especificidad actual de la corrupción es, en cambio, la
ruptura de la comunidad de cuerpos singulares y el impedimento de su
acción-ruptura de la comunidad biopolítica productiva e impedimento de su vida.
Aquí nos encontramos entonces frente a una paradoja, el Imperio reconoce y se
beneficia del hecho que en la cooperación los cuerpos producen más y en
comunidad los cuerpos disfrutan más, pero debe obstruir y controlar esta
autonomía cooperativa para no ser destruido por ella. La corrupción opera para
impedir esta ida "más allá de la medida" de los cuerpos en la
comunidad, esta universalización singular del nuevo poder de los cuerpos, que
amenaza la existencia real del Imperio. La paradoja es irresoluble: cuanto más
rico se vuelva el mundo, más deberá el Imperio, que está basado en esta
riqueza, negar las condiciones de la producción de riqueza. Nuestra tarea es
investigar cómo será forzada finalmente la corrupción a ceder su control sobre
la generación.
4.3 LA MULTITUD CONTRA EL IMPERIO
Las grandes masas necesitan de una religión material de los
sentidos [eine sinnliche Religión]. No sólo las grandes masas sino también los
filósofos la necesitan. Monoteísmo de la razón y el corazón, politeísmo de la
imaginación y el arte, esto es lo que necesitamos...Debemos tener una nueva
mitología, pero esta mitología deberá estar al servicio de las ideas. Deberá
ser una mitología de la razón.
Das älteste Systemprogramm des deutschen idealismus, Por Hegel,
Hölderlin o Schelling
No nos falta comunicación, al contrario, tenemos demasiada. Nos
falta creación. Nos falta resistencia al presente.
Gilles Deleuze y Félix Guattari
El poder imperial ya no puede resolver el conflicto de las
fuerzas sociales mediante esquemas que desplacen los términos del conflicto.
Los conflictos sociales que constituyen la política se confrontan entre ellos
directamente, sin ningún tipo de mediación. Esta es la novedad esencial de la
situación imperial. El Imperio crea un potencial para la revolución mucho mayor
que el de los regímenes modernos de poder, porque nos presenta, a lo largo de
la máquina de comando, frente a una alternativa: el conjunto de todos los
explotados y subyugados, una multitud directamente opuesta al Imperio, sin
mediación entre ellos. En este punto, entonces, como dice San Agustín, nuestra
tarea es discutir, con lo mejor de nuestros poderes, "el ascenso, el
desarrollo y el fin destinado de las dos ciudades...que
hallamos...entretejidas...y mezcladas entre sí". 1 Ahora, tras habernos
ocupado extensamente del Imperio, debemos abocarnos directamente a la multitud
y su poder político potencial.
Las Dos Ciudades
Debemos investigar específicamente cómo puede la multitud
volverse un sujeto político en el contexto del Imperio. Podemos reconocer
ciertamente la existencia de la multitud desde la perspectiva de la
constitución del Imperio, pero desde esa perspectiva la multitud puede aparecer
como generada y sostenida por el comando imperial. En el nuevo Imperio
posmoderno no hay un Emperador Caracalla que le garantice la ciudadanía a todos
los sujetos formando así la multitud como un sujeto político. La formación de
la multitud de productores explotados y subyugados puede verse más claramente
en la historia de las revoluciones del siglo veinte. Entre las revoluciones
comunistas de 1917 y 1949, las grandes luchas antifascistas de los ´30 y los
´40, y las numerosas luchas de liberación de los ´60 hasta las de 1989,
nacieron las condiciones para la ciudadanía de la multitud, se extendieron y
consolidaron. Lejos de haber sido derrotadas, cada revolución del siglo veinte
impulsó hacia delante y transformó los términos del conflicto de clases,
instalando las condiciones de una nueva subjetividad política, una multitud
insurgente contra el poder imperial. El ritmo que han establecido los
movimientos revolucionarios es el golpe del nuevo aetas, una nueva madurez y
metamorfosis de los tiempos.
La constitución del Imperio no es la causa sino la consecuencia
del ascenso de estos nuevos poderes. No debe sorprender, entonces, que al
Imperio, pese a sus esfuerzos, le resulte imposible construír un sistema de
derecho adecuado a la nueva realidad de la globalización de las relaciones
económicas y sociales. Esta imposibilidad (que sirvió de punto de partida para
nuestro argumento en la Sección 1.1) no se debe a la amplia extensión del campo
de la regulación; tampoco es el resultado simple del dificultoso pasaje desde
el viejo sistema de ley pública internacional hacia el nuevo sistema imperial.
Esta imposibilidad se explica, en realidad, por la naturaleza revolucionaria de
la multitud, cuyas luchas han producido el Imperio como una inversión de su
propia imagen, y que ahora representa en este nuevo escenario una fuerza
incontenible y un exceso de valor con respecto a toda forma de derecho y ley.
Para confirmar esta hipótesis es suficiente con mirar al
desarrollo contemporáneo de la multitud y explayarse en la vitalidad de sus
expresiones actuales. Cuando la multitud trabaja produce autónomamente y
reproduce la totalidad del mundo de la vida. Producir y reproducir
autónomamente significa construir una nueva realidad ontológica. Efectivamente:
trabajando, la multitud se produce a sí misma como singularidad. Una
singularidad que establece un nuevo lugar en el no-lugar del Imperio, una
singularidad que es una realidad producida por la cooperación, representada por
la comunidad lingüística y desarrollada por los movimientos de hibridización.
La multitud afirma su singularidad invirtiendo la ilusión ideológica de que
todos los humanos en las superficies globales del mercado mundial son
intercambiables. Poniendo sobre sus pies a la ideología del mercado, la
multitud promueve mediante su trabajo las
singularizaciones
biopolíticas de grupos
y conjuntos de humanidad, en todos y cada nodo de intercambio global.
Las luchas de clase y los procesos revolucionarios del pasado
socavaron los poderes políticos de pueblos y naciones. El preámbulo
revolucionario que se escribió durante
los siglos diecinueve y veinte ha preparado la nueva
configuración subjetiva del trabajo que llega para ser realizada hoy. La
cooperación y la comunicación entre todas las esferas de la producción
biopolítica definen una nueva singularidad productiva. La multitud no se forma
simplemente arrojando y mezclando indiferentemente naciones y pueblos; es el
poder singular de una nueva ciudad.
En este punto puede objetarse, con buenas razones, que todo esto
no alcanza aún para establecer a la multitud como un sujeto político
propiamente dicho, ni mucho menos como un sujeto con el potencial de controlar
su propio destino. Esta objeción, sin embargo, no representa un obstáculo
insuperable, pues el pasado revolucionario y las capacidades productivas
cooperativas contemporáneas, mediante las cuales se transcriben y reformulan
continuamente las características antropológicas de la multitud, no pueden revelar
un telos, una afirmación material de la liberación. En el mundo antiguo Plotino
enfrentó algo similar a esta situación:
"Volemos entonces a la amada Madre Patria": este es el
mejor consejo...La Madre Patria para nosotros es Allí de donde venimos, y Allí
está el Padre. ¿Cuál será entonces nuestro rumbo, cuál el modo de volar? Esta
no es jornada para nuestros pies; los pies sólo nos llevan de tierra en tierra;
tampoco necesitas de un carro o nave para llevarte; todo este orden de cosas
debes dejarlas a un lado y negarte a verlas: debes cerrar los ojos y llamar a
otro tipo de visión que deberá despertarse dentro tuyo, una visión, el inicio
de todo, que pocos tendrán.2
Es así cómo los antiguos místicos expresaban el nuevo telos. La
multitud actual, sin embargo, reside en las superficies imperiales donde no hay
Dios Padre ni trascendencia. En lugar de ello está nuestro trabajo inmanente.
La teleología de la multitud es teúrgica: consiste en la posibilidad de dirigir
las tecnologías y la producción hacia su propio júbilo y el incremento de su
poder. La multitud no tiene motivos para buscar fuera de su propia historia y
de su propio poder productivo actual los medios necesarios para alcanzar su
constitución como sujeto político.
Así comienza a formarse una mitología material de la razón, y
está construida en los lenguajes, tecnologías y todos los medios que
constituyen el mundo de la vida. Es una religión material de los sentidos que
separan a la multitud de todo residuo de poder soberano y de todo "largo
brazo" del Imperio. La mitología de la razón es la articulación simbólica
e imaginativa que permite a la ontología de la multitud expresarse a sí misma
como actividad y conciencia. La mitología de los lenguajes de la multitud interpreta
el telos de una ciudad terrenal, llevada por el poder de su propio destino a no
pertenecer ni estar sujeta a una ciudad de Dios, que ha perdido todo honor y
legitimidad. A las mediaciones metafísicas y trascendentes, a la violencia y
corrupción, se le opone, entonces, la constitución absoluta del trabajo y la
cooperación, la ciudad terrenal de la multitud.
Infinitos Caminos (El derecho a la Ciudadanía Global)
La constitución de la multitud aparece primeramente como un
movimiento espacial que constituye a
la multitud en
un espacio sin
límites. La movilidad
de las mercancías, y por lo tanto
de esa mercancía especial que es la fuerza de trabajo, ha sido presentada por
el capitalismo desde sus comienzos como la condición fundamental de la
acumulación. La clase de movimientos de individuos, grupos y poblaciones que
hallamos hoy en el Imperio, sin embargo, no pueden ser subyugados totalmente a
las leyes de la acumulación capitalista-a cada momento sobrepasan y rompen los
límites de la medida. Los movimientos de la multitud diseñan nuevos espacios, y
sus jornadas establecen nuevas residencias. Es el movimiento autónomo el que
define el espacio propio de la multitud. Cada vez menos podrán los pasaportes y
documentos legales regular nuestros movimientos a través de las fronteras. Una
nueva geografía es establecida por la multitud mientras los flujos productivos
de los cuerpos definen nuevos ríos y puertos. Las ciudades de la Tierra se
transformarán en grandes depósitos de humanidad cooperadora y locomotoras de la
circulación, residencias temporales y redes de distribución masiva de la
viviente humanidad.
Mediante la circulación la multitud se reapropia de espacio,
constituyéndose a sí misma como sujeto activo. Cuando miramos más de cerca cómo
opera este proceso constitutivo de la subjetividad, podemos ver que los nuevos
espacios son descritos por topologías inusuales, por rizomas subterráneos e
incontenibles-por mitologías geográficas que marcan los nuevos caminos del
destino. Con frecuencia estos movimientos cuestan terribles sufrimientos, pero
hay en ellos un deseo de liberación que no se sacia excepto por la
reapropiación de nuevos espacios, alrededor de los cuales se
construyen nuevas libertades.
En todo lugar
donde estos movimientos llegan, y a lo largo de todos sus
caminos, determinan nuevas formas de vida y cooperación-en todo lugar en el que
crean esa riqueza que el capitalismo parasitario posmoderno no sabría de que
otro modo succionar de la sangre del proletariado, porque la actual creciente
producción tiene lugar en el movimiento y la cooperación, en el éxodo y la
comunidad. ¿Sería posible imaginar a la agricultura y las industrias de
servicios de Estados Unidos sin el trabajo inmigrante mexicano, o al petróleo
árabe sin palestinos y paquistaníes? Más aún, ¿dónde estarían los grandes
sectores innovadores de la producción inmaterial, desde el diseño a la moda, y
desde la electrónica a la ciencia en Europa, Estados Unidos y Asia, sin el
"trabajo ilegal" de las grandes masas, movilizadas hacia los
radiantes horizontes de la riqueza y la libertad capitalista? Las migraciones
masivas se han vuelto necesarias para la producción. Cada camino está forjado,
mapeado y transitado. Pareciera que cuanto más intensamente es transitado y
cuanto más sufrimiento se deposita en él, más se vuelve productivo
cada camino. Estos
caminos son los
que sacan a
la "ciudad terrenal" de
la nube y confusión que el Imperio vuelca sobre ella. Este es el modo en que la
multitud gana poder para afirmar su autonomía, desplazándose y expresándose a
través de un aparato de extensa reapropiación territorial transversal.
Reconocer la autonomía potencial de la multitud móvil, sin
embargo, sólo señala hacia la cuestión real. Lo que necesitamos comprender es
cómo la multitud es reorganizada y redefinida
como un poder
político positivo. Hasta
este momento hemos podido
describir la existencia potencial de este poder político en términos meramente
formales. Sería un error detenernos aquí, sin avanzar en investigar las formas
maduras de la conciencia y organización política de la multitud, sin reconocer
cuan poderosa ya es en estos movimientos territoriales de la fuerza de trabajo
del Imperio. ¿Cómo podremos reconocer (y revelar) una tendencia política
constituyente dentro y más allá de la espontaneidad de los movimientos de la
multitud?
Esta cuestión puede ser abordada inicialmente desde el otro
lado, considerando las políticas del Imperio que reprimen dichos movimientos.
El Imperio no sabe realmente cómo controlar estos caminos, y sólo puede
intentar criminalizar a aquellos que los transitan, aún cuando los movimientos
sean requeridos por la propia producción capitalista. Las líneas de migración
que corren desde Sur a Norte América son obstinadamente denominadas por los
nuevos zares de la droga "la ruta de la cocaína"; o mejor aún, las articulaciones
del éxodo desde el Norte de África y el África Sub- Sahariana son tratadas por
los líderes europeos como "vías del terrorismo"; o mejor aún, las
poblaciones forzadas a huír a través del Océano Índico son reducidas a la
esclavitud en la
"Arabia félix"; y
la lista continúa.
Y continúan los
flujos de población. El Imperio
debe restringir y aislar los movimientos espaciales de la multitud a fin de
impedir que ganen legitimidad política. Es extremadamente importante desde este
punto de vista que el Imperio utilice sus poderes para manejar y orquestar las
variadas fuerzas del nacionalismo y el fundamentalismo (ver Secciones
2.2 y 2.4). Y no es menos importante que el Imperio despliegue
sus poderes militares y políticos para volver al orden a los rebeldes e
indomables. 3 Sin embargo, estas prácticas imperiales, por sí mismas aún no
inciden sobre la tensión política que corre a través de los movimientos
espontáneos de la multitud. Todas estas acciones represivas permanecen
esencialmente externas a la multitud y sus movimientos. El Imperio sólo puede
aislar, dividir y segregar. El capital imperial ataca, de hecho, a los movimientos
de la multitud con una determinación incansable: patrulla los mares y las
fronteras; dentro de cada país divide y segrega; y en el mundo del trabajo
refuerza los clivajes y divisiones de raza, género, lenguaje, cultura y demás.
Incluso entonces, sin embargo, debe ser cuidadoso para no restringir demasiado
la productividad de la multitud, pues el Imperio también depende de este poder.
Se deberá permitir que los movimientos de la multitud se expandan cada vez más
por la escena mundial, y los intentos
de reprimir a
la multitud son
realmente paradójicas manifestaciones invertidas de su fuerza.
Esto nos devuelve a nuestra tarea fundamental: ¿cómo pueden
volverse políticas las acciones de la multitud? ¿Cómo puede la multitud
organizar y concentrar sus energías contra la represión y las incesantes
segmentaciones territoriales del Imperio? La única respuesta que podemos dar a
estas preguntas es que la acción de la multitud se torna política
principalmente cuando comienza a confrontar, directamente y con una conciencia
adecuada, a las acciones represivas centrales del Imperio. Es cuestión de
reconocer y entrar en lucha con las iniciativas imperiales, no
permitiéndoles reestablecer continuamente el orden; es cuestión de cruzar y
romper los límites y segmentaciones que se le imponen a la nueva fuerza laboral
colectiva; es cuestión de unificar estas experiencias de resistencia y
esgrimirlas contra los nervios centrales del comando imperial.
Esta tarea de la multitud, aunque está clara en el ámbito
conceptual, es aún muy abstracta. ¿Qué prácticas concretas y específicas
animarán este proyecto político? No podemos decirlo en este momento. Lo que sí
podemos ver, sin embargo, es un primer elemento de un programa político para la
multitud global, una primera demanda política: ciudadanía global. Durante las
demostraciones de 1996 a favor de los sans papier, los extranjeros
indocumentados residentes en Francia, las pancartas demandaban "Papiers
pour tous!" Papeles de residencia para todos significa en primer lugar que
todos deben tener plenos derechos de ciudadanía en el país en el que viven y
trabajan. Esta no es una demanda política utópica o irreal. La demanda es,
simplemente, que el status jurídico de la población se reforme de acuerdo con
las transformaciones económicas reales de los últimos años. El propio capital
ha demandado la creciente movilidad de la fuerza de trabajo y las continuas
migraciones a través de las fronteras nacionales. La producción capitalista en
las regiones más dominantes (en Europa, Estados Unidos y Japón, y también en
Singapur, Arabia Saudita, y todas partes) es altamente dependiente del influjo
de trabajadores desde las regiones subordinadas del mundo. Por lo tanto, la demanda
política es que el hecho existente de la producción capitalista sea reconocido
jurídicamente y que a todos los trabajadores se les otorguen plenos derechos de
ciudadanía. Esta demanda política insiste en la posmodernidad sobre el
fundamental principio constitucional moderno que une el derecho con el trabajo,
recompensando por ello con la ciudadanía al trabajador que crea capital.
Esta demanda puede ser configurada también de un modo más
general y radical con respecto a las condiciones posmodernas del Imperio. Si en
un primer momento la multitud demanda que cada Estado reconozca jurídicamente a
las migraciones necesarias para el capital, en un segundo momento debe demandar
control sobre los propios movimientos. La multitud debe poder decidir si,
cuándo y dónde se mueve. También debe tener el derecho de quedarse inmóvil y
disfrutar de un lugar en vez de ser forzada a moverse continuamente. El derecho
general a controlar su propio movimiento es la demanda final por la ciudadanía
global. Esta demanda es radical en tanto que desafía al aparato fundamental del
control imperial sobre la producción y la vida de la multitud. La ciudadanía global
es el poder de la multitud para reapropiarse del control sobre el espacio, y
con ello diseñar la nueva cartografía.
Tiempo y Cuerpo (El derecho a un Salario Social)
Además de las dimensiones espaciales que hemos considerado,
múltiples elementos emergen de los infinitos caminos de la multitud móvil. En
particular, la multitud se apodera el tiempo y construye nuevas temporalidades,
que podemos reconocer observando las transformaciones del trabajo. La
comprensión de esta construcción de nuevas temporalidades nos ayudará,
asimismo, a ver cómo la multitud posee el potencial de tornar su acción
coherente como una tendencia política real.
Las nuevas temporalidades de producción biopolítica no pueden
ser entendidas en los marcos de las concepciones tradicionales del tiempo.
Aristóteles definía al tiempo por la medida del movimiento entre un antes y un
después. Esta definición de Aristóteles poseyó el enorme mérito de separar la
definición de tiempo de la experiencia individual y del espiritualismo. El
tiempo es una experiencia colectiva que se incorpora y vive en
los movimientos de
la multitud. Aristóteles,
sin embargo, procedió a
reducir este tiempo
colectivo determinado por
la experiencia de la
multitud a un patrón de medida trascendente. A lo largo de la metafísica
Occidental, desde Aristóteles hasta Kant y Heidegger, el tiempo ha sido ubicado
continuamente en esta morada trascendente. En la modernidad, la realidad no era
concebible sino como medida, y la medida a su vez, no era concebible sino como
un (real o formal) a priori que acorralaba
al ser dentro
de un orden
trascendente. Sólo en
la posmodernidad ha habido una ruptura real con esta tradición-ruptura
no con el primer elemento de la definición Aristotélica del tiempo en cuanto
constitución colectiva, sino con la segunda configuración trascendente. En la
posmodernidad, en realidad, el tiempo ya no está determinado por ninguna medida
trascendente, por ningún a priori: el tiempo pertenece directamente a la
existencia. Es aquí donde se quiebra la tradición Aristotélica de la medida. De
hecho, desde nuestra perspectiva, el trascendentalismo de la temporalidad es
destruido más decisivamente por la circunstancia que es ahora imposible medir
el trabajo, ya sea por convención o por cálculo. El tiempo regresa enteramente
bajo la existencia colectiva, y por ello reside dentro de la cooperación de la
multitud.
Mediante la cooperación, la existencia colectiva y las redes
comunicativas que se forman y reforman dentro de la multitud, el tiempo es
reapropiado en el plano de la inmanencia. No se le otorga un a priori, sino que
lleva la marca de la acción colectiva. La nueva fenomenología del trabajo de la
multitud revela al trabajo como la actividad creativa fundamental que, mediante
la cooperación va más allá de todo obstáculo impuesto sobre ella, y re-crea
constantemente al mundo. Por ello, el tiempo puede ser definido como la
inconmensurabilidad del movimiento entre un antes y un después, un proceso
inmanente de constitución. 4 Los procesos de constitución ontológica se
despliegan durante los movimientos colectivos de cooperación, a través de las
nuevas tramas tejidas por la producción de subjetividad. Es en este sitio de
constitución ontológica donde el nuevo proletariado aparece como un poder
constituyente.
Este en un nuevo proletariado y no una nueva clase trabajadora
industrial. Esta distinción es fundamental.
Como hemos explicado
antes,
"proletariado" es el concepto general que define a todos
aquellos cuyo trabajo es explotado por el capital,
toda la multitud cooperativa (Sección 1.3). La clase trabajadora
industrial representa sólo un momento parcial en la historia del proletariado y
sus revoluciones, en el período en que el capital era capaz de reducir el valor
a la medida. En aquel período parecía como que sólo el trabajo de los
trabajadores asalariados era productivo, y por lo tanto todos lo demás
segmentos del trabajo aparecían como meramente reproductivos e incluso
improductivos. Sin embargo, en el contexto biopolítico del Imperio, la producción
de capital converge cada vez más con la producción y reproducción de la misma
vida social; y por ello es cada vez más difícil mantener las distinciones entre
trabajo productivo, reproductivo
e improductivo. El
trabajo- material o inmaterial, intelectual o corporal-produce y
reproduce la vida social, y en ese proceso es explotado por el capital. Este
amplio panorama de producción biopolítica nos permite reconocer la generalidad
total del concepto de proletariado. La indistinción progresiva entre producción
y reproducción en el contexto biopolítico también subraya nuevamente la
inconmensurabilidad del tiempo y el valor. A medida que el trabajo se mueve
hacia fuera de las paredes de las fábricas, es cada vez más difícil mantener la
ficción de cualquier medida de la jornada laboral, y mediante ello separar al
tiempo de producción del tiempo de reproducción, o al tiempo de trabajo del
tiempo de ocio. No hay relojes para fichar la hora en el terreno de la
producción biopolítica; el proletariado produce en toda su generalidad en todas
partes durante todo el día.
Esta generalidad de la producción biopolítica deja en evidencia
una segunda demanda política de la multitud: un salario social y un ingreso
garantizado para todos. El salario social se opone, primeramente, al salario
familiar, esa arma fundamental de la división sexual del trabajo por la cual el
salario pagado por el trabajo productivo del trabajador varón es concebido
también como pago por el trabajo reproductivo no asalariado de la mujer del
trabajador y sus dependientes en el hogar. Este salario familiar mantiene el
control familiar firmemente en las manos del varón ganador de salario y
perpetúa un falso concepto sobre cual trabajo es productivo y cual no lo es. A
medida que la distinción entre trabajo productivo y reproductivo se desvanece,
así también se desvanece la legitimación del salario familiar. El salario
social se extiende mucho más allá de la familia, hacia toda la multitud,
incluso a aquellos que están desempleados, porque toda la multitud produce, y
su producción es necesaria desde la perspectiva del capital social total. En el
pasaje a la posmodernidad y la producción biopolítica, la fuerza de trabajo se
ha vuelto crecientemente colectiva y social. Ya no es posible sostener el viejo
slogan "a igual trabajo igual paga" cuando el trabajo deja de ser
individualizado y medible. La demanda de un salario se extiende a toda la
población que demanda que toda actividad necesaria para la producción de
capital sea reconocida con igual compensación, de tal modo que un salario
social sea un ingreso garantizado. Una vez que la ciudadanía se extienda para
todos, podremos llamar a este ingreso garantizado un ingreso ciudadano, debido
a cada uno en tanto miembro de la sociedad.
Telos (El Derecho a la Reapropiación)
Desde que en la esfera imperial de biopoder producción y vida
tienden a coincidir, la lucha de clases posee el potencial de erupcionar en
todos los campos de la vida. El problema
que debemos confrontar
ahora es cómo
pueden emerger instancias concretas de lucha de clases, y,
más aún, cómo pueden conformar un programa de lucha coherente, un poder
constituyente adecuado para la destrucción del enemigo y la construcción de una
nueva sociedad. La pregunta es, realmente, cómo el cuerpo de la multitud puede
configurarse a sí mismo como un telos.
El primer aspecto del telos de la multitud tiene que ver con los
sentidos del lenguaje y la comunicación. Si la comunicación se ha vuelto
crecientemente el tejido de la producción, y si la cooperación lingüística se
ha vuelto crecientemente la estructura de la corporalidad productiva, entonces
el control sobre el sentido y significado lingüístico y las redes de
comunicación se vuelve una cuestión central para la lucha política. Jürgen
Habermas parece haber entendido este hecho, pero él garantizó las funciones
liberadas del lenguaje y la comunicación sólo para individuos y segmentos
aislados de la sociedad. 5 El pasaje a la posmodernidad y el Imperio prohíbe
toda compartimentalización del mundo de la vida, y presenta inmediatamente a la
comunicación, la producción y la vida como un complejo todo, un lugar abierto
de conflicto. Los teóricos y practicantes de la ciencia han ocupado largamente
estos sitios de controversia, pero hoy toda la fuerza de trabajo (sea
inmaterial o material, intelectual o manual) está ocupada en luchas sobre los
sentidos del lenguaje y en contra de la colonización de la socialidad
comunicativa por el capital. Todos los elementos de corrupción y explotación
nos son impuestos por los regímenes lingüísticos y comunicativos de producción:
destruirlos en palabras es tan urgente como hacerlo en hechos. Esto no es
realmente cuestión de ideología crítica, si por ideología aún entendemos un
reino superestructural de ideas y lenguaje, externo a la producción. En
realidad: en la ideología del régimen imperial, la crítica se vuelve tanto
crítica de la economía política como de la experiencia vivida. ¿Cómo pueden ser
orientados diferentemente el sentido y el significado, u organizados en
aparatos comunicativos alternativos, coherentes? ¿Cómo podemos descubrir y
dirigir las líneas preformativas de conjuntos lingüísticos y redes
comunicativas que crean el tejido de la vida y la producción? El conocimiento
deberá volverse acción lingüística y la filosofía una verdadera reapropiación
del conocimiento. 6 En otras palabras, el conocimiento y la comunicación
deberán constituir la vida mediante la lucha. Un primer aspecto del telos
aparece cuando, mediante la lucha de la multitud, se desarrollan los aparatos
que unen la comunicación con los modos de vida.
A cada lenguaje y red comunicativa le corresponde un sistema de
máquinas, y la cuestión de las máquinas y su uso nos permite reconocer un
segundo aspecto del telos de la multitud,
que se integra
al primero y
lo continúa. Sabemos
bien que las máquinas y las tecnologías no son
entidades neutras e independientes. Son herramientas biopolíticas desplegadas
en regímenes específicos de producción, que
facilitan ciertas prácticas y prohíben otras. Los procesos de
construcción del nuevo proletariado que hemos venido siguiendo traspasan un
umbral fundamental cuando la multitud se reconoce a sí misma como maquínica,
cuando concibe la posibilidad de un nuevo uso de las máquinas y la tecnología
en el cual el proletariado no esté subsumido como "capital variable",
como una parte interna de la producción de capital, sino que sea un agente
autónomo de producción. En el pasaje de la lucha sobre el sentido del lenguaje
a la construcción de un nuevo sistema de máquinas, el telos gana mayor
consistencia. Este segundo aspecto del telos sirve para que aquello que se
construyó en el lenguaje se vuelva una durable progresión corporal de deseo en
libertad. La hibridización del humano y la máquina ya no es un proceso que
tiene lugar en los márgenes de la sociedad; en realidad es un episodio
fundamental en el centro de la constitución de la multitud y su poder.
Como deben movilizarse enormes medios colectivos para esta
mutación, el telos debe ser configurado como telos colectivo. Debe volverse
real como sitio de encuentro entre sujetos y mecanismo de constitución de la
multitud. 7 Este es el tercer aspecto de la serie de pasajes mediante los
cuales se forma la teleología material del nuevo proletariado. Aquí,
la conciencia y
la voluntad, el
lenguaje y la
máquina, son llamadas a sostener
la construcción colectiva de la historia. La demostración de este porvenir no
puede consistir en nada más que la experiencia y experimentación de la
multitud. Por lo tanto, el poder de la dialéctica, que imagina a lo colectivo
formado mediante la mediación antes que por constitución, ha sido
definitivamente disuelto. La construcción de la historia es, en este sentido,
la construcción de la vida de la multitud.
El cuarto aspecto tiene que ver con la biopolítica. La
subjetividad del trabajo viviente revela, simple y directamente en la lucha
sobre los sentidos del lenguaje y la tecnología, que cuando hablamos de medios
colectivos de constitución de un nuevo mundo, hablamos de la conexión entre el
poder de la vida y su organización política. Aquí lo político, lo social, lo
económico y lo vital moran juntos. Están totalmente interrelacionados y son
completamente intercambiables. Las prácticas de la multitud invisten este
horizonte unitario y complejo-que es al mismo tiempo ontológico e histórico. Es
aquí donde la trama biopolítica se abre al poder constituyente, constitutivo.
El quinto y último aspecto, entonces, trata directamente con el
poder constituyente de la multitud-es decir, con el producto de la imaginación
creativa de la multitud que configura su propia constitución. Este poder
constituyente posibilita la continua apertura
a un proceso
de transformaciones radicales
y progresivas. Vuelve concebibles a la igualdad y la
solidaridad, esas frágiles demandas que fueron fundamentales pero permanecieron
abstractas durante toda la historia de las constituciones modernas. No debe
sorprendernos que la multitud posmoderna derive de la Constitución
norteamericana, que le posibilitó ser, por encima y en contra de todas las
otras constituciones, una constitución imperial: su noción de una ilimitada
frontera de libertad y su definición de
una espacialidad y temporalidad abiertas,
célebres en un poder constituyente. Este nuevo rango de
posibilidades no garantiza en modo alguno lo que habrá de llegar. Y sin
embargo, pese a esas reservas, hay algo real que presagia un próximo futuro: el
telos que podemos sentir latiendo, la multitud que construímos dentro del
deseo.
Ahora podemos formular una tercera demanda política de la
multitud: el derecho a la reapropiación. El derecho a la reapropiación es,
primeramente, el derecho a la reapropiación de los medios de producción. Los
socialistas y comunistas han demandado largamente que el proletariado tenga
libre acceso y control sobre las máquinas y materiales que utilizan para
producir. En el contexto de la producción inmaterial y
biopolítica, sin embargo,
esta demanda tradicional
toma un nuevo aspecto. La multitud no sólo usa
máquinas para producir, sino que también se vuelve crecientemente maquínica, en
tanto los medios de producción están cada vez más integrados en las mentes y
cuerpos de la multitud. En este contexto, la reapropiación significa tener
libre acceso y control sobre el conocimiento, la información, la comunicación y
los afectos-puesto que estos son algunos de los medios primarios de producción
biopolítica. Pero que estas máquinas productivas hayan sido integradas dentro
de la multitud no significa que la multitud tenga control sobre ellas. Por el
contrario, hace más viciosa e injuriosa su alineación. El derecho a la
reapropiación es, realmente, el derecho de la multitud al auto-control y la
auto-producción autónoma.
Posse
El telos de la multitud debe vivir y organizar su espacio
político contra el Imperio, aún dentro de la "madurez de los tiempos"
y las condiciones ontológicas que presenta el Imperio. Hemos visto cómo la
multitud se mueve por infinitos caminos y toma formas corporales mediante la
reapropiación del tiempo e hibridizando nuevos sistemas maquínicos. También
hemos visto cómo se materializa el poder de la multitud dentro del vacío que
necesariamente queda en el corazón del Imperio. Ahora es cuestión de instalar dentro
de estas dimensiones el problema del volverse-sujeto de la multitud. En otras
palabras, las condiciones virtuales deben ahora volverse reales en una figura
concreta. En contra de la ciudad divina, la ciudad terrenal debe demostrar su
poder como aparato de la mitología de la razón que organiza la realidad
biopolítica de la multitud.
El nombre que
queremos utilizar para
referirnos a la
multitud en su
autonomía política y su actividad productiva es el término latino
posse-poder como verbo, como actividad. En el humanismo Renacentista la tríada
esse-nosse-posse (ser-conocer- teniendo poder) representó el corazón metafísico
de aquel paradigma filosófico constitutivo que fue entrar en la crisis a medida
que la modernidad tomaba forma progresivamente. La
filosofía europea moderna,
en sus orígenes
y en sus componentes creativos que no estaban
subyugados al trascendentalismo, tendió continuamente a instalar la posse en el
centro de la dinámica ontológica: posse es la
máquina que enlaza juntos al conocimiento y el ser en un proceso
constitutivo expansivo. Cuando el Renacimiento maduró y alcanzó el punto de
conflicto con las fuerzas de la contrarrevolución, la posse humanística se
transformó en fuerza y símbolo de resistencia, en la noción de inventio o
experimentación de Bacon, la concepción de amor de Campanella, y la potentia
utilizada por Spinoza. Posse es lo que pueden hacer un cuerpo y una mente.
Precisamente porque continuó viviendo en resistencia, el término metafísico se
volvió un término político. Posse se refiere al poder de la multitud y su
telos, un poder incorporado de conocimiento y ser, siempre abierto a lo
posible.
Los grupos norteamericanos contemporáneos de rap han
redescubierto el término "posse" como sustantivo para marcar la
fuerza que define musical y literariamente al grupo, la diferencia singular de
la multitud posmoderna. Por supuesto, la referencia más próxima para los
raperos probablemente sea la posse comitatus del saber del Salvaje Oeste, el
rudo grupo de hombres armados que estaban siempre listos para ser autorizados
por el sheriff a cazar a los fuera de la ley. Esta fantasía americana de vigilantes
y forajidos, sin embargo, no nos interesa demasiado. Es más interesante trazar
hacia atrás una etimología más profunda y oculta del término. Nos parece que,
tal vez, un extraño destino ha renovado la noción Renacentista y, con una pizca
de locura, hecho merecedor nuevamente a este término de su alta tradición
política.
Desde esta perspectiva queremos hablar de posse y no de
"res-publica", porque lo público y la actividad de las singularidades
que lo componen van más allá de todo objeto (res) y son constitucionalmente
incapaces de ser acorralados allí. Por el contrario, las singularidades son
productoras. Como la "posse" del Renacimiento, que estaba atravesada
por el conocimiento y residía en la raíz metafísica del ser, ellas también
estarán en el origen de la nueva realidad política que la multitud está
definiendo en el vacío de la ontología imperial. Posse es la perspectiva que
mejor nos permite entender a la multitud como subjetividad singular: posse
constituye su modo de producción y su ser.
Como en todos los procesos innovadores, el modo de producción
que emerge es instalado contra las condiciones de las cuales debe liberarse. El
modo de producción de la multitud es instalado contra la explotación en nombre
del trabajo, contra la propiedad en nombre de la cooperación, y contra la
corrupción en nombre de la libertad. Auto-valoriza los cuerpos en el trabajo,
se reapropia de la inteligencia productiva mediante la cooperación, y
transforma la existencia en libertad. La historia de la composición de clase y
la historia de la militancia trabajadora demuestran la matriz de estas siempre
nuevas, y aún así determinadas, reconfiguraciones de auto- valorización, cooperación
y auto-organización política,
como proyecto social efectivo.
La primera etapa de una militancia obrera capitalista
propiamente dicha, es decir, la fase de producción industrial que precedió el
pleno despliegue de los regímenes Fordista
y Taylorista, estuvo definida por la figura del trabajador profesional,
el
trabajador altamente calificado, organizado jerárquicamente en
la producción industrial. La militancia implicaba principalmente transformar el
poder específico de valorización del propio trabajo obrero y la cooperación
productiva en un arma a ser utilizada en un proyecto de reapropiación, un
proyecto en el cual la figura singular del poder productivo del trabajador
fuera exaltada. Una república de consejos obreros era su slogan; un soviet de
productores su telos; y la autonomía en la articulación de la modernización, su
programa. El nacimiento de los sindicatos modernos y la construcción del
partido de vanguardia corresponden, ambos, a este período de luchas obreras, y
lo determinaron efectivamente.
La segunda fase de militancia obrera capitalista, que
corresponde al despliegue de los regímenes Fordista y Taylorista, fue definida
por la figura del obrero masa. La militancia del obrero masa combinó su propia
auto-valorizacion como rechazo del trabajo fabril y la extensión de su poder
sobre todos los mecanismos de reproducción social. Su programa fue crear una
alternativa real al sistema de poder capitalista. La organización de sindicatos
de masa, la construcción del Estado de Bienestar, y el reformismo social-demócrata
fueron resultados de las relaciones de fuerza definidos por el obrero masa y
las sobredeterminaciones que le impuso al desarrollo capitalista. La
alternativa comunista actuó en esta fase como un contrapoder dentro de los
procesos del desarrollo capitalista.
Hoy, en la fase de militancia obrera que corresponde a los
regímenes post-Fordistas, informacionales, de producción, emerge la figura del
obrero social. En la figura del obrero social son entretejidos los diversos
hilos de la fuerza de trabajo inmaterial. Un poder constituyente que conecta la
intelectualidad de masas y la auto-valorización en todas las arenas de la
flexible y nomáde cooperación social productiva es el hecho del día. En otras
palabras, el programa del obrero social es un proyecto de constitución. En la
actual matriz productiva, el poder constituyente del trabajo puede expresarse
como auto-valorización de lo humano (el derecho común de ciudadanía para todos
en toda la esfera del mercado mundial); como cooperación (el derecho a
comunicarse, construír lenguajes y controlar redes de comunicación); y como
poder político, es decir, como constitución de una sociedad en la cual la base
del poder esté definida por la expresión de las necesidades de todos. Esta es
la organización del trabajador social y del trabajo inmaterial, una
organización de poder político y productivo como unidad biopolítica manejada
por la multitud, organizada por la multitud, dirigida por la multitud-la
democracia absoluta en acción.
La posse produce los cromosomas de su futura organización. Los
cuerpos están en la primera línea en esta batalla, cuerpos que consolidan de
modo irreversible los resultados de luchas
pasadas e incorporan
un poder que se
ha ganado ontológicamente. La
explotación no sólo debe ser negada desde la perspectiva de la práctica sino
también anulada en sus premisas, en sus bases, arrancada de la génesis de la
realidad. La explotación debe ser excluida de los cuerpos de la fuerza de
trabajo inmaterial del mismo modo que de los conocimientos sociales y los
afectos de reproducción
(generación, amor, la
continuidad de afinidades
y relaciones
comunitarias, etc.) que juntan al valor con el afecto en un
mismo poder. La constitución de nuevos cuerpos, por fuera de la explotación, es
una base fundamental del nuevo modelo de producción.
El modo de producción de la multitud se reapropia de la riqueza
del capital y también construye una nueva riqueza, articulada con los poderes
de la ciencia y el conocimiento social mediante la cooperación. La cooperación
anula el título de propiedad. En la modernidad, la propiedad privada fue
legitimada a menudo por el trabajo, pero esta ecuación, si alguna vez tuvo
algún sentido, hoy tiende a ser completamente destruida. Hoy, en la era de la
hegemonía del trabajo cooperativo e inmaterial, la propiedad privada de los
medios de producción es sólo una obsolescencia pútrida y tiránica. Las
herramientas de producción tienden a ser recompuestas en la subjetividad
colectiva y el afecto y la inteligencia colectiva de los trabajadores; los
emprendimientos empresariales tienden a organizarse por la cooperación de
sujetos en el intelecto general. La organización de la multitud como
sujeto político, como
posse, comienza así
a aparecer en
la escena mundial.
La multitud es auto-organización biopolítica.
Ciertamente, debe haber un momento en el que la reapropiación y
auto-organización alcancen un umbral y configuren un evento real. Esto es
cuando la política es verdaderamente afirmada-cuando la génesis se completa y
la auto-valorización, la convergencia
cooperativa de los
sujetos y la
administración proletaria de la
producción se vuelvan un poder constituyente. Este es el punto cuando la
república moderna deja de existir y emerge la posse posmoderna. Este es el
momento fundacional de una
fuerte ciudad terrenal,
distinta de toda
ciudad divina. La capacidad para construir espacios,
temporalidades, migraciones y nuevos cuerpos, afirma su hegemonía mediante las
acciones de la multitud contra el Imperio. La corrupción imperial ya está
socavada por la productividad de los cuerpos, la cooperación y los diseños de
productividad de la multitud. El único evento que aún aguardamos es la
construcción, o mejor dicho, la insurgencia de una poderosa organización. La
cadena genética se ha formado y establecido en la ontología, el andamiaje es
continuamente construido y renovado por la nueva productividad cooperativa, y
por ello aguardamos sólo la maduración del desarrollo político de la posse. No
tenemos ningún modelo para ofrecer para este evento. Sólo la multitud, mediante
su experimentación práctica, ofrecerá los modelos y determinará cuándo y cómo
lo posible se volverá real.
Militante
En la era posmoderna, a medida que la figura del pueblo se
disuelve, es el militante quien mejor expresa la vida de la multitud: el agente
de la producción biopolítica y la resistencia contra el Imperio. Cuando
hablamos del militante, no pensamos en algo parecido al
triste, ascético agente
de la Tercera
Internacional cuya alma
estaba
profundamente permeada por la razón de Estado soviética, de
igual modo que la voluntad del Papa estaba embebida en los corazones de los
caballeros de la Sociedad de Jesús. No estamos pensando en nada como eso ni en
nadie que actúe sobre la base del deber y la disciplina, que pretenda que sus
acciones se deduzcan de un plan ideal. Por el contrario, nos referimos a
alguien más parecido a los combatientes comunistas y libertadores de las
revoluciones del siglo veinte, los intelectuales que fueron perseguidos y
exiliados en el transcurso de las luchas antifascistas, los republicanos
de la
Guerra Civil española
y los movimientos
de resistencia europeos,
y los guerreros de la libertad de
todas las guerras anticoloniales y anti-imperialistas. Un ejemplo prototípico
de esta figura revolucionaria es el agitador militante de los Trabajadores Industriales del Mundo. El Wobbly construyó
asociaciones entre la gente trabajadora de abajo, mediante continua agitación,
y al organizarlos posibilitó el desarrollo del pensamiento utópico y el
conocimiento revolucionario. El militante fue el actor fundamental de la
"larga marcha" de la emancipación del trabajo desde el siglo
diecinueve hasta el veinte, la singularidad creativa de aquel movimiento
colectivo gigantesco que fue la lucha de la clase trabajadora.
En todo este largo período, la actividad del militante
consistió, primero, en prácticas de resistencia en la fábrica y la sociedad
contra la explotación capitalista. Consistió también, mediante y más allá de la
resistencia, en la construcción colectiva y el ejercicio de un contrapoder
capaz de destruir el poder del capitalismo, y oponerse a él con un programa
alternativo de gobierno. En oposición al cinismo de la burguesía, a la
alienación monetaria, a la expropiación de la vida, a la explotación del trabajo,
a la colonización de los afectos, el militante organizó la lucha. La
insurrección fue el orgulloso emblema del militante. Este militante fue
repetidamente martirizado en la trágica historia de las luchas comunistas. A
veces, aunque no a menudo, la estructura normal del Estado de derecho fue
suficiente para las tareas represivas requeridas para destruir al contrapoder.
Sin embargo, cuando no fueron suficientes, se invitó a los fascistas y los
guardianes blancos del terror de Estado, o a las mafias negras al servicio de
los capitalismos "democráticos", a prestar su ayuda para reforzar las
estructuras represivas legales.
Hoy, tras tantas victorias capitalistas, luego que las
esperanzas socialistas se han marchitado en la desilusión, y luego de que la
violencia capitalista contra el trabajo se ha solidificado bajo el nombre del
ultraliberalismo, ¿porqué aún emergen instancias de militancia, porqué se han
profundizado las resistencias y porqué reemerge continuamente la lucha, con
nuevo vigor? Debemos decir que esta nueva militancia no repite, simplemente,
las fórmulas organizativas de la antigua clase trabajadora revolucionaria. Hoy
el militante no puede ni siquiera pretender ser un representante, ni aún de las
necesidades humanas fundamentales de los explotados. El militante político revolucionario actual,
por el contrario,
debe redescubrir la
que ha sido siempre su propia forma: no la actividad
representativa sino la constituyente. Hoy la militancia es una actividad
innovadora, constructiva y positiva. Esta es la forma en la que nosotros y
todos aquellos que se rebelan contra el mando del capital hoy nos reconocemos
como militantes. Los militantes resisten el comando imperial de un
modo creativo. En otras palabras, la resistencia está unida
inmediatamente con una inversión constitutiva en la esfera biopolítica y con la
formación de aparatos cooperativos de producción y comunidad. Aquí está la
fuerte novedad de la militancia actual:
repite las virtudes
de la acción
insurreccional de doscientos
años de experiencia subversiva,
pero al mismo tiempo está unido a un nuevo mundo, un mundo que no tiene
exterior. Sólo conoce un interior, una participación vital e ineludible en el
conjunto de estructuras sociales, sin posibilidad de trascenderlas. Este
interior es la cooperación productiva de la intelectualidad de masas y las
redes afectivas, la productividad de la biopolítica posmoderna. Esta militancia
transforma la resistencia en contrapoder y cambia la rebelión en un proyecto de
amor.
Hay una antigua leyenda que puede servir para ilustrar la vida
futura de la militancia comunista: la de San Francisco de Asís. Consideremos su
obra. Para denunciar la pobreza de la multitud adoptó esa condición común y
descubrió allí el poder ontológico de una nueva sociedad. El militante
comunista hace lo mismo, identificando en la condición común de la multitud su
enorme riqueza. Francisco, oponiéndose al naciente capitalismo, rechazó toda
disciplina instrumental, y en oposición a la mortificación de la carne (en la
pobreza y el orden constituido) sostuvo una vida gozosa, incluyendo a todos los
seres y a la naturaleza, los animales, la hermana luna, el hermano sol, las
aves del campo, los pobres y explotados humanos, juntos contra
la voluntad del
poder y la
corrupción. Una vez
más, en la posmodernidad nos
hallamos en la
situación de Francisco,
levantando contra la miseria del poder la alegría de ser. Esta
es una revolución que ningún poder logrará controlar-porque biopoder y
comunismo, cooperación y revolución, permanecen juntos, en amor, simplicidad, y
también inocencia. Esta es la irreprimible alegría y gozo de ser comunistas.
NOTAS Parte 4
1 Sobre el estilo de las teorizaciones políticas, ver C. B.
Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke
(New York: Oxford University Press, 1962); y Albert O. Hirschman, The Passions
and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph
(Princeton: Princeton University Press, 1977)
2 Sobre la relación inmanente entre política y ontología, ver
Antonio Negri, The Savage Anomaly, trad. Michael Hardt (Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1991); y Baruch Spinoza, Theologico-Political Treatise, en
The Chief Works of Spinoza, Vol 1, trad. R. H. M. Elwes (New York: Dover Press,
1951), pp. 1-278.
3 Sobre derecho
y ley posmodernos,
ver Michael Hardt
y Antonio Negri,
Labor of Dionysus
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), cap. 6, pp.
217-261.
4 Ver Rémi Brague, Du Temps chez Platon et Aristote (París: PUF,
1982)
5 G. W. F. Hegel, Science of Logic, trad. A. V. Miller (Atlantic
Highlands, N. J. : Humanities Press
International, 1989), pp. 327-385.
6 La medida del valor significa su explotación ordenada, las
normas de su división social y su reproducción capitalista. Por cierto Marx fue
más allá de Marx, y no debemos pretender nunca que sus discusiones sobre el
trabajo y el valor hayan sido sólo un discurso acerca de la medida: más allá
del valor, el trabajo es siempre la fuerza viviente del ser. Ver Antonio Negri,
"Twenty Teces on Marx", en Saree Makdisi, Cesare Cesarino y Rebecca
Karl, eds., Marxism Beyond Marxism (New York: Routledge, 1996), pp. 149-180.
7 Aristóteles, Nicomachean Ethics, trad. Terence Irwin
(Indianápolis: Hackett, 1985), p. 119 (1129b30)
8 Sobre lo virtual ver Gilles Deleuze y Felix Guattari, What is
Philosophy?, trad. Hugh Tomlinson y Graham Burchell (New York: Columbia
University Press, 1994); y Gilles Deleuze, Bergsonism, trad. Hugh Tomlinson y
Barbara Habberjam (New York: Zone, 1988), pp. 94-103. Nuestra concepción de la
virtualidad y su relación con la realidad es algo diferente de la que Deleuze
deriva de Bergson, la que hace una distinción entre el pasaje de lo virtual a
lo actual y el de lo posible a lo real. El principal objetivo de Bergson con
esta distinción y su afirmación sobre la pareja virtual-actual sobre lo
posible- real es enfatizar la fuerza creativa del ser y subrayar que ser no es
meramente la reducción de numerosos mundos posibles a un único mundo real
basado en la semejanza, sino que ser es siempre un acto de creación e
imprevisible novedad. Ver Henry Bergson, "The Posible and the Real",
en The Creative Mind, trad. Mabelle Andison (New York: Philosophical Library,
1946), pp. 91-106. Ciertamente reconocemos la necesidad de insistir sobre los
poderes creativos de la virtualidad, pero este discurso Bergsoniano nos resulta
insuficiente en tanto también necesitamos insistir sobre la realidad del ser
creado, su peso ontológico y las instituciones que estructuran al mundo, creando
necesidad de la contingencia. Sobre el pasaje de lo virtual a lo real, ver
Gilbert Simondon , L´individu et sa genése physicobiologique (París: PUF,
1964); y Brian Masumi, "The Autonomy of Affect", Cultural Critique,
No 31 (Otoño 1995), 83-109.
9 Las discusiones de Marx acerca de la abstracción tienen una
doble relación con este discurso de la virtualidad y la posibilidad. Uno debe
distinguir entre dos nociones marxianas de abstracción. Por un lado, y por el
lado del capital, la abstracción significa la separación de nuestros poderes
para actuar, siendo así negación de lo virtual. Por otro lado, sin embargo, y
desde el lado del trabajo, lo abstracto
es el conjunto general de nuestros poderes para actuar, lo
virtual en sí. Ver Antonio Negri, Marx Beyond Marx, trad. Harry Cleaver,
Michael Ryan y Mauricio Viano (New York: Autonomedia, 1991); y Karl Marx,
Grundrisse, trad. Martín Nicolaus (New York: Vintage, 1973), pp. 83-111.
10 Sobre la relación entre lo singular y lo común, ver Giorgio
Agamben, The Coming Community, trad. Michael Hardt (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1993)
11 Ver principalmente Friedrich Nietzche, On the Genealogy of
Morals, trad. Walter Kaufman y R. J. Hollingdale (New York: Vintage, 1967)
12 Ver Bernard Aspe y Muriel Combes, "Du vampire au
parasite", Futur antérieur, No 35-36 (1996),
207-219.
13 Sobre la prioridad de la resistencia ante el poder, ver
Gilles Deleuze, Foucault, trad. Seán Hand (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1988), p. 89: "La última palabra sobre el poder es que la
resistencia es previa".
14 Esta dialéctica del obstáculo y el límite, respecto del poder
de la mente por un lado y el poder político por otro, fue bien comprendida por
la fenomenología de la subjetividad que (en contraste con la corriente
Heideggeriana) reconoció al nazismo, y por ende al Estado capitalista, como el
verdadero límite del progreso histórico. Desde Husserl a Sartre hallamos los
esfuerzos principales para transformar los límites en inicios, y en muchos
modos Foucault siguió esta misma línea. Ver Edmund Husserl, Crisis
of Europeans Sciences
and Trascendental Phenomenology, trad.
David Carr (Evanston, Ill.:
Northwestern University Press, 1970); Jean-Paul Sartre, Crituque of Dialectical
Reason, trad. Quentin Hoare (London: Verso, 1990); y Deleuze, Foucault.
15 Ver Jacques Ranciére, La mesentante: politique et philosophie
(Paris: Galilée, 1995)
16 Un ejemplo de reminiscencia Kantiana es Lucien Goldmann,
Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kant (Zurcí: Europa
Verlag, 1945)
17 Ver Karl Marx, "On the Jewish Question", en Early
Writings, trad. Rodney Livingstone y Gregor
Benton (London: Penguin, 1975), pp. 211-241.
18 Ver Paul Virilio, L´insecurité du territoire (París: Stock,
1976)
19 Acerca de la importancia de la lingüística en la economía
contemporánea, ver Christian Marazzi, Il posto dei calzini: la svolta
lingüística dell´economia e i suoi effetti nella política (Bellinzona:
Casagrande, 1995)
20 Ver Giorgio Agamben, Homo sacer: il potree sovrano e la nuda
vita (Turín: Einaudi, 1995)
21 Sobre esta concepción de lo maquínico, ver Félix Guattari,
L´inconscient machinique: essai de schizo-analyse (Fontenay-sous-Bois:
Encres/Recherches, 1979); y Gilles Deleuze y Félix Guattari, Anti-Oedipus,
trad. Robert Hurley, Mark Lane y Helen Lane (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1983)
22 Karl Marx, Capital, vol 1, trad. Ben Fowkes (New York:
Vintage, 1976), pp. 554-555.
23 Obviamente cuando hablamos de un telos materialista nos
referimos a un telos construido por sujetos, constituido por la multitud en
acción. Esto implica una lectura materialista de la historia que reconoce que
las instituciones de la sociedad están formadas mediante el encuentro y
conflicto de las clases sociales. El telos no está predeterminado en este caso,
sino construido en el proceso. Los historiadores materialistas como Tucídides y
Maquiavelo, como los grandes filósofos materialistas
tales como Epicuro, Lucrecio y Spinoza, nunca han negado un
telos construido por las acciones humanas. Como escribió Marx en la
Introducción a los Grundrisse, no es la anatomía del mono la que explica la del
humano, sino viceversa, la anatomía de los humanos la que explica la del mono
(p. 105). El telos sólo aparece después, como resultado de las acciones de la
historia.
4.1. Virtualidades
1 Ver Charles de Secondat Montesquieu, Considerations of the
Causes of the Greatness of the Romans and Their Decline, trad. David Lowenthal
(New York: Free Press, 1965); y Edward Gibbon, Decline and Fall of the Roman
Empire, 3 vol. (New York: Knopf, 1993)
2 Ver Maquiavelo, Discourses, trad. Leslie Walker (New Haven:
Yale University Press, 1950); y
Antonio Negri, Il potree costituente (Milan: Sugarco, 1992), pp.
75-96.
3 Alexis de Tocqueville, Democracy in America, trad. George
Lawrence (New York: Harper and Row,
1966)
4 G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of World History,
trad. H. B. Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), p. 170.
5 Massimo Cacciari, con su habitual erudición, nos ha dado un
estimulante análisis de la fortuna y declinación de las ideas europeas en
Geo-filosofía dell´Europa (Milan: Adelphi, 1994)
6 Friedrich Nietzche, The Gay Science, trad. Walter Kaufman (New
York: Random House, 1974), p.
99 (sec.24)
7 Friedrich Nietzche, Werke, ed. Giogio Colli y Mazzino
Montinari (Berlín: de Gruyter, 1967), vol. 8, pt. 1, p. 77; citado en Cacciari,
Geofilosofia dell´Europa, p. 9. El pasaje original decía: "Ich habe den
Geist Europas in mich genommen-nun will ich den Gegenschlag thun!"
8 Ver Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trad. William
Hallo (New York: Holt, Rinehart y
Winston, 1971)
9 Walter Benjamín, "Teces of the Philosophy of
History", en Illuminations, trad. Harry Zohn (New
York: Schoken, 1968), pp. 253-264; cita p. 254 (Tesis 2).
10 Sobre la suerte del irracionalismo europeo, ver Georg Lukács,
The Destruction of Reason, trad. Peter Palmer (London: Merlín, 1980)
11 Nos referimos principalmente a Gilles Deleuze, Michel
Foucault y Jacques Derrida.
12 Ver Hans Jürgen Krahl, Konstitution und Klassenkampf
(Frankfurt: Neue Kritik, 1971).
13 Ludwig Wittgenstein, Notebooks, 1914-16, ed. G. H. Von Wright
y G. E. M. Anscombe, 2a ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1979), pp.
79-80 (Agosto 1 y 2 y Setiembre 2, 1916)
14 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Lógico-Philosophicus, trad. D.
F. Pears y B. F. McGuinness
(London: Routledge, 1961), p. 74.
15 Hannah Arendt, On Revolution (New York: Viking, 1963)
16 Gilles Deleuze canta con frecuencia las alabanzas de la
literatura americana por sus poderes deterritorializantes y su nomadismo.
Pareciera que para Deleuze, América representa una liberación
de los cerrados confines de la conciencia europea. Ver, por
ejemplo, "Whitman" y "Bartleby, ou la formule", en Critique
et clinique (Paris: Minuit, 1993), pp. 75-80 y 89-114.
17 Serge Guilbaut, How New York Stole the Idea of Modern Art:
Abstract Expressionism, Freedom and the Cold War, trad. Arthur Goldhammer
(Chicago: University of Chicago Press, 1983)
18 Ver Antonio Gramsci, "Americanism and Fordism", en
Selections from the Prison Notebooks, trad. Quintín Hoare y Geoffrey Nowell
Smith (New York: International Publishers, 1971), pp. 279-318.
19 Hannah Arendt se ha vuelto un autor favorito de los teóricos
políticos de Estados Unidos y Europa que quieren reconcebir la política. Ver,
por ejemplo, los ensayos de Bonnie Honig, ed., Feminist Interpretations of
Hannah Arendt (University Park: Pennsylvania State University Press, 1995); y
Craig Calhoun y John McGowan, eds., Hannah Arendt and the Meaning of Politics
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997)
20 Acerca de las concepciones filosóficas de generación y
corrupción, ver Reiner Schürmann, Des hégémonies brisées (Mouvezin: T. E. R.,
1996)
4.2. Generación y Corrupción
1 San Agustín, The City of God, trad. Henry Bettenson
(Harmondsworth: Penguin, 1972), p. 430 (Libro XI, Cap. 1)
2 Plotino, Enneads, trad. Stephen MacKenna (London: Faber and
Faber, 1956), p. 63 (1.6.8)
3 Sobre los poderes militares del Imperio, ver Manuel de Landa,
War in the Age of Intelligent
Machines (New York: Zone, 1991)
4 Sobre la constitución del tiempo, ver Antonio Negri, La
costituzione del tempo (Rome: Castelvecchi,
1997); y Michael Hardt, "Prison Time", Genet: In the
Language of the Enemy, Yale French Studies, No 91 (1997), 64-79. Ver también
Eric Alliez, Capital Times, trad. Georges Van Den Abeel (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1996)
5 Ver Jürgen Habermas, Theory of Communicative Actino, trad.
Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984). André Gorz reconoce similarmente
sólo a una fracción del proletariado como relacionada con las nuevas líneas
comunicativas de producción en Farewell to the Working Class, trad. Michael
Sonenscher (Boston: South End Press, 1982)
6 Aquí seguimos la intrigante etimología que Barbara Cassin le
da al término "filosofía".
7 Sobre esta noción constitutiva del encuentro, ver las últimas
obras de Louis Althuser, escritas tras su confinamiento en los ´80, en
particular "Le courant souterrain du matérialisme de la reencontré",
en Écrits philosophiqués et politiques, vol. 1 (París: STOCK/IMEC, 1994), pp.
539-579.
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