© Libro N° 6076.
Anti-Manual. Para Uso De Marxistas, Marxólogos Y Marxianos.
Ludovico Silva. Emancipación. Junio 8 de 2019.
Título
original: © Anti-Manual. Para
Uso De Marxistas, Marxólogos Y Marxianos. Ludovico Silva
Versión Original: © Anti-Manual. Para
Uso De Marxistas, Marxólogos Y Marxianos. Ludovico Silva
Circulación conocimiento libre, Diseño y edición
digital de Versión original de textos:
http://blog.chavez.org.ve/wp-content/uploads/2010/08/AntiManual.pdf
Licencia Creative Commons:
Emancipación
Obrera utiliza una licencia Creative
Commons, puedes copiar, difundir o remezclar nuestro contenido, con la única
condición de citar la fuente.
La Biblioteca Emancipación Obrera es un medio de difusión
cultural sin fronteras, no obstante los derechos sobre los contenidos
publicados pertenecen a sus respectivos autores y se basa en la circulación del
conocimiento libre. Los Diseños y edición digital en su mayoría corresponden a
Versiones originales de textos. El uso de los mismos son estrictamente
educativos y está prohibida su comercialización.
Autoría-atribución: Respetar la autoría del texto y el nombre de los autores
No comercial: No se puede utilizar este trabajo con fines
comerciales
No derivados: No se puede alterar, modificar o reconstruir este
texto.
Portada E.O. de Imagen original:
https://i.pinimg.com/originals/a6/f5/36/a6f536f18ebe4e9206db8840c7c21572.jpg
© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina
Miranda
LEAMOS SIN RESERVAS,
ANALICEMOS SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
ANTI-MANUAL
Para Uso De Marxistas,
Marxólogos Y Marxianos
Ludovico Silva
MONTE AVILA EDITORES, C.A.
© Monte Avila Editores C.A. Caracas / Venezuela
3ª.EDICIÓN: OCTUBRE 1978
Digitalización y
maquetación: Biblioteca Virtual Omegalfa
1
DOS
CLAVES
La
verdad científica es siempre paradójica.
MARX
Las publicaciones
agudas y amenas
de los viejos ateos
del siglo XVIII, escritas con talento, que atacan ingeniosa y abier- tamente al
oscurantismo clerical domi- nante,
resultarán, a cada paso,
mil veces más adecuadas para despertar a la gente del
letargo religioso, que las
exposiciones aburridas del marxismo,
secas, no ilustra- das casi con
ningún hecho bien seleccio- nado, exposiciones que prevalecen en nuestra literatura
y que, con
frecuencia (hay que confesarlo),
tergiversan el mar- xismo.
LENIN
INTRODUCCIÓN
ICE
el lugar común que
uno «acaricia una
idea» durante largo tiempo;
pero la
verdad es que no todas las
ideas tienen tersa la espalda; hay algunas cuyo
lomo es espinoso, como
el de un
lagarto antediluviano. De
esta especie es una idea
que me obsesiona desde hace años:
la elaboración de un Diccionario Heterodoxo del Marxismo, o un Diccionario del Marxismo Heterodoxo, que es
casi lo mismo.
En un principio pensé en invitar
a una serie de
autores de diversos países para
que cada
uno elaborara uno o varios
artículos de su especiali- dad. Allí debían figurar términos
como «valor de uso»,
«plusva- lía», «subdesarrollo», «dialéctica», «alienación», «ideología»,
«mate- rialismo», «filosofía» y
tantos otros necesitados de una
revalora- ción, una redefinición que aleje
de ellos el fantasma del dogma. Pero
se trata de
una buena idea que
hasta ahora ha
fracasado. En vista de ello,
he emprendido yo solo
la labor de
construir ese Diccionario. Es una
labor difícil, pero
no imposible. He empezado por uso
cuantos conceptos, filosóficos en
su mayo- ría. La extensión de los artículos dedicados a cada concepto da cuenta de su
importancia y complejidad.
Me arriesgo a publi- carlos, con
la deliberada intención de
incitar a los
estudiosos del marxismo. ¿Por
qué nuestros economistas, sociólogos o
filó- sofos no pueden contribuir a la elaboración de ese gigantesco y necesarísimo Diccionario? ¿Por
qué no hacerlo aquí,
en el sub- desarrollo, para demostrarles a los
pedantes franceses, a los impertérritos ingleses, a los alemanes muertos del
esprit du sé- rieux, a los marmolizados soviéticos, a los
norteamericanos anestesiados, a los
intrincados italianos, que
aquí, en estas
tie- rras, es posible hablar de
Marx con tanta
o más altura que en
otras tierras? Aquí hay economistas
que pueden hablar sobre
los conceptos de modo de producción, fuerzas productivas o es- tructura económica con la mayor propiedad y sin estar sujetos
a dogmas venidos de otras partes; pueden, con todas las de la ley y con un
conocimiento de Marx sur le vif, tomar las
categorías clásicas y ponerlas a vibrar
al ritmo de los terremotos de la cor- dillera andina; pueden actualizar
a Marx, como por
ejemplo lo han hecho en
Norteamérica, Paul Baran y
Paul Sweezy en el análisis de la
sociedad estadounidense. Aquí
hay físicos, biólogos,
matemáticos y filósofos capaces de
formular un concepto de «materia»
que supere al mismo
tiempo las polvorientas no- ciones de los
manuales soviéticos (que, extrañamente, no transmiten la ciencia soviética) y las
emasculadas investigacio- nes
de la ciencia alemana y norteamericana; un artículo
sobre el concepto de materia sería
esencial en ese Diccionario de
mis sueños. Aquí hay sociólogos que bien
podrían hacer el análisis de las
clases sociales que Marx
no tuvo tiempo de
hacer. Aquí hay literatos
que pueden medir la
temperatura del estilo litera- rio en que el
marxismo clásico se expresó. Aquí hay,
en fin, lo necesario para
construir esa gigantesca
enciclopedia de que hablo,
y que el mundo moderno necesita urgentemente.
Pero
hablemos algo más acerca de ese
Diccionario. ¿Por qué debe ser heterodoxo?
La pregunta es interesante. Es
la misma que, a
su hora y
circunstancia, tuvieron que hacerse Galileo Galilei, Johannes Kepler, Giordano
Bruno y Nicolás Copérnico, para quienes el mundo no estaba construido según las leyes de
una Iglesia, aunque la
Iglesia pretendiera constituirse
en la
ley del mundo. El heterodoxo
lucha contra una
Iglesia constituida. Hay en
el mundo moderno una
nueva Iglesia, que es
el mar- xismo ortodoxo. Al igual que
la Iglesia cristiana, tiene princi- pios
revolucionarios que, por desgracia histórica, pueden con-
vertirse en dogmas, en principios de fe.
A la religión cristiana le ocurrió
fosilizarse en edad temprana. Ya San Pablo,
con todas sus vociferaciones políticas, convirtió la doctrina
de Cristo, que era
esencialmente dinámica y mundana, en una
suerte de para- digma
celestial, fijo y estático. Los Padres
de la Iglesia —o la patrística— suavizaron
un poco la
exageración paulina. San Agustín,
en particular, devolvió un poco a
la doctrina de Cristo su espíritu mundano, su sensualidad. Pero le
sobrevino la teo- logía. Con la
teología se revitalizó lo que
Agustín tenía de
dog- mático, que no
era poco. Vivió
en los mismos
años en que se
celebró el Concilio de
Nicea (325 d.C.),
convocado por el em- perador Constantino. Un concilio
político-religioso, a partir del
cual se hizo oficial
la religión cristiana, esto
es, se convirtió en dogma. Y al convertirse en dogma, creó la
posibilidad de la heterodoxia. Desde
aquel momento, la heterodoxia siempre fue una posición
esencialmente política, religiosa
sólo por añadidura, porque la religión siempre ha
sido una
cuestión de polí- tica (al menos,
a ello nos
ha acostumbrado el
cristianismo). Nunca fue una
cuestión meramente teórica, como
han preten- dido mostrarla algunos representantes de la ortodoxia, tanto en los
viejos tiempos como
en los nuestros. Ser heterodoxo no es violar un
dogma. Al fin y al cabo,
violar un dogma es algo
tan común como violar
a una doncella: hay
quejas, pero hay pla- cer.
Ser heterodoxo es practicar un
estilo de vida y de
pensa- miento que vayan en
contra del orden
establecido. Como me decía un poeta
amigo: «Lo importante no es cambiar, sino cam- biar
la manera de cambiar». Lo importante no es cambiar a Sta- lin, sino
cambiar la manera de cambiar a Stalin.
Es,
pues, una cuestión de
maneras. ¿Quién ha dicho que
las maneras no son importantes?
El capitalismo es una manera, o, como dicen
los economistas, un modo
de producción. ¿Cómo se podrá
cambiar esta manera o modo? La historia
nos está di- ciendo que la única
forma de cambiarla es la indicada hace
más de cien años
por Carlos Marx. Él nos decía
que de las
entrañas del capitalismo
había de
surgir la explosión. ¿No es eso lo
que está ocurriendo actualmente? ¿No está el monstruo capitalista retorciéndose de
entrañables dolores? ¿No
tenía razón Marx cuando hablaba de la
necesidad lógica de las crisis
periódicas del capitalismo? La crisis
energética de 1974, ocasionada por el alza
de los precios del petróleo impuesta por los países produc- tores (que
al mismo tiempo
son los países subdesarrollados, por ironía
de la historia) es un
claro ejemplo de la
recurrencia de las crisis en el sistema
capitalista. Los grandes monstruos industriales se desmoronan y entran en
crisis frente a una
sim- ple alza de
precios. ¡Qué débil es
el sistema capitalista! ¡Cuán fácil es
su catalogación entre
las formas de
producción ya muertas!
Esto
deberían saberlo todos los que escriben manuales de marxismo. En lugar de
hablar tanto de
la «superestructura», la «base»,
el «reflejo», y tantos otros paradigmas,
deberían hablar de cómo entendía realmente Marx la estructura de la sociedad ca- pitalista, y cómo sus conceptos eran fundamentalmente dinámi- cos y
no estáticos. Allí está
el secreto de
la dialéctica como forma dinámica de
comprender la historia, y no
esa dialéctica
«materialista» que
nos transmiten los
manuales, fijada en tres leyes hipostáticas, cuadriculada en un
álgebra que no han
po- dido entender ni siquiera los
científicos rusos. Que yo sepa,
no es la dialéctica la que
hizo que Yury
Gagarin volase en torno
a la Tierra, ni
la que puso
en un lunático espectro de metal
a hurgar la cara sedienta de la
Luna. La dialéctica, malamente empleada, sólo
sirve para confundir a los seres
humanos. Pero un capítulo, a ella
consagrado, existe, y por tanto,
ahora me callo.
Hace falta escribir acerca de
los manuales. Son los manuales los que
confunden a Marx con las momias
de Marx.
Hacer un Anti-manual no sólo significa escribir en contra
de ciertos manuales de
marxismo, sino escribir
de modo no- manualesco. Esta observación es
importante, pues es muy fácil escribir libros,
y escribirlos de
acuerdo con recetas.
Escribir sobre los manuales de
un modo crítico
equivale a superar su forma, su
estilo, su sintaxis, su
armadura. Hay que escribir
li- bremente —y esto ya no es tan fácil—, hay
que escribir liberta- des,
hasta donde sea posible.
Esto
no implica que todos los
manuales sean malos. Los de la URSS (ya lo decía
el propio Lenin) suelen ser invariablemene malos, pero
en otras partes
hay buenos manuales. Piénsese,
por ejemplo, en el
manual de Pierre Salama
y Jacques Valier, Une introduction
a l’économie politique,1 que
reúne todas las
condiciones
de un
manual: es manuable, puede
manejarse fá- cilmente, a diferencia de esos
hipopótamos intelectuales que autores como Konstantinov, Kuusinen o
Rosental quieren ha- cernos pasar
por «manuales»; se
necesita un atril, y
hasta una cierta liturgia, para
poderlos consultar; es, por otra parte,
es- quemático, didáctico, sin que
ello implique una distorsión del pensamiento presentado
ni su reducción
a fórmulas resecas; está claramente escrito, y
está diseñado según una estructura teórica rigurosa; y, finalmente, no fue escrito por órdenes de un partido o por alguna comisaría ideológica, sino por
el libre afán de divulgar el pensamiento
económico de Marx. El lector puede
1
Edición de François Maspero, París, 1973.
pensar
también en el excelente manual de Ernest
Mandel Ini- ciación a la teoría
económica marxista, donde el prestigioso y combativo economista belga condensa toda
su sabiduría eco- nómica,
ampliamente demostrada en su Tratado de Economía marxista. El manual de
Mandel 2 es el resultado de unas
confe-
rencias para
obreros, dictadas en
París, y recuerdan,
por su sencillez y precisión, a
aquellas conferencias que, también para
obreros, dictó Marx en
Londres y que luego se
convirtieron en ese
excelente manual de economía
marxista que él tituló
en inglés Value, Price and Profit
(Addressed to workingmen).
En
castellano existe el manual de
Marta Harnecker Los con- ceptos
elementales del materialismo histórico.3
Por diversos mo- tivos es un buen
manual. La autora chilena
(hoy dolorosamente expatriada por los
orangutanes antimarxistas que se
han apode- rado de Chile)
se dirige a un público
estudiantil —que por cier- to le ha
respondido con gran calor—
con la deliberada inten- ción de
hacerlo pensar y ayudarlo a tener
una representación
nítida de la doctrina de Marx, con base en una
exposición rigu- rosa y didáctica realizada en un estilo particularmente claro y conciso. En uno de
los capítulos del presente Anti-manual le dirijo
una serie de
críticas al tratamiento que Marta
Harnecker hace de un determinado
problema —el de la ideología— del pensamiento de Marx. Pero esas críticas no implican una mi- nusvaloración de su esfuerzo teórico. Como
todo libro, el suyo está sujeto a críticas. Pienso que su
lado más débil es el apego incondicional a la interpretación que hace
Louis Althusser de la teoría
marxista. Ello convierte al manual en un manual de al- thusserianismo, y
carga con todas
las ambigüedades y exagera-
ciones de Althusser. Althusser
ha creado, a su modo, una nueva Iglesia
marxista, y por tanto, una nueva ortodoxia. Los althusse- rianos se
creen poseedores de «secretos»
y «misterios» concer- nientes a la
obra de Marx,
y los que
no somos althusserianos tenemos que resignarnos a leer
a Marx con
nuestros pobres ojos y no a
través de la complicadísima y
artificiosa lupa que le aplica Althusser en su altar
de La Sorbona. De todo ello ha sur-
2
Edición en castellano: ed. La Oveja Negra, Bogotá, 2a ed., 1971
3
25a ed., Siglo XXI, México, 1974.
gido un nuevo
manualismo o un modo manualesco
de pensar a Marx, que está causando
grandes daños y que ha propagado en nuestro continente una peculiar
pedantería universitaria. Para
mí, un
buen manual es aquel que
incita a leer a Marx,
porque es en Marx, en su vibrante estilo, en la claridad mediterránea de su prosa,
donde debemos buscar
el secreto de
ese mensaje doctrinal que ha partido
en dos al mundo, y que terminará por unificarlo.
Marx era
un pensador heterodoxo.
Toda su obra
es una constante e implacable
crítica, tanto del orden
capitalista esta- blecido como
de sus justificadores científicos o ideológicos. Su
pensamiento se resiste, espontáneamente, a ser convertido en Iglesia.
Convertir a Marx en ortodoxia es
descaracterizar a Marx, es convertir su ciencia en
ideología, como lo recordaba
aguda- mente Marcuse en su libro
sobre El marxismo soviético,
que es, por cierto,
un anti-manual. Los
manuales soviéticos le
han puesto una camisa de fuerza
al pensamiento de Marx y lo han desfigurado de tal
modo, que hoy
pasa por «marxismo»
en el mundo entero
una entelequia teórica que
nada tiene que
ver con Marx. Obsérvese lo
que escribía Lenin en
1922, en su ar-
tículo «Sobre el significado del
marxismo militante»:
Las
publicaciones agudas y amenas de los
viejos ateos del siglo
XVIII escritas con talento,
que atacan ingeniosa y abier- tamente al
oscurantismo clerical dominante, resultarán, a ca- da paso,
mil veces más adecuadas para despertar a la gente del letargo religioso, que las exposiciones aburridas del mar- xismo,
secas, no ilustradas casi con ningún hecho bien
se- leccionado, exposiciones que
prevalecen en nuestra literatu-
ra y que, con frecuencia (hay que
confesarlo) tergiversan el
marxismo.4
Si
el propio Lenin, forjador
de la mayor revolución de
nues- tro siglo, nos
advertía del peligro de transformar el marxismo en
una Iglesia con
sus correspondientes catecismos,
breviarios o manuales, ¿por qué
hemos nosotros de perdonar a todos esos hacedores de manuales que tanto daño
han hecho al pueblo?
4
V.I. Lenin, Obras escogidas, ed. Progreso, Moscú, 1969, pp. 689.
Sé muy
bien que, al
publicar este ensayo, surgirán
los ine- vitables adoradores
de la URSS que
me acusarán de
«antiso- viético». La acusación
no será
nueva para mí, puesto
que en otros libros he criticado
duramente los falseamientos de la or- todoxia. Pero debo aquí
hacer constar que yo
no soy de ningu- na manera
antisoviético. Para mí, el pueblo soviético es quizá la mayor
garantía histórica de defensa
contra el neofascismo que emerge actualmente en el
mundo. También el pueblo chino
lo es, y si este pueblo está
«ideológicamente» separado del
soviéti- co, gran parte
de la culpa la tiene
el pensamiento manualesco. Si
resucitase Marx, les daría su viejo grito:
¡Uníos! El capitalismo se está retorciendo, busca desesperadamente el modo
de con- tener su crisis
y su inflación, no halla qué hacerse con
los paí- ses subdesarrollados,
está al descubierto con su CIA, con su imperialismo y con sus monopolios
internacionales: ¿no es en- tonces la
hora de
que las fuerzas
anticapitalistas se unan y den la batalla final?
Pero,
para ello, es preciso que los marxistas se aclaren con
respecto a su doctrina. Es preciso abandonar de una
vez por todas el pensamiento manualesco en lo que
tiene de eclesiásti- co. Es importante dar una
dura batalla teórica para
que, en el marxismo contemporáneo, triunfe
el pensamiento de Marx,
y para que podamos, así,
superar a Marx realizándolo (la philo-
sophie devenue monde, de que hablaba Sastre), inventando los conceptos y categorías que él
habría inventado si
viviese en nuestro siglo.
Caracas,
diciembre de 1974
EPÍLOGO DEL PRÓLOGO
LS.
El
manuscrito del presente ensayo fue
enviado en diciembre de 1974 al
Premio Literario instituido por la Asociación Pro Ve- nezuela;
resultó ganador por unanimidad.
Cuente, pues, la nada ortodoxa Asociación Pro Venezuela con mi agradecimiento por la distinción acordada, que demuestra una
vez más la
utilidad de unirse empresarios y artistas. Igualmente,
conste mi agrade- cimiento a los
tres integrantes del jurado,
personas a quienes admiro y
que no pararon mientes en eso de premiar un
libro harto extraño y
de colores tan
subidos. Sé que,
hasta cierto punto, pese a
la unanimidad que hubo, fue
un reto para
ellos. Ellos salieron airosos y
yo salí premiado.
Debo aclarar que
este libro no es
enteramente mío. El capí- tulo
sobre el «Modo de Producción» (cap. VI)
fue escrito, a peti- ción expresa mía,
por el economista Héctor Silva
Michelena, quien allí demostró cómo
se puede ser economista y
elegante al mismo tiempo. Se
lo agradezco, y le
envío un vaso
de bon vino, que diría
el maestro Berceo. El Apéndice II, sobre Rosa Luxemburgo, fue escrito por el no menos economista y elegan- te escritor Armando
Córdoba. Un geniecillo interior
me dijo que Héctor y
Armando, que ya han escrito
libros en colaboración y a cuatro
manos, se sentirían complacidos de trabajar
conmigo en un Anti-manual. Los artículos de ambos son profundamente antimanualescos. Ya se ve
que eso de
«pensamiento manuales- co» es toda
una categoría... Lo propio digo
del excelente artícu- lo de mi amigo
el economista mexicano
Alonso Aguilar, quien pasa
una rápida y fulminante mirada al marxismo de los últimos años.
Febrero, 1975
L.
S.
I.
LA
SITUACIÓN DEL MARXISMO
E
puede hablar de «situación
del marxismo» de
dos ma- neras: una,
externa al pensamiento de Marx, y otra,
inter- na al mismo.
Desde un punto
de vista externo al
pensa-
miento de
Marx, la situación del
marxismo puede describirse
como un abigarrado conjunto de interpretaciones, determinadas no sólo por
las tendencias individuales de los intérpretes, sino también —y en
primer término— por
los meandros y vicisitu- des
del mundo contemporáneo. El mundo del
siglo XX, aunque siga en esencia siendo un mundo capitalista, ha conocido en su seno el prodigioso crecimiento de la tendencia socialista, inspi- rada, con mayor
o menor grado de fidelidad, en el pensamiento de Carlos
Marx, y en
particular en su análisis de
la sociedad capitalista, basado
en la experiencia histórica de Europa
Central y Occidental, según confesaron Marx y Engels en el prólogo de
1882
a la edición rusa del Manifiesto del
Partido Comunista.
Este
punto de
vista externo se sitúa
fuera del pensamiento mismo de
Marx y atiende preferentemente al desarrollo de
lo que conocemos como «marxismo» —y, por supuesto, al desarro- llo
del «anti-marxismo»—. Su objeto propio
sería la enumeración y
descripción de las interpretaciones del pensamiento de Marx, y podría atender a diversos criterios de
clasificación: intérpretes ortodoxos o heterodoxos, intérpretes críticos
o apologistas, in- térpretes
militantes o bien
au dessus de la melée, intérpretes
«marxistas» o «marxólogos» o «marxianos», etcétera. Hay
infinitas variedades, y la literatura es
monstruosamente dilatada. Cier- tamente, se podría practicar una
selección muy rigurosa de au- tores
e interpretaciones. Nos limitaríamos, partiendo de Engels, a
autores como Plejanov,
Lenin, Lukács, Korsch,
Riazanov, Gramsci, Marcuse, Sartre,
Mandel, Lefebvre, y
algunos otros nombres
ilustres como Sweezy, Baran, Rubel,
Mariátegui, Navi- lle,
Colletti, etcétera. Sin embargo, un
estudio objetivo no po-
dría prescindir, por más
selectivo que fuese, de
ciertas vulgari- zaciones
que ha
sufrido el pensamiento de Marx,
incluso las más pedestres. Hay toda una
literatura, procedente casi
siempre de escritores
autodenominados socialistas, que ha
practicado lo que con gran
rigor llamaba Marcuse en El
marxismo soviético,
«la
conversión de la teoría
de Marx en
ideología». Una historia
del marxismo no
puede prescindir de este
material, pues su misma tendencia a dogmatizar y a fosilizar el marxismo lo ha convertido en centro
de la polémica en numerosas ocasiones y por diversas razones,
entre las cuales descuella el hecho de que tal fosilización se ha realizado desde
el poder. No sabríamos, en este
sentido, prescindir del
«materialismo» de Stalin,
cuya in- fluencia está
lejos de haberse
extinguido. Muchos marxistas que, obedientes a
la «desestalinización» oficial
no se atreven a pronunciar el nombre
de Stalin, siguen en
el fondo siendo los fieles discípulos de
ese «fantasma» de
que habla Sartre
en sus Situations. Aunque una
poderosa corriente crítica se
haya abier- to paso
en nuestro siglo
dentro del campo
del pensamiento marxista, el
viejo dogmatismo sigue realizando su labor de zapa en muchas cabezas aparentemente
críticas. Algunas escuelas de intérpretes de Marx,
como la que
protagoniza Louis Althusser en Francia
(con seguidores en otros
países), a pesar de propo- nerse
abiertamente una relectura
crítica de Marx, han inventado un nuevo y sutil dogmatismo, un círculo cerrado de «claves» interpretativas que a
menudo obligan a Marx a pensar como Althusser,
en lugar de
ser a la
inversa. Para romper los
viejos dogmas, los althusserianos inventan nuevos dogmas, y le dictan
a Marx
normas de pensamiento. Así, por
ejemplo, decretan el carácter «ideológico» y «premarxista» del
concepto de alienación, sin
darse cuenta de que,
según ese razonamiento,
habría que declarar premarxista e
ideológico —esto es, anticientífico— el cuerpo analítico de las
grandes obras económicas de Marx,
en las que el concepto de alienación juega un papel central. En el curso de
un volumen que actualmente escribo sobre la
aliena- ción de la obra de Marx, he topado con una
definición formal y
«madura» de la
alienación, en los Grundrisse; he topado
con la
terminología
de la
alienación profusamente
diseminada en la
Crítica
de 1859; he topado con la definición de
la alienación en
los Grundrisse, incorporada luego al análisis
de la plusvalía en El Capital; y he topado, en
fin, con largas y frecuentes caracte- rizaciones de
la alienación en
el enorme manuscrito
de las Theorien über den Mehrwert o Libro IV de
El Capital. Sólo un
prejuicio cientificista como el
de Althusser puede hacerse el ciego ante
tales evidencias. Lo cual, decía
antes, es una nueva y sutil forma de dogmatismo (Ver, más
adelante, el capítulo sobre la alienación).
Historiar todas
estas variaciones interpretativas
es la tarea de lo que he
denominado punto de vista
externo. Es un punto de vista
necesario, mas no suficiente. En este libro,
mi punto de vista
para echar una
mirada panorámica al
pensamiento de Marx, será
más que todo
el interno. Pero
no me desentenderé del punto
de vista exterior
al pensamiento de Marx.
La distin- ción entre ambos
puntos de vista
es, en realidad, puramente analítica; pero es una
distinción útil, porque nos
permite sepa- rar teóricamente la evolución de las interpretaciones, de
la evo- lución del pensamiento mismo de Marx.
Acorde con su
propia teoría, el pensamiento de Marx
no se detiene o se
petrifica en el punto
histórico en que
nació; por el
contrario, se desarrolla con la historia
misma, lo que revela su carácter fundamental de ciencia
predictiva, ese carácter de prospección
científica que constituye uno de sus
rasgos más notorios. El punto de
vista interno, pues, tiende
a caracterizar el estado actual del
pensa- miento de Marx.
Debe, por supuesto, complementarse con el punto
de vista externo, pues buena
parte de la evolución íntima del pensamiento de Marx
está determinada por el
choque con los intérpretes, así
como también, y principalmente,
por el sur- gimiento de nuevas
formas sociales, nuevos problemas
que trae consigo la
historia. Los enunciados
básicos del método
de Marx, ¿no pueden acaso
rendir una inmensa utilidad para
el análisis de fases del
capitalismo desconocidas por Marx?
¿No cabe, por ejemplo, un
análisis marxista del capital
de los
gran- des monopolios financieros
de nuestro siglo?
La descripción que hace
Marx del mercado mundial en La ideología alemana,
¿no
puede servir de presupuesto teórico para
una teoría marxis- ta del subdesarrollo? Igual ocurre,
por ejemplo, con la teoría de la
acumulación originaria de capital. Aunque
expuesta por Marx
para explicar el surgimiento del capitalismo de
Europa Central y Occidental, la
teoría de la
acumulación resulta indispensable para explicar la génesis del subdesarrollo. Así lo
expone, por ejemplo, el economista mexicano Alonso Aguilar
en un párrafo de gran interés:
“Las
formaciones sociales no se diseminan como
las en- fermedades contagiosas:
surgen a consecuencia de un desarrollo previo; y así se forma, concretamente, el mer- cado, que
como se sabe
es una categoría
histórica. De aquí nuestra
insistencia en cuanto a
que para ahondar en
el estudio del subdesarrollo es
menester examinar la forma en que se desenvuelve el capitalismo; y para
comprender esto último es necesario seguir
de cerca el desarrollo del mercado y,
específicamente, la fase que va desde el momento en que el
producto del trabajo se convierte
en objeto de
cambio, en mercancía,
hasta aquel en que adquiere tal
carácter la fuerza misma
de trabajo. El estudio de la acumulación originaria no sólo no es, por tanto, una
cuestión especulativa o secundaria, sino
algo fundamental para entender cómo se origina el subdesarrollo y toman
cuerpo las más graves deforma-
ciones de nuestras economías.1
Parecidas
consideraciones, en las que se manejan
las más diver- sas piezas del instrumental de Marx,
han sido hechas por
nu- merosos economistas y
sociólogos preocupados por
aclarar el fenómeno del subdesarrollo. La teoría de la acumulación, por ejemplo, ha sido
largamente utilizada por el
economista afri- cano Samir Amin en su excelente tratado sobre
L’accumulation a l’échelle mondiale, y en otras obras suyas.2 El énfasis de Marx
en poner
en el centro
mismo de su
teoría socioeconómica el
cambio tecnológico, ha dado lugar
a profundos desarrollos con- temporáneos para explicar la
dinámica histórica, tales como el
1
Alonso Aguilar, Mercado interno y acumulación de capital, ed. Nuevo Tiem- po,
México, 1974, p.74 (Subrayados míos).
2
Véase Categorías y Leyes fundamentales del capitalismo y El capitalismo perifé-
rico, publicados por ed. Nuestro Tiempo en 1973 y 1974, respectiva- mente.
realizado
por el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro
en su obra El proceso civilizatorio,
especie de cosmogonía de inspiración marxista, que sirve de adecuado
marco histórico para la cabal indagación sobre el
subdesarrollo. El énfasis
en la tecnología, que ignoraron casi totalmente los herederos marginalistas
de la economía clásica, es elevado al
rango de teoría de largo
alcance histórico. El marxismo vivo
no consiste en «aplicar
a Marx» co- mo quien aplica un
cartabón o un molde. Por el contrario, con- siste en asimilar y continuar críticamente su
concepto de la his- toria y su análisis
del capitalismo. El mismo Ribeiro,
por ejem- plo, ha
rechazado la idea de
una clase social
«burguesa» en el contexto latinoamericano; en
su obra El dilema latinoameri- cano prefiere
hablar de «patriciado». Lo importante de
todo esto no reside
en la verdad o la
falsedad de semejante caracteriza- ción, sino
en el esfuerzo consciente por transformar el pensa- miento
marxista desde dentro de él mismo, a fin de elaborar las categorías que habría
elaborado el propio Marx en
caso de vivir en nuestros días. Por eso
podemos hablar de un punto de vista interno al pensamiento de Marx. El punto de vista que
he califi- cado de «externo»
se limita, generalmente, a parafrasear a Marx o a
«leerlo» con una
lupa deformante. El punto de
vista interno lee también a Marx, pero
no con el exclusivo fin de explicarlo o glosarlo, sino con el deliberado
ánimo de transformarlo. Pa-
radójicamente, la misión más elevada del
pensamiento de Marx es semejante a
la misión más
elevada del proletariado: la de negarse a sí mismo. De ahí las sensatas palabras de Pierre Navi- lle:
El
pensamiento «marxiano», aquel que fue
expresado por Marx en su tiempo, es una obertura, un prefacio;
el pensa- miento «marxista», el nuestro, es un desarrollo, una progre- sión,
tal vez una metamorfosis. Es posible que en el futuro el nombre mismo de
Marx desaparezca, como símbolo de una
ciencia social, mas por el momento designa el único fun- damento a partir del
cual se puede construir algo purifica-
dor.
3
3 Pierre Neville, De l’alienation a la
jouissance,”Preface à la nouvelle
éditiión,
ed. Antrhopos, Paris, 1970, p. iv.
Lo
importante es entender este «único
fundamento» con un
cri- terio no dogmático, exento
de esa
manía apologética que con- siste
en «aplicar» las
palabras de Marx (y
las de Lenin
y Stalin) como si se tratara
de moldes rígidos, no sujetos
a la corrosión de la
historia ni susceptibles de ser
modificados por las circuns- tancias de los
nuevos tiempos. Ese «único
fundamento» ha de ser
entendido como un cuadro dinámico de variables, de
cate- gorías históricas tales
como la de
«modo de producción»;
es decir, hay que
tomar el pensamiento de Marx como
una fuente de permanente incitación intelectual para aquellos científicos y pensadores actuales
que no se
contentan con la
comodidad teórica del dogma o la consigna ideológica, sino que
están de- seosos de
hacer avanzar ese
caudaloso río de
ciencia social cuyas compuertas
abrió genialmente Marx.
Hay quienes pre- tenden eliminar
la dialéctica heraclítea de ese río, y en vez de concebirlo como una fluencia o devenir continuos, prefieren
entenderlo como un paisaje muerto y
congelado, de frías pie- dras
teóricas cinceladas de una vez
para siempre como pensa- mientos eternos
e invariables. Lo que es el
dominio de la teoría viviente es concebido así como el dominio de una ideología
petrificada. Tal es la actitud
dogmática.
II
DIALÉCTICA Y DOGMA
L
dogmatismo sigue siendo uno de los grandes enemigos
del pensamiento de Marx y de
su libre desarrollo crítico. No
es tanto un enemigo teórico como
un enemigo prác-
tico. En el
dominio de la teoría
propiamente dicha, el «pensa-
miento» dogmático es de tan acusada pobreza que no constitu- ye sino
un ridículo enemigo. Su característica esencial es la repetición
mecánica de un cierto número de
fórmulas que bien podrían llamarse «los
diez mandamientos de la
ley de Marx- Lenin-Stalin». Si los loros fuesen marxistas, serían marxistas dogmáticos. El dogma es, por definición, oscuro para
sí mismo. Pero el marxista dogmático no quiere reconocer esto, y preten- de hablar en nombre
de una ciencia social rigurosa, demostrati- va y
operativa. El dogmático religioso
de la teología racional era, al
menos, sincero, y postulaba
la oscuridad e inefabilidad de los
dogmas cristianos. No instaba a
los cristianos a indagar con las
armas del pensamiento lógico o
teorético del misterio de la
Trinidad. Pedía tan sólo fe ciega, pues reconocía que
sólo el entendimiento divino podía
comprender la trinidad-uno de
Padre, Hijo y Espíritu Santo.
De igual modo, la
sensibilidad de los grandes
místicos decía que
sentir a Dios
consistía en «un entender no
entendiendo», como decía
San Juan de
la Cruz. Según este
genial poeta, la percepción de la
divinidad sólo po- día tener
lugar en una
«noche oscura del
alma». La fe religiosa es, pues,
al menos sincera, y
la sensibilidad mística
tiene el bello atenuante de ser altamente poética, como en Francisco
de Asís, en Teresa de Jesús, en el maestro
Eckhart o en Cyprien de la
Nativité de la
Vierge, el excelso traductor de
San Juan de la
Cruz descubierto por Paul Valéry.
Pero
el dogmático marxista no es sincero ni,
por supuesto, poético. Es simplemente ridículo, y tanto más lo
es cuanto más se empeña en
hablar ex cathedra y en
adoptar ese petulante
esprit
du sérieux que Sartre
señalaba como rasgo genuino del marxismo vulgar. Hace algún
tiempo tuve la oportunidad de combatir,
en un periódico venezolano, con uno de
estos docto- res de
la iglesia marxista. En un arranque de
originalidad, este doctor decía: «el marxismo es la ciencia que utiliza
el método dialéctico en el estudio de
los fenómenos sociales». Después de haberse buscado una frase
como esa, extraída de algún manual soviético, la dejó caer
ante mis narices como quien
deja caer las tablas
mosaicas de la Ley de Dios. Yo le pregunté ingenuamen- te si él
sabía en verdad lo que era la
dialéctica, y por supuesto, no me respondió nada. «La dialéctica es el
método marxista», repetía sin
cesar el loro intelectual. Está bien: admitamos que
la dialéctica es el método
marxista. Pero, ¿cómo funciona
esa dia- léctica? ¿Funciona
acaso, como creen
los manualistas, según esas tres imperturbables «leyes de la
dialéctica» que repiten in- cansablemente,
uno tras otro,
los catecismos de
marxismo- leninismo (y,
antes, los de
stalinismo)? ¿Existe, en verdad, una lógica dialéctica que sea
realmente lógica y al mismo
tiempo dialéctica?
Las
tres célebres leyes son, como es bien
sabido, la «ley de la unidad y lucha
de contrarios», la «ley
del salto de la
cantidad a la cualidad» y la «ley
de la negación de la negación». Semejante terminología es puramente hegeliana
y aunque, en efecto, Marx tomó numerosos términos de
Hegel, nunca postuló
semejantes leyes formalmente. Por el contrario, en El Capital habla tan sólo de
que «he coqueteado (kokettierte) aquí
y allá, en
el capítulo sobre la teoría
del valor, con el
modo de
expresarse propio de
Hegel».1
Si
Marx mismo reduce su posición a un «coqueteo» con la terminología hegeliana,
¿por qué
los marxistas han de
elevar a la categoría de leyes lo
que el propio
Marx jamás postuló
de ese modo? Es cierto,
se dirá, que
también Marx en el
mismo pasaje, habla de «mi
método dialéctico», y añade que no sólo
es distinto al de
Hegel sino que es directamente
su contrario u opuesto (ihr direktes Gegenteil). Estas palabras parecen anun-
1
Karl Marx, Das Capital, «Nachwort zur zweiten Auflage», Dietz Verlag, Berlin,
1962, vol. I, p. 27.
resultados
de la investigación. Y en efecto,
según este método, el análisis de
la sociedad capitalista revela
la coexistencia de fuerzas opuestas en
su seno: el
capital se opone al trabajo,
la plusvalía se opone al salario, el
valor de cambio
se opone al valor de uso, la
apropiación privada capitalista se opone a la alienación o expropiación de la
clase productora, etcétera. Pero
esto es
muy distinto a
una presunta aplicación, por parte
de Marx, de la «lógica dialéctica». Marx jamás habló de una lógica
dialéctica. Su dialéctica nunca fue,
ni quiso ir,
más allá de un
método para la presentación de los
hechos históricos según su dinámica estructural, que resultó
ser —como lo había escrito
ya en el Manifiesto
de 1848— una
dinámica de antagonismos, de
luchas de clases.
Puede así hablarse
de opuestos históricos, pero no
de polos de
una contradicción en el
sentido estricta- mente lógico del
término. Es cierto que, en El
Capital, Marx habla de «contradicciones» de
la sociedad burguesa.
Pero el hecho de que Marx
haya empleado ese término
hegelianizante no significa que
éste sea científicamente correcto; por el contra-
rio, es una metáfora de
corte idealista, tan sólo
explicable den- tro de un contexto como
el hegeliano, donde la «idea» podía contradecirse a sí misma. Pero el proletariado y la burguesía no
son, en sentido estricto,
contradictorios, al menos desde
el pun- to de vista de
la lógica. Son, en
todo caso, opuestos históricos antagónicos. Los manuales
dicen que Marx
tomó la dialéctica hegeliana y la
dotó de «contenido
materialista». Lo que no nos explican, ni nos pueden explicar, es
que en un paso teórico semejante no sólo
se «invierte» la
dialéctica de Hegel, sino
que se la transforma completamente,
de un modo
radical, tan radi- cal que ya en Marx no se podrá hablar de la
dialéctica como
«lógica»,
sino como método
de exposición de la estructura capi-
talista.
El
error básico del dogmatismo de las «tres leyes» consiste en describir el método dialéctico de Marx mediante una terminolo- gía lógico-formal, con el
deliberado propósito de
presentarnos un engendro, un híbrido
intolerable: la «lógica dialéctica», que subyace en
expresiones tales como
«dialéctica materialista» o
«materialismo
dialéctico», extrañas a Marx.
Una dialéctica de la
gismo, una
suerte de panteísmo laico, por
no decir un
animis- mo. En realidad de
verdad, es un hegelianismo de los más
ran- cios, una reconversión del método
de Marx a los
lineamientos de la Fenomenología
del Espíritu. Mientras Hegel
veía en la Gran Revolución Francesa «la
reconciliación de lo divino con el
mundo», Marx no veía ahí otra cosa
que la revolución industrial y el
derrumbe del feudalismo. No veía un proceso lógico de negaciones íntimas de la
Idea en
su desarrollo, sino el desarro-
llo de antagonismos materiales de carácter histórico.
En
otra parte 2 he señalado como muy sintomáticas ciertas vacilaciones verbales
de Marx:
unas veces, es cierto,
nos habla de Widekspruch,
término que designa propiamente la contra- dicción;
pero en
la mayoría de los
casos nos habla
de Gegen- satz, que designa la idea de contraste, oposición, antagonismo.
Lo
cual —comentaba yo— no hace
sino probar que,
en el plan de
Marx, no figuraba (lo
prueba aplastantemente su Miseria de la filosofía) la aplicación
rígida de esquemas ló- gicos hegelianos a la historia, pues ello
equivaldría a supo- ner en Marx
precisamente la ideología
proudhoniana, se- gún la cual
la historia se
rige por la
Idea o las
ideas, los
«principios», y no al revés. Lo que
hace Marx es señalar las
leyes
que concretamente presiden la síntesis
y superación futura de los
antagonismos sociales.
Esto
es lo que se resisten a admitir los dogmáticos de toda laya, empeñados, como avestruces, en esconder la
cabeza para no ver la
realidad, como si con
este caso eliminasen la
realidad.
¿De
qué han
servido, en el terreno de la
investigación científica de nuestro tiempo, las
tres célebres leyes de la
dialéctica? Ni siquiera los científicos
oficialmente marxistas han podido apli- carlas. Los vuelos espaciales soviéticos son tan
«dialécticos» co- mo los
norteamericanos. La ley
de «la unidad y
la lucha de opuestos» de
que nos hablan manuales como el
de Rosental debe su
importancia a que «está
determinada por el hecho
de
2
Cfr. mi libro El estilo literario de Marx, ed. Siglo XXI, México, 1971, pp.
38-39.
que la ley
enunciada refleja la naturaleza
objetivamente contra- dictoria de las
cosas y de los
procesos del mundo real»,
según reza el manual.3 Apartando el grave error epistemológico impli- cado en la teoría
pseudomarxista que concibe a las
leyes y a los pensamiento en general
como «reflejos» de
lo real,4 salta
a la vista el
absurdo idealista de esa «naturaleza objetivamente con-
tradictoria de las
cosas». Si tomamos
en serio tal
enunciado, tendremos que concluir
que Marx era un desaforado metafísico,
o cuando menos un
extraño filósofo panteísta,
una contradic- ción es,
hasta nueva orden, una
figura lógica, y por tanto,
una
figura ideal. De
modo que una
contradicción «objetiva» en las
«cosas»
no sería sino una
idea inserta en las cosas mismas, en la realidad. Sería un
quidditas, una «esencia» de
neto carácter me- tafísico. El hecho
de que esa
«esencia» sea presentada
como
«contradictoria» no le
resta ni un ápice de
su rigidez metafísica.
Nada
de extraño tiene que el enunciado
manualesco termine cayendo en su propia trampa, esto
es, hablando de viejos
fan- tasmas filosóficos tales como
el «ser» y el «no ser». Rosental nos habla
del «carácter contradictorio del movimiento, del desarrollo del mundo
objetivo», y se responde a sí mismo en
estos térmi- nos:
Hemos dicho
más arriba que
todo se halla en
movimiento, que todo cambia. Pero,
¿en qué consiste el
movimiento, el cambio? En la
unidad interiormente concatenada de lo
es- table y de lo variable, de la
identidad y de la diferencia, del reposo
y del movimiento, del ser
y del no
ser, de lo que
desaparece y de lo que nace.5
Como
se ve, el vocabulario no puede ser más anticuado. Parece que oyéramos hablar a un presocrático, y que hubiesen pasado en balde los veinticinco siglos que
nos separan de la coinciden-
3
M.M. Rosental, Principios de lógica dialéctica, ed. Pueblos Unidos, Monte-
video, 1965, pp.143.
4
Para un crítica de la teoría del reflejo, ver mi Teoría y práctica de la
ideolo- gía, Nuestro Tiempo, 1971, p. 34 y ss.
5
M.M. Rosental, ob. cit., p. 144.
tia
oppositorum de Heráclito. Sólo que
éste se expresaba con mayor elegancia
filosófica. ¿Qué es ese
endriago intelectual de la «unidad
interiormente concatenada» del
ser y del no ser? Ro- sental, buscando ejemplos «científicos», nos habla
de «contradic- torios» tales como
«materia y energía», «electricidad positiva y electricidad negativa», «propiedades corpusculares y
propieda- des ondulatorias», «materia y conciencia», etcétera. Debemos
preguntarnos formalmente: ¿con qué derecho se postula a esas parejas como contradictorias? El vocabulario del manual es
vacilante: a veces habla
de «contrarios» o
de «opuestos». Ello revela su falta de rigor. ¿Por qué han
de ser contradictorias la electricidad negativa y la positiva?
¿Qué sentido medianamente racional puede tener el decir
que la conciencia es
contradictoria de la materia?
Es como si dijésemos que
lo negro y
lo blanco son contradictorios. Es
cierto que hay
muchas formas de lo real que se presentan como parejas, pero
ello no da derecho a cali- ficar
los elementos de esas parejas de
contradictorios. ¿Son con- tradictorios
la hembra y el
varón? Ni siquiera son contrarios; son, simplemente, complementarios, como lo
son la burguesía y
el proletariado. La existencia
de la
una presupone histórica- mente
la existencia del otro,
de la misma
forma que el
capita- lismo supone el régimen salarial. Entre estos elementos hay
antagonismos, pero, formalmente
hablando, no son contradicto- rios.
Es
preciso ir hasta el fondo en la crítica
radical de toda esa
ter- minología que repiten
incansablemente los manuales. Porque no sólo
la emplean los
manualistas, sino antimanualistas tan fieros como el propio Marx y Lenin. Sé
que más de un lector se asombrará de tal
afirmación. Pero creo que es
hora de
derrum- bar de una
vez para siempre cierto fetichismo verbal que
ha sido transmitido por los
mismos grandes padres del marxismo: Marx, Engels,
Lenin. En nombre del rigor, es preciso realizar la
deshegelianización definitiva de Marx.
Todos los marxistas re- conocen universalmente que la «contradicción» fundamental del
capitalismo reside en la coexistencia de un modo privado de apropiación y la socialización de la
producción. Con estos tér-
minos la define Marx y
la repite Lenin;
y la encontramos tanto en los
manuales más pedestres
como en excelentes
tratados
económicos
marxistas, como por ejemplo el
de Ernest Mandel. Pero entre esos
términos no hay, estrictamente hablando, una contradicción,
como sí la hay entre
proposiciones como «llueve» y «no
llueve» puestas en relación de conjunción. La socialización de la
producción no se limita,
ni mucho menos, a ser la
mera negación del modo privado de
apropiación. Son, eso sí, formas
antagónicas que se desarrollan en la
estructura misma del modo capitalista de producción; son opuestos históricos que se impli- can
el uno al otro, y cuyo choque permanente producirá, tarde o
temprano, el resquebrajamiento del sistema
dominado por el capital.
Algo parecido ocurre con
otro de los puntales de
la «lógica» dialéctica: la «ley de la negación de la negación».
Según esta ley, de
neto corte hegeliano, una determinada
forma histórica se presentaría como
«tesis» susceptible de ser «negada»
por una
«antítesis»,
negación que a su vez produciría
una síntesis que no
consiste
en la
lisa y llana
negación de la tesis,
sino en su
«su- peración» o Anfhebung. Frente
a esta logomaquia cabe pregun- tarnos si
estamos o no estamos hablando de lógica. Parecería que estamos hablando de lógica formal, pues
los inventores de esa ley utilizan —ya
lo decía antes— el
vocabulario lógico-for- mal,
al que superponen
artificialmente un término extraño: la
«superación»
(el vocablo castellano reproduce
muy escasamente
la multiplicidad de sentidos
que el vocablo alemán tiene
en Hegel). Pero, en lógica
formal, la negación de una negación no produce síntesis alguna; simplemente, afirma el término
ini- cialmente negado. Si yo
niego la proposición «no llueve»,
tan sólo obtendré la
proposición «llueve», que
no tiene nada
de
«síntesis»
ni de «superación» de la fórmula
primitiva. Pero no: los
manuales
insistirán en que no se trata de lógica formal, sino
de
«lógica dialéctica».
Hay que preguntarse: ¿para qué
hablar de lógica, cuando se
podría hablar —como
lo hace el
propio Marx— de método? La única
lógica existente es la lógica formal, la
lógica matemática. Los sujetos
de la lucha
de clases no son
sujetos «lógicos», sino
históricos. Hegel quiso hacer
una lógica de la
historia, pero su empeño fracasó, pese a
las geniales in- tuiciones de
su magno cerebro. La
teoría, desarrollada en el Manifiesto de Marx y Engels, de la historia como
un teatro de la
tampoco
una filosofía de la
historia. Marx nunca quiso ponerle moldes ideales a
la historia, como
se los puso
Hegel. Hacer filosofía de la
historia, en el plan
hegeliano, es en realidad ha- cer historia de las ideas
o Ideengeschichte. Marx se propuso justamente lo contrario. El idealismo de Hegel
estaba cargado de maravillosas intuiciones históricas. Por
ejemplo, su modo de comprender la
antigüedad, o su modo de comprender el cris- tianismo, corresponden a
un estudio detallado de
la historia. Pero Hegel quería que
la historia marchase según un
ritmo dia- léctico, según una extraña
lógica de negaciones y afirmaciones. Pero
la historia le jugó malas
pasadas. Según su lógica, el
Esta- do prusiano debía ser algo así como
la culminación de la histo- ria. No sólo no fue la culminación de la
historia, sino que fue el germen
del totalitarismo político que
hemos vivido en
el siglo XX. Con razón decía
Burckhardt, en su Reflexiones sobre la his- toria universal y a
propósito del Estado
prusiano, que bien pronto vería
Alemania erigir sobre sí misma
la «horrible cabeza» del poder
absoluto. No se equivocaba. La
Guerra Europea y la Guerra
Mundial le han
dado la razón.
Y han demostrado, de paso, los
resultados a que conduce una interpretación idealista de la
historia, o una interpretación
logicista como la de
Hegel, o como la
que millares de epígonos
quieren que sea
la de Marx.
Si
la «contradicción» entre proletarios y
burgueses fuese inevitable, fatal y
mecánica, ya tendríamos nosotros al
socialis- mo, existiendo entre nosotros. No tendríamos esa horripilante
caterva compuesta por los obreros burgueses, los burócratas del trabajo asalariado. No tendríamos una serie de países autode- nominados socialistas, que en realidad conservan y protegen no sólo las
formas capitalistas de
alienación, sino que
inventan nuevas formas. Para
justificarse, han inventado
una peculiar
«lógica dialéctica»,
según la cual las
contradicciones del capita-
lismo son
«antagónicas» y las del
socialismo son «no antagóni-
cas». El manual de Kuusinen dice lo
siguiente:
Las
contradicciones no antagónicas, propias de
la sociedad socialista, se
producen en una sociedad en
la que coinci-
la integran. De ahí que
tales contradicciones no se
resuel- van por la lucha de
clases, sino mediante los esfuerzos con- juntos
de clases que
son amigas de todos los grupos socia- les, bajo la dirección del Partido marxista-leninista.6
Ahora bien,
una contradicción «antagónica»
o «no antagónica» son poco
más o menos lo mismo
que la cuadratura del círculo o
que la hipotenusa neurótica, o el
hierro de madera. Yo
no veo ninguna razón para
que proposiciones como «llueve» o «no llueve», que
son contradictorias, sean
antagónicas. Pero hay más.
El manual supone estar hablando
desde una sociedad so- cialista, la Unión
Soviética, lo cual supone, a
su vez,
que está hablando desde un paraíso terrenal donde las contradicciones no son antagónicas. La burocracia monstruosamente
desarrolla- da, la división del trabajo
llevada al extremo capitalista de
divi- sión del trabajador, la existencia de una
economía monetaria y mercantil, la represión ideológica, el
antisemitismo descarado, parecen ser «contradicciones no
antagónicas». No lo
son, sin duda, para la
pupila del manualista, sedienta
de axiomas, o para
el ojo dogmático. Lo lamentable
de todo
esto no es la re- levancia o interés teóricos
que puedan tener
esos manuales que, dada
su obesidad, no son ni siquiera manuales.
Es
lamentable que tengan tanta influencia
práctica, que sean tan leídos
y difundidos. Mientras
los gobernantes de la
URSS al- muerzan con el Secretario de
Estado norteamericano, las pren- sas
de la editorial Progreso editan
toda clase de
manuales, o editan unas
obras «escogidas» de
Marx y Engels donde no figu-
ran, por supuesto, los ataques a la
dialéctica hegeliana de Mise- ria de la filosofía ni la visión general del capitalismo que hay en
los Grundrisse, obra
que no salió
a la luz en ruso sino
en los años cincuenta (1956), cuando se desprendieron los vendajes de
la momia de
Stalin. En los Grundrisse, publicados en ale- mán en
1939 por el Instituto Marx-Engels-Lenin de Moscú,
hay graves advertencias sobre
el futuro del
movimiento socialista. Una de
esas advertencias es ésta: no habrá
socialismo allí don-
6
Kuusinen, Manual de marxismo-leninismo, Grijalbo, México, 1960, p. 85.
de la
fuerza de trabajo
siga siendo una mercancía; no
habrá socialismo allí donde
persista y se agudice la
lucha de clases; no
habrá socialismo allí donde haya
una relación antagónica
entre capital y trabajo.
Pero
los manuales se encargan de decir lo
contrario. Las con- tradicciones socialistas son «no
antagónicas». ¿Cómo puede ser no antagónica la relación entre el
capital y la peculiar mercan-
cía que
es la fuerza
de trabajo? ¿No hay
un antagonismo irre- ductible
entre un Estado todopoderoso y unos intelectuales que se atreven a decir la verdad? ¡Vaya lógica dialéctica!
En
cuanto a la tercera ley,
la de la «conversión de la cantidad en cualidad», las cosas
no andan tampoco muy bien. No fue Marx, sino los
alquimistas, quienes descubrieron
este principio. Y antes de los alquimistas, lo descubrieron
todos los buenos co- cineros de este
mundo. Cualquier chef de cocina
sabe que la cantidad se transforma en cualidad. No es
necesario, para de- mostrar esta
ley, recurrir a aburridos ejemplos químicos, como lo hacen
los manuales y el propio Engels. Brillat-Savarin, sin ser ningún dialéctico,
sabía muy bien
—y lo demuestra su
libro sobre La vraie cuisine
francaise— que en
materia de cocina la cantidad se transforma en cualidad.
Una cantidad exagerada de picante hace
irrespirable a una so- pa. Una
cantidad exigua, la deja
insípida. Pienso que, en la
ciencia social, esta ley es inútil,
porque sirve para explicarlo todo. Es una
ley que puede rendir
algunos frutos cuando pen- samos, por
ejemplo, que la acumulación
cuantitativa de capital trajo consigo la
«cualidad» capitalista. Pero, de
resto, esa «ley» no sirve para
nada, o sirve para
todo, que es lo mismo.
En materia de ciencia
social, cualquier cantidad
puede transformarse en cualidad.
La renta per cápita, por ejemplo, es una cantidad «cua- litativa». Pero
de nada nos
sirve, como no sea
para hacernos la ilusión de
que es una
renta correctamente distribuida.
Yo vivo en un país
de alta renta
per cápita, y en
ese mismo país
hay unas desigualdades sociales
monstruosas.
III.
EL
MATERIALISMO «FILOSÓFICO»
A llamada
filosofía
«materialista-dialéctica»,
hemos visto,
método
dialéctico no funciona co- mo «sistema»
filosófico. En cambio, sí funciona como
pun-
to
de vista
para comprender el desarrollo
de la sociedad huma- na. Si
yo fuera un
escritor de manuales, me
contentaría con esto. Ya es una
cosa mayúscula diseñar un
método para enten- der el movimiento de la sociedad.
Pero no.
Los manuales, y no sólo los
manuales, se empeñan tercamente en hacer
de Marx un
filósofo. No les basta con el
científico social omniabarcante que
triunfó, en su
propio yo, sobre la
división del trabajo intelectual; quieren que sea
tam- bién un filósofo.
Caen, con ello,
en la más
burguesa de las trampas ideológicas que se han
colocado en torno a la calavera
de Marx.
En efecto, nada gusta
tanto a la
filosofía burguesa como catalogar a Marx de filósofo,
e inscribirlo en la larga lista de
los hacedores de sistemas. Es lamentable tener que
decirlo, pero el principal
culpable de ese enredo es Federico Engels, el amigo
entrañable de Marx.
Es algo muy curioso,
por cierto, puesto que
durante largos años fue Engels
quien más se ocupó (la correspondencia con Marx
es prueba clara) de
alejar de la mente
de Marx los
fantasmas filosóficos. Incluso
llegó a repro- charle, leyendo
el manuscrito del volumen I de
El Capital, el carácter «demasiado abstracto» de
los capítulos iniciales; repro-
che que,
afortunadamente, no oyó
Marx. No sólo no lo admitió sino que, además, exaltó las virtudes metodológicas de la abs-
tracción en el Prólogo de su obra.
Yo
no creo que exista, ni que jamás
haya existido, un «marxis- mo-leninismo». Lo que sí ha existido es un «engelsianismo-
leninismo». Las teorías de
Marx acerca de la
ideología, acerca del Estado, acerca de
la producción mercantil y la división del trabajo, no
casan en modo
alguno con las de
Lenin, por más que
los manualistas soviéticos se empeñen, con sus torrentes de
citas, en
demostrar lo contrario.
La teoría de
Lenin sobre la
«ideología revolucionaria» se
contrapone polarmente a
la de Marx, para
quien una «ideología
revolucionaria» era una contra- dictio in terminis. La idea leninista del Estado terminó por forta- lecer al
máximo al Estado, como
lo demostró la dictadura de Stalin, o como
lo sigue demostrando hoy el Estado soviético; en cambio, para Marx el Estado debía tender
a su desaparición, en una
sociedad socialista, y no a
su fortalecimiento. La división
del trabajo, que
comienza, dice Marx en La ideología alemana, con la
división entre trabajo físico
y trabajo intelectual, se ha visto
extrañamente incrementada en la
sociedad heredera de Lenin.
Persisten la producción mercantil
y la economía mercan- til y monetaria, pese
a los vanos forcejeos teóricos de
algunos comunistas afincados en la idea
de que esa
forma de produc- ción
puede subsistir en el
socialismo (teorías que han prospe- rado,
sobre todo, en
Yugoeslavia, pero que tienen
validez para la Unión Soviética).
De
nada vale la
conocida argumentación de
que Lenin «podrá haberse equivocado en la teoría, pero
no en la práctica». De ser cierto este
argumento, lo único que
probaría es que en
Lenin había una profunda ruptura entre
teoría y práctica y, por tanto,
una profunda ruptura con Marx.
Pero el
problema es engelsiano.
Lenin fue un
campeón de la lucha revolucionaria. También lo fue Engels. Eso no lo discuto. Lo que me
preocupa es el daño, el
profundo daño que los
es- critos teóricos de
ambos campeones han hecho
y siguen ha- ciendo entre los
militantes de la causa
comunista. De sobra sé que por
decir estas cosas mi nombre será vedado
de miles de publicaciones, y que no podré
entrar a ciertos países. Ello me tiene sin
cuidado. Tampoco puedo
entrar a
Norteamérica. Yo no soy más
que un estudioso del
marxismo, y he procurado leer a Marx,
en quien he
hallado innumerables sorpresas. Tan- tas, que,
de enumerarlas, se caerían sobre
sus espaldas todos los manualistas
que en
el mundo han sido.
Es la tremenda ver- dad, aún no entendida del todo:
la moral comunista, que debe- ría basarse en la verdad, se
ha basado en la mentira. El desga- rrón de 1956, cuando el
XX Congreso de PCUS, no fue sino una vaga
aproximación a la verdad, que
bien pronto fue tapiada por
lodazales
de odio. El desterrado escritor Solyenitzin, por más cristiano y
antisoviético que pueda ser, pasó
por el «Archipiéla- go Gulag» y,
según cuenta, pasaron por allí nada menos
que 66 millones de rusos.
Supongamos que es verdad sólo una
peque- ña parte: unos 10 millones. ¿No basta?
Decía que
el problema es engelsiano. Y lo es, al
menos en lo que
respecta a la «filosofía»
de Marx. Para
decirlo de una vez por
todas: no hay
una «filosofía» de
Marx. Podrá haber, en
ese convento al revés que
es el Kremlin,
una filosofía «marxista». Pero, en
todo caso, no está
inspirada en Marx, sino
en Engels. En Engels se
inspiraron Lenin y Stalin, y en Engels
se siguen inspirando los catecúmenos del
marxismo. Ya tuvieron su Dios sacrificado: Marx. Tan sólo les
bastaba traicionarlo y desfigurar- lo,
tal como hicieron los
ministros de Cristo.
Si juzgásemos a Cristo por lo que dijo y
escribió Pablo, mal andaríamos en
ma- teria de Cristo. Pablo hizo
de Cristo un profeta al
estilo del Vie- jo Testamento, con sus
sublimes dicterios, sus
blasfemias divi- nas, su ira
incontenible. Engels, sin quererlo,
transformó a Marx en un vetusto filósofo.
Lo hizo portador de un «sistema». Lo legó así a
las nuevas generaciones
comunistas, que lo aceptaron como a un maestro. Les hizo creer
que Marx era un filósofo, un redentor de este
mundo, un visionario ebrio
de palabras sagra- das. Y así lo creyeron, y lo siguen creyendo. Y
así los obligan a creer en Marx
como se cree en
Santa Catalina. Ello significa un
triunfo de la ideología sobre la
ciencia. Los marxistas «creyentes» no
tienen verdadera razón para
enfadarse cuando los doctores
de las
universidades norteamericanas califican a Marx de «ideó- logo». Estos doctores, más atentos
a los marxistas que al propio
Marx, saben muy
bien aprovechar la oportunidad, puesto que, en efecto, Marx ha sido convertido en pura ideología.
Se
supone que Marx inventó
una cosa llamada por
los manua- les «materialismo filosófico». Desde
luego, los manuales hacen
una que
otra reverencia a «materialista auténticos» de otras
eda- des, tales como
el que el divertido Kuusinen
llama «el eminente materialista
Demócrito», precursor, según él, de
los experimen-
tos atómicos soviéticos.1 ¡Pobre
Demócrito de Abdera!
¿Cómo iba él a saber que un idealismo trasnochado y vagamente spen-
gleriano lo iba a convertir, anacrónicamente,
en el fundador de la física
atómica soviética? El problema es que
esa física es tan
soviética como norteamericana.
Pero oigamos lo que nos
dice el Manual
sobre el materialismo marxismo-leninismo es su
doctrina filosófica: el materialismo dialéctico
e histórico. Esta doctrina
toma al mundo
tal como existe en la
realidad, lo examina en consonancia
con los
datos de la ciencia avanzada y de
la práctica social. El materialismo filosófico marxista es el producto legítimo del secular desarrollo del conocimiento
científico». Esta declaración es
conmovedora- mente cursi, como todas las declaraciones de amor. Pero las
declaraciones amorosas, al menos, quedan en secreto.
¿Cómo puede
el manualista saber
que el marxismo
toma al mundo «tal como
existe en la realidad»? Debemos
aceptar como dogmas que hay cosas
que existen y que, además, existen en la realidad. El
idealista imaginario que
los manuales combaten puede, con toda
razón, preguntarse sobre esas
cosas, y el ma- nualista le dirá: «¿no lo está
usted viendo acaso con sus propios ojos?» Por
otra parte, tomar
al mundo «tal
como existe en la
realidad» implica un presupuesto metafísico: que el
mundo «es» y tiene una realidad, una quidditas inconmovible. Tan in- conmovible
como lo es «la
base inconmovible de todo
el mar- xismo-leninismo». ¿Por
qué habría de
ser inconmovible una doctrina como la
de Marx, fundada precisamente sobre la
idea del cambio? Una
doctrina inconmovible es lo más
parecido al esqueleto de un dinosaurio. Marx, hoy, cambiará a Marx. No se tomaría a sí mismo
como cadáver teórico sino
como organismo viviente, cambiante
y vivificador. «Esta doctrina toma
al mundo tal como existe
en la realidad».
Podemos preguntarnos: ¿cuál
realidad? ¿Toda realidad? Si es toda
realidad, entonces esa doc- trina es
metafísica y ahistórica. Si
es una
parte de la
realidad,
1 Ver Kuusinen, Manual de marxismo-leninismo,
Grijalbo, capítulo I, que pertenece a la «Sección Primera», titulada
precisamente «Fundamen- tos Filosóficos de la concepción marxista-leninista del
mundo». El capítulo I se titula «El materialismo filosófico».
entonces será
ciencia social, no
filosófica. La contradicción asoma sus
dientes por todos lados.
Por otra parte,
se supone que esta
ciencia trabaja «en consonancia con los
datos de la ciencia avanzada». ¿Cuál ciencia? Los científicos soviéticos jamás se han
basado en Marx para
hacer sus descubrimientos. Ni si- quiera los
científicos sociales. Los mejores
economistas y soció- logos
marxistas pertenecen a otros
países. Los experimentos en la
Luna nada tienen
que ver con
la dialéctica. De ser
así, los calculistas
norteamericanos serían los mejores
dialécticos. Pero no. Hay que
insistir en el
dogma. Marx, como Jehová, creó
la luz y las
tinieblas, los mares y
los cielos, y su
espíritu flotaba sobre la faz
de las aguas.
Religión, nada más que
religión y
«opio del
pueblo», como dijera
Marx en su
célebre frase de
1843. Por último,
«el materialismo filosófico marxista es
el pro- ducto legítimo del
secular desarrollo del
conocimiento científi- co».2 La
frase es
digna de análisis. El «secular desarrollo del co- nocimiento científico»,
¿cómo va a
producir una filosofía?
Se podría admitir lo
inverso: que de
la filosofía haya
nacido el pensamiento científico. Además, la frase parece admitir, absur- damente, que
el pensamiento científico
evolucionó hacia la
filosofía. Cualquier estudiante sabe que
eso no es verdad. Pero, aunque
así fuese, el pensamiento de Marx no
sería el «producto legítimo» de tal
evolución. Por el contrario, es su hijo
bastardo, su hijo no querido, su hijo repudiado. Esa tradición
«occidental», que tan bien
conoció Marx, era su
principal enemiga teórica. Los manualistas quieren convertirlo en un
hijo de esa tradición. Pero es
falso. Marx miró
esa tradición como quien mira,
desde lejos, una catarata. Oyó su ruido, pero
se apartó de él. Sorbió lo que
pudo, que fue
mucho, pero la
detestó y la
impugnó. ¿De qué le sirvieron sus
estudios de latín y
de griego, su jurispru- dencia, su mitología? Le sirvieron
para burlarse de esa tradición. Supo, desde muy
joven, que los representantes de esa tradición eran los burgueses, grandes
revolucionarios primero y, luego,
grandes impostores. Los
estudios le sirvieron,
como a todo buen
estudiante, para detestar todo
cuanto había estudiado.
2
Subrayados míos, L.S.
Reza también el
Manual: «La burguesía reaccionaria odia
espe- cialmente la doctrina del marxismo-leninismo y su
filosofía, el materialismo dialéctico e histórico».3 Creo que
esto es falso. Los pensadores burgueses se han sentido siempre muy
complacidos de que «exista»
una filosofía marxista. Existiendo esa
filosofía,
ellos pueden atacarla en el
terreno que les
es propio. Y el te- rreno
ha sido abonado por
los marxistas, empeñados en hallar una
«filosofía» en la obra de Marx.
Ejemplo típico
son los Manuscritos económico-filosóficos de
1844. Cuando
esos manuscritos se publicaron,
muchos filósofos del marxismo creyeron haber despertado de
eso que Kant lla- maría «su sueño
dogmático». Más les hubiera valido seguir
dur- miendo. El mismo año (1932)
en que se
hizo, en el
Instituto Marx-Engels-Lenin de Moscú,
la edición científica de los ma- nuscritos de
Marx, apareció una
edición fragmentada, hecha por
Landshut y Meyer (Leipzig, 1932), en
cuya Introducción se creyó conveniente afirmar que
esos manuscritos de Marx
eran
«una
obra maestra de filosofía». A continuación, un enjambre de autores de
diversos países cayeron sobre el panal tan ricamente presentado. Descubrieron lo
que andaban buscando: que Marx era
un filósofo. Se hicieron los avestruces ante aquello de
que
«los
filósofos no han
hecho más que
interpretar el mundo de
diversas
maneras». Suponían también que aquello otro
de que
«lo que
importa es cambiarlo»,
cosa que dijo
enérgicamente Marx en su «Tesis» sobre
Feuerbach, no era un asunto
que debía preocuparlos: al fin y
al cabo, el mundo estaba
ya cambiado; ya había socialismo.
Solamente quedaban
«contradicciones no-antagónicas»,
o sea, una manera de disfrazar y pintarrajear el ya macilento rostro de la dialéctica. Lo
malo de
todo esto es que
el socialismo, al me- nos en los términos en que
lo planteó Marx, no existe.
En
otras palabras: el gigantesco paso dado
por la Unión Sovié- tica
no es todavía «la negación de la
negación». Hay que
recor- dar que «capitalismo»
es una palabra económica. El capital, ¿ha
abandonado su imperio
en la Unión
Soviética? La mercancía
3
Subrayado mío, L.S.
suprema,
el dinero, ¿ha perdido allí alguna parte
de su vigencia? El socialismo, tal como
lo entienden los países socialistas, no representa ninguna negación de la
negación capitalista. No es un paso
dialéctico. Es, si se quiere, un engendro histórico. Y no está de
más recordar, como lo
hace Marcuse en El
marxismo
soviético,4 que la
«ley de la negación de la negación» fue prohi-
bida
en la Unión Soviética.
El
marxismo soviético pretende que el
paso desde una transición explosiva a
una transición dialéctica ha sido
po- sible en la URSS gracias al
establecimiento del Estado sovié-
tico. De acuerdo con esta
concepción, y siguiendo el ejem- plo de Stalin en 1938, la «ley de la negación de la
negación» desapareció de la lista
de las leyes dialécticas fundamenta- les. Evidentemente,
la concepción marxista soviética de la dialéctica resulta muy
idónea para la estabilización ideoló-
gica
5 del
régimen establecido: asigna al Estado la tarea his-
tórica
de resolver las «contradicciones no antagónicas», y excluye, en el
plano teórico, la
necesidad de otra revolu- ción en la ruta hacia el comunismo».
Más adelante, Marcuse sintetiza
en una frase
admirablemente sencilla algo
que, en realidad, es muy difícil
de definir:
Lo
que se halla aquí
en juego no es tanto una revisión de la dialéctica como la pretensión de considerar socialista a una sociedad que
no lo es.
La dialéctica es
utilizada pre- cisamente
para sustentar esa pretensión.
Lo
que pasa
con la dialéctica pasa también
con el «materialismo filosófico». La
razón de
ello es muy simple: el materialismo filo- sófico es —o
se ha querido que sea
así— la dialéctica. La pre- gunta que
se impone es ésta:
¿por qué no separar ambos con- ceptos?
El materialismo filosófico
es una ideología más; la
dia- léctica, en cambio,
es un método
de descubrimiento. Es la
misma diferencia que hay
entre la filosofía
y la ciencia social.
4
Herbert Marcuse, El marxismo soviético, Alianza Editorial, Madrid, 1971, pp.
157-158.
5
Subrayado mío, L.S. Karl Marx, Grundrisse der Kritik derpolitischen Oeko-
nomie. Marx- Engels-Lenin Institut, Moscú, 1939, pp. 6.
La
filosofía siempre pretendió conocer la
realidad, el to hom, la quidditas,
las primalidades del ser
(que decía Duns
Scoto); pe- ro hoy no se puede seriamente pretender conocer la
realidad si no se maneja la ciencia social. Bastante tarde hemos
aprendido que, en efecto, el hombre
es un animal político, a pesar de
que un metafísico sensato nos lo
dijo hace muchos
siglos. Marx lo recordó en sus Grundrisse:
El
hombre es, en
el sentido más
literal del término,
un zoonpolitikón; no es tan sólo
un animal social, sino además un
animal que no puede individualizarse
más que
en la so- ciedad. La idea de una
producción realizada por un
indivi- duo aislado, que viva
fuera de la
sociedad, (...) es tan
ab- surda como la
idea de un
desarrollo del lenguaje sin que
haya individuos que vivan
y hablen juntos.6
La
ciencia y la tecnología moderna han transformado revolu- cionariamente el concepto de
materia, y lo han hecho a través de
una transformación
revolucionaria de la materia misma. La filosofía no
ha acompañado a la ciencia en
este proceso. O mejor dicho,
la ha acompañado, pero ha
tenido que ser a costa de negarse a sí misma como filosofía. Por eso,
un «materialismo filosófico», en
nuestros días (y no en los de Leucipo o Demócri- to), al conservar dentro de sí el elemento anacrónico de la «filo-
sofía», corrompe forzosamente el otro elemento: la «materia». La verdadera revolución filosófica de
nuestros días tiene que
con- sistir en revolucionar el
pensamiento mismo. Pero esto equivale a
negar la filosofía. En vano
se pretende hacer pasar a Marx por un viejo filósofo constructor de
sistemas que marchan más de acuerdo con la Idea
que con la realidad. Ello
significa descono- cer la raíz de la gran
revolución intelectual que
implica el men- saje de Marx.
Si éste decía que
había que dejarse de
«interpre- tar» el mundo para
dedicarnos a «cambiarlo»
(verandern), pala- bras que dirigía precisamente a los filósofos, ello significaba y significa hoy más que
nunca que una de
nuestras tareas básicas
1 6
Karl Marx, Grundrisse der Kritik derpolitischen Oekonomie. Marx- Engels- Lenin
Institut, Moscú, 1939, pp. 6.
ha
de ser la de transformar el pensamiento, puesto que el
pen- samiento forma parte del mundo. Esta idea ha sido expresada
filosóficamente (por ejemplo,
por Lukács) como
la identi- ficación de
Sujeto y Objeto; en realidad, se trata de la unión
de la teoría y la práctica. El
«materialismo filosófico», con su modo anticuado de entender la dialéctica, las separa violentamente, y por eso
yerra ahí donde más
presume de estar en lo
cierto. En este sentido, como
en muchos otros,
la mayoría de los manua- les (y
también muchos manualistas
de corazón) no hacen más que
traicionar a Marx. No es una
disculpa en modo alguno el que
muchos lo hagan de
buena fe. El mismo Engels,
a quien nadie puede acusar
de mala fe,
desfiguró el verdadero sentido
que para
Marx tenía la dialéctica. Y ésta
ha terminado por ser lo que, según
vimos, decía Marcuse: una
ideología al servicio de un orden
establecido. Muchos pensarán
que yo
mismo, al es- cribir
estas cosas, actúo
de mala fe.
Puede ser, pero
en todo caso lo prefiero a ser portador de una buena conciencia marxis- ta que me exima de penetrar críticamente en el conjunto del pensamiento marxista. El comunismo, decía Marx
en su juven- tud,
es el movimiento real. Por ello
mismo, es rechazable esa quietud, esa inamovilidad
seráfica de los cuerpos doctrinarios exhibidos en el pensamiento manualesco. Un pensamiento que
no se renueva a sí mismo es un
pensamiento muerto. Su carác- ter de
huesa teórica proviene de su
separación de la práctica, que
está en movimiento continuo. Ello es una forma
de aliena- ción, la
alienación ideológica, que
consiste en creer que
las ideas marchan independientemente del
movimiento histórico real. Si Marx
fue un materialista, ello se
debe precisamente a haber afirmado lo contrario. Afortunadamente,
dentro del mo- vimiento marxista
contemporáneo hay unas
cuantas cabezas que siguen acompañando a Marx en aquella
idea. Son las cabe- zas críticas, las que
no «aplican» a Marx como un
paradigma, las que no entienden la dialéctica como un «sistema» filosófico
inamovible y perfecto, sino como un método
que debe trans- formarse con la historia misma
que es su objeto epistemológico. El dilema «ni Marx ni Jesús»
es falso. Marx no creó una
religión, sino una ciencia. No
hay pues, que
ritualizarlo.
IV
LA
ALIENACIÓN DE LA ALIENACIÓN
OS
manuales más consagrados por la
tradición del mar- xismo escolar no hablan casi nunca
de alienación. Cuando lo hacen, es muy
de pasada, y en todo caso nunca
hincan
el
diente en este problema como
lo hacen, por ejemplo, con el
problema
de la
dialéctica. No hay, que
yo sepa, una
«teoría oficial» de la
alienación. Ello tiene, en
parte, una explicación histórica. Cuando el tema de la alienación alcanzó verdadera
difusión, ya la dictadura de Stalin
se había extinguido. Hay otra
razón: los pensadores burgueses (no menos
interesados en de- formar a Marx)
se lanzaron como buitres sobre
los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844, y se suscitaron las más
diversas polémicas y opiniones sobre
este aspecto de Marx, que ellos
no vacilaron en calificar de «la verdadera filosofía» del
autor de El Capital. Llegaron algunos a calificar aquellos manuscritos como
la obra «más genial» de Marx. En el fondo, lo que
les interesaba demostrar es que
Marx fue en
realidad un filósofo, y no un
científico social. Ello les
llevó a centrar
todo el interés
de la obra de
Marx en lo
que bautizaron como «el Marx
joven». Por su parte, los pensadores de los países socialistas no parecieron
interesarse demasiado en una teoría que,
examinada a fondo, termina
por demostrar que
en los países
socialistas hay alie- nación, es
decir, que no hay
socialismo.
Sin embargo, ya
he dicho al
comienzo de este ensayo que
un
«antimanual» no debe
limitarse a examinar lo que
dicen los ma- nuales, ni
tampoco a condenar
a todos los
manuales; debe examinar también,
con suma
cautela, el pensamiento de aque- llos
que, disfrazados de antimanualistas y ataviados con
cierta sans façon de libertad intelectual (la del llamado «mundo
libre»), son en el
fondo tan manualistas como cualquier escribiente de la Academia soviética. El problema no es
escribir manuales — hay manuales muy
buenos—, el problema es tener
un pensa-
miento
manualesco. A fin de dilucidar esta intrincada cuestión con la
mayor brevedad posible, la dividiré analíticamente en varios aspectos o tendencias, no sin antes
hacer constar que lo
que el análisis separa, a menudo se encuentra
unido o entrela- zado en la realidad.
1)
Hay la tendencia, predominante entre los grupos con- servadores de científicos
sociales y psiquiatras norteamericanos, a considerar que la «alienación», a pesar de ser un concepto que está en la raíz misma del pensamiento de Marx, puede ser sepa-
rado de
esto y ser puesto
al servicio de los
intereses de la so- ciedad capitalista monopolista,
caracterizada por una clase
diri- gente dominada por las
grandes corporaciones multinacionales. Para
los psiquiatras (y sobre
todo para sus astutos congéneres, los «analistas motivacionales», que inducen la lealtad inconciente del público
hacia el mercado
capitalista), estar «alienado»
no significa otra cosa que
estar separado del sistema
social. Es ló- gico que, para
ellos, la disidencia sea síntoma
de alienación, de anormalidad
o «disfuncionalidad». El
criminal, por ejemplo, siempre será culpable; jamás lo
será la sociedad. Se
puede así llegar hasta el extremo de
enjuiciar a un Presidente (como
ocu- rrió con Richard
Nixon) y obligarlo a
renunciar, a fin de que
recaigan sobre un individuo todas las responsabilidades de la sociedad. De
este modo, la sociedad, o el sistema, conservan su buena
conciencia y reservan toda la
vergüenza para el indivi- duo
que fue elegido por millones de
hombres y mujeres. Por la
«alienación»
del individuo se escamotea así la alienación de la sociedad. Es el individuo el
que está enfermo, y no
el sistema social del
capitalismo de las corporaciones. Este modo de
pen- sar es manualesco, porque sirve para
tranquilizar las concien- cias de
quienes siguen a pies juntillas la ideología del sistema establecido. Poco
importa que sea verdad lo que dicen estos psiquiatras; lo importante es que
tranquilizan. Por su parte, los
científicos sociales conservadores
(y los
llamo así porque hay otros llamados «radicales») hacen algo
parecido en el terreno que
les es propio. Construyen un «sistema
social» teórico de una brillante
apariencia científica, no sólo por su
rígida metodología y su lógica
impecable, sino por la enorme cantidad de datos empíricos que manejan (ellos usan
«bancos de datos»,
mientras
en
otras partes se siguen usando los obsoletos libros). Pero
ese
«sistema social»
es un sistema
a priori, porque ya antes de ser
construido tiene un fin;
la justificación del sistema
real. Suele llamarse a estos
científicos sociales «estructural-funcionalistas» porque, por un
lado, construyen estructuras
teóricas, y por el otro,
estas estructuras están
en función del
sistema real que explican; pero no
en función de
denuncia, sino de
encubri- miento y justificación. Por eso,
no son en
realidad científicos, sino
ideólogos. El caso del enjuiciamiento y renuncia del Presi- dente
no significa para ellos
un conflicto o
crisis interna del sistema; es tan
sólo una «disfunción»,
un «caso» (esta
vez fue el llamado «caso Watergate»). Si unos
negros encarcelados y con- denados a
muchos años de prisión
por tonterías que a un blan- co
le costarían un mes
de cárcel, se rebelan, braman y protes- tan violentamente, ello será
atribuido por los científicos sociales a una «disfunción»,
cuando no a complejos de inferioridad o a alguna otra monserga
semejante. Claro que no hablarán en este lenguaje sencillo en que yo hablo.
Lo harán de un modo «sofis- ticado» (así
dicen allá), con grandes sutilezas, con estadísticas y con ese
estilo literario que les es
peculiar y que parece fabrica- do por
eunucos intelectuales. Para
ellos, el caso
del Presidente será un
caso de «alienación».
No se dan cuenta de
que las fe- chorías
de ese Presidente son el
producto mismo del sistema social que lo
eligió. Para ellos, los negros
están «alienados». No se
dan cuenta de que,
en realidad, están segregados, discrimi- nados. Por último, tanto psiquiatras como científicos sociales no se dan
cuenta de su propia y
peculiar alienación, que es alie- nación
ideológica. Y ambos
son manualescos. El conductista
que prepara cerebros para
el sistema capitalista, les pone
un manual en la cabeza; el
funcionalista hace un manual para
el uso de la entera sociedad. Que
esos manuales no tengan aspec- tos de
manuales sino de sophisticated
papers, no les quita
un ápice de su carácter.
2) En los Manuscritos del 44 se habla
de una «alienación de la esencia humana» (des menschliches Wesens), lo
que presu- pondría el
reconocimiento de un
«núcleo metafísico» en
el hombre. Esta expresión,
que fue
negada por el mismo
Marx años después, sea en declaraciones expresas (como en el Mani-
fiesto
Comunista), sea mediante la directa
elaboración de una teoría de
la alienación no fundada filosóficamente, sino desde el
punto de vista
de la ciencia social, esta expresión, decía, ha sido el
punto de arranque de
otra tendencia que se
revela, al fondo, como manualesca
y deformante. La
tendencia parte, claro está, de
los filósofos, y más específicamente de
los hei- deggerianos. No me detendré
demasiado en este punto.
Desta- caré tan sólo
los siguientes puntos: a)
estos filósofos parten
de una supuesta concepción
antropológica de la
alienación en Marx. Es
cierto que los Manuscritos del 44 dan
pie a veces para ello;
pero no es
menos cierto que
ya en los
mismos manuscri- tos se
anuncia una concepción socioeconómica de
la aliena- ción, pues
ésta viene definida como
una situación del trabajo humano frente
a la producción
de mercancías, la
propiedad privada y la división
del trabajo. Por
otra parte, en
el trata- miento que,
en sus obras mayores, dará Marx a
la alienación desaparecerá todo vestigio
de concepción antropológica y de
«fundamentación ontológica»
del «ser del hombre».
Los autores
representativos de
esta tendencia hablan
claramente de una
«metafísica de la
alienación». Así lo hace por ejemplo el
filósofo venezolano Ernesto Mayz Vallenilla,
de quien citaré
un frag- mento en el cual
están mezclados todos los rasgos
que caracte- rizan esta tendencia:
quisiéramos
esbozar algunos problemas que presenta esa alienación —como síntoma
que afecta al hombre— cuando ella se
cuestiona en aquella subyacente
región de raíces
o fundamentos que parecen sostenerla y conferirle sentido. Es- te
propósito (...) implica necesariamente
que semejante fe- nómeno se coloque
ahora en relación
con una serie
de problemas que encuentran
su asiento en la antropología marxista, a través de
cuyo análisis es posible detectar cla- ramente aquellas bases o
raíces metafísicas que lo
susten- tan. En efecto, sólo a partir
de la expresa consideración de la
idea del hombre que subyace en el
pensamiento de Marx
—valga decir,
en la tematización y análisis
de aquellos ras-
gos óntico-ontológicos que determinan la
estructura del en- te humano en cuanto tal— es posible que se pueda llegar a comprender lo que el fenómeno de la alienación representa
en el
ámbito de una
existencia signada por su finitud,
su razón de ser dentro del comportamiento humano... 1
No
hace falta mucha
perspicacia para darse cuenta de
que esta posición tiende a ponerle, a la concepción marxista de la
alie- nación, un cerco metafísico que la limita
a ser una concepción más del
«ser» del hombre: una
concepción esencialista. En Ve- nezuela,
también el filósofo Federico Riu
ha sostenido que el uso
empírico-sociológico de la
alienación se encuentra seria- mente
impedido por ese
fundamento metafísico esencialista. Riu sostiene (precisamente
polemizando conmigo) que ese fundamento metafísico existe en los Manuscritos del 44. Esto es una
verdad a medias, pero aunque
fuera totalmente verdad, es falso —en contra
de lo que sostiene Riu apoyándose
en autores como Pierre Naville—
que no se encuentra en las
obras madu- ras de
Marx, no digamos ya
la terminología de la
alienación, sino una teoría,
y hasta una definición de
la misma, totalmente deslastrada
de cualquier fundamentación de corte
metafísico. Más adelante citaré
la definición de la
alienación que da Marx en los Grundrisse, escritos, como recordaba Mandel, in tempore
non
suspecto.2 b) Se nota también, en
esta tendencia, una mar-
cada inclinación a entroncar la concepción marxista de la
alie- nación con ciertos rasgos
del pensamiento de Martin
Heidegger que, según estos autores,
constituyen también una teoría de la alienación. Una crítica detallada de esta tendencia me llevaría
demasiado lejos. El Dasein de Heidegger
tiene un modo de ser:
«seren-el-mundo».
Este modo de ser,
que lo liga estrechamente a los «entes
a la mano», lo
limita hasta el
punto de convertirlo en un
ser «impropio». Esta impropiedad, pues, le
viene de su
1 Ernesto Mayz Vallenilla, Del hombre y su
alienación, ediciones del
Inciba,
Caracas, 1966, pp. 33-34 (Subrayados míos).
2 Las opiniones de Riu pueden consultarse en la
Revista Nacional de Cultura, Caracas, 1970, n° 194: «Sobre los significados del
concepto de alienación». Mi respuesta se encuentra en mi libro inédito De lo
uno a lo otro, próximo a publicarse por la Universidad Central de Venezuela.
[Nota del editor: esta obra fue publicada en 1975 por la UCV]. El problema de
la «esencia» lo trato por extenso en otro libro: Marx y la alienación (Monte
Ávila Editores, Caracas, 1974).
propia
condición: es una determinación de su
ser. Acudamos de nuevo a Mayz Vallenilla, típico exponente de esta tendencia. Después de citar
unas palabras de Heidegger que
por su abs- trusidad lingüística ahorro al lector,
Mayz nos explica:
La
impropiedad, y por ende la alienación,
son de tal suerte exponentes concretos del
modo de ser el
Dasein un seren- el-mundo. Es justamente por tener
esa constitución de ser- en-el-mundo y poseer su Existencia como
posibilidad esen- cial ese modo
de ser que es la impropiedad, que el Dasein existe regular y positivamente como un ser alienado.
La alienación constituye, de tal
manera, antes que un
fenó- meno episódico comprobado
por circunstancias fortuitas o contingentes, un modo de ser
esencial al Dasein, valga de- cir, una
estructura constitutiva de
su comportamiento que
diseña
el perfil y la forma del existir cotidiano del hombre.3
Estas
palabras casi no necesitan
comentarios. Baste notar que su única
relación con Marx es que son el exacto
opuesto del pensamiento de
éste. Si Marx
hubiese pensado que la aliena- ción,
en lugar de ser un producto
histórico, fuera un fenómeno inherente a
la naturaleza humana, ¿para qué
propondría la re- volución comunista y la desalienación? Nadie
sería tan insensa- to como para
proponer un movimiento revolucionario para eliminarle en un
futuro la nariz al ser
humano, porque la nariz es inherente al ser humano. Que hasta
ahora, en la «prehistoria»
de la
humanidad, el hombre haya
sido un ser
históricamente alienado, no significa que la alienación no pueda ser superada, también
históricamente (cosa que está
todavía lejos, por cierto). Lo
importante es que la alienación es un
fenómeno histórico, y no un constitutivo esencial del Dasein. En la comunidad primi- tiva, la
alienación consistía en el escasísimo desarrollo de las necesidades, lo que obligaba al
hombre a ver en
la naturaleza un alienum
pródigo y amenazante
a un tiempo.
Pos- teriormente, la división del trabajo, la propiedad privada y la producción
mercantil (que ha culminado en
un desarrollo exa-
3 E.
Mayz Vallenilla, ob. cit., p. 66.
gerado
de las necesidades), han conformado el fenómeno his- tórico de la
alienación del hombre. Y no de aquel Mensch que Marx criticaba a los
ideólogos alemanes, sino del hombre
real e histórico. Finalmente,
anotemos que si hay un concepto «filosó- fico» de la alienación,
es el de Heidegger, pero no el de Marx.
También esto
es pensamiento manualesco. No
se necesita es- cribir manuales para
tener pensamiento manualesco.
Pero tam- bién hay
que tener la
suficiente perspicacia para advertir
que hay manuales tan bien hechos, y tan fieles a Marx, que
paradó- jicamente son antimanualescos.
3) Como decía
al comienzo de este capítulo, es sintomático el hecho de que en los manuales consagrados por la
tradición marxista escolar no aparezca sino muy de pasada —cuando aparece— el
tema de
la alienación. Por ello
mismo, es también sintomático el
hecho de que los buenos manuales de marxismo, los manuales
heterodoxos, hagan énfasis en la
alienación como tema cardinal del pensamiento de Marx. Para demostrarlo, co-
mentaré brevemente dos ejemplos. Me refiero
a Le marxisme, de
Henri Lefebvre, y
a Iniciación a la teoría económica mar- xista, de Ernest Mandel. Ambos tienen
en común el
hecho de ser libros muy
breves; es decir, no sólo son manuales, sino que son manuables. Ello los diferencia
notoriamente de esos mamo- tretos de más
de quinientas páginas que autores como Konstan- tinov, Kuusinen o Rosental llaman
«manuales». ¡Ni siquiera son
verdaderos manuales!
El
manual de Lefebvre,
que tiene ciento
veinticinco páginas, consagra doce
de ellas a la alienación.
Comienza con lo que he llamado el error «filosófico», esto es,
comienza por decir que «la alienación es un aspecto filosófico esencial del
marxismo, poco conocido a
pesar de su
celebridad».4 Que fuera
un tema poco
conocido
(o mejor
dicho, explotado) es comprensible si mira- mos
la fecha del
manual: 1948. Eran los
mismos tiempos en que Sartre
y Merleau-Ponty, en Les temps
modernes, tocaban la primera clarinada de
la heterodoxia marxista. Eran también los
4
Henri Lefebvre, Le Marxisme, PUF, París (8a ed.), 1961, pp. 36-48. la cita es
de la p. 37.
tiempos
en que
había empezado a dar
sus frutos la
alemana Escuela de Frankfurt,
con los Ensayos
sobre la sociedad, de Marcuse, y
con la Dialéctica
del iluminismo, de Teodoro Adorno y Max Horkheimer. Era Stalin.
No
obstante, el manual —que para su época es sorprendente— rectifica el
error filosófico: «El hombre
no podía desarrollarse sino a través de contradicciones; por tanto, lo humano no podía formarse sino a
través de lo inhumano». Después de tan
brillan- te frase cae, por el hueco
de un paréntesis, en el error
esencia- lista: «Lo humano
no es
sino el lado
negativo: es la alienación (por lo demás, inevitable) de lo humano». No es un bonito con- suelo
para los que
luchan por la liberación del hombre: si
la alienación es
«inevitable», ¿para qué
luchar? Sin embargo,
Le- febvre dice otras
cosas, como la
siguiente, que me permitiré (¿quién me lo impide?) citar en
extenso:
Él
muestra (Marx) que la
alienación del hombre no se defi- ne religiosamente,
metafísicamente o moralmente. Por el contrario, las metafísicas, las religiones
y las morales con- tribuían a alienar al
hombre, a arrancarlo de sí
mismo, a volverlo en contra de su
verdadera conciencia y de sus verdaderos problemas. La alienación del hombre
no es teó- rica o ideal, no
está situada solamente en el
plano de las ideas
y de los sentimientos; es también, y sobre todo,
prác- tica, y se revela en
todos los dominios de
la vida práctica. El trabajo está alienado: servilizado, explotado,
vuelto un fastidio, algo
aplastante. La vida social, la
comunidad hu- mana, se encuentra
disociada por las clases sociales, arran- cada de sí misma,
deformada, transformada en vida
política,
engañada,
utilizada por el Estado.5
En
otra parte, Lefebvre toca nuevamente el nervio del asunto:
La
alienación es, sobre todo,
práctica, es decir, económica,
social, política. En este terreno real,
se manifiesta por el he- cho de que
los seres humanos están librados a fuerzas hos-
5
Ibíd., pp. 39-40.
tiles, que
sin embargo no son sino
los productos de su ac- tividad,
pero vueltos contra
ellos y llevándoselos a destinos
inhumanos —crisis, guerras, convulsiones
de toda especie.6
Esta manera
de caracterizar la
alienación casa perfectamente con la
de Marx, y
es su fiel
interpretación. Lo dice un manual que
no es manualesco, o que no piensa
en términos culinarios: no nos da
recetas. Nos da maneras de pensar a Marx, pero
no nos ofrende diciéndonos cómo
debemos pensar a Marx, ni mu- cho
menos a esa entelequia que se llama
«marxismo». Lefebvre, a pesar del
filosófico error inicial, coloca a la
alienación en el sitio de las
categorías históricas, y no las vincula con ninguna supuesta esencia humana separada del
«hombre». Su manual, por ello, es un buen
manual. No hablo de otros
aspectos suyos, sino del que ahora interesa: la alienación.
El
otro manual, el de Mandel, es un caso
extraño. Es un manual de economía marxista, construido sobre bases
muy firmes y expresado con un
método dialéctico que, cosa
rara, puede lla- marse así.
Mandel escribió, a comienzos de
los años sesenta, un Tratado de economía
marxista. Si Mandel fuese un
escritor de la Academia soviética, lo habría
titulado «manual». Pero
no. Es un tratado.
Los manuales son otra cosa.
Publicó un hermosísi- mo manual titulado Iniciación a la economía marxista, que es, a su modo, un resumen del Tratado, pero
un resumen que, con pocas palabras, explica lo que antes
había demostrado con in- numerables cifras y datos.
No es nada extraño que,
tratándose de un manual
heterodoxo, hable de la alienación. Sé que Man- del
ha escrito extensamente
sobre la alienación en otros textos,
como por ejemplo en los capítulos X y XI
de su libro La forma- ción del
pensamiento económico de Marx. Mas
lo que me in-
teresa ahora es lo que,
como manualista, habla sobre
la aliena- ción. Bien podría
haber obviado el
tema por ser
«filosófico»; pero averiguó
que no
era filosófico, sino científico-social. Lo cual es
muy importante. Y averiguó
también que la alienación no
es un problema antropológico (al menos
en el sentido
de esta ciencia), sino un
problema histórico y económico.
Lo liga,
6
Ibíd., pp. 40-41.
por ejemplo, con
la producción mercantil y
con el comercio:
«La
producción, la regularización, la generalización de la
pro- ducción comercial está
estrechamente ligada con la amplitud de este fenómeno de
la alienación». Advirtiendo, claro está
(¡pero no está claro para
todos!), que «la sociedad comercial no cubre solamente la
época del capitalismo». La mirada de Mandel
no se dirigía sólo a las
sociedades antiguas, sino también
a las
que hoy dicen haber
superado la «prehistoria» de la humanidad. Por eso dice con toda claridad:
Hay también una
sociedad comercial post-capitalista, la so- ciedad de transición entre el
capitalismo y el socialismo, la sociedad soviética actual, que está
aún fuertemente asen- tada sobre
la producción de valores de cambio. Cuando se toman
algunas características fundamentales de
la sociedad comercial, se comprende por qué ciertos fenómenos de
alienación no pueden ser superados
en la época de transi- ción
entre el capitalismo y el
socialismo, por ejemplo en la
sociedad
soviética de hoy.7
Tampoco es cuestión de ponernos a embellecer con
bisutería sociológica a las sociedades primitivas, aunque es cierto que
a
partir de un cierto
grado de desarrollo de
la agricultura y con ciertas
condiciones climatológicas favorables, se da una cierta unidad, una
cierta armonía, un cierto equilibrio entre prácticamente todas las actividades humanas.
Pero
no es menos cierto, históricamente hablando, que
las consecuencias desastrosas de la división del trabajo,
ta- les como la
separación completa de todo
lo que es
acti- vidad estética, impulso
artístico, ambición creadora, de las
actividades productivas meramente mecánicas,
repetitivas, no existen en absoluto en
las sociedades primitivas
(...) El trabajo no se experimentaba como una
obligación impuesta desde el exterior.
7 Ernest Mandel, Iniciación a la teoría
económica mar-xista, ed. La
Oveja
Negra. Medellín, Colombia, 1971, pp. 15-17.
El
trabajador estaba ligado estrechamente a su producto y a sus medios de producción. Con los siglos,
esta relación se corrom-
pió. Apareció la diosa
sin nombre: la mercancía. Y
ella, que para los
economistas es tan cariñosa, es
funesta para el
resto. Separa al productor
de su
producto y de sus
medios de pro- ducción. Se
convierte, ella, por sí sola,
en una fuerza
producti- va, completamente
independiente de la fuerza productiva origi- nal, que
es la fuerza
de trabajo humana. Se enfrenta a ella. La seduce. Logra que la misma
fuerza de trabajo llegue a creerse mercancía. Por eso dice sabiamente el manual de Mandel:
La
alienación moderna nace claramente
de una
brecha en- tre el productor y su producto que es a su vez resultado de la división del
trabajo y el resultado de la producción
de mercancías, es decir, del
trabajo para un mercado y para un consumidor desconocido y
no para el
consumo del pro- ductor mismo.
Esta
es la prueba de cómo se puede escribir un
manual sin te- ner pensamiento manualesco. Veremos ahora
cómo se puede tener
pensamiento manualesco sin escribir
manuales.
4) La
primera víctima, en
este caso, es
Louis Althusser, y también todos esos
artefactos celestes que andan en
torno al planeta francés, y que
por cierto escriben manuales. Althusser no
escribe manuales, pero sí nos da
recetas: nos dice cómo debemos leer El Capital, como si El Capital mismo no estuviese bien escrito,
o como si necesitásemos de intérpretes para oír la canción de un arcaico maestro. ¿No
será preferible apurar las palabras de
Marx tal como
él las dejó,
sin demasiadas compo- nendas
interpretativas? Después de leer a Althusser,
uno queda con la sensación de no
haber aprendido a leer a Marx, sino a
Althusser. Lire le Capital es leer a
Althusser, o a sus epígonos, que
es lo mismo.
No se lo reprocho porque, al fin y
al cabo, quien habla, habla
por su boca, y muestra sus
propios dientes. Puede
hablar cuanto quiera, pero
que nos deje
oír a Marx. O, en todo
caso, él, que
tiene toda una
escuela, con secretarías en
La
Sorbona, debe enterarse un poco mejor
de lo que realmente escribió su querido maestro. Se lo
puede enseñar alguien que escribe sin
bibliotecas, sin Sorbona,
sin secretarías, pero que sí
se ha
leído a Marx,
y en alemán. Althusser tiene
una prosa aguda y sinuosa, que
aspira a parecerse a
la de Diderot.
Por ello, merecería un examen especial. No es éste el momento de hacerlo, pues debo
limitarme a la alienación y a
los manuales, o al pensamiento manualesco. Yo no sé si
Althusser habrá es- tudiado en la Ecole Normale Supérieure, pero su estilo
se pare- ce a la cara de la
medalla estilística con la que condecoran ahí a los alumnos. Le pasa seguramente igual que a
Jean-Paul Sar- tre, quien nunca
pudo borrar de su vida
a la Ecole Normale. Lo
cierto es que a
ambos, por más
que lo nieguen y den patadas en contra, les queda un cierto sabor
escolástico.
Althusser no
ha leído bien a
Marx. Sólo una
lectura superficial puede
afirmar, como lo
hace Althusser, que
el concepto de alienación es «ideológico». Pese a las vacilaciones que Althusser tiene acerca del
concepto de ideología, pienso
que la entiende como falsa
conciencia (aunque, para él, como
lo confesó en su Pour Marx,
una sociedad comunista es inconcebible
sin ideolo- gía, que es lo mismo
que decir que
la sociedad comunista se-
guirá teniendo falsa conciencia), y por
ello mismo la
entiende como término negativo. Este término negativo es
aplicado por Althusser a la
teoría marxista de la
alienación, que según él es
«ideológica»,
o sea,
anticientífica, o precientífica.
No se olvide
que Althusser
habla en nombre
de una ciencia, y
que lo hace con un
celo digno del
más furibundo de los
racionalistas lógi- cos contemporáneos. Al mismo tiempo, es un marxista declara- do. Mézclense
ambas cosas, y el resultado será juzgar
a la teoría de la alienación como
«premarxista», e «ideológica».
No
es ideológica, porque si la ideología es una
falsa conciencia, la teoría de la
alienación está destinada precisamente a desen- mascarar la conciencia.
Tampoco es
premarxista, si por ello
se entiende, como lo en-
tiende Althusser, el presunto hecho de
que Marx haya hablado de
alienación tan sólo en sus
textos juveniles, que para
Althus- ser son por lo
visto «premarxistas», como si la
juventud no for-
mara parte
esencial de una persona. O como si Marx,
cuando escribió sus
Manuscritos de 1844, no estuviera perfectamente deshegelianizado.
Porque seguramente Althusser, en un acto de suprema sabiduría, se dio
cuenta de que Hegel
había hablado de alienación antes que
Marx, y por ello
llama «premarxista» al vocablo. Pero ya
decía antes que
Althusser no ha
leído bien a Marx;
al menos, no se
ha enfrentado con sus
obras capitales, por más que
nos diga cómo leerlas. Yo puedo decírselo: la me- jor
manera de leer El Capital es sentándose a leerlo. Yo no ne-
cesito de ningún intérprete para leer
lo que dijo San Juan, ni lo que
dijo San Agustín. El verbo era de ellos.
Si Althusser lee bien El Capital, se encontrará con la
alienación, con todos sus térmi- nos de
Entfremdung y Entausserung, y aun de
Verausserung. Si Althusser lee los
Grundrisse, se encontrará con la
alienación, como lo probaré un
poco más abajo.
Si lee la Zur
kritik der polltischen Oekonomie,
se encontrará con la
alienación. Si lee las Theorien
Über den Mehrwert, se encontrará de
frente con la alienación. Todo esto, ¿era precientífico
y premarxista? ¿Era «fi- losófico»? ¿No era
científico? Dejemos que Marx nos
dé una de- finición
de la alienación (que se creía,
hasta ahora, inexistente) que no
está dada por
ningún filósofo ni por
ningún astrólogo ni, por supuesto, por ningún quiromántico de la escuela
althus- seriana:
El
intercambio de equivalentes parece presuponer la pro- piedad del propio producto del trabajo. Parece
así que la apropiación por el trabajo (Aneignung durch die Arbeit) —
es decir, un
verdadero proceso económico
de apropia- ción— se identifica con la propiedad del trabajo objetivado
(objektivierten Arbeit). Por otra
parte, lo que aparece a pri- mera vista como una relación
jurídica, es decir, como una condición
general de la apropiación, es reconocido por la ley
como la expresión de la voluntad
general. Sin embargo, este intercambio
de equivalentes fundado sobre la
propie- dad del trabajador se
transforma en su contrario, en
razón de una dialéctica necesaria (notwendige Dialektik) y
apare- ce entonces como separación absoluta del trabajo y de la propiedad, y como
apropiación del trabajo de
otro sin in-
tercambio
ni equivalente. La producción fundada
sobre el valor de
cambio, en cuya mera
superficie se realiza ese in-
tercambio libre e
igual de equivalentes,
es en el
fondo cambio de trabajo objetivado (vergegenstandlicher
Arbeit), valor de cambio, por trabajo viviente —valor de
uso—. Di- cho de
otra manera: el trabajo,
frente a semejantes circuns-
tancias o condiciones objetivas que él mismo
ha creado, se comporta como ante una
propiedad extraña, ajena: y esto es
la
alienación del trabajo (Entausserung der Arbeit).8
Esta
definición bastaría para acallar a todos
los althusserianos. Pero, por si
acaso se
defienden diciendo —como dice
Naville, por ejemplo— que en
esas teorías «maduras»
de Marx no existía ya la
terminología de la alienación, tomadas de fuentes hegelia- nas
en la juventud de Marx,
podríamos citar otro pasaje
de los Grundrisse, una de
las obras más
grandiosas y menos estudia-
das de
Marx. Para Marx,
en ese pasaje, el
trabajo asalariado debe gran
parte de su importancia a que
las
condiciones objetivas del trabajo se
hacen más y más autónomas en oposición al
trabajo viviente, a medida que se
expanden, y a medida también de
que la riqueza social aumenta a
pasos agigantados, siempre más grandes,
enfren- tándose al obrero como potencia extraña (fremde) y domi- nadora. El
énfasis, o el tono, suelen ponerse
sobre el proce- so de objetivación, y
no sobre
el extrañamiento-alienación-
enajenamiento de algo que
no pertenece al obrero,
sino a las condiciones de producción
personificados, es decir, el capital;
se trata
de una gigantesca potencia material que el trabajo
social mismo ha puesto
frente a sí, en la medida en
que este
trabajo es uno de los
elementos propios de aque- lla potencia.
En la medida en que, al nivel del
capital y del trabajo asalariado,
la producción de ese cuerpo objetivo de la actividad se efectúe en oposición a la
fuerza de trabajo inmediata, ese proceso
de objetivación tendrá el carácter de
8 Karl Mark, Grundrisse der Kritik der
politischem Oekonomie Marx- Engels-Lenin Institut, Moscú, 1979, pp. 413-414.
la alienación (Entausserung) desde el
punto de vista
del trabajo, y el carácter de
apropiación (Aneignung) del traba- jo
ajeno desde el punto de
vista del capital. Esta tergiversa- ción y
esta inversión son totalmente reales; no existen so- lamente el espíritu de los
trabajadores y de los capitalistas.9
No
cabe, pues, la
menor duda de
que en el
Marx de las
gran- des obras económicas de madurez se halle presente, en toda su intensidad, el vocabulario de la
alienación. Lo que difícilmente
he traducido como «extrañamiento-alienación-enajenamiento» lo dice Marx en ese pasaje empleando, en una
sola y compacta expresión, los tres términos
célebres: «.das Entfremdet Entaus- sert-Veraussertsein». Por otra
parte, está allí más clara que
nunca la verdadera dialéctica
de la
alienación, a la que
se opone su reverso dialéctico: la apropiación (Aneignung). Esto
ya estaba presente en La sagrada familia, y estará presente en
El Capital y en las Teorías de la plusvalía. Finalmente, en la
cita anterior queda perfectamente
aclarado el hecho de que la
alienación es un proceso real y
objetivo, que no tiene
lugar tan sólo
en los espíritus; lo cual implica
que el fundamento de la teoría de la alienación no es
un fundamento metafísico, y
que la
teoría no es una teoría
«esencialista».
He
examinado hasta ahora algunos modos
que elige el
pensa- miento manualesco, y el
anti-manualesco, para encarar
el pro- blema de la alienación. Hemos visto que
ciertas tendencias conservadoras de
sociólogos y psiquiatras utilizan la alienación, ya sea desgajándola de su
contexto original marxista (esto es,
castrándola teóricamente), ya sea poniéndola absurdamente al servicio del sistema
social que precisamente engendra la aliena- ción contemporánea. Es lo que
mi irónico amigo, el
filósofo Juan Nuño, ha
llamado «la alienación de la alienación».
Igual- mente hemos visto
que ciertas tendencias fenomenológicas de la filosofía
actual pretenden reconvertir la teoría
de la aliena- ción
a un contexto metafísico;
ello significa, dicho claramente, una hegelianización de Marx, o
últimamente, una «heideggeri- zación».
Pasamos igualmente revista a
dos manuales, el de Le-
9
Ibíd., pp. 715-716.
febvre y el de
Mandel, y los pusimos como ejemplo de
lo que un buen manual tiene
que decir acerca de
este problema. Fi- nalmente nos
hemos referido a la tendencia althusseriana, cuyo principal
defecto consiste en hacer
de la alienación una teoría
«premarxista» (esto
es, hegeliana) e
«ideológica» (esto es,
no-
científica).
A nuestro juicio, esta
tendencia, que disimula muy bien, con sofisticadas expresiones, su carácter
manualesco, es la que más daño
ha hecho y
sigue haciendo en este
campo. Por ello, dedicaré el
resto de
este capítulo a pasar una
rápida revis- ta a la trayectoria que realmente tuvo la
alienación en la obra de
Marx. Comenzaré, para
ello, por hacer
las preguntas que considero
esenciales para dilucidar el espectro
teórico de la alienación.
1) La
alienación: ¿categoría filosófico-antropológica o cate- goría socioeconómica? Este es el
punto más candente y el
más general de todos. Puede
decirse que todos
los otros puntos están
incluidos en éste o
se derivan de él.
Tome el lector
en cuenta lo siguiente: en caso de ser la alienación una categoría
filosófica, un rasgo «antropológico» del
ser humano por así
de- cirlo, no queda otro remedio
que separar la teoría de la
aliena- ción de todo el sistema
socioeconómico de Marx, o sea, de su comprensión de la
historia, ya que esta
comprensión excluye por
definición toda categoría
de carácter ahistórico;
en este caso, la alienación no sería otra cosa
que una especie de
peca- do de juventud de Marx,
o como ya hemos
visto que se ha
di- cho, «un concepto premarxista
e ideológico». Por otra
parte, si se concibe a la
alienación como categoría socioeconómica
(con consecuencias éticas) se niega de raíz la posición anterior, pero entonces
habrá que demostrar no sólo la persistencia de la teo- ría,
y su vocabulario, a lo largo de
la obra de Marx, sino lo que es más importante: demostrar su
lugar preciso dentro de la concepción
socioeconómica de Marx.
2) La alienación: ¿término científico o
término ideológico? Este punto no es
sino consecuencia del anterior. Reconociendo el carácter científico
de la obra de Marx, ¿juega algún papel específico en ella
el concepto de alienación, o por
el contrario, se trata de
un «coqueteo» filosófico, una concesión ideológica de algún científico?
3) La alienación: ¿concepto que implica
nociones no ope- rativas de carácter ahistórico tales como «la esencia humana»
o
«lo
propio»? Punto también derivado, pero que
reviste especial
importancia,
por haberse centrado en él
numerosas objeciones
—así
como la más extrañas adhesiones— a la
teoría marxista de la alienación. Hay hechos tales
como: en los
Manuscritos de
1844
se emplea a menudo la expresión «esencia
humana»; pero en los años subsiguientes, en sitios tales
como La ideología ale- mana o el
Manifiesto del Partido Comunista se lanzan denues- tos contra los que
hablan de la «esencia humana». Un
problema:
¿habrá
que pensar en la ineficacia
socioeconómica de la aliena-
ción en los Manuscritos del 44, dado
el empleo de expresiones
semejantes, o por el
contrario habrá que
pensar que bajo un cierto
ropaje filosófico (fundamentalmente hegeliano) se en- cuentran
auténticas categorías socioeconómicas, aún
insuficien- temente expresadas? La «esencia humana»
de que hablan los
Manuscritos del 44, ¿es
concebida por Marx como
la quidditas eterna del
hombre? La alienación
de tal «esencia»,
su ex- propiación , ¿es un
fenómeno de una quidditas eterna, origina- ria, o por el contrario es un fenómeno histórico que,
por tanto, puede ser superado y desaparecer?
4) La alienación: si es una categoría
histórica, ¿pertenece sólo al capitalismo, o también es propia de anteriores
modos de producción? Claro que
esta alternativa sólo se
presenta a quie- nes ya han resuelto la alternativa anterior, admitiendo
la histori- cidad de la
alienación. Marx ha concentrado todo su
aparato analítico en el examen
de la alienación capitalista; pero, ¿impli- ca esto que no
reconociese formas específicas de alienación en otros modos
de producción? El fetichismo de las
mercancías, que es modalidad
capitalista (pues se basa en el desarrollo his- tórico del
capital y en la
oposición de éste al
trabajo), ¿es la única forma de la alienación? ¿No, es por ejemplo,
la alienación ideológica (y en particular, la alienación religiosa, que es
parte de aquélla) una importante
modalidad de alienación que estaba
presente en sociedades primitivas
en las
que aún no había
sur- gido el tráfico
de mercancías? ¿No hay
alienación en el escla- vismo,
en la servidumbre?
5) La alienación: ¿sobrevivirá al capitalismo?
Este es uno de los puntos
más controvertidos, sobre
todo por la
existencia actual de sociedades que, diciendo haber superado el
capita- lismo y ser ya
socialistas, conservan, sin embargo,
algunas for- mas fundamentales de
alienación. ¿No representan
más bien estas sociedades una transición hacia el socialismo? ¿O están sus individuos humanos «universalmente
desarrollados», según que- ría Marx,
para superar la alienación?
La presencia de una eco- nomía
monetaria en las actuales sociedades «socialistas», ¿no es
un factor primordial de
la alienación? La distribución, ¿alcanza por igual a todos,
o hay aún privilegios? El derecho a la crítica,
condición del desarrollo de la conciencia, ¿existe plenamente?
Hay, sin duda, otros problemas además de los
mencionados, pero puede decirse que todos,
de una manera u otra, caen bajo la irradiación de los que acabo de enumerar. Estos problemas, repetimos,
se refieren a la
alienación, pero no constituyen
la teoría misma, aunque su discusión
pueda aclarar a ésta.
Lo
importante ahora es ofrecer
al lector una
visión panorá- mica del
problema. Por ello, una vez
enumerados los principa- les
problemas de orden polémico, dedicaré el resto del
presen- te capítulo a resumir
la trayectoria del concepto de
alienación en la obra de Marx.
Aunque
el punto de partida son los Manuscritos
del 44, cabe una alusión —casi
puramente a título informativo— a
los giros que toma
la alienación en obras anteriores.
Me quedaré en alu- sión por dos razones. En primer término, porque detenerme en este examen me
obligaría a profundizar las relaciones Marx- Feuerbach-Hegel (y
otros nombres, como
Moses Hess, por ejemplo), relaciones
que en este
libro no quiero
tocar sino cuando sea estrictamente necesario, y
que por lo demás han sido
estudiadas a fondo por múltiples
autores, lo que no puede decirse del problema de
la alienación en obras
de Marx como los
Grundrisse, o las Teorías sobre
la plusvalía, o la Contribu- ción a la
crítica de la economía política,
que son —aunque parezca mentira— terreno
casi virgen en
este aspecto. En se- gundo lugar —y esto es quizá más importante que lo anterior— porque sólo a
partir de los
Manuscritos del 44,
primera obra
escrita por
Marx después de iniciar
sus estudios de economía política, es posible hablar rigurosamente de «alienación» en sen-
tido marxista. En la Disertación
doctoral de Marx (Uber die Di-
ferenz der demokritischen
undepikureischen
Naturphilosophie,
1840-41) se
dice, por ejemplo, hablando de Epicuro,
que éste
concebía
al «fenómeno en cuanto tal, esto es,
como alienación (Entfremdung) de la
esencia»,10 lo que
nada en absoluto nos dice acerca de
la alienación en sentido
marxista, y sí de la alie- nación en
sentido hegeliano. En La cuestión
judía 11 se acerca un poco más a su sentido futuro,
cuando —siguiendo los pasos de
Feuerbach— señala la representación cristiana del
hombre como «fantástica» y
«extraña» y en
relación antagónica con el hombre mismo,
así como también
señala la alienación
del hombre respecto del Estado en la «sociedad civil», en el sentido de
que el hombre de
esta sociedad no considera
que su «esen- cia» está en
él mismo sino
en el Estado,
lo que equivale a una forma de
alienación. Ambos temas —alienación
religiosa, alie- nación estatal—,
unidos a otros tales
como el de
la alienación
burocrática,
reaparecen en la Crítica
de la filosofía del Estado de Hegel o
Crítica del Derecho Público hegeliano, de 1843;12 hay,
asimismo, el germen de la
crítica de la filosofía
como alie- nación ideológica, que ahondará después. Y en la Crítica de la filosofía del Derecho de
Hegel, donde Marx revela con esplendor estilístico su vocación materialista, hallamos temas que
antici- pan a textos futuros:
la forma de suprimir la
alienación religiosa
consiste
ante todo en
suprimir la alienación existente en la es-
tructura material de la
sociedad, pues aquélla es expresión de ésta; tanto
en la religión como en la
vida ciudadana es preciso denunciar la
inversión de sujeto y objeto
que ocurre universal- mente: en la religión, el objeto creado —Dios— se convierte en sujeto creador; en
la sociedad civil, el objeto creado —Estados,
10 Marx-Engels, Historisch-kritische
Gesamtausgabe (MEGA), Frank- furt-Berlín-Moscú, 1927-1935, I, 1, 1, p. 42.
11 K. Marx, Zur Judenfrage (1843), en
Marx-Engels Werke, Dietz Ver- lag, Berlín, 1961, vol. I, pp. 347 ss.
12
K. Marx, Kritik des hegelschen Staatsrechts, en Marx-Engels Werke, ed. cit.,
vol. I, pp. 246-249
cuerpos
jurídicos, etcétera— se convierte
en sujeto dominador. Y para combatir
las formas ideológicas de tal
alienación, la filo- sofía que separa al
hombre de su
existencia material, propone la
teoría revolucionaria, pues «la
teoría logra realizarse en
un pueblo sólo en la medida en
que es la realización de sus nece-
sidades».13
Pero no
hay teoría marxista de la alienación sino a
partir de los Manuscritos
parisinos de 1844. A pesar
del vocabulario filo-
sófico, sus categorías son ya
fundamentalmente socioeconómi- cas,14
y la alienación aparece como
categoría histórica, vincula- da
ante todo al
régimen capitalista de producción, pero con
indicadores
suficientes como para saber
que Marx ya
extendía el concepto a modos de
producción anteriores. Así, se habla ya
de modo
claro e inequívoco acerca de lo que
calificaremos como «variables
histórico-genéticas de la alienación» a saber:
la división del trabajo, la propiedad privada y la producción mer-
cantil, tres condiciones históricas que
pueden ser superadas
históricamente y que, por
tanto, no pertenecen a
ninguna su- puesta «esencia
humana», a menos, claro está,
que se considere como la «esencia»
del hombre el vivir
en relaciones de explota- ción. Pese
a hablar de
«esencia humana» y
pese a valerse de este concepto en expresiones tan comprometidas
filosóficamen- te como «alienación
de la esencia humana», Marx insistirá en el
carácter variable, esto es, humano, histórico, económicopolítico, pues die okonomische Entfremdung ist die des
wirklichen Lebens
13
K. Marx, Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie, en Marx- Engels Werke,
ed. cit., vol. I, pp. 386: «Die Theorie wird in einem Volke immer nur so weit
Verwirklichung seiner Bedürfnisse ist». ¡Na- da tiene que envidiar esta sola
frase a cualquiera de las tesis sobre Feuerbach!
14
«Todos los conceptos filosóficos de la teoría marxista son categorías sociales
y económicas, mientras que las categorías sociales y económi- cas de Hegel son
todas conceptos filosóficos. Ni siquiera los primeros escritos de Marx son
filosóficos. Ellos expresan la negación de la filo- sofía, aunque todavía lo
hacen con un lenguaje filosófico». Herbert Marcuse, Razón y Revolución, ed. del
Inst. de Estudios Políticos de la Universidad Central, Caracas, 1976, p. 249.
(«la
alienación económica, es la de la vida
real y efectiva»).15 No puede haber para
Marx una esencia humana alienada
fija, esta- ble, eterna, una inmutable quidittas, pues de
otro modo, ¿qué sentido
tendría toda la
lucha de Marx
por demostrar que
la alienación es superable históricamente?
Por
otra parte, Marx
sienta las bases, en
este manuscrito, de la teoría
de la alienación que en
obras posteriores desarrollará; y
lo hace enumerando las principales formas de
alienación: alie- nación del producto respecto del productor; alienación de éste respecto de su actividad productiva
misma; alienación del «ser genérico» o
antagonismo entre el hombre como
individuo y el hombre como especie;
alienación del hombre
respecto del hombre, y alienación
ideológica. Todas estas formas
reaparece- rán en las
obras posteriores de Marx,
pero desvestidas de bue- na
parte del ropaje
filosófico que ostentan en
los Manuscritos. La teoría de la alienación allí presente no
puede considerarse
—como la consideran muchos autores— como
la teoría marxis-
ta
definitiva; ni mucho menos, pues aunque figuren allí
las in- tuiciones principales,
¿cómo podría estar completa la teoría marxista de la
alienación sin la teoría
de la plusvalía, ni la del valor-trabajo, que sólo
desarrolló Marx años después? Sin
em- bargo, hay pasajes que
no desmerecen en
modo alguno del Marx de los Grundrisse,
tales como los
referentes a la aliena- ción de las necesidades.
En
La sagrada familia no sólo se ataca duramente a la filosofía especulativa
que hablaba (como hoy)
del famoso der Mensch,
«el hombre»
con su esencia a
cuestas, sino que se
insiste —
como
en los Manuscritos del año anterior— en
relacionar rai- galmente propiedad privada y alienación, señalando la vía prác-
tica para que la
deshumanización (Entmenschung) que implica la
propiedad privada, sea superada
mediante la autonegación
15
K. Marx, Okonomisch-philosophische Manuskripte, en Texte du Methode und Praxis:
Pariser Manuskripte 1844, editado por Günter Hillman, Rowohlt-Verlag, 1966, p.
76.
de
la misma, y se convierta en
«deshumanización que se supera a sí
misma» (Aufhebende Entmenschung).16
En
La ideología alemana se ataca también
de frente a la «esen- cia humana» con un vocabulario, esta vez, plenamente
socio- económico; se plantea la alienación en casi toda su amplitud, haciéndose
especial hincapié en dos de sus variables: la
divi- sión del trabajo
y la producción mercantil,17
trabadas ya con el
mercado
mundial capitalista; y se trazan,
junto a las bases
para una teoría general de
las formaciones ideológicas, los
funda- mentos para un
subconjunto de la teoría
de la alienación que hoy cobra
inmensa importancia en el
análisis de la sociedad (tanto la capitalista como la de transición hacia el socialismo), a saber: la
alienación ideológica, concepto que,
como veremos, ya había sido intuido
en los manuscritos de París.
¿Qué ocurrirá
con el correr
de los años?
¿Desaparecerá, como algunos
pretenden, el vocablo «alienación» de
la obra madura de Marx?. 18 O bien, como
quieren algunos más cautos, ¿desapa- recerá el
concepto de alienación tal y como
había sido formu- lado
en 1844-45, para
dar lugar a
sucedáneos menos «filosófi- cos»?
¿Sería, en suma, la teoría de la alienación el recurso filosó- fico
de un pensador que
aún no había
profundizado en el es-
tudio de la economía política?
16
Marx-Engels, Die heilige Familie und andere philoso-phische früh- schriften,
Dietz Verlag, Berlín, 1953, p. 138
17
Marx-Engels, Die deutsche Ideologie, en Marx-Engels Werke, ed. cit. vol. III;
todos estos temas se desarrollan en la parte I: «Feuerbach». Véase, en este
mismo volumen (pp. 5-7) las Thesen über Feuerbach, especialmente la correcta
interpretación de la «esencia humana»: Th. 4 y 6.
18
Por ejemplo, Emile Bottigelli afirma —y es un craso error de la infor- mación,
no perdonable en este autor— que, después de 1844, la ex- presión de alienación
desaparece de la obra de Marx, si se exceptúa, dice, la mención en el Prólogo a
la Contribución a la Crítica de la Economía política. ¿Y los Grundrisse, El
Capital, Teorías sobre la plusvalía, e incluso la misma Contribución...? Cf. E.
Bottigelli, «Presentación» de los Manus- critos de 1844, Editions Sociales,
París, 1962, pp. LXVII-LXVIII.
Se verá,
objetivamente, que nunca desapareció el concepto de alienación de la obra de Marx:
por el contrario, se fue perfec- cionando y completando sucesivamente.
Se verá,
por ejemplo, que en el Manifiesto
del Partido Comu- nista (1848),
escriben Marx y Engels: los
filósofos alemanes
bajo la
crítica francesa de las
funciones del dinero, escri- bían
«alienación de la esencia humana»
(Entaüsserung des menschlichen Wesens);
bajo la crítica
francesa del Estado burgués,
decían «superación (Aufhebung) del poder
de lo universal abstracto», y así
sucesivamente».19
Pero, entiéndase bien, no
se burlan allí
Marx y Engels
de los términos hegelianos «Aufhebung» y «Entaüsserung», es
decir, no cuestionan la dialéctica ni
la alienación, sino su
aplicación a fantasmas filosóficos tales
como la «esencia
humana» y «lo uni- versal abstracto»;
en lo cual,
por lo demás, hay una
autocrítica de Marx, quien
cuatro años antes
había empleado la primera de
esas expresiones en sus manuscritos
parisinos.
Un
año después, en Trabajo
asalariado y capital, retoma uno de
los temas centrales de la
teoría de la alienación expuesta en los Manuscritos de 1844,
a saber: el trabajo del
obrero asalaria- do visto
como labor forzada y desprovista de sentido propio; la vida comienza para él —escribe
Marx— «cuando esa actividad termina: en
la mesa, en el café,
en la cama». Sus doce horas
de trabajo no tienen
sentido en sí mismas, en
cuanto trabajo (por ello
son trabajo alienado); su único sentido
es el salario, que le sirva para
ir a la mesa, al café, a la cama.
«Si el gusano de seda hilase para
malganarse la vida en tanto
oruga, y aun así siguiera
siendo
larva, sería el
asalariado perfecto».20 Sometido
a la pro-
ducción
mercantil y a la
división del trabajo (tema
que Marx
19 Marx-Engels, «Manifest der kommunistischen
Partei», en Marx, Die
Frühschriften, ed.
de Siegfrid Landshut,
Kroner Verlag, Stuttgart,
1953,
p. 552.
20 K. Marx, «Travail salarié et capital», en
Oeuvres, L'Economie, (Edi- tion établie et anotée par Maximilien Rubel), La
Pléiade, Paris, 1965, vol. I, p. 205.
habría desarrollado detenidamente por primera vez
en Miseria de la filosofía, de 1847),
el llamado obrero libre
es «libre» tan sólo porque puede, a diferencia del esclavo y
el siervo de la
gleba, vender en el mercado esa
peculiar mercancía suya que es su
trabajo (Marx dirá posteriormente: su
fuerza de trabajo).
Años
después, al reiniciar su investigación económica — interrumpida, irónicamente,
por tener que
vender su fuerza de trabajo
intelectual en el mercado del
periodismo: esa fuerza era, en
efecto, su única
mercancía, su único medio
de vida, salvo las
ayudas de Engels— vuelve Marx a su vieja teoría
de la alie- nación, en diversos y
muy ricos textos.
Aparecerá entonces, no sólo
parte del viejo
vocabulario, sino lo que es más
importante: la teoría de la alienación perfectamente trabada y
unificada con la crítica del modo
capitalista de producción (aunque
Marx ex- tendía la alienación también a
otros modos de producción, y no
sólo al
capitalismo, como algunos
autores erradamente afir-
man),21 pero
además unida a toda la historia
de la producción
21
Véase, por ejemplo, G. Bedeschi, Alienazione efeticismo nel pensiero di Marx,
Laterza, Bari, 1968,
pp. 89-90: «Per
Marx, infatti, l’alienazione non
e un fenomeno comune a tutte le epoche storiche, a tutti gli stadi dello
sviluppo economico e sociale; bensi e il prodotto di una societá, e destinatto
ad essere superato col superamento di ques- ta. (...) l’oggettivazione e
alienazione solo nelle condizioni descritte dall’economia politica, cioe nella
societá borghese».
La
alienación del esclavo o del siervo de la gleba son ciertamente distintas de la
del obrero asalariado (el siervo entrega su corvee; el es- clavo es mercancía;
el asalariado vende su mercancía: su fuerza de trabajo), pero no por ello dejan
de ser alienación. Igualmente, en la sociedad primitiva, como escribe
acertadamente E. Mandel, «el indi- viduo suministra directamente trabajo
social. Está armoniosamente integrado en su medio social, pero si parece estar
«plenamente desa- rrollado» no es sino por el hecho de la estrechez extrema de
las nece- sidades de que ha tomado conciencia. En realidad, la impotencia de
los hombres ante las fuerzas de la naturaleza son fuentes de aliena- ción,
sobre todo social (de sus posibilidades objetivas), ideológica y religiosa».
Cf. E. Mandel, La formación del pensamiento económico de Marx, ed. cit., pp.
207-208.
mercantil,
la división del trabajo
y la propiedad privada. Surge así la alienación como una
de las más
amplias categorías socio- económicas de
Marx; la que le da
el rango, junto a la teoría
de las funciones económico-sociales, de
sistema explicativo de
7.000 años
de historia humana, sistema interpretador sin duda,
pero también instrumento transformador del porvenir, sistema teórico-práctico, y no
sistema ad usum philosophorum,
ni sis- tema dephilosophiaperennis.
Así,
por ejemplo, en los Grundrisse (1857-1858), atacará Marx a los economistas
burgueses por cometer un
error garrafal seme- jante al que
él reprochaba a Proudhon en 1847: el error de con- fundir objetivación (Vergegenstándlichung) con
alienación (Entfremdung).
Los
economistas burgueses —escribe— están
hasta tal pun- to prisioneros en
las concepciones de una etapa histórica
determinada del desarrollo de la sociedad, que
la necesidad de la objetivación de las
fuerzas de trabajo
sociales se les aparece como algo
inseparable de la necesidad de
la alie-
nación
de esas fuerzas respecto del trabajo viviente.22
Describirá,
además, la alienación del valor
de uso en
valor de cambio (como
en El Capital), la moneda como
«poder autóno- mo frente a los
productores», la cosificación de las relaciones humanas y la personalización de
las cosas, la desaparición de la
economía monetaria como condición fundamental para la Au- fhebung de la alienación (esta es una
de las razones, dicho sea de
paso, de la
persistencia de la alienación en
las actuales so- ciedades de transición hacia el
socialismo; ¿no es una
contra- dicción suprimir la propiedad privada de los
medios de pro- ducción y al
mismo tiempo mantener una
economía moneta-
Mandel
basa sus afirmaciones en textos de Grundrisse. En uno de esos textos Marx
califica de «ridícula» la pretensión (corriente en cier- tos utopistas) de
volver a la presunta «plenitud original» de la sociedad primitiva, en la que la
alienación religiosa era omnipresente.
22 K. Marx, Grundrisse der Kritik der
politischen Okonomie, Marx- Engels-Lenin Institut, Moscú, 1939, p. 716.
ria?); igualmente, en los
Grundrisse se hace hincapié
en la his- toricidad del concepto de
alienación (lo que lo separa de
una vez por todas
de la famosa
«esencia humana»), y en
la oposi- ción Capital-Trabajo, que había
sido parcialmente desarrollada
en los
Manuscritos del 44;
también en la alienación religiosa como perfecta analogía de la alienación del producto del
traba- jo, en la alienación ideológica en general, como expresión de la alienación material, en la
contradicción Apropiación-Alienación, y en otros temas.
En
Contribución a la crítica de la economía política (1859) está también presente el concepto de
alienación, ¿y cómo no
había de estarlo, si el libro es
esencialmente un análisis de la mercan- cía?
Es necesario insistir en el
hecho siguiente, del que
pocos autores se han percatado:
no es necesario hallar en un texto los vocablos Entfremdung o Entaüsserung u otros
semejantes para que ese texto hable
de alienación; éste es un concepto socio- económico, de consecuencias éticas, que
está presente siempre que Marx
hace el análisis de
la producción mercantil, en
parti- cular allí donde habla
de la plusvalía. Por lo demás, en la Con- tribución... sí están presentes los vocablos hegelianos ya cono- cidos,
como tendremos oportunidad de mostrarlo. Pero están presentes de una
manera peculiar, asociada y
disociada a un tiempo de
las formas que
exhibe en otros contextos. Asociada, porque se vincula, como
siempre, al análisis de la mercancía; disociada, porque la entonación teórica es casi
puramente eco- nómica.
Trata
allí Marx, en primer término, acerca
del tema que, aunque hecho
célebre por El Capital, era
viejo en él: el fetichismo mer- cantil. «Lo que,
en fin, caracteriza al trabajo
creador de valor de cambio es que
las relaciones sociales entre las
personas se pre- sentan, por así decirlo, como
una relación social entre
las co- sas».23 Se enfrenta, además, a la forma pura y escuetamente económica de la
alienación, la forma que
pudiéramos denomi-
23
K. Marx, Oeuvres, ed. cit., vol. I, pp. 284-285. Rubel anota significati-
vamente : «C’est lá, dite d’un ton glacial, la protestation indignée con- tre
le “travail aliene”» (ibíd., p. 1605).
nar «teórica»,
cuando analiza el dinamismo
polar del valor
de uso y el valor de cambio:
El
proceso de transformación de las
mercancías en valores de uso
supone la alienación
universal (allseitige Entaus- serung),
de éstos, su entrada en el proceso de
cambio; pero su existencia para el cambio
es su existencia como valores de
cambio. Para realizarse como valores de
uso, ellas de-
ben, pues,
realizarse como valores de
cambio.24
Análisis que
culmina en la forma dinero, la forma equivalencial general, diríase
la merx mercium o
mercancía suprema que representa a todas las demás. Al alienarse como valor
de uso y entrar
en el proceso de
cambio, llega la mercancía a
tomar la forma del
equivalente general y a convertirse en
valor de cam- bio para
todas las otras mercancías.
Esta
alienación primaria, que pertenece
al dominio puramente teórico del
análisis de la mercancía —suerte
de análisis que hoy llamaríamos
«sincrónico»— se completa, en
El Capital, con el análisis de la
plusvalía. Pues hay, dentro
del mercado de mer- cancías, una muy particular: la
fuerza de trabajo, mercancía perteneciente al obrero libre,
y que él vende en el mercado de trabajo. Al
hacerlo, dice Marx, «realiza
su valor de
cambio y aliena su valor de
uso» (realisiert ihren Tauschwert und veraus-
sert
ihren Gebrauchswert).25 El valor de
uso de la
fuerza de
trabajo es consumido en el proceso de trabajo, pero con una peculiaridad muy importante, que diferencia a la fuerza de
tra- bajo de otras
mercancías: no sólo se
ha convertido ella misma en mercancía al realizarse como valor de cambio, al venderse al dueño
del capital, sino que
además, al consumirse como valor de
uso en el
proceso de trabajo, produce otras mercancías y produce
plusvalía, con lo cual el proceso de
alienación hace su recorrido completo:
las mercancías que
la fuerza de
trabajo produce, y la plusvalía, se le enfrentarán luego al obrero como
24
Ibíd., pp. 294-295.
25 K. Marx, Das Kapital, en Marx-Engels Werke,
Dietz Verlag, Berlín,
1959-1962,
tomo XXIII, p. 208.
fuerzas poderosas, extrañas o ajenas a él, dominándolo y con- virtiéndolo en su
servidor. A medida que se desarrolla el
capita- lismo industrialmente, este proceso de
alienación se intensifica
cada vez
más, y adquiere —como en el siglo
XX— su expre- sión ideológica,
su alienación ideológica,
su producción de plusvalía ideológica. Pero esta
intensificación de la alienación (que no es suavizada en modo alguno, sino más bien disfrazada por las «reivindicaciones» o
«reformas» actuales a favor del obre-
ro) es al mismo tiempo, según Marx, el camino
para su supera- ción. Al aumentar
la alienación, el desarrollo de las fuerzas productivas crea asimismo las
condiciones para su superación. La prueba máxima de que
para Marx la alienación era de
cate- goría histórica, y no filosófica
ni antropológica, es precisamente su
insistencia en que se
trata de un
fenómeno que puede su- perarse
históricamente, superando las condiciones objetivas que la hacen
posible —transformación o transustanciación de la
propiedad privada y la división del
trabajo, extinción de la eco-
nomía monetaria, etcétera.
Es
notable en El Capital, también, el desarrollo de eso
que lla- ma Marx «la forma más
fetichizada del capital», a saber
el capital a interés, el dinero
que produce dinero, allí donde el
proceso no puede ya simbolizarse como D-M-D’ (el
dinero que produ- cen
mercancías, y éstas que a su
vez producen nuevo dinero), sino
simplemente como D-D’, o
sea, dinero que
produce dine- ro, capital que se autovaloriza. A primera vista,
parecería estar ausente de ese proceso la
alienación humana, pues se trata
de una cosa que «produce»
ella misma otra cosa, sin que
aparezca un productor. Pero, en
realidad, es la forma más profundamen- te alienada de
todas, allí donde
el capital producido
por la plusvalía (que a su vez fue producida por el trabajador) se
con- vierte en una
entidad totalmente autónoma,
en un
poder sin cesar creciente sobre el mercado y, por tanto, sobre los
produc- tores.
El
mismo punto encuentra un
magnífico desarrollo en Teorías
sobre la plusvalía, ese ingente manuscrito de
los años 1861-
1863, destinado, según es opinión aceptada, a formar
el Libro
IV
de El Capital. Siendo este
Libro IV uno de los
lugares más ricos de la obra
marxista en lo que se
refiere al problema de la
alienación,
y estando publicado en su mayor parte
desde 1905-
1910
(edición de Karl Kautsky), sorprende
que apenas ninguno entre los
muchísimos comentaristas del
problema de la aliena- ción
(única excepción que conocemos:
M. Rubel) se haya
mo- lestado en consultar este
texto. Aparecen, aquí,
resumidas y profundizadas, todas las grandes formas de
la alienación que, como hemos
visto ya a
vuelo de pájaro, aparecen a
todo lo largo de la obra
de Marx. Así, por ejemplo, en el caso
de análi- sis del capital a interés
y de la usura.
El
fetichismo más absoluto (vollstandiste
Fetisch) nos lo re- vela el capital usurario o productor de intereses. Es el pun- to de partida primitivo del
capital, el dinero, y la
fórmula D-M-D’, reducida a sus dos extremos: D-D’. Es la fórmula
primaria y genérica del capital condensada en una síntesis ininteligible
(...).26
Así, en
la forma del
capital a interés, la plusvalía se
presenta como una emanación misteriosa del dinero: ¡100 libras, al inte- rés del 5 por ciento,
producen 105 libras! ¿Dónde
está el proce- so de trabajo? ¿Es ésta acaso
una forma fetichizada de la supre- ma
mercancía: el dinero, en la
que ha desaparecido la aliena- ción
del trabajo? En modo
alguno: se trata de
una concentra- ción de
trabajo muerto, trabajo
«objetivado» que sigue
pesando como una fuerza
extraña sobre el trabajo
vivo. Aparece así el tema
eviterno en Marx: el
antagonismo de capital y trabajo. En el capital a interés pareciera haberse borrado tal antagonismo; y
así lo
«ven» los economistas vulgares; sin
embargo, más que nunca, se trata de un fetiche, de una
forma en la que «el capital
alcanza su forma más
cósica, su forma pura
de fetiche (seine dinglichste Form, seine reine
Fetischform), y en la que la natura-
leza de
la plusvalía queda
ocultada».27 Es decir, la
relación so-
cial, las
relaciones de producción
que han hecho
posible el capital, parecieran esfumarse en el capital a interés o valor
que se valoriza a sí mismo.
Pero, a pesar de semejante mistificación,
26
K. Marx, Theorien über den Mehrwert (3 vols.), en Marx-Engels Werke, vols.
26.I, 28.II y 26.III. Dietz, Verlag, Ber-lín, 1965-1968; cf. vol. III, p. 447.
27
Ibídem, vol. III, p. 489.
existe allí
más que nunca la forma de la alienación, la Form der
Entfremdung, comprendida a medias por los economistas clási- cos (Smith,
Ricardo) y absolutamente incomprendida
por los economistas vulgares, «que nadan
en la alienación como en su
elemento natural», según apostrofa Marx.
Veremos que
surge también en esta
obra, en estrecha relación con el tema de la alienación, un tema que
había parecido en el Libro III de
El Capital, a saber, el de la «fórmula
trinitaria».
Los
economistas clásicos y, por tanto,
críticos, consideran como un obstáculo la forma de la
alienación (die Form der Entfremdung)
y procuran descartarla mediante el
análisis; los economistas vulgares, por el contrario, nadan en la
alienación como en su elemento natural.
Para ellos, la trini- dad de
la tierra-renta, el capital-interés y el
trabajo-salario es lo que
para los escolásticos la trinidad
de Dios Padre, Dios Hijo y Espíritu Santo. (...) Este
modo de proceder es utilísimo para la apologética. Bajo la forma de
tierra-renta, capital-interés y trabajo-salario, las diversas formas de la
plusvalía y de la producción
capitalista no aparecen alie- nadas (entfremdet) como
lo son realmente, sino como
si fueran extrañas e indiferentes
entre sí, como formas sim- plemente distintas, pero no antagónicas. Es como si las
di-
versas rentas
naciesen de fuentes muy distintas.28
¡Cuando, en
realidad, no hay plusvalía
—ni ninguna de sus
formas: ganancia, renta.— que no
tenga su fuente en el
trabajo humano! Parecido reproche hará Marx en esta obra al sistema fisiocrático,
que aunque «intenta explicar la plusvalía por la apropiación del trabajo
ajeno», sin embargo la considera «como un simple
don de la
naturaleza», con lo que
escamotea una buena parte de
«la alienación (Entfremdung) de
la fuerza de
trabajo respecto de las condiciones objetivas del
mismo».29
Figuran además,
en esta obra,
temas tales como
la peculiar alienación del trabajador agrícola frente
al terrateniente- capitalista y
el antagonismo irreconciliable entre el
capital y el
28
Ibídem, vol. III, p. 493.
29
Ibídem, vol. I, pp. 21-22.
trabajo —el capitalista: personificación del capital; el trabajador: personificación
del trabajo—; la
alienación de la ciencia, con- vertida en
fuerza productiva, en capital, e igualmente antagóni- ca frente
al trabajo; la
alienación del producto; la
plusvalía co- mo medida objetiva de
la alienación; la alienación ideológica en general y la de la producción intelectual artística en
particu- lar, cuando el
producto artístico, material o
inmaterial, entra como mercancía al mercado; superación de la alienación, etcé- tera.
V
LA
IDEOLOGÍA O LA COMEDIA DE LAS EQUIVOCACIONES
ARACTERIZA
también a los manuales de marxismo cierta pereza intelectual para tratar
uno de los
problemas cen- trales de la
teoría social de Marx: la ideología. He tratado
este
problema largamente en otros libros, a
los cuales tendré forzosamente que
remitir al lector, a riesgo
de parecer pedante. Desde que
escribí mis libros
La plusvalía ideológica, El
estilo literario de Marx y Teoría y
práctica de la ideología, mi pensa- miento
sobre el concepto de ideología no
ha variado mucho. Al calor de
una infinidad de discusiones, charlas y conferencias, he tenido
que apretar algunos
tornillos flojos, tales
como el referente a la posibilidad (teórica y práctica) de una
«ideología del proletariado» que
implicase una noción positiva de
la ideo- logía, y no esa noción
negadora, suspicaz y peyorativa que, siguiendo a Marx, he manejado
siempre. ¿Es la ideología un fenómeno específico de las zonas no conscientes del psiquismo humano, ligado
a fuerzas irracionales
y sometido al
control social como un muñeco, o bien hay la
posibilidad de una ideo- logía consciente, revolucionaria, destinada a luchar
contra los valores establecidos
por la clase
dominante? Tengo muchas dudas acerca de
la posibilidad de una
«ideología revoluciona- ria»,
aunque Lenin haya hablado mil veces de su necesidad. Las dudas
provienen de un afán
de rigurosidad. Si se usa rigurosa- mente el vocablo «ideología», se denotará siempre
un campo de acción mental
encargado de preservar los valores de la clase opresora; y es un campo
que actúa en la
mente de
los oprimi- dos como fuente
irracional de lealtad hacia el sistema
de opre- sión. ¿Cómo
denominar entonces (me lo han
preguntado mu- chas veces)
el campo
de acción mental
de aquellos oprimidos que luchan conscientemente por liberarse de
la opresión? Creo
68
que el mejor
nombre fue el que le dio Marx: conciencia de cla- se. Dentro de
su manera dialéctica de observar la historia, había dos opuestos antagónicos que él subrayó firmemente y que los manualistas han postergado: «ideología» y «conciencia de clase». La ideología capitalista ha penetrado tan
profundo en nuestros psiquismos,
que hemos terminado por
declarar necesaria la existencia de la ideología, y hemos llegado a pensar que a la ideología hay que
combatirla con ideología,
que es
lo mismo que combatir
al pecado con la vergüenza. En
este sentido, dice muy bien
el manual de Marta Harnecker que
la ideología
se
ejerce sobre la conciencia de los explotados para hacer- les
aceptar como natural su
condición de explotados; se ejerce sobre
los miembros de la clase
dominante para per- mitirles ejercer
como natural su
explotación y su domina- ción.1
Pero en
otros puntos diferiré
de la teoría
de la ideología que Marta Harnecker expone, y tendré oportunidad de demostrarlo. La teoría que
ella hábilmente maneja no es
otra que la
de Al- thusser, como la autora
misma confiesa. Tiene las
mismas con- tradicciones que la
teoría althusseriana,2 que
dice algunas ver- dades,
pero desfigura otras.
Pero, antes
de comentar los pensamientos
manualescos, será conveniente partir de una definición de la ideología.
Hay dos
maneras de enfrentarse a este
problema: definirla en los
términos que la concibió Marx, o redefinirla con estos
mis- mos términos, pero añadiéndole datos posteriores a la investi-
gación de Marx. Intenté
ambas definiciones en un
libro, y las
1
Martha Harnecker, Los conceptos elementales del materialismo histórico, Siglo
XXI,
25a ed., México, 1974, p. 99.
2
Althusser se ha expresado en diversos textos sobre este problema. En Lire le
Capital (Maspero, París, 1965) hay importantes pasajes. Pero es sobre todo en
La revolución teórica de Marx (Siglo XXI, México, 1976), en Polémica sobre
marxismo y humanismo (Siglo XXI, México, 1968) y en Ideología y aparatos de
Estado (Tupac Amarú, Bogotá, 1974), donde el filósofo francés realiza más
cumplidamente su peculiar transfigura- ción de la teoría marxista de la
ideología.
copiaré aquí
literalmente. En realidad, más
que definiciones, son caracterizaciones de un
problema. La primera caracteriza- ción dice así:
En
toda la historia humana, las relaciones
sociales más elementales y básicas, que
son aquellas que los hombres
contraen en la producción de
sus medios de vida
y de su vida
misma, engendran en las
mentes de los
hombres una reproducción o
expresión ideal, inmaterial,
de aquellas re- laciones sociales
materiales. En la historia conocida,
que no por azar
Marx llamaba prehistoria, desde el
momento en que hacen su aparición la división del trabajo (cuya primera manifestación es
la división en trabajo
físico y espiritual, con lo
que surge «la primera forma de los ideólogos» «los
sacerdotes»),3 la
propiedad privada y,
posteriormente, la
producción
mercantil, aquellas relaciones materiales ad- quieren el carácter de
un antagonismo social entre
posee- dores y desposeídos,
entre propietarios y expropiados: son
los factores histórico-genéticos de la
alienación. Este anta- gonismo encuentra también su expresión ideal en las
men- tes de los
hombres: la alienación material
adquiere su ex- presión y su refuerzo
justificador en la alienación ideológi-
ca. Así como en el plano
de las relaciones materiales el an- tagonismo cristaliza en la formación
de una capa social dominante
—propietaria de los medios de producción y administradora de la
riqueza social según sus intereses—, del mismo
modo y como expresión ideal de aquel dominio se constituye una ideología dominante.
«Las
ideas dominantes —escribe Marx— no
son otra cosa que
la expresión ideal (ideelle Ausdruck) de
las relaciones materiales
dominantes, las mismas relaciones
materiales dominantes concebidas como
ideas; por tanto, las
relacio- nes que hacen
de una determinada clase la clase
dominan- te son también las que
confieren el papel dominante a
sus
3 Karl Marx, Die deutsche Ideologie, en
Marx-Engels Werke, Dietz Verlag, Berlín, 1962, vol. III, p. 31.
ideas».4 Se trata así
de una formación social específica cuya función, históricamente considerada,
ha consistido hasta ahora
en justificar y preservar el orden
material de las dis- tintas
formaciones económico-sociales. Éstas segregan, por ejemplo, su propia
ideología jurídica, para justificar ideal- mente, mediante un
lenguaje casuístico, fenómenos
como la propiedad privada,
o los derechos
provenientes de la
«nobleza de
sangre». La propiedad privada,
que constituye
en sí
misma una alienación, es ideológicamente declarada
«inalienable».
La oposición de la ciencia a la ideología pro- viene, así, de que si la ideología tiene un papel encubridor y justificador
de intereses materiales
basados en la
de- sigualdad social, el papel de
la ciencia —y así
entendió Marx la suya—
debe consistir en
lo contrario; esto es, en
analizar y poner al
descubierto la verdadera estructura de las relaciones sociales, el
carácter histórico y no «natural» de
aquella desigualdad social.
La
estructura de la sociedad es comparable a los cimientos que soportan a un edificio, y la ideología de la
sociedad es comparable, a su vez,
al edificio mismo, o mejor
dicho, a su fachada. El ideólogo,
deslumbrado por la fachada social, se
olvida de que
son los cimientos los
que soportan todo ese edificio jurídico, religioso y político, todo
ese Estado; es más, declara inexistentes a los cimientos, o en
todo caso, invierte las relaciones
y dice
que es el
edificio el que so- porta
a los cimientos y no los cimientos al edificio; es decir, según el ideólogo, la
ideología de una sociedad —su
fa- chada jurídico-política— es la que
determina el carácter de la estructura socioeconómica, y no al revés. En suma,
pien- sa que es la conciencia
social la que determina al ser social, y juzga a los pueblos por lo que
éstos dicen de sí
mismos, que es más
o menos lo
mismo que juzgar
a un producto comercial por la propaganda que de él
se hace. Marx criti- caba a la
economía clásica —pese a los méritos
científicos
4
Ibídem, p. 46. Véase la versión castellana de W. Roces en La ideología alemana,
Pueblos Unidos, Montevideo, 1968, pp. 50-51.
que le reconocía— el que careciese de una teoría
de la ex- plotación y fuese, por tanto, una ciencia ideológicamente
fundada, encubridora indirecta de la explotación social. El arma principal del
proletariado no es hacerse una
«ideolo- gía» revolucionaria por el estilo de los socialismos utópicos; por el
contrario, su arma fundamental es adquirir concien- cia de clase, una
conciencia que sustituya a
esa falsa con-
ciencia
que es
la ideología.5 De ahí
que deba nutrirse
de
5
Dado que se trata de una exposición de la ideología tal como fue for- mulada
por Marx y Engels, no puedo entrar en el concepto de falsa conciencia
utilizando armas teóricas que sólo la psicología posterior a Engels y Marx pudo
fraguar. En mi libro La plusvalía ideológica (Cap.V) traté de explicar ese
fenómeno acudiendo a la teoría freudiana del in- consciente y del
preconsciente.
No
obstante, es preciso dejar constancia de que Engels (por coinci- dencia, en los
mismos años que Freud descubría su teoría) dejó algu- nas indicaciones
reveladoras que son como el puente entre la teoría marxista y la freudiana.
Así, por ejemplo, en su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica
alemana, al hablarnos del viejo materialismo feuerba- chiano, aún no
desprendido de adherencias ideológicas, en lo tocante al campo de los estudios
históricos «se hace traición a sí mismo, pues- to que acepta como últimas
causas los móviles ideales que allí actúan, en vez de indagar detrás de ellos
cuáles son los móviles de esos móvi- les. La inconsciencia no estriba
precisamente en admitir móviles ideales, sino en no remontarse, partiendo de
ellos, hasta sus causas determi- nantes» (L. Feuerbach y elfin..., V).
Y en
un texto más conocido —pero muy mal interpretado—, la carta a Mehring del 14 de
julio de 1893, nos dice: «La ideología es un pro- ceso que se opera en el
llamado pensador conscientemente, en efecto, pero con una conciencia falsa. Las
verdaderas fuerzas propulsoras (los móviles de la cita anterior, L.S.) que lo
mueven permanecen ignoradas para él, de otro modo no sería tal proceso
ideológico».
En
el plano individual, nos dirá Freud, lo reprimido se caracteriza por ser un
móvil inconsciente, algo que ignoramos y que atribuimos errada- mente a otros
factores. Del mismo modo (aunque no haya que verse en ello un paralelismo
estricto, ni «psicología social») en el plano social, la estructura económica
de la sociedad es el móvil real de cuanto ocurre en las relaciones sociales, y
el ideólogo se caracteriza por ignorar (a ve-
ciencia
revolucionaria y no de catecismos
ideológico. Marx oponía «conciencia de
clase» a «ideología». La ideología no ve más allá
de los fenómenos (los viejos phainomena de la filosofía griega, blanco de los
dardos platónicos) o aparien- cias sociales; no ve, por
ejemplo, por detrás de
las «ganan- cias» capitalistas la estructura oculta de
la plusvalía; con- funde el valor
de las mercancías, que es
determinado por la cantidad de trabajo socialmente necesaria para producirlas, con su precio, que es algo
determinado por el mercado.
Finalmente, la
ideología es un
fenómeno histórico y en
modo alguno perteneciente a la
«naturaleza» o «esencia» del hombre; lo mismo que la
alienación —de la cual ella forma parte—,
es un fenómeno históricamente superable. En la fa- se superior de
la sociedad comunista, dice la
Crítica del Programa de Ghota, cuando sea
verdad aquello: «De cada cual
según sus capacidades;
a cada cual
según sus ne- cesidades», habrá desaparecido, en principio (aunque qui- zás no de un modo absoluto) la necesidad de una ideología
jurídica para justificar una situación social
degradante. Igualmente,
desaparecerá el conflicto entre
la ideología de la sociedad,
que proclama la bondad de esa situación social
ces
interesadamente) ese móvil real y sustituirlo por móviles ideales. Si jugamos
un poco con los términos, podríamos decir que la «repre- sión social»
representada por la ideología consiste en confundir los móviles reales
(estructura socioeconómica) con móviles aparentes («Estado», «cultura»,
«poderes», etc.). Así, el ideólogo de la Revolu- ción Francesa nos dirá que el
triunfo de aquel gigantesco movimiento se debió a las ideas de los
enciclopedistas, o a los «principios» de li- bertad, igualdad y fraternidad. El
antiideólogo, en cambio (esto es, el científico en el sentido de Marx, o en
todo caso el hombre con con- ciencia de clase) dirá que todas esas bellas ideas
y supremos principios fueron movidos y determinados por una conmoción
socioeconómica: la liquidación burguesa del orden feudal. Aquellas ideas y
principios no eran más que la expresión del cambio social, pero no su móvil
real. Los móviles reales habían sido cosas como el auge de la manufactura y la
implícita división del trabajo, la conversión de la fuerza de trabajo en
mercancía, la invención de las máquinas de coser y de hilar, el na- ciente
maquinismo, etcétera.
degradante,
y la sociedad misma. Con la desaparición
de la explotación vendrá la desaparición de la ideología de la
explotación. Al desaparecer ésta,
desaparecerá la ideología.
Tal era
la caracterización de la ideología
en los términos de Marx, como
la entendí hace algunos años.
Nada esencial ten- dría que
añadir ahora. Tal vez
habría que hacer
énfasis en que al
hablar de esa
futura «desaparición de
la ideología» concomi- tante a la desaparición de la sociedad clasista, no estoy formu- lando
una utopía, al menos
en el sentido
que se daba
a esta palabra en el siglo
pasado y a comienzos del
nuestro (según el sentido actual
del pensamiento utópico —Marcuse,
Mannheim, Kolakowsky—, que es un
sentido positivo, la teoría de
Marx es utópica). No creo
que pueda haber
jamás una desaparición absoluta de las desigualdades sociales, y por tanto no creo
que pueda haber jamás una
desaparición absoluta de la ideología. Pero sí creo en la posibilidad de
un cambio cualitativo de la so- ciedad, pues la historia nos enseña que eso es
posible. Proba- blemente, los hombres
de la
sociedad esclavista creían
que su ordenamiento social era eterno. También hoy
los idólatras de la propiedad privada creen que su
régimen fue dictado por alguna divinidad que
les confirió la
condición de inmortales. De igual
modo, estamos tan acostumbrados a la existencia de
la ideolo- gía de la
explotación, que tendemos a eternizar
tanto la explo- tación como
la ideología que la expresa y
justifica. Puede haber un cambio histórico
de grandes proporciones. No un cambio absoluto, puesto que
la sociedad humana no conoce términos absolutos. Si conociese
términos absolutos, no habría todavía ni esclavos ni siervos. Pero no
son la esclavitud ni la servidumbre las relaciones sociales dominantes; nuestro modo
de produc- ción es
otro, basado en el
trabajo asalariado. ¿Por qué,
enton- ces, no concebir un nuevo
tipo de sociedad —aún
inexistente, porque el mercado
sigue dominando el mundo—
en el que la
relación dominante no implique explotación de unos por otros, y
que por tanto,
no implique una ideología
dominante? Deje- mos esta pregunta para
los astrólogos, o tal vez
para los astros mismos. Marx no era
un profeta, como lo afirma
sarcásticamen- te el rabioso Popper; Marx
era un científico que manejaba una teoría probabilística, y mediante sabias inducciones y deduccio-
nes emitía
pronósticos. No hay que confundir el
pronóstico o predicción
científica con la
profecía, que es
eminentemente poética.
Decía antes
que era preciso caracterizar la ideología en
térmi- nos distintos —pero
complementarios— de aquellos que Marx empleó. Transcribiré a continuación
este segundo modo de ver
la ideología, tal como lo pensé
hace algunos años. Note el lec- tor cómo la sombra
de Marx aparece por
todas partes, y cómo resulta imposible modernizar la teoría de la
ideología sin partir de Marx.
Dando
por supuesta la anterior
caracterización, una teoría contemporánea de la
ideología debe incluir por
lo menos los siguientes
rasgos definitorios. La ideología es un
sistema de valores, creencias y representaciones que autogeneran necesariamente las sociedades en cuya estructura haya re-
laciones de explotación (es decir, todas
las que se han dado en la
historia) a fin de
justificar idealmente su propia es- tructura material de explotación, consagrándola en la
mente de los hombres como un orden
«natural» e inevitable, o, fi- losóficamente hablando, como una
«nota esencial» o quidit- tas del
ser humano. Tiene su lugar
individual de actuación en las zonas no
conscientes del psiquismo, entendidas
des- de el punto de vista de la dinámica
psíquica: algunas repre- sentaciones figuran
en calidad de «represiones» profundas en la inconsciencia, tal como figuran
en el hombre de hoy
muchas representaciones inducidas en
su mente, desde la infancia, por la televisión comercial;
otras, se alojan en la preconsciencia
(en sentido freudiano), zona psíquica
com- puesta de restos verbales y numéricos «olvidados» pero
que pueden ascender a la
conciencia cada vez que
ésta los re- quiera, como es
el caso de la
ideología religiosa que habi- tualmente
se tiene
como algo «olvidado»
en la mente,
pero que en horas difíciles o, simplemente, cuando alguna ad-
vertencia más o
menos refleja (la
misa dominical, por ejemplo, o las charlas religiosas por la radio)
lo determina, reaparece en la conciencia como imperativo moral, como tranquilizador de la conciencia. Es,
pues, una falsa
concien- cia, apostada en la mente
para recordar cosas como
que la
miseria
social es un «mal necesario», porque
Dios no dispo- ne mal las cosas y
porque, en fin de cuentas, la pobreza es santa
y es más difícil
hacer entrar a un
rico en el
reino de los cielos que a
un cable
por el ojo de una
aguja. El lugar social de
actuación de la
ideología, que en
tiempos de Marx lo formaban las instituciones sociales (como el
Parla- mento), la cultura
libresca, los templos,
hoy lo forman, además y primordialmente, los
llamados mass-media o me- dios de comunicación de masas, los cuales inducen
subli- minalmente la ideología en los individuos y, sobre todo, comercialmente, realizan una
explotación a fondo del psi- quismo
humano, una explotación
específicamente ideológi- ca que consiste en
poner al psiquismo al
servicio incons- ciente del sistema
social de vida.
La explotación de plusva- lía material
se justifica así y se
refuerza constantemente mediante
una explotación de plusvalía ideológica,
concepto que es necesario manejar en
una teoría de la ideología con- temporánea, entre otras
razones, porque el sistema capita- lista
lo utiliza en la práctica, pragmáticamente, a semejanza de
aquellos capitalistas prácticos, que
según decía Marx, aplicaban la
teoría del valor,
sin conocerla en absoluto, con mucha
mayor precisión que todos
los economistas juntos. Las
diversas implicaciones de este concepto, que
introduje en mi libro La plusvalía ideológica, están explicadas en
és- te. Hoy en día los «analistas motivacionales» o psicólogos al servicio
de empresas comerciales del sistema, que
explotan
—como lo demostró hasta la saciedad Vance Packard— los
resortes irracionales de la conciencia psíquica para
vender productos, son unos grandes y
prácticos aplicadores del concepto de plusvalía ideológica, aunque no tengan ni
la menor idea de la teoría
marxista de la ideología.
Para
finalizar esta caracterización esquemática, es preciso advertir que la
mayor parte de
las confusiones que ha
sus- citado el vocablo ideología vienen de que
parece aludir a una «ciencia
de las ideas»
(esto quiso ser
para el inventor del
vocablo, Destutt de Tracy,
pero con tan
mala fortuna que, bajo
el impacto de los denuestos
napoleónicos, el vo- cablo se convirtió
en sinónimo de
idealismo ahistórico);
«ideas»
de la ideología no son tales ideas. No
son ideas, son creencias; no son juicios,
son prejuicios; no son
resultado de un esfuerzo teórico individual, sino la
acumulación so- cial de las
idées reguest o lugares comunes; no
son teorías creadas por individuos de
cualquier clase social, sino valo- res y creencias difundidos por la
clase económicamente dominante.
Como lo decía Helvetius: «Los prejuicios de los grandes son las
leyes de los pequeños».
No son, en suma, ideas, y con razón,
desde Mannheim para acá, varios
auto- res han comparado las «ideas» de
la ideología con los idola de
Bacon. La crítica
de Bacon, hecha
en nombre de la
ciencia empírica, iba dirigida
contra la ideología o idololo- gía medieval. De
igual modo, la crítica
de Marx fue dirigida contra
los fetiches ideológicos
burgueses; y hoy
la teoría crítica de la sociedad
—cuyos representantes son quizás los
mejores continuadores de la
teoría marxista de la
ideolo- gía— es una
teoría cuya crítica va
dirigida frontalmente contra los valores, creencias, ídolos, fetiches
ideológicos de la sociedad
industrial más avanzada. Su rasgo fundamental sigue siendo la economía mercantil y monetaria,
pero ha desarrollado con creces su propia formación ideológica, sus medios
especiales de difusión y
esclavización psíquica, y
cuya presencia ideológica he bautizado
en otra ocasión, pa- rodiando una
frase de Hobbes:
Homo homini mercator, el
hombre es un mercader
para el
hombre —es decir,
algo mucho peor que
un lobo—. Por todas
estas razones es ab- surdo hablar
de ideología revolucionaria, puesto
que una revolución no puede
genuinamente ser impulsada por pre-
juicios, fetiches
o catecismos, sino contra ellos.6
La
transcripción de las dos caracterizaciones anteriores me aho- rra
tener que repetir
ideas con las que sigo
estando de acuerdo. En ellas está,
de un modo
muy apretado, lo
que considero esencial a la
teoría marxista de la ideología, y
también —que es
6
Cfr. Ludovico Silva, Teoría y práctica de la ideología, Nuestro Tiempo, México,
1971, pp. 15-22. Para la crítica detallada del «reflejo» y la «su-
perestructura», ver los parágrafos siguientes (Hay 2a ed., 1974).
ciones manualescas de que ha sido objeto esa
teoría. Iguales transcripciones tendría
que hacer de
otros pasajes de
aquel libro mío, referentes a las críticas
de las manualescas nociones de «reflejo»
y «superestructura», términos
que, como habrá
nota- do el lector,
están ausentes en las
anteriores caracterizaciones; pero
no quiero abusar del lector
con tan extensas autocitas. Por tanto,
me limitaré a
sintetizar esas críticas del
modo más es- quemático posible.
En
cuanto a la deformación que considera a la ideología como un simple «reflejo» de las relaciones materiales
básicas, es carac- terístico de la
inmensa mayoría de los manuales decir
que cosas como la «teoría del conocimiento», el
arte, la filosofía, la moral, etcétera (este «etcétera» es clásico, desde los tiempos
del mismo Engels, y marca una imperdonable ambigüedad e inseguridad
teórica), son el reflejo
de la «realidad»
(¡cómo si la
ideología fuese irreal!). Dice
así el Manual de
Kuusinen, por ejemplo: «La
teoría marxista del conocimiento
es la teoría del reflejo. Esto significa que considera el
conocimiento como el reflejo
de la
realidad
objetiva en el
cerebro del hombre».7 Por
su parte, el
Manual de Rosental
afirma:
Así como
las leyes de la
realidad existen independiente-
mente de
la conciencia y de la voluntad
de la gente, las de la cognición, las leyes lógicas, existen en la
conciencia co- mo reflejo de
las del mundo
objetivo. Las primeras, son le-
yes del
mundo material; las segundas, son
leyes del reflejo
de
lo material.8
Este
pensamiento manualesco está tan difundido y solidificado que ha llegado a
aceptarse por parte de autores tan poco ma- nualescos como Lukács,
cuya Estética está
basada en la «teoría» del
reflejo. «En la base de este
libro —escribe el gran marxista— se
encuentra la idea general de
que el reflejo
científico y el
7
Kuusinen, Manual de marxismo-leninismo, Grijalbo, México, 1960, p. 99.
8
M.M.Rosental, Principios de lógica dialéctica, ed. Pueblos Unidos, Monte-
video, 1965, p. 123.
reflejo estético
reflejan la misma
realidad objetiva».9 Un agudo
filósofo marxista inglés, George Thomson,
a quien tampoco se podrá
acusar de manualesco, nos dice
acerca de cierta frase
de Heráclito («Todas las
cosas se transforman en fuego
y el fuego se cambia en
todas, como el
oro por mercancías y
las mer- cancías por oro»)
que lo allí
propuesto no es sino
«el reflejo ideológico de una
economía basada en la producción de
mer-
cancías»,10 observación que sería
mucho más correcta
si se dije-
se, como
habría dicho Marx,
que la frase de Heráclito
es expre- sión ideológica
del nacimiento de la producción
mercantil, y no su simple y pasivo reflejo. Cualquiera diría que se trata
de una mera diferencia terminológica sin importancia;
pero, en realidad de verdad, esa
«diferencia» tiene consecuencias teóricas y prác- ticas gravísimas. En lo teórico, la llamada teoría del
reflejo con- vierte a
la ideología en un
mero y pasivo
epifenómeno de la
«verdadera» realidad, la realidad material. En lo
práctico, lleva a conductas
presuntamente revolucionarias para las cuales basta con cambiar las relaciones
materiales para que cambie la con- ciencia. Ambas cosas
han demostrado ser históricamente
falsas, y ese pensamiento manualesco ha sido el causante de muchos
fracasos en la lucha por la interpretación y la transformación de
la sociedad.
Por
otra parte hay
que notar los
siguientes puntos. En primer término, si el «reflejo» aparece en la
obra de Marx es con estric- to carácter de metáfora. Prueba de
ello es el pasaje de La ideo-
logía alemana donde habla de «los reflejos
y ecos ideológicos».
¿Por
qué no construir una «teoría del eco» y
decir que el cono- cimiento, el arte y
la moral son el «eco de
la realidad material»? En segundo término, Marx
empleó mucho más frecuentemente el término
Ausdruck o «expresión» para
decir cosas tales
como que la ideología dominante
es la expresión de las relaciones materiales dominantes. No es lo mismo «expresión» que «reflejo»,
9 Gyorgy Luckács, Prolegómenos a una estética
marxista, Grijalbo, México,
1965,
p. 12. Luckácks, en otras partes de su obra, critica la «teoría del reflejo»,
pero sorprendentemente en su madurez la acepta sin advertir el carácter
metafórico de esa presunta «teoría».
10
George Thomson, Los primeros filósofos, UNAM, México, 1959, p. 339.
pues mientras este término
designa un nivel estático
y pura- mente especular, el término expresión designa una realidad dinámica,
activa, autónoma en penúltima instancia, y que tiene un papel decisivo en el desarrollo y el cambio sociales. La teo- ría marxista
de la ideología es
una teoría dinámica, mientras que la
teoría del reflejo
es estática y, por
tanto, es ella
misma ideológica y no científica.
En
cuanto a la «superestructura», no
hace falta aquí
abundar en citas que demuestren el
empleo constante, casi maniático,
que de este término
hacen los manuales y el
pensamiento manua- lesco. Diré,
de entrada, que no veo inconveniente
alguno en emplearlo, siempre y cuando se tenga en cuenta su carácter de
metáfora
(arquitectónica).11 Pero precisamente el pensamiento
manualesco
se caracteriza por confundir lo que es
una metáfora con una
explicación científica, con lo
cual se llega
a los más increíbles absurdos teóricos, el más
grave de los cuales consiste en hacer
ver la concepción marxista de la
sociedad como una concepción
que divide a aquélla en
compartimientos estancos, en
regiones separadas. Precisamente para
Marx la sociedad era un
todo, y por eso decía que,
epistemológicamente, la categoría principal para entender la sociedad es la categoría de totalidad, tal como
lo afirma taxativamente en
la Introducción de sus
Grundrisse. Por ello conviene
puntualizar ese carácter metafóri-
co.12
Lo
que en
castellano cultista suele
llamarse «superestructura» — a veces transformado en «supraestructura» o en
«sobreestructu- ra»— Marx lo designaba de dos modos. Unas
veces, empleando la
etimología latina, dice
Supers-truktur; otras, hablando
en alemán, dice Uberbau,
que viene a ser literalmente
la parte
11 Althusser, y discípulos suyos como Marta
Harnecker en su althusse- riano manual Los conceptos elementales del
materialismo histórico, han hecho notar este carácter metafórico y han
calificado por ello de «problemá- tica» la noción de superestructura. Ello no
les impide, sin embargo, caer en errores que examinaré más adelante.
12
En las páginas que siguen sobre la superestructura utilizaré, con bas- tantes
modificaciones, algunos párrafos de mi ya citado libro Teoría ypráctica de la
ideología, parágrafo 2 del Cap. I.
superior
(über) de un edificio, construcción o
estructura (Bau); aunque, desde el
punto de vista
arquitectónico, no es propio llamar Uberbau
o «superestructura» a
la parte superior de
un edificio, ya que éste
es, todo él (¡nótese la totalidad!), una es- tructura;
Uberbau designa en realidad los
andamios o tableros que se
van superponiendo a un edificio a medida
que se lo va construyendo, pero
que lógicamente desaparecen
cuando el edificio está ya terminado. Un edificio acabado arquitec- tónicamente
es una estructura; no hay en él
rastros de superes- tructura, Uberbau o andamios-puentes.
Ninguno de los dos vocablos antes mencionados abunda en las obras de
Marx, en contra
de lo que
pudiera desprenderse de tanto
pensamiento manualesco marxista sobre
la superestructu- ra ideológica. Es cierto que
Engels sí insiste en
el término, so- bre todo
en el Anti-Dühring
13 y en
ciertas cartas de los años
90.
Pero Marx mismo no lo menciona sino en muy escasas oportunidades. Que yo
recuerde, sólo habla de
Superestruktur en tres ocasiones, y de Überbau
en una sola.
Es probable que me equivoque
en el número, pero en
todo caso es seguro que Marx casi
nunca usó esas
expresiones. Lo cual es una
primera razón para pensar que,
aunque ilustrativa de una
teoría científi- ca, la célebre
«superestructura» no era otra cosa, para
Marx, que una metáfora, usada con
discreción y economía estilística en unas pocas
ocasiones. En cambio, sí abundan sus explicaciones teóricas acerca de la
estructura de la sociedad; incluso termino- lógicamente es abundante el vocablo
Struktur (en expresiones como
okonomische Struktur o estructura
económica), y ello se debe
a que la
estructura no era para
Marx una metáfora, sino un concreto concepto
epistemológico.
Conviene
ahora acercarnos al pasaje de
Marx que ha
dado lu- gar a todos los
falseamientos manualescos. Advierto
que son importantes ciertas modificaciones que he introducido en la
traducción que usualmente se hace de este
célebre pasaje:
13 Ver, por ejemplo, un célebre pasaje en
Anti-Dühring, Grijalbo, Mé- xico, 1964, p. 12.
En
la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones,
necesarias e independientes de su
voluntad; son relaciones de producción, que corresponden a un determinado grado de desarrollo de sus fuerzas pro- ductivas materiales. El conjunto de
esas relaciones forma la estructura económica (okonomische Struktur) de
la socie- dad, el basamento real (die reale Basis) sobre el cual
se al- za un edificio (Überbau) jurídico
y político, al que corres- ponden determinadas formas de conciencia
social (...) La alteración de los fundamentos económicos
(okonomischen Grundlage) se acompaña de un
sacudimiento subversivo
más
o menos rápido de todo ese
enorme edificio.14
Como
se sabe, el Libro I de El Capital fue vertido al francés, en vida de Marx,
por J. Roy, cuya traducción
revisó personalmente Marx. Ahora
bien, en el
libro I, Marx cita
el fragmento de su prólogo
de 1859 que
ha sido arriba
transcrito. La traducción
que aquí
ofrezco de ese fragmento está inspirada en la francesa revisada por
Marx. Es de suponer, por otra
parte, que tratándo- se de un texto
teóricamente tan importante, Marx debe
haberlo revisado con especial
atención. Pues bien, allí
no se vierte Überbau por
«superestructura» sino por
«edificio» (édifice). Y
Basis
y Grundlage son traducidos como
fondation.15
Nadie negará, pues, sensatamente, que estos
términos poseen mayor autoridad que
las celebérrimas «base» y «superestructura» de que
tanto nos hablan los manuales. Pero no es mi finalidad aquí encerrarme en
un asunto meramente terminológico. Mal que bien,
los términos consagrados de
«base» y «superestructura» vienen a decirnos lo mismo que
los otros términos, en el senti- do
de que pueden cumplir su
papel como términos de
una analogía. Pero ocurre que
lo cumplen, desde el punto de
vista literario, con menor propiedad, pues la
idea de Marx
era com- parar la estructura económica de la sociedad con los
cimientos
14 Karl Marx, Zuz Kritik der politischen
Oekonomie, en Marx-Engels Werke,
Dietz
Verlag, Berlín, 1961, vol. XIII, «Vorwort», p. 8.
15 Véase Karl Marx, Oeuvres, ed. Établie par
Maximilien Rubel, La Plé- iade, París, 1965-1968, vol. I, p. 272 ; ver también
la nota correspon- diente de Rubel, p. 1601.
o
las fundaciones de una edificación, por
un lado, y por el otro, comparar la
formación ideológica de esa sociedad (es
decir, su
«fachada» jurídica y
política, el Estado y
otras formas de
«con- ciencia social») con
la edificación misma,
que reposa sobre aquellos cimientos. Un ideólogo es
alguien que, con tosco crite- rio
aldeano —como el que
tienen muchos profesores universi- tarios— piensa que
por no estar
los cimientos a la
vista, no existen; esto es,
confunde a la sociedad con su
fachada jurídi- co-política, olvidando o negando —como avestruz intelectual— el fundamento económico real sobre
el que descansa toda
esa fachada. Y si ve el mundo
invertido, cabeza abajo, es
porque su ilusión ideológica lo
lleva a creer que el edificio sostiene a
los cimientos y no los cimientos al edificio; es decir, juzga
a las sociedades por lo que éstas
piensan de sí mismas, por la vesti- menta ideológica que exhiben, y
no por las
relaciones reales que mantienen
sus individuos. Lo cual tiene un carácter máxi- mamente ocultador y
engañoso si se piensa que esas relaciones materiales son relaciones de
explotación. La analogía de Marx,
que tan
de cabeza ha traído
a los manualistas, es, pues,
como sigue:
Estructura
económica (Struktur) Cimientos (Basis)
: :
Ideología
(Ideologie) Edificio (Überbau)
Hay, como
se ve, una
igualdad de relaciones, que
es lo que, según decía Aristóteles, constituye una analogía. Pero el hecho de que
haya una igualdad analógica de relaciones (y
esto es lo que olvidan los
manuales tradicionales) no
implica en modo alguno que los
términos del segundo conjunto sustituyan real- mente a los del primer
conjunto. Sólo pueden sustituirlos meta- fóricamente. Toda metáfora
consiste en esta translatio. Si deci- mos, para
utilizar el ejemplo aristotélico:
«la vejez es a la vida lo que
el atardecer es al
día», enunciamos una analogía. Pero si decimos, sustituyendo posiciones: «el
atardecer de la vida» para referirnos a
la vejez, enunciamos una metáfora. Del mismo mo- do,
si decimos: «la base o
cimiento de la sociedad»,
emitimos
una metáfora. Y lo mismo
ocurre si decimos: edificio o supe- restructura
ideológica.
Queda así
demostrado el carácter metafórico
de la
célebre «su- perestructura», que
los manuales se empeñan
en hacer pasar por cumplida explicación científica.
El hecho de que la obra
de Marx se presente trajeada de muchas metáforas de este tipo
—a las que tenía
derecho como escritor— no constituye una razón para
que los manualistas hagan pasar todas
esas metáforas por explicaciones
científicas. Lo grave del caso
es que con ello
dan lugar a tremendas confusiones. Un término que para Marx era esencialmente negativo,
—la ideología— ha resultado así
po- seer dos valores, por
lo que los manuales hablan tanto de una
«ideología
reaccionaria» como de una
«ideología revolucionaria».
Lo
cierto es que para Marx toda ideología era esencialmente
reaccionaria. Los manuales olvidan que
la ideología no es sino una parte de la
conciencia social: aquella parte
destinada a la preservación ideal
del orden de explotación
establecido. Lo que mueve a un obrero
revolucionario no es una
«ideología», sino su contrario: una conciencia de clase.
Con esto
doy por terminada la
crítica de las
confusiones ma- nualescas en torno al «reflejo» y la «superestructura».
Son, realmente, los dos
pilares sobre los que
han descansado las deformaciones más graves
y las más arraigadas. Pero cierta- mente
no son los únicos. Hay algunos otros
de gran importan- cia. Hay,
por ejemplo, los introducidos por Karl Mannheim y su
«sociología
del conocimiento» en
el libro ya
clásico Ideología y
Utopía (1929),
obra que, pese a
su elegancia expositiva y a las sutilezas de su pensamiento, tiene realmente la estructura de un manual, y
en diversas ocasiones incurre en
pleno pensamiento manualesco. El
error más importante de
Mannheim consiste en haber
intentado —vanamente, a mi juicio—
elaborar una teoría de la
ideología partiendo de ciertas
intuiciones básicas de Marx, pero
desgajando aquella teoría del
cuerpo teórico total de Marx, que es
algo así como elaborar una teoría de los «tipos ideales» weberianos desprendiéndola de
la osatura teórica
global de Weber. Es lo mismo
que se ha tratado de hacer
con la teoría de la alienación,
según vimos en el capítulo anterior.
Pero aquí no
me ocuparé de
los errores de
Mannheim.16 Abordaré, en cam- bio,
la crítica de
algunas confusiones que encuentro
personifi- cadas en el manual de Marta
Harnecker Los conceptos elementa- les del materialismo histórico.17
El
manual de Marta Harnecker, del cual puede decirse que es el mejor
manual de marxismo que haya sido
escrito en castellano, ha tenido
una singular fortuna: en
menos de cinco
años ha al- canzado 25 ediciones, lo
que lo convierte, dentro de
nuestro ámbito cultural, en un
best-seller. Ello se debe,
sin duda, a su rigor,
a su claridad y a su forma
esquemática y precisa de pre-
sentar los diversos conceptos del marxismo. También se debe
a la tantálica sed de orientación que sufre
el público latinoameri- cano
en materia de
marxismo. Ocurre, sin embargo, que
es un manual basado casi
íntegramente en la interpretación que de Marx
hace Louis Althusser,
de quien Marta
Harnecker ha sido discípula y
hacia quien ella siente
una indudable veneración intelectual. Por tanto, el manual tiene todas las virtudes de Al- thusser, pero
también todos sus defectos. Althusser
maneja un concepto de ideología
que adolece de graves ambigüedades. Por ejemplo, vincula correctamente
el concepto de ideología al de clase
social, pero al mismo tiempo afirma que
en una futura sociedad sin clases
tendrá que haber
ideología; afirma que la ideología
necesariamente falsea la
realidad, pero al mismo tiempo nos habla
de una ideología revolucionaria y proletaria, etcétera. De estas contradicciones no escapa el manual de Mar- ta Harnecker. Examinaré algunas.
Nos
explica la autora chilena: «Todo modo de producción está
constituido por:
1) una
estructura global, formada
por tres estructuras regiona- les:
-
estructura económica
16
Véase mi ensayo «Karl Mannheim: exposición y crítica de su con- cepción de la
ideología y la utopía», en mi libro ya citado Teoría y prác- tica de la
ideología, pp. 82 y ss.
17
Marta Harnecker, Los conceptos elementales del materialismo histó- rico, 25a
ed., Siglo XXI, México, 1974.
-
estructura jurídico-política (leyes, Estado, etcétera)
-
estructura ideológica (ideas, costumbres, etcétera).
2) En esta
estructura global, una de las
estructuras regionales
domina
a las otras».18
En
otra parte nos
aclara que «La noción
de superestructura de- signa (...)
dos niveles de
la sociedad: la
estructura jurídico- política y
la estructura ideológica. A la primera corresponden el Estado y el Derecho, a
la segunda, las llamadas “formas de la conciencia social”».19
Según esto,
la «estructura
jurídico-política» y la
«estructura ideo- lógica» forman
dos niveles distintos, aunque
englobados en la
«superestructura».
Aquí comienza el absurdo.
En
primer término, la
autora, páginas más adelante,
se contra- dice in adjecto, pues afirma
que «podemos distinguir regiones relativamente autónomas
en el seno del nivel ideológico, por ejemplo, ideología moral,
religiosa, jurídica, política,
estética, filosófica,
etcétera».20 ¿En qué
quedamos? ¿Son la
estructura
ideológica
y la jurídico-política dos niveles distintos, o bien hay una
sola estructura, la ideológica,
dentro de la cual
se dan ma- nifestaciones
jurídicas y políticas? Pienso que
esta flagrante con- tradicción
proviene, por una parte, de
una interpretación forza- da de
ciertos textos de Marx y del olvido de otros, y por la otra, del empeño althusseriano de esquematizar la concepción mar- xista de
la sociedad dividiendo a
ésta en
«regiones» y «niveles». Para cualquiera que haya
leído atentamente la obra
de Marx, resulta evidente que la concepción de la sociedad
como una estructura global real (y no meramente teórica, como cree
Mar- ta Harnecker al hablar
del concepto de modo
de producción) implica que la
existencia de «estructuras regionales»
es mera-
18
Ibídem, p. 140.
19
Ibídem, p. 88.
20
Ibídem, p. 100. (Subrayados míos). Nótese el infaltable y fatal «etcé- tera».
Cuando se dice en latín et caetera se habla de lo demás, lo sobrante. Habría
que preguntarles a los manuales y al propio Engels, qué es lo demás.
mente teórica, analítica. Ello se aclara
si volvemos a la confu- sión entre
«estructura ideológica» y «estructura
jurídico-política» que
encontramos en el manual de
Marta Harnecker. Si acepta-
mos esa
distinción de «niveles»
(¡oh, Engels!) tendremos
que aceptar que el Estado
y el derecho no
son «formas de
la con- ciencia social» ni,
desde luego, formas ideológicas.
Ahora bien, en innumerables ocasiones —particularmente
en El Capital— insistió Marx
en que tanto
el Estado como
su soporte jurídico son
formas ideológicas encargadas
de justificar y
darle lustre legal a la explotación. El contrato jurídico
entre obrero y capita- lista es
una forma ideológica
encargada de presentar
como igualitaria y justa una
relación en la cual una parte
es explotada y la otra es explotadora: es la ideología jurídica que esconde a la plusvalía.
Ahora bien,
si —como sería lo correcto—
rechazamos esa dis- tinción mecanicista de «niveles»,
entonces cae por tierra
el es- quema althusseriano. El
mismo Althusser ha
dicho, metafórica- mente, que la
ideología es como «un cemento
social». Si ello es así,
y si la ideología penetra (como
lo decía Marx) por todos los intersticios del cuerpo social, entonces ¿para qué hacer
artificio- sas distinciones entre
«nivel jurídicopolítico» y «nivel ideológico»?
¿No
es más sensato pensar que el derecho y el Estado son tam-
bién formas
ideológicas?
Pero todo
tiene su reverso. En el problema de
las relaciones entre ciencia e ideología se hace
patente la necesidad de reali-
zar distinciones teóricas, si no
entre «niveles», sí
entre «formas de la conciencia social». Tanto Althusser como
Marta Harnecker caen en una confusión
a este
respecto, o mejor dicho,
entran en una situación de
perplejidad, de problema no
resuelto. Hay que comenzar por advertir
que cuando Marx habló
de «formas de la conciencia social» no empleaba la palabra «conciencia» en
el sentido que
hoy le damos
nosotros y que
la separa radical- mente de la
«inconciencia». Marx empleaba la palabra
«concien- cia» en sentido hegeliano. Así, la ideología era
una «conciencia falsa», que
es algo que
nosotros no llamaríamos propiamente
«conciencia», sino
más bien todo
lo contrario. La
ciencia, en
cambio,
aunque era también una
«forma de la
conciencia so- cial», no constituía una
conciencia falsa, sino más bien
el adver-
sario de ésta.
Dicho en otros términos: la conciencia de clase (y la
ciencia debe tenerla para ser
tal) se opone a
la conciencia falsa de la ideología dominante.
Para quienes gusten del
término, todo esto —ciencia e ideolo- gía— puede englobarse dentro de
la «superestructura». Si hay
niveles o regiones dentro de la
superestructura de la sociedad, ellos no
son sino dos:
la ideología y la ciencia. Pero
Althusser se resiste a
incluir a la
ciencia en la superestructura porque, según él, ello
sería confundirla con la ideología. Pero entonces,
¿en
qué lugar del
esquema social se encuentra la
ciencia? Pare-
cería que
ella se encuentra situada en la
cátedra de Althusser en La Sorbona.
Althusser no resuelve jamás este
problema. Como bien lo dice Marta Harnecker: «Si el concepto de
superestructura no da cuenta de
todos los fenómenos extraeconómicos, ¿cuál debe
ser el concepto que
permita dar cuenta de ellos?
Este es
un problema teórico que
el marxismo debe resolver».21
Pero la
solución
no está tan lejana: el mismo Marx la brinda. Podemos escoger como término
«formas de la
conciencia social», advir- tiendo lo
que en ese
contexto significa «conciencia». Podemos, también, elegir el
viejo término de
«superestructura», siempre
que incluyamos ahí a todos
los fenómenos extraeconómicos (o sea,
la ideología y la ciencia) y
siempre que nos olvidemos de la expresión
«superestructura ideológica»,
que obliga a pensar que
todo aquello que acontezca en un orden distinto
del mate- rial es
ideológico. Las mismas ideas
de Marx ocurren en
un plano distinto del
material, y ocurren por tanto
en la superes- tructura social,
pero no constituyen
ideología sino ciencia.
¡Creo
que Althusser estará
de acuerdo en esto!
Para Althusser
es inadmisible incluir
dentro del concepto
de
«superestructura»
a la ciencia. Dice que
Marx «no incluye jamás al conocimiento
científico» (salvo en
sus obras de
juventud) dentro de la superestructura,22 la cual
estaría sólo integrada por la «superestructura jurídicopolítica» y la «superestructura ideoló-
21
Ibídem, p. 89.
22 Louis Althusser y Etienne Balibar, Para leer
El Capital, Siglo XXI, México, 1969, p. 145.
gica».
Supongamos que Althusser tiene
razón. ¿Dónde colocar entonces a la
ciencia? ¿Tal vez en la estructura económica de
la sociedad? Podría ser
que sí, ya que
Marx nos habla de la
cien- cia como «fuerza productiva», en el capítulo de El Capital sobre la división del trabajo y la manufactura. La ciencia es fuerza
productiva porque puede producir capital, o mejor dicho,
plus- valía, y en
este sentido la
ciencia puede convertirse en algo ajeno
y opuesto al trabajador, en su alienum, y el conocimiento
—dice W
Thompson en cita de
Marx— puede convertirse en
«un
instrumento susceptible de estar separado del
trabajo y de oponérsele».23 Todo
esto es muy correcto, pero, ¿no
podríamos decir lo mismo de la
ideología, sea ésta jurídica, religiosa, filo- sófica, moral
o política? Yo creo que la
ideología de una socie- dad es una de sus mayores fuerzas productivas, lo
mismo que
la
ciencia, y a menudo la ciencia es tanto
más productiva cuan- to más
numerosos sean los ingredientes
ideológicos que la con- taminen.
Hay una
plusvalía ideológica que
está a las
órdenes del capital material
y que
lo incrementa materialmente, como
lo demuestra la moderna «industria
cultural», que no es sino una industria ideológica. ¿Se
dirá que en el capitalismo
actual la
«industria de
las conciencias» (para emplear la
expresión de un
joven
poeta alemán) no constituye trabajo productivo, esto es, trabajo productor
de plusvalía? El capitalismo —y esto
no lo supo Marx—
ha convertido a todo tipo
de trabajo en
trabajo productivo, por la misma
razón de que lo
ha convertido todo, hasta las conciencias —y esto sí lo avizoró genialmente Marx en un pasaje del Libro I de
El Capital—, en mercancías.
Si
situamos, pues, a la ciencia fuera de la superestructura por su íntima conexión
con la estructura,
entonces tendremos que eliminar la superestructura toda entera, porque toda ella
está en íntima conexión con
la estructura. Es, como lo
he escrito en otra ocasión, una continuación interior de la estructura.
¿No
será más
sensato, entonces, decir que dentro de las mani- festaciones espirituales
de la sociedad —aquellas en las que la
sociedad quiere expresarse y tomar conciencia de
sí misma—
23
K. Marx, Das Capital, MEW, vol. XXIII, p. 383.
hay unas que
resultan ser falsificadoras,
como la
ideología, y
otras
que resultan ser denunciadoras,
como la ciencia?
Tal
es la
confusión althusseriana, y si me
he detenido aquí en ella
es porque la considero profundamente manualesca, puesto que proviene de
una esquematización abusiva
del pensamiento marxista. A
fuerza de tanto
buscar compartimientos estancos para
todas las cosas,
Althusser se encontró con
que no tenía dónde meter a la
ciencia. Por eso dice la
propia Marta Harne- cker que es
ese un problema «a resolver». Yo creo
que, sin em- bargo, Althusser
tiene un lugar
para la ciencia: el
altar de su cátedra, dotado, por cierto, de una buena dosis de ideología
cientificista.
Viene de ahí también la supermanualesca distinción
entre «ideo- logías prácticas»
e «ideologías teóricas». Las
ideologías prácticas se
diferenciarían de las teóricas —nos
explica Marta Harne- cker24— por poseer un
menor grado de
«sistematización». Pue- den existir
bajo la forma
de «costumbres, tendencias, gustos,
etcétera». En cambio, las teóricas —como es el caso
de la teolo- gía en el
ámbito religioso— poseen sistematicidad y
«teoriza- ción». «La forma superior de
la teorización de la ideología
es la filosofía en el sentido
tradicional del término». Como todas
estas manifestaciones «están integradas en una estructura de tipo
ideológico», sólo logran
producir «conocimientos parciales
que se ven deformados o limitados por su
situación dentro de esta estructura».
Yo
encuentro que se trata de una distinción inútil y pro- fundamente antimarxista,
a pesar suyo. Para
Marx, toda ideolo- gía es
práctica, puesto que, aunque se vista de mil
encajes filo- sóficos, míticos o religiosos, tiene la función
práctica, crasamen- te social, de preservar idealmente el orden establecido. La ideo- logía religiosa no es menos práctica que
la jurídica o la política. Prueba
de ello es que
se sirven entre sí y se utilizan como ins- trumentos. ¿Cuántas veces
no ha utilizado prácticamente la po- lítica a la religión, y viceversa?
¿Cuántos órdenes jurídicos — piénsese en
el código napoleónico— no han
sido hechos a la
24
Marta Harnecker, ob. cit., p. 101.
medida
de intereses políticos? ¿Cuántos crímenes políticos no se cometen hoy en día en nombre del aparato jurídico de las cons- tituciones? Por
otra parte, es
extraño en un manual althusse- riano tal mezcolanza entre los sentidos del vocablo «teoría», que unas veces
Althusser (en su Pour Marx) escribe con mayúscula y otras con minúscula, como si la diferencia de tamaño implica- ra una sutil
diferencia conceptual. La teoría,
en sentido estricto, es
lo opuesto a la
ideología; al menos así
lo entendía Marx. Puede ser
que la ideología tenga cierto
«efecto de conocimien- to», como dice
Althusser, pero éste
jamás será teórico. De modo que mal podemos hablar de «ideologías teóricas», expresión que constituye una radical contradicción en el complicado universo althusseriano. A
menos que transijamos con la
irritante ambi- güedad de decir
que en la
ideología hay «un poquito de cien- cia».
Es cierto que de
una ideología puede nacer una
ciencia, como también puede
nacer una ciencia de la contemplación de un meteorito; pero no
es menos cierto
que tanto la
ideología como el meteorito son
cualitativamente distintos de
la ciencia que los
comprende. Esto es lo que Althusser
no quiere enten- der, en su
empeño por hacer mil distinciones
manualescas que más lo emparentan con la escolástica que con Marx.
Por
último, hay un
punto relativo al
futuro de la
ideología. Es un momento en que
el manual de Marta Harnecker, siempre interpretando o parafraseando a
Althusser, afirma «el carácter
necesariamente deformante y falseado de la ideología».25 Por su parte, el
maestro Althusser nos
indica enérgicamente, en un
ensayo
de su
Pour Marx, que en la sociedad sin
clases, en la sociedad comunista,
«no puede no haber ideología». Eso
quiere decir, en buena lógica, que en la
sociedad sin clases, en la so- ciedad comunista (por más
ideal y perfecta que se
la conciba) tendrá que
haber una formación social ideal
encargada de de- formar y falsear
la realidad. Pero además, si hay
esa formación, será porque en
esa sociedad tendrá que
haber necesariamente explotación
del hombre por
el hombre, puesto que
la ideolo- gía, si es deformación, lo es para justificar
sistemas sociales deformados, basados en la explotación y en la
depredación ¿Era
25
Ibídem, p. 103.
acaso ese
el mensaje de Marx? Por otra parte,
si se afirma que toda
ideología es, por definición,
deformadora y falsificadora,
¿cómo
se puede hablar, como lo hace Althusser,
la Harnecker y tantos otros
marxistas (empezando por Lenin) de
una «ideología proletaria» y
de una «ideología
revolucionaria»? Eso se
llama jugar al no-rigor, al
cabrioleo verbal, que es precisamente de
lo que se aprovecha el
enemigo para introducir
sutilmente su ideología, a través de falsas
revoluciones y a través de falsos proletarismos. Como lo
ha dicho Marcuse, la
clase obrera de Estados
Unidos tiene, en
efecto, una ideología; pero en la me- dida en que la tiene es
una ideología capitalista.
Lamentable- mente, en nuestros tiempos
tenemos que asistir al hecho lógi-
camente contradictorio de una «ideología socialista», o sea, un socialismo que no es tal,
ya que necesita de
ideología, de con- signas,
de represiones mentales y censuras. Los
manuales y los pensadores manualescos son
en buena parte causantes de todo este
horror teórico y práctico,
que tantas muertes ha causado.
El
problema de la ideología es como la Comedia de las equivo- caciones, de Shakespeare, o como El malentendido, de Camus. Basta
un detalle equivocado o no entendido para sumergirse en un océano de maledicencias y
crímenes. Es una cuestión de delicadeza
intelectual. Sin olvidar, por supuesto, los
enigmáti- cos versos de Arthur Rimbaud en su
«Chanson de la plus
haute tour»:
Par délicatesse
j’ai
perdu ma vie.
VI
MODO
DE PRODUCCIÓN Y FORMACIÓN SOCIAL: UNA LECCIÓN DE ANATOMÍA
OS encontramos ahora en
presencia de dos nociones que
han sido, y
continúan siéndolo, pasto
exquisito y preferido, nutriente
nitrogenado del pensamiento
ma-
nualesco
y de
los manuales sin inteligencia.
Podríamos decir que uno y
otro de estos
conceptos han sido
reducidos con frialdad de
anatomista, a entes
paupérrimos o a
tableros de ajedrez donde
las piezas se
montan a voluntad
del jugador, árbitro supremo de «las estructuras».
Se
trata, sin embargo, nada más ni
nada menos, que del
objeto teórico fundamental
de Marx,
de aquellas categorías que alejan al
marxismo del concepto empírico
de sociedad, por cuanto ellas
encierran la unicidad del proceso histórico y
recogen, al mismo tiempo, su
unidad-diversidad como totalidad
dialéctica.
Este
ANTIMANUAL no es
el lugar para
desarrollar a fondo o para
meter nuestras narices en la fiera polémica que
tiene lugar en ciertos
centros de excelencia
marxista. El objetivo es, más bien,
criticar las más
connotadas concepciones en boga, siem- pre
con el afán
de contribuir a descongelar y
desmitificar las brujerías que en torno a estos conceptos se reproducen
como hongos, no precisamente alucinantes.
Lo
primero que debo
decir es que mi experiencia como adhesi- vo lector de
Marx, y particularmente de los
Grundrisse, del lla- mado Capítulo Sexto Inédito y de la Contribución a
la crítica de la economía política,
me ha convencido de
que Marx no
defi- nió nunca estos
conceptos, así como tampoco el
muy mano- seado de «formación
económicosocial». De ahí que
no pueda decir que,
según Marx, tales conceptos
signifiquen explícita- mente tal o cual
cosa.
En
razón de lo dicho, pienso que
las definiciones con que con-
tamos son el resultado de la manera,
espíritu e intención (¿ideo- logía?)
con que cada
apologeta, exegeta o esteta
ha leído y lee al viejo y testarudo Karl. Esto ha dado lugar
a toda una serie
de definiciones, concepciones y tergiversaciones que, si algo
pre- sentan en común, es el de ser contradictorias y —como diría
Nietzsche— egipcíacas. No pretendo
descifrar aquí la Piedra de Rosette,
maravillosa llave de
los jeroglíficos nilotas.
Quiero hundir el escalpelo
en ciertas momias
marxistas, escoteras y mondas. Para ello,
manualizaré las concepciones
en dos
gran- des colecciones de espigas formólicas.
Comenzaré
por lo que vamos a llamar la «concepción marxo- soviética», claramente
expuesta en los diversos manuales de la Academia
de Ciencias de la
URSS y que Oscar
Lange, autor meritorio en
más de un sentido, recoge con devoción. He aquí lo que dice
Lange:
Las fuerzas
productivas sociales y las
relaciones de pro- ducción ligadas a ellas,
que se basan
—como sabemos— en un determinado
tipo de propiedad de los medios de producción, constituyen en su
conjunto lo que
denomina- mos el modo de producción.1
Y la
formación social, con su
superestructura, son definidas de la
manera siguiente:
Llamamos superestructura de un modo de producción dado a a la parte
de relaciones sociales (excluidas
las relaciones de producción) y
de la conciencia social que
es indispen- sable para
que exista dicho
modo de producción. Desig- namos con
el nombre de
formación social o sistema social el modo de producción acompañado de la
superestructura correspondiente.2
El
modo de
producción es, pues, según este
autor, una combi- nación de
fuerzas productivas y relaciones
de producción, y está contenido en
un concepto más amplio, el
de formación social, que incluiría, además, a la llamada
«superestructura». Los
1
Oscar Lange, Economía política, 1966, p. 81.
2
Ibídem, p. 32.
vínculos
entre las partes
del modo de
producción ocurren me- diante
una «ley de la necesaria correspondencia entre las
rela- ciones de producción y
el carácter de las
fuerzas productivas» (sic); a su
vez, las relaciones entre la
base económica (relacio- nes de
producción) y la superestructura se establecen gracias a la mediación
siguiente: «ley de la correspondencia entre la su- perestructura y la base económica» (sic). Las dos leyes que enunciamos entre comillas corresponden al enunciado de
Lan- ge.
El
segundo ramillete de concepciones, que
llamaremos (manua- lescamente)
«althusserianas» por el olor
que sueltan, tienen su expresión paradigmática en nuestra ya
citada amiga Marta Har- necker y en el
exegeta greco-francés Nicos Poulantzas. En ho- nor a
la verdad, los althusserianos han ido
más lejos que el
propio Althusser en
la aplicación del pensamiento manualesco a estos conceptos. Mostraremos sus ideas
a través de dos
auto- res muy significativos:
Etienne Balibar y Poulantzas.
Comencemos con
Balibar. Después de largas consideraciones en las
que somete al pensamiento y los escritos de Marx
a una verdadera disección, Balibar
llega a establecer así el
«cuadro de elementos» del modo de producción:
Podemos así
establecer finalmente el cuadro
de los ele- mentos
de todo modo
de producción, los invariantes del análisis de las formas:
1.
trabajador;
2.
medios de producción;
—1’.
objeto de trabajo;
—2’.
medio de trabajo;
3.
no-trabajador;
A. relación de propiedad;
B. relación de apropiación real o material.
Obsérvese
cómo tenemos aquí un
conjunto de piezas que
son siempre iguales a sí mismas
(invariantes); lo que cambia es
el juego combinatorio de esas
piezas para dar lugar
así, mediante
un verdadero ajedrez de la
razón atrapada, a distintos
modos de producción.
Oigamos
ahora a Poulantzas:
Por
modo de producción no se designará lo
que se indica en
general como económico, las relaciones de
producción en sentido estricto,
sino una combinación específica de di- versas
estructuras y prácticas que,
en su combinación, apa-
recen como otras tantas instancias y niveles.3
Pero
hay otros aspectos donde los autores
mencionados se ale- jan de
Althusser. Este autor, en verdad, no llega a considerar al Modo de producción como un
concepto abstracto frente al de Formación social, que sería
concreto, tal como
lo hacen los demás autores mencionados. A nuestra manera de ver,
hay aquí una «disidencia» (negativa) que consiste en lo siguiente:
a) El modo
de producción es un concepto abstracto; la for- mación social
es un concepto concreto. La formación social está integrada por diversos modos de
producción que se «articulan» entre sí de manera
particular. Poulantzas llega aquí
tan lejos que termina
diciendo que el
modo de producción
no tiene existencia real.
De
acuerdo con tal manera de pensar, de
abolengo maniqueo, donde lo abstracto y lo concreto se separan a
machamartillo, Poulantzas establece una
diferencia entre objetos formales abs- tractos y objetos
reales concretos de esta manera:
El
modo de
producción constituye un
objeto abstractofor- mal que
no existe, en sentido
estricto en la
realidad. Sólo existe de
hecho una formación social históricamente de-
terminada.4
Por
último, quisiera señalar que los
autores «althusserianos» no ven «leyes
de necesaria
correspondencia» entre las
diversas ins- tancias del modo
de producción o de la formación
social. Estos autores ven, más
bien (correctamente, creo), una
relación dia-
3
Nicos Poulantzas, Poder político y clases sociales, París, 1970.
4
Ibídem, p. 6. Anti-manual para uso de
marxistas, marxólogos y mar- xianos / 139
léctica entre
fuerzas productivas y
relaciones de producción que no se da a priori, sino en la realidad misma.
Terminado
este sesgo explosivo, comentaré
críticamente tales concepciones. Comenzaré por
la que he llamado «marxo- soviética».
Estoy
convencido de que definir
el modo de producción como una combinación de
fuerzas productivas y relaciones de pro-
ducción, y la formación social como la
«suma» del modo de producción y la superestructura, es profundamente equivocado desde el punto de vista marxista y conducente a un
manualesco error desde el punto
de vista de
la metodología de Marx.
En efecto, todo comienza con
esa separación artificial que se
hace de la sociedad cuando se la divide en
estructura y superestruc- tura;
esto equivale a fragmentar el proceso histórico, fragmenta- ción que
no se subsana ni siquiera cuando, después de ejecu- tada
aquella segmentación, se habla
inmediatamente de «articu-
lación», de «síntesis» o de «interrelaciones». Porque, para decirlo con palabras de Althusser, siempre más lúcido que
sus seguido- res: los modos
de producción «son las formas
de unidad fun- damental de la
existencia histórica».
Lo
cierto es que
en Marx el
modo de producción representa una totalidad en
la que la
relación de explotación cambia de
posición y de determinación según
condiciones históricas con- cretas. Esto
puede verse muy claramente, cuando examinamos lo que dice
Marx respecto a la forma de la relación de explota- ción
y subordinación en los modos de
producción precapitalis- tas frente
a la forma capitalista.
En
el capítulo sexto inédito
—un borrador de El
Capital (dis- pongo ahora de
la edición francesa)5 5—,
discute Marx en su parte
G lo que él llama «las dos fases históricas del desarrollo
económico de la producción capitalista»; estas
fases son la de sumisión formal y la de
sumisión real del trabajo al capital. En
la
primera predomina la producción de
plusvalía absoluta y en la
segunda tiene lugar la
producción de plusvalía relativa.
Se- gún Marx, lo que
diferencia al «capitalismo de
sumisión formal»
5
Cfr. Un chapitre inédit du Capital, Unión Général d’éditions, París, 1971.
de los
modos de producción anteriores es el
tipo de coerción ejercida para extorsionar el plustrabajo del productor directo. En los modos
precapitalistas la constricción es extraeconómica, es decir, se
sitúa fuera del
proceso de producción mismo; en el primer caso, es económica y se sitúa
en el interior
del proceso de producción
inmediato.
En
los modos de producción precapitalistas
la extorsión de plustrabajo (explotación) es
sólo posible, según sea la
ocasión histórica, por la acción
política, patriarcal, religiosa. En el modo capitalista, esta extorsión se realiza en el proceso de
producción mismo, sin necesidad de otras intervenciones. Sin embargo, este
tipo de
explotación tiene sus manifestaciones políticas propias, pero que no
actúan en la relación de explotación.
En
conclusión, pueden adivinarse dos puntos:
a) los modos
precapitalistas de explotación
son impo- sibles de imaginar, e incomprensibles, sin lo
político, lo patriarcal, lo religioso, etcétera, es decir, que el
concep- to de modo de producción abarca, encierra necesaria- mente todas
estas esferas de la vida
social, incluido el proceso de
producción en sí mismo (la
manera técnica de hacer las
cosas);
b) en el modo
capitalista la relación de dominación se
«traslada»
al interior mismo del proceso de
trabajo; se establece una relación económica de dominación den- tro del proceso de
producción, es decir, una
relación social y no técnica de
producción. Las relaciones técni- cas de producción no han sufrido
aquí ningún cambio; sólo lo sufrirán
en la otra fase del desarrollo capitalista, la de la sumisión real del
trabajo al capital, o modo de producción específicamente capitalista.
Si
admitimos como válida la interpretación soviética, de la cual pusimos a Oscar
Lange como ejemplo, deberíamos necesaria- mente admitir,
entonces, que los modos de producción precapi- talistas no incluyen la «superestructura»
(política, religión, «etcé- tera»), aunque ella
forma parte esencial de la relación de explo- tación, nervio
del marxismo. Y esto es absurdo.
Otra
conclusión absurda a que conduce la interpretación que llamamos soviética, es
la siguiente: que en el modo de
produc- ción precapitalista
la «superestructura» sí forma parte
del modo de producción y
que en el
modo capitalista no. Es decir,
que con el paso
del precapitalismo al capitalismo el modo
de pro- ducción se encoge:
de una
totalidad, de un modo social
pasa a ser una parcialidad, una
parte del todo que sería la formación económico-social.
Respecto
a las concepciones que he llamado
«althusserianas», mi crítica se
orienta por un camino diferente. Esta serie de
autores no concibe al modo
de producción como una
parte de la
for- mación social, sino como una totalidad y afirman (tal vez co- rrectamente) que
el concepto de
modo de producción
es el elemento básico, el objeto
teórico central del
materialismo his- tórico. El
problema se presenta aquí con un
doble aspecto:
a) La consideración del modo de producción como un concepto abstracto-formal.
b) Las interconexiones entre el modo
de producción y la formación social.
1)
Veamos el punto a).
Nuestra crítica coincide con
la formula- da por Guy
Dhoquois en su contribución al debate sobre
el concepto de formación
económico-social, entre Emilio
Sereni y Cesare Luporini.6
Según Dhoquois, tenemos aquí
un ejemplo de
la oposición entre el
modelo y el caso, co- mo lo piensa P. Vilar. Tenemos ahí
una traducción más de la
tentación dualista heredada del
pensamiento burgués y que culmina
en una oposición de principio entre la historia y la teoría.7
6
Cfr. El concepto de Formación Económico-Social, en «Cuadernos de pasado y
presente», Buenos Aires, 1973.
7
Ibídem, p. 186.
Creemos que
Dhoquois acierta cuando
puntualiza que la oposi- ción entre
«esencia» y «fenómeno»,
columna de toda una
serie de pares opuestos o contrastes polares como: estructura- apariencia; externo-interno; acto-potencia;
teoríapráctica, se mantienen vivos en el pensamiento burgués, desde donde se
infiltran en muchos
marxistas. El resultado es
que ninguno de estos autores
llega a establecer qué tipo de
relaciones y deter- minaciones
existen entre lo
«abstractoformal» y lo «concreto
real».
En
el pensamiento de Marx
no existe —al menos en
ese senti- do— tal
dicotomía, tal dualismo que hace
violencia al pensa- miento. Considerar al
modo de producción como no
existente en la realidad, como un
«modelo», y a la formación social como
todo lo contrario, es olvidar que,
para Marx, tanto el uno como la otra tienen existencia
real y forman parte
de los procesos reales, de la misma
manera como el valor (la
esencia) y el pre- cio (fenómeno) también son
realidades. La apariencia es tan real
como la estructura. La ideología
es tan real como la ciencia.
Por
este camino llegamos a otro importante aspecto del mismo asunto. Se trata del famoso
problema de las diferentes
«esferas»,
«instancias» o «niveles» del modo
de producción y sus relaciones
recíprocas.
El paradigma —ya lo vimos en el
anterior capítulo— es Althusser,
quien habla de tres
instancias: la económica, la
jurídico-política y la ideológica. Tres instancias distintas que se articulan de una cierta
manera específica. Tres prácticas diferen- tes «relativamente»
autónomas.
Aquí tenemos un
ejemplo preciso de la alienación capitalista, de la inversión ideológica (denunciada ya por
Lukács en 1923) de las cosas, que hace ver muchas «instancias» o
«estructuras» relativamente «autónomas» con relación al famoso «determinante en última instancia»
inventado por Engels y coreado
por Althus- ser y compañía.
Aun
a riesgo de repetirme, diré una
vez más que la crítica
defi- nitiva de estas
posiciones teóricas está
contenida en Lukács, en su valiosísima Historia y conciencia de
clase. El meollo de esta crítica
es el concepto marxista de totalidad. En la sociedad capi- talista, la
forma de objetividad
característica es la
reificación
universal que
atribuye «autonomías relativas»
a los llamados
«planos»
de la vida social.
En
otra publicación he sintetizado el pensamiento de Lukács
al respecto:
Para Lukács,
lo que diferencia básicamente a
la historio- grafía burguesa del
método marxista, consiste en
que aqué- lla se
limita a enlazar fenómenos
de modo
abstracto y ge- neral, de acuerdo a
relaciones meramente lógicas y cau-
sales, en tanto
el método marxista busca detectar, en
cada etapa del desarrollo social, «la forma de objetividad
de todo objeto». Este método no admite
la «autonomía» que aparen- tan tener los diversos estratos sociales, puesto que
tales «au- tonomías» dejan
de serlo cuando enfocamos el conjunto de la forma de objetividad de cada todo social. Si queremos comprender, por ejemplo, qué
hay detrás de
la apariencia de autonomía que
ofrecen los distintos estratos
de la socie- dad burguesa, tendremos
que estudiar la forma de
objetivi- dad característica
de esta
sociedad; forma que resulta
ser la de la reificación universal, la presentación de los objetos
sociales como «cosas» independientes
exentas de una rela- ción con el
todo. De este modo,
la forma misma de
objeti- vidad nos explica aquella «apariencia de autonomía», la ex- plica como un producto de la forma misma de
objetividad capitalista. Marx parece
dar razón a
Lukács cuando en El Capital, a propósito de ciertas
expresiones «irracionales» de la
ideología económica burguesa que hacen
aparecer como
«autónoma» la
región ideológica, nos dice
que «esas expre-
siones irracionales tienen sin embargo su fuente en las rela- ciones de
producción mismas», en el
sentido de que
aque- llas «expresiones
irracionales» de los economistas no hacen sino reflejar
«la forma fenoménica» de las relaciones de pro- ducción y no su
estructura real.8
Desde luego, Althusser y seguidores no nos hablan de completa
autonomía sino de «autonomía
relativa» de las instancias. Pienso
8 Cfr. «Importancia y alcance del concepto de
totalidad de Lucács»,
Revista
Zona Tórrida, Valencia, Universidad de Carabobo, no 4.
que, de
todas maneras, se toma el rábano
por las hojas, puesto que se
aceptan, en la teoría,
las cristalizaciones prácticas
que nos impone la reificación universal capitalista. No puede negar- se que
haya «esferas» de la
vida social: lo político, lo religioso,
«etcétera». Pero
tales esferas no
son relativamente autónomas
sino en
apariencia. En rigor, habría que
hablar, como lo hace Marx,
de «formas ideológicas»
correspondientes a un determina- do ser social,
formas que no son
relativamente autónomas sino que
guardan relaciones de determinación esenciales con
res- pecto al todo y con respecto
al ser.
2. Veamos
el punto b),
relativo a las
interconexiones entre el
modo de producción y la formación
social. Recordemos que los
althusserianos hablan de la formación
social como «una combi- nación específica de
modos de producción»,
cosa que es
con- creta y real.
Pero, ¿cómo se
establecen las relaciones
entre aquellos conceptos? He
aquí el gran
problema que ellos no resuelven y que,
a decir verdad, no
ha sido resuelto todavía.
Sin embargo,
los aportes recientes
de Pierre-Philippe Rey 9
abren nuevos y luminosos caminos en dirección a
una solución satisfactoria. Las
tesis de Rey plantean la «articulación
entre mo- dos de
producción coexistentes» en el
seno de una
formación social concreta.
La
falla fundamental de esta
concepción consiste en que no vemos
cómo se pueden establecer relaciones o articulaciones entre varias
cosas que no
«existen en la
realidad» para luego darnos
otra cosa que sí tiene
existencia real. ¿Cuál es
esa fuerza invisible que transforma el alma en cuerpo, la potencia en acto? Por otra parte,
tal concepción no logra escapar a
los dualismos y pluralismos que implican la
coexistencia de diversos modos de
producción en el seno de una formación social. El uso de la palabra «articulación» no subsana esta
falla esencial, esta frag- mentación básica del
todo social. A uno le
queda la idea de que
hay algo así
como diferentes piezas puras que se
articulan entre sí mediante un sistema
de cremalleras mecánicas. No po-
demos alejar de
nuestra mente la imagen de las
ruedecillas del reloj introducidas en la vida social.
9
Las alliances de clases, París, 1973.
A
nuestro juicio, el
modo de producción es
un objeto tan real
como la formación social y representa, como ésta,
un con- cepto teórico, un
todo social. En este
sentido compartimos las opiniones
de Guy Dhoquois (ob. cit.) y Said A.
Sha.10
Afirma
Dhoquois que la solución correcta
consiste
en tomar
el concepto de modo
de producción co- mo un
«abstracto real», es
decir, en considerar que se
trata de una estructura
totalmente presente en la realidad, que
el análisis científico puede descubrir.
Y
más adelante:
Si
aceptamos la idea de que
el concepto de modo
de pro- ducción es un
«abstracto-real» y no un modelo, el
concepto de formación económico-social puede
designar con mucho rigor una combinación de modos de producción.
Con
respecto a esto, señala Dhoquois
que «diría incluso que
la articulación de esos dos conceptos es uno de los principales
problemas que la teoría marxista encuentra en este momento».
Preocupado
por este problema, el economista
indio Sai'd A. Sha afirma que «ambos casos envuelven una
connotación abstracta (general-teórica) y concreta (específica-aplicada)». Por ello
pro- pone Sha el
uso del término
compuesto SF-MP para indicar la intercambiabilidad de ambos conceptos.
Estas
posiciones encuentran firme asidero
en Marx,
en particu- lar lo
referente a considerar
al MP y
a la FS
como objetos reales, plenamente
presentes en la realidad, y como conceptos teóricos a la vez.
Léase, por ejemplo, este párrafo de Marx:
... Asimismo
ella (la sumisión formal del
trabajo al capital) puede coexistir como forma particular en el seno del
modo de producción capitalista plenamente desarrollado, en tanto
que a la inversa no es forzosamente
verdadero .11
10 Development, Social formations and Modes of
Production, Dakar, ONU, 1973 (mimeografiado).
11
Un chapitre inédit., p. 191.
Y
más adelante en la misma obra:
En
su ocasión volveremos más tarde
sobre estas dos formas que se encuentran en el seno del
modo de producción ca- pitalista desarrollado
donde aseguran la
transición de las ramas
de actividad secundarias todavía no plenamente ca- pitalistas....12
Como
puede verse, en el seno
del mismo modo
de producción capitalista pueden
coexistir las dos fases, o formas históricas de su desarrollo.
Sin embargo, parece que ninguno de
estos dos autores logra esbozar el problema de las
relaciones recíprocas MP-FS; ni Dhoquois cuando habla de
la «articulación de MP en
la FS», ni Sha cuando habla
de su «intercambiabilidad». No obstante, es este último
quien, a juicio nuestro, aporta una
decisiva contri- bución al
proponer el término compuesto MP-FS
para expresar que la
historia es una
sucesión de modos de
producción, una sucesión real
en la que el
surgimiento de un MP no implica ni el dominio ni la liquidación
inmediata y vertical de un MP pre- existente. Esto tendría validez aun
para aquellos períodos histó-
ricos que no son tenidos como
de transición.
El
siguiente párrafo de Marx parece dar
razón a Sha:
Esta ampliación de
la escala productiva constituye
la base real sobre
la cual el modo de producción específi- camente capitalista
se desarrolla cuando encuentra las
condiciones históricas favorables, por ejemplo, en el si- glo XIV, no
obstante surgir de manera esporádica, sin dominar la sociedad entera en
el seno de
formaciones sociales más antiguas.
De paso:
obsérvese cómo Marx señala aquí
el surgimiento de un modo
de producción nuevo en
el seno de
una formación social más antigua.
El
problema con Sha y
Dhoquois es que no
logran escapar a ese dualismo de
los conceptos que antes señalábamos y que el
12
Ibíd., p. 199.
mismo Dhoquois mencionaba. En efecto,
este autor habla
del MP como un «tipo
general» que, una
vez dado «es posible espe-
cificarlo en la realidad mostrando sus variedades históricas y geográficas, sus
variedades regionales». Agregando inmediata- mente: «Toda
encarnación del MP comprende
especificidades estructurales y
coyunturales». Subrayo el
término «encarnación» a fin de hacer
resaltar las dificultades que
padece Dhoquois para
desembarazarse de la dicotomía acto-potencia del pensa- miento lógico
aristotélico. Y de la teología cristiana.
En
el caso de Sha
tampoco está ausente la
«concretización pro- gresiva» de lo
abstracto a lo concreto que
implicaría el pasaje del MP y la
FS abstractos a sus correspondientes concretos:
Una cuidadosa y
crítica lectura de los
trabajos teóricos e históricos de Marx muestra que el
uso, en ambos casos,
en- vuelve una connotación
abstracta (general-teórica) y con- creta (específica-aplicada). En la
primera connotación, los términos (MP y
FS) implican un conjunto simplificado aun- que concentrado de factores
subjetivos y objetivos, mien-
tras que en la segunda (usando el
método de aproximacio- nes sucesivas) corresponde más
de cerca a la complejidad y variación de los
procesos históricos espaciales
y tempora- les. Por
ello, en esta
manera particular, es necesario
usar los dos términos
en forma combinada indicando su inter-
cambiabilidad.13
Destacamos,
no obstante, un nuevo mérito de
Sha: tanto el MP
como la FS son sometidos a la aproximación
sucesiva.
En
conclusión: de Dhoquois y Sha retenemos que
ambos, el MP y la FS, son
objetos reales, históricos, y que los dos
son al mis- mo tiempo conceptos
teóricos. Asimismo, ambos
representan una totalidad, un
todo social.
Pero nos
falta el problema central: el de
las relaciones recípro- cas
entre MP y FS.
Me
parece que si queremos apegarnos
estrictamente a la cien- cia creada y
desarrollada por Marx, debemos
abordar con el
13
Ibíd., pp. 7-8
método
dialéctico el problema de las
relaciones entre MP y FS. La
esencia de este método
(digámoslo otra vez) es la
categoría de la totalidad concreta
como teoría de la realidad. El elemento esencial en esta
totalidad es el carácter de
las relaciones entre ser
social y conciencia social.
Estas
relaciones implican la aprehensión simultánea de la re- producción y
el movimiento de
la totalidad de
los procesos reales, del ser social
y de la conciencia social.
Según Marx, hay que ver las cosas en desarrollo, en gerundio, desarrollándose,
transformándose y renovándose como
resultado de la acción de la
conciencia social dentro de los
límites de necesidad que
im- ponen los procesos reales, o
mejor, las relaciones de
determi- nación entre los procesos reales (relación esencia-fenómeno).
Creo que
Pierre Herzog14 es
quien más profunda y rigurosa- mente, desde una posición epistemológica
rigurosamente mar- xista, examina el problema de
las relaciones entre MP y
FS. Dada la importancia del texto
de Herzog, lo sintetizaré a conti- nuación.
a)
Comienza Herzog haciendo cuatro observaciones a Sereni relacionadas con el
manejo dialéctico (marxista) de las
catego- rías, manejo que no
hace Sereni. En el centro
de estas observa- ciones se encuentran sucesivamente:
1.
la relación proceso estructura.
2.
la relación teoría-práctica.
3.
la relación totalidad-base económica.
4.
la relación coexistencia-interconexión (de
las formas).
En
todos estos casos
Herzog la emprende contra la dicotomía o dualismo concepto-realidad y
estructura-proceso. No hay sepa-
ración entre estos
términos. Todo concepto
es concepto en desarrollo en el análisis de la realidad. Herzog lo dice
así: «ten- go conceptos,
intento utilizarlos (...) pero a medida que la in- vestigación se desarrolla (...) el
análisis de la realidad da
un
14
Cfr. su breve contribución al debate Sereni-Luporini, ob. cit., pp. 196-
200.
contenido
nuevo a conceptos “viejos”». Estructura
y proceso van siempre juntos, son reproducciónmovimiento aprehendidos
simultáneamente. No hay una «sucesión de
formas», sino la co- existencia y movimiento
conjunto de formas
locales. En una palabra, «es preciso sustituir a la ruptura
concreto-estructura y
modelo,
un análisis dialéctico de la relación teoría
práctica».15
b) Todo
lo anterior quedaría subsumido,
pienso, en la relación unidad-diversidad
en la historia. El punto crucial
lo destaca así Herzog: «Toda
fractura entre unidad y diversidad es
extrema- damente peligrosa».16 Y
aquí reside, a mi modo de
ver, la mé- dula
del aporte de
Herzog: concebir la relación MP-FS como
una forma de la relación unidaddiversidad
históricas. He aquí su solución y su
camino analítico:
1.
La realidad es, efectivamente,
coexistencia e interconexión de formas locales capitalistas y precapitalistas
en diferentes sociedades.
2.
El modo de producción podría ser
comprendido como la representación
de lo invariante o la unidad de diferentes so- ciedades (...) podría
ser la unidad, el proceso unificante, lo invariante, de las formas de
las relaciones y de sus contra- dicciones propias (i.e. ciclo
de acumulación, relación trabajo- capital en el capitalismo); pero este
MP, así concebido, no es un
«tipo», un «modelo»; por
el contrario, implica un desarro- llo, y para desarrollarlo es imprescindible tomar en
cuenta «la realidad del movimiento
en las
formaciones sociales especí-
ficas».17
3. Este
desarrollo no lo es
sólo de la
unidad, de lo inva- riante,
de lo dominante en un conjunto de
formas locales.
Ese
desarrollo es también renovación de las
especificida- des y es esto
lo que nunca
se pone suficientemente en evidencia. No
hay movimiento unificante
sin haber al mismo
tiempo reproducción de las
especificidades sobre
15
Ibíd., p. 197.
16
Ibíd., p. 199.
17
Ibíd., p. 198.
bases nuevas (...)
en la realidad la
renovación de las es- pecificidades es tan «real» como la
existencia de formas comunes (...)
la realidad es, efectivamente, coexistencia de un
conjunto de formas locales de caracteres precapita- listas y
capitalistas. Pero es también la
interconexión de estas formas, la
dominante capitalista renovada a
través de procesos que es preciso
explicar en tanto tales.18
4.
Con respecto al método de El Capital,
dice Herzog:
Evidentemente,
El Capital de Marx es una obra que
pone el acento sobre
la unidad de las
formaciones sociales, sobre lo que
es común, invariante, unificado.
No pone el acento sobre
la diversidad, sobre la
renovación, lo que no quiere
decir que no esté
presente (...) el concepto de
desarrollo desigual que no está llenado en
El Capital: es- tá presente pero
no explicado.
Lenin lo
supo poner de
manifiesto, y desde Lenin,
un análisis del desarrollo
del capitalismo que no
tuviera en cuenta teóricamente
los dos aspectos del desarrollo his- tórico:
unidad y diversidad, forzosamente cojearía.19
Herzog no
propone una definición del concepto de
formación social que él
iguala al concepto de formación
económica y so- cial:
Lo
que he
dicho permitiría pensar que la investigación his- tórica, especialmente dirigida al capitalismo,
debe progresar para que se
pueda discernir mejor este concepto, sin ence- rrarlo en definiciones.20
Establezcamos
ahora nuestras conclusiones.
Marx no definió
nunca los conceptos de
formación social y de modo de
producción. Más aún, como bien
lo muestra Etienne Balibar, Marx
utilizó en forma
varia y con distintos
significados el término modo
(Weise). Hallamos así: modo de cambio, modo de circulación, modo de consumo, modo de apropiación, modo
18
Ibíd., pp. 198-199.
19
Ibíd., pp. 199-200.
20
Ibíd., p. 200.
tecnológico,
modo de
producción mismo, etcétera. El análisis de estos usos
llevó a Balibar a formular
una definición de modo
«como un
sistema de formas
que representa un estado de la variación del conjunto
de los elementos que
entran necesaria- mente en el proceso considerado.21
A
despecho de la utilidad que
pueda tener el establecimiento de este
nuevo concepto, yo pienso
que lo realmente significati- vo es el
concepto de modo de
producción referido a una reali- dad
concreta y representativa de un todo social. Igualmente, me parece
que el
concepto de formación social representa asimis- mo una realidad y un todo social.
¿Son, entonces, perfectamente intercambiables
estos conceptos? A pesar de que hay
que reconocer el enorme avance teórico que supone la proposición de Sha al eliminar la
dicotomía «abs- tracto-formal-inexistente concretoreal-existente», no estamos
convencidos de la sinonimia teórica de
estos conceptos.
En
efecto, admitir que la
relación entre MP y FS se reduce a su
intercambiabilidad equivale a suprimir
la relación dialéctica entre ambos,
lo que vale
tanto como abolir,
en la realidad, la lucha real que
se establece entre las diversas
formas sociales en su coexistencia y
sucesión, lucha que ha de
conducir al triunfo de las formas progresivas —sin que por ello
desaparezcan los vestigios o «excrecencias» de las formas más viejas.
El
análisis científico busca establecer
estas formas —las «triun- fantes— como
formas puras a
fin de estudiar y
descubrir sus leyes de
movimiento, y poder establecerlas
libres de «perturba- ciones». Pero
estas «perturbaciones»
tienen enorme importancia, pues ellas
constituyen los «modos de
existencia» (Marx) de la
forma depurada.
Veamos seguidamente un texto
de Marx sumamente esclarece- dor acerca de las
relaciones entre «conceptos puros e impuros»:
Es
importante para el análisis científico
de la renta de la tie- rra, es
decir, de la
forma económica, específica
y autó- noma, que
reviste la propiedad de la tierra
en el modo ca-
21
Ibíd., pp. 90 y ss.
despojada
de todo
complemento que la falsificaría y
le nu- blaría su naturaleza; pero también es
del todo importante, por lo demás, el
conocer los elementos que son
fuente de estas confusiones, a fin de entender bien
los efectos prácti- cos de la
propiedad de la tierra, y así
llegar al conocimiento teórico de una
masa de hechos que, aun estando en contra- dicción con el
concepto y la naturaleza de
la renta de la
tierra, aparecen sin embargo como
sus modos de existen-
cia.22
La
conclusión es clara: el
análisis científico depura ciertas
for- mas significativas (aquí
la renta capitalista)
despojándola de
«complementos nubladores»
de su naturaleza; pero, al
mismo
tiempo,
estos «complementos» son en
un todo importantes para comprender en la práctica y,
más aún, para conocer en lo teóri- co «una
masa de hechos»
que, no obstante estar en
contradic- ción con la forma
pura, aparecen como «sus modos
de existen- cia».
En
una palabra, estamos aquí en presencia de un importante problema: la
captación conceptual de la unidad-diversidad de la historia. ¿Cómo captar
la unidad-diversidad del proceso
históri- co, de la totalidad concreta, de «la realidad como un todo es-
tructurado y dialéctico?» (K. Kosic).
Y
es aquí
donde surge la lúcida proposición de Herzog:
me- diante los conceptos de
modo de producción y
formación so- cial. El MP recoge
«lo único», «lo puro» o, más
bien, «lo depura- do» en
tanto que la FS recoge «lo diverso», «lo complementario» o «lo específico».
Ambos existen plenamente en la realidad por cuanto ésta
es reproducción y
movimiento simultáneo de lo
general-único
y lo particular-diverso.23
22
El Capital, VII, 16, cit. en L. Althusser, Lire le Capital, p. 69.
23 Dice Alonso Aguilar: «Marx introduce a la
ciencia la categoría de la formación económico-social (concebida) como un
proceso histórico natural, como una totalidad, como un sistema que se
desenvuelve a partir de formaciones previas, no de manera caprichosa, sino
confor- me a leyes que fundamentalmente expresan un modo de producción
ducción capitalista
es, al mismo
tiempo, su reproducción
y desarrollo en coexistencia con otros modos de producción. La determinación de estos
últimos es indispensable para
compren- der cómo se desarrolla el MP capitalista y cómo se transforman los MP
coexistentes. Una vez
más, «lo concreto
es concreto porque es la
síntesis de múltiples determinaciones,
unidad en la diversidad» que decía el viejo
Marx en los Grundrisse.
Con
todas estas consideraciones en el espíritu, pensamos
que la fórmula de
Sha —unir mediante un
guión los términos
MP y FS— podría ser de gran eficacia práctica y explicativa.
En
definitiva, se trata de
proceder de modo no
manualesco, tomando los conceptos en cuestión de tal modo que,
sin restar- les su carácter
teórico y propiamente «conceptual», no
se pierda jamás de vista
su conexión con lo real. El Modo de
Producción y la Formación
Social son objetos
teóricos, pero también obje- tos
reales. Es, en el fondo, lo que planteó Marx al comienzo de sus Grundrisse y
que el pensamiento manualesco ha
deformado por completo. Lo que en
Marx era una
conceptualización dia- léctica, móvil,
en los manuales se convierte en estatua teórica.
determinado
o el tránsito a otro. Sin tal categoría no podría, como al- guna vez dijo
Lenin, haber ciencia social» (Cfr. el artículo «¿Ha avan- zado el marxismo en
los últimos años?», en la revista Problemas del desa- rrollo, N° 18, Unam,
México, 1974).
VII.
EL
ARTE A LA FUERZA O COMO GUSTÉIS
I
frente a
los conceptos de dialéctica,
materialismo, filo- sofía,
alienación, ideología, modo
de producción, los ma- nuales se comportan del modo
que he llamado manuales-
co,
frente al fenómeno del arte
su comportamiento es superma-
nualesco,
lo que
equivale a decir que en
este aspecto los ma- nuales —y muy en especial los soviéticos—
están teñidos de mentiras, o de falsas verdades, que
es lo mismo. A uno termina por darle la impresión, leyendo los manuales, de que
sus auto- res entienden el
arte como un
«añadido» social, una especie de mampostería que se le pone
por encima a la estructura social
a fin de que pueda lucir algo más bella
y pueda ocultar su po- dredumbre
—en fin, la que ha tenido «hasta ahora», como
dicen los manuales. Pues
éstos suponen que la sociedad socialista ya existe, y que
en esa sociedad socialista ya existente, el
arte, como forma social, tiene
toda la dignidad que merece. Se equi- vocan, porque en primer lugar
la sociedad socialista, desgracia- damente, no existe, y en
segundo término, dentro de la socie- dad
así llamada el arte
no tiene la
menor dignidad. Es tratado
como una
puta vieja, como
un peligroso engendro burgués.
Pero
no quiero hacer política de la
teoría. No me interesa tanto en este
momento hacer la crítica de
las intervenciones oficiales
del marxismo ortodoxo en contra
de la libertad artística, como de la ortodoxia
misma de la teoría.
La
teoría manualesca del arte
es la resobada «teoría del
reflejo» que tiene tanto
de teoría como yo de
malayo. Es la misma que critiqué
duramente en el capítulo sobre la
ideología. No hace falta, por
tanto, insistir en demasiados detalles, aunque siempre
será imprescindible envenenar de
nuevo a ese poderoso animal que es la ortodoxia.
La primera
confusión en que
incurren los manuales
—¡y no sólo los manuales!— es la de avecindar el arte, sin más,
dentro
de
la «región de la ideología» (pues
para ellos la sociedad no es una estructura, sino una
especie de tienda por departamentos). Suponen los manuales que
a la «región
de la ideología» perte- necen todas las
manifestaciones espirituales
de una sociedad, con
lo cual cometen, dicho sea de paso,
el gravísimo error de colocar
al mismísimo Marx (un hombre que se
manifestó espiri- tualmente) entre
la turbamulta de los
«ideólogos». Lo mismo le ocurre
al arte. No niego que pueda
existir un arte ideologizado, en el sentido
de arte servidor
o cómplice de un sistema opresi- vo
(todo el «realismo
socialista», cierto cinetismo,
etcétera.), ni tampoco niego que este tipo de arte pueda tener virtuosidad
expresiva. Lo que sí niego de plano
es la posibilidad de que un
arte que
no denuncie —sin necesidad de ser literalmente políti- co— la
realidad de la cual
él nace, no
es un verdadero arte. Pues bien,
los manuales pretenden convencernos —¡en nombre del socialismo!— de que el arte
verdadero es aquel que sirve al sistema
de las mentiras. Yo no soy nada
yanqui, pero, hablando con
sinceridad, me parecen mucho más
interesantes las deses- peradas experiencias de los «pop» que las resignadas sumisiones de los llamados
«realistas socialistas», que tienen
la gran desven- taja (eso escribí
en otra ocasión) de no ser ni realistas ni socia- listas. Claro, tienen
una gran ventaja: están «teóricamente» am- parados por unos
manuales emanados, como si se
tratara de una fuente
mágica, de la Academia. Por otra parte,
están con- denados a la
fidelidad al sistema, porque si se
les viene a la
mente la idea de
disentir, o bien son enviados a Siberia (como hacía
el difunto Kruschev
con los artistas
plásticos abstractos,
«esos
reaccionarios»), o bien son
condenados al silencio dentro de
su propio país, o, en fin, al exilio y al repudio. Basta con ser un verdadero artista, o sea,
un rebelde, un denunciador de la ideología imperante, para ser considerado un traidor, o cuando más
«una víctima del
capitalismo», como piadosamente
dijo Pravda acerca de un
escritor. Pero hay que
preguntarse en voz fuerte: ¿quién
es más víctima del capitalismo:
aquel que se atre- ve a hacer la crítica
del socialismo o aquel que hace
la «coexis- tencia» con el
capitalismo y mantiene una
economía monetaria y
mercantil? Dicho en otras palabras,
y afirmativamente: los artistas
son más socialistas que el sistema. Al menos, conservan
aquella
sagrada furia que Lenin recomendaba a
los revoluciona- rios. Si hay un
traidor en este
caso, es el
artista plegado al sis- tema y a los manuales que le enseñan cómo y acerca de qué se debe escribir
o pintar o cantar. No el rebelde.
Esto
quiere decir que el arte,
en cuanto es arte, no es ideológi- co, puesto que no
está al servicio de la opresión, sino en
contra de ella. Tampoco
es teórico. Es, simplemente,
artístico, tiene sus propios fueros, su
propia lógica que, aunque
enfrentada a la realidad y polemizando con ella, obviamente no la pierde de vista.
Lo
anterior equivale, por supuesto, a una negación rotunda de la
celebérrima «teoría del reflejo».
Es curioso constatar que no sólo
los manuales, sino también agudos pensadores marxistas, han caído
en la falacia
del «reflejo». Pienso
ahora en el
gran Lukács, quien en el prefacio
de sus Prolegómenos a una estética marxista escribe que «la base
de mi libro está constituida por la idea general de
que el reflejo
científico (?) y el reflejo
estético (?) reflejan la misma realidad objetiva». Pero
¿cómo puede la ciencia «reflejar»
al mundo? La ciencia no hace más
que interpre- tar al mundo, y si se la
hace según el espíritu de Marx, lo
trans- forma. Ptolomeo no era menos
científico que Copérnico, ni éste
que Einstein; lo que
han hecho es interpretar —y también con- tribuir a transformar— el mundo en que
vivimos. Sus teorías no reflejan
al mundo, sino que lo
inventan. Como dice
el poeta Jorge Guillén, hay
que inventar la realidad. Nosotros mismos,
¿no
somos un invento mágico de la realidad?
Pero no de esa académica «realidad
objetiva» de que
nos hablan Lukács y los
manuales (éstos hablan de «las condiciones objetivas»), sino de una
realidad en la que van
mezclados carne y espíritu,
hombre y naturaleza, tiempo y
espacio. El hombre es un
invento del mundo, pero
también el mundo
es un invento
del hombre. Frente a esta
sencilla y paradójica verdad, ruedan por
el suelo como muñecas rotas
todas las «teorías»
del reflejo. Yo,
como artista literario, no reflejo
a ningún «mundo» objetivo presunta- mente neutralizado de subjetividad; por el contrario, soy artista en la medida en que con mis palabras invento un mundo.
Los
manuales, y los estetas
manualistas, no saben comprender el
lenguaje del arte. (El
error anotado en Lukács
no implica, valga la aclaración, que yo lo
considere a él o a su Estética co-
mo manualescos: ¡por
el contrario! Pero
ahí donde hay
un error, así sea
en nuestras propias narices, hay que
detectarlo.) La llamada teoría
del reflejo no comprende en absoluto las rela-
ciones del artista
con el mundo, o
con su mundo. Como ha dicho
Hugo Friedrich en su magistral
Estructura de la lírica
moderna,1
dos de
las notas dominantes de
la poesía moderna
(o sea,
de Baudelaire a esta parte)
son la «fantasía
dictatorial» y la «destrucción de la
realidad». Si los manualistas se acercasen, aunque fuera por un instante, a la terrible, insaciable y
volcáni- ca fantasía de un Rimbaud, se
enterarían de que la poesía, lejos
de ser un «reflejo» de la realidad, consiste en un déréglement de tours les sens, que es
como decir la
subversión de todos los sentidos. En poesía el oído
es capaz de
gustar, y la
lengua es capaz de oír.
El tacto canta, y la
memoria recuerda cosas futu-
ras. En pintura, las cosas
no son tales
cosas «objetivas» a las
cuales hay que «reflejar», sino que
son una materia
dibujable o desdibujable —¡como
se quiera!—, o transformable en cubos, en
manchas, en colores o
hasta en puro
reflejo óptico. En el arte,
el artista no
refleja a la realidad; la
realidad se encuentra
transfigurada en el artista.
Si el socialismo existe, el artista
es capaz de recrearlo; si no
existe realmente, entonces el
artista no tiene más
remedio que denunciarlo. Pero en ningún caso, si se trata
de un artista
verdadero, se limitará a
parafrasear la reali- dad, o mejor
dicho, lo que le es presentado como «la realidad». El artista es
un desrealizador que, por
rara fortuna, es
también el realizador máximo. ¿Quién creó a Dios, sino el artista? ¿Quién inventó los animales sagrados tales como
el buey, el elefante o el
cordero, ese agnus dei que perdona todos
los pecados del mundo? Fue
el hombre religioso, entendiendo esta palabra (re- ligiosus) sin moralina, es
decir, como la
preocupación y escru- pulosidad que
puede tener un ser humano
hacia algo que le
es muy querido. Un buen poeta, por ejemplo, es religioso con sus
1 Cfr. Hugo Friedrich, Estructura de la lírica
moderna, Seix Barral, Barce- lona (España), 1959.
versos, con su
precisión y su prosodia. Un buen
pintor es reli- gioso
en la distribución de sus
colores y sus líneas. Y un
buen teórico lo es con respecto a
las astucias de la
razón, como lo diría
el viejo Hegel,
tan menospreciado por los
lógicos moder- nos y, sin
embargo, tan genial y tan poeta. Por si no lo sabían los lógicos o logicistas de hoy,
la poesía es un estricto método de
conocimiento desde ayer. De la
poesía —es decir, de Herá- clito,
de Homero, de Parménides,
de Teognis, para sólo
hablar de griegos— ha
extraído la filosofía
toda su matriz,
toda su
«esencia» o
«entelequia». Decía Leibniz
que una «entelequia» puede definirse como un ser «perfecto-habiente». Es, en reali- dad,
lo que significa en griego
esa extraña palabra dentro de la
cual viene envuelto el télos, la finalidad, el pragma
téleion, o fin perfecto. Pluscuamperfecto, podría decirse para evitar redun- dancias. Una
perfección a la cual el arte debe
aspirar, pero que jamás conquistará,
como lo demostró
sobradamente nuestro Señor Don
Quijote, amigo de la perfección.
La
teoría manualesca del arte
es quizá la más anodina e insólita de todas
las teorías que ha producido el
marxismo ortodoxo. Resulta
incomprensible que una revolución como la de 1917, amparada por un
genio tan rebelde y transformador de lo real como
lo fue Lenin, haya
engendrado, en la esfera del
arte y la cultura, los endriagos
teóricos a que ya nos tienen tan acos- tumbrados. No quiero decir, por
supuesto, que no haya
nada de valioso en
el arte soviético contemporáneo; pero la
verdad es que la
Revolución no ha añadido nada,
artísticamente ha- blando, a Dostoievski. Y algo debería haberle añadido. Pues se supone que
una revolución debe añadirle algo
a los hombres, en lugar
de quitarles cosas. Es claro
que la Revolución de
Oc- tubre ha dado
mucho; pero sería
su deber revolucionario, pre-
cisamente, recorrer por el
camino de la
conciencia y la cultura todo cuanto
ha recorrido en otros
terrenos. El enfrentamiento con
la sociedad capitalista no puede realizarse, ni en
el plano del arte
ni en ningún otro plano, haciendo concesiones a la tan malquerida
«moral burguesa» de que
nos hablan los manuales; no;
ese enfrentamiento debe ser
radical y debe abarcar todas las esferas de la vida
social, desde el sexo hasta el hambre, que son los
polos del orbe
descubiertos por Freud y Marx.
Descu-
biertos en
el sentido literal
de haber sido
puestos al desnudo. Como decía
graciosamente Ortega y
Gasset, «hay que
levantar- les las faldas a
todos los problemas contemporáneos».
Para hacer
que asciendan las faldas
del arte, uno
de los prime- ros pasos negativos (pues siempre hay que
darlos) es retirar la vista
de los manuales. El primer paso
positivo es el
opuesto dialéctico: leer en su
salsa la buena literatura, ver en
su plena sazón la
pintura y oír
de modo sacramental la música. Y,
de paso, ¡hacer buena teoría!
La
teoría del reflejo, en arte, tiene unos ilustres
antecedentes. Formulada como si se tratara de una teoría revolucionaria,
sin embargo, es tan vieja
como Aristóteles, quien en
sus tratados sobre retórica
y poética desarrolló la teoría
del arte como
mi- mesis, como imitación de
lo «natural», lo
que correspondía a laphysis (Ver
Aristóteles, Poética, 6, 12, en relación con el verbo mimeomai). La palabra
poética, o el rasgo pictórico, debían
ser mimemas, o sea, reproducciones, imitaciones.
Pero aun
así, ni Platón ni
Aristóteles fueron jamás
tan conservadores como lo fueron
sus infinitos seguidores preceptistas, o como lo son
los
manualistas
de hoy.2
La realidad es inimitable, pero
en cambio
sí
es expresable. El arte es expresión
(Marx decía Ausdruck) de lo real,
es interpretación creadora,
inventora de una
nueva realidad. La idea
cristiana de creación resulta, por
ello, una adecuada metáfora que
complementa el viejo sentido griego de la
poíesis, que significaba
trabajo o fabricación, pero no
crea- ción de la
nada. Picasso no refleja
a la realidad, pero la
inter- preta y la descubre; por
ello es antiideológico y antimanuales- co.
Cuando Marx quería saber algo
profundo acerca del dinero,
¿a quién acudía sino a
Shakespeare? ¿No decía San Juan
de la Cruz que él hablaba en su Cántico Espiritual de
unas «aguas cristalinas» porque eran de Cristo? Esto es
invención pura, y no reflejo de
nada. Podría decirse lo mismo de la tendencia infor- malista en el arte y la literatura soviéticos de
nuestro siglo; o de Dostoievski, o de Tolstoi, o del
viejo Puschkin.
2
Para ellos, la naturaleza es también creadora, o poética. Imitar a la natu-
raleza no era hacer fotografías pedestres, sino interpretarla.
Hay,
ciertamente, en diversas latitudes, teóricos
marxistas que combaten la ortodoxia manualesca. Pero ningún enemigo tan
fuerte tiene esa
ortodoxia como la existencia universal del arte y
la literatura, o de
lo que podemos llamar, en general y
un poco a la manera griega
antigua, poesía. La creatividad poética es, por definición, enemiga de todo
pensamiento manualesco. También es
enemiga de toda forma social de opresión, pues no hay
poeta verdadero que no
haya sido o sea,
a su manera, un rebelde. «El
Estado se come a los poetas por tajadas», decía Baudelaire. El poeta le responde al Estado con dentelladas, y le
da una suprema lección de humanidad: mientras los Estados cambian y
desaparecen, los poetas perduran y hasta
los mismos Estados se ven
en la vergonzosa obligación de
reconocerlos como sus héroes nacionales y hacerles estatuas, lo
que es
una manera de limpiar o
aliviar la mala conciencia.
Consecuencia
de todo
lo anterior es la
increíble deficiencia de los
manuales marxistas para entender
las relaciones entre len- guaje
y realidad, o entre arte
y sociedad, si se
prefiere. En su libro antes citado,
Hugo Friedrich tiene
algunas frases revelado- ras que
vale la pena
transcribir: uno de los
fundamentos de la lírica moderna —caso
paradigmatico: Mallarmé— es «una in- coherencia ontológicamente
entendida entre realidad y lengua- je»3.
«Para definir un
poema moderno es preciso
detenerse mu- cho más en el estudio de su técnica expresiva
que en el de sus contenidos, su argumento y sus temas»4.
«Las energías artísticas se concentran casi exclusivamente en el
estilo, que es
la reali- zación en
lenguaje y por lo
tanto el fenómeno más
inmediato de la gran
transformación de lo
real y de
lo normal»5. Y un
principio de la lírica
moderna se define por
esta sola palabra:
«desrealización». Pues
bien, los manuales,
en nombre de un
presunto y desvencijado
«realismo», renuncian a
comprender estos principios de la
poesía y el arte
modernos. Califican de
«deformaciones
burguesas» las tendencias pictóricas que
«desrea- lizan» o que no «reflejan»
la realidad. El cubismo analítico
es,
3.
Hugo Friedrich, ob. cit., p. 192.
4
Ibíd., p. 235.
5
Ídem.
para esos
manuales, una aberración. La
poesía de las vanguar- dias europeas
y americanas les
resulta insufrible. Pero
ello equivale a admitir
—como lo tuvo que
admitir el propio Lenin en
frase ya citada
en otro capítulo de
este ensayo— que los manuales
de la revolución
son profundamente reaccionarios. Tal es la paradoja.
No
quiero entrar aquí a discutir
detalles de la teoría marxista
del arte
—la de Marx,
quiero decir—. Serían muchos
los veri- cuetos en
que tendría que
incursionar. Aquí me interesaba so- bre todo
la visión manualesca, que es preciso destruir y acabar de una vez
por todas. No obstante, debo recordar que
el arte y la literatura
fueron siempre para Marx, como para
Engels, un instrumento de la verdad, pero
entendida ésta no como la «ade- cuación» mimética con la realidad,
sino como su expresión y su transformación. Marx habría
repudiado el «realismo socialista», del mismo
modo como habría
repudiado esas formas burguesas de arte que sirven
más a los intereses de las galerías y las edito- riales que al
arte mismo.
En
una ocasión, alguien que quería ayudar económicamente al autor
de Les Fleurs du mal, le dijo
que le podía
conseguir una cierta suma
de dinero por un poema para un jardín
botáni- co de París. Baudelaire contestó: «Lo siento mucho,
pero nunca podré escribir
un poema sobre los vegetales».
VIII.
LA
CUESTIÓN DE LA CULTURA
AY
también un grave asunto
que concierne al pensa- miento
manualesco, tanto como al
antimanualesco: la pregunta por
la cultura. ¿Qué es
la cultura? ¿Cómo
la
definen
los manuales y, más que los manuales, toda una
larguí-
sima tradición clasista de la
civilización occidental? ¿Qué
es lo que los
manuales arrastran de esa
tradición y qué es
lo que aciertan a rechazar?
Y en cuanto a
Marx —que es
el opuesto dialéctico de los
manuales, en el sentido en que Cristo es hereje frente a la Iglesia
cristiana—, ¿qué pensaba acerca de la cultura? Veremos que
hay un sentido
retrógrado, arcaizante, de
cultura, y un sentido —el de
Marx, aunque no sólo el de Marx— nuevo, plenamente moderno, mucho más
amplio y profundo. Busca- remos nuestros ejemplos dentro del campo marxista, precisa- mente para
que quede delineada
nuestra intención, que es,
como ya
lo habrá advertido bien el
lector avispado, la de con- traponer el pensamiento manualesco al auténtico pensamiento de Marx.
Pasaré, por
tanto, a responder, de un
modo obligadamente es-
quemático (no son,
por cierto, los
manuales los únicos
que tienen derecho a emplear los
esquemas como modos de razo- namiento;
en griego, la voz
«esquema» [schéma] significa una figura nítida de
pensamiento, en cuyo caso
los malos manua- les,
lejos de ser
esquemáticos, son apelmazados,
borrosos), a responder, decía, la pregunta por la cultura.
La
moderna teoría social, que arranca de la Ilustración francesa, del hegelianismo alemán y de
la economía inglesa y que,
pa- sando por el cañamazo crítico de Marx y Weber, remata en dos corrientes contemporáneas, como son el estructuralfuncionalis- mo y
la llamada Teoría Crítica
de la Sociedad (en
esencia, la Escuela de Frankfurt), cualesquiera que
sean sus posiciones y
por
más encontradas que resulten ser, han
coincidido invaria- blemente en
poner en tela
de juicio el
antiguo concepto de
«cultura»
o, en todo caso, lo han
puesto sobre el tapete
crítico a correr suerte
frente a un nuevo
concepto, mucho más crítico
y a la altura
de los tiempos. Aunque todas las
corrientes coinci- den en el
afán de revisar
críticamente el viejo concepto —ya veremos cuál es ese
concepto—, es preciso advertir
desde aho- ra que la principal
división entre esas corrientes proviene de un hecho sutil:
aunque todas pretenden
«superar» el viejo
concep- to, hay algunas que ideológicamente, de un
modo no del todo consciente (preconsciente, diría
Freud) lo siguen
manejando como punta de
lanza intelectual, mientras que
hay otras que logran
superar de plano el
viejo concepto o, en todo
caso, en- globarlo dentro de un concepto más vasto
y profundo y menos ligado a intereses de
clases dominantes. Ejemplo de los
conser- vadores del viejo concepto son todos los sociólogos de corte
estructural-funcionalista, que operan
principalmente en Alema- nia, Estados
Unidos y epígonos, y los marxistas dogmáticos de corte manualesco, que
no tienen nacionalidad. Ejemplo de los
revolucionarios del viejo concepto son
los representantes de la Teoría
Crítica de la Sociedad y, en general, todo lo que
pudiera englobarse dentro de la
denominación de marxismo
heterodo- xo o, como diría
Sartre, «marxismo viviente»,
cuya principal ca- racterística
es la de tomar el espíritu, y no la letra,
de Marx.
Por
concepto antiguo de cultura debemos entender aquel que asocia el concepto de cultura
a todo lo estrictamente
relaciona- do con las
actividades y productos «nobles» del
espíritu, tales como el arte
literario, musical, arquitectónico, pictórico y, en general, las ciencias y la
filosofía. Es lo que en
la Edad Media quedaba
comprendido en el Trivio
y el Cuadrivio, o
sea, las siete artes
liberales: gramática, retórica y
dialéctica (Trivium), y aritmética, música, geometría y astrología-astronomía
(Quadri- vium). Es de notar que, en la Edad Media, se hacía
mucho más énfasis en
las artes del Cuadrivio, especialmente en la gramáti- ca, porque se
las consideraba como la
base del «cultivo»
que producía al hombre de
cultura. De ahí que el
concepto rena- centista de cultura, ligado umbilicalmente al de «humanidades», estuviese tan ligado al
estudio de la filología: la
condición del
filólogo,
u hombre
cultivado en lenguas
(especialmente las de la antigüedad
grecolatina) era indispensable para optar
al título de humanista.
Ahora bien, este
concepto de cultura es de un origen
netamente clasista, pues es bien
evidente que sólo cier- tas
clases tenían acceso a
ese «cultivo», no
sólo por la
escasez de libros y su
carestía, sino porque los maestros y preceptores cobraban buenos
salarios y regalías. Estas cosas las
recordó bellamente Burckhardt en su La cultura del Renacimiento en Italia
(Cfr. la Parte III, «El resurgir de
la antigüedad») y, con no menor
belleza pero sí con más
precisión, Ernst Robert Curtius
en su Literatura europea y Edad Media latina. Curtius aporta
un dato muy significativo. Uno de los elementos fundamentales de la «cultura»
es, por supuesto, el conocimiento, la asimilación y la imitación de los
llamados «clásicos». Pero, ¿de
dónde viene la palabra clásico?
En latín, aparece por primera vez en
Aulo Gelio (Noches áticas, XIX, VIII,
15), un
coleccionista o antologista de la época de los Antoninos. Aulo Gelio
se nos muestra sorpren-
dentemente burgués cuando
como criterio para
elegir a los mejores
autores incluye a «cualquiera
de entre
los oradores o poetas, al
menos de los más antiguos, esto es, algún escritor
de la clase superior contribuyente, no un proletario». El clásico era,
por definición, opuesto al proletarius, porque éste no
pertene- cía a la
clase superior contribuyente.
Ahora bien, muchísimos siglos después, hacia 1850,
un crítico tan
avisado como Sainte- Beuve (Causeries du lundi, III), define al «clásico»
en estos tér- minos:
«Un escritor de valor y de marca,
un escritor que cuenta, que tiene bienes de fortuna bajo el
sol y que no se confunde en- tre la turba de los proletarios». Lo cual
es lo mismo
que decir, en el
plano general de la cultura, que la «cultura» es un
asunto de las clases económicamente
dominantes, con posibilidades de
«cultivarse». Con razón,
después de citar a Sainte-Beuve, comen- ta Curtius: «¡Qué golosina para una sociología marxista de la literatura!».1
Tal
es el antiguo concepto de cultura. Y
así como
el viejo con- cepto de
«clasicismo» ha debido ser
hoy superado restándole el
1
Cfr. Literatura europea y Edad Media
latina, FCE, México, 1955, Cap. XIV, p. 352.
lastre
clasista y convirtiéndolo en una categoría estética que envuelve a
pobres y a
ricos, a proletarios
y burgueses, del mismo
modo ese viejo
concepto de cultura, tan asociado a las clases dominantes
y tan estricto,
debe ampliarse aunque, no por ello,
hacerse menos riguroso.
El
nuevo concepto de cultura, que es
de carácter antropológico y que ha sido
discutido por autores tan distintos
como Marx, Weber, Spengler, Scheler, Malinowski, Ortega, Mannheim, Lévy- Strauss y
muchos otros, tiende
a identificar la cultura, no
con una parcela de las
actividades y productos humanos,
sino con todo aquello que el hombre haga
en cuanto hombre, sea positivo o negativo en sus consecuencias para el hombre
mismo. Se nota a las claras
la gran diferencia con el
viejo concepto: por una parte
no parcializa a la cultura, y por
la otra, no la limita a los productos y actividades «nobles» del
espíritu, sino a todo aque- llo
que el hombre
hace en cuanto
hombre, sea para su bien
o para su mal,
lo cual incluye, por supuesto, una
teoría del «em- pleo» que se hace
de los objetos culturales; como
decía Marx en el Libro I de
El Capital —y vaya a título
de simple ejemplo—
«lo
malo de
la maquinaria no está
en ella misma,
sino en su
empleo
capitalista». Pero todavía es más
vasto este nuevo
con- cepto. Incluye aquellos
artefactos creados por el hombre a cos-
ta de
la naturaleza que resultan ser
siempre y por definición nocivos para el hombre, tales como por ejemplo la
bomba de hidrógeno. La liberación
de la energía —producto cultura— no es en sí ni buena ni mala; pero
su empleo para fines bélicos — que
es una actividad cultural: ¿no hay
quien ha dicho que la
historia del hombre
es la historia de sus guerras?—
es por defi- nición antihumano
pues tiende a la destrucción de la especie. Y bien, todo
eso es cultural. Desaparece así la
vieja y raída dife- rencia
entre «cultura» y «civilización»,
que tanta y tan
inútil tinta ha hecho correr.
Los inmensos medios de comunicación
radioeléctrica creados en nuestro siglo,
no son en sí ni buenos ni
malos. Son produc- tos culturales que pueden,
también culturalmente, emplearse ya sea para formar la conciencia de los hombres, ya sea
para deformarla —que es lo
que realmente ha ocurrido—.
De ahí que pueda decirse (y sobre
esto he escrito
un volumen) que,
aunque
teórica y analíticamente pueda ser verdadera la
distin- ción de MacLuhan
entre «medio» y «mensaje», sin embargo, des- de un punto de vista histórico y sintético, el medio se confunde con el mensaje, o, dicho en terminología genuinamente marxis- ta, el
medio se ha hecho en sí mismo
ideológico, y la televisión y la radio
se han vuelto
tan detonantes y peligrosos como la bomba
atómica: se han transformado en «polución mental»,
para utilizar el vocabulario de
moda. Por ello Marcuse, un genuino
representante de la Teoría
Crítica de la
Sociedad a que antes aludía, ha podido escribir en su obra
El hombre unidimensional estas
sabias palabras: «La ideología, hoy,
está en el
proceso mismo de producción»
(Today the ideology is in the process of production itself).
Tomemos ahora
dos ejemplos de buen y
de mal
uso del voca- blo «cultura», entendiendo por «bueno»
el concepto nuevo y por
«malo» el antiguo y dando por
entendido que las anteriores ex-
plicaciones
me eximen ahora de justificar
el empleo de catego- rías tan
simples como «bueno» y «malo». Por
razón de estrategia, tomaré ambos
ejemplos del campo marxista. El mal uso lo
ha- llaremos en un consagrado manual, el
de Kuusinen; el
buen uno lo hallaremos en el propio
Marx.
El
manual 2 se propone «superar» el concepto burgués de cultu- ra,
y como modelo propone lo que se
hace actualmente en la Unión
Soviética. En este sentido propone, muy
sanamente, imi- tar la política de integrar los trabajadores a la
cultura, y la cultu- ra a los trabajadores. Pero aquí
comienzan los problemas teóri- cos. En primer lugar,
esa separación entre lo que hacen los trabajadores y lo que hacen
los «hombres de cultura» nos remite a la vieja distinción «burguesa» (en
realidad es más antigua que
la burguesía) entre el
mundo del innoble
trabajo físico y el
mundo del noble trabajo intelectual; consagra, así, uno de
los principales motores históricos
de la alienación, a saber, la divi- sión
del trabajo. Es cierto
que el manual aspira a
superarla; pero sus bases
teóricas no hacen, en realidad, otra cosa que consagrarla. Veamos.
2 Kuusinen
y otros, Manual
de marxismo-leninismo, Grijalbo,
México,
1960,
pp. 644 y ss.
La instrucción es la
base de la
cultura general y del
per- feccionamiento político
(...) Se trata, pues,
de que en el
fu- turo, conforme se vaya
acercando el comunismo, el con- junto de ciudadanos de la sociedad
socialista posea una instrucción superior y
media. Será en esencia una nueva revolución cultural
pero elevada a un plano incomparable- mente más alto.
Tiene gran importancia teórica y práctica el
problema
del carácter de la enseñanza.3
¿Qué
se desprende de tan bellas frases?
Se
desprende, ni más ni menos, el antiguo concepto de cultura, embozado tras
una fraseología socialista. ¿Por
qué? Porque limi- ta la base de la cultura
a la instrucción y la enseñanza, es decir, a aquellas clases sociales que pueden recibirlas. Es cierto que los
manuales reclaman, para la sociedad socialista, y concreta- mente para
la Unión Soviética (estos manuales son manuales de propaganda política
de la
URSS) el derecho de pensar en
una sociedad sin clases, sin división del trabajo y sin producción mercantil; pero del
derecho al hecho, va un
buen trecho. En realidad, de facto y no de iure, la
llamada sociedad socialista actual
tiene tan sólo
de socialista un vago
deseo de eliminar la propiedad privada
de los medios de producción. Pero
conserva la división del trabajo, con
creación incluso de nuevos
estratos, tales como la gigantesca burocracia, lo cual a su vez incrementa y fermenta una
nueva y especial lucha de
clases; conserva la producción mercantil y monetaria, lo cual la obliga a someterse
—pese a todos
los planes quinquenales— a la oscilación capita-
lista de
los precios; conserva,
acrecentada, la represión ideoló- gica y hasta
racial: caso de
Pasternak y Solyenitzin, caso
de los judíos rusos;
tiene una «coexistencia» con el belicoso Occidente que, más que
coexistencia, parece una capitulación (de ahí el problema con China
Comunista); no sabe muy bien
cómo defi- nirse respecto a Vietnam y los países del Medio
oriente, el pri- mero embarcado en una de las guerras más
largas y cruentas de la historia (que, afortunadamente, está siendo ganada por
los patriotas vietnamitas, dicho
sea esto en
abril de 1975)
y los se- gundos, al igual que
Venezuela misma o Ecuador, por
obra y
3
Ibídem.
gracia del
petróleo, recordándoles a los países desarrollados que el petróleo ya no se podrá
vender a «precio de subdesarro-
llo», sino a
precios más altos,
incomparablemente más altos. Con razón decía
Paul Baran que el
futuro de la lucha
socialista estaba en los países
subdesarrollados, por concretos motivos históricos. Y lo decía, para honor
suyo, en los
años cincuenta. Otros, después, lo han repetido, pero nunca
con la firmeza
de Baran. Pues bien,
esos países socialistas que tienen
sus Acade- mias estéticas que
promulgan manuales, deberían aprender, por de pronto, que la
cultura es algo que va
más allá
de la «instruc- ción» y la
«enseñanza». ¿No propagan esos sistemas,
a través de sus controladísimos medios de comunicación, una ideología, es decir, una parte
esencial de la actual cultura? ¿No es
esa ideo- logía represiva, limitadora y dogmática? ¿No se
repite a sí misma hasta el
cansancio, lo mismo que las
marcas de detergentes en el mercado
comunicacional capitalista? Por
eso decía que
el concepto de cultura manejado por
los manuales de marxismo es particularmente ajeno a Marx.
Y
vamos a
ver inmediatamente por qué me atrevo
a decir ta- maña
herejía (yo me considero, escribiendo estas cosas,
como un arriano en el
Concilio de Nicea, cuando Constantino declaró
«oficial»
la religión cristiana para el Imperio).
Pero, antes, finali-
zaré diciendo: ese
concepto de cultura y de
hombre culto que manejan los manuales de
marxismo, pese a todos sus
atenuan- tes, sigue siendo el
viejo y aristocrático concepto
de la
cultura como «cultivo» y del
hombre culto como
el «cultivado», esto
es, la cultura de la riqueza y
los hombres del poder material.
Ahora
pondré un ejemplo del buen uso de la
palabreja en cues- tión, o sea, la cultura. Lo tomaré del
propio Marx. En El Capital
hace Marx uno
de esos geniales
respiros teóricos que solía practicar en medio de las más
intrincadas deducciones matemá- ticas.
Y escribe de esta guisa:
Recordemos,
de paso,
que el Señor Capitalista, al igual que su prensa, se muestran a menudo
descontentos de la forma como la fuerza
de trabajo gasta
su dinero (...): he
ahí una buena ocasión para filosofar,
parlotear acerca de la cultura, y
proponerse a sí
mismos como filántropos.
Véase, por
ejemplo,
al Sr.
Drummond, secretario de la
Embajada de Gran Bretaña
en Washington. Según
este señor, The
Na- tions publicó, a fines de
octubre de 1879, un interesante ar-
tículo donde él dice, entre
otras perlas: «En el dominio de la cultura, la población trabajadora no
ha seguido el ritmo del progreso técnico; ha
caído sobre ella
una lluvia de
objetos con los cuales no sabe qué
hacer y para los
cuales ella no constituye un
mercado». Cada capitalista desea,
naturalmen- te, que los obreros compren su mercancía. «No hay ninguna razón —comenta
Drummond— para que
el obrero no desee poseer tanto confort como el sacerdote, el abogado y el médico, quienes
ganan tanto como él». Los abogados, los
médicos, los sacerdotes de esa categoría
¿cómo no podrían desear tanto confort como el del obrero? «Pero él —sigue
Drummond hablando del obrero— no lo
hace. Queda por saber
cómo se podría, mediante métodos sanos y raciona-
les, elevarlo al rango de un consumidor
más avispado; cosa difícil de
resolver, puesto que toda
la ambición del trabaja- dor no
va más allá de una disminución de sus horas de tra- bajo,
y puesto que
la demagogia lo impulsa mucho más hacia
esta vía que
hacía la elevación de
su condición me- diante el
perfeccionamiento de sus aptitudes morales e in-
telectuales.4
Y
más adelante comenta Marx con su característica ironía:
Para convertirse
en un consumidor
racional de la mer- cancía de los capitalistas, él (el obrero) debe
sobre todo —
¡pero el demagogo se lo impide!— dejar a su propio
capita-
lista que
le consuma su fuerza
de trabajo de
manera irra- cional y
perjudicial para su
salud. (Los subrayados
son míos, L.S.).5
Finalmente,
Marx recuerda que, mediante el
llamado truck sys- tem, el capitalista, que suministra alimentos y alojamiento a los
obreros, es también su propietario. Marx, aquí,
no recuerda algo
4
Karl Mark, El Capital, FCE, México, 1966, Libro II, sección III, «Se- gundo
ejemplo».
5
Ibídem.
que sí
recuerda en otras
ocasiones, a saber:
que el opuesto dialéctico de alienación es apropiación,
y que, por tanto, la apropiación de unos
por otros es
síntoma inequívoco de alie- nación.
En
otra parte de El Capital, a propósito
del problema de la divi- sión del
trabajo, cita Marx
unas palabras muy significativas de W. Thompson:
Entre
el hombre de
cultura y el obrero productor
se inter- pone un
abismo y la
ciencia, que, puesta en manos
del obrero, serviría para
intensificar sus propias fuerzas
produc- tivas, se coloca
casi siempre enfrente de él
(...) La cultura se convierte
en un
instrumento susceptible de
vivir separa-
do
del trabajo y enfrentado con él.6
Respecto
de estas frases, comentaba yo hace algunos años lo siguiente:
¿Y
por qué ocurre esta
suerte de hipóstasis o alienación de la ciencia y la
cultura con respecto a los productores? Marx deja entrever —y
es una lástima
que no profundizara más en este
punto— la verdadera
razón de este
fenómeno, cuando escribe: «La expansión del mercado mundial y el sistema colonial, que
figuran entre las
condiciones genera- les del sistema, suministran al período manufacturero
mate- rial abundante para el régimen de
división del trabajo den- tro de la
sociedad». No vamos a investigar
aquí en detalle cómo este régimen se adueña no sólo de la órbita económi- ca,
sino de todas las demás esferas de la sociedad, echando en todas
partes los cimientos para ese
desarrollo de las es- pecialidades, para
esa parcelación del hombre
que hacía exclamar ya a Ferguson, el
maestro de A. Smith: «Estamos creando
una nación de
ilotas; no existe
entre nosotros un solo
hombre libre». He allí
la razón profunda —continuaba yo—
de la alienación generalizada que, en
todas las esferas sociales, afecta al
sistema capitalista del siglo
XX, a cien años de
haberse escrito El Capital. Pensemos qué
no diría Marx sobre
la parcelación del hombre
en el mundo
de las
6
Cfr. Karl Marx, ob. cit., vol. I, pp.
288-294.
grandes
corporaciones del capitalismo
monopolista, donde la división del trabajo
ha llegado a un extremo alucinante. No haría sino comprobar la crasa verdad que había en su predicción científica. Pues Marx era
un científico predictivo, y no ese
«profeta» en que se lo ha querido
convertir religio-
samente.7
Finalmente,
para acabar con las
citas, recordemos nuevamente
al Marx
de El Capital o, mejor
dicho, al Marx
del tomo IV inacabado, o sea, las Teorías sobre la plusvalía:
El
contraste entre la riqueza que
no trabaja y
la pobreza que trabaja para
ganarse el sustento provoca asimismo
un contraste en cuanto a la cultura. La
cultura y el trabajo se divorcian. La cultura se opone al trabajo como
capital o ar- tículo de lujo.8
Extraeré ahora
algunas consecuencias teóricas que
presentaré en forma esquemática para
mejor entendimiento del lector:
1.
El capitalismo se acuerda de la
cultura a la hora de
pen- sar en la forma como
el dueño de la fuerza de
trabajo gas- ta, o debe
gastar, su dinero. Para
ello le ofrece
un mundo cultural compuesto
de mercancías, sin
advertirle que la principal de estas mercancías —también, por supuesto, cul- tural y
comparable— es precisamente
la fuerza de
trabajo. El capitalismo, objetivamente, maneja el nuevo
sentido de cultura, aunque lo
presente disfrazado del sentido antiguo.
2. Cada
capitalista desea que los
obreros compren su mer- cancía: tanto los productos de la «parte noble» de la
cultura como el resto
de los objetos
culturales que componen a una
sociedad basada en el valor de cambio, es decir, una sociedad donde todos los objetos
son susceptibles de trans- formarse
en mercancías. Incluso mercantiliza a las concien- cias
porque, como bien lo recordara Marx en el Libro I de El Capital, hay mercancías especiales, tales
como la con- ciencia o el honor, que
sin tener formalmente un valor (en
7
Cfr. mi obra El estilo literario de Marx,
siglo XXI, México, 1971.
8
Karl Marx, Theorien über den Mehrwert, en Marx-Engels Werke, vol. 26.I., p. 280
(Dietz Verlag, Berlín, 1965).
el sentido
económico marxista de la
teoría del valor),
pue- den sin embargo
llegar a tener
un precio y comportarse como mercancías. (Yo diría que la
fuerza de trabajo espiri- tual es una
fuerza productiva capaz de crear
plusvalía ideo- lógica, y que su
medida económica viene dada por la
me- dida en que
esa plusvalía inmaterial
sirva de
soporte a la plusvalía material: caso, por ejemplo, de los «investigadores de mercado», los
«analistas motivacionales», los «genios
de la propaganda», los «psicólogos
industriales» y los artistas y li-
teratos al servicio del capital).9
En definitiva, dentro del ca-
pitalismo,
todos los objetos culturales —entre los
cuales se encuentran las fuerzas
de trabajo físico y espiritual—
entran dentro de la órbita del
capital. Se identifican cultura y
capi- tal.
3.
Según Monsieur Le Capital, habría que
«cultivar» (pero ideológicamente, claro
está) al dueño de la fuerza de traba- jo a fin de que, dotado
ya de «cultura» (ideológica,
claro es- tá, porque puede
haber cultura antiideológica, que
es lo que algunos llaman
«contracultura» y que debería llamarse
propiamente «contraideología» o «contracultura ideológica») y perfeccionadas
sus «aptitudes morales e intelectuales»,
se convierta en «un consumidor más avispado»
o avisado, lo cual, traducido al
siglo XX, significa un consumidor voraz y, por tanto, un hombre
lleno de un sinfín
de «necesidades» creadas en su psiquismo —zona preconsciente, sobre to-
do— gracias precisamente al «cultivo» 10
capitalista, realiza-
do
hoy fundamentalmente por los medios de
comunicación de masas, que son
por ello en
su totalidad medios ideo- lógicos, difuminadores de cultura ideológica. Crear cultura
9 Cfr. mi libro La plusvalía ideológica, EBUC,
UCV, Caracas, (2a ed.),
1974,
cap. V
10 La palabra «cultura», en latín, es un
deverbativo del verbo colo, colui, cultum, que puede significar «cultivar»,
pero también «practicar» (una virtud, por ejemplo) y «velar u honrar» (a dioses
o a personas). Así,
«cultura»
puede significar «cultivo», pero también «saber». El hombre
cultus
es el «cultivado», es decir, aquel que ha tenido los medios para lo- grarlo.
en el
dueño de la fuerza de
trabajo (y conste
que, por su- puesto, el capitalista,
sobre todo el
empresario moderno con su salario, es también dueño de fuerza
de trabajo) vie- ne a ser lo
mismo que sumergirlo en la alienación del con- sumo,
es decir, la
alienación de las necesidades.11 Como
dice Marx:
para que el obrero
consuma de modo «racional» deberá —según el capital— dejar que su fuerza
de trabajo (espiritual y
física: plusvalía ideológica y plusvalía
material) sea consumida de manera
irracional por el capital. Porque, en definitiva, el capital es propietario
de la fuerza de
traba- jo.
4.
El capital ha convertido la cultura
(en especial la ciencia, las artes
y la filosofía;
pero sobre todo
la ciencia como fuerza
productiva), que es un patrimonio
de la sociedad en- tera, en un
mundo aparte del
obrero y enfrentado con él. Según
este sentido antiguo, «la
cultura —oigamos de nuevo a Marx— se
convierte en un elemento susceptible de vivir separado del trabajo
(del obrero) y enfrentado
con él». «La cultura y el trabajo
se divorcian. La cultura se opone
al tra- bajo como capital o artículo de
lujo». Ello es producto, en- tre
otras cosas, de
la alienación que la
división del trabajo realiza en
todas las esferas de la vida
social.
5. Si
cultura es, en
el nuevo y
antropológico sentido del
término, todo aquello que el
hombre crea en
cuanto hom- bre, y si toda
esta creación asume hoy el
carácter de capi- tal, de
mercancía (al menos en
el mundo capitalista), en- tonces la
cultura, la sociedad entera y
sus productos, es opuesta al desarrollo integral del hombre. En términos de Marx: la cultura tiende
a parcializar al hombre, a dividirlo, a oponerlo a sí mismo, y a producir la allseitige Entaüsserung
11
No puedo entrar aquí en clarificaciones acerca de lo que entiendo por
«ideología»
y por «alienación». Para ello remito al lector a los corres-
pondientes
capítulos de este Anti-manual, a mi libro ya mencionado La plusvalía ideológica
y a mi volumen Teoría y práctica de la ideología (Nuestro Tiempo, México, 2a
ed., 1974). No son lo mejor que hay en el tema, pero sí representan mi punto de
vista, que es el que ahora tra- to de perfilar.
o alienación omnidimensional del hombre. Naturalmente, hay que
ver esto con ojos dialécticos: la
misma cultura que produce hoy esa alienación universal,
también crea unas condiciones materiales —desarrollo de las fuerzas
producti- vas, crecimiento tecnológico, etcétera— que resultarán in- dispensables para la
desalienación universal, la
socializa- ción efectiva de la cultura.
He
tratado de responder a
la pregunta por la
cultura. Mi con- clusión —que
no es, desde luego, enteramente mía— es que
hay que
distinguir enérgicamente entre el sentido
antiguo y el nuevo de cultura, tomando partido por el nuevo. Creo que es la única
manera de poder plantearnos seriamente las relaciones entre términos
tales como «cultura» y «dependencia». Se trata, en definitiva, de crear
un concepto conflictivo de cultura, opuesto en todo
o casi todo
al plácido y ya
soñoliento concepto ad usum
del viejo humanismo tradicionalista. Un
concepto lleno de pólvora
intelectual. Un concepto que, como
he tratado de mostrar,
ya se encontraba plenamente presente y actuante en la obra de Marx.
Apéndices
g
APÉNDICE
I
SOBRE
EL MÉTODO EN MARX
INTRODUCCIÓN
El
tema propuesto es: marxismo y metodología científica. Como
tema, es extraordinariamente abundante.
Es tema carnoso, y se trata además de
una carnadura en la que han
clavado sus picos críticos
toda suerte de
pajarracos intelectuales. Lo
han hecho hasta deformar el cuerpo original de la pieza. Vamos a ensayar aquí una
especie de reconstitución de aquel cuerpo original, de acuerdo con sus
vísceras mismas, esto es, de acuerdo con los términos con
que Carlos Marx
se planteó a sí
mismo, en sus obras,
la cuestión de su
concepción general de la historia
hu- mana («sistema») y la cuestión de cómo abordar el estudio de la misma según un cierto orden
lógico («Método»). En este sentido, trataremos de indagar en los
siguientes puntos cruciales: 1) la
distinción entre sistema y método en Marx; 2) los conceptos económicos
como categorías; 3) la cuestión de la dialéctica; 4) el problema de la
totalidad; 5) diferencia entre
estructuras y apariencias sociales; 6)
la diferencia específica del
método de Marx, o sea,
el primado o primacía de la práctica. Tales son, a
El
texto que presento a modo de apéndice no pertenece, en rigor, a este
Anti-Manual. Fue publicado en mi volumen Marx y la alienación (Monte Ávila,
Caracas, 1974). No obstante, he considerado conve- niente reimprimirlo aquí,
dadas las numerosísimas alusiones que en el presente ensayo hay sobre los
problemas metodológicos del mar- xismo. Por otra parte, en este apéndice hay
muy diversos y variados ataques a las posiciones manualescas, lo que hace que
su contenido no desentone, ni en estilo ni en doctrina, con el resto del
volumen. (L.S.).
nuestro juicio,
los puntos nodales del
método marxista. La bi- bliografía a
este aspecto es sobremanera abundante: llena
bi- bliotecas enteras. Pero nosotros
intentaremos aquí, salvo en
determinados casos, reconstruir la
médula del sistema y el
mé- todo marxista a partir
de un estudio del
propio Marx. Porque hay
que repetirlo una vez
más, una cosa
es Marx y
otra muy distinta son
los marxismos. Son cosas
a menudo tan diferentes que se contradicen de plano, se niegan mutuamente.
SISTEMA
Y MÉTODO EN MARX
La
palabra «sistema» tiene usos muy
diversos. En su máxima generalidad,
significa ordenación de las partes
en un todo,
or- ganización de subconjuntos
en un
conjunto total; por
donde vemos que la noción
general de sistema puede
confundirse con la noción de «estructura»
y con la noción de
«totalidad». Lo que identifica a
un sistema es la compatibilidad de sus
partes. Puede ocurrir, incluso, que esta
compatibilidad asuma el carácter de una contradicción, o de una
oposición que realiza
su lucha dentro de
la esfera del
sistema y que
lo constituye. Tal era el
caso del
sistema filosófico de Heráclito, por ejemplo. Y tal es el
caso de un filósofo como
Hegel, o de un científico social como Marx.
Tomada más
particularmente, la palabra sistema
nos conduce a la noción
de «concepción del
mundo», es decir,
idea general que se tiene
acerca de cómo ocurren las
cosas en la naturaleza y en la
historia. En este sentido han
usado la palabra numero- sos filósofos, y de
ahí viene toda
esa serie interminable de «sis- temas
filosóficos» que hacen
procesión en la historia de la
filo- sofía. Cada uno de ellos ha pretendido abarcar en su enrejado conceptual
la totalidad de la cosas, y por ello
casi todos han comenzado y terminado
por la noción
generalísima de «Ser».
Cuando se intenta,
en filosofía, abarcar en
un todo sistemático la totalidad de
las cosas y sus
relaciones, no queda más reme-
dio que
vaciar el sistema
de contenido concreto,
puesto que cualquier
particularidad o concreción echa a
perder la armonía del sistema en
cuanto tal. La condición para que
exista un sis-
tema filosófico
es que sea vacío,
es decir, que explique al mun- do olvidándose del mundo. Es lo que, por ejemplo, le ocurrió a una
mente tan suprema como
la de Platón:
para entender al mundo, tuvo que
inventarse otro mundo más
perfecto y dedi- carse a describirlo. Otros han centrado el
eje de su
sistema en la idea de
una verdad que pudiese servir «para
todos los mun- dos
posibles»; pero, como se
comprenderá, lo que sirve
para todo, no sirve para
nada, y una verdad que
sirva para todos
los mundos posibles no tiene,
por de pronto,
nada que ver
con nuestro mundo, nuestro planeta, que es
un mundo concreto lleno de verdades parciales y también de mentiras.
Esa noción
filosófica de «sistema»
no es la
que nos interesa cuando pensamos en Marx. En Marx, el vocablo sistema signifi- ca
algo muy específico y concreto. Significa, ni más ni menos, teoría general de la historia. Esta
teoría tiene como
particulari- dad su carácter materialista, entendiendo por ello
que, en la historia, el principal y último motor
de todo cuanto
ocurre no son las ideas o ideologías que los hombres se hacen para expli- carse
a sí mismos, sino
los modos como
producen y reprodu- cen realmente
su vida, su
existencia diaria. Esta doctrina
ha sido bautizada como «materialismo histórico», expresión que
no usó Marx y que
tiene algún peligro. El principal de estos
peli- gros reside en que
esa expresión nació junto
a otra, «materia- lismo dialéctico»,
que no sólo
no fue empleada por
Marx, sino que tergiversa por completo su sistema teórico.
Según los após- toles del
«materialismo dialéctico»,
éste cumpliría la función
de
«concepción
general del mundo y de las leyes
que rigen a todos los
mundos posibles», es decir,
cumpliría el papel que en las
viejas filosofías cumplía el
«sistema filosófico». Pero
Marx no inventó, ni quiso
jamás inventar, ningún
sistema filosófico, ni concepción
alguna del mundo que
sirviese indistintamente para cualquier época o universo. Se puede,
así, aceptar como válida la
expresión «materialismo
histórico», siempre que se
la separe radicalmente de
esa otra expresión,
«materialismo dialéctico», con la
que realmente no tiene nada
que ver. Con razón
afirma- ba Gramsci que
el materialismo histórico es
todo el marxismo, y
que la dialéctica
debe entenderse dentro
del materialismo histórico, y no
fuera de él,
como si fuese una
filosofía aparte,
un «sistema» integral con sus
leyes independientes de toda his- toricidad. La noción clave
para entender el sistema
de Marx es la noción
de historia; si teoría es
una teoría de la historia, de la evolución de los
seres humanos en el
curso de su
acción para producir su vida.
Y esta teoría de
la historia fue
desarrollada según un método dialéctico, método que
jamás fue usado
por Marx para explicar «las leyes generales del universo»,
sino para explicar concretos fenómenos históricos, muy en
especial el modo de producción capitalista. Más adelante
volveremos sobre este espinoso asunto.
En
cuanto al método, debemos entender por tal
vocablo lo si- guiente. El
método, en Marx, es la vía u orden
seguidos para demostrar la verdad de los resultados generales que constituyen el sistema. El sistema nos dice
que la historia humana ha evolu- cionado hacia la forma
capitalista de producción, y
que de
ahí evolucionará hacia una
forma socialista y una comunista.
El método consiste en demostrar,
por la vía del análisis y de la abstracción, el funcionamiento real de las
sociedades, muy en especial de la
sociedad capitalista. Este método
tiene dos fases: la
fase de la
investigación y la fase
de la exposición,
que son radicalmente distintas.
En la fase de la investigación, como nos lo recuerda Marx en el «Postfacio» a la
segunda edición alemana de El Capital,
se recolecta el material de estudio, los
datos em- píricos, y se procede
casi siempre según un orden histórico. En cambio, en la fase
de la exposición —y por «exposición»
debe- mos entender El Capital— no se procede según un orden histó- rico,
sino según un orden
lógico: se plantea una serie
de cate- gorías económico-sociales y, a partir
de ellas, se
deduce en su integridad el
sistema social capitalista en sus basamentos eco- nómicos. Y
si es un método que
se basa siempre en
la econo- mía, ello no
se debe a un presunto «economicismo» de
Marx sino, como lo explicaba muy bien
Lukács, a que el
sistema ca- pitalista es un
sistema fundamentalmente económico: es
la vida humana girando continuamente en
torno al capital,
centro de todas las relaciones sociales. Esto, que ya
constituía una verdad en los
tiempos de Marx, sigue
hoy en día
constituyendo una tremenda verdad, y por
ello también el método
de Marx sigue
poseyendo
una total validez, en su conjunto y en
sus puntos esenciales, para la
comprensión del capitalismo avanzado.
De modo,
pues, que entenderemos por «sistema»
de Marx su teoría
de la historia y, en especial, su teoría del
capitalismo. En el fondo, el
sistema de Marx no es otro que el sistema
capitalis- ta, comprendido desde sus
raíces mismas, que lo conectan con el resto de la historia humana. Y entenderemos por «método» de Marx
la forma concreta en que este científico llevó
a cabo su demostración de
las leyes del capitalismo. Que a
este método lo llamemos
«dialéctico» o «hipotético-deductivo» es ya otra cosa, que nos
tocará dilucidar a
continuación. Pasaremos ahora
a examinar el carácter categorial
que poseen los conceptos eco- nómicos de Marx; nos referimos
a los conceptos económicos de sus grandes obras, tales
como la Crítica de la economía
política (1859), los Fundamentos
de la crítica de la economía
política (1857-58), El Capital (vol. I,
1867) y las Teorías de la plusvalía redactadas en los
años sesenta.
LAS
CATEGORÍAS ECONÓMICAS
Todo
el aparato analítico de El Capital está
montado sobre unas cuantas
categorías. Debemos preguntarnos, en primer
lugar, por qué podemos llamarlas categorías. Es decir, por
qué podemos llamar con
el ciertamente pomposo
nombre de «categorías»
a cosas tales como
la mercancía, el valor, el valor de uso,
el valor de cambio, el dinero, la
fuerza de trabajo, el tiempo
de trabajo, etcétera.
Las
categorías, decía Aristóteles, son los
modos o maneras en que puede decirse el ser. Relación, cantidad, cualidad, etcétera,
son los
modos en que
puede decirse el ser, el
ser en general. Pero
para Marx esta
palabra revestirá un significado
diferente. Ya no se tratará del ser
en general, sino del
ser concreto de la sociedad humana, y más concretamente aún, el ser de
la socie- dad humana organizada
según el modo capitalista de produc- ción. Por supuesto, sigue tratándose de categorías, esto es, de máximas
generalizaciones sobre un ser dado. Pero se tratará, en
Marx, de
categorías generales acerca de
una sociedad concreta, una sociedad que
está a la vista, ahí, frente a nosotros.
Forma parte
esencial de la metodología científica de Marx
este procedimiento por
categorías. Es más: lo fundamental del mé- todo
empleado en El Capital reside
en ese
empleo de catego- rías. Preguntémonos, entonces, qué es una
categoría económica y cuál es
el orden lógico
en que vienen expuestas en la
obra máxima de Marx.
Maurice Godelier define a la
categoría económica de un modo aparentemente sencillo. Una categoría
económica es, dice, «le concept
d‘une structure economique»,
el concepto de una
es- tructura económica. El
problema de una definición como ésta es que
nos introduce un nuevo problema, a través del
vocablo
«estructura»; pues,
¿cómo definir a una estructura?
Lo mejor es acudir al propio
Marx, para ver qué nos dice
acerca de las cate- gorías. «Las categorías de la Economía burguesa
(subrayado nuestro, L.S.) son formas del intelecto que tienen
una verdad objetiva, en
cuanto reflejan relaciones sociales reales; pero tales relaciones no pertenecen sino a
una época histórica determi- nada».
Esto
quiere decir, por de
pronto, que lo
más importante que tenía que
decirnos Marx acerca de las categorías que empleaba, es
que éstas eran
de carácter histórico. No se
trataba, pues, de modos
en que «se
dice el ser». Se
trataba, por el
contrario, de los modos en
que se dice
el ser capitalista, un ser
concreto y específico. Ahora
bien, si Marx
las llama categorías es
por la razón siguiente. Las llama así
porque, una vez dadas histórica- mente, funcionan con
la misma inflexibilidad que las
leyes na- turales. Marx lo dijo
una y otra
vez: las leyes del
capitalismo son leyes históricas,
que sólo
se dan en
una época determina- da; pero, una
vez dadas, funcionan no ya como
leyes históricas, sino como leyes naturales, y así seguirán funcionando mientras exista el régimen capitalista de producción.
Tomemos algunos ejemplos.
Está,
valga el
caso, la categoría más
simple de todas,
eso que Marx llamaba «la célula
económica» de la sociedad burguesa: la
mercancía. El método de Marx
consiste en describir no esta
ni
aquella
mercancía, sino la mercancía en general, esa
misma mercancía que existía antes
del capitalismo, pero que, con el
capitalismo, se vuelve parte esencial
de la vida humana. Dicho en otras
palabras, Marx parte,
metodológicamente, de una abs- tracción. Su método —él mismo
lo decía— era la abstracción. Y
comparaba la labor del científico social con la labor
del científi- co que trabaja
en laboratorios; así como
hay unos que
emplean el microscopio, hay otros,
los científicos sociales,
que emplea- mos la
abstracción. Por abstracción se
llega a las
categorías. Pero ¿qué función
específica llenan estas
categorías? ¿Cuál es su papel dentro
del método de
Marx? Su papel es éste:
servir de puntales de un
modelo teórico que es la
sociedad capitalista. Los que piensan
que El Capital es una
descripción minuciosa de la sociedad capitalista se equivocan: el
capital a que se refie- re Marx es un
capital teórico, el capital de un modelo
teórico. Y el punto modélico de
este modelo es la mercancía. La
mercan- cía, entendida abstractamente,
como lo que es: un valor
de uso, sustentado por un valor
de cambio. La mercancía como eje y
centro de la
sociedad. El valor de cambio
como valor de
todo cuanto hay, y
¡fuera el valor
de uso de las cosas,
ya se trata sólo de ver cómo es posible cambiarlas!
Pues así funciona una categoría económica. Funciona como una suerte
de axioma. Un axioma es algo
que se postula y se afirma
dogmáticamente. Un sistema lógico puede, por
ejemplo, partir de un axioma:
el principio de
contradicción. Se postula el axioma y luego, a partir de
él, se deduce todo
el resto del sis- tema.
En el caso de Marx,
la mercancía juega el papel
de axio- ma, aunque no con un mero valor
lógico o método-lógico, sino
también con un valor
histórico. Si puede postularse a
la mer- cancía como axioma de la sociedad capitalista, ello se debe, por de pronto,
a que el sujeto
analizado es la sociedad capitalista, cuyas relaciones
internas pasan por esa encrucijada que es la
mercancía y el valor mercantil.
Ahora podemos volver a la definición de Godelier: una
catego- ría económica es el
concepto de una estructura económica. En
efecto, la mercancía, tomada en su máxima generalidad, es el concepto de una
estructura económica. Una
estructura que es dable comprobar diariamente, pero que
sin embargo es un ob-
jeto
ideal. Las categorías económicas, como
cualquier otra es- pecie de categorías, son objetos
ideales. La ciencia, en su ma- yor
parte, es un
objeto ideal. Un modelo
teórico como el que
nos presenta Marx en El
Capital es un objeto ideal, una
ideali- dad que tiene
como función reproducir la
realidad. Pero, ¡ojo!, esta reproducción cuesta sangre. No se reproduce en la teoría a la realidad como quien hace
una fotografía; se la reproduce transformándola. De ahí que
el «capitalismo» que
nos presenta Marx sea un
capitalismo a l’état púr, en
estado puro. Él mismo nos
advierte, con aquella sonriente
ironía de que
siempre fue capaz, que el «capitalista»
y el «obrero»
de que se
habla en su libro
son objetos ideales. No
hay, no existe
el capitalista en estado puro,
como tampoco existe el obrero
en estado puro. El capitalista real tiene
algo de obrero: también suda
y trabaja y se preocupa. El
obrero real tiene
algo de burgués: tiene apego al dinero, tiene apego a ese
«dejar hacer» en que
consiste la men- talidad burguesa. Pero,
cuando se trata de describir en una
obra económica el contenido
último de la
sociedad capitalista, no queda
otro remedio que idealizar. De ahí la función
de las ca- tegorías. El «capitalista» es
una categoría, al igual
que el «obre- ro». La mercancía es una
categoría económica, y funcionan co- mo
categorías sus dos valores: el
valor de uso
y el valor
de cambio. Una mercancía es un
valor de uso
sustentado por un valor de
cambio. Como tal, existe
desde hace milenios; sin ir más
lejos, el dinero,
la moneda acuñada, existe
desde hace bastante tiempo, aunque no
tanto como para
hacernos olvidar que no se trata
de un invento de la naturaleza, sino de
los seres humanos, un invento histórico.
La primera moneda parece ser que
fue acuñada en Lidia,
Asia Menor, hacia
el 650 antes
de Cristo. Es un invento
relativamente reciente. Pero
nos demues- tra cómo
un invento humano puede, por
obra y gracia
de la historia, convertirse en
una potencia divina. Sobre todo a
partir de esa época que
conocemos como Renacimiento, el
dinero empezó a tener
una importancia desmedida, al
igual que el tráfico
de mercancías. Con el descubrimiento del
Nuevo Mundo (un descubrimiento mercantil, porque de lo que
se trataba era de
conseguir las especies hindúes
por una
vía más rápida) se logró lo que
necesitaba el capitalismo
para surgir: un
mercado
literalmente
mundial. Todas las economías de
Occidente sufrie- ron entonces una
expansión sin igual. El Viejo Mundo
se volcó hacia el Nuevo Mundo,
ávido de mercaderías, de oro y de
pla- ta, y el oro y
la plata
americanos invadieron los
mercados eu- ropeos. España
llevó la peor
parte, puesto que
la mayor parte del
oro y la
plata que extrajeron de
suelo americano —caso típico,
el cerro de
Potosí, en Bolivia—
se les fue
en manos de los
mercaderes ingleses. La fortuna
de Inglaterra se
hizo así en buena parte a costa
de la fortuna
de los españoles extranjeros de América Latina.
Y
entonces se fundó un
tipo de sociedad internacional basada en la
mercancía. Por ello no es ilegítimo fundar la
economía política sobre la
base de la mercancía. Es lo que hicieron los economistas clásicos, y
es lo que
también hizo Carlos Marx. Sobre
la base del análisis de Ricardo, reconstituyó toda la teoría del
valor, y le añadió datos
esenciales, tales como el
valor do- ble que
tiene la fuerza de
trabajo: valor de uso
y valor de cam- bio,
pues lo curioso
de la economía capitalista reside en este doble
valor de la
fuerza de trabajo.
Sirve como valor
de uso, puesto que
es empleada; pero también
sirve como valor
de cambio, esto es, como
mercancía apta y dispuesta a
ser cam- biada por
un equivalente en dinero. Así, la categoría se
encar- na. En El Capital,
las categorías se van encarnando lentamente, poco a poco,
como si se tratase
de una vegetación progresiva, ascendente, que va
cubriendo todo un océano de abstraccio- nes. El Capital comienza con una
abstracción: la mercancía; de allí
pasa a las condiciones del intercambio mercantil; de allí,
a la existencia del dinero, y
posteriormente, a la transformación del dinero
en capital. ¿Cómo se transforma el dinero en capital? Se transforma mediante una sencilla operación que es
la com- pra y
venta de la
fuerza de trabajo.
Y aquí retornamos al co- mienzo. La fuerza de
trabajo puede venderse y
cambiarse por- que ella es,
dentro del sistema
capitalista, una mercancía. Ve-
mos así
cómo la categoría se
encarna en un modo
de ser que no
es el usual, porque nosotros, cuando pensamos
en la
mer- cancía, jamás nos imaginamos la
fuerza de trabajo.
Sin embar- go, ése
fue el descubrimiento máximo de Marx,
y el centro de todo
su método científico:
el valor de
uso y de
cambio que
tiene la fuerza
de trabajo humana. Si tiene valor
de uso, puede ser
empleada; si tiene valor
de cambio, puede ser
comprada, como cualquier otra
mercancía. Sólo que ésta es una
mercancía capaz, más que las otras,
de producir capital; es una mercancía productiva, que, cuando se muere, bien puede ser reemplazada por otra
igual: un obrero, al
morirse, puede ser reemplazado por otro
obrero, lo mismo
que un lavaplatos viejo puede ser
reemplazado
por uno nuevo. ¡Total, se trata de mercancías! 1
Y
éste es
el modo como
encarnan las categorías
económicas. No se trata, como
decíamos al comienzo, de categorías en
el sentido filosófico, o sea
modelos eternos de actuar
el ser; se trata,
más bien, de
categorías históricas. Funcionan
como axio- mas o postulados iniciales en El Capital, pero sólo lo
hacen en la medida en que
son históricas. La plusvalía,
por ejemplo, es una categoría histórica, derivada del análisis del
dinero y del doble
valor de la fuerza
de trabajo. Pero la plusvalía no es pre- sentada por Marx
al estilo filosófico, como si se
tratase de una categoría eterna de la
especie humana. No es presentada como presentan los economistas burgueses las
categorías económicas, o sea, como
si fuesen condiciones
inevitables de la
especie humana, y como si
el capitalismo fuese la
culminación de la historia. Por
el contrario, la
plusvalía, dentro del método
de Marx, es presentada como un producto histórico relativamente reciente, algo que
tuvo su comienzo y puede tener su
final, si nos lo proponemos. Tal
vez hubo siempre plusvalía, y tal vez la
habrá en cualquier sistema imaginable; pero lo específico del
capitalismo es que la
plusvalía funcione como el eje
del siste- ma. Ello le da
rango de categoría económica central, y por ello los
economistas burgueses han dedicado toda su saña
a la des- trucción de la
teoría de la
plusvalía. Y también los filósofos, quienes se han olvidado, en medio de sus interminables disqui- siciones y
sutilezas, de que la
plusvalía, en su mero
contenido económico, es la medida de
la alienación del hombre en nues- tra sociedad. ¡Cómo no lo
será en
su contenido extraeconómi- co!
1
LA
CUESTIÓN DE LA DIALÉCTICA
Ataquemos
de una vez al soldado principal: la
dialéctica. Cuan- do se habla
de Marx y
de metodología, resulta imprescindible hablar de
dialéctica. Marx nos dejó
constancia de ello cuando, en
el Prefacio a su
obra magna, nos habló
de su «método
dia- léctico». Pero con la
dialéctica ha ocurrido lo mismo que con las mujeres francesas: tener mala fama
sin necesidad. Ha tenido defensores de
esos de los
que hay que
decir: «no me
defien- das». Y ha tenido
detractores.
La
dialéctica, como tal, es muy
vieja. En Platón significaba algo así como
el arte de
argumentar. Pasó por la Edad Media
como un rayo, y
no dejó huella significativa, a menos
que entenda- mos por
huella significativa esa serie
de sutilezas escabrosas que se tejieron
en la Edad Media a propósito de
la dialéctica.
En
Hegel, la dialéctica era un asunto
ideal. Su dialéctica consis- tía en
el autodesarrollo de la
Idea Absoluta, un desarrollo per- fectamente armónico,
tan armónico que terminó
por concen- trarse en
el Estado Prusiano, que
verdaderamente era absoluto
pero no
tenía nada de
ideal. Para Hegel, la
dialéctica consistía en un movimiento histórico que se
desarrollaba según un ritmo especial, un ritmo dialéctico, es decir: el ritmo de
las contradic- ciones. Grecia
era un modelo sempiterno (como,
por lo demás, lo era para todos
los ilustrados de la época) y Cristo significaba una escisión entre lo temporal y lo divino. La Revolución Fran- cesa de
1789 que Hegel
vivió en sus
años juveniles, era nada menos
que la mediación entre el mundo
de lo finito y el de
lo infinito, la verdadera
reconciliación entre lo eterno y lo perece- dero. Todo este
movimiento era dialéctico porque implicaba un ritmo de
negaciones y afirmaciones. Pero
siempre en un orden ideal,
el orden
de la Idea.
Naturalmente, dentro de un
orden ideal todo marcha
muy bien, tal
como marchaban las concep- ciones históricas de
Hegel. Más difícil era
aplicar ese ritmo a la historia
real, con todos
sus datos, con todas su contradicciones, con toda
su miseria. A las ideas generales les
suele sentar muy mal el
hecho de que existan hechos concretos.
Y
eso fue lo que hizo
Carlos Marx: inventarle hechos concretos a la dialéctica.
Para Marx,
como él mismo lo confiesa, la dialéctica era un mé-
todo. Pero nada más
que un método; en forma
alguna se trata- ba de un
sistema. Lo malo es que
los marxistas, entre ellos
el mismísimo Engels, han querido convertir lo que
era un método en un
sistema completo, un sistema, una
concepción filosófica del
mundo en la que caben
todas las cosas
que ha querido parir
nuestro universo. Engels, en su
Dialéctica de la naturale- za, construyó una
dialéctica «marxista» que poco
tiene que ver con
Marx. Lo mismo, siguiendo sus
pasos, hizo Lenin. ¿En qué se convirtió el método
dialéctico de Marx? Pues se convirtió
en una ensalada rusa. Por un lado,
la ley de la negación de la ne- gación, que es
cosa que debería aplicarse a sí
mismo el mar- xismo
ruso cuando niega todo lo que
ha negado. Por otra par- te, la ley de la conversión de la cantidad en cualidad,
ley ridícu- la como
ley. Puede ser
cierto, sin duda, que
una cantidad de- terminada
de cosas
se convierta en cualidad, digamos que por cansancio. También es cierto
que en un buen plato
de cocina la cantidad se transforma
en cualidad. Si nos
ponen demasiada sal, o demasiado
picante, entonces estamos fritos: la cantidad se nos ha
convertido en cualidad. De
ahí que
esta llamada ley de la
dialéctica no sirve para
nada; para lo
más, nos sirve
para acomodar nuestros esquemas
intelectuales a ella.
Hasta la fe- cha,
ningún científico soviético
ha podido hacer cosa
alguna que valga la pena
con el uso de la
dialéctica. Si con la dialécti- ca se
hubiesen hecho los viajes en torno
a nuestro planeta, mal andarían
los viajantes.
La
dialéctica de Marx, lo
repito, es tan
sólo un método, y
en forma alguna es un sistema inventado por Marx. Otra cosa muy distinta
es que el
bueno de Engels la
transformara en un siste- ma,
creyendo así, sin duda, hacerle
un favor teórico a Marx. Lo único
que realmente hizo fue sembrar
toda la simiente de los innumerables equívocos que ha habido en
torno a Marx y a su obra teórica. Engels fue quien
formuló las tres famosas leyes de la
dialéctica, leyes inadecuadas al
sistema científico de Marx,
y leyes, además, ilustradas
con una
serie de ejemplos que
han demostrado a la larga
ser todos falsos.
Posteriormente, Lenin,
retomando
la lección de Engels, también se apegó a la dialécti- ca como
doctrina «filosófica» marxista. Y
se equivocó en ello, como
se siguen equivocando todos los
manuales de corte esta- liniano que repiten hasta
el cansancio las tres famosas «leyes» de la dialéctica.
Marx empleaba un
método dialéctico. Éste consistía
en ver
la historia humana como lo que
efectivamente ha sido: como
un teatro de luchas de
clases. El Theatrum mundi de la dialéctica no
es ese teatro
sospechosos que nos inventan las
ideologías; es el teatro
real, sangriento y monstruoso. La
Roma imperial no era, para esta
visión dialéctica, un reino
donde imperaban la belleza y la armonía ciudadanas; era, por el contrario, el teatro de la más
sangrienta y feroz represión
social que ha habido en toda la
historia. Se asesinaba a
los ancianos y se establecía, mediante la falacia del
Derecho, la propiedad privada sobre
las personas; la mujer era un
objeto prácticamente inservible, redu-
cido a una condición absurda de inferioridad física y mental
y destinada tan sólo a malparir hijos, ciudadanos romanos; los
campesinos, que araban
con métodos antediluvianos (como hoy
lo siguen haciendo muchos campesinos italianos), trabaja- ban una
tierra que no
era suya; y los
esclavos, por su parte, constituían una especie de
gigantesco ejército en el
interior de las ciudades. Por
otra parte, los
ciudadanos, los civiles y los
guerreros: castas aparte,
privilegiadas, dominadoras y señoras de
todo cuanto había. Una
visión no dialéctica de
todo este proceso lo pintaría
como lo que no es.
Se olvidaría de la lucha de clases; se olvidaría del drama
real de la historia. Igualmente,
al pintar el
capitalismo, una visión dialéctica tiene que
enfren- tarse a un
teatro de luchas
feroces; un teatro donde hay
dos oponentes principales, la
burguesía y el
proletariado. Dos opuestos con
carácter de contradictorios. No sería
difícil probar, mediante el análisis
matemático, el carácter contradictorio de esas dos clases sociales: basta medir
sus ingresos y sus egresos. Basta
medir su capacidad social de
producción. Basta medir el grado
en que la plusvalía es producida por
unos para el servi-
cio de
otros. Tal es una visión
dialéctica, una visión que no
descuida los detalles reales.
La
dialéctica es, pues, un método. Pero hay
que advertir a este respecto algo importante. Se trata
de un método
para la com- prensión de la
evolución histórica de las sociedades, y
no de un método
lógico en el sentido
formal de la palabra. Para que un
método lógico sea
formalmente correcto, es
condición in- dispensable que
esté compuesto por términos
vacíos; sus ver- dades han de ver verdades
formales, no materiales. Si
expre- samos en lógica simbólica la contradicción, diremos: ‘p. p’, lo
cual constituye una expresión meramente formal, por completo independiente de que
‘p’ signifique «no llueve». Es lo que
ocu- rre con los
silogismos, formalmente considerados.
Podemos decir la mayor
barbaridad o mentira desde el
punto de vista material, pero esa
mentira material podrá poseer verdad formal. Podemos decir: «Si todos
los gorilas son caballos, y
todos los caballos tienen cinco
patas, entonces todos los
gorilas tienen cinco patas». Como
se ve, ello
es un disparate desde el punto de
vista de la
verdad material, porque
nunca se ha
visto un gorila con
cinco patas; pero
formalmente, el razonamiento es
correcto: es lógicamente correcto, se trata de una deducción.
Ahora
bien, el método dialéctico no funciona así. No puede ser reducido (aunque se han hecho
intentos para ello)
a una termi- nología meramente
formal. Las contradicciones de que
habla la dialéctica no son
contradicciones en el
estricto sentido de la
palabra. La burguesía y el proletariado
no se contradicen entre sí de
la misma forma
como se contradicen las proposiciones
«llueve»
y «no llueve». Se contradicen
históricamente, por lo cual
sería realmente más
correcto decir que se
trata de
opuestos an- tagónicos, opuestos históricos en lucha, que tienden a negarse el uno al
otro, pero no
como se niegan entre
sí dos proposicio- nes, sino
como se niegan y
combaten las clases
sociales en pugna. A este respecto, podemos señalar dos clases
de errores que se
suelen cometer cuando se habla
del método dialéctico; errores que
se cometen, tanto cuando se
trata de defenderlo, como cuando se trata de atacarlo.
Del
primero de estos
errores ya hemos
hablado en parte. Es el error interpretativo que, según dijimos, parte
de Engels y desemboca en
nuestro siglo, cuando el movimiento socialista triunfante creyó conveniente estatuir una
doctrina marxista ofi-
cial, transmitida a través de
toda clase de
manuales, fenómeno que alcanzó su
apogeo en la época de Stalin. Este error
consis- te, como decíamos antes, en
convertir a la dialéctica en un
sis- tema filosófico dotado de
leyes universales,
«verdaderas» más allá de toda
consideración histórica. Este sistema, inventado por Engels y repulido en
nuestro siglo, es lo
que se conoce con el nombre
de «materialismo dialéctico»,
término que jamás
ideó el propio Marx
y que, sin duda, le
habría resultado inadecuado,
no porque él no
se considerase materialista
o dialéctico, sino por la
implicaciones filosóficas y metodológicas que tal
«siste- ma» implica. Si se
acepta, con el «materialismo dialéctico», que la totalidad del universo se
guía por leyes dialécticas, entonces habrá que
formular estas leyes al modo
como los físicos formu- lan
las leyes de los
cuerpos celestes: mediante procedimientos matemáticos. Ahora
bien, al aceptarse
lo anterior habrá
que vaciar a la dialéctica de
todo contenido histórico; pero entonces
se entrará en
contradicción con la doctrina original de
Marx, para quien la dialéctica, en lugar
de ser un
sistema de aplica- ción de «todo cuanto hay», era un método tan sólo aplicable a la historia y no
susceptible de ser formulado en términos
matemá- ticos, es decir, vacíos.
Menos aún era
susceptible de ser formu-
lado ese
método mediante la simbología
lógica. El problema, es justo advertirlo, fue suscitado por el propio Marx, quien juzgó conveniente no
modificar cierta terminología heredada de la
lógica y la fenomenología de Hegel. Así, Marx
nos habla de la
contradicción existente entre la
burguesía y el proletariado, con lo cual
siembra la sospecha de que el
método dialéctico es sus- ceptible de
ser formalizado y
convertido en una
suerte de axiomática a partir
del principio de no-contradicción. Si Marx hubiese hablado de antagonismos y
opuestos históricos, y si hubiese rechazado de plano la ambigua terminología hegeliana, es posible que
se hubiesen evitado algunas
de las
deformacio- nes que posteriormente sufrió
su doctrina. Lo
mismo ocurre cuando, a la
manera de Hegel, nos
dice fórmulas tales
como aquella de que el capitalismo lleva en sí su propia negación, la cual sería
«una negación de una
negación», es decir,
la afirma- ción, es
decir, la «afirmación»
en que se
supone consistirá el socialismo. No es
que debamos ver una
falacia en tal
razona-
miento; para
nosotros es una
verdad predictiva que el capita- lismo
tienda a descomponerse y que el mundo
se irá volviendo progresivamente socialista. Pero sí debemos
advertir que la terminología hegeliana
empleada por Marx conduce a
equívo- cos; y el principal de
estos equívocos consiste en la creencia
de que, por tratarse
de un movimiento
histórico necesario, que obedece a las leyes internas de la sociedad capitalista, ese mo- vimiento debe ser formulado como si se tratara
de leyes lógicas universales, tales
como las celebérrimas «leyes» de
la transfor- mación de la cantidad en cualidad o la ley de la negación de la negación, que por
otra parte han
demostrado, en cuanto leyes, servir
de muy poco.
Los ejemplos que aportaba
Engels a
este respecto han demostrado, como
ya dijimos, ser falsos y carentes de
consistencia científica. Por eso
la esencia del método dialéc- tico de Marx era su comprensión de la
historia, y la formulación de la misma
en términos de ciencia social. Otra cosa
muy dis- tinta es que Marx, en sus obras económicas, razonara matemáti- camente
para deducir, por ejemplo, la tasa de
plusvalía; pero lo dialéctico en este
caso no es el razonamiento matemático, sino el razonamiento mediante el cual
se descubre que la
plusvalía es socialmente la enemiga
número uno de la
clase obrera, la cual, en razón de la explotación de que es objeto,
se opone históricamente a la
clase que es
dueña del capital. El razo- namiento matemático para deducir las
«ganancias» que produce el capital de una
empresa lo puede hacer cualquier
economista burgués; pero lo
que no puede
hacer cualquier economista burgués es lo
que sí hacía
Marx: descubrir, detrás de
las «ga- nancias» del
capital, la estructura oculta
de la plusvalía ; y des- cubrir, detrás
de esa especie de
«poder misterioso» que
tiene el capital para producir más
capital, el trabajo humano, el
trabajo social de la
clase productora. La ganancia
del capital aparece así, dialécticamente, opuesta a la clase productora del capital; el capital mismo aparece en perfecta oposición dialéctica al
traba- jo. El método dialéctico, sirve, pues,
para la comprensión so- ciológica de los fenómenos que ocurren en
una etapa histórica determinada. No hay leyes dialécticas aplicables por igual a cualquier época histórica. Si Marx, en
lugar de analizar la
so- ciedad capitalista, hubiese analizado la sociedad griega antigua,
habría tenido
que descubrir un tipo de
contradicciones sociales muy
distintas, pues evidentemente no
es lo mismo la oposición de burguesía y
proletariado industriales, que la oposición que pudiese haber entre
los ciudadanos atenienses y la masa
de esclavos que constituían
el aparato productivo. La «contradic- ción» no era la
misma.
El
otro error que se ha cometido al
enjuiciar el método dialécti- co de Marx
puede ser tipificado mediante
el caso
de un repre- sentante de las
tendencias logicistas contemporáneas. Nos refe- rimos a Karl Popper, quien, además de dedicar
cientos de pági- nas en
Open Society a destruir minuciosamente lo que él llama el
«historicismo» de Marx,
dedica todo un ensayo a
la destruc- ción de la
dialéctica como método. El ensayo
figura en su obra El desarrollo del
conocimiento científico, y vale la
pena que
nos detengamos un poco a
considerar el tipo de argumento que allí
se utiliza contra la dialéctica. A fin de no entrar en ciertos
tecni- cismos lógicos que
Popper utiliza, trataremos de formular la argumentación del
modo más sencillo
posible, aunque será forzoso
acudir a ciertas fórmulas
de la moderna lógica matemá-
tica.
Popper nos dice
lo siguiente. Admitamos que la dialéctica es un método lógico; podrá, entonces, formularse de acuerdo con
la terminología lógica más
estricta. Los dialécticos
nos dicen que los fenómenos históricos se producen
mediante una cadena de contradicciones.
Es decir, para los
dialécticos las contradiccio-
nes son
sumamente fecundas. Así,
para Marx, la
contradicción entre el capital y
el trabajo, o sea, entre
burguesía y proletaria- do, producirá inevitablemente una revolución
social que desembocará en la formación de una
nueva sociedad, la socie- dad
socialista, y culminará con la
formación de la sociedad co- munista.
Ahora bien, dice Popper
no sin cierta ironía, veamos si desde el punto
de vista estrictamente lógico, la
contradicción resulta ser tan
fecunda. La contradicción más
simple es decir:
‘p.
p’, o sea, afirmar al mismo
tiempo ‘p’ y ‘no p’, que es como
afirmar al mismo
tiempo, y con respecto a lo
mismo, que «llue- ve» y «no llueve».
Si esta contradicción es fecunda,
ello se pro- bará
colocándola en situación de implicación, esto es:
(p .
p) -----► (x)
Desde el punto
de vista formal,
una contradicción puede impli-
car cualquier cosa, porque cualquiera
que sea
el valor que se le asigne a la
variable ‘x’, siempre el resultado de
la operación lógica de implicación será tautológico, o sea, verdadero en
to- dos los casos. ¿Por
qué? Porque se necesita que el antecedente de la implicación tenga al menos
un valor de verdad que, com- binado con un valor de falsedad en el
consecuente, dé como resultado un
valor de falsedad.
Pero, como en
una contradic- ción todos
los valores son falsos,
entonces no podrá producir jamás ningún valor
falso al combinarse en
implicación con la variable ‘x’, cualquiera que fuese
el valor que
le asignamos a ésta. Una contradicción implica, pues, cualquier cosa. De donde concluye Popper: si una
contradicción implica cualquier cosa, ello significa que
en realidad no implica nada. O,
en todo caso, le sirve a los dialécticos para deducir cualquier cosa, sea
comu- nismo o socialismo, con la mayor
libertad y falta de seriedad científica.
Es
cierto que, desde el punto de
vista estrictamente lógico, una
contradicción implica cualquier cosa.
Pero precisamente aquí reside la falacia de Popper. Marx nunca habló de contradiccio- nes en un plano
estrictamente lógico, sino en un plano histórico material. Puede admitirse que, en buena lógica, es incorrecto el empleo
que Marx
hacía del vocablo «contradicción». Pero,
en todo caso, allí
está el aparataje de
El Capital para demostrar
que el interés de Marx no residía en formular un sistema
lógico. Por tanto, cuando
Popper se enfrenta a las contradicciones, de que Marx hablaba, como si
se tratase de contradicciones es-
trictamente lógicas, se olvida
por completo de
todo el con- tenido
de El Capital. Popper
tendría que demostrar que
es falsa la oposición histórica de
burguesía y proletariado
para poder negar con eficacia la validez del método
dialéctico de Marx. Por eso
decíamos antes que el
método dialéctico no debe ser visto como un método
lógico según los términos de la
lógica formal, pues, de ser
visto así, se corre
el riesgo de caer
bajo refutacio-
nes al estilo
de Popper. Por cierto que Popper
cae él mismo en una flagrante contradicción al enjuiciar
globalmente la teoría marxista. Dice
Popper que esta
teoría no es
científica sino más bien literaria, o
metafórica, porque, según él,
se compone de profecías bíblicas
y de
«teorías conspiracionales» de
la historia. Sin embargo, Popper, en otro
artículo de su
libro, cuando in- tenta describir el
carácter de una teoría
científica, indica como su rasgo
fundamental la refutabilidad.
Una teoría es
científica en la misma medida en
que es refutable; nadie se va a ocupar de refutar a un poeta, pero sí en cambio, tiene sentido
refutar a un Ptolomeo, como lo hizo
Copérnico. Lo malo es que Popper, después de negarle el carácter de ciencia al marxismo, se dedi- ca profusamente
a refutarlo. Entonces, nosotros podríamos de- volverle su razonamiento de esta
manera: si la medida de
la ciencia es su refutabilidad, y si Popper se dedica a refutar el marxismo, entonces,
según Popper, el marxismo tiene que
ser una ciencia; luego, es falsa
la afirmación de Popper
según la cual el marxismo no es
una ciencia.
EL
PROBLEMA DE LA TOTALIDAD: ORDEN LÓGICO Y ORDEN HISTÓRICO
Otro
problema relacionado íntimamente con el método
de Marx es el que viene implicado en el concepto de totalidad. Con
este problema ocurre más o menos
lo mismo que con
el problema de la dialéctica, al
cual venimos de echarle una ojeada. Esto es: se ha
hablado y se ha escrito
tanto y tan diverso
sobre el con- cepto
de totalidad, que se
ha terminado por
enredarlo hasta tornarlo
irreconocible. Los marxistas, por
un lado, y
más tarde los estructuralistas,
han hollado este difícil
terreno y han produ- cido
una cantidad inimaginable de matices, los
cuales no esta- rían mal,
si no fuera porque los demasiados
matices desfiguran el rostro de los
problemas. De nuevo, por tanto, ensayaremos reconstituir el problema según los
términos originales de Marx, quien
siempre fue y será más
claro y hondo que
todos sus in- térpretes, en especial los «marxistas».
Para
comenzar con justicia, habría que
hacer entre los marxistas algunas excepciones.
Por ejemplo, la que constituye
Georg Lukács con su
libro Historia y conciencia de
clase, donde el problema de la totalidad es tratado con especial agudeza y pre- cisión: Lukács
nos dice, en
uno de los ensayos allí dedicados a Rosa Luxemburgo,
una frase sorprendente: «Lo que
caracteriza al método marxista no
es el énfasis en los motivos económicos, sino el
punto de vista
de la totalidad».
Con esta proposición, que tanto
costó a Lukács (hasta
el punto de crearle a él mismo una mala
conciencia con respecto a su
libro de
1923), se da el traste
con todo ese
presunto «economicismo» del que
tanto se ha acusado a Marx. Y al
mismo tiempo se
brinda la pista
más segura para comprender la verdadera esencia del método
de Marx. Esa esencia es el punto de vista de la totalidad.
Comencemos
por rechazar el economicismo, rechazo que es indispensable para poder
pensar con la debida seriedad el con- cepto de
totalidad, y el papel que
juega dentro de
la teoría marxista de la
sociedad. Preguntémonos ¿por qué
Marx, para analizar la
sociedad capitalista y
reconstruirla teóricamente, juzgó como
lo más apropiado escribir obras
económicas, libros de economía
política? Esto tiene su respuesta, y nos la propor- ciona el
mismo Lukács. La sociedad capitalista es en
sí misma una sociedad basada en las
relaciones monetarias; por
primera vez en la historia las
relaciones económicas han aflorado hasta la superficie de la sociedad y se han
hecho visibles. Esta es la razón, el
fundamento ontológico, de que una
teoría del capita- lismo
haya tenido que
ser una teoría
económica. La sociedad en
que vivió Marx,
que es sustancialmente la misma
que esta- mos viviendo, es
una sociedad centrada en el dinero; su
estruc- tura económica se presenta como
una estructura total. Acusar de
economicista a Marx es como
acusar a Freud de
pansexua- lista, cuando
Freud no hizo sino
diagnosticar un fenómenos de los
tiempos presentes, tiempos en
los que la
relación sexual está cambiando de
tono y en los cuales se está llevando a
cabo una revolución sexual. Marx
hizo algo parecido; realizó el diag- nóstico de
una sociedad basada
en la relación monetaria, y dictó su sentencia, que reza
así:
la Santa
Vehmex. Cuando una casa
era marcada con una cruz roja, se sabía que su
propietario había sido condenado por
ese tribunal. Todas las
casas de Europa
llevan ahora la misteriosa cruz roja.
El juez es la
historia; el ejecutor de la sentencia, el proletariado (People’s Paper,
19 de abril
de
1856).
En
anteriores modos de producción el factor
económico, la producción y mantenimiento
de la
vida humana también exis-
tía, y también, sin duda, constituía la base sobre
la cual estaba constituido
todo el
aparato social. La relación
económica siem- pre ha sido
la relación fundamental, lo mismo
que la relación sexual. Marx inventó
el hambre, Freud inventó la libido,
y am- bos dieron en
el clavo, porque tuvieron suficiente genio como para
diagnosticar en el ser humano sus apetencias fundamenta- les, que
son el hambre y el instinto sexual. Sin embargo, cuan- do nos
representamos épocas tales
como la Edad
Media, sole- mos pensar que
el motivo fundamental de la
existencia no era de carácter
económico sino que era, valga el
caso, de carácter religioso, teológico.
Pero nunca se podrá examinar seriamente a la Edad Media si no se estudia la relación económica
de la ser- vidumbre, esto es, el
sistema según el cual el dueño de la fuer- za de trabajo debía
trabajar la tierra durante unos
cinco días a la semana, y destinar el
producto (la corvée) al señor
feudal, en tanto que
los dos días
restantes debía trabajarla
para sí mismo, para su propia manutención y para la de su familia.
En
la época capitalista lo fundamental es el dinero, la universa- lización de las
relaciones mercantiles. Ya sabemos que
el dine- ro, como tal, existe
desde que se acuñó
la primera moneda de oro en Lidia,
Asia Menor, hacia
el 650 antes
de nuestra Era. Pero lo interesante del capitalismo, en cuanto
formación social, es que en
él el dinero
se ha convertido en
la relación funda- mental de la existencia. Todas las cosas
han sido reducidas a su valor de
cambio, entendiendo por tal
el valor del
tiempo de trabajo socialmente necesario para producir las mercancías, que son las grandes representantes del dinero, como
el dinero lo es con respecto a
ellas.
una teoría económica, que
comprendiera desde sus raíces
al valor de cambio, al
dinero como suprema mercancía y a las
relaciones mercantiles como las únicas
relaciones humanas po- sibles. Una
teoría del capitalismo debía hacer
énfasis en el ca-
rácter extremadamente fetichista,
supersticioso, que ha adquiri- do el dinero en la sociedad humana; un carácter tan
marcado y hondo que hoy
es difícil hallar
a nadie que no
piense en el dinero como
en un mal necesario de la humanidad. Los mismos países socialistas
basan sus relaciones humanas en torno
al di- nero. Es cierto
que en la
antigüedad, en la época helenística, cundía el grito siguiente:
¡chremata aner!, o sea: su dinero es el hombre; pero nunca
como ahora la relación monetaria
había penetrado hasta los últimos intersticios de la mente humana. La sociedad se ha constituido de tal modo
que hay que
pensar en el dinero para poder
vivir en ella. Sobre este
punto insistiremos más adelante.
No
es, pues, de
extrañar que la teoría
de Marx acerca de
la sociedad viniese estructurada sobre
una teoría económica. Ello no representa ningún «economicismo» teórico
sino, por el
con- trario, la respuesta teórica adecuada de un científico dedicado a analizar
la sociedad capitalista.
El
rechazo del economicismo nos conduce por
esta vía a nue- vas perspectivas. La principal de
ellas es la perspectiva de la totalidad.
Marx no
era un economista, ni un
sociólogo, ni un filósofo, ni un jurisconsulto, ni un historiador, ni un
literato: era todas las
cosas al mismo
tiempo. Había eliminado la división del
trabajo de su
propia esfera personal. Fue
un científico om- niabarcante. Pero ello no ocurrió
así tan sólo por un afán rena- centista de
aparecer como el erudito
en todo; ello
ocurrió así porque la idea principal de
Marx, al analizar la sociedad
huma- na, era la
idea de la
totalidad. Esto es, no hacía
lo que suelen hacer nuestros modernos sociólogos: dedicarse a
examinar me- diante encuestas
algún aspecto parcial de
su sociedad. Él se dedicó a
examinar todo cuanto fuera
posible. Lección que de- berían, por cierto,
aprender los científicos sociales
de nuestro tiempo, que dividen en las universidades, de modo francamente absurdo, los estudios sociales en
estudios económicos, estudios
sociológicos,
estudios administrativos, estudios antropológicos, etcétera.
La
primera forma, pues, en que
debemos encarar la concepción metodológica marxista de la
totalidad es la que
se refiere a la ciencia social misma, considerada
no como
un saber compar- timentado, fragmentado, sino como una
ciencia unitaria de la sociedad; ciencia que
comprende aspectos económicos, socio- lógicos, antropológicos, etcétera,
pero en
la que estos aspectos no figuran como
«disciplinas» separadas, sino tan
sólo como las facetas
de un mismo
problema y una misma ciencia: la ciencia social. Se elimina
así, dentro de
esta ciencia, el principio de
la división del trabajo.
Ello no quiere decir, por
supuesto, que cada científico
social deba tener
un perfecto conocimiento de
todos aquellos aspectos: la literatura sobre ellos
es hoy tan
fa- bulosamente grande, que
no daría tiempo
toda una vida
para abarcar tan siquiera
una tercera parte.
Lo que se quiere decir con «eliminar
la división del trabajo dentro
de la ciencia social» es que
cada científico social debe
adoptar el punto de vista de la
totalidad, aun cuando su objeto
de estudio sea muy
espe- cializado. El caso de los
estudios estadísticos es paradigmático.
El estadista puede llegar a
verdades parciales que,
desde el punto de vista
de la totalidad social, resultan se
falsedades ab- solutas. Así
—para citar un
caso ya célebre—, estudios estadís- ticos de
los ingresos de la
población venezolana señalan «una renta»
per cápita bastante alta, lo
que podría hacer
suponer a cualquier desprevenido que
el ingreso de cada
venezolano es alto. En cambio, el punto
de vista de la
totalidad nos dice que la renta
venezolana no se distribuye en realidad per cápita, sino por grupos
sociales; hay inmensos grupos humanos
cuya renta es ínfima, y en cambio
hay grupos reducidísimos que absorben casi
todo el patrimonio de
la renta, como
es el caso
de las grandes familias
capitalistas venezolanas.
Esto
es precisamente lo que trata de evitar
el método de Marx. Él añadía, al
análisis económico, el
análisis sociológico y el
análisis ideológico. Si descubría, por ejemplo, que la estructura última del
sistema capitalista puede
formularse económicamen- te como
ley de la plusvalía, esa misma
ley, según el método de Marx,
debía también formularse
sociológicamente como lucha
de clases, esto
es, como la
explotación de la fuerza
de trabajo por parte del
capital; y también debía
analizarse ideológicamen- te porque, por ejemplo, la ideología jurídica
es la encargada de sacralizar en
contratos aparentemente
justos, una relación que, en su
estructura, es de explotación. De ahí que El
Capital de Marx haya causado siempre profunda irritación en los
círculos científico-sociales burgueses,
para quienes ese tipo
de análisis carece de seriedad, porque no es especializado.
Para la ciencia social burguesa, el sociólogo que se dedica a encuestas debe dedicarse toda su
vida a hacer encuestas y perfeccionarlas, para que otros las
trabajen, sin preocuparse en lo
más mínimo de la
utilización que se hará
de tales encuestas. Es la misma
menta- lidad de división del trabajo
que existe en las modernas empre- sas comerciales capitalistas, y que existía
ya desde la época de la manufactura, en el
siglo XVIII, a saber: la
parcelación o fragmentación
de los trabajadores; en una
empresa moderna, cada quien
tiene asignada una labor
específica, y nadie, salvo los directivos (algunos directivos), posee el
secreto de lo que
ocurre en la empresa como totalidad. Y aun así, a
pesar de que cada capitalista dueño de una empresa posea el
secreto de la totalidad de su
empresa particular, es
característico el mundo de las
grandes corporaciones actuales el
que éstas se
desen- tiendan de la totalidad social en
que están insertas. Es lo que nos
hablan con tanta propiedad Baran y
Sweezy en El capital monopolista,
uno de
cuyos capítulos está precisamente destina- do a delinear lo
que ellos llamaban «racionalidad parcial versus
irracionalidad total». Es decir, una
empresa o corporación que se dedique a fabricar jabones, es
en sí misma, de
acuerdo con sus estructuras
actuales, un imponente edificio de racionalidad interna: todo allí
está calculado matemáticamente,
empezando por las ganancias de
la empresa. Sin embargo, esa empresa es profundamente irracional en cuanto
a la totalidad del
sistema social, porque con
toda probabilidad no llenará una
necesidad real de una sociedad en la que hay
miles de marcas de jabones: lo único que
llenará es su propia necesidad comercial, para lo cual
inducirá falsas necesidades en el
público consumidor.
De
modo, pues, que
el principio metodológico de la
totalidad tiene, en la sociedad
capitalista, un fundamento ontológico, una
apoyatura
en la realidad. Si la ciencia social
burguesa no adopta el punto de
vista metodológico de la
totalidad, ello se debe a
intereses reales, a
intereses ontológicamente fundados,
que pueden simbolizarse en el caso
de las empresas capitalistas. En cambio, el
fundamento ontológico a que aspira la
metodología marxista de la totalidad no
es otro que una
sociedad donde la producción esté dirigida
a la satisfacción
de las necesidades humanas y no a la satisfacción
de la necesidades del mercado; o sea, los jabones no se producirán mediante el
principio de la competencia entre los diversos productores, sino según el prin- cipio de las necesidades de la sociedad.
Por
esa razón, una
sociedad realmente comunista encarnaría en sí misma,
ontológicamente hablando, lo
que por el
momento no es sino un principio metodológico introducido por Marx en la ciencia social.
Ello no
quiere decir que en la actual
sociedad capitalista no exista
una homogeneidad estructural. El
hecho de
que se pre- sente
como un conjunto
inarmónico, donde la racionalidad
de la producción se enfrenta mortalmente a la irracionalidad de la distribución, no significa que
no constituya esta sociedad un todo. Es un
todo estructural, como en el fondo
lo es cualquier otra formación
social. Por tanto, es susceptible de ser estudiada desde el punto
de vista de la totalidad. Decía Lukács
que la sociedad capitalista
presenta una gran homogeneidad, y que ontológicamente constituye una totalidad. Pero la gran paradoja de
la sociedad capitalista es que ella
segrega una ideología se-
gún la
cual los diversos planos que
constituyen la sociedad (plano estructural, plano sobreestructural) son planos «separa- dos» entre sí. Según
tal ideología, el mundo de las
ideas filosó- ficas, por ejemplo, está por completo separado del mundo de la producción material; la ideología
misma, como tal,
es presenta- da como un fenómeno
independiente, como un reino espiritual por completo divorciado de
cuanto ocurre en la estructura so- cioeconómica. Pero el
método marxista de la
totalidad se opo- ne precisamente a tal ideología; opone la ciencia descubridora a la ideología dominante
para poner al desnudo la homogenei- dad y
trabazón estructural de los diversos planos de la
socie- dad; incluso, si
habla de
«planos» lo hace en
un sentido mera-
mente metafórico, como cuando Marx hablaba de las «su-
perestructuras», término que, según he
intentado demostrar en otra parte1,
no es más que una metáfora. El método marxista de la totalidad
considera que todas
las manifestaciones de una
sociedad forman un enrejado estructural, y que ningún «plano» o «aspecto»
de la sociedad puede explicarse definitivamente si
no es puesto en
relación con el conjunto
del cual forma
parte. Este punto de vista
fue demostrado con gran vigor
teórico por Lukács en su célebre libro
de 1923, Historia
y conciencia de clase, donde, como
antes dijimos, se esgrime la tesis nada
orto- doxa de que el método
marxista se caracteriza, no por un énfa- sis en los motivos económicos, sino por adoptar para la ciencia social el punto
de vista de la totalidad.
Nos falta
ahora, para completar
este esquema del papel del concepto de totalidad dentro del
método de Marx,
abordar el punto de vista
relativo a la ejecución
misma, la puesta en prác- tica de aquel
concepto en la obra de Marx. Tomaremos
como paradigma teórico El Capital,
visto como el
terreno donde se realiza el
método y donde se lo aplica más
allá de de toda con- sideración propiamente metodológica. Y
como texto teórico
de metodología acudiremos a
la exposición que
hizo Marx en
1857, cuando escribió la «Introducción» a los
Grundrisse o Fun-
damentos
de la crítica de la economía política.
¿Cuál es
el método correcto
de la economía política?, se
pre- gunta allí Marx.
Su respuesta a esta pregunta
central nos intere- sa en
alto grado. Trataremos de esquematizarla en sus
puntos principales, olvidando otros
detalles que no hacen sino ilustrar a los primeros.
1. Aparentemente, nos dice
Marx, el buen
método sería comenzar por lo
real y concreto, por ejemplo, por la
población. Pero este método envuelve una
falacia. La población, algo apa-
rentemente tan concreto, no es más que una
abstracción si nos olvidamos, por ejemplo, de su estructuración en
clases sociales. Las clases sociales, a
su vez,
serán una abstracción si dejamos de lado
los elementos que las
posibilitan, a saber, el
trabajo asalariado, el capital,
etcétera. El capital y el trabajo
asalariado, por su parte,
suponen, para su análisis, el
examen del inter-
cambio,
la división del trabajo,
etcétera. Y así sucesivamente,
hasta llegar a categorías cada vez
más simples. «De modo pues
—nos dice
Marx—, que si yo
comenzase por la población me haría una
representación caótica del conjunto». Parece entonces más
adecuado hacer el viaje
teórico hacia categorías cada vez más
simples para, a partir de
ellas, hacer el
viaje inverso y lle- gar
a complejidades tales
como la población. El movimiento teórico debe
ser, pues, de lo
simple a lo complejo. Pero no se confunda este movimiento con el que va
de lo abstracto a lo complejo, ya
veremos por qué. Lo cierto es que
el método que va de lo simple
a lo complejo es,
dice literalmente Marx, «el método
científicamente exacto».
2. Lo concreto, o sea, cosas
como la población, aparece así, en el pensamiento, no como el punto
de partida, sino como
«el
resultado» o «el proceso de la
síntesis». Lo cual no debe
ha- cernos olvidar, recuerda
Marx, que lo
concreto real —por ejemplo, la población— es el verdadero
punto de partida, de acuerdo con el
principio materialista de que es lo real lo que determina a lo ideal y no al revés. Pero
Marx nos advierte con igual energía que
el método de la economía política, en cuanto ciencia
que pretende exponer en su conjunto la estructura de la sociedad capitalista, no puede partir
de lo concreto real, sino de
lo que él llama
lo concreto pensado (Gedankenkonkretum). Esto sucede así porque,
dice Marx, «el método de elevarse de lo abstracto a lo concreto no es
para el pensamiento, sino la ma- nera
de apropiarse de lo concreto, y reproducirlo en tanto
que concreto pensado». En otras
palabras, si El Capital comienza
por una
categoría simple, la mercancía, comienza por una
abs- tracción, y mediante ella se
va apoderando progresivamente de categorías
más complejas, más
concretas. Pero Marx
prefiere llamar por eso, a esas
categorías simples, de las cuales se parte,
«concretos-pensados».
¿Por qué?
3. Ello se debe, nos dice Marx, a que
el concreto pensado se
presenta como totalidad concreta
en tanto
que totalidad pensada. La
totalidad, tal como apa- rece en
el espíritu como un
todo pensado, es un
producto del cerebro pensante,
el cual
se apropia del mundo
de la
única
manera posible, manera que difiere de
la apropia- ción de ese mundo
por parte del arte, la religión o el espíri- tu práctico.
Es
decir, el arte,
por ejemplo, tiene como
método, apropiarse del mundo intentando una reproducción plástica de él;
la reli- gión tiene
como método la
simbología espiritual y los valores de la moralidad; y el espíritu
práctico se apropia del mundo directamente, tomando el toro
por los cuernos, o
tomando la Bastilla. Ahora
bien, el método
que tiene la
economía política de apropiarse del mundo es la abstracción, o mejor dicho, la reproducción del mundo
en concretos de pensamientos; con- cretos que
deben asumir la forma
de totalidades concretas. De ahí la enorme importancia del concepto de
totalidad dentro de la ciencia
social marxista. Se parte de una
totalidad teórica para
llegar a la totalidad práctica. Se parte, por
ejemplo, de la mer- cancía, para llegar
a las clases sociales, que
son, por cierto,
el alfa y el
omega de El Capital, al
menos en el
estado en que quedó después de la muerte de su autor.
Pero el hecho de que la ciencia social deba
partir metódicamente de una totalidad teórica no quiere decir, recordémoslo una vez más,
que ella sea el
punto real de
partida. De lo que se trata aquí
es de diferen- ciar
el método de
investigación del método de
exposición. En el método de
investigación, uno puede
partir de lo
concreto real: la población,
las clases, la distribución del ingreso, etcéte- ra; pero
en el método de
exposición es preciso partir de totali- dades teóricas, y hacer prácticamente el viaje al revés.
Y es
que, dentro del
método de Marx, no es lo
mismo el orden lógico de las
categorías económicas que
su orden histórico. Según el
orden histórico, la categoría «mercancía» es,
con mu- cho, anterior
en el tiempo
a la constitución de una
sociedad capitalista; igual
ocurre con la
división del trabajo y
la propie- dad privada. Sin
embargo, según un orden lógico, para
enten- der estructuralmente a la sociedad capitalista hay que
comenzar por la mercancía, pues es en la
sociedad capitalista donde la forma mercancía ha alcanzado su pleno desarrollo, al igual que la división del trabajo y la propiedad privada. Por eso dice Marx que
aunque
históricamente la categoría más simple
puede haber existido antes que la categoría más compleja, ella puede
pertenecer, en su completo desarrollo intensivo y extensi- vo,
a una forma de
sociedad compleja, mientras que
la ca- tegoría más concreta estaba más desarrollada en una forma de sociedad menos desarrollada.
El
trabajo es tan
viejo como el
mundo, pero el trabajo
como categoría sólo alcanza su máximo desarrollo en la sociedad
capitalista. Entonces, el método
científicamente correcto debe
partir de él. Orden lógico y orden histórico no se corresponden. Podríamos
decir, por ejemplo, que una
exposición histórica del subdesarrollo debe comenzar por
el estudio del mercado mun- dial
de hace varias centurias, cuando la
expansión colonialista europea; sin embargo, si seguimos el método de exposición sistemática y lógica de
El Capital, deberíamos comenzar
por analizar la categoría más simple de
todas, que podríamos acaso denominar la mercancía dependiente, en la
medida en que la fuerza
de trabajo empleada para
producirla es no sólo explota-
da a secas por el
capital, sino por un preciso capital cuyo cen- tro
de acción está
en zonas del
mundo —las zonas
desarro- lladas— de las
cuales depende la fuerza de
trabajo de la
zona subdesarrollada.
Así pues,
el movimiento metodológico
de Marx consiste
en partir de categorías simples, que se presentan —o deben pre-
sentarse, en una ciencia social que
aspire a comprender la so- ciedad— como totalidades concretas de pensamiento, destina- das a reproducir la totalidad concreta práctica.
El método de la economía política debe ser,
pues, la abstracción; pues, como nos lo recuerda Marx en el «Prólogo» de
El Capital, así como los químicos
emplean reactivos y microscopios, nosotros, los cientí- ficos sociales, empleamos la abstracción. Una abstracción que, sin paradoja, se
presenta al pensamiento como totalidad con- creta.
ESTRUCTURA
Y APARIENCIA SOCIAL. LA IDEOLOGÍA Y SU RELACIÓN
CON
EL MÉTODO DE MARX 2
El
concepto de ideología, tomado en
su sentido más
riguroso (que lo liga
estrechamente al concepto
de falsa conciencia), ofrece en la
obra de
Marx una importante faceta metodológica. La ideología, en oposición epistemológica a
la verdad, guarda una nítida
simetría con una
oposición que aparece constante-
mente en
las grandes obras económicas de
Marx, a saber,
la oposición entre lo que él llama
«apariencia social» o
«formas de aparición» de lo social, y
lo que también él
llama «estructura social».
El
ideólogo se caracteriza por hacer
pasar por estructura de
la realidad social aquello
que no
es sino una
mera apariencia fe- noménica.
Esto envuelve todo un grave problema de
teoría del conocimiento e incluso
de teoría de la verdad, que no podemos aquí sino
tocar muy someramente. El criterio general de
la ver- dad, en Marx,
era pragmático, tal como
se desprende de sus Tesis sobre Feuerbach. La
práctica es el criterio
último de la verdad. Pero en el examen de la práctica
histórica (para limitar- nos sólo a las
ciencias sociales) se entrecruzan diversos elemen- tos que es preciso analizar. Estos elementos son los
que, con vocabulario de Marx,
pueden llamarse «estructura» y
«aparien- cia». La realidad social
tiene una apariencia, como dijimos
antes, una «fachada ideológica» que es preciso no confundir con la
estructura social. Es característico
del ideólogo practicar, a ve- ces
deliberadamente, esa confusión,
y presentar así como
la verdad o fundamento
estructural de la sociedad lo
que no es sino su apariencia ideológica.
El concepto
de ideología tiene,
pues, una vertiente
me- todológica de considerable
importancia dentro del método
ge- neral de la ciencia marxista.
Como lo dice Godelier en su ensa-
2
Utilizamos en esta parte un fragmento de nuestro ensayo «Teoría marxista de la
ideología», publicado en el volumen Teoría y práctica de la ideología, ed.
Nuestro Tiempo, México, 1971.
yo antes
citado, Marx concibió obras como
El Capital en térmi- nos de
estructuras, así como también es
estructural (no digamos ya, como Godelier, «estructuralista») su concepción
general de la historia y la
sociedad. Dentro de esta
concepción estructural juega un
papel complementario y de
primer orden el concepto de apariencia ideológica. Se trata de una apariencia «ideológica» no porque los
fenómenos sean en sí mismos, en su nuda
mate- rialidad, «ideológicos», sino porque en la historia, ciertas clases sociales se han
empeñado en hacer pasar
por real estructura social lo que no
es sino apariencia, con lo
que ésta toma
eo ipso un carácter ideológico.
El método científico
tiene, para Marx, una
misión expresa: distinguir
las estructuras sociales de sus apariencias
ideológicas, poner sobre
sus pies todo
ese mundo «encantado e
invertido» que los
ideólogos presentan cabeza abajo; esto es, subrayar el carácter determinado de
la apariencia.
El
hombre corriente de la
sociedad capitalista, el
hombre que trabaja y no sabe
bien para quién
trabaja, el hombre que
llega a creerse justamente
remunerado por el salario que le
dan e igno- ra que
buena parte de su
fuerza de trabajo
la entrega gratis, este hombre
nada en la inconciencia
ideológica generalizada en este tipo de
sociedad. Por eso, cuando le preguntan qué
es la sociedad se limita
a señalar la fachada ideológica de
ésta: la sociedad, dirá, es el Estado,
son las leyes, son
los derechos y los deberes, las
instituciones, la cultura,
la vida
política. Pero raras veces se
le ocurrirá pensar que
todo ese aparato que
él llama «sociedad» no
es sino la
expresión ideológica de una
realidad más profunda, que es aquella en
la que él mismo se encuentra inmerso cuando entra
en relaciones de producción para hallar
su subsistencia. Está en el
corazón mismo de la es-
tructura social, y si le
es difícil darse cuenta de
ello es precisa- mente por
ser sujeto actuante. De allí que
Marx dirigiera toda su ciencia, en
último término, a esta
clase que, de
puro tener cerca su
propia explotación, no la veía;
destinó su ciencia a hacer comprender a las clases
explotadas la diferencia que hay
entre concebir el trabajo
propio como trabajo
pagado por el salario y concebirlo
como trabajo explotado y productor de
plusvalía.
El
Capital, así como la
Crítica de la Economía Política
y los Grundrisse, están plagados de
esta distinción entre estructura y apariencia social, esto es, entre aspecto real y aspecto
ilusorio, ideológico; entre Struktur
y Erscheignungsform, para
decirlo con una de sus contraposiciones más frecuentes. Ya vimos an-
teriormente que, como
principio científico general, figura
en Marx el siguiente: «Toda ciencia sería superflua si la apariencia de
las cosas coincidiese directamente con su esencia». (La pala- bra «esencia»
no debe entenderse aquí en
el sentido filosófico de
«ser» o quidittas, sino en
el de estructura: relaciones reales fundamentales.
Marx rechazaba expresamente, desde
la época de La
ideología alemana y el Manifiesto
Comunista, el signifi- cado filosófico
tradicional de «esencia».) La misión
de la ciencia es, pues,
saber en primer
término que la estructura de la reali- dad
no es lo
que «aparece», y
mucho menos en
el caso de la
realidad social. Veamos algunos otros
ejemplos de este método de Marx.
Refiriéndose
al perfeccionamiento de la teoría del valor por él realizado, escribe Marx:
La
determinación de valor por el
tiempo de trabajo
es, por tanto, el secreto que se esconde detrás de las oscilaciones aparentes de los valores
relativos de las mercancías. El des- cubrimiento de este secreto
destruye la apariencia de la de- terminación puramente casual de las
magnitudes de valor de los
productos del trabajo, pero
no destruye, ni mucho menos, su forma material.
Nos
indica Marx dos cosas
de gran importancia: que una
teoría científica puede destruir
una apariencia social que
encubre ideológicamente una
explotación social y que, sin embargo, no basta este
descubrimiento teórico para destruir
realmente la explotación: la forma material de ésta sólo se destruye
prácti- camente. Es un aviso muy claro
para los que piensan que
pue- den acabar con el
capitalismo con sólo destruir
la ideología capitalista.
En
unos borradores, conservados
fragmentariamente y al pare- cer
destinados al Libro I de El Capital, escribe Marx:
La
simple relación entre compradores de mercancías impli- ca que
éstos intercambian sus propios trabajos encarnados en
diferentes valores de uso. La compra
y la venta
de la fuerza de
trabajo, como resultado permanente del proceso de
producción capitalista, implican que
el obrero debe, sin cesar, volver
a comprar una parte
de su propio producto a cambio de su trabajo
viviente. Así se disipa la
apariencia de una simple relación entre
poseedores de mercancías. Esas continuas
compras y ventas
de la fuerza
de trabajo y la
constante confrontación de la mercancía producida por el obrero mismo,
como comprador de su
fuerza de trabajo
y como capital constante,
aparecen solamente como la forma
que mediatiza el sometimiento del obrero
al capitalista, y el trabajo
viviente como simple
medio de conservación y acrecentamiento del
trabajo materializado convertido
en fuerza autónoma frente a él (...)
La constante renovación de la relación de compra y venta
no hace sino asegurar la con-
tinuidad de la relación específica de dependencia y le da la apariencia
engañosa de una transacción, un contrato
entre poseedores de mercancía,
iguales en derecho y libremente
enfrentados.
Ahora bien,
cuando el capitalista o sus representantes teóricos, los economistas, presentan la relación capital-trabajo como un simple
contrato, una inocente y legal transacción (en lo cual
los apoya todo el sistema
jurídico) entre poseedores de
mercancías, no hacen sino encubrir ideológicamente, bajo una apariencia
engañosa, la estructura real de
las relaciones productivas. Ha-
cen aparecer como cosa
normal y corriente el hecho de
que el trabajador, después
de vender su única
mercancía —su fuerza de trabajo—
a cambio de
un salario que no
cubre su trabajo real,
produce mercancías para el capitalista y, más
tarde, cuan- do esas
mercancías están en proceso de
circulación, él mismo, su
productor, tiene que comprarlas con el
salario ganado por producirlas. Este monstruoso y fantástico proceso de alienación del trabajo
aparece, sin embargo, perfectamente justificado ideológicamente por el
sistema social.
Y a
propósito de valorización del capital en el proceso de circu- lación, hay
en El Capital un razonamiento análogo, dirigido contra los economistas:
Lo
que la
economía política ve es lo que
se manifiesta: la acción que
ejerce el tiempo de circulación sobre el proceso de valorización del capital, en
términos generales. El eco- nomista concibe esta
acción negativa como positiva, por- que son
positivas sus consecuencias. Y se aferra
más aún a esta
apariencia porque cree encontrar
en ella
la prueba de que el
capital encierra una fuente mística
de autovaloriza- ción, independientemente de su
proceso de producción y, por tanto,
de la explotación del trabajo,
fuente que, según él, fluye en la órbita
de la circulación.
Más explícitamente aún practica Marx
su método cuando, ha- ciendo hincapié en uno de sus
propios descubrimientos eco- nómicos, nos
explica que los economistas anteriores no veían más
que las apariencias existentes en las
relaciones entre plus- valía y ganancia:
el
hecho de
que esta trabazón interna se descubre por vez primera aquí, de
que, como se
verá por lo que
sigue y en el Libro IV, los
economistas anteriores, o bien
prescindían violentamente de las diferencias entre la plusvalía la ganan- cia, la cuota
de plusvalía y la cuota de
ganancia, para poder retener como base la determinación del valor, o bien
re- nunciaban con esta determinación del valor
a toda base de razonamiento científico, para atenerse a aquellas diferencias manifiestas
en la
superficie de los fenómenos; esta confu- sión
de los teóricos revela mejor
que nada cómo
el capita- lista práctico, prisionero de la lucha de la competencia e imposibilitado para ahondar en
modo alguno debajo de la superficie de sus
fenómenos, tiene que sentirse completa- mente incapaz
para captar a
través de la
apariencia (Schein) la verdadera esencia interior y la estructura interna (innere Gestalt) de
este proceso.
Para no multiplicar demasiado las citas
—que podrían, en efec- to, multiplicarse
fácilmente, ya que se
trata de una
auténtica constante metodológica de
Marx—, terminemos con unas
pala-
bras que
sirven de síntesis esclarecedora de todo cuanto
hemos dicho a este propósito. Se trata de uno de esos
«descansos» teó- ricos en
que Marx hace recapitulación general:
Si
el análisis de las conexiones reales,
internas, del proceso capitalista
de producción constituye, como el
lector ha po- dido
observar bien a su costa, un
asunto muy complicado, y
el descubrirlas supone un trabajo
muy minucioso; si es obra
de la ciencia el reducir los movimientos visibles y pu- ramente
aparentes a los movimientos reales e interiores, fá- cilmente se comprende que
en las cabezas de
los agentes de la
producción y la circulación capitalista surjan acerca de
esto ideas que
difieren totalmente de estas leyes y que no son
sino la expresión
consciente del aparente
movi- miento. Las ideas de un comerciante, de un especulador de
bolsa, de un
banquero, son por fuerza
ideas totalmente in- vertidas.
Se
ve a las claras aquí
la relación entre ciencia e
ideología. Es- tas «ideas invertidas»
de que nos
habla Marx, son
las mismas que aparecían en
sus textos de La ideología alemana y que hemos
examinado. Sólo que ahora,
manejando un poderoso aparato de análisis económico, nos
da ejemplos prácticos, in- numerables ejemplos en los que se ve en qué
consiste específi- camente, pragmáticamente, empíricamente, el
falseamiento ideológico. En cuanto a eso de que
las falsas ideas del
capitalis- ta sobre las leyes económicas son «la expresión consciente del aparente movimiento», ello no
es más que
una manera de ex- presar
el concepto de falsa conciencia, pues
la conciencia del movimiento aparente
implica aquí la
inconsciencia del movi- miento
real. Y es esta
inconsciencia lo específicamente ideoló- gico. Decía
Freud que ciertas
cosas se reprimen o
se olvidan (es decir,
pasan a la inconsciencia o a la preconciencia) como un modo de
autoprotección del individuo. El
capitalista de que nos habla
Marx no hace
sino reprimir u olvidar
el movimiento real del proceso de
producción a fin de proteger sus propios intereses.
La
ideología no es, pues,
un andamiaje ideal encarnado sobre la estructura social para
justificarla desde arriba;
es, fundamen-
tal
y esencialmente, un modo de ver la realidad social que no contempla sino la apariencia de los procesos,
su modo de ma- nifestarse exteriormente, y oculta —sabiéndolo o no— el carác- ter profundo,
estructural del proceso. Así, por
ejemplo, las rela- ciones de producción
basadas en la institución del salario se
manifiestan como un
contrato legal en
el que se
paga a un obrero
el «precio» de su trabajo.
Pero, como nos dice
Marx, «ha- blar de precio del
trabajo es algo tan irracional como hacerlo de un logaritmo amarillo». La racionalidad de las apariencias, que
presenta el sistema capitalista como un
enrejado lógico justifi-
cado en todas sus partes, oculta la profunda irracionalidad del sistema,
que lo pone todo
del revés, y dirige
la producción no hacia la satisfacción de las
necesidades humanas, sino
hacia la satisfacción de las
necesidades del mercado capitalista.
TEORÍA
Y PRÁCTICA COMO COMPLEMENTARIOS
Sin
pretender en lo más mínimo
haber agotado el campo teóri- co circunscrito por las relaciones
entre el marxismo y el método
científico, cerraremos estas reflexiones
con un
punto de interés vital para comprender en su verdadera esencia el
carácter espe- cífico —y específicamente revolucionario— del
método de Marx. Este punto,
tan controvertido y trajinado como los
ante- riores, es el referente a
las relaciones entre la teoría
y la prácti- ca.
Aunque
desde sus más tempranos escritos
demostró Marx un increíble empeño en
no disociar la teoría de la práctica, puede decirse que la primera vez que
formuló explícitamente ese em- peño
fue en las
Tesis sobre Feuerbach, aquellos once
fulguran- tes aforismos
escritos en una
libreta hacia 1845
y década des- pués desenterrados por Engels,
y que pueden considerarse co- mo
el punto de arranque decisivo de la nueva teoría materialis- ta de la historia.
Unos meses
antes de redactar estas Tesis, Marx
había llenado unos cuadernos de
notas que hoy
se conocen como los
Ma- nuscritos económico-filosóficos
de 1844, en los que
como es
sabido,
aparece por primera vez planteado, dentro de
la obra de Marx
y de un
modo relativamente sistemático, el concepto de
alienación. Este concepto reaparece en las Tesis sobre Feuer- bach estrechamente ligado
al problema de las
relaciones entre teoría y
práctica. La palabra «alienación» significa siempre, de un modo u otro, la idea de separación, disociación, desgarramiento
de algo
que no está
ya más en
su sitio, expropiación de algo que
no está ya más en
su región propia. Pues bien,
si quisiéra- mos formular de un modo
muy general el tema central
del tra- tamiento marxista
del problema teoría-práctica, tendríamos
que decir que, para
Marx —desde los años
40 hasta el
fin de sus días—,
toda disociación de teoría y práctica era un síntoma muy específico de
alienación. La práctica separada y
disociada de la teoría,
se convierte en esa
forma particular de
la alie- nación que
denominamos practicismo, fenómeno que
en políti- ca, por ejemplo, adquiere los rasgos de activismo ciego.
Y
por su
parte, la teoría
disociada de la práctica se
queda sin asidero real empírico y tiende
a convertirse en especulación ideológica, esto es,
en una forma
particular de la alienación. Una despiadada crítica de
esta forma de
alienación ideológica en
que, por aquellas épocas, había caído
la filosofía alemana, se halla en la
obra de
Marx y Engels La ideología
alemana, de la cual puede decirse que es
como una ampliación (al menos en
su parte inicial, puramente teórica) del programa expuesto por Marx en las ya
mencionadas Tesis.
Tratemos de
adentrarnos en el problema de
las relaciones teo-
ría-práctica a través
de distintos niveles
del pensamiento de Marx.
En las Tesis sobre
Feuerbach, cuando Marx plantea por primera vez de un modo
directo este problema, lo hace en dos direcciones: la primera, en relación con
el tradicional problema filosófico
de la verdad, o del criterio
de verdad; la segunda, en
relación con el destino de la filosofía.
El
problema —escribe Marx— de
si al pensamiento
hu- mano se le puede
atribuir una verdad objetiva, no es un
problema teórico, sino un problema
práctico. Es en la prác- tica donde el hombre
tiene que demostrar la verdad, es de- cir, la
realidad y poderío,
la terrenalidad de
su pensa-
miento. El litigio
sobre la realidad o irrealidad de un
pen- samiento aislado de la
práctica, es un problema puramente
escolástico (Tesis II).
En
el fondo, aquí
se plantea el viejo
problema del criterio de verdad. Los filósofos se han preguntado a lo largo de la
histo- ria: ¿Qué es
la verdad? La pregunta tuvo inicialmente su razón de
ser en el
empeño de distinguir, no entre
lo que llamamos Verdad y Falsedad, sino entre Verdad y Apariencia. Por eso, Parménides de Elea
distinguió dos caminos para el pensador:
el camino de la verdad o alétheia, y el camino de la
apariencia o dóxa. A los sofistas
les preocupaba altamente el
hecho de
que nuestros sentidos no fuesen
un criterio infalible de verdad.
Ellos advertían las numerosas ilusiones
en que
nuestros sentidos nos hacen caer, como cuando miramos doblado un lápiz a medias introducido en un vaso
de agua, o cuando nos figuramos, para nuestra tranquilidad,
que la
tierra es inmóvil. De modo, pues, que
la búsqueda científica de la
verdad tuvo que ser
encarada desde el comienzo
como la persecución de ciertas
«estructuras» que están ocultas
tras la apariencia que se
brinda a nuestros sentidos. En el modo
de captar esas
estructuras reside precisa- mente
el método científico, que se
inventa instrumentos para superar a nuestros sentidos —el telescopio,
por ejemplo— a fin de que éstos
no nos engañen. De ahí que
Marx nos recordara, en
el Prólogo a El Capital, que así
como en las
ciencias de la- boratorio el
método consiste en emplear microscopios y reacti- vos, en
las ciencias sociales el método
de que se dispone, a la hora de
la exposición de resultados, es la
abstracción. («En el análisis de
las formas económicas de
nada sirven el
microsco- pio ni los reactivos químicos. El único medio
de que dispone-
mos,
en este terreno, es la capacidad de
abstracción»)3
Platón heredó la
problemática sofistica y, en su teoría
de las ideas o
formas, implicó una muy
específica concepción de la verdad. Esta concepción posee muchísimos y
complejos matices (véase, por ejemplo,
el libro
de Heidegger La
doctrina de la Verdad según Platón), pero en lo
esencial recoge la idea sofís- tica de
que nuestros sentidos nos engañan,
puesto que ellos
no
3
Karl Marx, El Capital, FCE, México, 1966, p. XIII
son sino
los receptores imperfectos de
un mundo, el que tene- mos
a la vista, que
equivocadamente llamamos «real»
pero que en verdad no
es sino un
reflejo lejano del
mundo verdadero y real
que es el mundo de las ideas. De modo, pues,
que el mé- todo científico correcto debía
proceder, en el esquema ascen- dente de
la dialéctica platónica, según
una progresiva supera- ción de
los datos sensoriales hasta alcanzar la forma o idea
de las cosas, dentro
de las cuales hay
también una jerarquía ideal
que se
remata con la
idea del Bien.
En otras palabras, la rela- ción
de la teoría
con la práctica se
resuelve aquí mediante la
primacía de la teoría, posición inversa a la que hemos
visto se expresa en la
Tesis II de Marx. Theoría
significaba en griego
«contemplación»,
acto intelectual de ver.
Llegar, mediante esta teoría, a captar
los conceptos de las cosas,
era la aspiración má- xima de la
dialéctica platónica. Platón, por una
parte, insistió correctamente en la
utilidad de las generalizaciones («el árbol»,
«la
fruta») para el método científico. Lo propio hace
Marx cuan-
do señala metodológicamente a la abstracción como punto
de partida de la economía política. Pero Platón
colocó esa visión de
conceptos puros o teoría
como el criterio
definitivo de la verdad, con lo cual
desembocó en pleno idealismo. Por eso su República no pasó de
ser un «ideal» sin correspondencia con la realidad; era una República teórica,
conceptual, apoyada en aspiraciones ideales y no en las
condiciones reales e históricas. Cuando
la teoría es la que fundamenta a
la práctica se cae irremisiblemente en
el utopismo. Por eso decían Marx
y Engels que los socialismos utópicos no eran
en realidad socialismo, pues el
verdadero socialismo debe
partir de la
primacía de la práctica sobre la teoría.
Con
Aristóteles y los aristotélicos medievales se institucionalizó en el
pensamiento occidental la teoría
de la verdad que se co-
noce como la
adaequatio, o sea, la
verdad como adecuación entre el
intelecto y la realidad. Esta
teoría, como casi
todas las de Aristóteles, parece hablar
sin demasiadas complicaciones a
nuestro sentido común
(Aristóteles ha sido llamado el
filósofo del sentido común;
común a todos,
se entiende). En efecto, parece fácil admitir
que el litigio
entre teoría y
práctica se re- suelve cuando
ambas cosas están
«adecuadas». Pero, en reali-
dad, aquí
es donde comienzan las complicaciones. En primer lugar, averiguar cuál sea
en efecto la «realidad» nos devuelve al problema sofístico de diferenciar lo real-verdadero de lo real-
aparente. Si yo digo la proposición:
«Ese lápiz que está
dentro del agua está
quebrado», hay aquí
un cierto grado
de verdad porque hay una
adecuación entre mi pensamiento y
lo real- aparente. Si digo: «No está
quebrado», hay también adecuación entre mi pensamiento y lo
real-verdadero. Con lo cual desem- bocamos en
la conclusión platónica de que
la verdad consiste en adecuar
nuestro pensamiento, no a la apariencia
sensible de lo real, sino a su esencia oculta, a su
estructura, diríamos hoy. De
modo que
la teoría de
la adaequatio, para formularse con un mínimo de corrección, debería enunciarse como la co- rrespondencia entre el pensamiento y las estructuras de lo real. Y, en efecto, algo
así se intentó expresar,
pero con un agravan- te de gran
trascendencia, un matiz filosófico
aparentemente sin demasiada
importancia, pero que ciertamente echa por
tierra todas las teorías de la adaequatio. Y es que, para
estos filósofos aristotélicos, la
estructura de lo real, de las
cosas visibles, no es algo dinámico,
no está sujeta
a cambios históricos
sino que consiste en una
ousía o sustancia fija, una
quidittas rígida y eterna. El
método científicamente correcto sería
aquel que ade- cúa el
pensamiento a esos núcleos metafísicos alojados en las cosas.
Pero aquí aparece el agravante
filosófico: en lugar de ser la práctica
real el criterio de la verdad, lo es el «núcleo metafí- sico» de lo real, lo cual,
dicho más simplemente, es
retornar a la tesis idealista de
que es lo ideal lo que
sustenta a lo real, la teo- ría
la que sustenta a la práctica.
De
una manera o de otra,
por mil sutiles vías intelectuales, esta tesis idealista ha
tenido preeminencia en el
pensamiento occi- dental, y sólo en los tiempos modernos, con las
tendencias pragmatistas inglesas,
ha sufrido ataques
serios. De ahí
que tenga tanta fuerza
revolucionaria, dentro de la
historia del mé- todo
científico, la postura que expresa Marx en la Tesis II, don- de se
proclama abiertamente el primado
de la
práctica, entre otras razones
porque la teoría es ella misma una práctica, un hecho práctico de pensamiento, o lo que llamaría Marx en 1858 un «concreto
de pensamiento» o Gedankenkonkretum. No sería
desatinado
por ello
incluir a Marx dentro de la
tendencia prag- matista, pues sin duda
su criterio de la verdad era un
criterio pragmático.
Recordemos
las palabras de Marx:
«El problema de si al pensa- miento humano se le puede atribuir una
verdad objetiva, no es un problema teórico, sino
un problema práctico. Es en la
prác- tica donde el hombre
tiene que demostrar la
verdad...». ¿Qué significa en
verdad esta proposición? En primer
lugar, surgen dudas en torno
a ella. ¿Cómo delimitar esa «práctica»,
cómo sos- tenerla en tanto criterio
de verdad sin elevarla a un plano
abso- luto, es decir, sin
darle el rango metafísico que solían
darle los filósofos? Esta duda
se resuelve si recordamos el contexto gene- ral de
la obra de
Marx en el
estado en que
se encontraba por aquellos
años de
1844-45. Este contexto implicaba
una polémi- ca antiideológica. Marx reprochaba agriamente a los neohege- lianos, y
en general al
pensamiento filosófico occidental,
su carácter ideológico. Este carácter se define como
aquella postu- ra intelectual según la cual son las ideas
las que fundamentan a lo real,
y no lo real a
las ideas. Ello se especifica
más aún en relación con la
gran preocupación de Marx:
la historia. Hegel había idealizado la
historia, hasta el punto
de sostener que la historia
no era sino
la exteriorización de
la idea en
el tiempo (por su
parte, la naturaleza era la
exteriorización o «alienación» de
la idea en
el espacio). En otras palabras, para esta
filosofía es la idea la que hace a
la historia; la historia es un resultado
de las ideas, y no las ideas
un resultado de la historia. De
ahí que pudiera hablar Marx de haber
practicado una «inversión» en la dialéctica hegeliana.
Para Marx, toda
postura fundada en la
primacía de las ideas
sobre la historia era
una postura ideológi- ca, es decir,
encubridora de los
hechos reales. Decir, como decía
Hegel en un
misterioso texto, que
la Gran Revolución Francesa era en el fondo «la
reconciliación de lo divino con el
mundo», era algo que
Marx sólo podría aceptar a título
de metá- fora, pero no de
explicación científica. Aceptar
esa proposición como una
explicación científica equivaldría a desconocer o, en todo caso,
a mitificar los
motores reales de la
Revolución, a saber, el ascenso histórico de la clase
burguesa, la revolución industrial y
la formación definitiva de la
clase proletaria como
opuesto
histórico de la burguesía. No se trataba de
una realiza- ción de
la idea o
el espíritu absoluto; se trataba
de lucha de clases
y avance tecnológico. No tanto la
idea hegeliana, sino la máquina de
coser era revolucionaria, y Marx le dedica por
eso en El Capital unos
párrafos conmovedores.
Para que se
comprenda mejor cómo puede funcionar la prácti- ca histórica (pues eso
era para Marx
la práctica: la historia; lo que Marx
debe esencialmente a Hegel es
el haber sabido
que todo tiene una
dimensión histórica, incluso la naturaleza) como criterio de verdad, esto es,
como reconciliación de la
teoría con la práctica, lo más adecuado a nuestro juicio
es poner un ejem- plo. El ejemplo, que no es sino
uno entre miles,
sirve para res- ponder a la pregunta siguiente:
dando por supuesto que toda ideología
falsea a la realidad, cuando se presenta una
determi- nada tesis acerca de
un fenómeno histórico, ¿cómo saber
si esa tesis es ideológica? ¿Cuál
es el criterio de verdad? Esta pregunta tiene sentido
en la medida en que
aparecen siempre opiniones contrapuestas. ¿Cómo entonces superar ese nivel
de las opinio- nes,
aquella Doxai que ya Platón
quería superar para elevarse
al plano
de la episteme o
ciencia? La respuesta es la
de Marx: sólo la
práctica puede decidirlo.
Veamos un curioso
ejemplo que por cierto
hemos leído en
el libro de
Bertrand Russell El impacto de la ciencia.
Sucede
que Inglaterra, a comienzos del siglo
pasado, comenzó a producir mucho
tejido de algodón. La máquina de hilar había ya
hecho su revolución, al igual
que la máquina de
coser. Ha- bía, pues,
que exportar telas de
algodón, pues ya se
sabe que el capital no
tiene fronteras y,
cuando las mantiene, es por su
propio interés. Un mercado apropiado era el
de África, entre otras
razones porque allí la gente
andaba desnuda y, como es lógico
suponer, «necesitaba» ropa: algodón. Pero
he aquí que aquella gente andaba desnuda, no por necesidad, sino por cos- tumbre, por
gusto. Entonces se imponía una transformación de esa costumbre, y aquí aparece la
ideología. Los ingleses envia- ron sacerdotes que convencieran a los sempiternos «nativos» de
que andar desnudos era cosa mala,
cosa diabólica, por lo tanto,
los convencieron de vestirse
con algodón, mas eso
sí: el algo- dón tenía que
ser inglés.
Entonces, cuando uno
se pregunta por el
móvil real de
este hecho, no puede decidirse a aceptar el móvil religioso. El móvil era económico. Una teoría que se
haga el avestruz y esconda la cabeza
ante ese
hecho, es una teoría castrada, divorciada de la práctica, alienada, fuera de sí.
No
debe extrañarnos, por tanto, que
Marx afirmara que la prác- tica histórica es el definitivo
criterio de verdad. En efecto, los ideólogos, los falsos científicos, afirmarían sin duda que
fue un motivo religioso el que
impulsó a los africanos a
vestirse de algodón; pero la
práctica histórica nos dice lo
contrario, a sa- ber: había
un concreto motivo económico para que
ello ocu- rriese así.
El ideólogo se diferencia del
científico en que atribu- ye los
motivos de las
cosas a causas ficticias, causas aparentes, y se deja llevar
por ilusiones teóricas en lugar
de atenerse a lo real, lo práctico. De ahí que toda
ideología, en el sentido estric-
to del término, sea
una alienación, una separación de
teoría y práctica.
Pero
Marx ensayó otra manera de tratar el problema de las rela- ciones teoría-práctica. Y lo hizo
para atacar el
estilo filosófico que, hasta
esa época (y aún
hoy, por desgracia), exhibía el pensamiento occidental.
El pensamiento de Marx a este respec- to
está genialmente sintetizado en una
sola frase, la
Tesis XI sobre Feuerbach.
Vamos a detenernos en esa
tesis, porque en- vuelve
muchísimos problemas relacionados con nuestro
asunto.
A
veces, la celebridad que llegan a adquirir ciertos textos
con- tribuye a su oscurecimiento. Pareciera que, al igual
que las mo- nedas en el
tráfico humano, las frases
originales se desgastasen y
perdiesen su brillo
primitivo. Es lo
que ha ocurrido,
por ejemplo, con la celebérrima Tesis XI de Marx
sobre Feuerbach:
«Los
filósofos no han
hecho más que
interpretar el mundo de
diversas
maneras; se trata ya de
cambiarlo». Décadas y décadas
de interpretaciones han logrado crear
en torno a esta
frase de oro una especie de
polvillo atmosférico que hoy nos
dificulta observar claramente su
fulgor significativo. Es
frase que ha
lle- gado a servir a todo
el mundo para decir
cualquier cosa, inclu- so para atacar
a Marx; es lo que ha ocurrido también con «alie- nación». Como
se trata además de
una tesis que
todavía tiene
indudable
vigencia, y que aún irrita
o complace, conviene ha- cer algún esfuerzo para despejar, al menos en algunos aspectos, el mencionado
polvillo oscurecedor y
aplicar el microscopio sobre el núcleo desnudo.
En
sus cursos de
Friburgo, explica el agudo romanista alemán Hugo Friedrich
que todo poema digno
de este nombre
posee un Kernpunkt o punto
nuclear, identificable, mediante el análi- sis, en
algún sitio del
poema; así, por ejemplo, en
muchos so- netos italianos del Renacimiento ese punto
se halla en el primer verso del
último terceto, y
en algunos de los
mejores poemas de Baudelaire se halla en el
último verso. Se trata,
pues, de un centro
de gravedad que, al igual
que en los cuerpos físicos, no está
necesariamente situado en el «centro»
visible, sino en ese
«centro» por
donde pasan realmente todas las
coordenadas, to-
das
las fuerzas que constituyen el peso del cuerpo.
Estilística y
conceptualmente hablando, la
Tesis XI es el Kern- punkt, punto nuclear o centro de gravedad por donde pasan — y en
donde quedan sometidas a síntesis—
todas las coordena- das
teóricas trazadas en las tesis
anteriores; más aún, es el pun- to de confluencia de todas las coordenadas teóricas de la juven- tud de
Marx.
La
celebridad de esta tesis
se debe, en parte, a la presencia en ella de
una cierta constante estilística de la prosa
de Marx, que en otra parte hemos
intentado aislar y que consiste en un juego de opuestos verbales mediante los cuales se
refleja una contra- posición real. Esta contraposición marca, a menudo, una
verda- dera línea divisoria de
carácter histórico que divide
la historia en dos mitades. Es lo que ocurre
con la Tesis XI, donde se pre-
senta lo que hasta
ahora han hecho
los filósofos y lo que desde ahora
tendrán que hacer si desean —claro está—
no quedarse en la zaga de la historia:
Die
Philosophen haben die Welt nur
verschieden interpre- tiert, es kommt
draus an, sie zu verandern («Los
filósofos no han hecho
sino interpretar el mundo
de diversas maneras: se trata ya
de cambiarlo»).
Tantas interpretaciones se
han escrito acerca
de estas pocas palabras de Marx, que han
acabado, como dijimos al comienzo,
por
confundir su sentido primigenio y
enmarañar lo que tan claramente está
dicho. Pasa con
esta frase de
Marx como con las
frases de Heráclito, cada una de las
cuales debe soportar varios
estratos de interpretaciones, casi todas
polémicas, que terminan a veces por
impedir la lectura de lo que realmente ha dicho su autor.
Y no se trata sólo de las
«lecciones» que haya
de un texto, sino, sobre
todo, de la imaginación de los intérpretes. Y a veces, también, de mala
fe intelectual. ¿Qué le
impide a quien quiera,
retorcer el sentido
de una frase
aislada hasta ha- cerle decir
cualquier cosa? Ahora bien,
si se tratase —como no es
el caso —de
una frase aislada u
oscura, podría entenderse
que cada
cual la interprete como le venga en
gana. Pero la Te- sis XI, en primer
lugar, figura en
un contexto muy preciso, al que hay
que remitirla: una fase
determinada del pensamiento
de Marx;
y, en segundo
término, hay que verla
como lo que ella
misma dice ser:
un programa de acción
o, como dice
Ru- bel, un credo personal al que hay
que confrontar necesariamen- te
con la
«realización» de ese
programa, es decir, con
la vida y obra enteras de Marx a partir de 1845.
Así,
por ejemplo, para Karl Popper, si
bien la Tesis XI represen- ta en Marx
una actitud pragmática «que le
hizo anticipar la im- portante teoría metodológica de los pragmatistas posteriores,
de que la tarea más
característica de la ciencia no
está en
adquirir conocimientos sobre
hechos pretéritos, sino en
predecir el futu- ro», esa actitud condujo, en Marx, a la predeterminación
absolu- ta del futuro por el pasado, lo que no es, dice
Popper, más que un determinismo rígido,
una «superstición», un «problema meta- físico». Popper
está empeñado en ver
en Marx un
«historicista» de tipo hegeliano, que cree
religiosamente en la «marcha
ine- xorable de la
historia», es decir,
de la idea que
se autodesarro- lla. Lo que
no ve Popper es que Marx es lo contrario de Hegel. Si Marx pensase que
el comunismo futuro va a salir
de las en- trañas
del pasado capitalista por una
determinación metafísica, por
un «hado» o
potencia ultraterrestre, o simplemente
por la
«aldea»
de Hegel, entonces ¿para qué
se va a molestar Marx en
escribir la
Tesis XI, donde se fija un programa de
acción trans- formadora? ¿Para qué preocuparse por la revolución, si
ésta es inevitable «por una
determinación metafísica»?
¿Para qué tomar-
se el trabajo
de investigar el pasado y escribir El Capital? ¿Para qué fundar
la Internacional? ¿Para qué
combatir, si metafísica-
mente está ya «dispuesta» la revolución socialista?
Se
ve a las claras el absurdo al que conduce el razonamiento de Popper.
Desgraciadamente para Popper, Marx no era un mero interpretador de la historia,
como lo era Hegel.
Nunca partió — y lo hizo
constar repetidamente— de las
oscuridades de la his- toria,
sino de determinados momentos históricos. Todo el de- terminismo de Marx,
que nada tiene
de metafísico, se resume en esto: es un hecho
que el capitalismo existe; es un
hecho que se trata de
un sistema concreto organizado según leyes especí-
ficas, las leyes de
una sociedad basada en un
determinado mo- do de producción; es un hecho
que el científico puede estudiar
esas leyes; es un hecho que,
si descubre el funcionamiento real de esas leyes, podrá
predecir un desarrollo, porque, finalmente, es un
hecho que, una
vez constituido el sistema, sus
leyes ac- tuarán bajo la forma
de un determinismo, pero no «metafísico», sino totalmente concreto.
Ahora bien, los hombres —escribió Marx—
hacen su propia historia al mismo
tiempo que sufren
la determinación social; lo
cual significa que
la acción de
los hombres puede agudizar las contradicciones sociales y mover el mundo
hacia su transformación. Todo
depende de los hombres, inclusive la
marcha de las
leyes del capitalismo. Los
hombres podrían hoy, si quisieran, borrarse a sí
mismos del mapa
me- diante un estallido
nuclear, con lo
cual se interrumpiría
esa marcha de las
leyes del capitalismo, y cualquier otra marcha, cosa que no ocurriría si esa
marcha fuese una «determinación metafísica».
Este
no es sino un ejemplo de
mala interpretación, que ofrece- mos
a título de
muestra y por tratarse
de Popper, uno de los
autores que más seria
y concienzudamente se ha
dedicado a destruir a Marx. Podrían
ofrecerse muchos otros que
valen me- nos la
pena de analizarse. Por ejemplo, el que
brinda Heideg- ger, cuando dice:
«¿La Tesis XI de Marx
sobre Feuerbach? Hoy en
día, la mera
acción no cambiará el
estado del mundo
sin interpretarlo de
antemano». ¡Como si Marx hubiese dicho en su
Tesis que no hacía falta interpretar el mundo para
transformarlo!
¡Como si Marx
mismo no se
hubiese dedicado a interpretar el-
mundo capitalista con el deliberado propósito de
contribuir a transformarlo! Un pensador tan inescrutablemente «profundo»
como Heidegger resulta incapaz de
leer tan siquiera la superfi- cie de la frase de Marx.
Pero
no es cuestión de discutir aquí todas
las implicaciones que hay en las
célebres palabras de Marx, ni las
torceduras de que han sido
objeto. Perfilaremos sus
relaciones con el problema de la alienación.
Volviendo
la mirada a lo que dice
Marx en las tesis anteriores a
propósito de la alienación religiosa y la crítica a Feuerbach, nos damos cuenta de
un hecho simple: que
la Tesis XI no hace, en el
fondo, más que
enfatizar y sintetizar algo
que ya había
sido dicho en otras
tesis, particularmente en
la IV. Feuerbach
se limitaba a interpretar
el fenómeno de
la alienación religiosa. Pero, parece advertir Marx,
no basta con identificar al
enemigo; hay que destruirlo. Marx proponía, en
efecto, en su
Tesis IV, que no bastaba con
identificar a La sagrada familia como un producto de la
familia humana. Esa mera identificación no pa- saba
de «interpretación»; de interpretación, además, incompleta,
insuficiente, pues son dos los
pasos necesarios para aniquilar la alienación religiosa: 1)
interpretar a Dios, no como la
cristaliza- ción de un «hombre
abstracto» o una «esencia humana»
alienada, sino como el
«producto» concreto de las
contradicciones socia- les; 2)
transformar o cambiar el estado de un
mundo cuyas con- tradicciones hacen
que aparezca la alienación religiosa, lo cual a su vez supone
cambiar de tal manera el mundo y la
sociedad, que desaparezca de éstos todo vestigio de alienación material.
Este
era el
mensaje de la Tesis IV.
La TesisXI proclama lo mis- mo,
pero con mayor universalidad de términos, y con una refe- rencia
concreta a la alienación filosófica, o dicho al modo
de la ideología alemana: esa forma específica de alienación en que
consiste la actividad filosófica cuando
su visión del mundo es ideológica, esto es,
cuando más que entender al mundo, busca sólo justificarlo.
La
Tesis XI va aún más
lejos. No se trata
sólo de entender o interpretar el mundo, sino de
cambiarlo, alterarlo, transmutarlo, transustanciarlo. Esto significa,
entre otras cosas,
que algo tiene
que haber
ocurrido en el panorama del
pensamiento europeo para que Marx
intuyese tan claramente el paso
histórico de las filosofías de
interpretación hacia las ciencias
de transformación. La revolución
industrial, el nacimiento del mundo
tecnológico, el avance correlativo y prodigioso de las
ciencias: éstos son los hechos
históricos que marcan el
paso hacia otra
manera de pensar y de
actuar. Las filosofías anteriores se
limitaban a ela- borar sistemas teórico-especulativos: construían una
red con- ceptual más o menos
coherente consigo misma, como un
sis- tema formal, y
se imaginaban tener
al mundo así
«captado»,
«comprendido». Pero
la revolución burguesa no acaeció
en bal-
de. Dio un
golpe de muerte para
siempre a ese ancien régime
filosófico; y aunque es cierto que en
el siglo XIX se levantaron nuevos grandes sistemas,
éstos ya estaban heridos; no podían desentenderse de la
historia, ni de la
ciencia, ni de la técnica. Incluso las
más radicales supervivencias
actuales de las filoso- fías
«interpretadoras», como es
el caso del
sistema heidegge- riano, no
pueden eludir «interpretar» la
técnica, con lo cual tie- nen forzosamente que habérselas con el campo de la ciencia transformadora.
Esto
es lo que hay en la
tesis de
Marx: la intuición de una
po- derosa transformación
histórica. Es cierto
que, antes que
él, muchos grandes espíritus científicos y artísticos
habían tenido esa misma intuición o
sensación de gigantesco cambio:
es el caso, por ejemplo, de Goethe
y de Hegel ante
el hecho históri- co de
la Revolución Francesa. Sin embargo, posiblemente nin- gún pensador antes de Marx haya
sentido la necesidad histórica
—el imperativo de
los nuevos tiempos— de rebasar el
estadio
filosófico de
la humanidad para dedicarse a transformar prácti- camente el
mundo, única manera de estar a la altura
del estadio científico de la humanidad. Más aún: comprendió que, a pesar de
los grandes adelantos
científicos, la nueva era histórica no representaría el cese de la miseria de los pueblos y de la explo-
tación, razón por
la cual la
tarea de transformar el mundo
no consistía tan sólo en rebasar el
estadio «filosófico», sino
en algo más difícil
aún: en rebasar los
antagonismos sociales aún exis-
tentes en el nuevo estadio. No padeció Marx del virus historicis- ta del
que padeció Hegel, para
quien el nuevo estadio era
la
culminación
de la
historia, la realización de la
idea: Marx vio claro
desde el comienzo que la
tarea por venir
necesitaba de otras grandes revoluciones. Por eso
no se sentó
a esperar la realización de la
Idea, sino a
trabajar duramente por transfor- mar el nuevo orden,
y también, claro está, por interpretarlo científicamente.
Esta
actitud, por sí sola,
representa una denuncia de la
«aliena- ción» y una
lucha frontal contra
la misma. Precisamente
por haber descubierto la
raíz práctica de toda
alienación, su funda- mentación empírica, Marx insistió
en demostrar, mediante pen-
samientos y hechos concretos, el
carácter también práctico que debe
asumir cualquier combate
contra la alienación. Lo que — digámoslo una vez
más— no implica el
abandono de la lucha teórica. Entre otras razones porque, en definitiva, toda teoría
es una práctica.
Ahora podemos entender mejor cuál
es la conexión de la Tesis XI con el tema
de la alienación. La Tesis XI es
una denuncia de la alienación ideológica
por la vía de la
filosofía. Este tema es- taba presente ya, con los términos más crudos
e incisivos, en La sagrada familia. Una
filosofía alienada y alienadora consiste, como decía
allí Marx, en
tres pasos característicos: 1) abstraer de las cosas sensibles el concepto de las mismas: «la
fruta»; 2) convertir este concepto en
un ser «sobrenatural» o inmaterial, la existencia de las cosas naturales o materiales. Del mismo modo, la
religión cristiana abstrae
el concepto de Dios a partir
de los hombres reales, convierte
luego a Dios en
una persona y, fi- nalmente, lo transforma en
creador de los hombres. Y Hegel, por su
parte, hace derivar
el mundo sensible e
histórico de la idea,
como un desprendimiento, una
«alienación» u «objetiva- ción» de aquélla.
La
alienación ideológica, tomada en su máxima generalidad, consiste en el
dominio que un cierto
producto del hombre — sus
ideas, representaciones, valores— ejerce sobre
su produc- tor. La alienación
—toda alienación— consiste en este
peculiar dominio de los productos
sobre el productor. Así, la alienación
filosófica consiste en el
dominio de los sistemas sobre el
pen- sador sistemático, el
dominio de las abstracciones sobre el pro-
ductor de
abstracciones. Y la forma más
característica de este proceso
se revela en el
hecho de que,
si tales abstracciones o sistemas
pueden llegar a ejercer ese
dominio sobre el hombre, es
porque éste las concibió
«separadas» de la
práctica, de la actividad
real y sensible; con lo cual el sistema
de abstracciones no pasa de
ser una mera
«interpretación» del mundo, comple- tamente incapacitada para
transformarlo. La alienación llega
a su cúspide cuando el filósofo
se imagina que el
mundo real puede transformarse por obra
y gracia de
cosas como la
Idea Absoluta, el «Espíritu de los
pueblos», la divinidad providente y toda
una larga serie
de fantasmas y aspectos filosóficos. Se ima- gina así
el filósofo que
«transforma» al mundo, pero
deja esta labor no a los hombres, sino a las ideas.
El
programa transformador de Marx es el exacto
opuesto del de los
filósofos. Marx, en su vida y en su obra,
demostró dos cosas que testifican
la profundidad de la Tesis XI: con su vida,
demos- tró que su programa
transformador no era una mera «idea» de juventud; con su obra,
demostró las formas prácticas y
específi- cas que en
la sociedad capitalista asume
el mencionado domi- nio de los productos
sobre los productores, pues al fondo
de la visión marxista del
capitalismo, reside esta afirmación: es una sociedad cuya inmensa productividad está destinada a
cubrir las necesidades del mercado, las
de producción y no las de los productores. Alienación.
Lo que
la tradición universitaria
y académica ha consagrado como «filosofía»
es algo que todavía hoy,
en pleno siglo
XX, se mantiene dentro del estadio de
la «interpretación». Todos aque-
llos que, por no darle la espalda a la historia, han querido dotar a
su mundo teórico de un sentido
transformador, no indiferente a la
acción sobre el
mundo empírico, o bien se
han salido del campo
de la filosofía
académica o bien son
considerados por ésta como «no filosóficos», lo
que a menudo quiere decir sim- plemente «bastardos». Un bastardo
de esta
naturaleza fue Carlos Marx,
cuyo mundo teórico
fue siempre intragable para los
es- tómagos académicos; aunque, por supuesto, a la larga, estos estómagos han demostrado ser tan
resistentes que han logrado digerir, academizar y disecar a Marx
hasta el
punto de tornarlo irreconocible. Tan irreconocible,
que el Marx que circula
como
mercancía
filosófica por las
universidades ha pasado a ser un
mero «interpretador» al
que, a su vez,
hay que interpretar, con lo que
se ha perdido casi
todo vestigio del sentido
último de sus teorías, que era el de transformar o cambiar el mundo. Y
no son sólo los
manuales soviéticos ni los
«petulantes y gruñones» académicos alemanes los que han llevado a cabo esta hazaña; también
ilustres marxistas franceses, como
Althusser, han de- mostrado que se
puede reducir a Marx a la condición de
cadá- ver teórico sobre el cual
es posible practicar indefinidamente la necrofílica y filosófica tarea
de la «interpretación», olvidando
por completo esa molesta,
inasible e irritante cosa que
es transfor- mar el mundo. Y es
que lo malo no está
en interpretar a Marx, quien,
al fin
y al cabo,
como todo autor
de textos, puede y debe
ser interpretado; lo malo está en
convertirlo a él mismo en un
filósofo interpretador.
García Bacca
ha dividido una gran
obra suya reciente en
dos grandes partes: «filosofías
de interpretación» y «filosofías de transformación». La pregunta inquietante,
que quisiéramos dejar fija y suspendida
ante el lector, es la
siguiente: ¿es posible una
filosofía de transformación? ¿Puede
ser una filosofía,
en cuanto tal, transformadora, o bien
tiene, para serlo,
que dejar de ser
filosofía? En las frases
de Marx que
han servido de
núcleo a estas reflexiones,
esa pregunta queda en suspenso. En efecto, nos dice
que los filósofos
se han dedicado hasta ahora
a inter- pretar el mundo,
pero no nos dice explícitamente que hayan de ser
también los filósofos los
que deban emprender la tarea
de transformar el mundo. ¿O,
por el
contrario, deja entrever que
los filósofos tienen
su parte en la tarea
de transformar el mun- do?
Ni
el logicismo, ni el existencialismo, ni la fenomenología han demostrado en absoluto ser
filosofías de transformación. Tam- poco lo ha
demostrado la «filosofía
marxista», si por ello
se en- tiende ese
sistema ideológico de rigidez egipcíaca que
suele circular. Por eso, la pregunta inquietante es ésta:
¿qué es, si la hay,
una filosofía de transformación?
APÉNDICE
II
SOBRE
ROSA LUXEMBURGO
Y EL
MUNDO SUBDESARROLLADO
PRESENTACIÓN
La
acumulación de capital de Rosa Luxemburgo, abarca en un solo
objeto de análisis, tanto al capitalismo maduro de los
paí- ses desarrollados como a las
formas «no capitalistas»
penetradas por la expansión del capital
en Asia, África, América y Oceanía,
donde surgieron, como resultado de la
dominación burguesa,
«las más
extrañas formas mixtas entre
el moderno sistema de salario y los regímenes
primitivos».1 En dicha obra
se entremez- clan, pues, los
elementos explicativos, tanto
del desarrollo his-
tórico del
capitalismo en los centros
dominantes, como del pro- ceso
de formación y evolución de
lo que hoy
se denominan países
subdesarrollados.
La
casi totalidad de los
comentarios y críticas que ha
suscitado dicha obra desde el
momento mismo de su
aparición en 1912, han sido
hechas partiendo de considerar
únicamente su visión de la problemática
de las sociedades capitalistas centrales desde las que su autora escribió, visión que, muy a menudo, ha sido deformada y limitada por
las implicaciones que el
análisis pu- diera tener sobre
el enjuiciamiento de
hechos y situaciones
concretas
vividas por ella o por sus críticos.2
1
Rosa Luxemburgo, La acumulación de capital, Editorial Grijalbo, S.A., México
D.F., 1967, p. 279.
2 Desde su propia aparición, La acumulación de
capital fue objeto de una crítica (Bernstein, Bauer, Kautsky) prejuiciada por
las diferencias de carácter táctico y estratégico que mantenían dichos autores
con Rosa Luxemburgo. Aun la crítica de Lenin no escapó a un cierto precondi-
El
objeto de este
trabajo es intentar
una visión de
dicha obra desde la perspectiva
de los países subdesarrollados, ese otro
extremo de su modelo del
sistema capitalista mundial
que su autora señaló como
imprescindible complemento del
desarrollo capitalista de
los centros hegemónicos. No pretendo que esta visión
sea suficiente y absoluta para
enjuiciar su obra, al
igual que no lo es
tampoco la visión marcadamente eurocentrista, y por ende parcial, de
la gran mayoría de sus
críticos y comenta- ristas. Creo,
sí, que nuestro enfoque
es, al igual que el
otro, un necesario paso del proceso de
análisis, un momento de la re-
flexión crítica sobre
la obra, antes
de pasar a
la visión global que
pueda llevarnos a la síntesis
de su totalidad, que no es otra que la síntesis
del sistema capitalista mundial visto como
totali- dad histórica que contenía, tanto a un
polo capitalista desarro-
llado como a un polo
atrasado y dependiente en su
desarrollo, ambos unidos por
un sistema de
relaciones que hacía de
cada polo un aspecto
imprescindible para explicar al otro.
El
plan de trabajo que me
he propuesto es el siguiente: estudia- ré
en primer lugar
los antecedentes dentro del
marxismo en relación a la cuestión de
los países atrasados. En tal sentido presento una apretada síntesis de lo
que considero la visión de Marx y Engels al respecto y, de seguidas, algunas ideas respec- to a la concepción que de
dicho problema tenían los
contem-
cionamiento
de sus juicios por sus desacuerdos con la autora (Véase nota N° 53). Respecto a
sus comentaristas posteriores, desde la dé- cada de los 20 hasta el presente,
ya Lenin llamaba la atención en 1922 («Notas de un publicista», Obras
completas, tomo 33) sobre las manio- bras (Levy) de reeditar de manera
«escogida» algunas de las obras de Rosa Luxemburgo con la intención de ponerlas
al servicio de intere- ses contrarios a la revolución. Del mismo modo comentan
dos auto- res contemporáneos los intentos de «rehabilitar» a Rosa Luxemburgo
para ponerla al servicio de posiciones teóricas y políticas que no tie- nen
nada que ver con sus ideas ni tomar para nada en cuenta las dife- rencias de
contexto histórico (Daniel Bensaid y Alan Nair: «El pro- blema de la organización»:
Lenin y Rosa Luxemburgo, Partisans, París,
1969).
poráneos
de Rosa
Luxemburgo ubicados en la II Internacional. En segundo lugar paso a
exponer las ideas de la autora, rela-
cionándolas con las distintas
concepciones teóricas que se han tenido
hasta ahora sobre
el tema del
subdesarrollo. Finalmente intento
hacer algunas consideraciones
sobre las críticas a La acumulación de capital que
considere relacionadas, de
una u otra forma, con los criterios que
aquí sustento.
Encontrará el
lector que no
hago aquí suficientes referencias a lo que podría
considerarse como planteamiento
leninista sobre la cuestión; ello se
debe a que espero desarrollar el tema en un ensayo aparte.
LA
VISIÓN DE MARX Y ENGELS
Como bien
señala Georg Lukács, lo que
distingue al marxismo de manera decisiva de la
ciencia burguesa y de los
manuales
«marxistas» es
el punto de
vista de la
totalidad.3 En efecto, la
obra de
Marx arranca de una
visión del mundo
de su época concebido como
un todo complejo en
constante proceso de cambio y formación, en el cual ya
«reinaba un intercambio uni- versal y una interdependencia universal de las
naciones».4 El pensamiento marxista
se desarrolla, precisamente,
en la bús-
queda
de las
leyes objetivas capaces de explicar el
funciona- miento y desarrollo de
ese todo heterogéneo y cambiante.
Ya desde el
Manifiesto comunista, Marx y
Engels establecen que el sujeto
histórico que había
logrado romper «el aislamiento
de las regiones y naciones que se bastaban a sí mismas»,5 hasta conformar ese todo
integrado, era una clase
social, la burgue- sía, que
buscando forjar en todas partes un mundo
a su imagen y semejanza «arrastró a la corriente de la civilización a todas las
3 Georg Lukács, Histoire et consciente de
classe, Les Editions de Minuit, París, 1960, p. 47 (Hay edición castellana:
Grijalbo, México, 1969).
4
Manifiesto comunista, Cuadernos de Pasado y Presente, N° 37, Córdoba,
Argentina, 1973, p. 4 (Pertenece también al Cap. I de La ideología ale- mana).
5
Ídem.
naciones».6 De allí
que el primer paso
para comprender a dicho
mundo fuese la
búsqueda de las leyes
objetivas que rigen el comportamiento de la burguesía y del modo de producción que la erige en
clase dominante, en motor
de la historia. Fue esa la tarea
que Marx cumplió al escribir El Capital.
El
resultado de dicha obra fue un modelo
teórico abstracto, homogéneo y cerrado
del modo
capitalista de producción. Abs- tracto,
porque en él se
dejan las circunstancias históricas con- cretas en
busca de las
relaciones esenciales al
capitalismo.7
Homogéneo,
porque supone una totalidad integrada
únicamente por dos clases sociales, capitalistas y obreros.8 Cerrado, porque al abarcar con esa
totalidad todo el mundo teórico,
se conside- raba a las
relaciones internacionales como
elementos endóge- nos al modelo. 9
Dentro de
tal contexto teórico
y metodológico quedaba, pues, excluido a priori todo el mundo
no capitalista, al que se
hacía referencia sólo en
cuanto punto de
partida de la génesis del
modelo, como fuente
de la «acumulación
originaria» del capital.10 No es
que Marx no
fuese consciente de que el flujo
de excedentes
económicos desde el mundo
no capitalista al capitalista no
se había detenido nunca, sino que lo
consideraba en su enfoque
como resultado, ya de
las condiciones particu-
6
Ídem.
7 En
sus Teorías sobre la plusvalía Marx escribió: «Sólo tenemos que con- siderar
aquí las formas por las que atraviesa el capital en sus diversas etapas de
desarrollo. No exponemos, pues, las circunstancias reales dentro de las cuales
se realiza el proceso de producción efectivo» (Citado por Rosa Lu- xemburgo en
ob. cit., p. 254).
8
Véase El Capital, edición del FCE, México, 1946, tomo II, p. 350.
9 «Aquí —escribe Marx— hacemos caso omiso del
comercio de ex- portación ... Para enfocar el objeto de nuestra investigación
en toda su pureza, libre de todas las circunstancias concomitantes que puedan
empañarlo tenemos que enfocar aquí todo el mundo comercial como si fuese una
sola nación y admitir que la producción capitalista se ha instaurado ya en
todas partes y se ha adueñado de todas las ramas in- dustriales sin excepción».
El Capital, ob. cit., tomo I, p. 489.
10
Ibíd., Capítulo XXIV
larmente
ventajosas en que realizaban los países
capitalistas sus transacciones comerciales con
las colonias y otras zonas
atrasa- das, ya de la
explotación en ellas de
relaciones de producción no capitalista, las cuales aparecen excluidas del modelo esen- cial,11 puesto
que allí el
proceso de acumulación ampliada
se
explica
tomando únicamente en cuenta la extracción de plusva- lía a la clase obrera
metropolitana.12
Resulta obvio
que de este
modelo abstracto, homogéneo y cerrado no podía derivarse una interpretación de lo que hoy denominamos subdesarrollo, así como
tampoco podemos deri- varla de los
planteamientos generales de la concepción materia- lista de la historia,
porque, como bien lo señaló él mismo, Marx no
intentó nunca haber
elaborado una «teoría
histórico- filosófica de la marcha
general fatalmente impuesta a todos
los pueblos, cualesquiera que
sean las circunstancias históricas en
las
cuales se encuentran».13
Coincido,
sin embargo, con Lukács
cuando señala que lo que hemos
calificado aquí de carácter abstracto, homogéneo y ce- rrado
en el modelo de El Capital,
no
era para
Marx sino una hipótesis metodológica, a partir de la
cual se debía
progresar para plantear los problemas de
manera más amplia, para plantear la cuestión en cuanto a la totalidad de la sociedad.14
Plantear la cuestión en cuanto
a la totalidad de la sociedad
sig- nifica incluir en
ella a las clases
y capas no capitalistas que to- davía
persistían en las sociedades desarrolladas, así como
tam-
11
En tal sentido se lee en El Capital: «otro problema —que cae realmente, por su
especialidad, fuera del ámbito de nuestra investigación— es éste: ¿contri- buye
a la elevación de la cuota general de ganancias más elevadas el capital
invertido en el comercio exterior y principalmente en el co- mercio colonial?
(tomo III, p. 231).
12
Este es un supuesto básico de los modelos de reproducción de Marx.
13
Carta a la redacción de Otetchestvenniye Zapisky, tomado de la obra Sur les
societes précapitalistes, editada por el Centre d’Etudes et de Recher- ches
Marxistes, Editions Sociales, París, 1910, p. 351.
14
Georg Lukács, ob. cit., pp. 51-52.
bién
al mundo colonial y semicolonial, como
elementos com- plementarios del mundo
capitalista desarrollado de la
época. Tal planteamiento obliga,
no sólo
a reconsiderar las condicio- nes de ese desarrollo, sino también los efectos generados por el sistema de
relaciones internacionales entre
unos y otros
sobre las estructuras y
comportamiento histórico de los países atrasa- dos. En otras palabras, implica plantear la
cuestión en cuanto al sistema capitalista
mundial como totalidad integrada por
dos polos históricamente
inseparables.
Sabido es
que ni Marx
ni Engels llegaron a
producir la obra teórica que
superara la mencionada hipótesis metodológica. Creemos, sin embargo, que
tanto en sus
obras mayores como en diversos
trabajos menores, especialmente en sus
escritos periodísticos y epistolares,
se encuentran importantes referen- cias en las que se avanza en el sentido sugerido por Lukács.
El
primer aspecto a que hay
que referirse aquí, como
en todo análisis de la obra
de Marx y Engels, es que
ellos estudiaron al mundo de su época no
sólo para conocerlo, sino para
trans- formarlo; y dado que
esa transformación progresista
tenía como meta final
la construcción del socialismo,
su visión del presente histórico que
vivieron estaba obviamente
relacionada con la problemática de
la revolución, lo que
los llevaba a considerar como centro
de su interés a aquellos países
en los que el desa- rrollo del
capitalismo había ya formado
un proletariado capaz de plantearse, con derecho y posibilidades, la tarea de
destruir el orden burgués. Para
1848, año de aparición del Manifiesto comunista, en dicho grupo
de países entraban sólo Inglaterra y Francia, aunque ya
se auguraba el pronto
ingreso de Estados Unidos. El resto
de Europa contenía a un segundo conjunto de países en
los que el
modo de producción capitalista había al- canzado un cierto
grado de desarrollo, pero donde dominaban gobiernos reaccionarios que
frenaban su decisiva imposición, dificultando el crecimiento del poder
económico y político de la
burguesía, y por ende, el
desarrollo del proletariado. Dos grandes imperios, Rusia y Austria,
ejercían el poder de la
reac- ción antiburguesa, oponiéndose a la unificación política de los
demás países europeos
(Alemania e Italia en
especial), cuya división impedía la
consolidación del mercado
interno, frenan-
do
así las posibilidades plenas del desarrollo industrial. En estos países, el
problema fundamental era la solución
de la «cuestión nacional» mediante
la alianza entre
la burguesía y
el pro- letariado, para
realizar la «revolución
democrático-burguesa» como
paso previo a la
creación de las condiciones objetivas y
subjetivas
de la revolución socialista15.15
El
cuadro político de la época se completaba con el
mundo no capitalista, con el
conjunto de países coloniales y semicolonia- les esparcidos en
los otros cuatro continentes. La visión históri- ca
de Marx y
Engels sobre estos
países tenía que ser
bastante compleja y difícil
de aferrar. Ellos habían estudiado en Europa Occidental el surgimiento
del capitalismo «desde las
entrañas del régimen
feudal», mientras que, en su época, eran testigos
de un fenómeno cuyo análisis
tenía que presentar mayores com-
plicaciones: la penetración,
descomposición y subordinación por el
capitalismo de una amplia
gama de situaciones,
muy diferentes las unas de las
otras, algunas de ellas difícilmente
asimilables a los modos de producción vividos por
Europa Oc- cidental.
En
efecto, la situación precapitalista
que antecede a la «acumu- lación originaria» europea puede
ser concebida teóricamente como un modelo puro (feudalismo), o, cuando más, como
fase de transición de ese
modelo a otro (el
capitalismo).16 Las situa-
ciones «precapitalistas» del siglo
XIX, en cambio, al haber
sido ya penetradas desde
afuera por el
capitalismo, no sólo dejaban de
ser precapitalistas, sino que conformaban realidades sociales
heterogéneas.
Más aún, de una
heterogeneidad distinta en cada
caso, debido a las grandes diferencias
entre las organizaciones originales penetradas (China, India, Irlanda, los países latinoa- mericanos, etcétera),
así como
la diferente duración e intensi- dad
que, en cada
caso, había tenido
el contacto directo
con el
15
Véase en tal sentido la documentada obra de Demetrio Boersner, The bolsheviks
and the national and colonial cuestion, Librairie E. Droz, Librairie Minard,
Geneve, París, 1951.
16 Véase Armando Córdova, «Fundamentación
histórica del concepto de heterogeneidad estructural», Revista «S», Caracas,
julio-agosto 1912, N°3.
capitalismo. Si
se agrega, además,
el bajo nivel
del cono- cimiento general
que se tenía entonces sobre la historia
pasada y presente de esos pueblos, habría que
concluir que cualquier
intento de teorización alrededor de esa
compleja realidad esta- ba
fuera de las
posibilidades reales de la ciencia social de la
época. Lo anterior no significa que
Marx y Engels
no tuvieran una interpretación acerca de la
naturaleza de esos países atra- sados y
del papel que jugaban dentro del
sistema capitalista
mundial, sino que
esa visión estaba,
por las obvias
razones anotadas, muy lejos de
presentar la claridad y coherencia que tenía su
conocimiento científico del
mundo capitalista desarro- llado.
En
diversos pasajes de la obra de
ambos encontramos referen-
cias al papel jugado por el
descubrimiento de América y por la navegación transoceánica en el
desarrollo de la burguesía y del capitalismo,
así como
a la importancia crucial que
tenían para su época las
relaciones económicas entre países avanzados y atrasados, pero se trata
siempre de afirmaciones muy generales y,
en cierto modo,
condicionadas por su visión
eurocentrista y su posición
convencida de la prioridad histórica del socialismo en los países capitalistas más
desarrollados. Igualmente condi- cionado por su utilitarismo revolucionario
estuvo su interés por el
estudio de algunos
casos concretos de
países atrasados, cuando
«después del fracaso
de las revoluciones europeas, el teatro mundial
de las luchas
internacionales se traslada
al
Asia».17 Con gran
penetración histórica y gran
sentido de la tota-
lidad, Marx
ve en los
acontecimientos que provocó la
política colonial de las grandes potencias en China
y en la India, fenó- menos
que podían tener
grandes repercusiones en
Europa, hasta el punto de haber
escrito:
Quizás resulte
extraña y paradójica la afirmación de
que el próximo levantamiento de
los pueblos de Europa... pueda depender,
con mayores posibilidades de lo que está suce- diendo ahora en
el Celeste Imperio
—la antítesis de Euro-
17
Véase Introducción a Sobre el colonialismo, ob. cit., p. 1.
pa—
que de cualquier otra causa política existente. Sin em- bargo, no es una
paradoja.18
En
igual sentido escribió más de una vez sobre
acontecimientos que ocurrían en
la India19 y otros lugares del mundo
colonial y semicolonial,20 lo que subraya, en el campo de los
hechos con- cretos, su visión
de un mundo
complejo; cuya problemática social se
había integrado de tal
manera que bastaba levantar
una palanca en un punto
de la Tierra para
que se sintieran sus efectos en todos
los demás.
En
cuanto a la
naturaleza de las transformaciones que estaba creando el capitalismo en las
zonas dependientes, la visión
de Marx y Engels
sufrió importantes transformaciones desde
la época de la redacción del Manifiesto comunista hasta el fin
de sus días. En una
primera fase que abarca los
primero artículos de Marx
para el New York
Daily Tribune, su
enfoque parece haber estado
limitado por un cierto progresismo simplista que consideraba como
progresista, cualesquiera que
fueran sus efectos inmediatos sobre los
pueblos sometidos, todo proceso
de implantación del capitalismo y de destrucción de las viejas estructuras
económicas en las
colonias. Fue partiendo de tal criterio
que Engels había
saludado «complacido» en
1847 la ocupación de México por Estados Unidos, con el argumento de
18
K. Marx, «La Revolución en China y con Europa», Ibíd., p. 1.
19 En carta a Engels del 14 de enero de 1858,
haciendo referencia a la rebelión india contra Inglaterra que se había iniciado
el año anterior y que costaba grandes esfuerzos al ejército Inglés, Marx
escribió con evidente entusiasmo: «con el drain of men and bullion que debe
costarle a Inglaterra, la India es ahora nuestro mejor aliado». Igual idea
expresa en carta a Danielson del 19 de febrero de 1881.
20
Véanse en tal sentido los artículos de Marx en el New York Daily Tri- bune
sobre Birmania y sus comentadas cartas a Engels sobre la cues- tión irlandesa
(1886 y 1881). Por su parte, Engels escribió, sobre la guerra chino-japonesa de
mediados de la década de los 90: «la con- quista de China por el capitalismo
proporcionará al mismo tiempo el impulso para el derrocamiento del capitalismo
en Europa y Norte- américa» (carta a F. A. Sorge del 10 de noviembre de 1894,
en Sobre el colonialismo, ob. cit., p. 323).
que el desarrollo de ese
país latinoamericano no
podía lograrse sin el
tutelaje del capitalismo
estadounidense,21 argumentación
similar a la que expondría Marx en sus
famosos artículos sobre la India,
en los cuales, después de rechazar en
el plano ético las
«cochinadas» del colonialismo
inglés en aquel país,
justifica
como progresista, y aun como
revolucionaria, la destrucción de la industria nativa india
por la penetración inglesa.22
En
este aspecto, sin embargo, iban a operarse posteriormente cambios importantes
en la visión de ambos
autores. Me referiré en
primer lugar a una
nota de pie
de página en el tercer
tomo de El Capital, en la cual su
autor demuestra haber comprendido la naturaleza ilusoria de su
afirmación respecto al carácter pro- gresista de la dominación inglesa
en la India. Se lee allí:
Los
métodos de explotación de la india
por los ingleses re- velan, mejor
que la historia
de ningún otro pueblo, toda una serie
de experimentos fallidos y
realmente necios (en la práctica infames). En Bengala crearon
una caricatura de la gran propiedad inglesa de la tierra;
en la India sudorien- tal una caricaura de la propiedad parcelaria; en el
Noroeste, convirtieron en lo que de ellos dependía, la comunidad económica
india basada en la propiedad colectiva
de la tie-
rra
en una caricatura de sí misma.23
Coincido con
Pedro Scaron24 cuando señala
que, en
tal afirma- ción, Marx se acerca
a la actual concepción de capitalismo sub-
21
En el artículo «Die Benegungen von 1841» publicado el 23 de enero de 1848 en el
Deutsche Brüsseler Zeitung (H.U.W., T. IV, p. 501), expresa Engels: «En América
hemos presenciado la conquista de México, lo que nos ha complacido... Es en
interés de su propio desarrollo que México estará en el futuro bajo la tutela
de los Estados Unidos» (K. Marx, F. Engels, Materiales para la historia de
América Latina, Cuadernos de Pasado y Presente, N° 30, Córdoba, Argentina,
1972, p. 183).
22 «La dominación británica en la India»,
artículo publicado el 10 de junio de 1853 en el NYDT (Sobre el colonialismo,
ob. cit., pp. 24-30).
23
El Capital, ob. cit., tomo III, p. 322
24
Introducción a la recopilación K. Marx y F. Engels, Materiales para la historia
de América Latina, ob. cit., pp. 8-9.
desarrollado,
concebido como «caricatura» del
capitalismo ma- duro de los
países dominantes. Pero donde
puede verse con mayor nitidez
el cambio de la
visión original de Marx
respecto a los países subyugados, es en
su planteamiento de la cuestión
irlandesa, al cual doy particular importancia por dos razones, la primera el haber sido Irlanda el único país dominado que los fundadores del marxismo conocieron y estudiaron directamen- te; la segunda,
porque, salvando las diferencias, la situación
de ese país en
aquella época era mucho más
parecida a lo que hoy
denominamos subdesarrollo y dependencia de la que
pre- valecía en los países coloniales ultramarinos. Al respecto
escri- bía Marx en 1869:
Durante mucho
tiempo creí que
sería posible derrocar el régimen
irlandés por el ascendiente de la
clase obrera in- glesa.
Siempre expresé este punto de
vista en New York Tribune. Pero un
estudio más profundo me ha
convencido de lo contrario. La clase obrera
inglesa nunca hará nada mientras no
se libre de
Irlanda. La palanca debe aplicarse en
Irlanda. Por eso tiene
tanta importancia el problema ir-
landés
para el movimiento social en general.25
La
cita anterior señala el punto de ruptura
con la posición «pro- gresista» de los primeros planteamientos de Marx y
Engels sobre la materia que
discutimos. Por una parte, el
caso irlandés con- vence definitivamente a Marx de que la expansión mundial del capitalismo no llevaba necesariamente a la implantación mecá- nica del modo de
producción burgués en todas partes. Por el contrario, constata en éste, como en otros casos, cómo al país sojuzgado se le niegan las
posibilidades de un desarrollo capita- lista
a imagen y semejanza del de la
metrópoli. Por otra parte,
la cita
pone en evidencia que
Marx había entendido —al igual que Engels—
que la explotación de otros
países estaba permi- tiendo a
la burguesía de los
países más avanzados de Europa crear
una aristocracia obrera que
sirviera de amortiguador a las
25
Carta de Marx a Engels del 10 de diciembre de 1869 (Sobre el colonia- lismo,
ob. cit., p. 309).
luchas revolucionarias del proletariado,26 lo
que ponía en en-
tredicho el criterio dominante de
que los países sojuzgados sólo podían
ser liberados por dicho
proletariado metropolitano des- pués
que éste hubiera realizado su revolución socialista.
Por el contrario, Marx ve ahora a la
revolución socialista en Inglaterra:
«la
palanca debe aplicarse en Irlanda».
Esta nueva
posición de Marx sobre
el problema irlandés,
al igual que ciertos
comentarios de Engels sobre
la situación Chi- na de 1894,27
ponen en evidencia que, tanto
el uno como
el otro, dieron mayor importancia en los últimos años
de sus vidas a lo que hoy se denomina tercer mundo, porque vieron en esos países importantes «palancas» para
movilizar los desarrollos re-
volucionarios de los centros
capitalistas. Era el punto de
partida para la revisión de
su posición analítica eurocentrista
que, por
lo
demás, no estaban en condiciones de superar plenamente.
DURANTE EL PERÍODO
DE LA II INTERNACIONAL
La Segunda
Internacional fue fundada
bajo el patrocinio
de Engels en 1889 y
se mantuvo hasta
1917. Durante una
primera fase, que termina
con la muerte
de su fundador en
1895, se mantuvo entre
sus integrantes una cierta unidad de
criterio sos- tenida en la indiscutible autoridad de aquél, pero, a partir de entonces, se abre
un período turbulento en el
que se multipli- caron las
disidencias teóricas y de
todo orden entre
quienes se consideraban herederos del pensamiento de
los fundadores del
26 Este
criterio fue mejor
desarrollado por Engels
posteriormente. Véase en tal sentido carta a Kautsky del 12 de diciembre
de 1882 en la que afirma, refiriéndose a Inglaterra: «Aquí no hay partido
obrero, só- lo hay conservadores y radicales liberales, y los obreros
participan ale- gremente en el festín del monopolio inglés sobre el mercado
mundial» (Sobre el colonialismo, ob. cit., p. 318).
27 Me refiero a una carta de Engels a Kautsky
del 23 de diciembre de
1894,
volviendo sobre una vieja idea de Marx (Véase nota N° 18):
«Otra
vez más la maravillosa ironía de la historia: sólo queda China para ser
conquistada para la producción capitalista y al hacerlo así, a la larga esta
última hace imposible su propia existencia en la metrópoli».
marxismo,
disensiones que se fueron haciendo cada
vez más profundas a medida que se
operaba el conjunto de transforma- ciones económicas, políticas y sociales que trajo
consigo el ad- venimiento del imperialismo.
Como resultado, los miembros de la II Internacional se
dividen en cuatro grupos: los «marxistas ortodoxos»,
capitaneados origi- nalmente por Kautsky; los «reformistas y revisionistas», entre los cuales
se destacaba Bernstein;
los «austromarxistas» (Otto Bauer); y los
bolcheviques rusos con Lenin
al frente.28 Los te- mas
de controversia entre éstos
y otros grupos menores, o per- sonalidades no alineadas, fueron muchos: problemas de organi- zación y
construcción del movimiento
revolucionario, proble-
mas teóricos
y metodológicos en la
interpretación del pensa-
miento de los maestros, pero, sobre
todo, un conjunto de cues- tiones de táctica
y estrategia revolucionaria en relación a los importantes cambios
que se habían operado y seguían operán-
dose tanto en
el mundo capitalista como totalidad, como en el
seno mismo de las distintas sociedades europeas.
De todo
ello nos interesa puntualizar aquí, en
función de los fines
de este ensayo,
aquellos aspectos
relacionados con las diversas concepciones que sobre
los países coloniales, semico-
loniales y dependientes, privaban entre
los integrantes de la II
Internacional, además de trazar,
aun cuando sólo sea
en sus líneas más
generales, un bosquejo del ambiente ideológico en el que
se estaban conformando y desarrollando los puntos
de vista de Rosa Luxemburgo.
El
primer aspecto a tratar es el que se refiere
a las diversas po- siciones sobre
el carácter, significado e implicaciones de lo que todos
coincidían en denominar
imperialismo. Como es sabido, el primer intento
de análisis de dicho
fenómeno realizado den- tro del
campo marxista fue la
obra de Hilferding, El capital fi-
28
En esta parte del trabajo hemos utilizado referencias de la obra de D. Boersner
ya citada.
nanciero,29
donde se le caracterizaba como «fase moderna del desarrollo del capitalismo»,
en la que
el viejo liberalismo eco- nómico era
progresivamente sustituido por la competencia mo- nopolística, a
medida que se
incrementaba el poder
de los grandes cartels y trusts
dominados por el capital financiero, que había
surgido de la fusión del
capital industrial con el
bancario y que se vería impelido a buscar tasas
de ganancias más eleva- das
y fuentes vitales de
materias primas en las
zonas atrasadas del mundo. Dentro
de esta caracterización, que sería
comparti- da plenamente por el
marxismo ortodoxo, el imperialismo apa- rece,
como bien señala Goldmann, como resultado de una polí- tica
del gran capital y no como un
fenómeno histórico inevita-
ble, «admitiendo la posibilidad teórica al menos, de un
capita-
lismo no imperialista»30 para
la época, posición que, como ven-
dría a demostrarse más adelante, conduciría a la
conciliación de la burguesía por parte
de Kautsky y sus seguidores de la
social- democracia.
Por
otra parte, dentro
de esta concepción del imperialismo, se le
estudiaba casi únicamente
con base en
sus ma- nifestaciones en el
seno de los países capitalistas
avanzados y a través de la
influencia que sobre ellos
ejercería el nuevo siste- ma de relaciones internacionales
característico de esa fase del capitalismo. Los países atrasados, tan
implicados en el concepto de
imperialismo como los propios países imperialistas, puesto que sin
ellos el fenómeno perdería
características que le son esenciales, aparecen sólo como
objetos remotos de
su acción. No se
ponía ningún énfasis
en los cambios
estructurales de todo tipo
que en ellos
estaba promoviendo su introducción en la fase
imperialista del capitalismo. De
esa manera se margina- ba
a los pueblos de Asia,
África y América Latina como sujetos de
la historia del
sistema mundial al que
habían sido incor-
29 Véase la referencia que hace Lenin de dicha
obra en El Imperialismo, fase superior del capitalismo, Ediciones en Lenguas
Extranjeras, Pekín,
1972,
p. 11.
30
Lucien Goldmann, capítulo de Recherches Dialectiques, editado en espa- ñol por
E. Aray (Materialespara el estudio de la acumulación y el imperia- lismo...
Edición multigrafiada, Caracas, 1969, tomo III).
porados,
es decir, se renunciaba a la categoría
de totalidad que es esencial al marxismo como
ciencia de la sociedad.
En
efecto, el imperialismo implica, como condición necesa- ria, la existencia de
países capitalistas con avanzado grado
de desarrollo de las fuerzas
productivas y de la concentración del capital, en los
cuales la necesidad de alimentar
incesantemente el proceso de crecimiento acumulativo del capital impone la
expansión hacia zonas de
menor desarrollo, hacia donde ex- portar capitales excedentes y mercancías industriales y desde donde obtener las materias primas y otros
productos primarios requeridos por
su aparato productivo. Si esto
es así, tanto
el primer tipo de
país como el segundo conforman aspectos inse- parables
del fenómeno imperialista. En otras palabras, estamos frente a dos
subconjuntos de países que se
integran dentro de una totalidad
histórica y estructurada: el
sistema capitalista mundial
que los contiene. En consecuencia,
cualquier teoría del imperialismo debe
ser capaz de
explicar el papel de
ambos polos y las
implicaciones del fenómeno
en cada
uno de ellos como
factor transformador de sus
estructuras interiores. La vi- sión
del imperialismo de Hilferding y
sus seguidores de la épo- ca es, en cambio, unipolar, lo cual tiene
su explicación, no sólo en
razones de utilitarismo
revolucionario («la revolución
sólo puede ser realizada ahora en
los países más avanzados»), sino también en el desconocimiento de la situación
real del mundo colonial, semicolonial y
dependiente. Para poner en
evidencia tales limitaciones
vale la
pena una somera
referencia a las dis- cusiones
que sobre «la cuestión colonial»
tuvieron lugar en el Congreso de
la II Internacional que se
llevó a cabo en Stuttgart
en
1907.31
Se
plantearon allí dos posiciones opuestas, cada
una de las cua- les se
atribuía la correcta
interpretación del pensamiento
de Marx. La primera, sostenida
por Van Kol y apoyada por Berns- tein,
se basaba en los
criterios expresados por Marx
y Engels entre 1847 y 1853 con relación a la India, México
y China a que nos hemos referido, para considerar al colonialismo
como una necesidad histórica que cumpliría el
objetivo de implantar el
31
Véase D. Boersner, ob. cit.
capitalismo
en las
colonias, sentando allí las bases
del surgi- miento y
desarrollo del proletariado.
Sería irresponsable, de-
cían, abandonar a los nativos
al estado de
la barbarie y salva- jismo
del cual sólo
el colonialismo podía sacarlos; en
conse- cuencia, el colonialismo en sí no podía ser condenado, sino las formas despiadadas que utilizaba. Los
defensores de esta tesis concluían augurando el advenimiento de la revolución proleta- ria para que
ésta promoviera un nuevo tipo de
colonialismo de efectos
civilizadores. La segunda
posición, sostenida por Kautsky
y Lebedou, señalaba en
cambio que el
objetivo del socialismo era
liberar a las
mayorías explotadas de
todo el mundo de
las cadenas del capital. De allí que el colonialismo fuera la
antítesis de la revolución, pues, no
sólo explota pue- blos extranjeros, sino que
presenta la civilización a dichos
pue- blos como algo
represivo, al imponerla
por la fuerza
bruta. Después de la revolución socialista, los pueblos atrasados de- bían ser conducidos a la civilización, no a
través de la opresión colonial sino
mediante la ayuda
fraterna de los
trabajadores
europeos.32
Puede observarse en
ambos planteamientos la reafirmación de la visión eurocentrista que los fundadores del marxismo habían ido superando en
sus últimos escritos, así
como la falta
de co- nocimiento de la diversidad de culturas y de
situaciones que se presentaban en
las distintas colonias.
Pero, sobre
todo, queda absolutamente en claro
el papel, ni siquiera secundario,
sino más
bien pasivo, que asignaban am- bos planteamientos al
mundo que hoy denominamos subdesa-
rrollado en el proceso de construcción de la revolución socialis- ta mundial,
situación que contrasta con la importancia asignada por Marx y
Engels a las luchas de los
pueblos de China e India contra el colonialismo como factores
de aceleración de la revo-
lución europea,33
cuando todavía la
explotación del mundo
atrasado
tenía como punta
de lanza al capital comercial.
32
Ibíd., p. 31.
33
Véanse notas Nos. 19 y 27 de este trabajo.
Hasta aquí
esta rápida visión de
algunas de las ideas
dominan- tes dentro del campo
marxista en la época en que
hará su apa- rición La
acumulación de capital, de Rosa
Luxemburgo, obra que va a representar la primera aproximación de una
visión totalizante del sistema
capitalista mundial dentro
de la cual, tanto
el desarrollo de los países avanzados dominantes como el proceso de
subdesarrollo de los países y
zonas dependientes son
vistas, por vez primera, y de modo teóricamente coherente, como aspectos de
un mismo proceso dentro del
contradictorio desarrollo histórico
de dicho sistema.
LA
VISIÓN TOTALIZANTE DE ROSA LUXEMBURGO
DESARROLLO
Y SUBDESARROLLO
EN
EL MODELO DE ROSA LUXEMBURGO
En
el prólogo a la primera edición de La
acumulación de capi- tal,34 (1912) su
autora nos explica el origen de dicha
obra. Tra- bajaba en la redacción
de sus conferencias
sobre economía marxista en la
Escuela de Cuadros del
Partido Social Demócrata Alemán que
recogería en su Introducción a la economía políti- ca,35 cuando se encontró que no podía
«exponer con suficiente claridad el proceso global de la
producción capitalista en su
aspecto concreto, ni sus límites
históricos objetivos».36 Ahon- dando
en el asunto encontró «que no se
trataba simplemente de una dificultad de
exposición, sino que ésta
envolvía un pro- blema teóricamente relacionado con la doctrina
del volumen II de El Capital
de Marx, y que,
además, trascendía a la práctica
de la política imperialista actual y a
sus raíces económicas».37
34
Ob. cit
35
R. Luxemburgo, Introducción a la economía política, Cuadernos de Pasado y
Presente, N° 35, Córdoba, Argentina, 1972.
36
La acumulación., prólogo de R.L.., ob. cit., p. 9.
37
Ídem.
El
problema teórico radicaba en haber
llegado a la conclusión de que
los esquemas de la
reproducción de Marx, basados en el
conocido supuesto de
considerar una sociedad en
la que operaban sólo dos
clases sociales, capitalistas y obreros,
plan- teaban un problema no resuelto por
su autor que
era el de la
venta (realización) de aquella parte
del producto que corres- pondía al valor
de la plusvalía no
consumida por los capitalis- tas. Si los trabajadores compran
una parte del
producto igual al valor total
de sus salarios, y los capitalistas sólo consumen una parte del
valor de la
plusvalía, ¿a quién se vende
el remanente del producto que
contiene la parte no consumida
de la plusva- lía? La venta de esta
parte del producto, que
corresponde preci- samente a la porción susceptible de ir a la acumulación (inver- sión), es un requisito fundamental del proceso global de repro- ducción ampliada del capital, de
modo que, si ella
no se reali- za, dicho proceso se detendría.
Por otra
parte, el progreso técnico implícito
en el desarrollo capitalista conlleva una tendencia al
aumento de la composi- ción
orgánica del capital que haría
cada vez mayor la diferencia entre el
producto creado y la capacidad
de compra del
mismo por los capitalistas y obreros.
Después
de esta
constatación, que Goldmann
considera como
«el
mayor descubrimiento teórico en el
dominio de la crítica de la economía política desde la publicación
de El Capital»,38 Rosa Luxemburgo termina
por encontrar la
falla del esquema
de Marx en el
supuesto de considerar que en
él participaban sólo dos clases
sociales, capitalistas y obreros,
supuesto que, a su
juicio, es irreal,
porque corresponde sólo
a
la tendencia histórica objetiva del movimiento de
la acu- mulación y a su resultado teórico final
(...) no es
más que la expresión teórica de
aquel momento en el que la
domi- nación capitalista ha alcanzado
su último límite
(...). (En cambio en
la realidad) el capitalismo está atenido, aun
en
38
L. Goldmann, ob. cit.
su
plena madurez, a la existencia coetánea de estratos y so- ciedades no capitalistas.39
Es
precisamente en estos estratos
y sociedades no capitalistas donde se realiza esa
parte del valor
del producto que no tiene compradores en el
modelo de dos clases
sociales de Marx. De esa
manera, Rosa Luxemburgo encuentra la argumentación para proceder a la
apertura del modelo de reproducción del capital, incluyendo en él no sólo
la acumulación de la plusvalía
extraí- da a los trabajadores al servicio del
capital, sino también otras
formas de plusproducto extraídas a trabajadores de sectores y países no capitalistas. Esos
«dos aspectos de la acumulación de capitales —señala— se
hallan ligados orgánicamente por las condiciones de
reproducción del capital
y sólo de
ambos
reunidos
surge el curso histórico
del capital».40
Aun reconociendo
la validez en el
plano teórico de muchas
críticas que se han hecho
al razonamiento de la autora, su plan- teamiento sigue
siendo para nosotros
de importancia funda- mental. En efecto, la apertura del modelo para
incluir otras cla- ses
sociales, rompiendo la homogeneidad del
esquema original e introduciendo la real heterogeneidad socioeconómica
del capitalismo como sistema
mundial, significa superar
lo que, según Lukács, no fue para
Marx
sino una
hipótesis metodológica a partir
de la cual se debía progresar
para plantear el problema de manera más
amplia, para plantear la cuestión
en cuanto a la totalidad de la so- ciedad 41
planteamiento
que se sintetiza en la consideración de que
sólo de ambos aspectos de
la acumulación surge el
curso histórico del capital. Salimos así
del restrictivo marco
teórico-económico del modo de
producción capitalista puro (El Capital)
y nos adentramos en una nueva totalidad que abarca todas
las mani- festaciones de la
vida social y toda
la riqueza de la
historia: la
39
La acumulación., ob. cit., pp. 322-329.
40
Ibíd., p. 351
41
Georg Lukács, ob. cit., pp. 51-52
formación
económico-social capitalista concebida a
escala mundial.
Dentro de
esta formulación los países «no
capitalistas», que ha- bían sido
penetrados por la
expansión del capitalismo
hacia todos los rincones de
la tierra, encuentran por primera vez
un lugar permanente dentro de la
historia de la moderna cultura
occidental. No será sólo el haber
servido de fuentes
de acumu- lación originaria del capitalismo, ni el de que sus distintas
zonas hayan jugado en
distintos momentos una importancia intermi- tente en los asuntos
mundiales, sino el haber
constituido siem- pre un elemento
vital e
imprescindible del proceso
de forma- ción y desarrollo del sistema
capitalista mundial. De esta
mane- ra, los cuatro siglos de expansión de Europa sobre los otros
continentes encuentran su primera síntesis
histórica.
He
aquí un breve resumen del razonamiento de la autora:
1.
El capitalismo viene al mundo en un medio
social no capita- lista, y
es dentro de
ese medio donde se
opera su desarrollo histórico. En los países europeos
occidentales ese medio fue el
feudalismo, que una vez
entrado en proceso de descomposi- ción dio
lugar a otro medio no capitalista en el que predominó la
pequeña producción mercantil
(pequeños productores en la agricultura y
artesanado en otros
sectores). En el
resto del mundo rodeaba al capitalismo
un
conjunto de culturas no europeas
que ofrecía toda
la es- cala de grados de evolución, desde las hordas primitivas comunistas de cazadores nómadas,
hasta la producción campesina y artesana de mercancía.42
2.
En medio de ese ambiente precapitalista se abre paso
el capi- talismo siguiendo tres
frases diferenciadas:
Primero
la lucha del capital contra las organizaciones de economía natural con la finalidad de:
a) apoderarse de sus
re- cursos naturales; b) liberar
trabajadores para luego
obligarlos a trabajar para el capital; c) introducir la economía de
mercancías, y d) separar a la agricultura de la industria.
42
R. Luxemburgo, ob. cit., p. 283.
Este
proceso de descomposición de las economías naturales no podía ser realizado sino por la fuerza, puesto
que
confiarse
aquí al proceso secular de lenta
descomposición interior de estas
formaciones equivaldría para el
capital a re- nunciar a las fuerzas productivas de aquellos
territorios. De allí que el capitalismo considera como una cuestión
vital la apropiación violenta de los medios de
producción importan-
tes
de los países capitalistas. 43
3.
La segunda fase es la lucha del capital para
destruir a la eco- nomía simple
de mercancías que había impuesto como
sustituto de la economía natural.
4. La
tercera fase es la fase
imperialista de la acumulación de capitales o fase de la
concurrencia mundial del capitalismo,
que
«abarca
la industrialización y emancipación capitalista de los antiguos hinterlands
del capital, en los
que realizó su plusva- lía».
5. A
través del cumplimiento de estas tres fases
el
proceso de acumulación tiende a
reemplazar en todas par- tes a la economía natural por
la economía simple de
mer- cancías y a éstas por las
formas capitalistas, hasta hacer
que la producción capitalista
domine absolutamente como
la forma de producción única de
todos los países y ramas,44
aunque
señalando que tal homogeneización de la economía mundial alrededor de las
formas capitalistas de producción, corresponde sólo «a
la tendencia histórica objetiva del movi- miento
de la acumulación, a su resultado teórico final».45
6.
Conviene detenerse sobre la
significación de ese proceso de
sustitución progresiva de la economía natural
por la
economía
simple de mercancías y de ésta por las formas capita- listas de
producción. A través de ese
proceso, señala Rosa Lu-
43
Ibíd., p. 285.
44
Ibíd., p. 322.
45
Idem.
xemburgo,
el capital transforma esas formas
precapitalistas de producción, las
adapta progresivamente a sus necesidades, de manera que
cuando
se dice
que el capitalismo vive de
formaciones no capitalistas, hay
que decir que
vive de las ruinas de esas formaciones... Considerada históricamente,
la acumulación de capital es un proceso de cambio
de materias que se ve- rifica
entre la forma de producción
capitalista y las precapi-
talistas. Sin ella, no puede verificarse la acumulación de ca-
pital, pero considerada en este
aspecto la acumulación se efectúa
destrozándolas y asimilándolas. Así pues,
ni la acumulación del capital puede realizarse sin las
formacio- nes no capitalistas ni
aquéllas pueden siquiera mantenerse. La acumulación sólo puede darse
merced a una constante
destrucción
preventiva de aquéllas.46
He
allí los planteamientos básicos de la autora
sobre lo que hoy se ha denominado subdesarrollo,
planteamientos que, como veremos de seguidas, presentan una sorprendente coincidencia con algunos
de los más
importantes desarrollos contemporá- neos sobre
la materia.
Un
cotejo con las teorías modernas del subdesarrollo
Como es
sabido, tanto el concepto
mismo de subdesarrollo, como los intentos
de formular teorías que le
dieran explicación, nacen después
de la
Segunda Guerra Mundial como
parte de las implicaciones de la llamada «Guerra Fría». Fue precisamente
dentro de tal contexto, coincidente
con el desmoronamiento de los viejos imperios coloniales, con la revolución de las
expecta- tivas crecientes en el
seno del tercer
mundo y con el
creciente atractivo que sobre
dichos países ejercía el ejemplo del
rápido desarrollo de la Unión Soviética, que los círculos académicos de Europa y
Estados Unidos descubrieron, repentinamente, su in- terés
por el desarrollo del mundo
subdesarrollado y la necesi-
46
Ídem.
dad de
promover propuestas de política
económica dentro del marco capitalista para hacer
frente al efecto
demostración que estaba
ejerciendo el campo socialista.
Inicialmente,
este interés se tradujo
en la formulación de planes concretos que partían
del supuesto de considerar el subdesarro- llo como una
etapa precapitalista o
insuficientemente capitalista del
desarrollo, cuyos síntomas
fundamentales eran un conjunto de
carencias factoriales (baja
disponibilidad de capital,
bajo nivel de preparación de la
fuerza de trabajo,
deficiencias en la dotación de
recursos naturales, condiciones negativas impuestas por el medio geográfico, etcétera).
Bien pronto
vino a verse
que tal análisis era,
por lo menos, incompleto, pues varios
intentos de desarrollo basados en di- chos supuestos fueron incapaces de producir los resultados
esperados. Surgen entonces los
planteamientos «estructuralistas» que
veían en deficiencias
institucionales y estructurales la razón del
fracaso de los intentos de «modernización» de la economía y se ponen
de moda, en el plano de la política económica, los programas
reformistas concebidos para cambiar esas institucio- nes y estructuras retardatarias, como condición previa al proce- so
de desarrollo que tenía
como meta la
formación de econo- mías capitalistas, basadas en los
patrones de Estados Unidos
y Europa Occidental.
Pionera de este enfoque, tanto desde el punto de
vista de su construcción teórica como de
la implementación de políticas desarrollistas, fue la
Comisión Económica para
la América Lati- na
(Cepal). Más de una
década de esfuerzos estériles
en este sentido vinieron
a poner en
evidencia la incapacidad de las políticas económicas que surgían del
planteamiento estructura- lista, lo que
llevó a muchos
de sus iniciales sostenedores a la
revisión
de sus
postulados teóricos.47 Es
entonces, ya a media-
dos de
la década de los
sesenta, cuando viene a descubrirse que, tanto
las primeras formulaciones basadas
en las
carencias de factores (teorías
factorialistas) como las formulaciones
es-
47
Me refiero en especial a los trabajos de Prebisch y Sunkel posteriores a 1961.
tructuralistas,
al considerar al subdesarrollo como etapa
desde la cual debía
darse el salto
al capitalismo, dejaban de lado
el problema de las interconexiones históricas entre el desarrollo
capitalista de los llamados países «centrales» y
el subdesarrollo de la «periferia».
Aun
autores como Prebisch, Myrdal, Nurkse,
Singer y otros, que habían
enfatizado la influencia de las desigualdades en la dis- tribución de
los frutos del comercio internacional, lo
habían hecho sin profundizar en
la esencia de esos resultados, viéndo- los como causas que
mantenían la condición de subdesarrollo y no como
resultante lógica de un
sistema mundial regido por leyes
que determinaban, al mismo tiempo
que el desarrollo del
centro, el subdesarrollo de la
periferia. Este nuevo planteamien- to,
que aparece por primera vez en la
literatura sobre el subde-
sarrollo en La
economía política del crecimiento 48
de Paul Ba-
ran, fue
el punto de
partida de una nueva visión
del problema que considera al
subdesarrollo como aspecto
complementario del desarrollo de los centros
dominantes dentro del proceso de formación histórica del sistema
capitalista mundial. De allí
parte la obra de
Andre Gunder Frank,
Fernando Henrique Cardoso, Enzo Faletto,
Alonso Aguilar, Héctor
Silva Michelena, Theotonio Dos Santos,
Aníbal Quijano, Samir Amin,
Mohamed Dowidar, y todo el conjunto
de autores latinoamericanos
y de
otras latitu- des que
representan hoy lo más avanzado en
el campo de los
estudios sobre el subdesarrollo.
Hemos hecho
este breve recuento de la evolución de las teorías
del subdesarrollo para dejar
en evidencia cómo dos décadas de discusión teórica vinieron a la postre a constatar lo que Rosa
Luxemburgo había formulado con sin
igual claridad medio siglo antes,
es decir, la
unidad dialéctica entre
la acumulación de capitales en el centro y la desacumulación y subdesarrollo de la
periferia. Sería, por supuesto, absurdo
pretender que Rosa Lu- xemburgo nos
haya dejado una teoría
acabada del subdesarro- llo, porque ese
no era ni
podía ser su
objetivo. Lo que sí nos dejó, a pesar
de las fallas teóricas que le anotan
sus numerosos críticos, fue una
teoría del sistema
capitalista mundial como
48
P. Baran, La economía política del crecimiento, FCE, México, 1956.
totalidad,
dentro del cual
encuentran un lugar importante y las bases para
una explicación de sí mismos
los que hoy
denomi- namos países
subdesarrollados.
Rosa
Luxemburgo y Lenin
La
concepción del sistema capitalista mundial como una
totali- dad que abarca tanto a
los países desarrollados como a los
subdesarrollados, es una idea
que estaría también implícita en el concepto de
imperialismo y, en especial, en
el tratamiento que hizo
Lenin de dicho tema
en El imperialismo, fase superior
del capitalismo 49 (1916).
Sin embargo, lo que
en este aspecto
diferencia
a Rosa
Luxemburgo, tanto de
Marx como de
Lenin, es que nuestra autora da absoluta continuidad histórica a dicha
totalidad y a la necesidad de las relaciones entre sus partes in- tegrantes. En efecto, ya hemos
visto cómo el modelo teórico de Marx sólo
requiere de los países no
capitalistas para explicar la
acumulación originaria en la
fase de génesis del
capitalismo; por su parte,
en el desarrollo de Lenin la importancia del mun- do «colonial, semicolonial y dependiente» para el funcionamien- to pleno del
capitalismo es una característica de su
«fase supe-
rior»,
imperialista, no de las anteriores.50
Pues bien, la base
his-
tórica de
las modernas teorías del
subdesarrollo está, precisa-
mente, en esa
continuidad de la explotación de los países atra- sados por
el capitalismo desde su contacto
con ellos, tal
como se establece en el planteamiento de Rosa Luxemburgo.
Como consecuencia de lo anterior, el imperialismo, según ella, no podía ser definido sólo con
base en su necesidad de explo- tación
de los países atrasados, proceso que ella
demuestra ha-
49
VI., Lenin, ob. cit.
50
Esta es la idea que me sugieren algunos pasajes del Capítulo VI de El
imperialismo..., en los que Lenin, luego de señalar que fue después de
1880
cuando comenzó el gran auge de las conquistas coloniales, pa- rece estar de
acuerdo en que antes de dicho año, «Los dirigentes bur- gueses de ese país
(Inglaterra) eran adversarios de la política colonial.» (pp. 98-99).
ber
sido permanente, sino con
base en la forma concreta como se realiza la explotación:
exportación de capitales, inversiones directas, control de
las fuentes mundiales de
materias primas por los grandes
consorcios monopolistas, etcétera,
aspectos éstos en los
que su planteamiento fue poco
preciso y en los que
Lenin, en cambio, dejó
una exposición mucho más
rica, aun cuando, justo es
reconocerlo, también insuficiente.
La
naturaleza del comercio exterior
Otro
aspecto del razonamiento de Rosa
Luxemburgo que con- serva hoy un carácter todavía novedoso y
sugestivo es la con- cepción del
comercio exterior que ella desarrolla en
su modelo del sistema capitalista
mundial:
Mercado exterior, para el capital, es la zona social
no capi- talista que
absorbe sus productos y le suministra elementos de producción y
obreros.51
Consideramos
que en tal planteamiento pueden
encontrarse las bases para una
formulación de la explotación
capitalista de los países
subdesarrollados, no con base en la explotación de unas naciones por otras,
sino en la explotación por parte
de la bur- guesía, tanto de
la clase obrera
como de las
clases y capas no capitalistas,
lo que replantea el problema de las
contradicciones dentro del sistema
no sólo en términos de contradicciones entre
«naciones
ricas y
naciones proletarias» sino en
términos de la lucha
de clases a nivel
de la totalidad, aspecto
sobre el cual se realizan hoy importantes discusiones en América Latina.
LAS
CRÍTICAS A LA ACUMULACIÓN DE CAPITAL
Desde su propia aparición La acumulación de capital
fue obje- to de un concentrado ataque en el
que participaron todas las tendencias a que había
dado lugar el
proceso de descomposi-
51
La acumulación., ob. cit., p. 281.
ción ideológica operada en el
seno de la II
Internacional des- pués de la
muerte de Federico Engels. Tanto Kautsky, patriarca del
«marxismo ortodoxo» de
la época, como Otto Bauer,
repre- sentante del «austro-marxismo», como
Bernstein, teórico del
«revisionismo»,
coincidieron en tratar de rebatir los
planteamien-
tos
fundamentales de la autora basados en
argumentaciones en las que aparecen, por
primera vez con toda
claridad, las ideas que iban a
nutrir la corriente reformista que
terminaría por do- minar y aniquilar al movimiento revolucionario
en todo
el cen- tro de Europa. En su
famosa «Anticrítica»52 Rosa se enfrentó con singular lucidez a este
tipo de ataques, demostrando el fondo oportunista de sus
argumentos, de forma tal que
la historia ha venido a darle plenamente la razón.
Desgraciadamente,
su obra
recibió también los ataques de
Le- nin por razones que
pueden ser fácilmente
comprendidas den- tro del cuadro
de las luchas
ideológicas entre los
revo- lucionarios de la época,53
razones que explican también
el ca- rácter unilateral de
dicha crítica, que
sólo vio errores
en los
planteamientos
de la
autora, quizás porque no
tuvo tiempo de ponderar sus importantes aciertos, o porque ello
no convenía en los
términos concretos de las
luchas políticas del momen-
to.54 El hecho en sí es que
este rechazo de Lenin,
cuya influen-
52 Dicho ensayo aparece en español como apéndice
a la edición de La acumulación... que aquí se cita.
53
Como bien señala Nettl, Lenin había leído La acumulación. en 1913 en un momento
en que sus relaciones políticas con R.L. eran muy malas («Sobre el
imperialismo», El desafío de Rosa Luxemburgo, Edit. Brocero, Buenos Aires,
1912, p. 133).
El
artículo de Lenin «Sobre el derecho de las naciones a la autodetermi- nación»
(Obras escogidas, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú,
1960,
pp. 645-105) suministra un buen ejemplo de la dureza, sólo jus- tificada por el
ardor de las luchas del momento, con que atacó Lenin las posiciones de la
autora.
54
En el artículo «Notas de un publicista» (Obras completas, tomo 33), publicado
en 1922 cuando ya habían sido superadas por muchos mo- tivos las bases de la
disputa con Rosa, Lenin acuña su famosa frase:
«A
pesar de todas las equivocaciones, Rosa Luxemburgo fue y seguirá
cia
sobre el desarrollo del pensamiento marxista sería dominan- te hasta nuestros días, condenaron por mucho tiempo
al olvido la completa obra de
Rosa Luxemburgo.
Todavía hoy,
cuando el movimiento
de rescate de
su pen- samiento para la
historia del marxismo ha
cobrado un enorme vigor, considero
que siguen predominando posiciones pre- concebidas y argumentaciones aceptadas
a priori para juzgar su obra,
lo que lleva
a realizar su lectura
y discusión como una especie de búsqueda de
méritos y de errores
para luego pasar al balance de
dicho aspectos positivos y negativos.
He leído
con bastante detenimiento
muchos de los
ensayos críticos sobre La acumulación de capital, y debo
confesar que me quedan muchas dudas, no sólo en relación a algunas de las fallas teóricas que
se anotan, sino, más
aún, respecto a la vali- dez
de una crítica que,
en unos casos, basa
la refutación teórica en planteamientos que no siendo más que hipótesis
son pre- sentados como teorías comprobadas55,55 o
que usan general-
mente como
argumento la incapacidad de la autora
para prever desarrollos que ahora
nos parecen muy lógicos y
normales den- tro del capitalismo
contemporáneo, o el incumplimiento de
sus presuntas previsiones respecto al futuro del sistema56.56
siendo
un águila», que es el reconocimiento póstumo a su condición de revolucionaria y
de marxista integral.
55 La crítica de Toro Toloza, «La acumulación
del capital según Rosa
Luxemburgo»,
Revista de Economía y Administración, Concepción, Chile,
1911-1912,
Nos. 19 y 20, es un ejemplo en este sentido. Se acepta allí como válido a
priori, el esquema marxista de la reproducción al nivel de abstracción en que
lo planteó Marx y de allí se pasa a criticar a la autora su olvido (?) de que
«en todo cuerpo teórico está lo esencial de un problema y que para aplicar esas
categorías a un problema con- creto se requieren algunos pasos previos e
imprescindibles», lo que
significa
dejar a un lado todo el laborioso razonamiento de la autora. Igual crítica me
merecen algunos otros autores, cuya inclusión alarga- ría demasiado esta nota.
56 En tal tipo de crítica incluyo a Jacques
Vallar («La teoría del impe- rialismo de Rosa Luxemburgo», en Teoría marxista
del Imperialismo, Cuadernos de Pasado y Presente, Córdoba, Argentina, 1969, p.
65).
Al
igual que Marx, Rosa Luxemburgo construye un modelo
abs- tracto. Sólo que,
mientras en el primero el capitalismo se basta a sí mismo, en
el segundo requiere de un
medio no capitalista para subsistir. Como marxista, ella sostuvo
la validez del mode- lo esencial de
El Capital en cuanto atañe
a la descripción del modo de producción capitalista en su versión más pura.
Pero al tratar de darle
aplicación histórica se ve
en la necesidad
de ampliarlo para dar lugar
al hecho absolutamente irrebatible de que, en la realidad, el capitalismo ha requerido
siempre de sec- tores o países no capitalistas para resolver la problemática de la acumulación
ampliada del capital.
A
todos los argumentos «teóricos»
destinados a demostrar que el
capitalismo sí puede funcionar sin
comercio exterior en otros medios no capitalistas se les puede oponer una afirmación his- tóricamente irrebatible: Hasta
ahora, el capitalismo no ha fun- cionado nunca de esa manera. Más aún, el
surgimiento, desa- rrollo y
creciente ampliación del campo socialista impiden que esa «situación
teórica» pueda tener cabida en
el campo de la
realidad.
Tanto desde el
punto de vista
de la concepción
teórica que tengo del
imperialismo, como del análisis empírico de su actual situación contemporánea, soy de los
convencidos de que la liberación de los
países subdesarrollados, la implantación
en ellos del socialismo y su consecuente salida del sistema
capita- lista mundial, significan
el fin del imperialismo, lo que constitu- ye otra manera de demostrar
que, al menos en su fase actual, el capitalismo requiere,
para poder subsistir
sin que se detenga el proceso
de acumulación, de sus relaciones
con el
mundo sub- desarrollado. De allí
que con todo el respeto que puedan mere- cerme las mencionadas argumentaciones teóricas
respecto a la posible
autosuficiencia del capitalismo,
antepongo por sobre ellas
los hechos de la historia.
Una palabra final
respecto a su tan criticada «conclusión catas- trofista» sobre el
futuro del capitalismo y sobre lo que
algunos de sus críticos
califican de incapacidad para prever
algunos de los desarrollos que se
han operado en el capitalismo contempo-
ráneo.
Comenzaré
por expresar que la
mencionada «conclusión catas-
trofista» de Rosa Luxemburgo
no expresa en sí
misma ninguna previsión concreta.
Ella señala solamente que, con base
en su tesis, al
convertirse al capitalismo el último
rincón de la
tierra,
«lo
que no es, sin embargo, más que una construcción teórica»,57
se
crearían las bases para la muerte
del sistema por incapacidad para que se
cumplan las condiciones de la acumulación. Dicha afirmación tiene un
sentido tendencial, al igual
que la tesis
de la caída de la tasa
de ganancia de Marx,
por ejemplo. El hecho de que
ninguna de ambas situaciones haya llegado a presentar- se no demuestra en modo
alguno la incorrección del plantea- miento.
Se argumenta generalmente, al referirse a la citada tesis de
Marx, que la misma
era válida dentro
del cuadro del capita- lismo
decimonónico que él
había estudiado. Una argumenta- ción similar,
puede aplicarse a la tesis
de Rosa Luxemburgo. Su
conclusión surge de
un modelo que tiene
como uno de sus
principales supuestos el carácter mundial total del sistema
capi- talista, lo que significaría que con el advenimiento de la revolu- ción
socialista de octubre comienzan a
desaparecer supuestos fundamentales de su modelo, situación que se hará
más patente más adelante bajo el impacto de dos acontecimientos decisivos,
la crisis de los treinta y la Segunda Guerra Mundial. La crisis de los
30 marcó el fin
del optimismo capitalista respecto
al auto- matismo del
sistema. Desaparece la confianza
en la
capacidad del mercado para autorregularse y servir de
brújula orientadora del crecimiento y se crea el marco
propicio a la llamada revolu- ción
teórica de Keynes, que
haría de la política del gasto
públi- co la válvula reguladora de las
inconsecuencias del mercado. En
otro aspecto, la crisis sirvió también para
que se promovie- ran
nuevas políticas en el
campo del comercio
internacional con los países atrasados. Es la época de
los tratados de
«reci- procidad comercial»
destinados a impedir la industrialización de dichos países,
política que, por cierto,
ponía en evidencia la
57 He subrayado este párrafo de la autora,
porque en él se expresa la propia negación del concepto de «catastrofista».
Mucho más «catas- trofista» en términos concretos y no teóricos fue Engels en
sus opinio- nes sobre la conquista de China por el capitalismo (Véase nota 19).
necesidad
de impedir su desarrollo capitalista, tal como
si los países dominantes
aceptaran la tesis de Rosa Luxemburgo sobre la necesidad del capitalismo de tener
una periferia no capitalis- ta.
Por
su parte, la Segunda Guerra Mundial
fue la prueba definiti- va de la vitalidad del socialismo, que surge
de ella fortalecido y conformando
un nuevo
y poderoso sistema mundial
en abierta contradicción con el capitalismo, el cual se ve obligado a reali- zar importantes
cambios para poder
hacer frente al
reto del nuevo poder
en expansión. Uno de estos
cambios fue la nece- sidad de
aceptar la industrialización
de la
periferia, aunque to- mando los
debidos cuidados para hacer de
ella una industriali- zación limitada en lo posible al sector ligero
y dominada desde el centro a
través de inversiones de capital y del
control tecno- lógico. El
resultado en tal sentido
ha sido promover en
dichos países un capitalismo
subdesarrollado y dependiente que sigue
jugando respecto al capitalismo de los centros
desarrollados dominantes un papel
similar al que
jugaban las economías no
capitalistas en el modelo de La acumulación de capital.
Faltaría investigar si
la tesis de la conveniencia mutua del
in- cremento del comercio
capitalista-socialista,
sostenida por la URSS, no crea las
condiciones de una salida al
problema de la realización de la
plusvalía capitalista a través
del enorme mer- cado de los países socialistas.58 Si fuera así,
habría aquí un nue-
vo
argumento a favor de la tesis
de Rosa Luxemburgo sobre
la necesidad para el capitalismo de sectores y países no capitalis- tas para realizar la
plusvalía. Que a la postre las
relaciones co-
58 «Sólo en un año el comercio entre la URSS y
Estados Unidos, de- bido a las medidas tomadas por ambos países ha aumentado
tres ve- ces y las partes tienen la intención de hacer llegar la suma total del
in- tercambio de mercancías hasta los 2 o 3 mil millones de dólares los
próximos tres años» («Un viraje radical», editorial del periódico sovié- tico
Noticias de Moscú, junio de 1973, N° 26 (572). Por otra parte, Brezhnev se
refirió a la necesidad de que EUA y la URSS enfocaron el problema de su
intercambio comercial «de manera amplia, a gran escala, teniendo en cuenta una
perspectiva a largo plazo, para unos 20 años.» («Una visita en aras de la paz
universal», Ibíd.).
merciales
entre la URSS y Estados Unidos resulten «mutuamente ventajosas»,59 como
sostiene Brezhnev, es
otra cuestión, que nos
lleva, por cierto,
a un nuevo problema teórico: el
de si tal equilibrio de
resultados en el intercambio entre los
países impe- rialistas y los socialistas
puede ser explicado por la
teoría mar-
xista o
estamos frente a un
renacimiento de la teoría
de los costos comparativos
de David Ricardo.
Pero aun aceptando dicho equilibrio de
resultados habría también
que preguntarse:
¿el
hecho de que ese
intercambio sea favorable a
ambos signifi-
ca
también que es favorable a los países
subdesarrollados?
La cuestión
concreta es que
estamos frente a
una situación mundial
completamente diferente a la vivida por
Marx, Lenin o Rosa Luxemburgo. Pretender
aplicar mecánicamente las conclu- siones
que ellos avizoraron desde su
época sería la negación del
marxismo, lo que no
significa que en la
metodología de análisis que entre
todos elaboraron, no
estén los elementos esenciales para una
visión cabal de
la problemática del mundo contemporáneo. Eso fue lo que hizo
cada uno de
ellos para su época y
es lo que
nos corresponde a nosotros
hacer para la nuestra.
59 La frase del discurso de Brezhnev en su
reunión «con los grandes industriales norteamericanos» el 22 de junio pasado
(Ibíd.).
APÉNDICE
III SOBRE EL MARXISMO EN LOS ÚLTIMOS 25 AÑOS
¿HA
AVANZADO EL MARXISMO EN LOS ÚLTIMO 25 AÑOS?
El
pensamiento marxista ha logrado, en
los últimos 25
años, avances fundamentales que
sería erróneo menospreciar. Al
sub- rayar su importancia no pretendo sugerir que
no haya habido fallas, titubeos,
momentos de confusión y
aun retrocesos. El camino de
la ciencia —ni qué decir
del de la
revolución— no es un camino
recto ni fácil. Pero
el solo hecho
de que el
mar- xismo haya ganado millones de adeptos resultaría incomprensi- ble si la
teoría no hubiese avanzado hasta convertirse, en más de
un caso, en
una nueva práctica social. El
pensamiento mar- xista ha avanzado en
el conocimiento de
la estructura de la materia
y de la interacción de las
leyes que rigen el
desenvol- vimiento de la
naturaleza y aquellas que hacen posible
la utili- zación práctica de los
avances científicos. Los triunfos
especta- culares de la Unión Soviética en la carrera espacial, en la astro- física y la física
nuclear no son hechos casuales ni meras
expre- siones de la
revolución tecnológica de
nuestros días. Empero, son los
progresos en la ciencia
social lo que intentaremos des- tacar aquí.
Con
frecuencia se critica al marxismo a
partir del rechazo de burdos esquemas que,
en realidad, nada tienen
que ver con
él, o con base en el
supuesto de que el socialismo no ha seguido
En
mayo de 1974, la revista norteamericana Monthly Review cumplió 25 años de vida.
Con tal motivo sus directores, Paul M. Sweezy y Harry Magdoff, invitaron a un
grupo de intelectuales a responder brevemente a la pregunta que encabeza este
texto y a señalar los campos en los que, a su juicio, debiera impulsarse el
pensamiento marxista. La presente es la respuesta de Alonso Aguilar M.,
profesor e investigador de nuestro Instituto.
el
curso que, según los clásicos, debería haber tomado. Si bien a menudo se ha caído, aun en
los países socialistas, en estereo- tipos
y fórmulas absolutas que despojan al conocimiento de su carácter dialéctico y al marxismo de su fuerza
y su valor cientí- fico,
sería erróneo confundir tales simplificaciones con los apor- tes más significativos. La ciencia social marxista ha roto con las armonías formales propias de la ciencia
burguesa y trata de que la teoría se
sustente en la realidad. Mientras a la
economía neo- clásica y a la sociología funcionalista sólo interesan las
formas, las apariencias, la
lógica interna de sus
esquemas aunque éstos se divorcien totalmente de los hechos, el marxismo
parte de és- tos y
sabe que sólo
sobre ellos puede
construirse una teoría
social. Pero a
diferencia del empirismo, que
los toma como datos
dados e inconexos, el marxismo
los integra en el proceso histórico y los sitúa
dialécticamente, o sea en
conjunto y en sus interrelaciones y
contradicciones principales.
Al trabajar
desde esta perspectiva
el marxismo lleva
a la ciencia social del
plano del equilibrio estático al terreno
de los desajustes reales, cambiantes y
complejos, y del nivel
institu- cional al propiamente
estructural: a las relaciones sociales de producción y a la estructura
económica de la sociedad.
Marx
introduce a la ciencia la categoría de «formación eco- nómico-social
(concebida) como un
proceso histórico natural»,
como una
totalidad, como un sistema
que se desenvuelve a partir de formaciones previas,
no de manera caprichosa, sino conforme a leyes que fundamentalmente expresan un modo de producción determinado o el tránsito a otro. Sin tal categoría no podría,
como alguna vez dijo
Lenin, haber ciencia
social. Su empleo permite comprender la conexión entre las relaciones
sociales de producción y el crecimiento de las fuerzas producti- vas, así como
descubrir las leyes que
rigen el proceso histórico. Y
el conocimiento de estas
leyes y de las
contradicciones en que se manifiestan ha hecho
posibles nuevos avances teóricos en la explicación del desarrollo y el
subdesarrollo, profundos quiebros revolucionarios y la transición al
socialismo.
Frente a las
explicaciones convencionales del
subdesarrollo, que esencialmente
lo atribuyen a sus propias víctimas, a
partir
de planteos fundamentales de Marx y
Lenin se
forja una teoría que, integrando el fenómeno de la dependencia al
desarrollo desigual, a la acumulación del
capital y el uso del excedente a escala mundial, comprueba
que las
leyes sociales no son inmu-
tables, que aun aquellas de
carácter general operan de manera
diferente en contextos históricos
distintos, y que el capitalismo,
que en
otras condiciones hizo posible el
desarrollo, si bien si- gue haciendo crecer desigual y anárquicamente las fuerzas pro- ductivas, no sólo no es un agente capaz de librar
a las naciones del Tercer Mundo del atraso, la miseria y las profundas defor- maciones
estructurales que sufren, sino
que es su causa princi- pal.
Quizás el
mayor avance que el
marxismo ha hecho en los
últimos 25 años consiste en la
aceleración del proceso revolu- cionario. A partir de
la Segunda Guerra, cambia la
correlación de fuerzas a escala
mundial. Si bien en Italia, Alemania, España, Grecia y
otros países la burguesía logra impedir la
revolución, no puede, en cambio,
evitar la consolidación de una
Unión Soviética, la crisis del
colonialismo, la transformación de Europa Oriental, el triunfo
de la revolución en China,
Corea del Norte y Vietnam y,
años más tarde,
en Cuba, a
las puertas mismas de Estados Unidos.
Pensar
que ese vasto impulso renovador se produce es- pontáneamente, sin descansar en
una estrategia y ésta en una rigurosa apreciación teórica
sería del todo
inaceptable. Sin el certero análisis de
la realidad de cada país,
entendida, a la ma- nera leninista,
como una
«realidad concreta», jamás habrían sido resueltos los problemas
prácticos que plantea la conquista del
poder o el tránsito
al socialismo. Mas ¿no ocurrirá,
como seña- lan los teóricos
occidentales de la «sociedad industrial», la «con- vergencia», la
«integración» y otros esquemas análogos que
tien- den a ignorar
la influencia decisiva del modo
de producción, que el capitalismo y el socialismo se acercan
cada vez
más en- tre sí? Definitivamente, no lo creemos. Como tampoco creemos que el desarrollo de los países socialistas
exhiba un creciente divorcio entre la
teoría y la práctica.
La
sociedad socialista en la época de la dictadura del prole- tariado no es,
desde luego, perfecta ni idílica. Adolece de múl- tiples
fallas, se enfrenta a graves
problemas y aun exhibe rasgos que recuerdan el reciente pasado capitalista. Las
formas especí- ficas que
adopta el socialismo, por otra
parte, no corresponden
exactamente a las previstas en los bocetos
geniales de los clási- cos
del marxismo. Pero ello, más que
atentar contra la teoría,
la refuerza y enriquece, y más
que entrañar un divorcio, demues- tra que la vida
misma, la práctica, es siempre la
fuente principal del conocimiento; a menos, claro está,
que convirtamos la teo- ría en
algo estático, en una especie de evangelio o molde infle- xible
al que deba
ceñirse la realidad, y que hagamos de
Marx un profeta en vez de un
científico.
Nunca en la historia se realizó el cambio social
con la celeri- dad que en nuestros días.
Vivimos una fase revolucionaria de transición del capitalismo al socialismo en
la que más
de mil millones de seres
humanos están creando una nueva sociedad. Pero, tanto
la revoluciones triunfantes como los
intentos que hasta ahora
tropezaron con obstáculos
insuperables, comprue- ban que
un cambio radical sólo
es posible cuando a partir de ciertas
condiciones objetivas, fruto
de leyes históricas, se es capaz
de aportar, a
través de una
lucha política organizada,
consciente y audaz, los elementos subjetivos necesarios para provocar con
éxito una ruptura
revolucionaria.
Desde luego hay
todavía mucho por hacer:
debemos, verbi- gracia, conocer mejor
la realidad en que
actuamos, pues sólo así podremos determinar sus contradicciones más graves e
in- fluir sobre el proceso
revolucionario. Se requiere estudiar con mayor
rigor el funcionamiento de la
ley del
valor y del desarro- llo desigual y la medida en que ambas
afectan el curso, incluso en
la etapa de
la dictadura del proletariado, de la
revolución. En fin, habría
que fortalecer la lucha contra
el reformismo en el plano
teórico, refutar sistemáticamente las posiciones burguesas que hacen más
daño en las
ciencias sociales, apreciar objetiva- mente los cambios en la composición y el papel del proletaria- do y ahondar en el estudio
de las formas que
adopta la contra- dicción capital-trabajo y capitalismo-socialismo.
Ello
contribuiría a evitar y corregir errores, a combatir el es- quematismo, a no
caer en la
tentación de construir «modelos» en
los que a menudo parece
influir más la lógica
formal que la dialéctica; a comprender mejor tanto
los hechos que generan y acentúan, como aquellos que
mitigan ciertas contradicciones; a ver las
leyes históricas como tales y no como
fuerzas de la na- turaleza, a emplear la
teoría marxista como una
guía para la acción
y no como
una llave maestra y,
en suma, a
forjar una estrategia
revolucionaria que sólidamente se apoye
en una
teo- ría revolucionaria. Ω
Biblioteca
Virtual
OMEGALFA
Ω
I N
D I C E
2 DOS CLAVES
4 INTRODUCCIÓN
11 EPÍLOGO
DEL PRÓLOGO
12 I. LA SITUACIÓN DEL MARXISMO
18 II. DIALÉCTICA Y DOGMA
28 III. EL MATERIALISMO FILOSÓFICO
37 IV. LA ALIENACIÓN DE LA ALIENACIÓN
68 V.LA IDEOLOGÍA O COMEDIA DE LAS EQUIVOCACIONES
93 VI- MODO DE PRODUCCIÓN Y FORMACIÓN SOCIAL
UNA LECCIÓN DE ANATOMÍA
112 VII. EL ARTE A LA FUERZA O COMO GUSTÉIS
120 VIII. LA CUESTIÓN DE LA CULTURA
133 APÉNDICE I.: SOBRE EL MÉTODO EN MARX
134 Introducción
135 Sistema
y método en Marx
138 Las categorías económicas
144 La cuestión de la dialéctica
152 El problema de la totalidad
163 Estructura y apariencia social:la ideología
169 Teoría
y práctica como complementarios
185 APÉNDICE II.: SOBRE ROSA LUXEMBURGO Y EL
MUNDO SUBDESARROLLADO
185 Presentación
187 La visión
de Marx y Engels
199 Durante
el período de la II Internacional
201 La visión
totalizante de Rosa Luxemburgo
206 Cotejo teorías
modernas del subdesarrollo
209 Rosa Luxemburgo y L
212 La naturaleza del comercio exterior
213 Las críticas
a la acumulación del capital
217 APÉNDICE III. Sobre el marxismo en los
últimos 25 años
Publicar un comentario