© Libro No. 437. Sociedad,
Estado, Nación: Una aproximación conceptual.
Saborido, Jorge. Colección
Emancipación Obrera. Junio 22 de 2013.
Título
original: © Sociedad, Estado, Nación: Una
aproximación conceptual. Jorge Saborido.
Versión Original: © Sociedad, Estado, Nación: Una aproximación
conceptual. Jorge Saborido.
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© Edición, reedición
y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina Miranda
Sociedad, Estado, Nación:
Una Aproximación Conceptual
Jorge Saborido
Prólogo
Sin pretensiones de originalidad, las
páginas que siguen intentarán proveer a los estudiantes universitarios que
inician su carrera, la mayor parte de ellos no inclinados hacia la formación en
ciencias sociales, de una serie de elementos conceptuales que le permitan
abordar las complejas realidades político-sociales.
Creemos que discutir las nociones de
“sociedad”, “Estado”, “Nación”, “democracia”, conocer de primera mano los
aportes de pensadores como John Locke y Adam Smith, pero también de
personalidades tan importantes y controvertidas como Lenin y Benito Mussolini,
contribuye a ampliar el bagaje de conocimientos como universitarios y, lo que
es aún más importante en la actualidad, a acrecentar su formación como
ciudadanos.
El autor.
La
sociedad: definición y planteos sobre sus orígenes
Sociedad se define generalmente como una
agrupación natural o pactada de personas, unidas con el fin de cumplir,
mediante la cooperación, todos o algunos de los fines de la vida. En la misma
ya aparecen perfiladas las dos corrientes existentes respecto del origen de la
sociedad: la naturaleza y el pacto.1 De acuerdo con la primera corriente, la
sociedad es un componente natural de la vida del hombre, puesto que en ella
nace y se desarrolla. La naturaleza (y la necesidad) lo llevan a vivir en
sociedad; sin la comunicación de las ideas y el conocimiento de lo conseguido
por sus antepasados, el género humano no habría salido de la infancia. Sólo si
fuera “una bestia o un dios” podría vivir en una situación asocial. Además, la
concepción de que “el hombre es un ser social” implica la existencia de una
autoridad “natural”, entendida esta como una persona o un conjunto de personas
encargadas del ejercicio del poder público. Esta concepción fue desarrollada
por Aristóteles (384-322 a. C.) que, partiendo del principio de que el hombre
es por naturaleza un animal político y social, expuso una teoría del desarrollo
político, que va desde la familia - que existe para las necesidades elementales
de la vida- hasta la sociedad (polis), única estructura que hace al individuo
protagonista de la vida política. Si bien el cristianismo ha sido el principal
defensor de la “naturalidad” de la sociedad, esta posición fue adoptada en
distintas épocas por quienes se oponen al contractualismo.
Por su parte, la teoría del pacto,
desarrollada en el siglo XVII, por los pensadores ingleses Thomas Hobbes
(1588-1679) y John Locke (1632-1704), y en el siglo siguiente por el francés
Jean Jacques Rousseau (1712-1778), afirma que la sociedad no es obra de la
naturaleza sino de la decisión de los hombres mediante un pacto, que además
establece una autoridad, a la que se someten voluntariamente. Desde esta
visión, el primer estado natural del hombre fue el aislamiento y, por distintas
razones según los autores –la guerra, la defensa de la propiedad -, el pacto o
contrato surgía para superar esa situación, dando lugar a la emergencia de la
sociedad política – una forma de organización de los hombres -, en la que la
autoridad se constituye para asegurar los derechos de quienes forman parte de
ella.
Esta caracterización nos remite a dos tipos
de contrato: el “pacto de asociación” entre los individuos que deciden vivir
juntos, regulando de común acuerdo todo lo que se refiere a su seguridad y
conservación y el “pacto de sumisión”, que instaura el poder político, al cual
se promete obedecer.
Las concepciones contractualistas se
vinculan históricamente al constitucionalismo, es decir, a las corrientes
políticas que plantean la necesidad de limitar el ejercicio del poder por medio
de un documento que establezca los derechos y deberes de gobernantes y
gobernados.
Como muestra la historia, el contrato social
es pura teoría sin embargo, ha sido la forma más convincente -¿racional?- de
obtener la convivencia y de legitimar la autoridad. Una variante de la teoría
del contrato es aquella que distingue entre “comunidad” y “sociedad”. De
acuerdo con la misma, los seres humanos se agruparon en “comunidades”, grupos
en los que los lazos de unión eran sobre todo afectivos. Las transformaciones
económicas fueron las que dieron lugar al surgimiento de la “sociedad”, unión
de personas en las que el único lazo que las mantiene unidas es el interés
económico. En este caso, el pacto surge implícitamente para mantener unidas a
personas que no tienen nada que ver entre sí, estableciendo las normas que
regulan la convivencia en un mundo individualista, dominado por la
competencia.
La
estratificación social
Todas las sociedades se caracterizan por el
hecho de que sus integrantes están colocados en situaciones diversas en cuanto
al acceso a los bienes sociales, de disponibilidad escasa.
Es fundamental destacar que la
estratificación es social, para no confundir las desigualdades sociales con las
desigualdades naturales. No existen dudas al respecto de que los hombres no son
iguales, difiriendo tanto en sus características físicas como en sus
capacidades mentales, pero estas diferencias de por sí no explican las desigualdades sociales, a
pesar de que en ciertos casos pueden influir en ellas. Para dar un ejemplo, en
una sociedad guerrera un atleta estará en una posición favorable respecto de
otra persona de salud precaria.
La estratificación social se origina
básicamente en la división del trabajo; en una hipotética sociedad en la cual
todos los hombres desarrollaran las mismas actividades no se producirían
entonces diferenciaciones sociales. El proceso de diferenciación de las
posiciones sociales originado por la división del trabajo va acompañado de una
evaluación diferencial de las mismas, dando lugar al establecimiento de escalas
de valores que dependen de cada sociedad, y que incluso pueden modificarse
dentro de una misma sociedad en determinadas circunstancias.
Dentro de las desigualdades sociales podemos
distinguir aquellas que están sancionadas por ley de las que las que no lo
están. En las primeras, por ejemplo, podemos ubicar las castas y los ordenes.
La presencia de una casta se determina exclusivamente por el nacimiento y por
principio esta excluido el paso de una casta a otra. De la misma manera, en la
sociedad feudal, se pertenecía a un orden principalmente por el nacimiento,
aunque el paso de un orden a otro no estaba excluido y podía concretarse por medio
de un requisito formal, como la concesión de un título nobiliario por parte de
un monarca.
Para aquellas sociedades en las cuales las
desigualdades sociales no están sancionadas por ley el concepto más utilizado
es el de clase. A diferencia de los
casos citados, en estas sociedades teóricamente no existe ningún obstáculo para
el paso de una clase a otra, en tanto éstas se caracterizan por el hecho de que
constituyen agrupaciones cuya existencia no está reconocida por el ordenamiento
jurídico de la sociedad. Es decir, que las clases son agrupaciones que surgen
de las desigualdades sociales en sociedades que reconocen que todos los hombres
son formalmente iguales ante la ley. Las dos principales teorías que abordan el
tema de las clases sociales son las de
Karl Marx (1818-1883) y la de Max Weber (1864-1920). Para el primero,
las clases sociales se conforman como consecuencia de la posición que ocupan
los individuos en el proceso productivo. Así, en el ejemplo clásico, el
capitalismo se caracteriza por la existencia de dos clases: la burguesía,
compuesta por los propietarios de los medios de producción, y el proletariado,
que la carecer de ellos se ve obligado a vender su fuerza de trabajo en el
mercado para subsistir. Dos de los rasgos principales de la teoría de Marx son:
1) que cada clase se define por su relación con la otra - u otras- (no puede
haber burguesía sin proletariado, y viceversa); 2) que estas relaciones son de
carácter antagónico. La conocida expresión de Marx: “la historia de la
humanidad es la historia de la lucha de clases”, no sólo sintetiza este punto,
sino que extiende la utilización del concepto de clase para referirse a las
diferentes formas en las que se han manifestado las desigualdades sociales en
la historia (señores feudales - siervos; propietarios esclavistas - esclavos;
etc.)
Mientras la existencia de clases se basa en
la diversa posición en la que los individuos están situados en el proceso
productivo, el antagonismo de clases se manifiesta a nivel político y toma
forma cuando quienes forman parte de una clase toman conciencia de su situación
respecto de las otras clases – relación de dominio o subordinación – y comienza
a actuar en función de la misma.
El intento más importante de utilizar el
concepto de clase de manera diferente a la de Marx se debe a la obra de Weber.
Su análisis parte de una definición de clase de carácter económico: una clase
es el conjunto de personas que están colocadas en una misma situación en el
mercado, es decir, que tiene iguales posibilidades de acceso a los bienes
disponibles en el mercado. Desde su
perspectiva, por lo tanto, la propiedad es una fuente de privilegios en la
competencia por el acceso a los bienes, pero no el único criterio para la
conformación de las clases. De este planteo se derivan dos consecuencias: 1)
las clases sólo existen en sociedades en las que se ha desarrollado la economía
de mercado; 2) las clases son agregados que no necesariamente dan origen a la
formación de grupos sociales efectivos; Para que esto ocurra debe desarrollares
un sentimiento comunitario, de intereses o de destino, que da lugar a una
acción común en defensa de esos interese o valores.
La principal diferencia existente entre las
concepciones de Marx y de Weber reside en que para el primero la clase
constituye el elemento central para el análisis de las relaciones entre los
aspectos económicos, políticos, sociales y culturales, siendo los antagonismos
entre las mismas un punto fundamental para estudiar la estructura de las
sociedades y su dinámica transformadora. En la visión de Weber, en cambio, la
clase sólo adquiere importancia en el marco del ordenamiento económico, y las
diferencias de clase no se manifiestan de manera tan significativa en los
ámbitos sociales y políticos, razón por la cual introduce los conceptos de
status y de partido.
Comparten un mismo status quienes gozan de
un prestigio social particular y se caracterizan por sus modos de
comportamiento, sus hábitos de consumo, por el tipo de relaciones que
establecen, etc. A diferencia de las clases, los grupos de status constituyen
comunidades que se definen por su forma de actuar, por un modo de percibirse a
sí mismos y de ser percibidos por los demás. Sin duda, las clases y los grupos
de status están vinculados entre sí, pero el hecho importante es justamente que
no coinciden: individuos de clases pueden formar parte del mismo grupo de
status, y viceversa. El concepto de status abarca una esfera muy amplia de
realidades, desde las catas de la India hasta los órdenes medievales, desde los
militares hasta la burocracia; podríamos decir que le compartir un cierto
status remite a las situaciones en que la posición social de un individuo no puede predecirse con seguridad a
partir de la riqueza de que dispone.
Finalmente, Weber hace referencia a los
partidos políticos, definidos como asociaciones voluntarias cuyo fin es la
conquista o conservación del poder. Los partidos surgen a partir de intereses
de clase o de grupos de status, aunque en general los partidos reclutan sus
miembros entre diferentes clases sociales y los mismos no necesariamente se
identifican con un status particular.
Por lo tanto, Weber aborda la cuestión de
las desigualdades sociales basándose en tres dimensiones: riqueza, prestigio y
poder; Estas dimensiones son interdependientes aunque sin duda gozan de una
cierta autonomía.
El último tema a tratar vinculado con la
estratificación social es el de la justificación de las desigualdades sociales.
Por una parte, se afirma que las mismas son inevitables, ya que es imposible
que los individuos asuman posiciones de responsabilidad en los ámbitos
económicos, sociales o políticos, si ellas no incluyen importantes recompensas
en términos de riqueza, prestigio o poder. Pero, por otra parte, existen
quienes han destacado que la necesidad de recompensas diferenciadas no dependen
de rasgos vinculados con rasgos de la naturaleza humana, sino de los valores
que priman en cada sociedad, por lo que es valido defender la posible
existencia de una sociedad en la cual los incentivos para ocupar determinadas
posiciones sociales no originen situaciones de desigualdad social.
El
Estado: definición y fundamentos de su legitimidad
Más allá de las posiciones
teóricas y la revisión histórica, que sin duda dan lugar a análisis de mucho interés, vamos a centrarnos
en la definición de Estado; en este sentido hay una coincidencia básica
respecto de cómo debe definirse:
El Estado es un conjunto de
instituciones de las cuales la más importante es la que controla los medios de
violencia y de coerción;
Estas instituciones están
enmarcadas en un territorio geográficamente delimitado. Es fundamental el hecho
de que el Estado mira tanto hacia adentro, a su “sociedad nacional”, como hacia
fuera, a sociedades más grandes entre las que debe abrirse paso;
El Estado monopoliza el
establecimiento de normas dentro de su territorio, circunstancia que tiende a
crear una cultura política común compartida por todos los ciudadanos.
Esta definición tiende sin
embargo a limitaciones: al ser simultáneamente institucional (se refiere a
instituciones que conforman el Estado) y funcional (describe las funciones que
le competen), da por válido un vínculo que algunas veces no se ha dado en la
historia. Por ejemplo, en la cristiandad de comienzos de la edad media, muchas
funciones gubernamentales –el mantenimiento del orden, el establecimiento de
las reglas de la guerra y la justicia- eran atendidas por la Iglesia y no por
los Estados débiles y transitorios que existían en esa época. Este comentario
muestra que no todas las sociedades de la historia han estado controladas por
un Estado. La civilización china generalmente estuvo controlada por un solo
Estado, pero la cristiandad latina nunca lo estuvo. Además, los Estados no
siempre poseen el control completo sobre los medios de coerción, como ocurría
en la época feudal. La definición que hemos transcripto se refiere
fundamentalmente al Estado tal cual se conformó durante la Edad Moderna.
Una de las cuestiones que plantea la
existencia del Estado es el origen de su autoridad, esto es: ¿cuál es la razón
por la que mandan los que mandan?, o, formulando la cuestión de manera más
sutil, ¿qué es lo que confiere su fuerza a la ley?
En un sentido muy amplio, y refiriéndonos
exclusivamente al mundo occidental, podemos afirmar que a lo largo de los
siglos coexistieron –obviamente enfrentadas- dos concepciones respecto de esta
cuestión.
Por una parte se encuentra la llamada
concepción descendente del poder. La misma sostiene que el poder reside
originalmente en un ser supremo, que con el predominio del cristianismo se
identificó con la misma divinidad. En le siglo V de nuestra era un pensador
como San Agustín (354-430) afirmaba que Dios daba sus leyes a la humanidad por
medio de reyes; en la misma línea, en el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino
(1224/25-1275) sostenía que el poder descendía de Dios. De allí se desprendía
que quien desempeñaba la dignidad suprema era tan sólo responsable él. Con
estos elementos se conformaba una visión teocrática del poder; durante varios
siglos, el poder real era “instituido por el sacerdocio por orden de
Dios”. Para ser más claros, el poder
estaba fuera de la intervención de los hombres; éstos debían aceptar un
conjunto de preceptos, de no cumplirlos corría peligro su salvación. Esta
concepción iba acompañada de una visión orgánica de la sociedad en la que todos
los elementos que la conformaban eran parte de un todo integrado que es
reproducía perpetuamente. En ese escenario rige una “ley eterna”, divina y
revelada, y una “ley positiva”, que se hace eco de la anterior. Lo que vincula
a ambas es la ley “natural”, principio de todas las leyes contingentes: la ley
divina no puede ordenar nada contrario a la naturaleza, y la ley positiva debe
referir a la ley natural. La concepción descendente del poder, entonces, se
basa en el fundamento divino del ordenamiento legal, que contempla los rasgos
de la naturaleza humana.
Por otra parte, y en oposición total a la
anterior, aparece la concepción ascendente del poder. Su principal
característica consiste en que el poder reside originalmente en el pueblo, por
lo que era éste el que elegía a un jefe para la guerra, un rey, etc. Al
gobernante se lo consideraba representante de la comunidad y era entonces
responsable ante ésta. Sus poderes eran los que el pueblo le había concedido,
lo que implicaba un derecho a la resistencia si se consideraba que el
gobernante había dejado de representar su voluntad. Se sentaban así las bases
par el surgimiento político laico, concebido por el poder como algo distinto de
dominio espiritual, es decir, dotado de competencias para el gobierno terrenal.
Durante varios siglos estas concepciones
coexistieron enfrentadas, pero a medida que se fueron desplegando las
transformaciones de todo tipo que afectaron al mundo occidental desde el siglo
XV, la justificación del ejercicio del poder fue evolucionando lentamente hacia
la concepción ascendente; aunque con frecuencia, en el curso de extensas y
destructivas guerras religiosas, la apelación del derecho divino como
fundamentación del poder no estuvo ausente. Se estaba conformando el Estado
Moderno, el desempeño eficaz de tareas cada vez más complejas en un mundo
convulsionado condujo a la aparición del absolutismo, un poder sin limitaciones
que, a los efectos de consolidarse frente a los desafíos impuestos por los
conflictos sociales, apeló a argumentos de legitimación vinculados con la
concepción descendente del poder. Así, los monarcas absolutos de los siglos
XVII y XVIII iban a ser justificados de la siguiente manera: Dios toma bajo su
protección todos los gobiernos legítimos, en cualquier forma que estén establecidos,
por lo que quien pretenda derribarlos no es sólo enemigo público, sino también
enemigo de Dios.
El
Estado y las diferentes corrientes del pensamiento político
Una vez discutidos los fundamentos de la
legitimidad del poder, abordaremos el tema relativo a las elaboraciones
teóricas que se han desplegado en relación con las funciones de la institución
Estado como tal.
La problemática del Estado ha sido objeto de
contribuciones por parte de diferentes corrientes de pensamiento. Una primera e
importante distinción puede realizarse entre: 1) los que sostienen que el
Estado es un componente fundamental de la sociedad, y tiene como finalidad la
búsqueda del bien común de las personas que la conforman; 2) quienes ven al
Estado como un fenómeno secundario, suponiendo que su carácter y fuerza
resultan de la influencia que ejercen sobre él las fuerzas de la sociedad; 3)
quienes insisten en que el mantenimiento del orden es un bien en cualquier
sentido y que el Estado es el encargado de esa función. El pensamiento
cristiano se fundamenta en la primera posición; entre quienes se encolumnan
detrás de la segunda se encuentran el liberalismo y el marxismo; y el fascismo2
- entendido por fascismo el conjunto de movimientos antidemocráticos que
surgieron en Europa entre la Primera y Segunda Guerra Mundial- defiende la
tercera. Pasaremos ligera revista a estas corrientes.
El
pensamiento cristiano
Es sin duda tarea imposible abarcar las
variadas corrientes del pensamiento cristiano respecto del Estado, su origen y
funciones. Para intentar hacerle justicia, dado que ha sido un factor
fundamental para entender la evolución de las ideas en Occidente, intentaremos
realizar un sintético bosquejo histórico que muestre la emergencia de alguna de
esas variantes.
Durante la Edad Media, momento histórico de
dominio cristiano por excelencia, predominó la ya analizada “concepción
descendente del poder”. Ésta se resumía así: el poder reside en Dios. No existe
en la Biblia pasaje más expresivo que aquel correspondiente al evangelio según
San Juan en el que Jesucristo se dirige a Pilatos con estas palabras: “no
tendrás ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado desde lo alto”.
También San Pablo (?-67 d. C.) en las Epístolas a los romanos lo afirmaban con
claridad: “toda alma se someta a potestades superiores, porque no hay potestad
sino de Dios, y las que son de Dios, son ordenadas”. En el siglo V San Agustín
sostuvo que Dios daba sus leyes a la humanidad por medio de los reyes. Este
pensamiento podía ilustrarse con una metafórica pirámide en la que el poder
estaba concentrado en el vértice: cualquier forma de éste que se diera “más
abajo” provenía de “arriba”. Esta concepción es denominada teocrática y, como
es obvio, fueron los clérigos – monopolizadores del pensamiento culto- quienes
la desarrollaron y perfeccionaron. El pueblo, lejos de gozar cualquier poder
autónomo, se hallaba de hecho encomendado por Dios al gobierno de su rey. Una
de las claves que permite entender la vigencia de esta corriente de pensamiento
es que antes del siglo XIII no se concebía a los reinos e imperios más que como
porciones de una unidad más amplia, el conjunto de todos los cristianos. Este
era el punto de partida de la llamada doctrina ”hierocrática”, según la cual el
Papa, como sucesor de San Pedro – que había recibido los poderes y las
funciones de Jesucristo -, debía dirigir la comunidad de los creyentes; la
línea divisoria entre lo material y lo espiritual carecía de poder operativo, y
el Papa reivindicaba su supremacía respecto de reyes y emperadores. Los
enfrentamientos entre el papado y quienes ejercían la autoridad terrenal fueron
uno de los componentes de la vida política durante varios siglos, pero se
trataba de una polémica que no afectaba la cuestión de que el poder descendía
de Dios; simplemente se discutía si era el Papa o el Emperador quien recibía la
autoridad.
La aceptación de la idea de que la humanidad
es un conjunto de hombres individualizados, autosuficientes, autónomos y
soberanos surgió durante el 1200 como
consecuencia de la influencia del
pensamiento aristotélico. La toma de contacto en occidente con la mayor parte
de las obras del pensador griego del siglo IV a. C. que se habían perdido en el
curso de la temprana Edad Media aportó nuevas ideas al análisis de las
sociedades. En ese momento histórico comienzan a utilizarse expresiones como
“política” y “Estado”, para designar actividades e instituciones que se
vinculaban con la “concepción ascendente del poder”. La visión de Aristóteles,
como ya hemos visto se sustentaba en la idea de la ciudad (“polis”) definida
como la comunidad de los ciudadanos, era una realidad natural, surgida de la
actuación de las leyes de la naturaleza, no como consecuencia de algún acuerdo
o contrato, ni como resultado de un acto específico de la divinidad; su
objetivo era el logro de la plenitud moral de sus integrantes. En su análisis,
el hombre era por naturaleza era un “animal” político y social; lo que
implicaba su participación en las instituciones de gobierno y en todas las
actividades vinculadas con el logro de una mayor perfección.
Fue Santo Tomás de Aquino quien llevó a cabo
la adaptación del pensamiento aristotélico a las concepciones cristianas: si
bien seguía sosteniendo que el poder provenía de Dios, la distinción entre el
ciudadano –hombre político- y el hombre, sujeto de diferentes normas de tipo
moral, religioso, etc., dio comienzo a la ciencia política como disciplina
independiente, definida como el conjunto de conocimientos relativos al gobierno
del Estado.
Se iba perfeccionando así la idea de que el
poder residía en el pueblo quién lo ejercía (rey, jefe, etc.) era considerado
representante de la comunidad y por lo tanto responsable ante ésta, razón por
la cual existía un “derecho” a la resistencia. Fueron a pareciendo los
elementos que permitieron que posteriormente se consolidaran la concepción
ascendente del poder, también llamada teoría popular de gobierno. Al asumirse
como válido el postulado que considera al hombre como ser naturalmente
inclinado a la actividad social, este es miembro de la “ciudad temporal”, una
construcción coronada por una autoridad, accesible al entendimiento humano
gracias a la razón. Esta permite descubrir la norma de la ciudad justa,
orientada hacia le realización del “bien común”, 3 que dispone de su propia
fórmula de legitimidad: si quien ejerce la autoridad lo hace de conformidad con
la razón debe ser obedecido. Por lo tanto, la función principal del Estado es
la de “procurar el bien común”; toda su actividad, desde la política hasta la
económica, debe dirigirse a la creación de una situación en la que los
ciudadanos puedan desarrollar sus cualidades personales y los individuos,
impotentes por sí solos, persigan solidariamente ese fin común. Se estaban
sentando las bases para el surgimiento de un pensamiento político independiente
de los principios religiosos, 4 y la concepción descendente del poder perdió
progresivamente importancia.
A lo largo de los siglos siguientes el
pensamiento católico mantuvo una postura de aceptación del poder constituido
mientras éste respetara los derechos de la Iglesia; incluso con sus acciones
contribuyó a avalar el poder de los reyes absolutos.
El conflictivo período caracterizado por el
surgimiento de la Reforma Protestante en le siglo XVI implicó cambios de
importancia en las concepciones respecto del Estado. Por una parte, tal como lo
planteaba Juan Calvino (1509-1564), uno de sus principales representantes, se
refuerza la idea de la obediencia a la autoridad, situación que no debe
modificarse ni ante un gobernante tiránico; éste era considerado como un
instrumento divino para castigar los pecados humanos. Pero si en sete aspecto
no planteaba diferencias respecto a las concepciones católicas, la emergencia
de la Reforma fue fundamental en cuanto a provocar la ruptura de la unidad de
la cristiandad; a partir de la misma se hizo posible que el Estado Moderno
avanzara en su construcción. El hecho de la existencia de diversas confesiones
religiosas y las guerras de religión derivadas de esta realidad condujeron a
que el Estado buscara establecer el fundamento de su autoridad y legitimidad
más allá de las convicciones religiosas de sus súbditos. El poder eclesiástico
existente – el Papa, residente en Roma- dejó de estar por encima del orden
terrenal; por el contrario, el poder civil era el que debía dominar en estos
asuntos.
El gran desafío que significó el despliegue
de las ideas liberales a lo largo del siglo XVII con su cuestionamiento a las
jerarquías tradicionales y su reivindicación de los derechos individuales, el
estallido de la revolución en Francia a fines del siglo XVIII y el surgimiento
de la revolución industrial afectaron de manera profunda al núcleo del
pensamiento católico. Durante todo el siglo XIX la oposición de la Iglesia a
las ideas liberales fue casi total y escasa la comprensión respecto de los
problemas sociales de la época, generados por la industrialización. Pontífices
como Pío IX (1792-1878) se destacaron por su defensa cerrada del orden
prerrevolucionario; expresiones como “el liberalismo es pecado” resultaron de
uso común en los escritos de la jerarquía eclesiástica. La insistencia de este
Pontífice en defender la supremacía espiritual pero también el poder temporal
del papado lo enfrentó con el naciente Estado Italiano. La encíclica Quanta Cura (1864) condenaba el
nacionalismo y el socialismo, pero también “el progreso, el liberalismo y la
civilización moderna”.
En cuanto al abordaje de la cuestión social
y el papel del estado frente a ella, la superación de una mirada que sólo
pensaba en términos de caridad recién se produjo hacia finales del siglo XIX.
La encíclica Rerum Novarum (1891) del Papa León XIII daba cuanta de la gravedad
de la “cuestión obrera”, recordaba a los ricos sus deberes de justicia y
caridad, pero además postulaba la necesidad de una acción del Estado destinada
a “promover y defender el bien del
obrero en general”. En la relación con la promoción del bienestar material de
los trabajadores y la función que le corresponde a la autoridad, León XIII
(1810-1903) afirma lo siguiente:
Bueno
es que examinemos que parte del rendimiento que se busca [resolver la cuestión
obrera] se ha de exigir al Estado. Entendemos hablar aquí del Estado, no como
existe en este pueblo o en el otro, sino tal cual lo demanda la recta razón,
conforme con la naturaleza y cual demuestran que deben ser los documentos de la
divina sabiduría que trata sobre la construcción cristiana de los Estados. Esto
supuesto, los que gobierna un pueblo deben primero ayudar en general con todo
el complejo de leyes e instituciones, es decir, haciendo que de la misma
conformación y administración de la cosa pública brote espontáneamente la
prosperidad, así de la comunidad como de los particulares[ ...] con el auxilio
de esto, así como pueden los que gobiernan aprovechar a todas las clases, así
pueden también aliviar muchísimo a la suerte de los proletarios y esto en uso
de su mejor derecho y sin que pueda nadie tenerlos por entrometidos, porque
debe el Estado, por razón de su oficio, atender al bien común. [...]
Pero
debe, además, tenerse en cuenta otra cosa que va más al fondo de la cuestión, y
es ésta: que en la sociedad civil es una e igual la condición civil de las
clases altas y de las ínfimas. Porque son los proletarios, con el mismo derecho
que los ricos y por su naturaleza ciudadanos, es decir, partes verdaderas y
vivas de las que –mediante las familias- se compone el cuerpo social, por no
añadir que en toda ciudad es la suya sin comparación más numerosa. Pues como
sea absurdísimo cuidar de una parte de los ciudadanos y destruir la otra, se
sigue que debe la autoridad pública tener cuidado del bienestar y provecho de
la clase proletaria; de lo contrario, violará la justicia que manda a cada uno
su derecho. [...] De lo cual sigue que entre los deberes no pocos ni ligeros de
los príncipes, a quienes toca mirar por el bien del pueblo, el principal de
todos es proteger todas las clases de ciudadanos por igual, es decir, guardando
involuntariamente la justicia llamada distributiva. [...]
Exige,
pues, la equidad que la autoridad pública tenga cuidado del proletario haciendo
que el toque algo de lo que aporta a la común utilidad, que con casa en que
mora, viendo con que cubrirse y protección con qué defenderse de quién atente a
su bien, pueda con menos dificultades soportar la vida. De donde se sigue que
se ha de tener cuidado de fomentar todas aquellas cosas que en lago pueden
aprovechar a la clase obrera [...]
Importa
al bienestar del público y al de los particulares que haya paz y orden; que
todo el ser de la sociedad doméstica se gobierne por los mandamientos de Dios y
los principios de la ley natural; que se guarde y se fomente la religión, que
florezcan en la vida privada y en la vida pública costumbres puras; que se
mantenga ilesa la justicia y no se deje impune al que viole el derecho del
otro; que se formen robustos ciudadanos, capaces de ayudar y, si el caso lo
pierde, defender la sociedad. Por esto, si acaeciese alguna vez que amenacen
trastornos por amotinarse los obreros o por declararse en huelga; que se
relajasen entre los proletarios los lazos naturales de la familia; que se
hiciese violencia a la religión de los obreros; si en los talleres peligrase la
integridad de las costumbres por la mezcla de los dos sexos o por otros
perniciosos incentivos de pecar; u oprimen los amos a los obreros con cargas
injustas o condiciones incompatibles con la persona y dignidad humana; , si se
hiciera daño a la salud con un trabajo desmedido o no proporcionado al sexo ni
ala edad, en todos estos casos claros es que se debe aplicar, aunque dentro de
ciertos limites, la fuerza y a autoridad de las leyes [...]
Debe
tratarse de contener al pueblo dentro de su deber, porque si bien es permitido
esforzarse, sin mengua de la justicia, en mejorar la suerte, sin embargo,
quitar a otro lo que es suyo o en pro de una absurda igualdad, apoderarse de la
fortuna ajena, lo prohibe la justicia y lo rechaza la naturaleza del bien
común. Es cierto que la mayor parte de los obreros quiere mejorar de su suerte
a la fuerza de trabajar honradamente y
sin hacer a nadie injuria; pero también es verdad que hay –no pocos- imbuidos
de torcidas opiniones y deseosos de novedades que de todas maneras procuran
trastornar las cosas y arrastrar a los demás a la violencia. Intervenga, pues,
la autoridad del estado y, poniendo un freno a los agitadores, aleje de los
obreros los artificios corruptores de sus costumbres y de los que legítimamente
tienen el peligro de ser robados.
Una
mayor duración o una mayor dificultad del trabajo y la idea de que el jornal es
exiguo dan no pocas veces a los obreros motivo para alzarse en huelga y
entregar su voluntad ala ocio. A este mal frecuente y grave debe poner remedio
la autoridad pública, porque semejante cesación del trabajo no sólo daña a los
amos y aún a los mismos obreros, sino
que perjudica el comercio y los intereses de Estado; y como suele no andar muy
lejos de la violencia y sedición, ponen muchas veces en peligro la tranquilidad
pública y en esto lo más eficaz y más provechosos es prevenir con la autoridad
de las leyes e impedir que pueda brotar el mal, apartando a tiempo las causas
que han de producir un conflicto entre los amos y los obreros. [...] se debe procurar, pues, que el trabajo
de cada día no se extienda a mas horas de las que permiten las fuerzas [...].
Finalmente, lo que puede hacer y a lo que puede entregarse un hombre de edad
adulta y bien robusto es inicuo exigirlo a un niño o a una mujer. [...]
(León
XIII, Rerum Novarum, Buenos Aires, Ediciones Paulinas, 1999, pp. 33 a 42.)
La aceptación de las transformaciones políticas vertidas en
el siglo XIX dio lugar a una revisión de las posturas católicas respecto del
liberalismo y de la democracia. Si bien las posiciones condenatorias del
liberalismo político y económico subsistieron –una parte importante del
pensamiento contrarrevolucionario es de base católica -, 5 Se desarrolló una
corriente dispuesta a aceptar las nuevas realidades, en particular contraponiéndolas
a los totalitarismos surgidos entre la primera y segunda guerra mundial. El
filósofo francés Jacques Maritain (1882-1973) expresa en estos párrafos algunos
de los rasgos de ese pensamiento:
El
segundo problema a estudiar es el del pueblo y el Estado, o de los medios
mereced a los cuales el pueblo pueda supervisar o fiscalizar al Estado [...]
Quisiera
hacer algunas observaciones relativas a los dos casos típicos diferentes: el
del Estado democrático, donde la libertad, la ley y la dignidad humana son
dogmas fundamentales, y la racionalización de la vida política se persigue
dentro de la perspectiva de las normas y los valores morales, y del Estado
totalitario, en donde solo se toman en consideración el poder y una determinada
tarea a cumplir por el todo [...]
Consideremos
el caso del estado democrático. En él, la fiscalización del Estado por parte
del pueblo, incluso aunque el Estado trate de eludirla, se halla inscripta en
los principios y armazón constitucional del cuerpo político. El pueblo dispone
de medios regulares, estatuidos por la ley para ejercer su vigilancia. Elige
periódicamente a sus representantes y,
directa o indirectamente, a sus funcionarios administrativos. No solamente el
pueblo destituirá a éstos de sus cargos en los comicios siguientes a su
elección, sino que a través de las
asambleas de sus representantes fiscaliza, supervisa y presiona a su gobierno
durante el tiempo que éste ejerce el poder [...].
En
segundo lugar, el pueblo cuenta con los medios –cuando no los utilice
directamente por sí – de expresar la opinión pública a través de la prensa, la
radio y otros elementos, cuando son libres [...] En tercer lugar, está la
presión de los grupos sociales y otros medios no institucionales por cuyo
conducto actúan sobre los organismos
gubernamentales algunos fragmentos del cuerpo político, concluyamos, pues, en
primer término, que según el principio pluralista todo cuanto pudiera lograrse
en el cuerpo político merced a los órganos particulares o sociedades de grado
inferior al Estado y nacidas de la libre
iniciativa del pueblo, debería obtenerse por medio de dichas sociedades u
organismos particulares; segundo, que la energía política debe surgir
inagotablemente del pueblo, dentro del cuerpo político. En otras palabras: el
programa de conducta del pueblo no debería brindarse desde arriba; al
contrario: ha de ser elaborado por le pueblo.
(Maritain,
J., El hombre y el Estado, Buenos Aires, Club de Lectores, 1984, pp. 80ª 84.)
Podemos concluir afirmando que el Concilio
Vaticano II, convocado en 1962 por el
Papa Juan XXIII (1881-1963), marcó el punto de mayor acercamiento de la
jerarquía eclesiástica a las realidades de la sociedad contemporánea,
disminuyendo su dimensión jerárquica para ponerse al servicio del “pueblo de
Dios”.
El
liberalismo
El liberalismo postula que la razón del
individuo constituye el fundamento para organizar las relaciones entre los
hombres y entre ellos y el mercado. En política implica el contractualismo o
constitucionalismo –incluidos los principios de representación de los
ciudadanos y la separación y limitación de los poderes- y en economía el
mercado libre. En ambos casos la clave reside en el derecho de propiedad. Éste
es sagrado, es la razón de ser del Estado y el elemento que confiere autonomía
real a cada individuo. El liberalismo es, en definitiva, el sistema y la
ideología que garantizan la libertad en todas sus dimensiones y hace del
individuo el centro de la sociedad.
En todas las variantes del liberalismo
existe una concepción definida del hombre y de la sociedad. Los elementos de la
misma son: 1) Es individualista en tanto que afirma la primacía de la persona
frente a las exigencias de cualquier colectividad social; 2) Es igualitaria,
porque confiere a todos los hombres el mismo status moral, y niega la
aplicabilidad, dentro de un orden político o legal, de diferencias entre los
seres humanos; 3) es universalista, ya que afirma la unidad moral de la especie
humana y concede una importancia secundaria a las asociaciones históricas
específicas (por ejemplo, nación); 4) Es
progresista por su creencia en la posibilidad del mejoramiento de cualquier
institución social y política.
La tradición liberal ha
buscado justificación en muy diversas filosofías. Las afirmaciones políticas y
morales del liberalismo se han fundamentado generalmente en teorías de los
derechos naturales6 del hombre y han buscado el apoyo tanto de la ciencia como de la religión.
Además, al igual que cualquier otra
corriente de opinión, el liberalismo ha adquirido matices diferentes en cada
una de las culturas nacionales: el liberalismo francés difiere notablemente del
inglés; el liberalismo alemán se ha enfrentado siempre con problemas
singulares, y el liberalismo norteamericano, aunque en deuda con las formas de
pensamiento y prácticas inglesa y francesa, muy pronto tuvo rasgos propios.
A pesar de la rica diversidad que el
liberalismo ofrece a la investigación histórica, es un error suponer que sus
múltiples variedades no pueden ser entendidas como variantes de un reducido
conjunto de temas. El liberalismo constituye una tradición única, un difuso
síndrome de ideas. Esa tradición tiene antiguas raíces en Occidente, y en este
sentido el mundo clásico aporta algunos elementos, desde los sofistas griegos7
quienes al establecer una discusión clara entre lo natural y lo sobrenatural
tendieron a sostener la igualdad natural del hombre, hasta los aportes romanos
en el tema de la igualdad ante la ley.
Sin embargo, su formulación moderna,
acompañada de una teoría del surgimiento del Estado, se produce en la
conmocionada Inglaterra del siglo XVII, sacudida por enfrentamientos casi
continuos desde la década de 1640, emergiendo de la obra de Thomas Hobbes, y
sobre todo de la de John Locke. Las transformaciones políticas y económicas que
experimentaba el mundo Occidental, a partir de las guerras de religión y de la
expansión económica afirmada en el comercio internacional, contribuyeron a
socavar el poder de las monarquías tradicionales.
Las ideas centrales de Hobbes se manifiestan
en le Leviatán (1651) y pueden ser definidas como una filosofía del poder. El
punto de partida de las mismas es lo que él denomina estado de naturaleza, una
situación hipotética en la que se encuentran los hombres, el tipo de vida que
llevarían los hombres “de no existir un poder común que temer”. En esta línea,
el estado de naturaleza es caracterizado, como un estado de guerra y de
anarquía, los hombres son iguales; de la igualdad proviene la desconfianza, y de
la desconfianza procede la guerra de todos contra todos. Para Hobbes, sin
embargo, hay un derecho natural y unas leyes naturales, aunque las mismas no
tienen para él la misma significación que para los teóricos del derecho
natural. La ley natural es definida como “un precepto o regla general
descubierto por la razón y que prohibe, por un lado hacer aquello que pueda
destruir su vida u obstaculizar sus medios de preservación y, por otro, dejar
de hacer aquello que pueda preservar lo mejor posible su vida”. Las dos
primeras leyes naturales consisten, desde la perspectiva de Hobbes, en buscar
la paz y defenderse por todos los medios que se tengan al alcance. Ahora bien,
para asegurar la paz y la seguridad, los hombres deciden establecer un contrato
entre ellos, transfiriendo al Estado los derechos que, de ser conservados,
obstaculizarán la paz de la humanidad. Este contrato es el que anteriormente
hemos definido como “pacto de sumisión”.8
De este análisis pueden inferirse algunos
elementos:
La
sociedad no es un hecho natural, es el “futuro artificial de un pacto
voluntario, de un cálculo interesado”;
El
Estado se basa en un contrato, no el que establecen un monarca y sus súbditos,
sino el que pactan individuos que deciden darse un soberano; ese contrato,
lejos de imitar la soberanía, la funda;
El
origen del contrato es la preocupación por la paz;
El
Estado tiene la función de salvaguardar el derecho natural de cada uno, y su
poder encuentra su límite absoluto en el derecho natural, no en ningún otro
hecho moral;
El
Estado es el que fundamenta la propiedad, por lo que todo ataque al Estado es
un ataque a la propiedad.
Para finalizar, si llamamos liberalismo a la
doctrina que sostiene que los derechos, en oposición a los deberes, constituyen
el hecho político fundamental del hombre, identifica la función del Estado con
la protección y salvaguarda de dichos derechos, es correcto afirmar que Thomas
Hobbes fue el fundador del liberalismo.
John
Locke puede ser entendido más adecuadamente si lo ubicamos en su escenario
histórico, según la Inglaterra de la gloriosa revolución de 1688. la misma
acabó de manera definitiva con el absolutismo en ese país, instaurando las
instituciones de una monarquía constitucional. Su obra, entonces, constituye la
fundamentación teórica de la rebelión contra el poder, partiendo de algunos de
los conceptos ya introducidos por Hobbes, aunque dándoles una interpretación
diferente. El texto transcrito es un fragmento del Segundo Tratado sobre el
Gobierno Civil (1690). Su lectura permite apreciar la manera en que fundamenta
a partir del estado de naturaleza, el surgimiento del Estado y los límites de
su autoridad. En su obra, aparecen definidos tanto el “pacto de asociación-
decisión de individuos que quieren vivir juntos- como el “pacto de sumisión”-
transferencia del poder a una autoridad -. Asimismo, Locke destaca la
importancia de la propiedad, cuya garantía es justamente el objetivo de la
creación del Estado. Justamente, cuando el poder afecta los derechos naturales,
en particular los de propiedad, Locke concede a los gobernados el derecho a
sublevarse.
El estado de naturaleza
Capítulo II - del estado de naturaleza.
Para
comprender correctamente el poder político y conocer su origen, debemos
considerar como viven los hombres en el estado de naturaleza. Es este un estado
de perfecta libertad; cada uno puede ordenar sus acciones y disponer de sus
bienes y de su persona según sus aptitudes, dentro de los límites determinados
por la ley natural y sin necesitar permiso ni depender de la voluntad de hombre
alguno. Es también un estado de igualdad dónde todo poder y jurisdicción es
recíproco, dónde nadie tiene más que nadie; Es entonces evidente que allí todas
las criaturas, de la misma especie y rango, nacidas con las mismas cualidades
naturales y con el goce de las mismas facultades, deben ser iguales, sin
subordinación ni sumisión; a menos que el dueño y señor de todas ellas coloque
a una por encima de las demás por cualquier declaración expresa de su voluntad
y le confiera, por una evidente y clara designación, un indiscutible derecho de
dominio y soberanía. [...]
Para
que todos los hombres estén impedidos de invadir derechos ajenos y de hacerse
daño unos a otros, y para que la ley natural, que quiere la paz y preservación
de toda la humanidad, sea observada, su ejecución está puesta, en este sentido,
en la mano de todos los hombres, por lo cual cada uno tiene derecho a castigar
a los transgresores de esa ley hasta el grado que lo permita la violación.
[...] Como el hombre tiene derecho desde su nacimiento, como ha sido
demostrado, a una perfecta libertad y a un goce no fiscalizable de todas las
facultades y privilegios de la ley natural, y como es igual a cualquier otro
hombre y multitud de hombres, tiene por naturaleza no solamente el poder de
preservar su propiedad, es decir, su vida, libertad y estado contra las
injurias y atentados de los otros hombres, sino también de juzgar y castigar a
los transgresores de esta ley proporcionalmente a la gravedad de la ofensa, y
aún con la misma muerte cuando él crea que la atrocidad del hecho lo requiere.
[...]
Por
consiguiente cuando cualquier número de hombres está unido en sociedad de tal
manera que cada uno de ellos abandone el poder ejecutivo que le pertenecía por
derecho natural y se entrega a la autoridad pública existe una sociedad
política o civil. [...]
Capítulo VIII - del comienzo de las
sociedades políticas
Siendo
los hombres iguales, iguales e independientes por naturaleza, como ya se ha
dicho, ninguno puede ser sacado de su estado y sometido al poder político de
otro sin su propio consentimiento. Cuando los hombres salen del estado de
naturaleza y se unen en una comunidad, debe entenderse que desisten a favor de
la mayoría de todo el poder que fuera necesario para conseguir los fines que
los llevaron a asociarse (a menos que determinen explícitamente a cualquier
grupo más numeroso que la simple mayoría). Y esto se consigue cuando los
hombres acuerdan unirse en una sociedad política, acuerdo que resume en sí todo
el procedimiento contractual que se sigue o necesita seguirse entre los
individuos que entran a formar un Estado. Y así lo que origina y actualmente
constituye toda sociedad política es el consentimiento de un cierto número de
hombres libres, capaces de ser representados por una mayoría desde que se unen
y forman una sociedad. Y este consentimiento es lo único que da o puede dar
comienzo a cualquier gobierno legal del mundo.
Todo
lo que no pueda ser reconocido sino como una ventaja sobre las antiguas medidas
para la sociedad y para el pueblo en general debe ser justificado por sí mismo;
y siempre que el pueblo elija sus representantes según un criterio proporcional
y justo, conforme a la constitución original del estado, no puede dudarse que
sea la voluntad y el acto de la misma sociedad que le permitió obrar así y fue
de la causa de tal acción.
El derecho de revolución
Capítulo XVIII - de la tiranía
Así
como la usurpación consiste en el ejercicio de un poder a que otra persona
tiene derecho, la tiranía consiste en el ejercicio abusivo del poder, a lo que
nadie tiene derecho. Esto ocurre cuando se usa el poder para el bien personal y
exclusivo del gobernante y no para el bien de los súbditos. Se debe, pues,
considerar tirano a todo gobernador, o como quiera que se titule, que no tiene
la ley como regla sino su voluntad propia y cuyos mandamientos y actos no están
dirigidos hacia la preservación de las propiedades de su pueblo sino hacia ala
satisfacción de su propia ambición, de sus venganzas personales, de su codicia
o de alguna otra pasión semejante. Es un error pensar que la tiranía es propia
de los regímenes monárquicos. También las otras formas de gobierno están
expuestas a sus defectos; porque allí donde el poder, colocado en manos
determinadas para el gobierno del pueblo y la preservación de sus propiedades,
es aplicado a otros fines y usado para empobrecer y oprimir a los súbditos
mediante una autoridad irregular y arbitraria, existe una tiranía, que
indiscutiblemente puede ser de uno o de varios. Así vemos en la historia los
treinta tiranos de Atenas y el tirano único de Siracusa; en cuanto al
inolvidable dominio de los Decenviros en Roma, no era mucho mejor que una
tiranía. Pero si todos ven claramente que los pretextos alegados por un
gobernante son de naturaleza perfectamente opuesta a las acciones que realiza y
que emplea todos los artificios posibles para eludir la autoridad de la ley, y
que todos los beneficios de las prerrogativas (poder otorgado al soberano a fin
de que lo use arbitrariamente para conseguir un bien para el pueblo y no un
mal) son empleados contrariamente a su finalidad; si el pueblo advierte que la
elección de los magistrados inferiores y de los magistrados subalternos se hace
de acuerdo a finalidades contrarias al interés público y que son más o menos
favorecidos en proporción al celo que pongan en la obtención de tales objetivos
funestos; si los ciudadanos experimentan los efectos nocivos del poder
arbitrario; si notan que clandestinamente se favorece a una religión contraria
al espíritu público y se trata de introducirla en todas partes, aunque el
gobierno públicamente se declare contra ella, ¿cómo podría un hombre dejar de
pensar que un peligro amenaza la suerte del Estado y hace necesaria una pronta
salvación?.
(Locke,
J. Segundo tratado sobre el gobierno civil –1690-, en Fayt, C. S., El Estado liberal moderno, Buenos Aires, Plus
Ultra, 1973, pp. 153 a 188.)
En el texto de Locke aparece otro de los
temas centrales que caracterizan al liberalismo: la división de poderes. El
francés Mostesquieu (Charles Louis de Secondat, Baron de la Brede et de la
Montesquieu, 1689/1755) la fundamentó para evitar los abusos de poder: “para
formar un gobierno moderado, hay que combinar los poderes, regularlos,
suavizarlos, hacerlos funcionar; dar, por así decirlo, un cierto peso a uno
para que pueda resistir a otro”.
La evolución del pensamiento liberal se vio
afectada por las transformaciones económicas y políticas que se iniciaron en el
siglo XVIII y se prolongaron en el siglo siguiente, sobre todo tras el impacto
producido por la revolución industrial en el terreno económico y por la
revolución francesa en el ámbito político.
La obra del filósofo escocés Adam Smith
(1723-1790) Investigación acerca de la naturaleza y causa de la riqueza de las
naciones, publicada en 1776, es considerada clave para el desarrollo del
pensamiento económico liberal. Su idea de que un mercado sin interferencias es
el más eficiente asignador de los recursos en la vida económica pasó a ser uno
de los pilares de los apologistas del capitalismo. Pero además de los aspectos
estrictamente económicos la obra de Smith aportó una hipótesis del surgimiento
histórico del Estado moderno.
El fragmento que sigue resume las
concepciones del pensador escocés sobre el tema:
En un
país donde no hay comercio extranjero, ni manufacturas delicadas y finas, un
hacendado rico consuma todas sus rentas en una rústica hospitalidad dentro de
su propio hogar, como que aunque quisiera no tiene con qué cambiar la mayor parte de aquel producto de sus
tierras que resta después de haber mantenido todos sus trabajadores. Si este
sobrante es suficiente para mantener ciento o mil hombres, no puede hacer otro
uso de él que mantener en efecto este número de gentes. Esta es la razón del
por qué, en todo tiempo, a un rico de esta especie se le ve rodeado de una
multitud inmensa de ociosos dependientes, los cuales, como que no tiene otro
modo de recompensar el beneficio que reciben, le obedecen en todo ciegamente.
Antes de que se extendiese en Europa el comercio y el gusto de las manufacturas
finas, esta especie de hospitalidad, no caritativa sino ostentosa, de los ricos
y de los grandes, de los soberanos hasta el ínfimo barón excedía en cuanto al
presente podemos imaginar [...] Del gran conde de Werwch se dice que mantenía a
sus expensas, en los diferentes distritos de sus señoríos, más de treinta mil
personal [...] Los colonos de estas tierras de señorío eran tan dependientes
del señor de ellas como los que se mantenían a expensas de éste. Aún lo que no
estaban en condición servil eran colonos al arbitrio del señor, porque pagaban
una pequeña renta en modo alguno equivalente a lo que daba de sí las tierras
[...] Un colono a voluntad del dueño, que ocupa una tierra capaz de mantener a
una familia por renta que puede llamarse casi nula, viene a depender en los
mismos términos que un siervo o que otro cualquiera que se mantenga a expensas
del amo, y no puede menos de obedecerle en todo ciegamente, porque este señor
mantiene del mismo modo a aquellos colonos en sus propios hogares, que a sus
siervos en su casa. Todos ellos derivan su sustento de la bondad del señor,
dependiendo de su libre voluntad el continuar manteniéndolos.
No
estaba fundado sobre otro principio aquel poder de los antiguos barones, o sea
sobre la autoridad de los dueños de las tierras ejercían sobre sus mismos
colonos y sobre aquellos dependientes que mantenían del modo expresado. Por
necesidad, eran sus jueces en la paz y sus caudillos en la guerra. Podían
mantener el orden y ejecutar las leyes dentro de sus respectivos territorios,
porque les era posible convertir las fuerzas de todos los demás habitantes
contra la injusticia de cualquier particular, y para esto ningún otro que le
señor mismo tenía suficiente autoridad y poder. A veces el mismo soberano solía
no tener tanta potestad, porque un príncipe, en aquellos tiempos, venía a ser
muy poco más, en algunas partes, que un propietario en su respectivo señorío
[...]. Intentar un rey, de propia autoridad, hacer efectivo el pago de una
pequeña deuda dentro de las tierras de uno de aquellos señores, en donde todos
sus habitantes se armaban y estaban acostumbrados a apoyarse unos a otros,
solía costar al príncipe casi los mismos esfuerzos y diligencias que una guerra
civil. Por esta razón solía verse el rey obligado a abandonar la administración
de justicia en la mayor parte de sus dominios, dejándola en manos de quienes
estaban en condiciones de administrarla, y por la misma causa entregar el mando
de la milicia a aquellos a quienes querían obedecer las tropas.
Es una
equivocación muy grande imaginar que estas jurisdicciones territoriales
tuviesen su origen en las leyes feudales. No sólo las supremas jurisdicciones,
así civiles como criminales, sino las potestades de levantar tropas, acuñar
monedas y establecer leyes municipales par el gobierno de los pueblos, fueron
todos unos derechos poseídos por los grandes señores muchos siglos antes de que
fuese aún conocido en Europa el nombre de derecho feudal.
Muy
lejos de que la introducción de las leyes feudales fuesen causa de que se
extendiese la autoridad de los señoríos, puede considerarse como una máxima
dirigida a moderar aquel poder. Aquellas leyes establecieron una subordinación
regular, acompañada de una larga serie de servicios y obligaciones al rey y a
la patria que debían prestar los señores desde el mayor al menor [...] Pero
aunque estas disposiciones miraban a engrandecer la autoridad del soberano
debilitando la de los señoríos particulares, todavía no fueron suficientes para
introducir el orden y buen gobierno entre los habitantes del campo, porque no
alteraba suficientemente aquel estado de propiedad y señorío, casi absoluto,
que daba motivo a los desórdenes. En consecuencia, la autoridad del gobierno
continuaba siendo demasiado débil en la cabeza y demasiado fuerte en los
miembros, siendo la excesiva fuerza de éstos causa de debilidad de aquella
[...].
Pero
lo que no puede hacer por sí sola toda la violencia de las leyes feudales, lo
consiguió en parte y gradualmente la insensible y lenta operación del comercio
y las manufacturas. Estos artículos ofrecían continuamente a los grandes cosas
apetitosas con que cambiar el producto sobrante de sus rentas, y cosas que
podían consumir ellos mismos sin que de ellas participasen sus colonos y
dependientes. Todo para mí y nada para los demás, parece haber sido, en todas
las edades del vano y corrompido mundo, la vil máxima del soberbio poderoso.
Luego que encuentra modo de consumir para sí exclusivamente todas sus rentas,
se olvidan de partirlas gratuitamente con otros. Por un par de hebillas de
diamantes, o por otra bagatela de esta especie, cambian o dan frívolamente el
mantenimiento, o el precio, que es lo mismo, de mil hombres que podrían
subsistir con ello acaso un año, y con él ceden toda la autoridad que les
hubiera dado sobre ellos en haberles mantenido. Estas hebillas serán para el
únicamente, sin que ninguna otra persona pueda tener parte en ellas, siendo así
que en el antiguo método de sus dispendios participarían de su precio mil
personas, por lo menos, de sus mismos dependientes. Esta diferencia era
perfectamente decisiva para los que hubieran de determinar como jueces la
preferencia, y de este modo, por el gusto del más despreciable de todas las
vanidades, fueron los señores vendiendo gradualmente todo su poder y toda su
autoridad [...]
Cuando
los dueños de grandes territorios invierten sus rentas en mantener de todo lo
necesario a sus colonos, dependientes y criados de su comitiva, cada uno
sostiene a los suyos y nada más; pero cuando las gastan en negociantes y
artesanos, aunque ninguno de éstos dependan enteramente de cada uno de los
señores en particular, todos ellos juntos pueden sin duda mantener el mismo o
mayor número de gentes que antes. Cada uno de por sí, o separadamente, no
contribuyen más que en una parte muy pequeña del mantenimiento total de
cualquiera de los individuos de este gran cuerpo, porque todo artesano y todo
tratante gana su sustento, no con el empleo que hace uno solo, sino ciento o
mil de sus diferentes clientes, y así, aunque por ciertos respectos se
reconozca obligado a todos ellos, no puede decirse que depende absolutamente de
cada uno.
Al
paso que iba creciendo el gasto de los magnates y hacendados, no pudo menos que
irse extinguiendo o disminuirse también el número de sus dependientes serviles,
hasta haberse abolido enteramente aquel estado. Esa misma causa le iba
obligando a desprenderse de criados y sirvientes y superfluos de toda especie.
Engrandeciéndose las labranzas de las tierras tomadas a renta, y a los colonos,
a pesar de los clamores que solían levantarse sobre una pretendida
despoblación, quedaron reducidos al número necesario para el cultivo del campo.
Con haber apartado de sí muchas bocas excedentes, y con exigir de los colonos
el valor entero de los que merecían los arrendamientos, adquirieron los dueños
de las tierras mayores sobrantes de su producto o de su precio, para cuya
inversión les ofrecía a cada paso medios y ocasiones los mercaderes y
artesanos, dirigiéndose ya aquellos gastos, más hacia las personas mismas de
sus dueños, que hacia los que antes participaban de sus dispendios. Comenzaron
a pensar los dueños en elevar sus rentas sobre lo que el actual estado de sus
rentas podían soportar. Sus colonos consentían en ello bajo condición de que se
les asegurase en la posesión por un estado de tiempo suficiente para poder
recobrar con las ganancias regulares, lo que invirtiesen en sus mejoras y
abonos a fin de que pudiesen producir más renta, y la vanidad, pródiga y
costosa de los dueños los llevaba a condescender gustosos, siendo esto lo que
en parte dio motivo a los arrendamientos y foros perpetuos o a largo plazo [...]
Hechos
independientes los colonos, y despedidos del lado de los magnates los siervos
superfluos, ya estos señores no se hallaron capaces de trastornar la ejecución
regular de la justicia, ni de perturbar la pública tranquilidad del país.
Habiendo vendido su derecho patrimonial y primogenitura, no por unas miserables
legumbres en tiempo de hambre y necesidad, sino por unas bagatelas enteramente
pueriles, y más para incautos rapaces que para hombres de ideas prudentes y
serias, llegaron a un estado de tan poca significación en la república como el
de cualquier otro particular de los demás ciudadanos. Estableciéndose un
gobierno regular, tanto en los campos como en las ciudades, porque ninguno
tenía poder bastante para tumbar sus operaciones en los unos, ni sus
negociaciones en las otras.
(Smith,
A., Investigación acerca de la naturaleza y causa de la riqueza de las
naciones-1776, Buenos Aires, Orbis/Hyspamérica, 1983, Vol. II, pp. 145 a 153.)
Smith es conocido también por su insistencia
en que un cierto tipo de Estado, un Estado mínimo, proporcionaba la mejor
cobertura para el crecimiento económico. Estaba convencido que sólo se
necesitaba paz, impuestos bajos y una razonable administración de justicia para
llevar al Estado hasta la opulencia; la misma es producida por el orden natural
de las cosas. Frente a esta apreciación, que con realismo sostenía que era
necesario controlar el poder en tanto “paz y administración” implicaba siempre
una cierta presencia del Estado, durante el siglo XIX se potenció una visión
extrema en la que pensadores como Herbert Spenser (1820-1903) afirman que el
Estado debía dejar de existir; los individuos libres se asociarían sin coerción
extrema, lo que resultaría beneficioso par su temple y moral y útil para el
principio del mercado.
La Inglaterra de la época de la reina
Victoria parece haber sido la realidad más próxima a los objetivos liberales.
El párrafo siguiente resume las características de ese momento:
Hasta agosto de 1914, cualquier
caballero inglés sensato, respetuoso de las leyes, podía pasar por la vida y
notar, apenas, la existencia del Estado excepto por la oficina de correos y el
policía de la esquina. Podía vivir dónde quisiera y cómo quisiera. No tenía un
número oficial ni documento de identidad. Podía viajar por el extranjero, o
abandonar para siempre el país sin un pasaporte o forma alguna de permiso
oficial. Podía cambiar su dinero por alguna otra moneda sin restricción o
límite. Podía comprar mercancías de cualquier parte del mundo en los mismos
términos en los que compraba artículos en su país. Por la misma razón, un
extranjero podía vivir en este país sin permiso y sin informar a la policía. A
diferencia de los demás países del continente europeo, el estado no exigía a
sus ciudadanos que cumplieran con el servicio militar. Un inglés podía
enrolarse, si así lo deseaba, en el ejército regular, en las fuerzas navales o
territoriales. Pero también podía, de preferirlo, pasar por alto a los llamados
a la defensa nacional. [...] hablando en términos generales, el estado sólo
intervenía para ayudar a quienes no podían ayudarse. Dejaba en paz al ciudadano
adulto.9
El siglo XIX implicó la vigencia del
liberalismo en Occidente en todos los terrenos: en el campo político a través
de la conformación de un Estado con funciones que se limitaban a hacer cumplir
las leyes, y en el terreno económico a partir de la vigencia de concepciones
que ponían limites a la participación del estado en esta esfera. Sin embargo,
no se trataba de un dominio libre de cuestionamientos: pensadores como Joseph
de Maistre expresaban los temores de los defensores de las estructuras del
Antiguo Régimen,10 sosteniendo, por ejemplo, que la libertad de expresión
suponía la destrucción de la sociedad y que “no puede haber gobierno alguno si
las masas gobernadas se consideran iguales a aquellos que gobiernan”. Asimismo,
el éxito académico del liberalismo económico no se trasladó con frecuencia al
ámbito de la política económica, en el que las tendencias proteccionistas
muchas veces se impusieron alegando la defensa de los intereses de la
producción nacional frente a los problemas de la competencia extranjera.
Los debates respecto de la vigencia del
Estado liberal continuaron también en el siglo XX, afectados por los
cuestionamientos crecientes provenientes desde la derecha y desde la izquierda
(ver la unidad siguiente). El liberalismo se vio afectado por las
transformaciones experimentadas por la vida económica, tanto desde el punto de
vista de la inestabilidad manifestada por el capitalismo como por el desafío
planteado por el triunfo del socialismo. Todos sus defensores coincidían
respecto a que se requería la limitación del accionar del gobierno por medio de
normas escritas. Más allá de las posiciones destinadas a defender la existencia
de un Estado mínimo, cuya existencia se limita a las competencias estrictas
para evitar el robo, el fraude o la violencia la mayoría de los autores
liberales reconocen que el Estado puede tener varias funciones de servicio, que
rebasan la protección y el sometimiento de la justicia y es por esta razón que
son partidarios de un Estado limitado, el que debe cumplir la condición de
contener restricciones constitucionales sobre el ejercicio arbitrario de la
autoridad gubernamental.
En el ámbito económico las posiciones
liberales pasaron por diferentes niveles de valoración, coincidentes con los
avatares que atravesó el mundo a lo largo del siglo. Si hasta el estallido de
la primera guerra mundial en 1914 el papel del Estado en la economía era
considerado marginal –aunque las tendencias proteccionistas siguieron vigentes
sobre todos en períodos de crisis-, desde ese momento la situación se fue
modificando, tanto como consecuencia de las necesidades bélicas como de las
dificultades que produjeron a partir de la crisis de los años treinta. El
período que arranca en 1945 fue el de mayor desarrollo de la gestión estatal,
hasta el punto de forjarse la expresión “economía mixta”, para distinguir una
realidad en la que la actividad del Estado en múltiples terrenos tenía un lugar
significativo. Sin embargo, la ortodoxia económica se mantuvo con fuerza en los
ámbitos académicos esgrimiendo argumentaciones en buena medida renovadoras,
pero que partían de las que ya había elaborado Adam Smith a fines del siglo
XVIII. El retorno a primer plano del liberalismo económico se produjo como
consecuencia de la crisis de la década de 1970, atribuidas a los excesos
provenientes de la intervención estatal durante los años de vigencia de la
economía mixta, adoptó la forma extrema del monetarismo, una corriente del
pensamiento económico surgida en la Universidad de Chicago cuyo principal
exponente fue Milton Friedman (n.1912), premio Nobel de economía en el año
1976. el éxito de esta corriente se ha concretado hasta fines del siglo XX con
el triunfo de las concepciones neoliberales, que han tomado las banderas del
Estado mínimo aplicándolas a la nueva realidad de la globalización.
El texto que es transcribe proviene de un
libro de divulgación escrito por Friedman con su mujer Rose e ilustra
adecuadamente respecto de sus posturas en relación con el Estado:
En una sociedad cuyos
participantes deseen alcanzar el grado de libertad más alto posible para elegir
como individuos, como familias, como miembros de grupos voluntarios, como
ciudadanos de un Estado organizado, ¿qué papel se debe asignar al gobierno? No
es fácil mejorar la respuesta que dio Adam Smith a esta pregunta hace
doscientos años:
“[...]
De acuerdo con el sistema de libertad natural el soberano sólo tiene que
atender a tres obligaciones, que son, sin duda, de grandísima importancia pero
que se hallan al alcance y a la comprensión de una inteligencia corriente.
Primera, la obligación de proteger a la sociedad de la violencia y de la
invasión de otras sociedades independientes; segunda, la obligación de
proteger, hasta dónde esto es posible, a cada uno de los miembros de la
sociedad, de la injusticia y de la opresión que puedan recibir de otros
miembros de la misma, es decir, la obligación de establecer una exacta
administración de la justicia; y tercera, la obligación de realizar y conservar
determinadas obras públicas y determinadas instituciones públicas, cuya
realización y mantenimiento no pueden ser nunca de interés para un individuo
particular o para un pequeño número de individuos, porque el beneficio de las
mismas no podrá nunca reemplazar de su gasto a ningún pequeño grupo de
individuos, aunque con frecuencia reembolsan con gran exceso a una gran
sociedad.”
Los
dos primeros deberes son claros y sencillos: la protección de los individuos de
una sociedad de la violencia, tanto si viene del exterior como si procede de
los demás ciudadanos. A menos que exista esta protección no somos realmente
libres de elegir. La frase del ladrón armado “la bolsa o la vida” me ofrece una
elección, pero nadie pensaría que trata de una elección libre o que el
intercambio que propone es voluntario [...].
El
segundo deber público propuesto por Adam Smith va más allá de una simple
función policíaca de proteger al pueblo frente a la coacción física; implica
“una exacta administración de justicia”. Ningún intercambio voluntario de
alguna complejidad o que se extienda durante un período de tiempo de cierta
consideración puede liberarse de la ambigüedad. No hay suficientes palabras en
el mundo para poder especificar por adelantado todas las contingencias que
pueden acontecer y poder explicar de forma detallada las obligaciones de las
diversas partes en cada clase de intercambio. Debe haber algún modo de mediar
en las disputas. La misma mediación puede ser voluntaria y no necesitar la
intervención del gobierno [...] pero la última instancia compete al sistema judicial
gubernamental.
Este
papel del Estado incluye igualmente el fomento de los intercambios voluntarios
mediante la opción de reglas generales (las reglas de juego económico y social
que siguen los ciudadanos de una sociedad libre). El ejemplo más evidente es el
significado que se le ha de dar a la propiedad privada. Poseo una casa. ¿Está
usted “allanando” mi propiedad privada si hace volar su avión privado tres
metros por encima de mi tejado? ¿Trescientos metros? ¿Diez mil metros? No hay
nada “natural” en lo referente a dónde terminan mis derechos de propiedad y
dónde empiezan los suyos. En especial a través del crecimiento histórico del
derecho civil, la sociedad se ha puesto de acuerdo sobre las reglas de la
propiedad, aunque la legislación más reciente ha desempeñado un papel
creciente.
El
tercer deber de Adam Smith plantea las cuestiones más complicadas. El mismo
considera que tenía una limitada aplicación. Desde entonces se ha utilizado
para justificar una gama extremadamente extensa de actividades públicas. En
nuestra opinión describe un deber válido de un gobierno destinado a preservar y
reforzar una sociedad libre, pero se le puede considerar también como una
justificación de un desarrollo ilimitado del poder del Estado.
El
elemento válido aparece también debido al costo de producción de algunos bienes
y servicios por medio de intercambios estrictamente voluntarios. Tomemos un
sencillo ejemplo sugerido por la misma descripción que hace Adam Smtih del
tercer deber: las calles de la ciudad y los accesos generales a las autopistas
podrían depender del intercambio privado voluntario, sufragándose los costes
por medio de la aplicación de peajes. Pero los costes de recaudación de los
peajes serían a menudo muy grandes con respecto al coste de construcción y de
mantenimiento de calles y de autopistas. Se trata de una “obra pública” que no
puede ser “nunca de interés para un individuo particular [...] realizar y
mantener [...] aunque” con frecuencia
reembolsan con gran exceso a una “gran sociedad”.
Un
ejemplo más rebuscado comporta efectos sobre “terceras partes”, gente que no es
parte en este intercambio particular (el típico caso de las “molestias del
humo”). Su horno deja escapar un humo lleno de hollín que ensucia el cuello de
la camisa de una tercer persona. Esta persona estará dispuesta a dejar
ensuciarse el cuello de su camisa previo
pago de un precio, pero a usted no le es factible identificar a todas las
personas a las que afecta, o a ellas no le es factible descubrir quién ha
ensuciado sus cuellos y exigirle que las indemnice individualmente o se ponga
de acuerdo con cada una de ellas [...]
Volviendo
a utilizar el vocabulario técnico digamos que hay un “defecto de mercado” que
se debe a efectos “externos” o de “vecindad” para los que no es factible
(resultaría demasiado caro) pagar o hacer pagar a las personas afectadas; a los
terceros se les ha impuesto intercambios involuntarios.
Por
mínimos y lejanos que sean, casi todo cuanto hacemos tiene efectos sobre
terceros. Por lo tanto el tercer deber de Adam Smith puede a primera vista
parecer que justifica casi todas las medidas propuestas por el Estado. Pero
aquí hay un error. Las mediadas administrativas también afectan a terceros. Al
igual que “defectos de mercado”, también hay “defectos de Estado” que son consecuencia de efectos “externos” o
“de vecindad”. Y si estos efectos son importantes en una transacción de
mercado, puede serlo igualmente en las medidas que toma el sector público para
corregir el “defecto de mercado”. La primera fuente de efectos significativos a
terceros a consecuencia de acciones privadas reside en la dificultad para
identificar los costos o los beneficios externos. Cuando es fácil identificar
al que sale perdiendo o al que se beneficia, y se puede valorar, es muy
sencillo sustituir el intercambio involuntario por el voluntario o, por lo
menos, exigir compensación individual. Si su automóvil choca con otro por culpa
de usted, se le puede hacer pagar en concepto de daños y perjuicios aunque la
colisión haya sido involuntaria [...] A las partes privadas les cuesta trabajo
identificar quién les impone costos o les causa beneficios, y otro tanto le
ocurre al Estado. Como consecuencia de ello, una Administración que trate de
rectificar esta situación puede acabar empeorando las cosas, imponiendo costos
a terceras partes inocentes o beneficiando a afortunados espectadores. Para
financiar sus actividades debe recaudar impuestos, que por sí solos afectan ya
a los que hacen los contribuyentes –es decir, otro efecto sobre terceros-.
Además, todo incremento de poder público, para la cuestión que sea, aumenta el
peligro de que el Estado, en vez de servir a la gran mayoría de sus ciudadanos,
pueda convertirse en un medio por el que algunos de esos ciudadanos se
aprovechen de otros [...]
Un
cuarto deber del gobierno que Adam Smith no mencionó explícitamente, es el de
proteger a los miembros de la comunidad que no pueden considerar como
individuos “responsables”. Lo mismo que el tercer deber, el cuarto puede
también dar lugar a grandes abusos. Con todo, no se le puede dejar de lado.
La
libertad sólo es un objetivo defendible para los individuos responsables. No
creemos en la libertad total para locos o niños. De algún modo debemos trazar
una línea divisoria entre los individuos responsables y los demás, y aún
haciéndolo así introducimos un elemento de ambigüedad fundamental en nuestro
proyecto fundamental de libertad. No podemos rechazar categóricamente el
paternalismo para con los que consideramos como irresponsables [...]
Los
tres deberes de Adam Smith, o nuestros cuatro deberes del Estado, tienen
realmente una “grandísima importancia”, pero están mucho menos “al alcance y a
la comprensión de una inteligencia corriente” de los que él suponía. Aunque no
podemos pronunciarnos sobre la conveniencia o la oportunidad de cualquier
intervención pública real o propuesta, refiriéndonos mecánicamente a uno o a
otro de dichos deberes, constituyen un grupo de principios en los que nos
podemos basar para hacer balance de los pro y los contra. Incluso en la
interpretación más holgada, reglamentan la mayor parte de las intervenciones
administrativas todos aquellos “sistemas, lo mismo los que otorgan preferencias
que los que imponen restricciones”, contra los que luchó Adam Smith, y que más
tarde fueron destruidos, pero que desde entonces han reaparecido en forma de
los aranceles actuales, en forma de precios y salarios fijados por el Estado,
de obstáculos al ingreso en varias ocupaciones, y de muchas otras desviaciones
de su “sistema claro y sencillo de la libertad natural”.
(Friedman,
M. Y R., Libertad de elegir, Buenos Aires, Orbis/Hyspamérica, 1983, pp. 49 a
56.)
Marxismo
La obra de Karl Marx se ha erigido en una
aportación central para las ciencias sociales. La dimensión de sus concepciones
históricas, filosóficas, sociológicas antropológicas y económicas lo
transforman en un pensador clásico, lo que implica un reconocimiento de sus
méritos y una objetivación de la relatividad de éstos. La obra de Marx es la de un pensador producto
de la revolución industrial y del desarrollo del liberalismo, y sus propuestas
se insertan en ese marco económico-social y en ese clima ideológico. De allí
que es válido sostener que, en el despliegue de sus ideas, su interlocutor es
el liberalismo, con quién se enfrenta en una arena común, brindando soluciones
alternativas a los mismos problemas.
En el ámbito específico de la política en
general y de la teoría del Estado en particular, la versión más difundida de su
pensamiento partía de dos premisas fuertemente vinculadas entre sí: 1) la
política es sólo una representación de una relación de fuerzas entre agentes
sociales que se consolida en el mundo de la producción; 2) el estado a lo largo
de su existencia, ha sido y es un instrumento de dominación de clase. Frente a
concepciones que, implícita o explícitamente, definen al Estado como un poder
neutral, situado más allá de las fuerzas sociales en conflicto, la crítica de
Marx denuncia el carácter ilusorio de esa hipótesis, planteando la
subordinación de lo político al intercambio entre capital y fuerza de trabajo. Como instrumento
de dominación de clase, la función del Estado se prolonga hasta que la clase
obrera lleve a cabo la revolución; una vez desaparecida la explotación, el
Estado pierde su razón de ser.
Por lo tanto, esta concepción se fundamenta
en la convicción de que el estado no es el ámbito adecuado para alcanzar sus
objetivos –el triunfo del socialismo -, sino simplemente un puente para que el
proletariado como sujeto histórico proceda a utilizarlo en el tránsito hacia la
toma del poder.
Ningún texto de los pensadores marxistas expresa setas ideas
de manera más rotunda que Vladimir Illich Ulianov, que pasó a la historia con
el nombre de Lenin (1780-1924). El líder de la revolución rusa no sólo fue un
militante cuyas decisiones políticas llevaron al triunfo a los bolcheviques11
en octubre de 1917, sino que también produjo aportaciones de trascendencia
hasta el punto de difundirse la expresión “marxismo-leninismo” para referirse
al conjunto de las ideas del fundador, ampliada por la incorporación de sus
“adaptaciones” a la realidad del siglo XX.
En el mismo año de la revolución, Lenin dio
a conocer su obra El Estado y la revolución, la construcción más utópica del
mundo posrevolucionario. El texto siguiente, una conferencia pronunciada en
julio de 1919, resume sus posiciones respecto del Estado:
La
teoría del Estado sirve para justificar los privilegios sociales, la existencia
de la explotación, la existencia del capitalismo, razón por la cual sería el
mayor de los errores esperar imparcialidad en este problema, abordarlo en la
creencia de que quienes pretenden ser científicos pueden brindarles a ustedes
una concepción puramente científica del asunto. Cuando se hayan familiarizado
con el problema del Estado, con la doctrina del estado y con la teoría del
Estado, y lo hayan profundizado suficientemente, descubrirán siempre la lucha
entre clases diferentes, una lucha que se refleja o se expresa en un conflicto
entre concepciones sobre el Estado, en la apreciación del papel y de la
significación del Estado.
[...]
hay que tener presente, ante todo, que no siempre existió el Estado. Hubo un
tiempo en que no había Estado. Éste aparece en el lugar y momento en que surge
la división de la sociedad en clases, cuando aparecen los explotadores y los
explotados.
La
historia demuestra que el Estado, como aparato especial para la coerción de los
hombres, surge solamente donde y cuando aparece la división de la sociedad en
clases, o sea, la división en grupos de personas, algunas de las cuales se
apropian permanentemente del trabajo ajeno, donde unos explotan a otros.
Y esta
división de la sociedad en clases, a través de la historia, es lo que debemos
tener siempre presente con toda claridad, como un hecho fundamental. El
desarrollo de todas las sociedades humanas a lo largo de miles de años, en
todos los países sin excepción, nos revela una sujeción general a leyes, una
regularidad y consecuencia; de modo que tenemos, primero, una sociedad sin
clases, la sociedad originaria, patriarcal, primitiva, en la que no existían
aristócratas; luego una sociedad basada en la esclavitud, una sociedad
esclavista [...]
Los
dueños del capital, los dueños de la tierra y los dueños de las fábricas
constituían y siguen constituyendo, en todos los países capitalistas, una
insignificante minoría de la población, que gobierna totalmente el trabajo de
todo el pueblo, y, por consiguiente, gobierna, oprime y explota a toda la masa
de trabajadores, la mayoría de los cuales son proletarios, trabajadores
asalariados, que se ganan la vida en el proceso de producción, sólo vendiendo
su mano de obra, su fuerza de trabajo. Con el paso al capitalismo, los
campesinos, que habían sido divididos y oprimidos bajo el feudalismo, se
convirtieron en parte (la mayoría) en proletarios, y en parte (la minoría) en
campesinos ricos, quienes a su vez contrataron trabajadores o constituyeron la
burguesía rural [...]
Si
ustedes consideran el Estado desde el punto de vista de esta división
fundamental, verán que antes de la división de la sociedad en clases, como ya
lo he dicho, no existía ningún Estado. Pero cuando surge y se afianza la
división de la sociedad en clases, cuando surge la sociedad de clases, también
surge y se afianza el Estado [...] Y sólo examinando estos fenómenos generales,
preguntándonos por qué no existió ningún Estado cuando no había clases, cuando
no había explotadores y explotados, y por qué apareció cuando aparecieron las
clases; sólo así encontraremos una respuesta definida a la pregunta de cuál es
la esencia y la significación del Estado. El Estado es una máquina para
mantener la dominación de una clase sobre otra. Cuando no existían clases en la
sociedad, cuando, antes de la época de la esclavitud, los hombres trabajaban en
condiciones primitivas de mayor igualdad, en condiciones en que la
productividad del trabajo era todavía muy baja y cuando el hombre primitivo
apenas podía conseguir con dificultad los medios indispensables para la
existencia más tosca y primitiva, entonces no surgió, ni podía surgir, un grupo
espacial de hombres separados especialmente para gobernar y dominar al resto de
la sociedad. Sólo cuando apareció la primera forma de la división de la
sociedad en clases, cuando apareció la esclavitud, cuando una clase determinada
de hombres, al concentrarse en las formas más rudimentarias del trabajo
agrícola, pudo producir cierto excedente, y cuando este excedente no resultó
absolutamente necesario para la más mísera existencia del esclavo y pasó a
manos del propietario de esclavos, cuando de éste modo quedó asegurada la
existencia de la clase de los propietarios de esclavos, entonces, para que ésta
pudiera afianzarse era necesario que apareciera un Estado. [...]
Cuando
aparecieron las clases, siempre y en todas partes, a medida que la división
crecía y se consolidaba, aparecía también una institución especial: el Estado.
Las formas del Estado eran en extremo variadas. Ya durante el período de la
esclavitud encontramos diversas formas de Estado en los países más adelantados,
más cultos y civilizados de la época, por ejemplo en la antigua Grecia y en la
antigua Roma, que se basaban íntegramente en la esclavitud. Ya había surgido en
aquel tiempo una diferencia entre anarquía y república, entre aristocracia y
democracia. La monarquía es el poder de una sola persona, la república es la
ausencia de autoridades no elegidas, la democracia el poder del pueblo
(democracia en griego, significa literalmente poder del pueblo). Todas estas
diferencias surgieron en la época de la esclavitud. A pesar de estas
diferencias, el estado de la época esclavista era un Estado esclavista, ya se
tratara de una monarquía o de una república, aristocrática o democrática [...]
El
Estado es una maquina para que una clase reprima a otra, una maquina para el
sometimiento a una clase de otras clases, subordinadas. Esta maquina puede
representar diversas formas[...]
Debemos
rechazar todos los viejos prejuicios acerca de que el Estado significa la
igualdad universal, pues esto es un fraude: :mientras exista explotación no
podrá existir igualdad. El terrateniente no puede ser igual al obrero, ni el
hombre hambriento igual al saciado. La maquina, llamada Estado, y ante la que
los hombres se inclinaban con supersticiosa veneración, porque creían en el
viejo cuento de que significa el Poder de todo el pueblo, el proletariado la
rechaza y afirma: es una mentira burguesa. Nosotros hemos arrancado a los
capitalistas esta maquina y nos hemos apoderado de ella. Utilizaremos esa
maquina, o garrote, para liquidar toda explotación; y cuando toda posibilidad
de explotación haya desaparecido del mundo, cuando ya no haya propietarios de
tierras ni propietarios de fabricas, y cuando no exista ya una situación en las
que unos están saciados mientras otros padecen hambre, solo cuando haya desaparecido por completo la posibilidad
de esto, relegaremos esta maquina a la basura. Entonces no existirá Estado ni
explotación.
(Lenin,
“Conferencia pronunciada en la Universidad Sverdlov”, en Portantiero, J.C. y E.
De Ipola, Estado y Sociedad en el pensamiento clásico, Buenos Aires, Cántaro,
1987, pp. 314 a 335.)
Pese a que esta visión del pensamiento
marxista en relación con el Estado es la más difundida, corresponde llamar la
atención sobre una interpretación alternativa, que no corresponde a Marx sino a
Federico Engels (1820-1895). En una obra publicada con posterioridad a la
muerte de Marx, la Introducción a La lucha de clases en Francia, Engels dejó
sentadas algunas ideas que implicaban un cambio en la estrategia
revolucionaria: En lugar del camino revolucionario se defendió la utilización
de la vía legal, de las instituciones parlamentarias. Veamos la importancia de
este párrafo: “[los obreros] han utilizado el sufragio universal de modo tal
que ha multiplicado mil veces sus beneficios [...], el sufragio universal se ha
transformado de medio de engaño, como era hasta ahora, en medio de
emancipación”.
En esos años, se produjo un intenso debate
en las filas de los partidos socialistas, que giraba en principio alrededor de
las transformaciones económicas experimentadas por el capitalismo, lo que dio
lugar a un mejoramiento en las condiciones de vida de la clase trabajadora,
situación que contradecía las previsiones de Marx respecto de su agotamiento.
Pero, además, se planteó la discusión acerca de la importancia de la democracia
política y el papel del Estado, rechazando el concepto de “dictadura del proletariado”.
El principal impulsor de estas ideas “revisionistas” fue el alemán Eduard
Bernstein (1850-1932), quien criticó desde posiciones de izquierda los tres
supuestos fundamentales de la teoría marxista: ni el Estado es un puro
instrumento coactivo de la clase dominante, ni es necesaria la destrucción
violenta del aparato de Estado, ni es válido el mito de la extinción del
Estado.
¿Cuál es la influencia de la s
teorías en la acción de los hombres? Respecto a la cuestión de las relaciones
entre teoría y práctica se choca repetidamente con ópticas sumamente
pesimistas. A menudo se escucha que la conducta política es determinada por intereses,
pasiones y condiciones, y que la influencia de la teoría sobre la práctica
política, como en general en la vida social, es mínima. Estimo que esa visión
es errónea. Ciertamente hay muchos casos donde la teoría influye poco o nada
sobre la acción, donde en realidad la palabra final la tienen lo intereses, los
prejuicios, las pasiones, etc.; Además es muy grande el número de personas que
no tiene absolutamente ninguna idea acerca de teoría. Sin embargo, no por eso
puede negarse por completo su influencia. Es mucho más vigorosa de lo que
estima la mayoría y en particular fuerte precisamente en las clases en ascenso.
La concepción teórica que tengan frente a algún problema, aunque no siempre se
las haya predicado como teoría, sino sólo como doctrina o como tesis, tiene, en
ciertas condiciones, una gran influencia sobre su conducta. Basta con recordar
lo siguiente: cuando una parte de nuestra juventud obrera, en una edad en la
cual el idealismo desempeña un importante papel, se deja arrastrar con pasión
hacia actividades violentas, a propósito
de las cuales una reflexión le hubiera indicado su inutilidad para conducirla a
un objetivo, y cuando es justificado suponer que la mayoría de ellos no ha
actuado por puro odio o ciega furia destructora, un examen más detallado
mostrará que ciertas nociones teóricas transformadas en prejuicios han influido
determinadamente su conducta. Piénsese sólo en las repercusiones que tiene
sobre el comportamiento de muchos trabajadores la noción de la explotación del
obrero por el empresario y de la interpretación, unida a ella, de que éste
último es sólo un parásito, económicamente innecesario y que, de hacho, vive
prácticamente del robo al obrero y a su fuerza de trabajo. Aquellos entre los
cuales esta concepción se ha difundido con fuerza dogmática, aquellos que la
han internalizado como axioma, estarán dispuestos a muchas acciones que en otro
caso les parecerían absurdas, cuando no inmorales. Y, asimismo, la concepción
teórica de la significación del Estado y de la situación de la clase obrera en
éste ha ejercido una fundamental influencia en la conducta política de las
masas. La significación política de la noción del Estado sobre el papel que
éste cumple; cuál es la significación inherente a él: la significación de esta
apreciación siempre enraizada en teorías –aún cuando no todos estén conscientes
de ello -, no es de ningún modo pequeña para la vida política. En virtud de una
determinada concepción del Estado, se adopta una actitud hostil hacia él, que
en determinadas circunstancias – ya que el Estado no puede suprimirse tan
rápidamente- conduce a medidas muy erradas o a descuidar asuntos necesarios,
como, por otra parte, la concepción contraria, un excesivo culto del Estado,
puede inducir a cierta gente a hacer causa común con partidos que no sólo están
en principio opuestos a sus aspiraciones, sino que, una vez llegados al poder,
les colocarían muchos mas obstáculos que cualquier otro partido. Ahora bien, en
el movimiento socialista chocamos con concepciones del Estado diametralmente
opuestas: una, amistosa que llega hasta el culto al Estado; otra hostil,
crítica, que lleva a un antagonismo directo con él. Esas concepciones
contrarias, en sus diversos matices, aparecen a través de la historia de las
ideas del socialismo.
El Estado no es sólo un órgano
de la represión y un procurador de negocios para los propietarios. Hacerlo
aparecer únicamente como tal es el recurso de todos los anarquistas
planificadores de sistemas. Proudhon, Bakunin, Stirner, Kropotkin, todos ellos
han presentado al Estado sólo como órgano de represión y explotación, lo que
por cierto ha sido durante un tiempo más que suficiente, pero que realmente no
tiene por qué continuar siendo así. El Estado es una forma de la convivencia y
un órgano de gobierno, cuyo contenido social hace variar su carácter político -
social. Quien, a la manera de un nominalismo abstracto, vincula
irrevocablemente su concepto con el de las condiciones de dominación bajo las
cuales surgió en otros tiempos, ignora las posibilidades de desarrollo y las
metamorfosis reales que con él han tenido lugar en la historia.
En la práctica, bajo la
influencia de las luchas del movimiento obrero, ha aparecido otra valoración
del Estado en los partidos socialdemócratas. Ahí, ha ganado terreno realmente
la idea de un Estado popular, que no sea herramienta de las clases altas, sino
cuyo carácter esté dado por la gran mayoría popular, en virtud del sufragio
general e igualitario. En ese sentido Lasalle – a pesar de algunas
exageraciones- acaba teniendo razón en sus frases frente a la historia [...]
“Pero, entonces, ¿qué es el Estado?” Y después de exhibir cifras estadísticas
sobre la distribución del ingreso de aquella época continúa: “A ustedes, las
clases sufridas, y no a nosotros, las clases altas, pertenece el Estado, porque
él está constituido por ustedes, la gran asociación de las clases pobres: ¡Ese
es el Estado!”. Un apotegma que tiene mucha semejanza con la frase de un
socialista francés, de quién se escribió en su época que Lasalle la había
copiado, lo cual no era cierto. Éste es Louis Blanc, el autor del artículo
sobre la organización del trabajo. En un artículo que estaba dirigido contra
Proudhon, escribió:
“En un
sistema de gobierno democrático el Estado es el poder de todo el pueblo,
representado por sus parlamentarios; es el imperio de la libertad. El Estado no
es otra cosa que la propia sociedad, que actúa como sociedad para impedir la
opresión y conservar la libertad”.
El
llamado final es, de hacho, casi el mismo que profirió Lasalle. Y se argumenta
en forma semejante: el Estado surge del pueblo, en consecuencia el pueblo es el
Estado. En ese sentido, ciertamente se puede argumentar de manera menos
simplista. Con la afirmación acerca de los hombres que constituyen la población
del Estado, aún no se ha explicado a éste último. Oigamos sobre esto a otro
socialista: el inglés James Ramsey Macdonald, quien publicó un interesante
artículo sobre socialismo y gobierno en 1909. En él argumenta: “El Estado no es
el gobierno ni es la sociedad, es la personalidad política organizada de un
pueblo independiente, la organización de una comunidad para hacer valer su
voluntad común a través de medios políticos. Es un error suponer que le Estado
es sólo lo que los individuos han hecho de él. También el pasado lo ha hecho
[...] De ahí que el Estado deba ser observado como un todo orgánico”.
Esta
es, creo, una definición del concepto “Estado” capaz de subsistir ante el
juicio histórico imparcial. No se trata de un poder místico, sobrenatural, sino
muy simplemente de la aplicación de la historia, del pasado, en su creación y
no puramente de la eventual votación de una cierta cantidad de personas. El
estado es un producto del desarrollo en cuya eventual configuración el pasado
ha desempeñado un papel. Desprenderse del Estado es imposible. Sólo se puede
cambiar. Y así, el problema del Estado lleva a los socialistas al problema de
la democracia, finalmente, al del gobierno.
Aceptemos
que el socialismo de nuestra época como movimiento de clase es el movimiento de
la clase obrera. La verdad es que no es sólo movimiento de clase, sino también
movimiento de ideología socialista. Pero los miembros de otra clase social
deben, según los distintos casos, olvidar sus intereses de clase o pasar sobre
ellos para llegar a ser socialistas. Sin embargo el obrero, por lo menos esa es
la opinión de los socialistas, sólo necesita reconocer su interés de clase –su
interés personal, ese puede ser distinto- para llegar a ser socialista. Ya que
con esto el movimiento socialista es el movimiento de la clase obrera, de los
amplios sectores bajos de la sociedad, y automáticamente un movimiento
democrático. Sobre eso no puede existir ninguna diferencia de opiniones, sino
sólo cómo repercute esa democracia por cuales vías y cuales objetivos se llega.
En primer lugar, existe una disputa en torno a su forma y ahí el problema de la
democracia toca al del parlamentarismo. Y actualmente puede leerse en órganos
de aquella tendencia socialista, que se denomina comunista, la máxima sostenida
como axioma por el gobierno bolchevique de la Rusia soviética: “el
parlamentarismo es la forma de gobierno de la burguesía”. Al contrario,
nosotros sabemos que tanto Marx y Engels como Lasalle defendieron el
parlamentarismo cuando se trataba de la lucha por el derecho presupuestario, el
derecho de aprobación del parlamento contra gobiernos monárquicos
semiabsolutistas. Y, actualmente, la gran mayoría de los socialistas que no son
comunistas bolcheviques defiende el gobierno parlamentario.
(Bernstein, E., “Sobre el
concepto del Estado”, en Heinmann, H., texto sobre el revisionismo, México,
Nueva Sociedad, 1982, pp. 217 a 221.)
Las posiciones de Bernstein fueron en su
momento objeto de duros ataques por parte de las principales figuras del
socialismo europeo, pero a lo largo del siglo XX se constituyeron en elementos
importantes del pensamiento socialdemócrata, hasta el punto de vista de que el
llamado “Estado de bienestar”, una de las novedades claves puestas en práctica
en el occidente de la segunda posguerra, se asienta en buena medida en
argumentos que su revisionismo ya había desplegado.12
Fascismo
El fascismo es sin duda una ideología del
siglo XX; los movimientos fascistas emergieron al finalizar la primera guerra
mundial y en los países en los que triunfó –Alemania e Italia- los regímenes
subsistieron hasta la catástrofe de la Guerra de 1939-1945. Sin embargo, hay
una coincidencia en la actualidad respecto a que el corpus de ideas fascistas
se gestó en el cuarto de siglo anterior a 1914, como reacción de algunos
intelectuales frente al rumbo que estaba tomando la sociedad. Tras su derrumbe,
durante muchos años el fascismo fue considerado sólo de dos maneras: o poco más
que una desviación patológica, un negativo apartamiento respecto de las
tradiciones occidentales, o la manifestación reactiva y salvaje del capitalismo
de su fase imperialista, amenazado por el ascenso del movimiento obrero. En los
últimos años ha cambiado esta visión, insistiéndose en la complejidad que
caracteriza su pensamiento.
Las ideas fascistas apuntan hacia la
exaltación del Estado; frente a la división de poderes que defiende el
liberalismo, reflejo de la necesidad que tenía esta corriente de proteger al
individuo frente a los abusos de la autoridad, defienden la vigencia de una
autoridad que expresa los supremos valores éticos y supera todos los egoísmos
de la clase. Es decir que todos los intereses se subordinan ante el Estado que
es “un término absoluto ante el cual los individuos y los grupos son términos
relativos”.
La figura de Benito Mussolini (1883-1945)
tuvo, obviamente, trascendencia como político: fundador del movimiento fascista
en 1919, tras haber sido un caracterizado dirigente socialista se transformó en
gobernante de Italia a partir de octubre de 1922 luego de la “marcha sobre
Roma”.
Hasta la toma de poder por parte de Hitler
en 1933, fue considerado el líder del naciente fascismo y de sus discursos
emergen algunos de los rasgos que caracterizan la visión que tenía esta
corriente ideológica respecto del Estado, expresiones rotundas como, todo en el
Estado, nada fuera del Estado, nada contra el Estado, o sin Estado no hay
Nación, resume la visión del fascismo sobre esta cuestión.
¿Qué
es el Estado? En los postulados programáticos del fascismo quedaba definido
como la encarnación jurídica de la nación. La fórmula es vaga. El Estado, sobre
todo el Estado moderno, es eso, desde luego, pero no es sólo eso. Sin querer
hacer un elenco de todas las definiciones del Estado dadas en todos los tiempos
por los especialistas en ciencias políticas, me parece que puede definirse como
un sistema de jerarquías. El Estado es, originalmente, un sistema de
jerarquías. El día en que un hombre, entre un grupo de hombres, asumió el
mando, porque era el más fuerte, el más astuto, más sabio o más inteligente, y
los demás le obedecieron por amor a la fuerza, ese día nace el Estado y fue un
sistema de jerarquías, simple y rudimentario entonces, como era simple y
rudimentaria la vida de los hombres en el amanecer de la historia. El jefe tuvo
que crear necesariamente un sistema de jerarquías, para hacer la guerra, para
dictar justicia, para administrar los bienes de la comunidad, para obtener el
pago de tributos, para regular las relaciones entre el hombre y lo
sobrenatural. No importa la índole del origen que el Estado invoque y por el
cual legitima su privilegio de creador de un sistema jerárquico: puede ser
Dios, y se forma el Estado teocrático; puede ser un hombre solo, la
descendencia de una familia o un grupo de individuos, y se constituye el Estado
monárquico o aristocrático; o el pueblo, a través del mecanismo del sufragio y
estamos en el Estado democonstitucional de la era capitalista; pero en todos los
casos el Estado se manifiesta por medio de un sistema de jerarquías, hoy
infinitamente más complejo, de acuerdo con la vida que es más compleja en
intención que en extensión. Pero para que las jerarquías no sean categorías
muertas, es necesario que fluyan en una síntesis, que converjan todas a un fin,
que tenga un alma, cuya suma sea el alma colectiva, para lo cual el Estado debe
expresarse en la parte más elegida de una determinada sociedad, como guía de
las clases superiores [...]
La
decadencia de las jerarquías significa la decadencia de los Estados. Cuando la
jerarquía militar, desde el mariscalato a los subalternos, ha perdido sus
virtudes, viene su derrota. Cuando la jerarquía fiscal roba y devora el erario
sin escrúpulos, el Estado naufraga. Cuando la jerarquía política vive al día y
no se tiene fuerza moral para proseguir fines lejanos ni para subyugar a las
masas poniéndolas al servicio de estos fines, el Estado llega a encontrarse
ante este dilema: o perece bajo el dominio de otro Estado, o, a través de la
revolución, sustituye o rejuvenece las jerarquías decadentes o insuficientes
[...]
La
historia de los Estados, desde el imperio Romano hasta la quiebra de la
dinastía de los Capeto, o el atardecer melancólico de la República Véneta, es
todo un nacer, crecer y morir de las jerarquías [...]
El
fascismo quiere el Estado. No cree en la posibilidad de una convivencia social
que no esté encuadrada en el Estado. Sólo los anarquistas –más optimistas aun
que Juan Jacobo Rousseau- piensan que la sociedad humana tan torva, tan opaca,
tan egoísta, pueda vivir en un estado de absoluta libertad. El advenimiento de
una era en la cual, sin normas y sin límites, los hombres se “asocien
libremente en una comunidad libre”, según la fórmula anarquista, debe ser
relegado al limbo de las utopías más futuristas, somos, pues, antianárquicos,
porque no creemos en una posibilidad de convivencia humana que no se manifieste
en un Estado. Tampoco se nos seduce, sino que rechazamos la tesis socialista de
un Estado entendido como simple comité gestor de negocios de la clase
dirigente, destinado a transformarse, con la desaparición de la propiedad y la
Nación, un comité administrativo de cosas, una enorme teneduría de libros
colectiva. Todo esto es no sólo falso, sino absurdo. Administración de cosas es
una frase sin sentido, aún cuando quiera significar la negación del Estado. En
realidad, quién administra, gobierna, y quién gobierna es el Estado, con todas
sus consecuencias. El ejemplo ruso prueba claramente que la administración de
las cosas obliga a la creación de un Estado, incluso de un súper Estado, que a
las viejas funciones estatales –guerra y paz, policía, justicia, percepción de
tributos, enseñanza -, añade funciones de tipo económico. El fascismo no niega
el Estado; afirma que una sociedad civilizada, nacional o imperial, sólo es
concebible bajo forma de Estado; no va pues contra la idea de Estado, sino que
se reserva la libertad de actitud ante ese Estado concreto que es el Estado
Italiano [...] Darle autenticidad o sustitución a las jerarquías: esta es la
misión para la que ya no parece apto el Estado italiano actual. Esta es la
misión de la revolución fascista, que
podría realizarse tanto, por medios legales como a través de insurrección
armada, para lo cual el fascismo ha proveído sabiamente, preparándose para ambas
posibilidades.
(Mussolini, B., El espíritu de la
revolución fascista, Buenos Aires, Temas contemporáneos, pp. 205 a 208.)
El nazismo definido como tal a la variante
alemana del fascismo, tomó el poder en Alemania en 1933, alzando la figura de
su líder Adolfo Hitler (1889-1945). El partido obrero nacional- socialista se
convirtió en una fuerza política importante como consecuencia de las
deficiencias del régimen de la república de Weimar que no logró la estabilidad
de la vida política de un país derrotado en la Primer Guerra Mundial. El
nazismo, compartiendo en varios aspectos los principios del fascismo procede a
una redefinición del Estado; este era meramente un agente de la raza. A su vez,
el individuo no tiene derechos en tanto persona sino como componente de la
comunidad nacional. El texto siguiente ilustra sobre esta visión que tuvo
vigencia durante el Tercer Reich:
La
ciencia política del siglo pasado consideraba al Estado como una entidad de sí
misma, como una persona - Estado jurídica, abstracta. Por el contrario, el
valor político fundamental del Nacionalsocialismo no es el Estado como tal,
sino el pueblo [...] La revolución en la concepción del estado ha cambiado
necesariamente el concepto, esencia y contenido de la nacionalidad y la
ciudadanía. El Nacionalsocialismo ha puesto al pueblo directamente en el centro
del pensamiento, la fe, y la voluntad de creatividad y vida. Como dice el
ministro del Reich, Frick, el Nacionalsocialismo deriva de la más poderosa de
todas las tradiciones de la tierra: de la eternidad del pueblo que siempre se
renueva. “El punto de partida de la doctrina Nacionalsocialista no está en el
Estado sino en la Nación [...]Así pues, el punto focal de todo el pensamiento
nacionalsocialista radica en la substancia viva que nosotros, de acuerdo con su
desarrollo histórico, llamamos la Nación Alemana” (de la alocución de la
clausura del führer al congreso del partido en 1935). La comunidad del pueblo,
apoyada en una comunidad de voluntad y en una conciencia de comunidad de honor
del pueblo Alemán racialmente homogéneo, constituye una unidad política. Esta
comunidad no es solamente espiritual, sino también real. El vínculo real es la
sangre común. Esta comunidad de sangre crea la unidad político – nacional del
empuje de la voluntad contra el mundo circundante. En consecuencia, no el
Estado desde el punto de vista individualista – liberal a saber, como una
abstracta personalidad estatal, aparte y por encima del individuo. El Estado es
la organización político – Nacional del organismo vivo, la Nación. El concepto
de Estado del nacionalsocialismo es la idea de la comunidad político –
nacional. La oposición entre la idea del Estado y el propósito del Estado, por
una parte, y la Nación y comunidad popular nacional, por otra, oposición que
recorre la historia (la ruptura entre Nación y Estado, por la que tanto ha
sufrido en el pasado el pueblo alemán) ya ha sido superada. Hoy comprendemos
que la Nación es al Estado como el contenido a la forma, como el propósito a
los medios. El Estado es el medio para el fin de salvaguardar al pueblo. “Su
fin es la preservación y promoción de una comunidad de seres vivientes que son
física y psicológicamente semejantes. Esa preservación se dirige ante todo y
sobre todo a la estirpe racial, y permite por ello el libre desarrollo de todas
las energías latentes en la raza” (el Führer, en Mein Kampf). [...]
Esa
concepción de Nación e imperio determina también la relación del individuo al
todo. Como ya hemos puesto de relieve, la concepción liberal del Estado pone al
individuo en oposición al Estado. Lo hizo así al subrayar el derecho individual
al mayor grado posible de actividad sin restricciones, y al suponer que su
deber consistía en liberar al individuo de los grilletes de una autoridad
estatal demasiado poderosa y en protegerle de la interferencia del Estado. El
individuo no era visto como un miembro de una comunidad, sino como un oponente
del Estado. La relación del individuo al Estado se determina en términos de la
persona como tal, y favorecía al individuo a expensas de la sociedad como un
todo. Por el contrario, según la concepción nacionalsocialista, no son los
seres humanos individuales, sino las razas, pueblos y naciones, lo que
constituyen los elementos del orden, querido por Dios, de este mundo. La
comunidad de la Nación es el valor primordial de la vida del todo, así como la
del individuo. El ser humano individual solamente puede ser concebido como un
miembro de la comunidad de personas a las que es racialmente similar, y de las
que hereda sus dotes físicas y espirituales. El nacionalsocialismo no reconoce
una esfera individual separada que, aparte de la comunidad, haya de ser
cuidadosamente protegida de toda interferencia por parte del Estado. Ninguna
actividad de la vida diaria tiene significado ni valor a no ser como un
servicio al todo. Así, no es posible que la vida del individuo se desarrolle si
no es al servicio de la comunidad nacional. Así pues, en el orden legal, la
posición del individuo no está ya determinada en términos de la persona como
tal, sino en términos de la comunidad. Desde el punto de vista del interés
público en contraste con el de la persona privada, la preocupación central no
ha de ponerse ya en lo que el individuo requiere para el libre desarrollo de
sus potencialidades, o para el logro de sus objetivos personales, su afán de
ganancia y posiciones personales, y que parte de ello puede ceder en beneficio
de la comunidad en momentos de emergencia. La pregunta que se hace el
nacionalsocialismo sobre la base de la suprema responsabilidad ante el Reich y
la Nación, es ésta: ¿qué alcance concede la comunidad a los derechos del individuo?
Así se establece un claro orden de rango entre las necesidades de la comunidad
y las justificables aspiraciones del individuo. Eso nos significa que se
nieguen los derechos civiles individuales, sino que se les incorpora a una
estructura nacional basada en la justicia y el honor. El individuo es valorado
como la unidad más pequeña de la Nación y como una parte del todo; es protegido
por la ley, en interés del todo. Derechos y deberes civiles no dimanan de la
personalidad no restringida del ser individual, y de las relaciones de éste y
el Estado. De lo que derivan es de su propio rango y posición en la comunidad.
El individuo ha nacido como miembro de su Nacionalidad. Esa condición de
miembro produce para él derechos y deberes con la Nación como un todo, y con
todos sus demás miembros. De ahí que los derechos y deberes del individuo no
deban su existencia a una relación bilateral entre la persona individual y la
persona estatal. Al contrario, dimanan directamente de la condición de miembro
que el individuo tiene, de su posición en la sociedad.
(Stuckart, W. Y H. Globe,
“Komentare zur detschen Rassengesetzgebung”, en Mosse, G. L., La cultura nazi,
México, Grijalbo, 1973, pp. 340 a 349.)
El fascismo fue derrotado en la Segunda
Guerra Mundial y sus ideas quedaron
sepultadas por el triunfo generalizado de la democracia en Occidente y la
expansión del socialismo soviético en Europa del Este, pero esta realidad no
debe ocultar el hecho de que, en los últimos años, determinadas situaciones
coyunturales han conducido a la reaparición de grupos denominados neofascistas
que, a través de la utilización de temas
como la presencia de inmigrantes extraeuropeos disputando empleos a los
trabajadores nacionales, han alcanzado una cierta repercusión electoral en
algunos países.
El
concepto de Nación
En su obra más conocida sobre el
nacionalismo, Eric Hobsbawn imagina la llegada de un extraterrestre a nuestro
planeta para investigar las causas de una supuesta catástrofe nuclear y afirma:
Nuestro observador, después de
estudiar un poco, sacará la conclusión de que los últimos dos siglos de la
historia humana del planeta Tierra son incomprensibles si no se entiende un
poco el término “nación”.13
En efecto, en la actualidad la nación
constituye la unidad social por excelencia, un complejo conglomerado de
relaciones étnico – político – culturales, de contornos difusos y difícil
caracterización, pero sobre el que descansa la imagen que el hombre se hace del
mundo.
La expresión nación se utilizaba ya en la
Edad Media, pero sólo para referirse al origen o descendencia de alguien, sin
ninguna connotación sociopolítica; sólo a partir del siglo XVIII comenzó a
tener un significado político que progresivamente se transformaría en
predominante. Con anterioridad, la escala de valores de un individuo
determinaba que era en primer término cristiano, en segundo lugar borgoñón (o
normando, alsaciano, etc.), y sólo en tercer lugar francés (y sentirse francés
tenía un sentido completamente diferente del que tiene hoy). En la actualidad,
a partir del surgimiento del fenómeno nacional, el sentido de pertenencia a la
propia nación ha adquirido una posición de absoluto predominio respecto de
cualquier otro sentimiento de pertenencia territorial, religioso o ideológico.
Esta hegemonía de lo nacional en el
pensamiento moderno determina que, a pesar de la imprecisión conceptual que
–como veremos- caracteriza al término, la existencia de la nación como base de
la organización de las sociedades humanas, como producto social con capacidad
para imponerse a las decisiones aisladas de los hombres, raramente sea puesta
en cuestión. Se discute respecto de si determinada comunidad reúne requisitos
suficientes –lengua, raza, cultura, tamaño, etc.- para ser considerada nación,
pero no sobre la existencia de tales entidades. La nación aparece como una
realidad insoslayable que configura y determina todos los aspectos de la vida
colectiva, no sólo los políticos. Es así como se habla de un arte “nacional”,
una literatura “nacional”, un “carácter nacional” y hasta de un “alma
nacional”.
Puede afirmarse que la historia de los dos
últimos siglos en Europa y la del siglo XX fuera de Europa, es la historia de
las naciones e, incluso, que de los grandes mitos de la modernidad –el
progreso, el triunfo de la razón- la nación es el único que parece haber
sobrevivido indemne a las grandes convulsiones históricas del último medio
siglo.
Una de las paradojas de esta indiscutible
hegemonía de la nación en el imaginario moderno es la endeblez conceptual del
término, la que se extiende al nacionalismo como movimiento ideológico, el que
si, por una parte, afirma que la
humanidad está dividida naturalmente en naciones, por otra, se muestra incapaz
de proporcionar criterios objetivos para identificarlos.
Por lo tanto, el abordaje del tema se inicia
con la pregunta que ya en el siglo XIX formuló el francés Ernest Renan
(1823-1892), dando título a un libro: ¿Qué es una nación?
Una definición aceptable es aquella que
sostiene que una nación es un grupo
humano consciente de formar una comunidad, que comparte una cultura común, está
ligado a un territorio claramente delimitado, tiene un pasado común y un
proyecto colectivo para el futuro.
Los teorizadores del hecho nacional siguen
generalmente una lógica acumulativa, en la que la existencia de la nación está
determinada por una serie de principios: territorio, etnia, lengua, cultura,
tradición, etc. El problema radica en que esta acumulación de condiciones no
supone, en la práctica, un índice de “nacionalidad” creciente. Grandes naciones
históricas reúnen muy pocos de estos criterios, mientras que otros espacios
geográficos que poseen un gran número de
ellos nunca han sido considerados como naciones, ni siquiera por sus propios
habitantes. De hecho, todos los intentos de determinar bases objetivas para
definir el concepto de nación (lengua, raza, cultura, etc.) han fracasado al
encontrarse siempre numerosas colectividades que, a pesar de encajar en tales
definiciones no pueden ser consideradas como naciones, y a la inversa,
colectividades que, no cumpliendo alguno o la mayor parte de estos requisitos,
posee un claro sentimiento de nación. Las naciones surgen cuando ciertos lazos
objetivos vinculan a un determinado grupo social, pero muy pocas los poseen
todos y, lo que es más importante, ninguno de ellos es esencial a la existencia
o definición de la nación.
En resumen, es imposible definir la nación
como una entidad objetiva.
Hay otra manera de enfrentarse al problema:
partir, no de la objetividad conceptual de la idea de nación, sino de la
subjetividad que hace a los individuos
sentirse miembros de una nación determinada. La pregunta sería entonces, no si
una colectividad concreta es una nación, sino qué mecanismos conducen, en un
determinado momento histórico -¿por qué los croatas se ven hoy a sí mismos como
una nación y hace un siglo no?- y en un definido espacio geográfico -¿por qué
América Central está compuesta de varias naciones y México no?- a esa
colectividad a considerarse a sí misma como nación. El que las demás la vean
como tal depende exclusivamente de las estrategias de los movimientos
nacionalistas y del éxito de sus políticas.
Se trata, por lo tanto, de concebir la
nación no como una realidad objetiva sino como una representación simbólica e
imaginaria, como algo perteneciente sobre todo al mundo de la conciencia de los
actores sociales, sin que éste carácter simbólico e imaginario impida que tenga
eficacia social que “exista” como realidad social. La eficacia social de las
ideas y representaciones de al realidad, su capacidad para influir sobre el
comportamiento de los individuos no depende de su “realidad” u objetividad científica,
sino del grado de consenso social existente sobre ellas.
Este planeamiento supone rechazar la idea de
que la existencia de nación es siempre anterior al desarrollo del nacionalismo,
y considerar la posibilidad de que el proceso sea justamente el inverso: la
identidad nacional como una invención del nacionalismo.
Este proceso de invención nacional queda
perfectamente ejemplificado en la palabra del político italiano Mássimo
d´Azeglio (1798-1866) durante la primera reunión del parlamento de la Italia
unificada, en la década de 1860: “hemos hecho Italia, ahora tenemos que hacer a
los italianos”. Es necesario precisar, sin embargo, que la nación no es una
colectividad ficticia. En toda comunidad nacional hay siempre rasgos objetivos
- lengua, historia, cultura, geografía- percibidos como tales por sus miembros;
lo ficticio es la elevación de alguno de estos principios a elemento de
diferenciación absoluto, a determinante de la nacionalidad. Ficticio en la
medida en que supone privilegiar unos aspectos sobre otros: ¿por qué el idioma
y no la historia? ¿Por qué la historia y no la cultura? Y ficticio también en
cuanto implica una delimitación a priori de las características de ese criterio
determinante.
Partir de una idea no esencialista de la
nación significa reconocerle un carácter circunstancial e histórico, supone que
la identificación nacional no siempre ha existido, y que no es consustancial a
la naturaleza humana. A lo largo de la historia han existido distintas formas
de identificación colectiva (tribu, familia, ciudad, etc.), capaces de
establecer la distinción entre un “nosotros”, en cuyo interior priman la
lealtad y la solidaridad, y un “ellos”, regido por la deslealtad y la
insolidaridad; lo que parece evidente es que esta forma de reconocerse como
miembro de un grupo no ha sido justamente la nación durante la mayor parte de
la historia de la humanidad.
Por lo tanto, las naciones no son entonces
realidades objetivas sino invenciones colectivas; no el fruto de una larga
evolución histórica sino el resultado de una invención que recurre a datos
objetivos, rasgos diferenciados preexistentes, porque a pesar de su existencia
previa pueden dar lugar o no a una conciencia nacional. En la metáfora de
cuerpo construido en que descansa la idea de lo nacional, la voluntad cuenta
más que la conciencia, y los mitos, las costumbres, las lenguas, la historia,
sólo adquieren poder por la repetición, la difusión y, en definitiva, por la
construcción.
La invención de las naciones no se lleva a
cabo a partir de decretos y normas políticas sino de valores simbólicos y
culturales; bien se ha dicho que son las rutinas, las costumbres y las formas
artísticas las que expresan la nación y las que la dibujan en el imaginario
colectivo. Es en esos ámbitos en donde se lleva a cabo el proceso de invención
nacional. El paso de lo cultural a lo político es un proceso secundario; la
nación, a pesar de cumplir una función simbólica de carácter político necesita
caracterizarse como algo natural y ahistórico, situado al margen de la
estructura política.
El sentirse miembro de una nación es una
cuestión de imágenes mentales, de “comunidad imaginada”, que forma parte de la
historia de la cultura y no de la política, lo que no excluye que estas
imágenes mentales sean utilizadas como arma política, como forma de acceso y
control del poder e, incluso, que sea el poder político el que esté en el
origen de esta creación imaginaria.
Plantear el problema de la nación desde esta
perspectiva conduce a situar a la intelectualidad –literarios, historiadores,
periodistas- como constructora legitimadora y canalizadora de la conciencia
nacional. Por lo tanto, el nacimiento y afirmación de una identidad nacional –
diferente en cada caso- es el resultado de un proceso de socialización mediante
el cual los individuos aceptan como propia una serie de normas y valores y la
interiorizan como cause de todo su comportamiento social: se trata del fruto de
una determinada coerción ideológica.
Esta coerción ideológica se ha concretado de
dos maneras diferentes: 1) la que se ejerce a la sombra de un Estado ya
existente, instrumentada por éste como legitimación de su poder, circunstancia
que ha llevado a la utilización de la expresión nacionalismos “oficiales”; 2) la que se impulsa contra el Estado
existente, por grupos que disponen de un cierto poder –político, económico
académico -, y buscar entrar en competencia con éste, buscando el
establecimiento de un Estado alternativo.
El despliegue de esta argumentación supone
situar al Estado en el corazón del problema nacional: considerar la nación como
un problema de Estado. Entonces, la nación sería históricamente el resultado de
las necesidades de legitimación de la forma de ejercicio del poder político que
conocemos con el nombre de Estado.
En el caso de los nacionalismos “oficiales”,
la construcción de la nación se lleva a cabo a través de aquellas formas de
expresión más directamente controlada por el Estado: el arte y la cultura
oficial. En líneas generales, la construcción de una identidad nacional aparece
ligada al desarrollo de una cultura alfabetizada, gestada en torno a los
círculos de la burocracia estatal, que es promovida a la categoría de cultura
nacional, la coerción ideológica se centra entonces en el desarrollo de una
identidad homogénea, capaz de legitimar el lugar del Estado como defensor y
garante de dicha comunidad.
Si nos referimos en cambio a los
nacionalismos “no oficiales”, son las formas de expresión oral y en general de
toda cultura “popular” tal como es procesada por el movimiento nacionalista,
los elementos nacionalizadores preferidos. Carentes de una alta cultura propia,
estos nacionalismos construyen la nación a partir de las culturas campesinas y
las tradiciones folklóricas. Si alcanza el éxito en su lucha por el poder
pasarán a conformar desde el Estado la nueva cultura oficial.
Históricamente, en Europa occidental nos
encontramos con la creación de este proceso de invención de la nación: a partir
del siglo XIV se produjeron una serie de cambios – económicos, que
establecieron espacios más amplios para el desarrollo de su actividad;
políticos, que conformaron un poder centralizado en ese espacio ampliado- que
condujeron progresivamente a la convergencia de la idea del Estado como poder
centralizado, con la vinculación a un lugar y a una comunidad de origen. El
resultado fue la coincidencia de la realidad política estatal con la realidad
“natural” constituida por la nación que se está construyendo. Es decir, se
consolidaran los primeros Estados – naciones, ámbitos en los que la
coincidencia de pertenecer a la misma comunidad se irá potenciando para
fortalecer los lazos entre integrantes de una “nación”, entendida como el
sustrato humano de un Estado.
Esta conformación de las Estados – naciones
se hizo a expensas de otras naciones posibles, como judíos y borgoñeses,
moriscos y alsacianos. Los grandes Estados homogeneizaron la población y las
minorías fueron presionadas hasta conseguir su integración dentro de la
comunidad nacional. La continuidad de estas minorías explica la existencia de
estos nacionalismos no oficiales, que en algunos casos van a llegar más tarde a
irrumpir con la fuerza en el ámbito del Estado – nación triunfante. El conocido
caso de los vascos dentro del Estado español constituyen un ejemplo conocido y
conflictivo.
En resumen: en un largo período histórico
que se prolonga desde el siglo XVII hasta a la actualidad, los Estados, primero
en Europa, mas tarde en todo el mundo, han ido propiciando una imagen histórica
homogénea de la nación, han inventado un papel nacional oficial capaz de
fundamentar la existencia de naciones entendidas con grupos humanos de pasados
históricos comunes y definidos por características étnico – culturales propias
que los distinguen de otros grupos vecinos.
Los
regímenes políticos
El régimen político es definido como el
conjunto de las instituciones que regulan la lucha por el poder y el ejercicio
del mismo, así como los valores que orientan la vida de esas instituciones.
Las instituciones pueden ser estudiadas desde dos perspectivas: 1)
constituyen la estructura organizativa del poder político, seleccionando la
clase dirigente y asignando su papel a los diversos individuos comprometidos en
la lucha política; 2) son un conjunto de normas y procedimientos que garantizan
la repetición de determinados comportamientos y hacen posible el desempeño
ordenado de la lucha por el poder y el ejercicio del mismo.
El nexo entre la estructura del régimen y
los valores adoptados por el mismo es estrecho, en el sentido de que la
elección de un determinado régimen implica establecer límites a la libertad de
acción del gobierno; Es posible que se pongan en práctica direcciones políticas
divergentes pero las mismas deben encuadrarse en las coordenadas del régimen
establecido.
Los regímenes políticos fueron ya objeto de
una clasificación por parte del filósofo griego Aristóteles, la cual fue
utilizada hasta una época relativamente reciente. Él distinguía la monarquía –
gobierno de uno solo -, la Aristocracia – gobierno de pocos- y la democracia –
gobierno de todos -. A cada una de estas formas “puras” correspondía una forma
“corrupta”: la tiranía, la oligarquía y la demagogia. La diferencia entre las
formas “puras” y las “corruptas” residía en que en las el gobierno es administrado
el interés general y en las corruptas en interés de quienes detentan el poder.
El criterio en que se fundaba esta distinción era el número de los gobernantes
y es claramente inadecuado, en tanto no toma en cuenta el hecho de que el
gobierno es siempre ejercido por pocos. Nicolás Maquiavelo, por otra parte,
reduce los regímenes políticos a dos: Monarquía y República, incluyendo en este
último las repúblicas aristocráticas y las repúblicas democráticas. La
diferencia esencial radica entonces entre el gobierno de uno solo y el gobierno
de una asamblea, un cuerpo colectivo.
Montesquieu planteó, a su vez, en el siglo
XVIII, una clasificación diferente agregando a la monarquía y a la república el
despotismo, definido como el gobierno de uno solo “pero sin leyes ni frenos”.
La idea de clasificar los regímenes
políticos a partir de los aspectos formales de sus intenciones fue
progresivamente desplazada por una aproximación de carácter sociológico. La
misma consiste en individualizar los caracteres esenciales de los regímenes
políticos a partir de las diversas formas que adopta la lucha por el poder.
Las dos principales aportaciones provienen
del materialismo histórico y de las concepciones que destacan el papel autónomo
del Estado. Por una parte, el materialismo histórico establece una relación
estrecha entre el modo de producción y la organización política, la misma es de
condicionamiento recíproco. Entonces, a lo largo de la historia se han sucedido
diferentes modos de producción14- modo de producción asiático, esclavitud,
feudalismo- a los que les corresponderían diferentes tipos de organización política
– imperios despóticos orientales, democracia griega, pero excluyendo a la masa
de esclavos, monarquías feudales -.
En esta línea de argumentación, el
desarrollo del capitalismo, que implica el surgimiento del trabajador libre
como figura social dominante, hace posible la irrupción de la democracia
representativa; este régimen no puede existir sin condiciones sociales que
faciliten la participación política. Podríamos resumir la cuestión afirmando
que la democracia representativa nació cuando primero la burguesía y luego todo
el pueblo tomaron conciencia de ser los protagonistas del desarrollo económico
y pretendieron influir en él, participando en el control del poder.
Sin embargo, el estudio del modo de
producción no agota el conjunto de factores que ejercen influencia sobre el
funcionamiento de los regímenes políticos. La fisonomía que adquieren éstos
depende, entre otros factores, de los rasgos del sistema de Estados, ámbito en
el que se manifiesta el carácter relativamente autónomo de la vida política
respecto de las estructuras económicas y sociales. Por ejemplo, los teóricos de
la “razón de Estado” explican la diferente evolución de las estructuras
estatales vinculándolas con el papel desempeñado por el Estado en el sistema
político internacional. Así, el florecimiento de las libertades políticas y el
autogobierno local en Gran Bretaña y Estados Unidos están relacionados con la
insularidad de estos Estados; mientras que el autoritarismo, el militarismo y
la centralización, en diversos grados caracterizo a los regímenes políticos en
Alemania, Francia e Italia, se explicaría por la situación continental de estas
naciones: El hecho de estar expuestos a invasiones terrestres los obligó a
crear enormes ejércitos permanentes y un régimen centralizado y autoritario en
condiciones de realizar una rápida movilización de todos los recursos de la
sociedad.
Asimismo, la configuración del régimen
político se vincula con las características del sistema de partidos; se ha
afirmado que el accionar de éstos orientado hacia el mantenimiento de su poder,
puede llegar a tener más importancia que la forma jurídico – constitucional con
la que son definidos.
Para sintetizar, la posibilidad de
establecer una tipología de los regímenes políticos puede fundarse en las
vinculaciones establecidas por el materialismo histórico entre el modo de
producción y las estructuras políticas, balanceando esta tendencia al
determinismo con la concepción de la relativa autonomía del poder.
La
democracia: definición y evolución histórica del concepto
El estudio de la realidad política
contemporánea está asociada a la expresión democracia. Salvo contadas
excepciones vinculadas a algunas corrientes de pensamiento católico y a quienes
se proclaman partidarios del fascismo, nadie está dispuesto a proclamarse
públicamente contrario a las concepciones democráticas. Incluso mucho
dictadores se proclamaron democráticos, señalando que el gobierno toma sus
decisiones de acuerdo con los deseos y la aprobación del pueblo, expresada de
alguna forma particular. Sin embargo, en algunos casos el sustantivo aparece
acompañado de adjetivos – democracia real, democracia formal, democracia
socialista, etc.- que dan lugar a pensar en la existencia de respuestas muy
diferentes frente a la pregunta: ¿Qué es la democracia? Seguidamente, tras
avanzar en una definición de democracia, pasaremos revista al origen y
evolución histórica del concepto, destacando algunas características de su
debate actual.
La palabra democracia proviene del griego y
significa soberanía del pueblo, pero no hay definición de democracia
generalmente aceptada que se pueda formular en una sola posición. No obstante,
pueden extraerse dos ideas que se vinculan con ella: a. La soberanía del
pueblo; b. La igualdad. Las mismas llevan a la distinción entre gobierno del
pueblo respecto del gobierno para el pueblo. La discusión respecto de qué
sentido se le atribuye a estas dos expresiones se realizará seguidamente
vinculada con la evolución histórica del significado del concepto
democracia.
a. Democracia y soberanía del pueblo
En el mundo clásico griego, la palabra
democracia se empleó para designar una forma de gobierno en la que el poder
residía en todos los ciudadanos de la comunidad. Desde una visión cuantitativa
de la soberanía, en oposición a la soberanía de un solo hombre (la monarquía),
y a la de unos pocos (la aristocracia), la democracia implicaba la soberanía de
todos los miembros de la sociedad.
Este régimen se caracterizaba por ser
“participativo”, es decir por permitir la participación real del ciudadano en
las decisiones colectivas. Los principios fundamentales sobre los que se
aceptaban eran dos: la igualdad de los ciudadanos ante la ley, la igualdad de
la palabra en la asamblea, constituido como el órgano soberano de gobierno.
Las ciudades griegas eran comunidades
pequeñas, lo que facilitaba la intervención en la vida pública. Atenas, para
citar el ejemplo más conocido, tenía menos de cuatrocientos mil habitantes, de
los cuales la mitad eran esclavos, los que por definición no participaban de la
vida política; además, tampoco tenían estatuto de ciudadanos las mujeres y los
extranjeros.
La organización del poder en la democracia
ha sido descrita por Aristóteles:
El
fundamento del régimen democrático es la libertad (en efecto, suele decirse que
sólo en éste régimen se participa de la libertad, pues éste es, según afirman,
el fin a que tiende toda democracia). Una característica de la libertad es el
ser gobernado y gobernar por turno y, en efecto, la justicia democrática
consiste en que todos tienen igual valor, no según los merecimientos; y siendo
esto lo justo, forzosamente tiene que ser soberanía la muchedumbre, y lo que
apruebe la mayoría, eso tiene que ser lo justo. Todos los ciudadanos deben
tener lo mismo, de forma que en las democracias resulta que los pobres tienen
más poderes que los ricos, puesto que son más numerosos y lo que prevalece es la opinión de las mayorías. Ésta es, pues,
una característica de la libertad, que todos los partidarios de la democracia
consideran como un rasgo esencial de este régimen. Otra es vivir como se
quiere, pues dicen que este es el resultado de la libertad, puesto que lo
propio del esclavo es vivir como no quiere. Este es el segundo rasgo esencial
de la democracia, y de aquí vino la idea de no ser gobernado, y sino, por
turno.
(Aristóteles, política, Madrid,
Centro de Estudios Constitucionales, 1983.)
La democracia no era un régimen que
satisfacía a los filósofos griegos. Platón (428-347 a. C.) la rechazó,
definiendo en cambio una estructura jerárquica, donde el gobierno estuviera en
manos de los sabios. También Aristóteles la vio como un mal menor, sin mostrar
mayor entusiasmo. Las razones de esta valoración negativas de la democracia son
dos: por una parte, la disolución que provocó el deterioro de la democracia
ateniense en la guerra frente a Esparta; pero además, y ésta es sin duda la
razón más importante, consideraban que el gobierno de los muchos no era
confiable. Sin dudar, afirmaban que el control de los asuntos públicos deberían
estar en manos de una minoría calificada, con habilidad, saber y experiencia
para decidir lo más conveniente para todos. La aristocracia era su régimen,
pero como todos los regímenes “puros” se corrompían, la democracia llegaba a
ser “el más soportable de los malos
gobiernos”.
Como consecuencia, por lo menos en parte, de
la argumentación aristotélica, durante mucho tiempo existió un juicio negativo
respecto de la democracia, asociándose un régimen de ese tipo a la
inestabilidad, la soberanía de los mediocres y una tendencia al despotismo.
Hasta el gran teórico de la soberanía popular, Juan Jacobo Rousseau, dudaba de
las posibilidades de la democracia:
No hay
gobierno que esté tan sujeto a las guerras civiles y a las agitaciones
intestinas como el democrático o popular, a causa de que no hay tampoco ninguno
que propenda tan continuamente a cambiar de forma ni que exija más vigilancia y
valor para sostenerse. Bajo este régimen, el ciudadano debe armarse de fuerza y
de constancia y repetir todos los días en el fondo de su corazón lo que decía
el virtuoso Palatino en la dieta de Polonia: “prefiero la libertad con peligro
a la esclavitud con sosiego”. Si hubiera un pueblo de dioses estaría gobernado
democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres.
(Rousseau, J. J., Del Contrato
Social, Madrid, Alianza, 1991.)
En sentido positivo, el concepto
“democracia” afloró por primera vez durante la Revolución Francesa. Se le dio
inicialmente un sentido social,
dirigiéndose contra la aristocracia; en muchos países de Europa se designó con
esta expresión a los defensores de la revolución, sin realizar distinciones
entre las diferentes corrientes. En un famoso discurso pronunciado en febrero
de 1794, Maximiliano Robespierre (1758-1794), líder de la fracción
jacobina,15detalló lo que podía brindar un Estado “democrático o republicano”:
moral en lugar de egoísmo, libertad en lugar de esclavitud, igualdad en lugar
de privilegios de clase. Estas exigencias sólo habían de cumplirse, según su
opinión, en un “Estado democrático o republicano”.
La etapa de gobierno jacobino – asociada al
Terror – generó inicialmente un profundo rechazo entre la intelectualidad
europea: las concepciones liberales en ascenso tomaron inicialmente distancia
respecto de las posiciones democráticas. La primera formulación de la antítesis
entre democracia y liberalismo fue realizada por Benjamin Constant (1767-1830),
quién desde una perspectiva liberal lo planteó como una contradicción entre la
libertad de los antiguos y la de los modernos:
El fin
de los antiguos era la distribución del poder político entre todos los
ciudadanos de una misma patria: ellos llamaban a esto libertad. El fin de los
modernos es la seguridad de los goces privados: ellos llaman libertad a las
garantías acordadas por las instituciones para estos goces.16
Para él, la libertad de los modernos, que es
la que defiende, es la libertad individual respecto del Estado, de la que son
manifestación concreta las libertades civiles y la libertad política, aunque no
necesariamente extendida a todos los ciudadanos. La libertad de los antiguos
implicaba en cambio, como vimos, la participación directa de los ciudadanos en
la formación de las leyes a través de una democracia asamblearia. Por lo tanto,
durante varias décadas la visión que se tenía de la democracia, rechazada como
símbolo de anarquía, era la democracia directa o participativa. De allí que la
corriente principal del liberalismo en la primera mitad del siglo XIX –
representada, además de Constant, por Alexis de Tocqueville (1805-1859) y por
John Stuart Mill (1806-1873)- recelara de la democracia como forma de gobierno.
Sin embargo, progresivamente fue ganando fuerza la idea de que se podía
establecer una relación entre el Estado liberal, entendido como la autoridad
que reconoce y que garantiza derechos como el de la libertad de pensamiento, de
religión, de imprenta, de reunión, con la democracia parlamentaria o
representativa, dónde la tarea de hacer las leyes no concierne a todo el pueblo
reunido en asamblea sino a un cuerpo restringido de representantes elegidos por
aquellos ciudadanos a quienes se les reconozcan los derechos políticos.
A partir de este nuevo escenario, la línea
de desarrollo de la democracia en los regímenes representativos se orientó en
una dirección muy clara: la gradual ampliación del derecho de voto que,
restringido en un principio a una exigua parte de los ciudadanos, con criterios
basados en la renta, la cultura y el sexo se ha ido extendiendo de manera
progresiva hasta abarcar, al promediar el siglo XX, a todos los ciudadanos de
ambos sexos que hayan alcanzado un cierto límite de edad (sufragio universal).
En pocas palabras, a lo largo de un proceso prolongado, que llega hasta
nuestros días, la democratización ha consistido en una transformación más
cuantitativa que cualitativa del régimen representativo.
b. Democracia e igualdad
Hasta aquí se ha hablado de la democracia en
el sentido de la creación de un conjunto de reglas destinadas a que el poder
político sea distribuido de manera efectiva entre la mayor parte de los
ciudadanos. La otra cuestión crucial es la democracia como expresión de in
ideal de igualdad. El análisis del concepto de igualdad aplicados a los
integrantes de una sociedad es de hecho enormemente complejo, por lo que nos
limitaremos sólo a algunos de sus aspectos.
En principio, podemos referirnos a dos temas
vinculados con la idea de igualdad en el ámbito social: 1) la igualdad frente a
la ley; 2) la igualdad de los derechos:
El principio de la igualdad ante la ley se
explica históricamente a partir de la
necesidad de abolir todo tipo de discriminaciones provenientes de las
sociedades basadas en el privilegio. La constitución francesa de 1791,
promulgada en pleno período revolucionario, cerraba su preámbulo con esta
frase: “...ya que no hay en ninguna parte de la nación, ni para el individuo
algún privilegio o excepción al derecho común de todos los franceses”. Se
expresaba entonces en el derecho a una jurisdicción común y al acceso a los
principales cargos civiles y militares independientemente del origen del
individuo.17De esta manera, se afirmaba la idea de que los sujetos originarios
de la sociedad son los individuos en tanto tales.
En cuanto a la igualdad de derechos, se
refiere al disfrute equitativo por parte de los ciudadanos de algunos derechos “fundamentales” que están
garantizados por medio de una disposición constitucional. La cuestión se
presenta a la hora de determinar cuáles son esos derechos, que pueden ser
extremadamente variados: igual satisfacción de las necesidades fundamentales,
igualdad de oportunidades – redistribución del acceso a las distintas
posiciones de la sociedad -, nivelación de la riqueza, etc.
En la medida que en la mayor parte de los
casos esos derechos implican alguna forma de intervención gubernamental,
sugieren las divergencias entre quienes niegan que la democracia como forma de
gobierno implique la asunción por parte del Estado de responsabilidades en
cuanto a la implementación de
disposiciones destinadas al logro de la igualdad de derechos y quienes, por el
contrario, sostiene que está en la esencia de la democracia la distribución de
ciertos bienes “básicos” y la promoción del bienestar colectivo. De hecho, este
constituye el más importante debate teórico actual respecto de la democracia y
el papel del Estado, por lo que sintetizamos los diferentes posicionamientos.
Por una parte, autores como el
estadounidense Robert Nozik (1938-2002) ha fundamentado argumentaciones que
apuntan hacia la reducción del Estado a su expresión mínima, un Estado –
policía cuya única función es la proteger a los individuos y sus propiedades.
Partiendo, como se puede apreciar, de las posiciones extremas del liberalismo,
en su libro Anarquía, Estado y utopía18 plantea que no es deber del estado
democrático la redistribución de la riqueza o de aquellos bienes considerados
como básicos: educación, sanidad, seguridad social, trabajo. Por el contrario,
afirma que es injusto privarlo al que trabaja del fruto total del mismo para
dárselo, a través de la vía fiscal, a quién carece de empleo. Su idea de la justicia es la máxima propia de
las teorías del laissez – faire: a cada cual según sus méritos.
Alejados de estas posiciones están quienes,
como John Rawls (n. 1921), sostienen que una sociedad “bien ordenada” es
aquella que comparte un ideal de justicia que se resume en tres principios
fundamentales: 1) igual libertad para todos; 2) igualdad de oportunidades; 3)
principio de la diferencia, consistente en repartir los bienes básicos con el
criterio de dar más a quienes menos tienen. Esos tres principios deben hacerlos
suyos las instituciones democráticas- la constitución, los tres poderes del
Estado- con el fin de ir mejorando la justicia social.19
Los partidos políticos y la democracia
La existencia de la democracia en occidente
está asociada a la existencia de los partidos políticos. Definidos ya como
asociaciones voluntarias orientadas hacia la toma y conservación del poder, los
mismos están inevitablemente vinculados a regímenes políticos en los que se
reconoce teórica o prácticamente el derecho del pueblo a participar en la
gestión de ese poder.
Por lo tanto, si bien desde la antigüedad
han existido grupos que, siguiendo a un jefe, luchaban por la obtención del
poder, sólo a partir de principios del siglo XIX con el acceso al poder de la
clase burguesa en algunos países de Europa occidental y Estados Unidos, que
puede hablarse de la aparición de partidos políticos en el sentido moderno. A
lo largo de ese siglo y de parte del siglo XX, los partidos fueron
evolucionando al compás del aumento de las demandas de participación planteadas
por diferentes sectores de la sociedad. Se fue pasando así de los llamados
“partidos de notables”, característicos de los regímenes en los que el sufragio
estaba limitado y la actividad política se desarrollaba casi exclusivamente en
el parlamento, a los “partidos de masas”, resultado de la introducción del
sufragio universal y de la integración de la cada vez más numerosa clase obrera
en el sistema político. Estos cambios dieron lugar inicialmente a la aparición
de los partidos socialistas que intentaban atraer a las masas de trabajadores a
partir de un programa sistemático, pero afectaron también a los partidos de
“notables”, que modificaron su discurso, inicialmente dirigido a un auditorio
restringido, para tratar de captar a un electorado más amplio, una posibilidad
de tener un peso específico significativo en un régimen democrático.
Las funciones de los partidos políticos son
dos: 1) constituyen la vía a través de la cual diferentes grupos sociales se
han introducido en el régimen político; 2) crean las condiciones para que esos
grupos expresen sus reivindicaciones y tengan ocasión de participar en la toma
de decisiones políticas.
La más seria crítica que se ha realizado a
los partidos políticos es que la complejidad de sus estructuras organizativas
conduce al desarrollo de tendencias oligárquicas, en tanto se produce una
estabilidad del liderazgo, ejercido por políticos profesionales que están en
condiciones de manipular la política de los integrantes en función de sus
intereses, orientados a la perpetuación en el poder.
Esta crítica expresada bajo la forma de una
“ley” (ley de Michels),20 ha sido a su vez cuestionada porque el estudio de las
específicas circunstancias históricas muestra que es trata de un fenómeno que a
veces se verifica de manera clara pero en otros casos no se manifiesta
directamente. Es razonable sostener como hipótesis que la existencia de
tendencias oligárquicas y poco democráticas dentro de los partidos políticos se
vincula con el nivel y la intensidad de la participación; cuanto mayor es el
involucramiento de los ciudadanos en las circunstancias políticas, menor son
las posibilidades que los partidos puedan organizar y consolidar una estructura
que opere a espaldas de los reclamos de los militantes y adherentes.
Los problemas actuales de la democracia
A lo largo de un proceso, que se inicia con
el derrumbamiento de las potencias del Eje en la segunda guerra mundial y
culmina con el hundimiento del llamado “socialismo real” en la Unión Soviética
y los países de Europa del Este hacia fines de la década del 80 y principios de
la del 90 del siglo pasado, se ha verificado una consolidación de la
democracia, como el mejor (o menos malo) de los regímenes que la humanidad ha
sido capaz de poner en práctica. Solo en los márgenes de la vida política de la
mayor parte de los países, o en concepciones de muy escasa repercusión
efectiva, se cuestiona la idea de que la democracia es la forma de gobierno que
encuentra con más controles capaces de disminuir las imperfecciones y
desviaciones provenientes del ejercicio del poder.
Sin embargo, lo dicho no implica dejar de
llamar la atención, como de hecho lo han hecho incluso sus defensores más
fervientes respecto de los problemas que se producen en los regímenes
democráticos. Seguidamente pasaremos revista a algunos de ellos, en la medida
que dan cuenta, más allá de su generalidad, de ciertas constantes que
involucran a todos los regímenes existentes. Esta revisión servirá para tomar
conciencia de que, si bien pueden detectarse muy claras diferencias de
“calidad” entre las democracias realmente operantes, hay también ciertos
elementos que no son solamente desvinculaciones cuya responsabilidad es
exclusivamente de la clase política o, peor aún, de una sociedad incapaz de
vivir en democracia. Lo mejor (o por lo menos lo más realista) que puede
decirse de la democracia es que es un régimen hecho a la mediada de los muy
imperfectos seres humanos.
a.
La razón de Estado21
Las democracias se fundamentan en el llamado
“estado de derecho”, un Estado que defiende ante todo, los derechos de los
individuos. Sin embargo, la política tiene una tendencia a actuar de acuerdo
con las razones e intereses que funcionan de manera autónoma y que pueden ir
contra los derechos de los ciudadanos. A esta realidad se denomina “razón de
Estado”: razón que existe en anteponer un supuesto bien de la comunidad al bien
del individuo, o ciertos ideales políticos a los derechos individuales. La mayoría
de los conflictos bélicos de signo nacionalista responden a esa tendencia. Por
otro lado, cualquier poder político, incluyendo a las democracias, necesita
mantener, por motivos de seguridad, ciertas zonas secretas excluidas de la luz
pública: fondos reservados, centros de inteligencia. Esos medios no deben
convertirse nunca en un fin en sí mismo ni deben prevalecer cuando claramente
violan derechos individuales. La máxima “el fin no justifica los medios” debe
ser un principio invulnerable en una democracia. La seguridad es un valor y un
derecho pero su defensa no debe obviar otros derechos igualmente fundamentales
y respetables, como el derecho al respeto y a la intimidad de las personas, el
derecho a la vida o el derecho a la libertad de expresión o asociación.
b.
La tiranía de las mayorías
Como se desprende de lo dicho hasta aquí, la
democracia es, fundamental aunque no exclusivamente un procedimiento para tomar
decisiones colectivas. El mismo actúa a través del voto de los ciudadanos o de
sus representantes elegidos por sufragio universal. Finalmente, la decisión
adoptada es la votada por la mayoría de los ciudadanos o representantes de la
ciudadanía; es decir por aquellos partidos que tiene más sufragios. Tal
procedimiento tiende a dejarse llevar por la llamada “tiranía de la mayoría”, una
tiranía, de algún modo inevitable, pero carente de peligros. Entre ellos cabe
destacar dos: 1) el derecho de las minorías a expresarse y a ser tenidas en
cuenta se ve seriamente disminuido cuando las mayorías son las que siempre se
imponen; 2) la mayoría no siempre está en posesión de la verdad; puede
equivocarse. El ejemplo muchas veces citado es el de que Hitler llegó al poder
como resultado de elecciones democráticas. La democracia puede volverse contra
sí misma y quedar anulada como consecuencia de una decisión electoral. Este es
un problema extremadamente difícil de resolver: ¿cómo se evita un resultado
antidemocrático cuando todo parece indicar que la mayoría quiere ese resultado?
La respuesta reside en que la democracia no es únicamente un procedimiento de
elección de representantes; requiere de hecho el uso de valores cuyo olvido
produce el deterioro de todo el sistema. Justamente, la referencia hecha en el
apartado correspondiente a las ideas asociadas al término democracia tiende a
mostrar la amplitud de su significado.
c.
El deterioro institucional
Los partidos políticos, el parlamento, los
sindicatos se han ido convirtiendo en organizaciones que se sirven más a sí
mismas que al público al que deberían servir. La burocratización, ya denunciada
por Max Weber, es en buena medida la causante de este problema. El sistema de
partidos políticos, en particular, está demostrando grandes deficiencias
consecuencia en parte de la ya analizada tendencia a desarrollar estrategias
que derivan de una concentración de poder, dando la espalda a los ciudadanos. A
pesar de lo fundado de estas críticas, en una democracia los partidos políticos
parecen imprescindibles. Los llamados “movimientos sociales”, se asomaron con
fuerza en la segunda mitad del siglo XX como alternativa a los partidos
políticos, han acabado en general siendo absorbidos por el mismo régimen que
cuestionaban. Sin embargo, el caso de la Argentina lo demuestra, en especial
aunque no exclusivamente, bajo la forma de organizaciones no gubernamentales,
los movimientos sociales siguen siendo la expresión de otra forma de hacer
política, menos oficial, distancia del sistema electoral y menos proclives a
caer en la burocratización que resta eficacia a las organizaciones
tradicionales.
d.
El interés común y los intereses corporativos
Frente a expresiones como “interés común”,
“bien común”, “interese generales”, actualmente se sostiene que las sociedades
del presente están organizadas “corporativamente”. Tanto los partidos como los
sindicatos persiguen su propio interés, pero no sólo ellos: también las
empresas, las universidades, las mismas organizaciones no gubernamentales
corren el riesgo de perder de vista su condición de “servicio público”, que
tales organizaciones deberían tener por encima de todo. El corporativismo es el
principal enemigo del interés común.
e.
El concepto de ciudadanía
La democracia nace en Grecia cuando el
individuo se concibe a sí mismo básicamente como ciudadano, como servidor de la
polis; para ello es preciso desarrollar una particular “cultura cívica”. En la
actualidad la ciudadanía es un derecho formal, reconocido por la constitución y
por la ley positiva, pero olvidado como conjunto de derechos políticos. El
hecho de que haya una democracia no implica necesariamente la educación
democrática de los ciudadanos. La insolidaridad y la intolerancia crecen como
consecuencia de todos los fomentos derivados de las desigualdades económicas y
sociales aún no superadas. Conseguir que el individuo se conciba a sí mismo
como un ciudadano y actúe como tal es algo que hay que proponerse como objetivo
de la educación en todos los niveles.
f.
La corrupción
Este no es un problema específico de la
democracia sino del poder en todas sus formas; la tendencia a utilizar bienes y
privilegios públicos para fines privados es natural en todo aquel que se dedica
a gestionar y administrar lo público. A diferencia de lo que ocurre en las
dictaduras, así mismas corruptas, la democracia permite que los casos de
corrupción afloren, se hagan públicos y sean castigados. Para evitar la
corrupción, las democracias deben afinar sus procedimientos de control,
respetar la división de poderes y educar al ciudadano en la exigencia frente a
sus representantes políticos.
Para finalizar, transcribiremos un
comentario realizado hace ya medio siglo por el historiador británico Edward H.
Carr, en el que destacaba la necesidad de enfrentar los problemas que
engendraba la “democracia masiva” del siglo XX:
Hablar
hoy día de la defensa de la democracia como si estuviéramos definiendo algo que
conocemos y poseemos desde hace muchas décadas o muchos siglos es un auto
engaño y una falsificación... Deben buscarse los criterios, no en la
supervivencia de las instituciones tradicionales, sino preguntándose dónde
reside el poder y cómo debe ejercerse. En este sentido, la democracia es una
cuestión de grado. Algunos países hoy día son más democráticos que otros. Pero
tal vez ninguno sea muy democrático de aplicarse una estricta definición de
democracia. La democracia masiva es un territorio difícil y hasta ahora en gran
mediada inexplorado; nos acercaríamos al objetivo y tendríamos un lema mucho
más convincente si habláramos de la necesidad de no defender la democracia,
sino de crearla.22
Creemos que con estas palabras conservan
toda su vigencia en el nuevo siglo.
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