© Libro No. 713. ¿Qué es política? Arendt, Hannah. Colección E.O. Abril 12 de 2014.

 

Título original: © Was ist Politik? Aus dem Nachlaß. Hannah Arendt

 

Versión Original: © ¿Qué es política? Hannah Arendt

 

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Portada E.O. de Imagen original:

Filosofía Política Moderna: HANNAH ARENDT

lafilosofiapoliticamoderna.blogspot.com

 

© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina Miranda

 

 

 

 

 

Arendt Hannah - Que Es Politica

imagen BIOGRAFIA: (659)

Hannah Arendt

(Alemania, 1906-1975)

Politóloga alemana, nacionalizada estadounidense, reputada por sus obras sobre el totalitarismo y el mundo judío. Nació en Hannover el 14 de octubre de 1906. Tras realizar estudios en tres universidades, a los 22 años de edad se doctoró en Humanidades en la Universidad de Heidelberg. En 1933 marchó a Francia para escapar del régimen nacionalsocialista implantado aquel año en su país y, en 1941, huyó a Estados Unidos, cuya nacionalidad adoptó en 1951. Trabajó en una editorial de Nueva York y ocupó altos cargos en varias organizaciones judías. Después de publicar Orígenes del totalitarismo (1951), impartió clases en las universidades de Berkeley, Princeton y Chicago. Entre otras muchas obras suyas figuran La condición humana (1958), Entre el pasado y el futuro (1961), Sobre la revolución (1963) y la polémica Eichmann en Jerusalén (1963), basada en su informe sobre los juicios a criminales de guerra nazis en 1961. Sus memorias, Correspondencia, 1926-1969, fueron publicadas en 1992. Sus obras siguen siendo muy leídas, sobre todo por quienes luchan contra los regímenes totalitarios. Ejercieron una gran influencia entre los signatarios de Carta 77, movimiento a favor de los derechos humanos en la Checoslovaquia posestalinista.

 

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RESEÑA: (12858)

La praxis de la acción política es la libertad.La acción política es siempre la posibilidad de comenzar algo nuevo. Construyamos juntos esa posibilidad. Hannah Arendt

 

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¿Qué es política?

 

Hannah Arendt

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Traducido por Rosa Sala Carbó

Ediciones Paidós, Barcelona, 1997

 

 

 

 

Título original:

Was ist Politik? Aus dem Nachlaß

R. Piper GMBH & Co KG, Munich, 1995

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La paginación se corresponde con la edición impresa. Se han eliminado las páginas en blanco

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

INTRODUCCIÓN

 

¿POR QUÉ DEBE HABER ALGUIEN Y NO NADIE?

 

 

 

 

Las huellas no son sólo lo que queda cuando algo ha desaparecido,  sino que también  pueden  ser las marcas de un proyecto, de algo que va a revelarse.

 

JOHN BERGER

 

 

 

 

1. Tras las huellas de los conceptos políticos

 

 

Entre  1956 y 1959, Hannah  Arendt  trabajaba  en el proyecto  de una obra con el título de Introducción a la política1 y que debía publi- carse  en la editorial  Piper.2   Como es sabido,  Arendt  jamás  escribió este  libro,  sin  embargo,  recientemente Piper  lograba  concretar  por fin su antiguo  proyecto editorial  al alentar  a la socióloga alemana  Ur- sula Ludz a que compilase  los materiales  que Hannah  Arendt  había escrito en relación con el libro a lo largo  de tres años. Ludz realizó un minucioso  trabajo  de reconstrucción, ordenación y presentación de los diversos  fragmentos  (conservados sin fecha alguna)  que vieron  la luz en 1993 con el título de Was ist Politik?

 

La publicación  de este texto abre un espacio privilegiado para co- nocer el pensamiento de esta teórica  de la política. Y ello, entre  otras razones,  porque,  en primer  lugar, nos obliga a tratar  de contestar  a la pregunta,  que de inmediato  nos  asalta,  ¿por qué  Arendt  abandonó este proyecto? y, en segundo lugar, porque  el mismo carácter  frag- mentario e inacabado  del texto que tenemos  entre  las manos  parece ofrecernos  la posibilidad  de adentrarnos en lo que cabe considerar como el taller en el que se fraguaban  los materiales,  las redes concep- tuales, de los que se nutría su pensar.

 

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1. Al parecer el éxito de la Introducción a la filosofía de K. Jaspers, publicada  en 1950, llevó a Klaus Piper a proponer a Arendt, en 1955, una Introducción  a la política. E. Young–Bruehl  sugiere  en su biografía  —Hannah Arendt. For Love of the World, Yale University  Press,  New Haven & Londres,  1982 (trad.  cast, en Edicions  Alfons El Magnànim–IVEI, Valencia 1993)— que, en la medida  en que Arendt se refirió a este li- bro a veces como Einleitung in die Politik y a veces como Einführung in die Politik, po- día haberlo pensado como una réplica a Heidegger, Einführung in die Metapkysik.

 

2. En 1956 firmó el contrato  con Piper Verlag y con Harcourt,  Brace & Co., para la edición americana.

 

 

Ludz3 atribuye el abandono del proyecto a los muchos compromi- sos que  Arendt  tenía  en este período.  Efectivamente,  en 1957 estaba preparando la publicación  de las «Walgreen Lectures»4  y de un volu- men  de ensayos  en alemán,5   además  simultáneamente escribía  tam- bién el texto sobre la revolución  húngara.6 Al parecer en 1958 creyó dis- poner del tiempo necesario para retomar el libro, pero nuevos compromisos lo impidieron:  dos viajes a Europa, el segundo por haber sido elegida para pronunciar el discurso conmemorativo de la entrega a Jaspers del premio de la paz. De regreso a América, estuvo ocupada  en las lecciones que impartió en diciembre  sobre «El papel de la violencia en la política» en la Universidad  de Notre Dame y en las que «Sobre la revolución» pronunció en Princeton,  ya en la primavera  de 1959. El tra- bajo en torno  a estos temas supuso un giro en el proyecto de Introduc- ción a la política (véase fr. 3a–3d infra). En diciembre  de 1959, Arendt, que ya ha informado  a la editorial  Piper del cambio de programa de la obra, ha tenido que preparar el discurso de agradecimiento del premio Lessing, que le había concedido en septiembre  la ciudad de Hamburgo7 y está elaborando una  compilación  de ensayos americanos.  Está con- vencida de que necesita un largo período para trabajar  en el texto y pide una subvención  a la Fundación  Rockefeller para disponer  de dos años sin docencia (véase infra doc 3 del apéndice). La subvención  le es dene- gada y Arendt renuncia  finalmente a escribir el libro.8

 

 

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3. La edición alemana incluye un comentario de U. Ludz donde justifica el orden en que han sido publicados los diversos fragmentos.

 

4. Seis lecciones con el título de «The Labour of Man’s Body and the Work of His Hands» (abril 1956, Universidad  de Chicago) que constituyeron la base de su The Human Condition, The University of Chicago Press, 1958 (trad. cast. Paidós, Barcelona 1993).

 

5. Fragwürdige Traditionsbestände im politichen Denken der Gegenwart, Europäis- che Verlanganstalt, Frankfurt  1957 (traducido posteriormente en Between Past and Fu- ture; véase infra nota 11).

 

6. Totalitarian Imperialism: «Reflections on the Hungarian Revolution», en Journal of Politics, XX, 1, 1958. Actualmente  en el epílogo de la 2a  edición  ampliada  de The Origins of Totalitarianism,  Harcourt  Brace Jovenovich,  Inc., Nueva York, 1958. Véase infra nota 26.

 

7. «Sobre la humanidad en tiempos  de oscuridad.  Reflexiones sobre Lessing» en Men in Dark Times, Harcourt  Brace Jovanovich, Inc., Nueva York 1968 [trad.  cast, en Gedisa, Barcelona 1990].

 

 

 

 

 

Si bien es comprensible que Arendt renunciara al proyecto con- creto  que Klaus Piper le había  propuesto, dada  su trepidante activi- dad en ese período,  también  se puede afirmar  que acaso buena  parte de su obra pueda  entenderse como expresión  de las sucesivas tentati- vas de dar respuesta  a la vieja pregunta «¿Qué es la política?», con la que finalmente  han sido publicados  los materiales  para este volumen. A ella le gustaba  decir9  que su obra de la década de los cincuenta  bro- tó de su mano  convirtiéndose en tres libros —La condición humana, Sobre la revolución y Entre pasado y futuro— pero el fruto final nece- sitaría veinte años de maduración.

 

 

* * *

 

 

Como afirma Arendt, preguntas tan elementales  y directas  como

«¿Qué es la política?» pueden  surgir  sólo si ya no hay ni son válidas las respuestas formuladas por la tradición.  Y hay que formularlas de nuevo  en un  momento,  tras  las experiencias  políticas  del segundo cuarto  del siglo XX, en que han estallado  nuestras  viejas categorías  de comprensión y estándares de juicio moral y en que el único paso que la reflexión  ha dado  ha consistido  en el simple proponer viejas res- puestas10  a la nueva situación, convirtiendo la dificultad en inofensiva.

 

Efectivamente,  los  «ejercicios  de  pensamiento  político»11   de Arendt, se caracterizan por volver a las preguntas, a los conceptos,  por un  despliegue  de definiciones.  Así, por  ejemplo,  Mary McCarthy co- mentaba  en 1972: «En su obra  Hannah  Arendt  crea un espacio en el que uno puede caminar  con la magnífica  sensación  de acceder, a tra- vés de un pórtico, a una área libre pero, en buena parte, ocupada  por definiciones... 

 

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8. El último episodio de este proyecto es la anulación  de mutuo  acuerdo en octu- bre de 1960 del contrato  con la editorial americana.

 

9. Young–Bruehl, E., ob. cit., 415.

 

10. Con estas palabras  se refiere Arendt a los neotomistas en su conferencia  pro- nunciada  en  la American  Political  Science Association  en  1954 («Concern  with  Poli- tics in Recent European  Philosophical  Thought»,  ARENDT, H., Essays in Understanding

1930–1954, KOHM, J. (comp.), Harcourt, Brace & Co, Nueva York 1994, pág. 436).

 

11. Así denomina Arendt los trabajos  contenidos en su Between Past and Future, Viking  Penguin,  Nueva  York  1961 [trad.  cast.  Península,  Barcelona  1996]. «...éstos son ejercicios de pensamiento político [...] estos ejercicios se mueven entre el pasado  y el futuro,  contienen  tanto  crítica como experimento, pero los experimentos no tratan de diseñar  alguna suene de futuro  utópico, y la crítica del pasado, de los conceptos  tra- dicionales, no pretende  “demoler” [...] Su unidad  no es la unidad  de un todo sino la de una secuencia de movimientos que, como en una suite musical, están escritas en la misma tonalidad  o en tonalidades afines», afirma  en el prólogo, «La brecha  entre  el pasado  y el futuro»  (este texto está también  traducido en la compilación,  Arendt, H., De la his- toria a la acción, Paidós, Barcelona 1995, pág. 87).

 

 

 

Este hábito  de establecer  distinciones  no es popular  en el mundo  moderno,  en el que la mayoría de discursos  están rodeados por una  suerte  de contorno verbal borroso».12   El empleo  correcto  de las palabras no será sólo una cuestión de gramática lógica, sino de perspectiva  histórica,  puesto  que una «cierta sordera  a los significados lingüísticos ha tenido como consecuencia un tipo de ceguera ante las realidades  a las que corresponden».13  Para Arendt,  en el lenguaje  hay «pensamiento  congelado»  que  el  pensar   debe  descongelar   cuando quiere  averiguar  el sentido  original.14   Así, trabaja  aislando  conceptos, siguiéndoles  la pista, enmarcándolos, de manera  que, en sus manos, el acto de teorizar  tiene algo que ver con reencontrar, recuperar y desti- lar un sentido  que se ha evaporado:  se traduce,  pues, en recuerdo.  Se trata  de rastrear las huellas de los conceptos  políticos, hasta llegar a las experiencias  concretas  y en general  también  políticas  que les dieron vida. En este sentido  y con razón, se ha hablado  de esta teórica de la política  como si se tratara de una  suerte  de fenomenóloga.15«Ella ad mite que las estructuras de la experiencia  humana  no son fácilmen- te  identificables  y que  requieren investigaciones  pacientes  y sensi- bles, pero  “contra  Kant” está  convencida  de que  las estructuras se hallan  incrustadas en la experiencia  y no son impuestas  por  el filó- sofo.»16

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12. «On Hannah  Arendt» en Hill, M. A. (comp.),  Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, St. Martin’s Press, Nueva York 1979. Se trata  de la transcripción de algunas de las respuestas  e intervenciones de Arendt en un congreso que tuvo lugar en noviembre  de 1972 sobre  «La obra  de Hannah  Arendt».  Existe trad.  cast, de las respuestas en Arendt, H. De la historia a la acción, págs. 139 y ss. Véase también  Bet- ween Friends.  Hannah  Arendt  and  Mary McCarthy 1949–1975  (Brightman,   Carol comp.) Seeker & Warburg, Londres 1995.

 

13. Véase On Violence, Harcoart,  Brace and  World, Nueva York 1969; actual- mente en Arendt, Hannah, Crisis de la república, Taurus, Madrid 1973, págs. 145–146.

 

14. Arendt,  Hannah,  The Life of the Mind, Harcourt,  Brace Jovanovich, Nueva

York 1977 [trad. cast, en Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1984, pág. 202].

 

15. «Arendt es el primer gran pensador  político en el mundo anglosajón en aplicar el método  fenomenológico  a la comprensión de la política»,  Parekh,  Bhikhu,  Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, The Macmillan Press, Londres 1981, págs. X, véase también  68 y sig.; «Soy una especie de fenomenóloga,  pero ¡cuidado!, no al modo de Hegel o de Husserl», Young–Bruehl, Elisabeth, ob. cit., págs. 514 y 406 y sig.

 

 

Se diría, pues, que en la medida  en que formamos  parte  del mun- do, la experiencia  nos concede un acceso directo al mismo. De modo que, cuando Hannah Arendt afirma en las primeras páginas de la La condición humana17 que lo que se propone  es «nada más que pensar en lo que hacemos», está sugiriendo  que no se trata de investigar la naturaleza humana  sino las actividades humanas en términos  de la experiencia  de éstas, en términos  de nuestros  más recientes  temores y experiencias.  En relación  con este punto,  Parekh18  ha hablado  de rea- lismo para enfatizar una cierta actitud respetuosa para con la realidad que supone  —como se puede  constatar en su voluntad  de alejamien- to de la tradición  filosófica o en su crítica a la perspectiva  de las cien- cias sociales— el rechazo de la violencia que se puede ejercer sobre aquélla  por medio  de la teoría,19   puesto  que, para  Arendt,  la realidad no es un objeto del pensamiento, sino precisamente aquello que lo activa. Basta recordar  sus palabras  en el prefacio a Entre pasado y fu- turo, «el pensamiento mismo  nace de los acontecimientos de la expe- riencia  viva y debe mantenerse vinculado,  a ellos como los únicos  in- dicadores para poder orientarse».20

 

Si bien, como se ha indicado,  Arendt  rastrea  las huellas  de los conceptos  para  destilar  un sentido  que se ha evaporado,  hay que de- cir que su pensar  no va en busca de un acontecimiento originario,  que fuera el primero  en el orden  cronológico  y al tiempo  diera la clave de toda la historia,  sino que en todo caso se trata  de una suerte  de inicio

 

 

16. Parekh, Bhikhu, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, Macmillan Press, Londres 1981, pág. 69.

 

17. Arendt, Hannah, La condición humana, Paidós, Barcelona 1993, pág. 18.

 

18. Parekh, Bhikhu ob. cit., 68.

 

19. Véase también  Galli, Carlo, «Hannah  Arendt e le categorie polinche della mo- dernitá»  en Esposito, Roberto (comp.), La pluralttà irrappresentabile.  Il pensiero politi- co di Hannah Arendt, QuattroVenti,  Nápoles 1987, pág. 25.

 

20. Arendt,  H., Between Past and Future, Penguin  Books, 1968, pág. 14 (trad, cast. Península,  Barcelona 1996, pág. 20. Existe también  una  traducción de este prefa- cio, «La brecha  entre  el pasado  y el futuro»,  en Arendt,  H. De la historia a la acción, Paidós, Barcelona 1995, pág. 87).

 

an–archico.21  No hay ningún  arché, puesto  que lo que es originario, como se verá, es la pluralidad.22  Esto queda  claro en su decidida  acti- tud en contra  de cualquier  afirmación  relativa a alguna suerte de ma- nifestación  de esencias  intemporales en la historia.  Hacia aquí apun- ta el hecho de que Arendt no entienda  el totalitarismo en términos  de resultado  necesario  de una dialéctica de la ilustración,  de simple ma- nifestación  de lo que, desde Odiseo, ya estaba implícito en la racio- nalidad  instrumental de la cultura  occidental.  Así como tampoco considera apropiada la vía señalada por Popper que, desde Platón pasando  por Hegel y Marx, conduciría  a una  clausura  total de la so- ciedad.23  Arendt afirma la terrible novedad del totalitarismo y ataca cualquier  intento  de reducir  a través de la teoría  lo nuevo a lo viejo, lo cual no constituye  obstáculo  alguno para que se formule  preguntas

—posiblemente no  ajenas  a su insistencia  en que  no  es filósofa—24 como la que expresa  en una  carta  a Jaspers  (4.III.51): «sospecho  que la filosofía no es totalmente inocente  en este lío. Naturalmente no en el sentido  de que Hitler  tenga  alguna  cosa que ver con Platón.  Más bien  diría  en el sentido  de que  la filosofía occidental  no  ha  tenido nunca  un concepto  claro de la realidad  política, y no podía tener uno, ya que, por  necesidad,  ha hablado  del hombre  y sólo tangencialmen- te se ha ocupado  de la pluralidad. Pero no debería  haber escrito todo esto, se trata de ideas todavía sin madurar».25

 

 

21. Véanse para esta cuestión  Esposito, Roberto, L’origine della política. Hannah Arendt o Simone Weil?, Donzelli, Roma 1996, págs. 35 y sig. y la importante y bien do- cumentada monografía  de Forti, Simona, Vita della mente e tempo de la polis. Hannah Arendt tra filosofia e politica. FrancoAngeli, Milán 1996, especialmente págs. 83 y sig.

 

22. En éste y en otros puntos  puede establecerse un interesante paralelismo  entre el pensamiento de Arendt y el de Jacques Derrida (véanse, entre  otros, a este respecto: Fistetti, F., «Metafísica e politica» en el número  que la revista Dédalo publicó con el tí- tulo  de Idoli del Politico, Dédalo, Barí 1990; Honig, B. «Declarations  of Indipendence: Arendt  and  Derrida  on the Problem  of Founding  a Republic» en American Political Science Review, vol. 85, n. 1, marzo 1990; FORTI, S., ob. cit.

 

23. Véase Forti, Simona, ob. cit., pág. 96.

 

24. Entrevista  en televisión  realizada  por Gündier  Gaus (28.X.1964) en Gaus, G., Zur Person. Porträts  in Frage und Antwort, Feder Verlag, Munich 1964. Posteriormen- te en Reif, A. (comp.), Gespräche mit Hannah Arendt, Piper, Munich 1976 y en Arendt, H. Essays in Understanding 1930–1954.

 

25. Hannah Arendt–Karl Jaspers: Correspondence, 1926–1969 (Kohler, L. & Saner, H. eds.),  Harcourt  Brace Jovanovich,  Nueva York 1992, pág. 166 (publicada  original- mente en Piper, Munich 1985).

 

2. La política como espacio de relación

 

 

Parece como si se hubiera hallado un medio de po- ner al mismo  desierto  en marcha,  para  desencadenar una tormenta de arena  que cubra  todas  las partes  del mundo habitado.26

 

 

Dos  acontecimientos  en  los  años  veinte  marcaron profunda- mente  el  pensamiento político  de  Hannah  Arendt.  Al primero   de ellos, según Jerome Kohn,27 lo denominó el «shock filosófico»—la filosofía  de  la  existencia  de  Jaspers28   y de  Heidegger29—  y, al  se- gundo,  el «shock  de la realidad»  —la consolidación del movimien- to  nacionalsocialista  en  Alemania,  el  surgimiento  del  totalitaris- mo—. Ambas experiencias  ponen en movimiento su necesidad de comprender, de evitar  que la realidad,  devenga opaca  al pensamien- to, de ocuparse  de la peculiar  densidad  que envuelve todo lo que es real. Una necesidad  de comprender que, en sus escritos,  se traduce en un intento  incesante  por traducir en el lenguaje de la experiencia el peligroso  y a menudo  brutal  choque  del hombre  moderno  con los hechos.30

 

En este sentido,  la acción queda situada  en el centro  de su refle- xión, en la medida  en que atender  a ella permite  que afloren los pro-

 

 

 

26. Arendt, H., The Origins of Totalitarism, Harcourt,  Brace Jovanovich, Nueva

York 1951 [trad. cast. Alianza Ed. Madrid, vol. III, pág. 706],

 

27. «Introduction» a Arendt, H. Essays in Understanding..., pág. XL

 

28. Arendt,  H., «What is Existenzphilosophy?»  Partisan  Review, XIII, 1946 (In- cluido  en Arendt,  H. Essays in Understanding).  Véase «Zueignung  au Kartyaspers»  en Seeks Essays, Heidelberg  1948 (incluido  en Arendt,  H. Essays in Understanding ) así como también la correspondencia citada en la nota.

 

29. Taminiaux,  Jacques, «Arendt, disciple de Heidegger» en Études Phénoméno- logiques, n. 2, monográfico  Hannah Arendt, 1985. Véase también  de este mismo  autor, Le fille de Thrace et le penseur professionnel, Payot, París 1992; Benhabib, Seyla, El re- luctante modernismo  de Hannah Arendt. El diálogo con Martin Heidegger, Episteme— Eutopías,  Valencia  1996; Ettinger,  Elzbieta,  Hannah  Arendt–Martin  Heidegger. Eine Geschichte, Piper, Munich/Zurich,  1995 [trad,  cast.: Tusquets,  Barcelona,  1996]; Arendt, H. «Heidegger  the  Fox» en  Essays in Understanding,  1930–1954 ; «Martin  Heidegger ist achtzig Jahre Alt», Merkur, 10, 1969 [trad.  cast, en Revista de Occidente, n.° 84 y Ar- chipiélago, n. 9, 1992].

 

30. Boella, Laura, Hannah Arendt. Agire politicamente. Pensare politicamente, Fel- trinelli, Milán 1995, págs. 111 y sig.

 

blemas no resueltos  de la edad y del mundo31 modernos,  sus amena- zas y sus peligros.

 

Para dar cuenta de la acción, Arendt establece un contraste  entre ésta y las otras dimensiones de la condición  humana,  la labor y el tra- bajo. En relación  con estas últimas  remite  al hecho de que «todas las lenguas europeas, antiguas o modernas,  contienen dos palabras no relacionadas  etimológicamente para  lo que  hemos  llegado  a pensar como la misma  actividad: de esta forma, el griego distingue  entre  po- nein y ergazesthai, el latín entre laborare y facere o fabricari, el francés entre  travailler y ouvrer, el alemán  entre  arbeiten y werken».32 A par- tir de ello, distingue  la acción de estas otras dimensiones de la condi- ción humana.

 

Veamos cómo las caracteriza,  para retornar posteriormente a la acción. Arendt entiende la labor como la dimensión  ligada a la ne- cesidad, al ciclo de repetición  de la naturaleza,  esto es, la labor pro- duce todo  lo necesario  para  mantener vivo al organismo  humano  y a la especie. Se caracteriza  por no dejar nada  tras  de sí: sus produc- tos están destinados  a ser consumidos y desaparecen casi tan rápida- mente  como  han  aparecido.  De este  modo,  laborar  y consumir  no son  más  que  dos  etapas  del  siempre  repetitivo  ciclo  de  la  «vida» biológica  —zoê—. A ello se refería  Marx al hablar  del metabolismo entre  el hombre  y la naturaleza.  Dado el carácter  devorador  de la vida biológica no cabe suponer  que una  mayor  abundancia de pro- ductos  de la labor implique  su mayor durabilidad o que el recurso  a útiles o a instrumentos más sofisticados,  sirva para  cambiar  o hacer desaparecer la necesidad,  en  todo  caso  y como  ocurre  en  nuestro mundo  moderno,  simplemente la ocultan.

 

Pertenece  asimismo  a la labor su no visibilidad  y su carácter  re- petitivo  y fuertemente apolítico.  Dicho  con  mayor  claridad,  a dife- rencia de lo que sucede en el ámbito del trabajo  y de la acción, el ani- mal laborans puede laborar  en grupo pero ello nunca  se traduce  en el establecimiento de una reconocible  e identificable  realidad  para  cada

 

 

31. En el prólogo a la La condición humana afirma «...la Edad Moderna no es lo mismo  que el Mundo Moderno.  Científicamente,  la Edad Moderna  que comenzó  en el siglo XVII terminó  al comienzo  del XX; políticamente, el Mundo  Moderno,  en el que hoy día vivimos, nació con las primeras explosiones atómicas» (pág. 18).

 

32. Véase su conferencia  «Labor, trabajo  y acción» en Arendt, H., De la historia a la acción, Paidós, Barcelona 1995, pág. 93.

 

miembro  del mismo,  puesto  que  laboran  como  si fueran  uno  y no

 muchos.33   En esta dimensión  de la actividad  humana,  la identidad  se confunde con la uniformidad.34

 

A diferencia  de la labor, el trabajo  es productivo:35   sus resultados están destinados no tanto a ser consumidos como a ser usados : tienen un cierto carácter duradero. Frente a la característica repetición  del laborar,  el trabajo,  la fabricación  multiplica,  amplía algo que ya posee una  existencia  relativamente estable. El trabajo  constituye  la dimen- sión por medio de la cual producimos la pura  variedad  inagotable  de cosas que constituyen el mundo en que vivimos, el artificio humano.

 

Esta misma  estabilidad,  durabilidad de los productos del trabajo es lo que posibilita  la objetividad.  Sólo por haber  erigido  un mundo relativamente independiente de objetos a partir  de lo que la naturale- za nos  da, y por  haber  construido este ambiente  artificial  podemos considerar la naturaleza como algo objetivo. Sin un mundo  entre  los hombres  y la naturaleza, sólo habría  movimiento  eterno,  pero  nunca objetividad.  El homo faber consigue esta durabilidad y objetividad  al precio de ejercer una cierta violencia para con la naturaleza,  convir- tiéndose  así en amo de ella y capaz de destruir incluso lo producido por las propias manos humanas.

 

El proceso  de fabricación  está enteramente determinado por las categorías  de medio y fin.36  La cosa fabricada  es un producto  final en el doble sentido  de que el proceso de producción termina  en ella y de que sólo es un medio para  producir tal fin. A diferencia  de la rutina- ria actividad  de la labor, donde  laborar  y consumir  son sólo dos eta- pas de un idéntico  proceso,  la fabricación  y el uso son dos procesos absolutamente distintos.  El tener  un  comienzo  definido  y un fin de- terminado predecible son rasgos propios del trabajo.37

 

 

33. Arendt coincidiría  aquí con Simone Weil —a quien cita en La condición hu- mana, pág. 155, nota  83— en considerar que «la labor es el opio del pueblo que Marx creyó que era la religión».

 

34. Para un análisis de la fenomenología  arendtiana de la acción, véase Enegrén, André, La pensée politique de Hannah Arendt, P.U.F, París 1984.

 

35. A este respecto,  Arendt  cita en numerosas ocasiones  a Locke, «la labor de nuestro cuerpo y el trabajo de nuestras  manos».

 

36. La condición humana, pág. 190.

 

37. Para una crítica de la noción arendtiana de trabajo, véase Illuminati,  A. Quat- tro sguardi su Hannah Arendt. Eserazi politici, manifestolibri, Roma 1994.

 

Frente a la procesualidad de la labor y a la proyectabilidad del

 trabajo, la acción se distingue por su constitutiva libertad, por su impredecibilidad. A pesar  de  tener  un  comienzo  definido,  nunca tiene un fin predecible  y ello porque  este mundo  de las cosas fabri- cado por el hombre  sólo deviene un hogar,  cuya estabilidad  perdu- re y sobreviva  al siempre  cambiante  movimiento  de las vidas huma- nas,  en  tanto  que  se «trascienda  la simple  funcionalidad de  los bienes de consumo  y la utilidad  de los objetos  de uso». Es gracias a la acción y a la palabra  que el mundo  se revela como un espacio ha- bitable, un espacio en el que es posible la vida en su sentido  no bio- lógico (bios ).

 

Con la acción nos insertamos en un mundo  donde ya están pre- sentes  otros.  De ahí que Arendt  recurra  a la categoría  de natalidad para dar cuenta de esta dimensión.  Frente a la creación  —la techne y la poiesis—, propia  del trabajo,  la acción como natalidad  apunta  ex- clusivamente  al hecho del inicio. De todo  recién  nacido  se espera  lo inesperado.  Nacer es entrar  a formar  parte de un mundo  que ya exis- tía antes, nacer es aparecer, hacerse  visible, por primera  vez, ante los otros; entrar  a formar  parte  de un mundo  común. Estar vivo, en este sentido,  significa no poder  resistirse  a la autoexhibición para  reafir- mar  la propia  apariencia.  El parecer algo se corresponde con el he- cho de que cada apariencia  es percibida por una pluralidad de es- pectadores:  «no sólo estamos en el mundo, sino que formamos parte de él».38 Y ello a raíz de que, en tanto  que agentes, somos  al mismo tiempo  sujetos  perceptores y objetos  percibidos,  formamos  parte  de un contexto. Lo cual significa que debemos  pensarnos como actores o actrices  procediendo a una  autoexhibición en un  escenario.  («Es- tar vivo significa vivir en un mundo  que ya existía antes, es la inter– subjetividad  del mundo  lo que nos asegura  el pertenecer  a la misma especie.»)

 

La acción, sin embargo,  sólo es política  si va acompañada de la palabra  (lexis ), del discurso.  Y ello porque,  en la medida  en que siem- pre percibimos  el mundo  desde la distinta  posición  que ocupamos  en él, sólo podemos  experimentarlo como  mundo  común  en el habla. Sólo hablando  es posible  comprender, desde  todas  las  posiciones,

 

 

 

38. La vida del espíritu, pág. 35. En este punto  Arendt apela a la «fe perceptiva»

de Merleau–Ponty.

 

cómo es realmente  el mundo.  El mundo  es pues lo que está entre nosotros, lo que nos separa y nos une.

 

En este punto  cobra  sentido  la afirmación  arendtiana señalada más arriba  de que la acción tiene un comienzo  definido  pero un final impredecible.  Toda acción cae en una  red de relaciones  y referencias ya existentes,  de modo que siempre  alcanza más lejos y pone en rela- ción y movimiento  más de lo que el agente  podía  prever.  Así, la ac- ción se caracterizará por  ser impredecible  en sus consecuencias,  ili- mitada  en sus resultados y, también  a diferencia  de los productos del trabajo,  irreversible.  La acción  no puede  tener  lugar, pues, en el ais- lamiento,  ya  que  quien  empieza  algo  sólo  puede  acabarlo  cuando consigue que otros  «le ayuden». Siempre actuamos  en un mundo  que ya estaba  antes y continuará después.  Oigamos a Arendt: «A la acción le es peculiar  poner  en marcha  procesos  cuyo automatismo parece muy  similar  al de los procesos  naturales,  y le es peculiar  sentar  un nuevo comienzo, empezar  algo nuevo, tomar  la iniciativa  o, hablando kantianamente, comenzar  por  sí mismo  una  cadena».  Y aquí,  nue- vamente  la atención  al lenguaje ofrece pistas sobre los rasgos propios del actuar:  tanto  la lengua griega como la latina  disponen  de verbos que permiten  articular  la experiencia  de la acción en tanto  que inicio, a cargo de un individuo  (archein, agere ) como para su realización, en la que intervienen muchos (prattein, gerere ). La acción humana  es ini- cio de una  cadena  de acontecimientos; los humanos tenemos  el extra- ño poder  de interrumpir los procesos  naturales,  sociales e históricos, puesto  que la acción  hace aparecer  lo inédito.  Arendt  maneja,  pues, una imagen no utilitarista de acción —que lee libremente  en san Agus- tín39  y en Kant—, de modo  que la acción, a diferencia  de la conduc- ta, no se mediría  por su éxito histórico,  sino por este gesto de inicio, de innovación.  La natalidad 40 es, pues, matriz  de todas las acciones, acto de ruptura con el pasado  mediante  la introducción de algo nue-

 

 

 

39. «Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nuJJus fuit», La Ciudad de Dios, XII, 20. Mary MaCarthy se refiere  a Hannah  Arendt  como  una  «entusiasta del reciclaje» ( «Pour dire au revoir àHannah  (1907–1975)» en Cahiers du Grif, n. 33, «Han- nah  Arendt», 1986, pág. 11 —aparecido  en New York Review of Books, 1976). Arendt se doctoró  con una tesis acerca del concepto  de amor en san Agustín y se publicó con el título de Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation, Ju- lius Springer, Berlín 1929.

 

40. La condición humana, cap. V.

 

vo en el continuum temporal de la naturaleza, en la vida cotidiana. Decíamos  que  actuar  es inaugurar, hacer  aparecer  por  primera  vez en público,41  añadir  algo propio al mundo.  De este modo,  el mundo humano  es este espacio  entre, cuya ley sería  la pluralidad.42  En este sentido,  la acción así descrita  no es la que ha triunfado en la moder- nidad  y a la que convencionalmente se le ha atribuido la libertad  de la voluntad  y la realización  de un fin. La acción arendtiana concede durabilidad y sentido  al mundo,  y, en esta medida, es política, pero al mismo  tiempo  se caracteriza  por su fragilidad.  Como ha afirmado Laura Boella: «sólo acentuando la incontrolabilidad y la precariedad de la acción y sustrayéndola al reino  de la voluntad,  de sus motivos, de sus objetivos, Hannah  Arendt  consigue hacer de ella un principio de libertad  y no de necesidad,  un principio  político  y no un asunto privado».43

 

La libertad  tiene que ver, pues, con pluralidad la cual es enten- dida  como  elemento  constitutivo de la condición  humana.  Pero para  Arendt  pluralidad no es idéntica  a simple alteridad  (otherness ); pluralidad tiene que ver con distinción, tiene que ver con lo que se muestra  a través  de la acción y del discurso.  Con las cosas compar- timos la alteridad  —la curiosa  calidad de alteritas que posee todo lo que  es—, pero  la distinción  es propia  de la acción  humana.  En la medida  que  pluralidad significa  distinción,  es posible  la revelación

—en el medio público— de la individualidad de cada uno, de la identidad  (whoness ). La acción como initium no es el comienzo  de algo, sino de alguien : con las palabras  y la acción nos insertamos en el mundo  humano.  Desde esta  perspectiva,  la política  introduciría una  ruptura en relación  con cualquier  modalidad  simplemente so- cial de vida: la pluralidad de los seres humanos,  en un mundo  que

 

 

 

41. Los filósofos, los hombres  de pensamiento, han tomado  la experiencia  de la mortalidad como experiencia  radical de la finitud  humana,  pero como señala F. Colin («Du privé et du public», Les Cahiers du Grif, n. 33, 1986, pág. 59) morir  significa se- pararse  de la comunidad, aislarse. En cambio la referencia  a la natalidad hace aparecer al hombre  en su condición  plural, en su condición  de agente. Quizás ahí radica una de las diferencias  importantes entre  el pensamiento de Heidegger y el de Arendt  (sobre este tema vid. Taminiaux,  J., «Arendt, disciple de Heidegger?» en Études Phénoméno- logiques, n. 2, 1985).

 

42. Para un análisis de esta noción, véase Bernstein, R. «Rethinking the Social and the Political» en Philosophical Profiles, Polity Press, Cambridge 1986, págs. 238 sig.

 

43. Boella, L. ob. cit., pág. 123.

 

constituyen  en común,  no es asimilable  a la unidad  homogénea  del género  humano.  Así, refiriéndose  a la polis griega como posible  pa- radigma  de espacio público,  Arendt  afirma  que se trataba  del único lugar  donde  los  hombres   podrían   mostrar real  e  invariablemente quienes eran.44

 

El hecho de que cada hombre  sea capaz de acción significa, como he apuntado más arriba,  que debe esperarse  de él o de ella lo inespe- rado.  Ahora bien, acción  y discurso  se hallan  estrechamente relacio- nados  debido a que la acción humana  debe contener  al mismo tiem- po la respuesta  planteada a todo recién llegado: «¿quién eres tú?». Al tomar  la iniciativa, quien  actúa no sólo cambia el mundo  puesto  que se halla siempre  entre otros, comparte  con ellos el mundo,  sino que se cambia también  a sí mismo, al revelar más acerca de lo que antes  de actuar sabía de su propia identidad.

 

La pluralidad no es, pues, simple alteridad,  pero tampoco  equi- vale al mero  pluralismo  político  de las democracias  representativas: la función del ámbito publico es, en Arendt, iluminar, los sucesos humanos  al proporcionar un espacio de apariencias,  un espacio de visibilidad,  en que  hombres  y mujeres  pueden  ser  vistos  y oídos  y revelar mediante  la palabra  y la acción, quienes son. Para ellos la apariencia  constituye  la realidad,  cuya posibilidad  depende  de una esfera pública  en que las cosas salgan  de la oscura  y cobijada  exis- tencia.45   Lo público  indica,  al mismo  tiempo,  mundo común, enten- dido como comunidad de cosas, que nos une, agrupa  y separa,  a tra- vés  de  relaciones  que  no  supongan  la  fusión.  De ahí  que  Arendt arremeta contra cualquier intento  de construcción de los cuerpos políticos  sobre  el modelo  del parentesco  o de la familia,46  se aleje de las proximidades y fraternidades, porque en ellas los diversos se convierten  en uno (de modo  que no es posible que se den alguienes diversos).  La condición  indispensable de la política  es la irreducti- ble pluralidad que  queda  expresada  en el hecho  de que  somos  al-

 

 

 

44. Ob. cit. en la nota 4, pág. 158 (subrayado F.B).

 

45. Sin embargo, hay cosas que no pueden soportar la implacable, brillante  luz de la constante presencia  de otros en la escena pública, afirma Arendt en ob. cit. en pág. 4, cap. II, 7., refiriéndose  por ejemplo a la subjetividad  del dolor.

 

46. Para un interesante análisis del carácter a–político de «fraternidad» o «compa- sión», véanse Sobre la revolución y «Sobre la humanidad en tiempos  de oscuridad.  Re- flexiones sobre Lessing» en Hombres en tiempos de oscuridad.

 

guien y no  algo. Todo  ello  explicaría  los  comentarios  críticos  de Arendt sobre la desaparición de la esfera pública en las sociedades modernas,  en las que la distinción  y la diferencia  han  pasado  a ser asunto  privado  de los individuos,  de modo  que la conducta  ha de- venido el substituto de la acción. Desde este punto de vista, nunca actividades  privadas  manifestadas abiertamente constituyen una  es- fera pública.

 

 

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La esfera pública, siempre  indesligable de los conceptos  de liber- e  distinción,   se  caracteriza   por  la  igualdad:47    por  naturaleza  los hombres  no son iguales, necesitan  de una institución política para lle- gar a serlo: las leyes. Sólo el acto político puede generar  igualdad,  sin embargo  las leyes no cumplen  aquí la función  de reducir  lo diverso a lo idéntico  e invariable,  sino que autorizan la posibilidad  de las pala- bras y las acciones. Como afirma  Enegrén: «Solamente en el intervalo entre  la indiferencia  de la unanimidad y las disparidades de la desi- gualdad  puede  surgir  una  dimensión  de  pertenencia y de  comuni- dad».48   En este  sentido  podemos  señalar,  con  Margaret  Canovan,49 otro aspecto de la esfera pública, además de su cualidad espacial: el carácter artificial de la política.

 

 

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El descubrimiento del «quién», en contraposición al «qué»50  es alguien, está implícito en todo lo que este alguien dice y hace. Pero se trata  de una identidad  frágil, puesto  que depende,  al mismo  tiempo,

 

 

 

47. «Para nosotros  esto es difícil de comprender porque  con el de igualdad  uni- mos el concepto de justicia y no el de libertad», Infra, fr. 3b.

 

48. Enegren, pág. 47.

 

49. Canovan,  M. «Politics as Culture: Hannah  Arendt  and  the Public Realm», History of Political Thought, vol. 6, n. 3/invierno  1985; actualmente en Hinchman,  L. P.  & Hinchman,   S.K. (eds.),  Hannah  Arendt:  Critical  Essays. SUNY, Nueva  York

1994, pág. 179–205. Véase también,  Passerin  d’entréves,  Maurizio,  Political Philosophy

of Hannah Arendt, Routledge, Londres 1994 (especialmente el cap. 4).

 

50. «sus cualidades,  dotes, talentos  y defectos que exhibe u oculta», La condición humana, pág. 203.

 

de la autoexhibición y de la permanencia del acto de contar: la narra- ción identificaría  el sujeto mediante  el relato de las propias  acciones. En la medida  que el yo no es substancia,  no puede ser definido,  pero sí relatado  y relatar  es dar sentido  a lo heterogéneo  pero sin unificar. Como ha comentado F. Collin,51 «alguien no es algo, no es un id. Ni el id de la naturalidad ni, por otra parte, el id de la identidad represen- table... En cierto sentido  alguien no sabe lo que hace; él, ella es siem- pre una  relación  con lo desconocido».  Esto es, Arendt  entiende  que para el sujeto no hay conocimiento inmediato  de sí, sino continuas re–apropiaciones por medio  del relato.  Quizás a la pregunta  «¿quién eres?» habría  que «responderle en la forma  clásica y contar  una  his- toria».52  Y ello porque,  como ya hemos  visto, los seres humanos53  in- ter actúan  en una trama  de relaciones,  donde  toda acción se convierte en una reacción en cadena.

 

De este modo,  el(os) sentido(s)  de la acción sólo se revelaría  a los demás  o siempre  retrospectivamente. Lo que el narrador cuen- ta ha de estar  necesariamente oculto  para  el propio  agente,  al me- nos mientras  éste realiza el acto o se halla atrapado en sus conse- cuencias,  ya que  para  él o para  ella la significación  de su acto  no está en la historia que sigue. Todos somos agentes, actores, pero no dueñosautores de los virtuales  sentidos  de nuestras  acciones.  Aun- que las historias  son los resultados inevitables  de la acción, no es el agente,  sino  el narrador, el espectador,  quien  capta  y relata  la his- toria.  Como dice F. Collin: «la obra  se representa entre  actores  sin Autor».

 

 

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En este punto  resultaría plausible  afirmar  —como por ejemplo ha  hecho,  entre  otros,  Seyla Benhabib—  que  Arendt  está  defen- diendo,  de hecho,  un  modelo  «agonista»  de la política.  A partir  de lo dicho  hasta  aquí,  cabría  entender que el espacio  público  se basa

 

 

 

51. Collin, Franchise,  «Hannah  Arendt: la acción y lo dado» en VV.AA. Filosofía y género, Pamiela, Pamplona 1992, pág. 26.

 

52. «Isak Dinesen. 1885–1962» en Hombres en tiempos de oscuridad, pág. 90.

 

53. A lo largo de su obra, Hannah  Arendt no tematiza en absoluto el problema  de la sexuación  del pensamiento y nunca  cuestiona  su propia  utilización  del «neutro» masculino hombres para referirse a todos los seres humanos.

 

en la competencia  más que en la colaboración y que, en él, se sin- gulariza  a  aquellos  que  en  él participan, separándolos de  los  de- más.54 Pero, si bien esto parece ser cierto si sólo nos atenemos a La condición humana —una  de sus obras  más leídas—, resulta  más di- fícil de sostener  si tomamos  en consideración los textos que se con- servan de la Introducción a la política (y en obras del mismo período como  Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental,55

Entre pasado y futuro, Sobre la revolución 56). En ellos hallamos  frag-

mentos  suficientes  como  para  apercibirnos de que  para  Arendt  no todo  espacio  público  es  inmediatamente  un  espacio  político,57   lo cual indica  la complejidad  y la seriedad  de su acercamiento reflexi- vo a la acción.58  Así, se puede  decir que Arendt  hace diversas  tenta- tivas  de dar  con  modelos  de espacio  público  en los que  haya  sido posible  la experiencia  de la acción  en tanto  que inicio. En este sen- tido, en diversas  ocasiones,  busca un paradigma  de acción en la an-

 

 

 

54. Benhabib, Seyla, «La paria y su sombra: sobre la invisibilidad  de las mujeres en la filosofía política  de Hannah  Arendt»  en Revista Internacional  de Filosofía Polí- tica, n. 2, noviembre  1993, págs. 21–36. Véase también  de esta  misma  autora  Situa- ting the Self, Polity Press,  Cambridge  1992, especialmente  págs. 89–144. Según Ben- habib el modelo agonista arendtiano contrastaría con un «modelo asociativo», desarrollado por Arendt  en sus últimos  escritos  y que estaría  vinculado  a la idea de que el espacio  público  emerge siempre  y en todo lugar en que «los hombres  actúan en concierto».

 

55. Arendt,  H. «Karl Marx and  the Tradition  of Western  Political  Thought», editado  por primera  vez por Simona Forti, en la revista  Micromega, n. 5, 1995, págs.

35108. Se trata  de algunos  materiales  para  un  libro  sobre  Marx y el marxismo  que Arendt  tenía  en mente  poco después  de haber  publicado  Los orígenes del totalitaris- mo. El libro  jamás  vio la luz, pero  parte  de sus contenidos  fueron  utilizados  en La Condición humana, en Entre pasado y futuro y el capítulo  final, con el título  «Ideolo- gía y Terror»  se convirtió  en el epílogo  de la edición  de 1958 de Los orígenes... La parte  central  fue presentada en una serie de conferencias  en la Universidad  de Prin- ceton  en  otoño  de  1953 con  motivo  del  «Christian  Gauss Seminar  on  Criticism». Está  prevista  la  edición  inglesa  por  Jerome  Kohm  en  Harcourt   Brace de  Nueva York.

 

56. On Revolution, The Viking Press, Nueva York 1963 (trad.  cast, en Alianza Ed., Madrid 1988). Una de las fuentes  de los materiales  de este libro fue un seminario que impartió en la Universidad de Princeton en 1959.

 

57. Véase Infra, fr. 36, pág. 74.

 

58. Véase a este respecto Canovan, Margaret, Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought,  Cambridge  University  Press,  Glasgow 1992, especialmente las págs. 136–154.

 

tigua Grecia; se dirige a las gestas heroicas del espacio público ho- mérico, rememoradas por el poeta con el fin de liberarlas  de la futi- lidad  característica de la acción  humana  para  distinguirlas del dis- curso y de la palabra, propios  del espacio político ateniense.  Pero, contemporáneamente —en 1954— Arendt  no deja de constatar que en la polis ateniense  «la vida consistía  en una  ininterrumpida e in- tensa  contienda  de todos  contra  todos» y afirma  que fue este indivi- dualismo  excesivo el que eventualmente llevó a la polis a su fin, re- firiéndose  al hecho  de que  «este espíritu  agonal  [...] envenenó  con odio y envidia  la vida de los ciudadanos».59  De ahí que se pueda  in- ferir que el espacio político no es una mera localización  física de un ámbito  en que las acciones sean visibles sino algo vinculado  a la ne- cesidad  de  límites,  delimitado  por  leyes. El nomos limita  y, en  el mismo  gesto,  permitiría la multiplicación de ocasiones  para  la ac- ción y el discurso.

 

A diferencia de lo que ocurre en La condición humana, en los tex- tos mencionados, Arendt  investiga  también  otros  modelos  de liber- tad política. En Roma, por ejemplo, ser libre y comenzar están co- nectados de una forma distinta: la libertad es un legado de los fundadores de los maiores de la ciudad  heredado  por el pueblo  que lo tiene  que  aumentar60  y preservar.  Este legado  (la tradición) per- mite al pueblo encontrar el vínculo con un pasado  —el suyo— y re- conocer  la autoridad, obedecer,  sin que por  ello desaparezca  el es- pacio de la libertad.  Más bien son la tradición  y la autoridad61  las que hacen posible el mantenimiento de este espacio plural no sólo de hombres,  sino, en este modelo,  también  de generaciones.  «El com- promiso  político  significaba  ante  todo  preservar  la fundación  de la ciudad de Roma.»62

 

 

59. Arendt, H., «Philosophy and Politics», Social Research, n. 82, 1990.

 

60. «Para nosotros  esto es difícil de comprender porque  con el de igualdad  uni- mos el concepto de justicia y no el de libertad», Infra, fr. 3b.

 

61. Arendt destaca que el sustantivo  auctoritas deriva del verbo augere, «aumen- tar». Lo que se aumenta constantemente es el inicio, la fundación.  Por otra  parte,  su- braya la diferencia  entre auctor y artifex: «el autor  no es el constructor sino el que ins- piró toda la empresa  [...] a diferencia  del artifex, que sólo lo ha hecho, el auctor es el verdadero  “autor”  del edificio, o sea su fundador;  con esta construcción se convierte en un “aumentador” de la ciudad», «Was ist Autorität?», Der Monat, VIII, n. 89, 1956 (incluido en Entre pasado y futuro, pág. 133).

 

62. Ibíd., pág. 131.

 

Junto a la experiencia de la fundación  de un cuerpo político, que examinará  con apasionado interés  también  en el caso de las revolu- ciones modernas,63  Arendt  halla otra  vía a través de la cual pensar  la acción en tanto que inicio: la experiencia cristiana del perdón, como medio, tan imprevisible  como la misma  acción, de liberar  a los indi- viduos  del peso del pasado  concediéndoles,  así, la posibilidad  de un nuevo inicio en las relaciones  entre  sí, a pesar de las tendencias  anti- políticas del cristianismo.

 

 

* * *

 

 

 

De este modo, y a pesar de la complejidad  de la cuestión  que in- dican  las diversas  tentativas  arendtianas de dar  cuenta  de la dimen- sión humana  de la acción, cabe afirmar  que la libertad  es entendida, por esta pensadora, como característica de la existencia humana  en el mundo.  La acción no es, pues, privilegio del agente político, concier- ne al estar entre los otros (inter–esse ). De forma que, detrás de la preo- cupación  por  la política,  vertebradora de las reflexiones  de Arendt, lo que hay es una decidida  revaloración del mundo, claramente maní- fiesta en afirmaciones como las relativas al hecho de que los humanos sólo son libres mientras  actúan,  nunca  antes  ni después,  porque  ser libre y actuar  es una  y la misma  cosa.64  Así, pues, en política  lo que está en juego no es la vida sino el mundo,  como espacio de aparición. De ahí que no quepa considerar a quien actúa como alguien pree- xistente,  aislado,  soberano  y autónomo, puesto  que lo que aquí está sobre el tapete  es precisamente la libertad  como realidad  política, un tipo de libertad  que jamás ha sido contemplada, dada su fragilidad  y su modo  contingente de ser por la tradición  filosófica:65  «En la políti- ca, en mayor grado que en cualquier  otra  parte,  no tenemos  la posi- bilidad  de distinguir entre  el ser y la apariencia.  En la esfera de los asuntos humanos, ser y apariencia  son la misma cosa».66

 

 

63. Véase su acercamiento a los consejos en Die Ungarische Revolution und der to- talitäre Imperialismus,  Piper, Munich 1958 (incluido  en la edición  de 1958 de The Ori- gins of totalitarianism) o Sobre la revolución.

 

64. Entre pasado y futuro, pág. 165.

 

65. Véase infra, fr. 1.

 

66. Arendt, H, Sobre la revolución, pág. 99. Como ha señalado  Cavarero, «Con- trariamente a una tradición  bimilenaria,  que ha separado  el ser del aparecer fundando

 

Frente a la tentación  de disolver el habla en la actividad  teórica, característica de la tradición  filosófica, en este contexto  hay que  re- cordar  que la acción sólo es política cuando  va acompañada de la pa- labra (lexis ), en la medida en que esta última convierte en significativa la praxis. Y, en este sentido,  la palabra  es entendida como una suerte de acción, como una vía para conferir sentido  y durabilidad al mundo y para  decir nuestra  responsabilidad con respecto  a él. La responsabi- lidad  queda  aquí  vertebrada, como  ha señalado  con acierto  Michael Denneny67  por tres elementos  distintos  pero  estrechamente relaciona- dos: declarar  la presencia  de lo que está presente,  declararse  uno mis- mo presente y declarar un nexo entre sí y lo que está presente.

 

 

* * *

 

 

La preocupación por la acción y por el mundo  en el pensamiento de Arendt no es extraña,  como ya se ha dicho, a la agenda  que pare- cían  marcar  las experiencias  de la primera  mitad  del siglo. Precisa- mente,  en la época que proyectaba  la Introducción a la política, Han- nah  Arendt  utilizaba  las metáforas  del desierto  y del oasis68  para  dar cuenta de lo que irrumpió en el ámbito  de lo real con una terrible  ori- ginalidad,  la experiencia  de los totalitarismos y el inmenso  desarrollo de las posibilidades de aniquilación.  En la época moderna  con la pro- gresiva sustitución de lo político  por  lo social,69  el mundo,  como es-

 

 

 

en  el primero  la realidad  y reduciendo   el segundo  al  engañoso  parecer » Cavarero, Adriana,  «Hannah  Arendt:  la liberta  come bene comune»  en PARISE, Eugenia (comp.), ha política tra natalità  e mortalità.  Hannah Arendt, Edizione Scientifiche Italiane,  Ná- poles 1993, pág. 27.

 

67. Denneny, M., «The Privilege of Ourselves: Hannah  Arendt  on Judgment»  en Hill, Melvyn A. (comp.),  Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, St. Mar- tin’s Press, Nueva York 1979, pág. 269.

 

68. Así se puede leer en los papeles para la lección de 1955 en la Universidad  de Berkeley. En opinión  de U. Ludz, este texto que ella cataloga como fr. 4 —que no está incluido  en la presente  edición—, podría  pensarse  como conclusión  de la Introducción a la política.

 

69. En su análisis sobre los cambios que se dan en el mundo  moderno,  destaca la importancia que concede a Marx, a partir  de las tres afirmaciones  que Arendt  consi- dera que constituyen la auténtica  novedad  de la obra marxiana,  todavía vinculada  a la tradición  de filosofía política que se inicia con Platón: «la labor es la creadora  del hom- bre»; «la violencia es la comadrona de la historia»  y la tesis XI sobre Feuerbach.  (Véa- se especialmente,  Karl Marx e la tradizione delpensiero politico occidentale.)

 

pacio público se ha ido deshabitando y ya no ilumina,  ya no permite hacer  visible el quién.70  Pero este avance de la desertización no tiene que ver aquí con la creencia —propia  de la psicología moderna— se- gún la cual el desierto  se halla en nuestro  interior,  de modo que bas- taría  con adaptarnos a la vida en el desierto:  el avance del desierto está vinculado  a la pérdida  de mundo.  No venimos  del desierto  aun- que vivamos en él, parece sugerir Arendt.

 

Frente a quienes  creían que el deshabitado y silencioso desierto se asemejaba  a la paz de los cementerios  y, por  tanto,  que era sufi- ciente acostumbrarse a convivir con él, el mundo  moderno  ha mos- trado  cuan  frecuentes  pueden  llegar a ser las tempestades de arena. La tormenta de arena  de los totalitarismos ha amenazado las dos ca- pacidades  que permitían cambiar  el desierto:  la facultad de la pasión y la de la acción.

 

En este contexto, los oasis pueden equipararse a aquellos ámbitos de la vida que existen con total o parcial independencia de las condi- ciones  políticas,  pueden  entenderse  como  lugares  donde  respirar, como espacios donde  todavía hay luces y sombras  y, por tanto,  cierta visibilidad.  En tiempos  de desertización,71  en que el mundo  ha deja- do de ser habitable  buscamos  refugio en los oasis, pero, como apun- ta Arendt, corremos  el peligro de que, en nuestra  fuga hacia el oasis llevemos los zapatos llenos de la arena del desierto.72

 

 

70. Puesto que «aparecer no significa total visibilidad: lo visible no es transparen- cia» afirma Anne Marie Roviello (Sens commun et modernité chez Hannah Arendt, Eds. Ousia, Bruselas  1987, pág. 18), recordando la influencia  en este punto  de Merleau– Ponty en la obra de Arendt.

 

71. En «tiempos  de oscuridad»,  dirá en el prefacio a la compilación  de escritos con el título Hombres en tiempos de oscuridad.

 

72. En el prefacio citado en la nota anterior Arendt afirma «Aún en los tiempos más oscuros  tenemos  el derecho a esperar  cierta iluminación, y dicha iluminación pue- de provenir  menos de las teorías y conceptos  que de la luz incierta, titilante  y a menu- do débil que algunos hombres  y mujeres reflejarán  en sus trabajos  y sus vidas bajo cual- quier  circunstancia y sobre la época que les tocó vivir en la tierra»,  pág. 11. Hombres en tiempos de oscuridad, está compuesto  por diversos escritos dedicados,  entre otros, a Brecht, Broch, Benjamin,  Luxemburg,  Dinesen,  Jaspers.  En el ensayo  dedicado  a Les- sing, Arendt analiza el tipo de calidez de relación, de fraternidad, que se da entre los re- primidos  y perseguidos,  entre  aquellos  que  tratan  de buscar  algún  oasis  donde  so- brevivir  y comenta:  «¿hasta qué punto  seguimos  obligados  con el mundo  cuando  nos han echado de él o nos hemos retirado de éste?», pág. 32. En este mismo ensayo anali- za la ambigüedad  del fenómeno de la «emigración interior».

 

3. Entre el coraje del aparecer y la autonomía del pensar

 

 

 

Sostén la infinitud  en la palma de la mano.

 

WILLIAM BLAKE

 

 

Que al juzgar en general le sea propio  algo irrefuta- ble es ello mismo un prejuicio.

 

HANNAH ARENDT

 

 

Hannah  Arendt repite  con insistencia  a lo largo de su vida: «yo no pertenezco  al círculo de los filósofos. Deseo mirar  la política, por así  decirlo,  con  los  ojos  despejados   de  cualquier  filosofía».73  Estas palabras  no son una forma  de falsa modestia  o un modo  de recono- cer alguna ignorancia de la historia de la filosofía, sino fundamen- talmente  el rechazo de una tradición  que conoce bien, la de la meta- física, de  la filosofía  política.  Y las razones  de  este  rechazo  tienen que ver con los denodados  esfuerzos que ésta ha hecho para  escapar a lo temporal,  a lo contingente,  a lo relativo. Así, por ejemplo, los fi- lósofos de la política,  empezando  por Platón,  han  entendido el pen- sar filosófico desde una depreciación de la acción y de sus rasgos ca- racterísticos;  han tomado partido  por el pensamiento, por la vida contemplativa a través  de enfatizar  las insuficiencias  de la vida acti- va. «La mayor  parte  de la filosofía política  desde  Platón  podría  in- terpretarse fácilmente  como los diversos  intentos  para  encontrar ba- ses teóricas  y formas  prácticas  que  permitan escapar  de la política por completo.»74

 

Palabras como éstas parecerían  permitirnos esperar ekasenti- miento  de Arendt  al dictum de Marx. «Los filósofos se han  limitado a interpretar el mundo  de distintos  modos;  de lo que se trata  es de transformarlo.» Pero no es así, puesto  que, en opinión  de Arendt, de esta tesis puede derivarse que la tarea de la teoría social o política consistiría  en tender  puentes  entre  pensamiento y acción y, por tan- to, nos diría qué pensar  para que podamos  saber cómo actuar.  Cues- tionar  esta concepción  —a través de retomar  la pregunta  por la arti- culación  entre  el  pensar   y la  acción—  es  uno  de  los  objetivos

 

 

 

73. Entrevista citada.

 

74. Arendt, H., La condición humana, pág. 242.

 

centrales  de su obra y, acaso, su obstinada insistencia  en que lo úni- co que  pretende  es «comprender»,75  va en esta  misma  dirección.  En su opinión,  la búsqueda  de una teoría política que nos diga cómo ac- tuar significa, por una parte, obviar la fragilidad de la acción, la in- certidumbre de su curso  y, por otra,  constituye  uno de los síntomas de la desaparición del espacio público en el mundo  moderno,  condi- ción de la acción y de la libertad.  Así, atribuye  a la teoría  política  la tarea  de  indicarnos cómo  comprender y apreciar  la libertad  en  el mundo  y no la de enseñarnos cómo cambiarlo.  Cambiarlo es cosa de aquellos  que aman  actuar  concertadamente y no del solitario  trabajo de los teóricos.

 

 

* * *

 

 

 

Así la filosofía occidental  en la medida  en que ha establecido  un orden  jerárquico  que prima  la vita contemplativa por  encima  de la vita activa, ha entendido la actividad  de pensar  como alejamiento  del mundo  sensible, del mundo  de las apariencias.  El pensar  es concebi- do como retirada  del mundo  común,  de todo lo visible y, por tanto, como gesto de interrupción de cualquier  acción, de cualquier  activi- dad ordinaria. De esta forma y, en el contexto  de la filosofía, no es ex- traño  hallar afirmaciones relativas a cierta afinidad  entre la filosofía y la muerte.  La reflexión humana  se alejaría de lo particular, de lo vivi- do, y saldría  en busca de lo generalmente dotado  de significación, de modo  que el Yo pensante  se entendería como resultado  de este pro- ceso de retirada  del mundo  sensible, del mundo  donde  no podemos evitar el dejarnos  ver delante  de los/las otras, donde  no podemos  evi- tar aparecer.

 

Hannah  Arendt reconoce  que esta imagen de la filosofía contie- ne un núcleo de verdad  que tiene que ver con la propia  experiencia de la reflexión, ya que ésta sólo es posible  cuando  logramos  retirar- nos de las actividades  cotidianas:  el propio  carácter  de urgencia  de las mismas,  exige el recurso  a juicios provisionales,  costumbres,  pre- juicios. Pero al tiempo  que reconoce  el hecho de que la condición  de la vida del espíritu  es la retirada de la acción, de lo visible, Arendt no deja de destacar  algunos  de los problemas  ligados a esta concepción,

 

 

 

75. Véase la entrevista  citada.

 

no  sólo los relativos  al establecimiento de los conocidos  dualismos entre  alma  y cuerpo,  mundo  sensible/mundo suprasensible...,   sino muy  especialmente  los relativos  al hecho  de que  cuando  alguien  se dedica al pensar  puro  vive por completo  «fuera del mundo»,  alejado de los otros.  Lo cual explicaría  los prejuicios  de la filosofía con res- pecto a la política.76

 

En general todos estos prejuicios se caracterizan por confundir la política  precisamente con lo que acabaría  con ella.77  Basta pensar  en cómo en la moderna  preocupación filosófica por el Hombre se ma- nifiesta  claramente el talante  filosófico contrario a la pluralidad y a la  opinión  derivada  de  la  presencia  de  los  muchos.  Como  afirma Arendt, el filósofo reduce  la pluralidad de voces a una sola. «El hom- bre es a–político. La política nace en el Entre–los hombres,  por lo tan- to completamente fuera del hombre» (Infra, fr. I).

 

Buena parte de la obra de Arendt es una muestra  de su escéptica actitud  con respeto  a la capacidad  del pensamiento puro  para captar la singularidad de la política y por ello está atravesada  por la busque- da de un pensar  que «retorne  al mundo».  Un pensar  que no encuen- tra entre los filósofos (a excepción de algunos textos de Kant) ni en el

«conocimiento» que posteriormente proporcionarán las ciencias so- ciales y que, en su opinión,  todavía estaba presente  en la idea socráti- ca (y sofística) de verdad: una verdad que sólo puede existir en la re- lación con los demás.78

 

Al asumir  la contingencia como una forma positiva de ser y nun- ca como deficiencia, Arendt quiere  dar cuenta  de la libertad  sin recu- rrir  ni al sujeto  moderno  ni a principios  trascendentes. Pero esto no significa una renuncia  al pensar  o una sumisión  a lo accidental,  sino

 

 

 

76. En el mismo gesto de mostrar cómo la tradición  de filosofía política, desde Platón  a Marx, pasando  por Rousseau,  no ha pensado  la acción, Arendt  descubre  un talante anti–filosófico  en «escritores políticos» como Maquiavelo, Montesquieu  y Toc- queville.

 

77. En este punto  es interesante ver la distinción  que establece Arendt entre po- der y violencia (Crisis de la República, págs. 145 y sig.). Por lo dicho  hasta  este mo- mento, para esta teórica de la política, la violencia es un medio siempre a–político o prepolítico.

 

78. Véase Arendt, H. Eichmann m Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, The Viking  Press,  Nueva  York  1963 [trad.  cast,  en  Lumen,  Barcelona  1967]; «Thinking and  Moral Considerations: A lecture», Social Research, 38, n. 3, 1971 en De la historia a la acción; La vida del espíritu, «El pensar» § 17 y 18.

 

una  clara y decidida  voluntad  de responsabilidad hacia el mundo,  de pensar el acontecimiento.

 

Acontecimiento  es lo que sobreviene  o adviene en el tiempo hu- mano.  J. Taminiaux79   afirma  que  el acontecimiento es lo que,  tanto para los individuos  como para las colectividades,  emerge a título sin- gular e imprevisto  en el tiempo,  aparece  en el tiempo  notoriamente y merece ser conmemorado como tal. Por tanto, no habría aconteci- mientos en el repetitivo proceso de la labor, sólo fases de un ciclo. Tampoco  habría  acontecimientos en la fabricación  en tanto  se trata de un  proceso  totalmente previsible  y reversible.  Sólo hay aconteci- miento cuando se introduce sentido o, lo que es lo mismo, no hay acontecimiento sin mundo  común;  es decir, el acontecimiento es in- separable  de la imprevisibilidad y de la fragilidad  de la acción y de las palabras que vinculan a los individuos entre sí.

 

Desde esta perspectiva,  la teoría debe abandonar sus pretensio- nes, el acontecimiento no puede ser jamás pensado en términos  de repercusión de energía  a lo largo de una cadena  de causas y de efec- tos. Y ello porque,  en tanto  que inicio, que interrupción, la acción es su propio  antecedente.  «El acontecimiento ilumina  su propio  pa- sado  y  jamás  puede  ser  deducido   de  él»  escribirá   Arendt.80    Así, cuando  dirige su mirada  a la historia,  para  dar cuenta  del aconteci- miento  del presente  que  necesita  ser pensado  —el surgimiento de los totalitarismos— afirmará  que  la comprensión «no significa  ne- gar lo que resulta  afrentoso,  deducir  de precedentes lo que no tiene tales  o explicar  los fenómenos  por  tales  analogías  y generalidades que ya no pueda  sentirse  el impacto  de la realidad  y el shock de la experiencia.   Significa,  más  bien,  examinar   y  soportar  consciente- mente  la carga que nuestro  siglo ha colocado sobre nosotros  —y no

«negar su existencia  ni someterse  mansamente a su peso»81—. Se tra- ta, pues, de una aproximación no teorética  a la historia  vinculada  a

 

 

 

79.  Taminiaux,   Jacques,  «Acontecimiento,   mundo   y  juicio   según   Hannah Arendt»  en HILB, Claudia (comp.),  El resplandor  de lo público. En torno  a Hannah Arendt, Nueva Sociedad, Caracas 1994, pág. 133.

 

80. Arendt,  H., «Understanding  and  Politics»,  Partisan  Review, XX, IV, 1953 reeditado  en Essays in Understanding  [trad.  cast, en De la historia  a la acción, pág.

41].

 

81. Arendt, Hannah, The Origins of Totalitarianism. Antisemitism Harcourt  Bra- ce Jovanovich, Nueva York, 1968 [trad. cast. Alianza Ed., Madrid 1987, pág. 12].

 

la  asunción  de  ésta  como  espacio  de  singularidad:  cada  aconteci- miento  en la historia  humana  revela un paisaje inesperado de accio- nes y pasiones y de nuevas posibilidades que conjuntamente tras- cienden  la  suma  total  de  voluntades  y el significado  de  todos  los orígenes.

 

Desde una perspectiva  como ésta, se entiende  que se pueda con- siderar,  como hace Arendt, que cuando  la filosofía moderna,  durante el último  tercio del XVIII, ha tratado  de pensar  la política, la ha trans- formado  en historia: al representar a los seres humanos  en una histo- ria universal,  la pluralidad queda diluida  en un individuo  humano,  la humanidad. «De ahí lo monstruoso e inhumano de la historia,  que al fin se impone  plena y brutalmente a la política.» Frente  a la libertad que se da en el espacio público, la modernidad se habría  refugiado  en la necesidad de la historia.  Muestra  de ello sería, por ejemplo, el he- cho de que las modernas filosofías de la historia  queden  articuladas alredededor de las nociones  de proceso y de fin —respectivamente ca- racterísticas de la labor y del trabajo.82

 

Los filósofos se dirigen  a la historia  como totalidad  para  tratar de eliminar  la aparente  falta de sentido,  el carácter  contingente,  de los acontecimientos y de  las acciones  históricas  y con  ello acaban por  anular  toda  singularidad,  toda  individualidad  en  el  proceso. Esto es, al atribuir  el significado  de cualquier  acontecimiento a un fin último,  terminan por  vaciar la Historia  de todo  contenido  con- creto.  De modo  que  Arendt  parece  afirmar   que  cuanto  podemos atribuir  a la labor  —su carácter  procesual,  repetitivo  y el hecho de que en su ámbito  todo  está destinado  a ser consumido—,  se puede aplicar  también  al concepto  de proceso  histórico.  En él, toda  singu- laridad,  todo  acontecimiento está  destinado a ser consumido;  olvi- dado,  puesto  que  borra  el hecho  de  que  cada  nuevo  comienzo  es por  naturaleza un  «milagro»,  contemplado y experimentado desde el punto  de  vista  de  los  procesos  que  necesariamente interrumpe (véase Infra, fr.3a).

 

Esto explicaría  por qué Arendt  se aleja de la tradición  sine ira

 

 

 

 

82. «Y ¿qué otra cosa, sino confusión  —una confusión  feliz para sí mismo y fatal para sus seguidores—,  pudo  conducir  a Marx a identificar  la acción con “el construir la historia”?» Arendt,  H., «History and  Immortality»  en Partisan Review, vol. 24, n. 1,

1957 [trad. cast, en De La historia a la acción, pág. 60].

 

et  studio.83   Describir  los  campos   de  exterminio   con  objetividad, como  le pide  E. Voegelin, significa  condonarlos, y tal condonación no desaparece  por el mero  hecho de que posteriormente, junto  a la descripción  objetiva,  añadamos  una  condena.  Escribir  sin  la cólera sería eliminar  del fenómeno  una  parte  de su naturaleza, una  de sus cualidades inherentes. Frente al totalitarismo, la indignación  o la emoción  no  oscurece  nada  antes  bien  es una  parte  integrante del objeto.  Así, pues,  la ausencia  de emoción  no  se halla  en el origen de la comprensión, puesto  que  a lo que  se opone  «emocional»  no es en modo  alguno  a «racional»  —sea cual fuere el sentido  que de- mos  a este término—,  sino  en todo  caso a la insensibilidad, que  a menudo  es un  fenómeno  patológico,  o al sentimentalismo, que  es una  perversión  del sentimiento. Y en  estas  claves hay que  enten- der  sus palabras  relativas  a la comprensión, en tanto  que  distinta de  la correcta  información y del  conocimiento científico:  se trata de «un  complicado  proceso  que  nunca  produce  resultados inequí- vocos. Es una  actividad  sin  fin [...] por  la que  aceptamos  la reali- dad,  nos  reconciliamos  con  ella, es decir,  tratamos de estar  en ar- monía  con el mundo».84   La comprensión deviene  así la otra  cara de la acción.

 

Frente a la objetividad  lo que conviene a este pensar  que retor- na al mundo  es la imparcialidad, que como hemos  visto no equiva- le a indiferencia.  Imparcialidad que Arendt encuentra en Homero, cuando  decidió  cantar  la gesta  de los troyanos  a la vez que  de los aqueos  y proclamar la gloria de Héctor  tanto  como  la grandeza  de Aquiles; aquella  imparcialidad homérica  de la que  se hizo  eco He- ródoto  y también  Tucídides.  Los griegos  aprendieron a  compren- der,  no  a comprenderse, como  individuos,  sino  a mirar  el mismo mundo desde la posición del otro, ver lo mismo bajo aspectos muy distintos   y,  a  menudo,   opuestos.85    Este  tipo  de  imparcialidad  es también  lo que persigue  Arendt  en su lectura  de la kantiana Críti-

 

 

 

83. Arendt,  H., «A Reply to Eric Voegelin», Review of Politics, enero  1953 (ac- tualmente en Essays in Understanding,  pág. 403). Se trata  de uno  de los pocos textos donde  Arendt  habla del método  seguido para dar cuenta  del fenómeno  del totalitaris- mo. Voegelin había hecho una reseña  de Los Orígenes... que se publicó junto  a la res- puesta de Arendt.

 

84. «Comprensión  y política», pág. 30.

 

85. Entre pasado y futuro, págs. 59–60; 239–278.

 

ca del juicio 86 y en los escritos  donde  Kant pone el énfasis en el en- tusiasmo  de los espectadores,  de quienes,  sin participar en la Revo- lución francesa, la aplaudieron.

 

Acaso, convenga ahora recordar  lo dicho más arriba: la condición de la vida del espíritu  consiste en el sustraerse a la participación acti- va, en tomar  el punto  de vista del espectador.  A diferencia  de lo que ocurre con el pensamiento especulativo, en el caso del juicio, el es- pectador  no está solo, ya que a pesar  de no hallarse  implicado  en el acto, siempre  lo está con sus co–espectadores. Tal posibilidad  de juz- gar como espectadores la debemos  al sentido  común  que no es más que nuestro  sentido  del mundo  y de la intersubjetividad, una  cuali- dad producida en común.

 

Frente a la objetividad  del conocer, la imparcialidad derivada del juicio (reflexionante) está vinculada  al hecho de que éste debe hacer- se cargo de acontecimientos siempre  singulares  y contingentes sin la ayuda de un universal  dado. Se trata  de un juzgar sin criterios  prees- tablecidos,  que tiene mucho  más que ver con la capacidad  para  dife- renciar  que con la capacidad  para ordenar  y subsumir  y, por tanto, en este contexto,  los juicios no tienen  nunca  un carácter  concluyente,  ja- más obligan al asentimiento por medio de una conclusión  lógicamen- te irrefutable  (véase, Infra fr. 2b).

 

Al juzgar recorremos a la imaginación  con el fin de colocarnos

«en el lugar de otro», se trata  de pensar  con mentalidad extensa 87 (en- larged mind ). Por utilizar  términos  de Arendt, la imaginación  «se en- trena  para ir de visita». Esto no presupone algún tipo de extensa em- patia, mediante  la cual pudiéramos ponernos en la mente de todos los demás, ni un dejarse hechizar  pasivamente por la mente de los otros, sino  el compromiso de pensar  por  sí mismo  (Selbstdenken),88 Quien

 

 

 

86. Para un estudio acerca de las similitudes  de la lectura de la Crítica del juicio en Arendt  y en Lyotard, véanse  Forti,  Simona,  ob. cit. e Ingram,  D., «The Postmodern Kantism  of Arendt  and  Lyotard»  en  BENJAMIN, A. (comp.),  Judging Lyotard, Routled- ge, Nueva York 1992.

 

87. Kant, I., Crítica del juicio, §40.

 

88. Sobre el papel del Selbstdenken en la obra  de Arendt, véase Boella, Laura,

«Pensare liberamente,  pensare  ti mondo»  en Diotima, Metiere al mondo il mondo, La Tartaruga,  Milán 1990 [trad.  cast, en Icaria,  Barcelona  1996] y LORIES, Danielle, «Sen- tir en commun  et juger par soi–méme» en el n. monográfico  de Études phénoménologi- ques, n. 2, 1985.

 

piensa  con mentalidad extensa, decía el propio  Kant,89  debe apartar- se de las condiciones  privadas  subjetivas  del juicio y reflexionar  so- bre su propio  juicio desde un punto  de vista universal  (que no puede determinar más que poniéndose en el punto  de vista de los demás). Este modo de pensar  nos ofrece una cierta imparcialidad, pero —como ya indicaba  antes— no nos dice «cómo actuar» ni siquiera  nos indica cómo  aplicar90   el saber  logrado  por  su mediación  a la vida política. Afirma Arendt: «Kant nos dice cómo tener en cuenta a los otros; pero no nos dice cómo asociarnos  con ellos para actuar».91  Lo cual implica que juzgar sólo lo podemos  hacer  en un ámbito  potencialmente pú- blico («sentir  en común  y juzgar por sí mismo»).  El juicio del espec- tador  crea el espacio sin el cual nada puede aparecer.  La imaginación presentaría, pues, lo irrepresentable, el ámbito  plural  de lo humano.92

Así, en el juicio, y a diferencia  de lo que ocurre  en el caso del pensa- miento  especulativo,  el lenguaje no es entendido como un obstáculo, sino como memoria  y fuente de un posible consenso; de un consenso siempre «cortejado» aunque llegue a lograrse, dada la irreductible pluralidad humana.

 

A la vista de todo ello, cabe afirmar  que, cuando  antes nos refe- ríamos a la responsabilidad hacia el mundo  que se transparente en «los experimentos de pensamiento despiadadamente honestos»93   de Arendt, dicha responsabilidad subraya  la importancia de la inscripción histó- rica en un  mundo  común  y de la comprensión nunca  definitiva  del acontecimiento94  en una tierra  hecha habitable  gracias a la obra de los hombres.  Se trata, pues, de un concepto político.

 

Y habría  que añadir  que, buena parte de la fuerza de estas refle-

 

 

 

89. Ibíd. § 40, véanse las máximas del entendimiento humano; la 2ª es la del pensar extensivo.

 

90. Arendt trata  esta cuestión  en la «Thirteenth  Session» y en un seminario  que dio en el año 70 con el título «Imagination»,  incluido en Arendt, H., Lectures on Kant’s Political Philosophy (BEINER, R., comp.), Chicago University Press, 1982.

 

91. Arendt, H., ob. cit., pág. 44.

 

92. «II giudizio é la forma nuova, moderna di redenzione  del passato nell’epoca in cui la tradizione  non socorre  piú e lo storicismo  appare  legato al carro  dei vincitori», Bodei, R. «Hannah  Arendt  interprete di Agostino» en Esposito,  R. (comp.),  La plura- lita irrappresentabile, pág. 119.

 

93. Con esta expresión Arendt se refiere a Nietzsche en La vida del espíritu, pág. 421.

 

94. Véase Amiel, Anne, Hannah Arendt. Politique et événement, PUF, París 1996, pág. 14.

 

xiones arendtianas radica en que están hechas desde una decidida  vo- luntad  de no obviar el hecho de que nuestra  humanidad ha perdido el hilo de su tradición  ya que, a pesar de toda la sofisticación de su historiografía, ha perdido  la facultad  de la memoria.  Basta recordar aquellas  palabras  de Arendt  en las que enfatiza  que sus ensayos  tie- nen un único  propósito:  ganar  experiencia  en cómo pensar;  no con- tienen  prescripciones acerca de qué pensar  o qué verdades  sostener.

«Lo que menos  pretenden de todo es volver a atar  el hilo roto  de la tradición  o inventar  modernísimos sustitutos con los cuales rellenar la brecha entre pasado y futuro.»95

 

 

 

 

4. Una figura excéntrica ha devenido un «clásico»

 

 

 

No se puede ser indiferente  al mundo  sin convertir- lo en ininteligible

 

CLAUDE HABIB96

 

 

Vivimos en un mundo  en que el propio  cambio  se ha  convertido  en  algo tan  obvio  que  corremos  el riesgo de olvidar incluso qué es lo que ha cambiado.

 

HANNAH ARENDT

 

 

A principios  de los años setenta,  Arendt afirmaba  haberse  incor- porado  claramente a las filas de quienes  «desde hace algún tiempo  se esfuerzan  por desmontar la metafísica y la filosofía, con todas sus ca- tegorías,  tal y como las hemos conocido  desde sus comienzos  en Gre- cia hasta  nuestros  días»97  y añadía  que tal desmantelamiento sólo es posible si partimos del hecho de que el hilo de la tradición  se ha que- brado  y no seremos  capaces de renovarlo.  Acaso estas dos afirmacio- nes puedan  decir algo del creciente  interés98   que, desde la pasada  dé-

 

 

 

95. Arendt, H., «La brecha  entre  pasado  y futuro»  en De la historia a la acción, pág. 87.

 

96. «Introduction» a Arendt, H., Penser l’événement, Belin, París 1989.

 

97. Arendt, Hannah, La vida del espíritu, pág. 242.

 

98. Para la recepción  de su obra, véase el ya mencionado libro de Simona Forti que incluye además una muy completa bibliografía.

 

Por lo que respecta a nuestro  país hay que reseñar  que, desde finales de la década

 

cada, despierta  el pensamiento de esta judía–alemana. Hasta este mo- mento  había  sido conocida  por  su independencia de pensamiento y cuestionada por  su análisis  histórico  del fenómeno  del totalitarismo (1951), especialmente  por  su  ecuación  entre  nazismo  y estalinismo; por  el escándalo  suscitado  por  su tesis  (1963) de «la trivialidad  del mal» en nuestro siglo.

 

Lo que ha dejado por pensar  tanto  lo que en su momento  se de- nominó  pensamiento posmoderno como la crisis del marxismo  pare- cen haberla  convertido  en un locus en el que se puede  transitar con cierta comodidad:  sus intentos  de repensar la especificidad  de lo po- lítico, su lúcido análisis  del lugar que ocuparía  Marx en la tradición de la filosofía política; su apuesta  por un «pensar sin barandillas»;  sus preguntas relativas a la responsabilidad y a la culpabilidad  en relación a los crímenes  del nazismo),  el exilio, la figura del refugiado99   y del paria;100   la reivindicación  de la memoria  en un  medio  donde  ya no hay ninguna  forma  de permanencia; su cercanía  al «pensar  poético» de W. Benjamín.

 

Si bien esto es así, en el fondo de la mayoría  de sus reflexiones lo que  descubrimos son  sucesivos  intentos  por  repensar  la tensión entre  el pensamiento y la acción, sin recaer  en la dialéctica  ni preci- pitarse  hacia  un  fácil pragmatismo. Efectivamente  Hannah  Arendt trata  de pensar  esta tensión  sin anularla,  cosa que convierte  su obra

 

 

 

de los 80 hay un renovado  interés  por la obra de Arendt. Si bien hacer una crónica ex- haustiva  de las diversas publicaciones  en que se manifiesta  este interés  excedería el es- pacio  de esta  nota,  quizás  pueda  servir  de muestra  el volumen  colectivo En torno  a Hannah  Arendt (Cruz, M. & Birulés, F., comp.)  Centro  de Estudios  Constitucionales, Madrid  1984, que recoge colaboraciones  de la mayoría  de quienes  se han  dedicado  al estudio  de Arendt en los últimos  años y que incluye una extensa bibliografía.  Hay que destacar  también  que el n. monográfico  que le dedicó la revista Debats (n. 37 ) en 1991 junto con la reedición  de La condición humana y la publicación  de la ya citada compi- lación De la historia a la acción —ambos prologados  por M. CRUZ— han significado un importante estímulo  de trabajo.  Alrededor  de estas publicaciones  y del trabajo  de in- vestigación  realizado,  desde  1990, en el marco  del «Seminario  Filosofía i Genere» de la Universidad  de Barcelona, se están desarrollando parte  de las actuales  relecturas  de la obra de Hannah Arendt.

 

99. Arendt, H., The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age

(Feldman, R. H. comp.) Grove Press, Nueva York 1978.

 

100. Arendt,  H., Rahel Varnhagen: the Life of a Jewess, East and  West Library, Londres 1958; ed. alemana, Piper, Munich 1959.

 

en un lugar verdaderamente incómodo;  basta  recordar  alguna de las caracterizaciones que ha merecido —por ejemplo, aquellas que la convierten  en una mezcla intelectual  única de lo reaccionario  y lo re- volucionario101   o descubrir  en una  atenta  lectura  cómo  no encaja con  facilidad  ni  con  la «rehabilitación de  la filosofía  práctica»,  ni con el neoaristotelismo ni con el universalismo de la «ética discursi- va» habermasiana o la filosofía francesa  de la diferencia,  por  ejem- plo. Sin embargo, se puede afirmar  que, con sus experimentos de pensamiento, realizados  a menudo  en registros  diversos  y no siem- pre  exitosos,  ofrece  redes  conceptuales  que  le permiten  retomar  a las preguntas y tratar  de decir  y de comprender el mundo  moder- no,  un  mundo  en  el que  las ideas  más  comúnmente aceptadas  se han  visto «atacadas,  refutadas,  sorprendidas y disueltas  por  los he- chos».102

 

Se diría  que  lo que  Arendt  pretende  es tratar  de ver qué  po- demos  aprender de esta crisis y no en el sentido  de aprender de los errores.  Acaso simplemente levantar  acta  del vacío entre  el poder de las ideas y el shock de la realidad,  pero no para lamentarse o para manifestar  alguna  suerte  de nostalgia,  sino para  retomar  a las pala- bras, meditar  sobre ellas, que acaso sea una tarea  excesivamente  hu- milde, pero que comporta sabiduría,  puesto que las palabras son el alimento  del pensar  y son lo único de que, con frecuencia,  dispone- mos  para  replicar  a los sobresaltos  del mundo.  Como dice Arendt en ¿Qué es la política?, «y aunque  esta  réplica  no  vence al infortu- nio ni atrae  a la fortuna,  es un acontecimiento como tal». Tarea aca- so humilde,  pero  no muy alejada  de la que podemos  atribuir  a Só- crates.

 

Y en este gesto de volver a palabras  como «acción», «libertad»,

«esfera pública» o «poder» consigue mostrar que una errónea  asi- milación  de lo que está en juego en la política  —en lugar  de consi- derarla  la posibilidad  de un ámbito  plural  en el que quienes  partici- pan se revelan como alguien y conceden durabilidad al mundo, entenderla en  términos   de  relación  entre  dominadores y domi-

 

 

 

101. En 1972 Hans Morganthau  preguntaba a Arendt: «¿Qué es usted? ¿Es con- servadora?  ¿Es liberal?  ¿Dónde se  sitúa  usted  entre  las  perspectivas   contemporá- neas?» «On Hannah Arendt» en Hill, M.A (comp.), ob. cit., pág. 167.

 

102. Como detectó  Paul Valéry y cita Arendt  («Regards sur le monde  actuel»,

Oeuvres completes, II, Ed. Pléiade, pág. 942).

 

nados—  nos  conduzca  a la tentación  de liberarnos  de ella y consi- derar  que  en el lugar  del poder  no  hay nadie.  Pero  como  observa Arendt  esto significa el más terrible  de los despotismos:  «no hay na- die que pueda hablar con este Nadie ni protestar ante él».

 

 

FINA BIRULÉS

Universidad de Barcelona

 

 

 

AGRADECIMIENTOS

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Todo editor está obligado en primer  lugar al autor  a quien edita. Por lo tanto  tengo que agradecer  a Hannah  Arendt  la formidable  vi- vencia que para  mi formación  ha supuesto  trabajar sobre  sus textos. No solamente  ha ampliado  mi horizonte  científico sino que además he obtenido  algunos  conocimientos respecto  a lo que ocurre  y puede ocurrir  entre los hombres  en el espacio público–político. Las palabras de Arendt, a menudo  impresionantes, aquí o en cualquier  otro lugar, se han convertido  en compañeras de mi vida. Para la ocasión  presen- te se me ocurren  algunas  frases  de su entrevista  con  Günter  Gaus:

«Comenzamos  algo; tendemos  nuestros  hilos en una  red  de relacio- nes...». Efectivamente, yo he «comenzado» algo con este libro: sim- plemente  porque  al haberlo  hecho he puesto  algo nuevo en el mun- do;  pero  también,  o  al  menos  eso  espero,  pretendiendo  algo  más exigente.  La publicación  de esta  parte  del legado podría  ser un  co- mienzo  si diera  nuevo ímpetu  a la interpretación de Arendt,  puesto que los caminos  recorridos  hasta  ahora  ya están en parte  muy gasta- dos y la recepción [de la autora]  está en peligro de convertirse  sólo en la cita de fórmulas como la de la «banalidad del mal» u otras frases arrancadas del contexto.  Dicho de otro  modo:  los manuscritos aquí reunidos  podrían  animar  a considerar otra vez y con mayor exactitud lo que Hannah  Arendt  escribió. En cualquier  caso, ésta es la exigen- cia que ha surgido  de ellos para  mí. Deseo haber  contribuido con mi comentario a que la discusión  en torno  a la filosofía y teoría  políticas de Arendt se inflame de nuevo. Otra cosa que un deseo no puede ser porque,  como  para  todo  comienzo,  aquí  también  es válido  aquello de: «... lo que será de esto no lo sabemos nunca».

 

Siguiendo la cronología del nacimiento  de este libro, hay que nombrar en segundo  lugar a la competente  lectora de la editorial  Pi- per, la señora Renate Dörner. En las conversaciones  que mantuvimos se

 

originaron los proyectos de investigación  aludidos  en el prólogo*  y fue ella quien  me puso en contacto  con el profesor  Sontheimmer  para  la realización  de  los  mismos.  Así llegamos  a  la  próxima  estación  en nuestro  agradecimiento: El señor Sontheimer  ha depositado una insó- lita confianza  en mí, ha recomendado mis sucesivas  propuestas a la Sociedad Alemana de Investigación  y ha proporcionado a mi trabajo un amplio  espacio de libertad.  Así pues, sin el apoyo de dicha socie- dad, la presente  publicación  no hubiera  tenido  lugar. Además de repe- tir gustosamente todos los agradecimientos anteriores, quisiera  añadir que para  mí fueron  de la misma  importancia las buenas  condiciones de trabajo  que ofrece la Library of Congress en Washington  a los lec- tores del legado. Además tengo que citar dos ponencias  (y su resonan- cia en los oyentes) que me han ayudado  mucho  a avanzar  en la orde- nación  del texto y su comentario:  la primera  de Gitta Gess (doctora en la Universidad  de Munich)  a lo largo del semestre  de verano  de

1991; la  segunda  en  las  Jornadas  Hannah–Arendt  celebradas  en  la Academia  Católica de Wiesbaden  en enero  de 1992. Finalmente,  me he permitido importunar a toda una serie de personas  cercanas  a mí masculini et feminini generis **  con  una  primera  redacción  del ma- nuscrito.  Entre  ellos destacan  dos a quienes  también  deseo mostrar mi agradecimiento públicamente:  la doctora  Lotte Köhler, adminis- tradora del legado Arendt, de quien  he aprendido muchas  cosas cla- rificadoras,  y el señor  Erich Darchinger,  que me introdujo en los fun- damentos  de  la  lengua  griega  y  ha  continuado  ayudándome  allí donde  la filóloga clásica Hannah  Arendt presentaba enigmas  a la edi- tora, socióloga en cuya formación  la Antigüedad  clásica sólo fue mar- ginal.

 

URSULA LUDZ

Feldafing, diciembre de 1992

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

* La edición alemana incluye un prólogo a cargo de Kurt Sontheimmer [N. del t..]

 

** U. Ludz alude irónicamente a unas palabras  de H. Arendt en Copenhague con motivo  de la recepción  del premio  Sonning  (1975), «Soy un  individuo  judío  “femini generis”, como ustedes pueden ver...» [N. del t..]

 

 

 

 

 

PRIMERA PARTE

 

 

TEXTOS DE HANNAH ARENDT

 

 

 

 

¿QUÉ ES LA POLÍTICA?

 

 

 

 

 

 

 

 

FRAGMENTO 1

 

 

 

 

 

 

 

 

 

¿Qué es la política?

 

Agosto de 1950

 

 

 

1. La política  se basa en el hecho de la pluralidad de los hom- bres. Dios ha creado  al hombre  [Mensch ], los hombres  son un pro- ducto  humano,  terrenal,  el producto de la naturaleza humana.  Pues- to que la filosofía y la teología se ocupan  siempre  del hombre,  puesto que todos  sus enunciados serían  correctos  incluso si sólo hubiera  un hombre,  o dos hombres,  o únicamente hombres  idénticos, no han en- contrado   ninguna   respuesta   filosóficamente   válida  a  la  pregunta:

¿Qué es la política? Peor  todavía:  para  todo  pensamiento  científico sólo hay el hombre  —tanto  en la biología o la psicología  como en la filosofía y la teología, así como para  la zoología sólo hay el león. Los leones serían una cuestión que sólo concerniría a los leones.

 

En todos los grandes  pensadores —incluido  Platón— es llamati- va la diferencia  de rango entre  sus filosofías políticas  y el resto de su obra.  La política  nunca  alcanza  la misma  profundidad. La ausencia de profundidad de sentido  no es otra cosa que la falta de sentido  para la profundidad en la que la política está anclada.

 

2. La política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos. Los hombres  se organizan  políticamente según  determina- das comunidades esenciales en un caos absoluto,  o a partir  de un caos absoluto  de las diferencias.  En la medida  en que se construyen cuer- pos políticos  sobre  la familia  y se los entiende  a imagen  de ésta, se considera  que los parentescos pueden,  por un lado, unir a los más di- versos y, por otro, permitir  que figuras similares  a individuos  se dis- tingan las unas de las otras.

 

En esta forma de organización,  efectivamente,  tanto  se disuelve la variedad  originaria,  como  se destruye  la igualdad  esencial  de to- dos los hombres. En ambos casos, la ruina de la política resulta del desarrollo  de cuerpos  políticos  a partir  de la familia. Con esto ya se da a entender lo que en la imagen de la Sagrada Familia es simbóli- co, la opinión  de que Dios ha creado  no tanto  al hombre  como a la familia.1*

 

3. Cuando se ve en la familia más que la participación, esto es, la participación activa, en la pluralidad,  se empieza a jugar a ser Dios, es decir, a hacer como si naturaliter se pudiera  escapar  del principio  de la diversidad.  En vez de engendrar a un hombre,  se intenta,  a imagen fiel de sí mismo, crear al hombre.

 

Desde un punto  de vista práctico–político, sin embargo, la fami- lia adquiere  su arraigado  significado  por el hecho de que el mundo está organizado  de tal modo que en él no hay ningún  refugio para el individuo,  para  el más  diverso.  Las familias  se fundan  como  alber- gue y fortificación  en un  mundo  inhóspito y extraño  en el que uno desea establecer parentescos.  Este deseo conduce a la perversión fundamental de lo político, porque, a través de la introducción del concepto de parentesco,  suprime, o más bien pierde, la cualidad fundamental de la pluralidad.

 

4. El hombre,  tal como  filosofía y teología  lo entienden,  sólo existe —o se realiza— en la política con los mismos  derechos  que los más diversos se garantizan.  En esta garantía  voluntaria  y en la conce- sión de una exigencia de igualdad  jurídica,  se reconoce  que la plura- lidad de los hombres,  que deben  su pluralidad únicamente a sí mis- mos, tiene que agradecer su existencia a la creación del hombre.

 

5. La filosofía tiene dos buenos  motivos para no encontrar nun- ca el lugar donde surge la política. El primero  es:

 

a) Zoon politikon :2* como si hubiera  en el hombre  algo político que perteneciera a su esencia. Pero esto no es así; el hombre  es a–po- lítico. La política nace en el Entre–los–hombres, por lo tanto  comple- tamente  fuera del hombre.  De ahí que no haya ninguna  substancia propiamente política.  La política  surge  en  el entre  y se  establece como relación. Así lo entendió  Hobbes.

 

 

1.* Arcaísmo por: Dios habría creado no al hombre sino más bien a la familia.

 

2.* En griego en el original.

 

b) La representación monoteísta de Dios, a cuya imagen y seme- janza debe haber  sido creado el hombre.  A partir  de aquí, ciertamen- te, sólo pueda  haber  el hombre,  los hombres  son una repetición  más o menos  afortunada del mismo. El hombre  creado  a semejanza  de la soledad  de Dios es la base del hobbesiano state of nature as a war of all against all. Es la guerra  de uno  contra  todos  los otros,  que  son odiados porque existen sin sentido  — sin sentido  para el hombre  crea- do a imagen de la soledad de Dios.

 

La solución de Occidente a esta imposibilidad de la política den- tro del mito occidental  de la creación  es la transformación de la polí- tica en historia  o su sustitución por ésta. A través de la representación de una historia  universal  la pluralidad de los hombres  se diluye en un individuo  humano  que también  se denomina humanidad. De ahí lo monstruoso e inhumano de la historia,  que al fin se impone  plena y brutalmente a la política.

 

6. Es tan difícil darse  cuenta3*  de que debemos  ser realmente  li- bres en un territorio delimitado,  es decir, ni empujados por nosotros mismos  ni dependientes de material  dado  alguno.  Sólo hay libertad en el particular ámbito  del entre de la política. Ante esta libertad  nos refugiamos  en la «necesidad»  de la historia.  Una absurdidad espan- tosa.

 

7. Podría ser que la misión de la política fuera elaborar  un mun- do tan transparente para la verdad como la creación de Dios. En el sentido  del mito judeo–cristiano esto significaría: el hombre,  creado a imagen de Dios, ha recibido  una fuerza generadora para  organizar  al hombre  a semejanza  de la creación  divina. Esto probablemente es un disparate.  Pero sería la única  demostración y justificación  posible  de la idea de una ley natural.

 

En la absoluta  diversidad  de todos los hombres  entre  sí, que es mayor que la diversidad relativa de pueblos, naciones o razas; en la pluralidad, está contenida  la creación  del hombre  por  Dios. Ahí, sin embargo,  la política no tiene nada  que hacer. Pues la política organi- za de antemano a los absolutamente diversos en consideración a una igualdad relativa y para diferenciarlos de los relativamente diversos.

 

 

3.* En el original: realizar  [Realisieren]. Seguramente  se refiere a: darse cuenta

(inglés: to realize).

 

 

 

 

INTRODUCCIÓN A LA POLITICA I

 

 

 

 

 

 

 

 

 

FRAGMENTO 2A

 

 

 

 

I. Capítulo: Los prejuicios

 

 

a) El prejuicio contra la política y lo que la política es hoy de hecho

 

 

En nuestro  tiempo, si se quiere hablar sobre política, debe empe- zarse por los prejuicios que todos nosotros, si no somos políticos de profesión,  albergamos  contra  ella. Estos prejuicios, que nos son comu- nes a todos, representan por sí mismos algo político en el sentido  más amplio de la palabra: no tienen  su origen en la arrogancia  de los inte- lectuales ni son debidos al cinismo de aquellos que han vivido demasia- do y han comprendido demasiado  poco. No podemos  ignorarlos  por- que forman parte de nosotros  mismos y no podemos acallarlos porque apelan a realidades  innegables  y reflejan fielmente la situación  efectiva en la actualidad  y sus aspectos  políticos. Pero estos prejuicios  no son juicios. Muestran  que hemos ido a parar  a una situación  en que políti- camente no sabemos —o todavía no sabemos— cómo movernos. El pe- ligro es que lo político desaparezca  absolutamente. Pero los prejuicios se anticipan,  van demasiado  lejos, confunden  con política aquello que acabaría  con la política y presentan lo que sería una catástrofe  como si perteneciera a la naturaleza del asunto  y fuera, por lo tanto, inevitable.

«Tras los prejuicios  contra  la política se encuentran hoy día, es decir, desde la invención de la bomba atómica, el temor de que la humanidad provoque  su desaparición a causa de la política y de los medios de vio- lencia puestos  a su disposición,  y —unida  estrechamente a dicho  te- mor— la esperanza  de que la humanidad será razonable  y se deshará4*

 

 

 

4.* El pasaje puesto entre comillas simples está tachado en el original y no se ha sustituido. Se reproduce casi literalmente en el fragmento 3b.

 

de la política antes  que de sí misma  (mediante  un gobierno  mundial

  que disuelva el estado  en una maquinaria administrativa, que resuel- va los conflictos políticos  burocráticamente y que sustituya  los ejérci- tos  por  cuerpos  policiales).  Ahora  bien,  esta  esperanza  es de  todo punto utópica si por política se entiende —cosa que generalmente ocurre—  una  relación  entre  dominadores y dominados. Bajo este punto  de vista, en lugar de una abolición de lo político obtendríamos una  forma  despótica  de dominación ampliada  hasta  lo monstruoso, en la cual el abismo  entre  dominadores y dominados tomaría  unas proporciones tan gigantescas  que ni siquiera  serían  posibles las rebe- liones, ni mucho menos que los dominados controlasen de alguna manera  a los dominadores. Tal carácter  despótico  no se altera por el hecho de que en este régimen  mundial  no pueda  señalarse  a ninguna persona,  a ningún  déspota,  ya que la dominación burocrática, la do- minación  a través del anonimato de las oficinas, no es menos  despó- tica  porque  «nadie»  la ejerza.  Al contrario, es todavía  más  temible, pues no hay nadie que pueda  hablar  con este Nadie ni protestar ante él. Pero si entendemos por político un ámbito  del mundo  en que los hombres  son primariamente activos y dan a los asuntos  humanos  una durabilidad que de otro modo no tendrían, entonces  la esperanza  no es en absoluto  utópica.  Eliminar  a los hombres  en tanto  que activos es algo que ha ocurrido  con frecuencia en la historia,  sólo que no a es- cala mundial  —bien sea en la forma (para nosotros  extraña  y pasada de moda)  de la tiranía,  en la que la voluntad  de un solo hombre  exi- gía vía libre, bien sea en la forma del totalitarismo moderno,  en el que se pretende  liberar «fuerzas históricas» y procesos impersonales y presuntamente superiores con el fin de esclavizar a los hombres.  Lo propiamente apolítico  [unpolitisch ]  —en  sentido  fuerte—  de  esta forma  de dominación es la dinámica  que ha desencadenado y que le es peculiar:  todo  y todos  los que hasta  ayer pasaban  por  «grandes» hoy pueden  —e incluso deben— ser abandonados al olvido si el mo- vimiento  quiere  conservar  su ímpetu.  En este sentido,  no contribuye precisamente a tranquilizarnos constatar que en las democracias  de masas tanto  la impotencia de la gente como el proceso del consumo  y el olvido se han impuesto  subrepticiamente, sin terror  e incluso es- pontáneamente —si bien dichos  fenómenos  se limitan  en el mundo libre, donde no impera  el terror,  estrictamente a lo político y [lo] eco- nómico.

 

Sin embargo, los prejuicios contra la política, la idea de que la política interior  es una sarta  fraudulenta y engañosa  de intereses  e ideo- logías mezquinos,  mientras  que la exterior  fluctúa entre  la propagan- da vacía y la cruda  violencia son considerablemente más antiguos  que la invención de instrumentos con los que poder destruir toda vida or- gánica sobre  la Tierra. Por lo que concierne  a la política  interior,  es- tos prejuicios  son al menos  tan antiguos  —algo más de un centenar de años— como la democracia  parlamentaria, la cual pretendía re- presentar, por primera  vez en la historia  moderna,  al pueblo (aunque éste nunca  se lo haya creído). En cuanto  a la política exterior,  su na- cimiento  se dio en las primeras  décadas  de la expansión  imperialista a fines del siglo pasado, cuando  los estados  nacionales,  no en nombre de la nación  sino a causa de sus intereses  económicos  nacionales,  em- pezaron  a extender  la dominación europea  por toda la tierra.  Pero lo que hoy da su tono peculiar  al prejuicio  contra  la política es: la huida hacia la impotencia,  el deseo desesperado de no tener que actuar  eran entonces  todavía  prejuicio  y prerrogativa de una  clase social restrin- gida que opinaba  como Lord Acton que el poder  corrompe  y la po- sesión  del poder  absoluto  corrompe  absolutamente.1  Que esta  con- dena   del  poder   se  correspondía  completamente  con  los  deseos todavía  inarticulados de  las masas  no  lo vio nadie  tan  claramente como Nietzsche en su intento  de rehabilitarlo —aunque  él, de acuer- do con el sentir  de la época, también  confundió,  o identificó, el poder [Macht ], que un único individuo  nunca  puede detentar porque  surge de la actuación  conjunta  de muchos,  con la violencia [Gewalt ], de la que sí puede apoderarse uno solo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. John Emerich Edward Dalberg Acton en una carta a Mandell Creighton, 5 de abril  de 1887: «Power tends  to corrupt  and  absolute  power  corrupts  absolutely».  En: id., Essays on Freedom and Power, selecc. e introd.  por  Gertrude  Himmelfarb,  Glen- coe, III., Free Press, 1948, pág. 364. (Todas  las notas  sin asterisco  han  sido redactadas por U. Ludz a partir  de las que ya se encontraban en el manuscrito y de algunos mate- riales del legado arendtiano. [N. del t..].)

 

FRAGMENTO 2B

 

 

 

 

Capítulo I: Los prejuicios

 

 

b) Prejuicio y juicio5*

 

 

En nuestro  tiempo, si se quiere hablar sobre política, debe empe- zarse por los prejuicios  que todos  nosotros,  si no somos políticos  de profesión, albergamos contra ella. Pues los prejuicios, que todos compartimos, que son obvios para  nosotros,  que podemos  intercam- biarnos en la conversación sin tener que explicarlos detalladamente, representan algo político en el sentido  más amplio de la palabra  —es decir, algo que constituye  un componente integral  de los asuntos  hu- manos  entre  los que nos movemos  todos  los días. Que los prejuicios tengan  un papel tan extraordinariamente grande en la vida cotidiana y por lo tanto  en la política es algo de lo que en sí no cabe lamentar- se y que, en ningún  caso, se debería  intentar cambiar.  Pues el hombre no puede  vivir sin prejuicios  y no sólo porque  su buen  sentido  o su discernimiento no serían  suficientes  para juzgar de nuevo todo aque- llo sobre  lo que se le pidiera  algún  juicio a lo largo de su vida sino porque  una ausencia  tal de prejuicios  exigiría una alerta  sobrehuma- na. Por eso la política siempre ha tenido que ver con la aclaración y disipación  de prejuicios,  lo que no quiere  decir que consista  en edu- carnos  para  eliminarlos,  ni que los que se esfuerzan  en dilucidarlos estén  en  sí mismos  libres  de ellos. La pretensión de estar  atento  y abierto  al mundo  determina el nivel político  y la fisionomía  general de una época pero no puede pensarse  ninguna  en la que los hombres, en amplias  esferas de juicio y decisión, no pudieran confiar  y reinci- dir en sus prejuicios.

 

Evidentemente  esta justificación  del prejuicio  como criterio  para juzgar en la vida cotidiana  tiene sus fronteras,  vale sólo para auténti- cos prejuicios,  esto es, para los que no afirman  ser juicios. Uno puede reconocer  los prejuicios  auténticos  en el hecho de que apelan  con to- tal naturalidad a un «se dice», «se opina», sin que por supuesto  dicha

 

 

 

5.* Corrección manuscrita de: El prejuicio contra la política.

 

apelación deba constar  explícitamente.  Los prejuicios  no son idiosincrasias personales,  las cuales, si bien nunca  pueden  probarse, siempre  remiten  a una  experiencia  personal  en la que tienen  la evi- dencia  de percepciones  sensibles.  Los prejuicios  no  tienen  una  evi- dencia  tal, tampoco  para  aquel que les está sometido,  ya que no son fruto de la experiencia. Por eso, porque no dependen  de un vínculo personal,  cuentan  fácilmente  con el asentimiento de los demás,  sin que haya que tomarse  el esfuerzo de persuadirles. Ahí es donde se diferencia  el prejuicio  del juicio, con el que por  otra  parte  tiene  en común  que a través suyo la gente se reconoce y se siente afín, de ma- nera que quien  esté preso en los prejuicios  siempre  puede estar cier- to de algún resultado,  mientras que lo idiosincrásico apenas puede imponerse  en el espacio público–político y sólo tiene validez en lo privado  e íntimo.  Consiguientemente el prejuicio  representa un gran papel en lo puramente social: no hay propiamente ninguna  forma de sociedad  que no se base más o menos  en los prejuicios,  mediante  los cuales admite  a unos  determinados tipos humanos  y excluye a otros. Cuanto  más libre está un hombre  de prejuicios  menos  apropiado es para lo puramente social. Pero si en sociedad no pretendemos juzgar en absoluto,  esta  renuncia,  esta  sustitución del juicio  por  el prejui- cio, resulta  peligrosa  cuando  afecta al ámbito  político, donde  no po- demos movernos sin juicios porque, como veremos más adelante,2 el pensamiento político  se basa  esencialmente  en la capacidad  de juz- gar [Urteilskraft ].

 

Uno de los motivos de la eficacia y peligrosidad  de los prejuicios es que siempre  ocultan  un pedazo  del pasado.  Bien mirado,  un pre- juicio auténtico  se reconoce  además  en que encierra  un juicio que en su día tuvo un fundamento legítimo en la experiencia;  sólo se convir- tió en prejuicio al ser arrastrado sin el menor reparo  ni revisión a tra- vés de los tiempos. En este sentido  se diferencia  de la charlatanería, la cual no sobrevive al día o la hora en que se da y en la cual las opinio- nes y juicios más heterogéneos se confunden  caleidoscópicamente. El peligro del prejuicio  reside precisamente en que siempre  está bien an-

 

 

 

2. Respecto a la capacidad  de juzgar Arendt no se manifiesta  detalladamente en los manuscritos póstumos.  Queda  claro  sin  embargo  que  la tesis  con  la que  debía ocuparse  más tarde  tan intensivamente, a saber, que «el pensamiento político se basa esencialmente   en  la capacidad  de  juzgar»,  ya queda  formulada   en  este  momento. Para ello véase el fragmento 3c, pág. 112, también la pág. 143 del apéndice.

 

clado en el pasado  y por eso se avanza al juicio y lo impide, imposibi- litando  con ello tener una verdadera  experiencia  del presente.  Si que- remos disolver los prejuicios  primero  debemos  redescubrir los juicios pretéritos que contienen,  es decir, mostrar su contenido  de verdad. Si esto se pasa por alto, ni batallones  enteros  de ilustrados oradores  ni bibliotecas completas  de folletos pueden  conseguir  nada, como muestran claramente los casi infinitos —e infinitamente infructuo- sos— esfuerzos dedicados  a problemas  tales como el de los negros en los Estados Unidos o el de los judíos, cuestiones  sobrecargadas de prejuicios antiquísimos.

 

Puesto que el prejuicio, al recurrir  a lo pasado, se avanza al jui- cio, ve limitada  su legitimidad  temporal  a épocas históricas  —cuanti- tativamente la gran mayoría—  en que lo nuevo es relativamente raro en las estructuras políticas y sociales y lo viejo predomina. La palabra

«juzgar» tiene en nuestra  lengua dos significados  totalmente diferen- ciados que siempre  se mezclan cuando  hablamos.  Por una parte  alu- de al subsumir  clasificatorio  de lo singular  y particular bajo algo ge- neral  y universal,  al medir,  acreditar  y decidir  lo concreto  mediante criterios  regulativos.  En tales juicios hay un prejuicio; se juzga sólo lo individual  pero no el criterio  ni su adecuación  a lo que mide. Tam- bién sobre dicho criterio  se juzgó una vez y, aunque  ahora  este juicio se omite, se ha convertido  en un medio para  poder  seguir juzgando. Pero por otra parte  juzgar puede aludir a algo completamente distin- to: cuando  nos enfrentamos a algo que no hemos visto nunca  y para lo que no disponemos de ningún  criterio.  Este juzgar sin criterios  no puede apelar a nada más que a la evidencia de lo juzgado mismo y no tiene otros presupuestos que la capacidad  humana  del juicio, que tie- ne mucho más que ver con la capacidad para diferenciar que con la capacidad  para  ordenar  y subsumir.  Este juzgar  sin criterios  nos es bien conocido por lo que respecta al juicio estético o de gusto [Geschmacksurteil ], sobre  el que, como dijo Kant, precisamente no se puede «disputar»  pero sí discutir  y llegar a un acuerdo;  y también lo vemos en la vida cotidiana  cuando,  ante una situación  todavía  no conocida, opinamos si esto o aquello la hubiera juzgado correcta o incorrectamente. En toda  crisis histórica  los prejuicios  se tambalean, ya no se confía en ellos y justamente porque  ya no pueden  contar  con el reconocimiento en esos «se dice», «se piensa»  no vinculantes,  en ese terreno  delimitado  en que se justificaban  y usaban,  se solidifican

 

y se convierten  en algo que en origen no eran, a saber, en aquellas pseudoteorías que,  como  cosmovisiones  [Weltanschauungen ] homo- géneas o ideologías  iluminadoras, pretenden abarcar  toda  la realidad histórica  y política.  Si la función  del prejuicio  es preservar  a quien juzga de exponerse  abiertamente a lo real y de tener  que afrontarlo pensando,  las cosmovisiones  e ideologías  cumplen  tan  bien  esta mi- sión  que  protegen  de toda  experiencia,  ya que  en ellas todo  lo real está  al parecer  previsto  de algún  modo.  Justamente  esta  universali- dad  que  las  distingue   tan  claramente de  los  prejuicios,  los  cuales siempre  son sólo de naturaleza parcial, muestra  claramente que ya no se confía no sólo en los prejuicios  sino tampoco  en los criterios  del juicio ni en lo que han pre–juzgado,  muestran que todo ello es literal- mente  inadecuado.  Este rechazo  de los criterios  en el mundo  moder- no —la imposibilidad de juzgar lo que ha sucedido  y sucede cada día según  unos  criterios  firmes  y reconocidos  por  todos,  de subsumirlo como caso de un universal  bien conocido,  unida  estrechamente a la dificultad  de  ofrecer  principios  de  acción  para  lo que  deba  suce- der—  se describe  con  frecuencia  como  un  nihilismo  inherente  a la época, como una  desvaloración  de todos  los valores, una  especie de ocaso de los dioses  y catástrofe  del orden  moral  del mundo.  Todas estas  interpretaciones presuponen  tácitamente que  a  los  hombres sólo se les puede  exigir juzgar cuando  poseen  criterios,  que la capa- cidad de juicio no es más que la aptitud  para clasificar correcta  y ade- cuadamente lo particular según lo general que por común  acuerdo  le corresponde. Si bien es verdad que se admite  que la capacidad  de jui- cio consiste y debe consistir  en juzgar directamente y sin criterios,  los ámbitos en que esto ocurre, en decisiones de toda clase, sean de na- turaleza  personal  o pública, y en el llamado  juicio de gusto, no se to- man en serio porque,  de hecho, lo así juzgado no tiene nunca  carác- ter concluyente, nunca obliga a los demás en el sentido en que una conclusión  lógicamente  irrefutable  obliga  al asentimiento, sino  que sólo puede  persuadirles. Que al juzgar en general  le sea propio  algo irrefutable  es ello mismo un prejuicio; los criterios, mientras tienen validez, no son nunca  demostrables irrefutablemente; a ellos sólo les es apropiada la limitada  evidencia del juicio, sobre la que todos están de acuerdo  y sobre la que no se debe ni disputar ni discutir.  Demos- trables irrefutablemente son sólo el clasificar, el medir y el aplicar criterios,  la regulación  de lo individual  y concreto,  todo  lo cual pre-

 

supone  la validez del criterio  para  la naturaleza del asunto.  Este cla- sificar  y regular,  en el que  ya no  se decide  otra  cosa que  si de un modo comprobable se ha operado errónea o acertadamente, tienen mucho  más  que  ver con  un  concluir  deductivo  que  con  un  pensa- miento  juzgante.  La pérdida  de los criterios,  que de hecho determina al mundo  moderno  en su facticidad  y que no es reversible  mediante ningún  retorno  a los buenos  Antiguos o el establecimiento arbitrario de nuevos  valores  y criterios,  sólo es una  catástrofe  para  el mundo moral si se acepta que los hombres  no están en condiciones  de juzgar las cosas en sí mismas, que su capacidad  de juicio no basta para  juz- gar originariamente, que sólo puede  exigírseles aplicar  correctamen- te  reglas  conocidas  y servirse  adecuadamente de  criterios  ya  exis- tentes.

 

Si esto fuera así, si fuera esencial al pensamiento humano  que los hombres  únicamente pudieran juzgar cuando  tuvieran  a mano criterios  fijos y dispuestos,  entonces  sería cierto lo que hoy se supo- ne en general, que en la crisis del mundo  moderno  más que éste es el hombre  mismo  quien  está fuera  de quicio.*  En la enseñanza  aca- démica  se ha difundido  ampliamente este supuesto,  lo cual se per- cibe  claramente en  el hecho  de  que  las  disciplinas  históricas,  que tienen  que ver con la historia  del mundo  y lo que aconteció6*   en él, se han  diluido  en las ciencias sociales y la psicología. Esto no signi- fica sino que se abandona el estudio  del mundo  histórico  en sus pre- tendidas  etapas  cronológicas  en favor del estudio  de modos  de con- ducta  primero  sociales y después  humanos,  los cuales, a su vez, sólo pueden ser objeto de una investigación sistemática si se excluye al hombre  que actúa,  que es el artífice  de los acontecimientos consta- tables  en el mundo,  y se le rebaja  a la condición  de ser que  mera- mente  tiene  una  conducta,  ser  al que  se puede  someter  a experi- mentos  y al  que  incluso  cabe  esperar  poner  definitivamente  bajo control. Más significativo quizá que esta académica disputa  de fa- cultades,  en que como mucho  se revelan  ambiciones  de poder  total- mente antiacadémicas, es que tal desplazamiento del interés —del mundo  al hombre—  se manifieste  en el resultado  de una  encuesta

 

 

 

6.* En el original: ... y de lo acontecido en él.

 

* Arendt usa aquí la frase de Hamlet (Act. I, esc. v): «The time is ont of joint», se- gún  Valverde. «Los tiempos  están  desquiciados»,  Planeta,  Barcelona,  1995. Según M. A. Conejero: «El mundo está fuera de juicio», Cátedra, Madrid, 1996. [N. del t.]

 

realizada recientemente y en la que a la pregunta  por el tema de preocupación  candente   hoy  día  la  respuesta   casi  unánime   fue:  el hombre.3  Se respondía esto no en el sentido  de la amenaza  concre- ta que representa la bomba  atómica  para el género humano  (una in- quietud semejante ya estaría de hecho muy justificada); a lo que evidentemente se aludía  era  a la esencia  del hombre,  la entendiera cada  individuo   como  la  entendiera.  De  todos   modos   —y  estas muestras podrían  multiplicarse a voluntad—  no se duda  ni un ins- tante  de que el hombre  o se ha salido de quicio o está en peligro  o en cualquier caso es lo que hay que cambiar.

 

Sea cual sea la postura  que uno adopte frente a la cuestión  de si es el hombre  o el mundo  lo que está en juego en la crisis actual, una cosa es segura: la respuesta  que sitúa  al hombre  en el punto  central de la preocupación presente  y cree deber  cambiarlo  para  poner  re- medio  es profundamente apolítica;  pues el punto  central  de la polí- tica es siempre  la preocupación por  el mundo  y no por  el hombre

—por un mundo  acondicionado de alguna manera,  sin el cual aquellos que se preocupan y son políticos  no consideran que la vida merezca ser vivida. Pero de la misma manera que no se cambia un mundo cambiando a los hombres  —prescindiendo de la práctica  imposibili- dad de tal empresa— tampoco se cambia una organización o una asociación  empezando   a  influir  sobre  sus  miembros.   Si se  quiere cambiar   una  institución,  una  organización,   cualquier   corporación pública  mundana, sólo puede  renovar  su constitución, sus leyes, sus estatutos  y esperar  que todo lo demás  se dé por sí mismo.  Que esto sea  así  tiene  relación  con  el hecho  de  que  siempre  que  se  juntan hombres  —sea  privada,  social o público–políticamente— surge  en- tre ellos un espacio que los reúne  y a la vez los separa.  Cada uno de estos espacios  tiene  su propia  estructura, que cambia  con el cambio de los tiempos  y que se da a conocer en lo privado  en los usos, en lo social en las convenciones  y en lo público en leyes, constituciones, estatutos y similares.  Dondequiera   que  los  hombres   coincidan  se abre  paso  entre  ellos un  mundo  y es en este «espacio entre»  [Zwis- chen–Raum] donde tienen lugar todos los asuntos  humanos.  El espacio

 

 

 

3. No hemos podido  descubrir  a qué «encuesta» —que vuelve a nombrarse en otro lugar de estos manuscritos (véase pág. 142)— se refiere, cosa especialmente  de la- mentar,  ya que de dicha fuente  se hubiera  podido  extraer  conclusiones  respecto  a la datación de los fragmentos.

 

entre los hombres,  que es el mundo,  no puede existir sin ellos, por lo que un mundo  sin hombres,  a diferencia  de un universo  sin hombres o una naturaleza sin hombres,  sería en sí mismo una contradicción. Pero esto no significa que el mundo  y las catástrofes  que tienen  lugar en él sean diluibles en puros  sucesos humanos,  ni mucho menos que se deban  a algo que sucede a «el hombre»  o la esencia de los hom- bres. Pues el mundo  y las cosas del mundo,  en cuyo centro  suceden los asuntos  humanos,  no son la expresión  o, como quien  dice, la re- producción impuesta  al exterior  de la esencia humana,  sino al con- trario el resultado  de que los hombres son capaces de producir [herstellen ] algo que no son ellos mismos,  a saber,  cosas, e incluso los ámbitos  denominados anímicos  o espirituales  son para  ellos rea- lidades  duraderas, en las que poder  moverse,  sólo en la medida  en que dichos  ámbitos  están  cosificados, en que se presentan como un mundo  de cosas. Este mundo  de cosas en que los hombres  actúan  les condiciona  y por este motivo toda catástrofe  que sufre repercute  so- bre ellos y les afecta. Podría pensarse  en alguna catástrofe  tan mons- truosa  que aniquilara,  además  del mundo,  incluso  las capacidades7* del hombre  para  configurarlo,  para  producir cosas, de manera  que se quedara  sin mundo,  como un animal.  Hasta podríamos imaginar- nos que tales catástrofes  tuvieron lugar en el pasado, en tiempos prehistóricos y que ciertas  tribus,  llamadas  primitivas,  desprovistas de mundo,  son sus residuos.  También  podríamos imaginarnos que una guerra  atómica,  suponiendo que dejara  vida humana  tras de sí, podría  provocar  una catástrofe  semejante  al destruir el mundo  en su totalidad.  Pero siempre  será el mundo,  o mejor  el curso  del mundo

—del que los hombres  ya no son dueños, del que están tan alienados que el automatismo inherente  a todo  proceso  puede  imponerse  sin trabas—  el que causará  la destrucción de los hombres  y no ellos mis- mos.  Sin embargo,  en  la preocupación por  el hombre  citada  más arriba  no se trata  de tales posibilidades.  Más bien lo grave y angus- tiante  de ella es que se desentiende por  completo  de estos peligros

«exteriores»  [«äußere»], sumamente reales, y los elude desde  una  in-

terioridad donde  como máximo se puede reflexionar  pero no actuar ni cambiar nada.

 

Naturalmente podría  objetarse  con facilidad que el mundo  de

 

 

 

 

7.* En el original: la aptitud  ...

 

que aquí se habla  es el mundo  humano,  o sea el resultado  del pro- ducir  y actuar  humanos entendidos comúnmente. Dichas capacida- des pertenecen sin duda  a la esencia del hombre;  si fracasan,  ¿no de- bería cambiarse  la esencia del hombre,  antes de pensar  en cambiar  el mundo?  Esta objeción  es en el fondo  muy antigua  y puede  apelar  a los mejores  testimonios,  por  ejemplo  a Platón,  quien  ya reprochó  a Pericles que tras  la muerte  de éste los atenienses  no fueran  mejores que antes.

 

 

 

INTRODUCCIÓN  A LA POLÍTICA II

 

 

 

 

 

 

 

 

FRAGMENTO 3A

 

 

 

 

a) Presentación: ¿Tiene la política todavía algún sentido? 4

 

 

 

A la pregunta  por el sentido  de la política hay una respuesta  tan sencilla y tan concluyente  en sí misma, que se diría que otras respues- tas están totalmente de más. La respuesta  es: el sentido  de la política

 

 

 

4. Evidentemente,  Hannah  Arendt empezó a reelaborar este fragmento  antes de escribir  «Presentación: El sentido  de la política»  (Fragmento  3d); se conserva  la pri- mera  página  del correspondiente manuscrito (página  N. 022377, de H.A., numerada

«—1— ») cuyos detalles  técnicos  —tipografía,  formato,  papel—  son los mismos  que los del fragmento  3d, por lo que probablemente procede  de la misma  época que éste. Por lo que respecta  al contenido,  pertenece  al manuscrito precedente porque  justo al principio aborda el tema «libertad». El texto de la página es el siguiente:

 

Presentación: ¿Tiene la política todavía algún sentido?

 

A la pregunta por el sentido de la política hay una respuesta tan sencilla y tan conclu- yente en sí misma, que se diría que todo lo demás está de sobra. La respuesta es: el sentido de la política es la libertad. Lo curioso de esta respuesta es que resulta obvia y convence, aun– que entra en contradicción con las definiciones que las ciencias políticas dan en la Edad Mo– derna a lo político y tampoco coincide con la diversidad de teorías que, desde Platón, los fi- lósofos de lo político suelen aportar.  Pues estas definiciones y teorías parten de que la política es una necesidad ineludible para la vida del hombre; provee la subsistencia de la so- ciedad y asegura la vida del individuo. Si algo tiene que ver con la libertad es únicamente en el sentido de que ésta es su fin, es decir, algo fuera de la política y para lo que la política es sólo un medio. Pero el sentido de una cosa, a diferencia de su fin, está incluido en ella mis- ma. Por lo tanto, si la libertad es el fin de la política, no puede ser su sentido. Consi- guientemente, la libertad empieza donde el ejercicio de la política termina —de la misma manera que la existencia de un objeto producido cualquiera comienza en el momento en que su productor le da el último retoque. Pero la frase: «El sentido de la política es la libertad» alude a algo completamente distinto, a saber, a que la libertad o el ser–libre [Frei–sein] está incluido en lo político y sus actividades.

 

Actualmente estamos sin duda muy cerca de entender la libertad como un fin de la política, y puede que la obviedad de la frase «el sentido de la política es la libertad» ten- ga mucho que ver con este malentendido.

 

es la libertad.  Su simplicidad  y contundencia reside en que es exacta- mente  tan antigua,  no como la pregunta,  que naturalmente ya surge de una  sospecha  y está  inspirada por  la desconfianza,  sino  como  la existencia de lo político. Pero hoy día esta respuesta  no es ni obvia ni inmediatamente convincente,  cosa que se aprecia con claridad  en que nuestra  pregunta  actual ya no cuestiona  el sentido  de la política tal y como antes  se hacía: a partir  de experiencias  que eran de naturaleza no–política [nicht–politisch] o incluso anti–política [anti–politisch]. Nuestra  pregunta  actual  surge  de experiencias  políticas  muy reales: de la desgracia  que la política ya ha ocasionado  en nuestro  siglo y de la mucho mayor que todavía amenaza  ocasionar.  De aquí que nuestra pregunta  suene  mucho  más  radical,  mucho  más  agresiva  y mucho más desesperada: ¿tiene, pues, la política todavía algún sentido?

 

En la pregunta  planteada  de este modo  —y así es ya como  se plantea  a cualquiera— resuenan  dos ecos: primero,  la experiencia  de los totalitarismos, en los que presuntamente la vida entera de los hombres  está politizada  —con la consecuencia  de que no hay libertad ninguna.  A partir  de dicha experiencia,  y esto significa a partir  de condiciones  específicamente  modernas,  nace la cuestión  de si la polí- tica y la libertad  son conciliables en absoluto,  de si la libertad  no co- mienza  sólo allí donde  acaba la política, de manera  que simplemente ya no hay libertad  donde lo político no tiene final ni límites. Quizá las cosas han cambiado  tanto  desde los Antiguos, para  los que política y libertad  eran idénticas,  que ahora,  en las condiciones  modernas,  una y otra han debido separarse  por completo.

 

En segundo lugar, la pregunta  se plantea inevitablemente a la vis- ta del inmenso  desarrollo  de las modernas  posibilidades de aniquila- ción, las cuales, al ser monopolio de los estados nunca se hubieran desplegado sin ellos, por lo que sólo pueden aplicarse en el ámbito político. Aquí ya no se trata  únicamente de la libertad  sino de la vida, de la existencia de la humanidad y tal vez de toda la vida orgánica  so- bre la Tierra.  La pregunta  que aquí surge convierte  todo  lo político en cuestionable;  hace dudar  de si bajo las condiciones  modernas po- lítica y conservación  de la vida son compatibles,  y secretamente  ex- presa la esperanza  de que los hombres  serán razonables  y abolirán  de alguna manera  la política antes de que ésta los elimine a todos. Cier- tamente  puede objetarse  que la esperanza  de que los estados  mueran o de que al menos la política desaparezca  por una vía u otra es utópi-

 

ca y es de suponer  que la mayoría estaría  de acuerdo  con tal objeción. Pero esto no modifica en nada ni la esperanza  ni la pregunta.  Si la po- lítica trae la desgracia  y no puede abolirse, sólo quedan  la desespera- ción o la esperanza  de que el diablo no será tan malo como lo pintan

—una esperanza  bastante  tonta  en nuestro  siglo, en que desde la pri- mera guerra mundial hemos tenido que ver cómo cada diablo que la política nos presentaba era mucho peor de lo que a nadie se le hubie- ra ocurrido  pintarlo.

 

Estas dos experiencias,  que provocan  la pregunta  por el sentido de la política, son las experiencias  políticas  fundamentales de nuestra época. Si uno  las pasa por alto es como si no hubiera  vivido en este mundo,  que es el nuestro.  No obstante  hay entre ellas todavía una di- ferencia.  Por lo que respecta  a la experiencia  de la politización  total en los estados  totalitarios y a la cuestionabilidad de lo político  que surgía  de ella, es un  hecho  que  desde  la Antigüedad  ya nadie  creía que el sentido  de la política fuera la libertad;  así como también  es un hecho que en la Edad Moderna, tanto  teórica como prácticamente, lo político  únicamente vale como  medio  para  proteger  la subsistencia de  la sociedad  y [la]  productividad del  libre  desarrollo  social.  Así pues, ante el cuestionamiento de lo político  tal como se da en la ex- periencia  totalitaria, sería posible en teoría  un retroceso  a un punto de vista históricamente anterior —como si las formas  totalitarias de dominación no hubieran  hecho más que demostrar aquello que el pensamiento liberal  del siglo XIX ya había  mostrado. En cambio,  lo desconcertante que la posibilidad  de una aniquilación  física absoluta tiene  para  lo político  es que precisamente no permite  ese retroceso. Pues lo político amenaza precisamente aquello que, según la Edad Moderna,  justifica  su existencia,  a saber,  la pura  posibilidad  de vivir de la humanidad en su conjunto.  Si es verdad  que la política es algo necesario  para  la subsistencia  de la humanidad,8*  entonces  ha empe- zado de hecho a autoliquidarse, ya que su sentido  se ha vuelto brus- camente falto de sentido.

 

Esta falta de sentido no es ninguna  aporía ficticia; es un estado de cosas absolutamente real del que podemos  darnos  cuenta  cada día si nos  tomamos  la molestia  no solamente  de leer los periódicos  sino

 

 

 

8.* En el original: que la política no es sino algo necesario para la subsistencia  de la humanidad.

 

también  de preguntarnos, en nuestro  disgusto por el desarrollo  de to- dos los problemas  políticos importantes, cómo podríamos hacerlo mejor dadas las circunstancias. La falta de sentido  en que ha caído la política en general se aprecia en que todos los problemas  políticos particulares se precipitan a un callejón sin salida. Como sea que con- sideremos  la situación  e intentemos calcular los factores particulares que la doble amenaza  de los estados  totalitarios y las armas atómicas

—y, sobre  todo,  la coincidencia  de ambos—  nos plantea:  no pode- mos ni siquiera  imaginarnos una solución  satisfactoria, aun cuando presupusiéramos la mejor voluntad  de todas las partes  (lo que como es sabido no podemos  hacer en política porque  la buena  voluntad  de hoy no garantiza  la buena voluntad  de mañana).  Si partimos  de la ló- gica inherente  a estos factores y suponemos que nada que no nos sea hoy ya conocido  determina ni determinará el curso  del mundo,  en- tonces sólo podremos decir que un cambio decisivo para nuestra sal- vación sólo sucederá por una especie de milagro. Ahora bien, para considerar con toda seriedad  qué significaría  este milagro y eliminar la sospecha  de que esperar  milagros  o contar  con ellos es una mera frivolidad o una ligereza necia debemos olvidar en primer  lugar el rol que el milagro desde siempre  ha representado en la fe y en la supers- tición, es decir en la religión y en la pseudorreligión. Para liberarnos del prejuicio  de que el milagro  es un fenómeno  genuina  y exclusiva- mente religioso, en el que algo ultraterrenal y sobrehumano irrumpe en la marcha  de los asuntos  humanos  o de los cursos naturales,  qui- zás convenga tener  presente  que el marco  completo  de nuestra  exis- tencia  real: la existencia  de la Tierra,  de la vida orgánica  sobre  ella, del género humano,  se basa en una especie de milagro. Pues desde el punto  de vista de los procesos  universales  y de la probabilidad que los rige, la cual puede reflejarse estadísticamente, ya el sólo naci- miento  de la Tierra es una «improbabilidad infinita». Lo mismo  ocu- rre con el nacimiento  de la vida orgánica  a partir  del desarrollo  de la naturaleza inorgánica  o con el nacimiento de la especie humana  a partir  de la evolución de la vida orgánica.  En estos ejemplos se ve cla- ramente  que siempre que ocurre algo nuevo se da algo inesperado, imprevisible  y, en último  término,  inexplicable  causalmente, es decir, algo así como  un  milagro  en el nexo de las secuencias  calculables. Con otras palabras,  cada nuevo comienzo  [Anfang ] es por naturaleza un milagro  —contemplado y experimentado desde el punto  de vista

 

de los procesos  que necesariamente interrumpe. En este sentido,  a la transcendencia religiosa de la fe en los milagros, corresponde la trans- cendencia  comprobable en la realidad  de todo comienzo  en relación a la conexión interna  de los procesos en que irrumpe.

 

Naturalmente éste es sólo un ejemplo para aclarar que lo que lla- mamos  efectivamente  real, ya es un plexo de realidad  mundanal, or- gánica  y humana,  que  precisamente como  tal  realidad  nace  con  la marca  de  las  «improbabilidades  infinitas».  Pero  si  tomamos   este ejemplo como una metáfora  de lo que pasa realmente  en el terreno  de los asuntos  humanos,  entonces  empieza  a fallar. Pues por lo que res- pecta a éstos, de lo que se trata,  como decimos, es de procesos  de na- turaleza  histórica,  esto es, de procesos  que no transcurren en forma de desarrollos naturales,  sino en la de cadenas de acontecimientos en cuyos engarces  este milagro  de «improbabilidades infinitas»  aconte- ce con  tanta  frecuencia  que  nos  parece  extraño  hablar  de milagros (debido  a que consideramos que el proceso  de la historia  resulta  de las iniciativas  humanas y está continuamente atravesado  por nuevas iniciativas).  En cambio,  si este proceso  se contempla  en su puro  ca- rácter  procesal —y naturalmente esto es lo que ocurre  en todas las fi- losofías de la historia  para las que el proceso  histórico  no es el resul- tado de la acción conjunta de los hombres, sino del desarrollo  y confluencia  de fuerzas  extra,  sobre  o infra  humanas, esto es, en las que el hombre  que actúa es excluido de la historia—  cualquier  nuevo inicio en él, sea para bien o para mal, es tan improbable que todos los grandes  acontecimientos se  toman  como  milagros.  Visto  objetiva- mente  y desde fuera, las posibilidades de que mañana  el día transcu- rra  exactamente  como hoy son aplastantes —seguramente esto no es del todo así, pero para  las dimensiones humanas son tan aplastantes como las posibilidades de que a partir  de los acontecimientos cósmi- cos, los procesos  inorgánicos  y la evolución  de los géneros  animales surgieran  la Tierra, la vida o la humanidad no animal.

 

La diferencia  decisiva entre  las «improbabilidades infinitas»  en que consiste la vida humana  terrena  y los acontecimientos–milagro [Ereignis–Wunder ] en el ámbito  de los asuntos  humanos  mismos  es naturalmente que en éste hay un taumaturgo y que es el propio  hom- bre quien, de un modo maravilloso  y misterioso,  está dotado  para ha- cer milagros.  Este don  es lo que  en  el habla  habitual  llamamos  la acción [das Handeln ]. A la acción le es peculiar poner  en marcha  pro-

 

cesos cuyo automatismo parece  muy similar  al de los procesos  natu- rales, y le es peculiar  sentar  un nuevo comienzo, empezar  algo nuevo, tomar  la iniciativa  o, hablando  kantianamente, comenzar  por sí mis- mo una cadena. El milagro de la libertad  yace en este poder–comen- zar [Anfangen–Können ] que a su vez estriba en el factum de que todo hombre  en cuanto  por  nacimiento viene al mundo  —que  ya estaba antes y continuará después — es él mismo un nuevo comienzo.

 

Esta idea de que la libertad  es idéntica  a comienzo  o, hablando otra vez kantianamente, a espontaneidad nos resulta muy extraña porque  es un rasgo característico de nuestra  tradición  de pensamien- to conceptual  y sus categorías  identificar  libertad  con libre albedrío  y entender por libre albedrío  la libertad  de elección entre  dos alterna- tivas ya dadas  —dicho toscamente:  entre  el bien y el mal— y no sim- plemente  la libertad  de querer  que esto o aquello sean así o asá. Esta tradición  tiene naturalmente sus buenos  motivos, en los que aquí no podemos  entrar,  y fue extraordinariamente fortalecida  por la convic- ción, extendida  ya desde la Antigüedad,  de que la libertad  no sólo no reside en la acción y en lo político, sino que, al contrario,  únicamen- te es posible si el hombre  renuncia  a actuar,  se retrae  sobre sí mismo retirándose del mundo  y evita lo político. Frente a esta tradición  con- ceptual  y categorial  se levanta no sólo la experiencia,  sea de tipo pri- vado o público, de todo  hombre,  frente  a ella también  se alza sobre todo el testimonio  nunca  completamente olvidado de las lenguas an- tiguas, en que el griego archein significa comenzar  y dominar,  es de- cir, ser libre, y el latino  agere poner  algo en marcha,  es decir, desen- cadenar un proceso.

 

Por lo tanto, si esperar milagros es un rasgo del callejón sin salida a que ha ido a parar  nuestro  mundo,  de ninguna  manera  esta espe- ranza nos saca del ámbito  político originario.  Si el sentido  de la polí- tica es la libertad,  es en este espacio —y no en ningún  otro—  donde tenemos  el derecho  a esperar  milagros.  No porque  creamos  en ellos sino porque  los hombres,  en la medida  en que pueden  actuar, son ca- paces  de llevar a cabo  lo improbable e imprevisible  y de llevarlo  a cabo continuamente, lo sepan  o no. La pregunta  de si la política tie- ne todavía  algún sentido,  aun cuando  acabe en la fe en milagros  —y

¿dónde  debería  acabar,  si  no?—,  nos  conduce  inevitablemente  de nuevo a la pregunta  por el sentido de la política.

 

FRAGMENTO 3B

 

 

 

 

b) Capítulo I: El sentido de la política 9*

 

 

 

La pregunta  por el sentido  de la política y la desconfianza  frente a ella son muy antiguas,  tanto  como la tradición  de la filosofía políti- ca. Se remontan a Platón y quizás incluso a Parménides  y se originan en experiencias  sumamente reales vividas por los filósofos en la polis, esto es, en la forma de organización de la convivencia humana  que ha determinado tan ejemplar y modélicamente lo que todavía hoy en- tendemos  por política que incluso de ahí proceden  nuestras  palabras para designarlo en todas las lenguas europeas.

 

Tan antiguas como la pregunta  por el sentido de la política son las respuestas que justifican  la política, y casi todas las determinaciones o definiciones de lo político que hallamos en nuestra  tradición  son, por su auténtico contenido, justificaciones. Hablando en general, todas estas justificaciones  y definiciones  vienen a designar  la política como un me- dio para un fin más elevado, fin último, por cierto, cuya determinación ha sido muy diversa a través de los siglos. Aun así, toda esta diversidad se puede resumir  en unos pocos términos fundamentales y este hecho habla por sí solo de la elemental sencillez de las cosas que aquí tratamos.

 

La política, se dice, es una necesidad  ineludible  para  la vida hu- mana,  tanto  individual  como social. Puesto  que el hombre  no es au- tárquico,  sino que depende  en su existencia  de otros,  el cuidado  de ésta debe concernir  a todos, sin lo cual la convivencia sería imposible. Misión y fin de la política es asegurar  la vida en el sentido más amplio. Es ella quien  hace posible  al individuo  perseguir  en paz y tranquili- dad sus fines no importunándole —es completamente indiferente en qué esfera de la vida se sitúen  dichos fines: puede tratarse,  en el sen- tido antiguo,  de posibilitar  que unos  pocos se ocupen  de la filosofía o, en el sentido  moderno,  de asegurar  a muchos  el sustento  y un mí- nimo  de  felicidad.  Dado  que,  como  Madison  observó  una  vez,5  en

 

 

 

9.* Corrección de: Presentación: ¿Tiene la política todavía algún sentido?

 

5. The federalist n. 51 (Madison): «But what is government itself but the greatest of all reflections  on human  nature? If men were angels, no government would be ne-

 

esta convivencia se trata  de hombres  y no de ángeles, el cuidado  de la existencia sólo puede tener lugar mediante un estado que posea el monopolio  de la violencia y evite la guerra de todos contra todos.

 

A estas respuestas les es común tener por obvio que allí donde los hombres  conviven, en un sentido  histórico–civilizatorio, hay y ha ha- bido siempre  política. Para abonar  tal obviedad  se acostumbra a ape- lar a la definición  aristotélica  del hombre  como un ser vivo político y esta apelación  no es irrelevante  porque  la polis ha determinado deci- sivamente  tanto  la concepción  europea  de lo que es verdaderamente la política  y su sentido  como la forma  lingüística  de referirse  a ello. Por eso tampoco  es irrelevante  que la apelación  a Aristóteles  se base en un malentendido igualmente  muy antiguo  aunque  ya postclásico. Aristóteles, para el que la palabra politikon era un adjetivo para la organización de la polis y no una caracterización arbitraria de la con- vivencia humana,  no se refería  de ninguna  manera  a que  todos  los hombres  fueran  políticos  o a que  en  cualquier  parte  donde  vivie- sen hombres hubiera política, o sea, polis. De su definición quedaban ex- cluidos no solamente  los esclavos sino también  los bárbaros de reinos asiáticos regidos despóticamente, bárbaros de cuya humanidad no dudaba  en absoluto.  A lo que se refería era simplemente a que es una particularidad del hombre  que pueda  vivir en una polis y que la or- ganización  de ésta  representa la suprema  forma  humana  de convi- vencia y es, por lo tanto,  humana  en un sentido  específico, igualmen- te alejado de lo divino, que puede mantenerse por sí solo en plena libertad  y autonomía, y de lo animal,  en que la convivencia  —si se da— es una forma de vida marcada  por la necesidad.  La política, por lo tanto,  en el sentido  de Aristóteles —y Aristóteles como en muchos otros puntos  de sus escritos políticos no reproduce aquí tanto  su pro- pio parecer como la opinión  compartida, si bien mayoritariamente no articulada,  por todos los griegos de la época—, no es en absoluto  una obviedad  ni se encuentra dondequiera que los hombres  convivan. Se-

 

 

 

 

cessary.  If angels  were to govern  men,  neither  external  nor  internal  controls  on  go- vernment would be necessary.  In framing  a government which is to be administrated by men over men, the great difficulty lies in this: you must first enable the government to control  the governed; and in the next place oblige it to control  itself». Citado según: Alexander Hamilton  y otros, The federalist papers, con una presentación de Clinton Rossiter, Nueva York, A Mentor Book (ME 2541), 1961, pág. 322.

 

gún los griegos sólo la hubo en Grecia e incluso allí por un espacio de tiempo relativamente corto.

 

Lo que distinguía  la convivencia humana  en la polis de otras for- mas de convivencia humana  que los griegos conocían  muy bien era la libertad.  Pero esto no significa que lo político  o la política  se enten- diera como un medio para posibilitar  la libertad  humana,  una vida li- bre. Ser libre y vivir en una polis eran en cierto sentido  uno y lo mis- mo. Pero sólo en cierto sentido; pues para poder vivir en una polis, el hombre  ya debía ser libre en otro aspecto: como esclavo, no podía es- tar sometido  a la coacción de ningún  otro ni, como laborante,  a la ne- cesidad de ganarse  el pan diario.  Para ser libre, el hombre  debía ser liberado  o liberarse  él mismo y este estar libre de las obligaciones  ne- cesarias  para  vivir era el sentido  propio  del griego schole o del ro- mano  otium, el ocio, como  decimos  hoy. Esta liberación,  a diferen- cia de la libertad,  era un fin que podía  y debía conseguirse  a través de  determinados medios.  El decisivo  era  el esclavismo,  la violencia con que se obligaba a que otros  asumieran la penuria  de la vida dia- ria. A diferencia  de toda  forma  de explotación  capitalista,  que persi- gue primeramente fines económicos  y sirve al enriquecimiento, los Antiguos  explotaban  a los esclavos para  liberar  completamente a los señores  de la labor [Arbeit ], de manera  que éstos pudieran entregar- se a la libertad  de lo político. Esta liberación  se conseguía  por medio de la coacción  y la violencia, y se basaba  en la dominación absoluta que  cada  amo  ejercía  en su casa. Pero  esta  dominación no  era  ella misma  política,  aun  cuando  representaba una  condición  indispensa- ble para  todo lo político. Si se quiere  entender lo político en el senti- do de la categoría  medios–fines,  entonces  ello era, tanto  en el sentido griego como en el de Aristóteles, ante todo un fin y no un medio. Y el fin no era la libertad  tal como se hacía realidad  en la polis, sino la li- beración  prepolítica  para la libertad  en la polis. En ésta, el sentido  de lo político, pero no su fin, era que los hombres  trataran entre ellos en libertad,  más allá de la violencia, la coacción y el dominio,  iguales con iguales, que  mandaran y obedecieran  sólo en momentos  necesarios

—en la guerra—  y, si no, que regularan  todos sus asuntos  hablando  y persuadiéndose entre sí.

 

Lo político en este sentido  griego se centra, por lo tanto, en la li- bertad,  comprendida negativamente como no ser dominado y no do- minar,  y positivamente como  un  espacio  sólo establecible  por  mu–

 

chos, en que cada cual se mueva entre iguales. Sin tales otros, que son mis iguales, no hay libertad.  Por eso quien domina  sobre los demás y es, pues, por principio  distinto  de ellos, puede que sea más feliz y dig- no de envidia que aquellos a los que domina  pero no más libre. Tam- bién él se mueve en un espacio  en que no hay libertad  en absoluto. Para nosotros  esto es difícil de comprender porque  con el de igual- dad unimos  el concepto  de justicia y no el de libertad,  malentendien- do así, en nuestro  sentido  de igualdad  ante la ley, la expresión  griega para  una  constitución libre, la isonomia. Pero isonomia no signifi- ca que todos sean iguales ante la ley ni tampoco  que la ley sea la mis- ma para todos sino simplemente que todos tienen  el mismo  derecho a la actividad política y esta actividad  era en la polis preferentemente la de hablar  los unos con los otros. Isonomia es por lo tanto  libertad de palabra  y como tal lo mismo  que isegoria ; más tarde  Polibio las llamará  a ambas  simplemente isologia.6 Hablar  en  la forma  de or- denar,  y escuchar  en la forma  de obedecer  no tenían  el valor de los verdaderos  hablar  y escuchar;  no  eran  libertad  de palabra  porque estaban  vinculados  a un proceso  determinado no por el hablar  sino por el hacer [tun ] o el laborar.  Las palabras  en este sentido  eran sólo el sustituto de un hacer que presuponía la coacción y el ser coaccio- nado. Cuando los griegos decían que los esclavos y los bárbaros eran aneu logou, que no poseían  la palabra,  se referían  a que se hallaban en una situación  en que el habla libre era imposible.  En la misma  si- tuación  se halla el déspota,  que sólo sabe ordenar;  para poder  hablar necesita  de otros  de igual condición.  Por consiguiente,  para  la liber- tad no es necesaria  una democracia  igualitaria  en el sentido  moderno sino  una  esfera  restringida, delimitada   oligárquica  o  aristocrática- mente, en que al menos unos pocos o los mejores traten  los unos con los otros  como iguales entre  iguales. Naturalmente esta igualdad  no tiene lo más mínimo que ver con la justicia.

 

Lo decisivo de esta libertad  política  es su vínculo a un espacio. Quien abandona su polis o es desterrado pierde  no solamente  su ho- gar o su patria  sino también  el único espacio en que podía ser libre; pierde la compañía  de los que eran sus iguales. Pero para su vida y el cuidado  de su existencia  este espacio de la libertad  era tan poco ne-

 

 

 

6. Véase Victor Ehrenberg, Art. «Isonomia», en Paulys Real–Encyclopädie der clas- sischen Altertumswissenschaften, vol. Supl. 7 (1950), págs. 293 sigs.

 

cesario o indispensable que constituía más bien un impedimento. Los griegos  sabían  por  propia  experiencia  que  un  tirano  razonable  (lo que  nosotros  llamamos  un  déspota  ilustrado) era  una  gran  ventaja para  la prosperidad de la ciudad  y el florecimiento  de las artes  tanto materiales  como intelectuales.  Sólo que así se acababa  con la libertad. Se expulsaba  a los ciudadanos a sus hogares  y el espacio  en que se daba  el trato  libre entre  iguales, la agora, quedaba  desierto.  La liber- tad ya no tenía espacio y esto significa que ya no había libertad  polí- tica.

 

Aquí todavía no podemos  referirnos a lo que verdaderamente ha significado esta pérdida de lo político, que en el sentido de la Edad Antigua coincide con la pérdida  de la libertad.  Aquí se trata  sólo de que una breve retrospectiva sobre aquello que en origen se vinculaba al concepto  de lo político nos proteja  del prejuicio  moderno  de que la política  es una necesidad  ineludible  y de que la ha habido  siempre  y por doquier.  Precisamente necesario  —sea en el sentido  de una  exi- gencia ineludible  de la naturaleza humana  como el hambre  o el amor, sea en el sentido  de una organización  indispensable de la convivencia humana—  lo político no lo es, puesto  que sólo empieza  donde  acaba el reino  de las necesidades  materiales  y la violencia física. Tan poco ha existido siempre  y por doquier  lo político como tal que, desde un punto  de vista histórico,  solamente  unas pocas grandes  épocas lo han conocido y hecho realidad. Sin embargo estos pocos grandes casos afortunados de la historia  son decisivos; únicamente en ellos se pone de manifiesto  el sentido de la política, tanto en lo que ésta tiene de salvación como de desgracia.  Por este motivo son modélicos,  no por- que puedan  copiarse  sino  porque  ciertas  ideas  y conceptos  que du- rante  un breve periodo  fueron plena realidad  son determinantes tam- bién para las épocas a las que una plena experiencia  de lo político les es negada.

 

La más importante de estas ideas, que también  para nosotros  per- tenece todavía  irrecusablemente al concepto  de política  en general, y que por eso ha sobrevivido  a todos  los virajes de la historia  y a todas las transformaciones teóricas,  es sin duda  la idea de la libertad.  Que política  y libertad  van unidas  y que la tiranía  es la peor de todas  las formas  de estado,  la más propiamente antipolítica,  recorre  como un hilo rojo el pensamiento y la acción de la humanidad europea  hasta la época más reciente.  Sólo los estados  totalitarios y sus correspondien-

 

tes ideologías  —pero  no el marxismo,  que proclamaba el reino  de la libertad  y entendía  la dictadura del proletariado en el sentido  roma- no, como una institución pasajera  de la revolución—  han osado cor- tar  este hilo, de manera  que lo propiamente nuevo  y espantoso  de ellos no es la negación de la libertad  o la afirmación  de que la libertad no es buena ni necesaria  para el hombre; es más bien la convicción de que la libertad  del hombre  debe ser sacrificada  al desarrollo  histórico cuyo proceso  puede  ser obstaculizado  por el hombre,  únicamente si éste actúa y se mueve en libertad.  Esta concepción  es común  a todos los movimientos políticos específicamente  ideológicos. Desde una perspectiva  teórica lo decisivo es que la libertad  no se localice ni en el hombre  que actúa y se mueve libremente  ni en el espacio que surge entre los hombres,  sino que se transfiera a un proceso que se realiza a espaldas  del hombre  que actúa, y que opere ocultamente, más allá del espacio visible de los asuntos  públicos. El modelo de este concepto  de libertad  es el de un río que fluye libremente,  y para  el que cualquier interposición representa una arbitrariedad que frena su fluir. La iden- tificación moderna  de la antiquísima contraposición entre  libertad  y necesidad  y la antítesis  entre libertad  y arbitrariedad que ha apareci- do en su lugar tienen su secreta justificación  en este modelo. En todos estos casos el concepto  moderno  de historia  ha reemplazado al de po- lítica vigente desde siempre;  los acontecimientos políticos  y la acción política se disuelven en el devenir histórico  y la historia  se entiende  en sentido  literal como un río. La diferencia  entre  este ampliamente di- fundido  pensamiento ideológico y los estados  totalitarios es que estos últimos han descubierto los medios políticos para sumergir  al hombre en la corriente  de la historia,  de modo que quedara  atrapado tan ex- clusivamente  por la «libertad»  de ésta, que ya no pudiera  frenar  su

«libre» fluir sino, al contrario, convertirse  él mismo en un momento de su aceleración.  Los medios por los que esto sucede son la coacción del terror,  recibida  del exterior,  y la coacción, ejercida desde el inte- rior, del pensamiento ideológico, esto es, de un pensamiento que en cierta medida  también  internamente sigue la corriente  en el sentido del río de la historia. Sin duda, este desarrollo  del totalitarismo es realmente  el paso decisivo en el camino de la supresión de la libertad, lo que no niega que desde un punto  de vista teórico el concepto  de li- bertad haya desaparecido allí donde el concepto de la historia ha reemplazado  en el pensamiento moderno  al de la política.

 

Que la idea de que la política tiene inevitablemente algo que ver

 con la libertad,  idea nacida por vez primera  en la polis griega, se haya podido  mantener a través de los siglos es tanto  más notable  y conso- lador  si tenemos  en  cuenta  que  en  el transcurso de tal  espacio  de tiempo  apenas  hay un concepto  del pensamiento y de la experiencia occidentales  que se haya transformado, y también  enriquecido,  más. Ser libre significaba  originariamente poder  ir donde  se quisiera,  pero este significado  tenía  un  contenido  mayor  que  lo que  hoy entende- mos por libertad  de movimiento.  No solamente  se refería a que no se estaba  sometido  a la coacción  de  ningún  hombre  sino  también  a que uno podía alejarse del hogar y de su «familia» (concepto romano  que Mommsen tradujo sin más por servitud).7 Esta libertad la tenía úni- camente  el señor  de la casa y no consistía  en que él dominara sobre los restantes miembros  de ésta, sino en que gracias a este dominio  po- día dejar su hogar,  su familia en el sentido  antiguo.  Es evidente  que esta libertad  conllevaba  el elemento  del riesgo, del atrevimiento; que- daba a la voluntad  del hombre  libre abandonar el hogar, que era no sólo el lugar en que los hombres  estaban  dominados por la necesidad y la coacción, sino también,  y en estrecha  conexión  con ello, el lugar donde la vida era garantizada, donde todo estaba listo para rendir  sa- tisfacción  a las necesidades  vitales. Por lo tanto  sólo era libre quien estaba dispuesto  a arriesgar  la vida; no lo era y tenía un alma esclava quien se aferraba  a la vida con un amor demasiado  grande —un vicio para el que la lengua griega tenía una palabra específica.8

 

Esta convicción de que sólo puede ser libre quien esté dispuesto a  arriesgar   su  vida  jamás  ha  desaparecido  del  todo  de  nuestra conciencia; y lo mismo hay que decir del vínculo de lo político con el peligro  y el atrevimiento en general.  La valentía  es la primera  de to- das las virtudes  políticas y todavía hoy forma parte de las pocas virtu-

 

 

 

7. Theodor  Mommsen,  Römische Geschichte, 3 vols., 5ª ed., Berlín, Weidman,

1868–1870, vol. 1, pág. 62.

 

8. La palabra  es philopsychia. Véase Jacob Burckhardt,  Griechische Kulturges- chichte, ed. completa,  4 vols., Munich: dtv (6075–6078), 1977, vol. 2, pág. 391: «...amor a la vida (philopsychia ) es pues un reproche  contra el que el griego a sí mismo y el trági- co a sus personajes  heroicos  acostumbran a defender.... generalmente el amor a la vida es atribuido a los sirvientes  y esclavos como un rasgo denigrante que los diferencia  de los libres». Esta cita se halla en una  notita  conservada  en el legado Arendt  en Was- hington.

 

des cardinales  de la política, ya que únicamente podemos  acceder  al

 mundo  público  común  a todos  nosotros,  que  es el espacio  propia- mente  político, si nos alejamos  de nuestra  existencia  privada  y de la pertenencia a la familia a la que nuestra  vida está unida. De todos mo- dos, el espacio que penetraban los que se atrevían  a cruzar  el dintel de su casa dejó de ser ya en un tiempo  muy temprano un ámbito  de grandes  empresas  y aventuras,  de las que alguien sólo podía  esperar salir victorioso  si se aliaba con otros  iguales a él. Además, sí bien en el mundo  que se abre a los valientes, los aventureros y los emprende- dores surge ciertamente una especie de espacio público, éste no es to- davía político en sentido propio. Evidentemente este ámbito en que irrumpen los emprendedores surge porque  están entre iguales y cada uno de ellos puede ver y oír y admirar las gestas de todo el resto, ges- tas con cuyas leyendas el poeta y el narrador de historias  podrán  des- pués asegurarles  la gloria para la posteridad. Contrariamente a lo que sucede en la privacidad  y en la familia, en el recogimiento  de las pro- pias cuatro  paredes,  aquí todo aparece  a aquella luz que únicamente puede generar  la publicidad,  es decir, la presencia  de los demás. Pero esta luz, que es la condición previa de todo aparecer efectivo, es en- gañosa mientras es sólo pública y no política. El espacio público de la aventura  y la gran empresa  desaparece  tan pronto  todo ha acabado, el campamento se levanta  y los «héroes»  —que  en Homero  no son otros  que los hombres  libres—  regresan  a casa. Este espacio público sólo llega a ser político cuando  se establece en una ciudad, cuando  se liga a un sitio concreto  que sobreviva  tanto  a las gestas memorables como a los nombres  de sus autores,  y los transmita a la posteridad en la sucesión  de las generaciones.  Esta ciudad, que ofrece un lugar per- manente  a los mortales  y a sus actos y palabras  fugaces; es la polis, po- líticamente  distinta  de otros  asentamientos (para  los que los griegos también  tenían  una palabra)9 en que sólo ella se construye  en torno  al espacio público, la plaza del mercado,  donde  en adelante  los libres e iguales pueden siempre encontrarse.

 

Para comprender nuestro  concepto político de libertad  tal como originalmente aparece  en la polis griega es de gran importancia este

 

 

 

9. Probablemente se alude a la palabra  asty, para la que el H.G. Liddle & R. Scott, A Greek English Lexicon, Oxford, Clarendon  (edic. 1968, pág. 263) da el siguiente  sig- nificado: «in the material sense, opposite polis».

 

estrecho  vínculo de lo político con lo homérico.  Y no sólo porque  Ho- mero fuera el educador  de esta polis sino también  porque según la comprensión que de sí mismos tenían los griegos la organización y fundación  de la polis estaban  íntimamente ligadas a aquellas expe- riencias ya presentes  en él. Así, el concepto central  de la polis libre, no dominada por  ningún  tirano,  los conceptos  de isonomia e isegoria se remitían  sin  dificultad  a los tiempos  homéricos  (Pauly–Wissowa, loe. cit.)10  ya que, de hecho, la grandiosa  experiencia  de las potenciali- dades  de una  vida entre  iguales ya se encontraba modélicamente en las epopeyas  homéricas;  y, lo que  quizá  es más  importante, el naci- miento  de la polis podía  entenderse como una  respuesta  a estas ex- periencias,  bien negativamente —en el sentido  en que Pericles en su discurso funerario  se refiere a Homero: la polis debía fundarse  para asegurar  a la grandeza  de los hechos y palabras  humanos  una perma- nencia más fiable10* que la memoria  que el poeta conservaba  y perpe- tuaba  en  el poema—,11   bien  positivamente —en  el sentido  en  que Platón  decía  (en  la Carta  XI)12  que  la polis  había  nacido  de la con- fluencia de grandes  acontecimientos ocurridos en la guerra  o en otras gestas, es decir, de actividades  políticas en sí mismas  y de su peculiar grandeza.  En ambos  casos es como si el campamento militar  homéri- co no se levantara,  sino que se instalara  de nuevo tras el regreso  a la patria,  se fundara  la polis y se encontrara con ello un espacio donde aquél  pudiera  permanecer prolongadamente. Y por  mucho  que  en esta permanencia prolongada haya podido  transformarse, el conteni- do del espacio de la polis sigue ligado a lo homérico,  que le da origen. Es por  lo tanto  natural  que  ahora,  en este espacio  propiamente po- lítico, lo que se entendía  por libertad  se desviase; el sentido  de la em- presa y la aventura  se debilitó más y más y aquello que en estás aventu- ras había sido en cierta manera  el accesorio indispensable, la constante

 

 

 

10. Ehrenberg, ob. cit.

 

10.* En el original: fidedigno.

 

11. Según Tucídides,  II, 41; véase Hannah  Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, nueva  edición  1981, Munich–Zürich,  Piper  (SP 217), 1983, pág. 190 sig. Véase también infra, pág. 115 y nota 37.

 

12. Véase «Die unter  Platons Namen überlieferten Briefe», trad, de Hieronymus y Friedrich  Müller, en: Platón,  Sämtliche Werke, en la trad,  de Friedrich  Schleierma- cher  con  la numeración de Stephanus,  3 vols., Hamburgo,  Rowohlt  (RK 1, 14, 27),

1957–1958, vol. 1, págs. 285–336, pág. 333 (= Carta 11, 359b). [trad. cast.].

 

presencia  de los otros, el trato  con iguales en la publicidad  de la agora, la, como dice Heródoto,  isegoría, pasara  a ser el auténtico  contenido del ser–libre. Simultáneamente, la actividad más importante para el ser- libre se desplazó del actuar al hablar, del acto libre a la palabra libre.

 

Este desplazamiento es de gran importancia y se ha ido produ- ciendo en la tradición  de nuestro concepto de libertad, en la cual la convicción  de que actuar  y hablar  están  escindidos  y les correspon- den capacidades  humanas completamente distintas  es incluso más decisiva que en la historia  de Grecia misma, pues uno de los elemen- tos más notables  y estimulantes del pensamiento griego era precisa- mente  que desde el principio,  esto es, desde Homero,  no existía una tal escisión fundamental entre hablar y actuar, y que el autor  de gran- des gestas también  debía ser orador  de grandes  palabras  —no sola- mente porque  las grandes  palabras  fueran  las que debían  explicar las grandes  gestas, que, si no, caerían,  mudas,  en el olvido sino porque  el habla  misma  se concebía  de antemano como una  especie de acción. Contra  los golpes del destino,  contra  las malas pasadas  de los dioses el hombre  no podía defenderse  pero sí enfrentárseles y replicarles  ha- blando, y, aunque  esta réplica no vence al infortunio ni atrae a la for- tuna, es un suceso como tal; si las palabras  son de igual condición  que los sucesos, si (como se dice al final de Antígona ) «grandes  palabras responden y reparan  los grandes golpes de los elevados hombros», entonces  lo que acontece  es algo grande  y digno de un recuerdo  glo- rioso.  Que hablar  sea en este sentido  una  especie de acción,  que  la propia  ruina  pueda  llegar a ser una hazaña  si en pleno hundimiento se le enfrentan palabras  —ésta es la convicción  fundamental en que se basa la tragedia griega y su drama, aquello de lo que trata.

 

Es precisamente esta concepción  del hablar, que sirve de base al descubrimiento que la filosofía griega hizo del logos como poder  en sí mismo, la que pasa a segundo  término  en la experiencia  de la polis y desaparece  completamente de la tradición  del pensamiento políti- co. La libertad  de expresar  las opiniones,  el derecho  a escuchar  las opiniones  de los demás y ser asimismo  escuchado,  que todavía  cons- tituye para  nosotros  una  componente inalienable  de la libertad  polí- tica, desbancó  muy pronto  a una libertad  que, sin ser contradictoria con ésta, es completamente de otra  índole, a saber, la que es propia de la acción y del hablar en tanto  que acción. Esta libertad  consiste en lo que nosotros  llamamos  espontaneidad, que desde Kant se basa en

 

que cualquiera  es capaz de comenzar  por sí mismo  una  nueva serie. Que la libertad  de acción signifique  lo mismo  que sentar  un comien- zo y empezar  algo, nada  lo ilustra  mejor  en el ámbito  político griego que  el hecho  de que  la palabra  archein se refiera  tanto  a comenzar como a dominar.  Este doble significado pone de manifiesto que se denominaba dirigente  [Führer ] a quien  comenzaba  algo y buscaba los compañeros para  poder  realizarlo;  y este realizar  y llevar a fin lo empezado  era  el significado  originario  de la palabra  «actuar»,  prat- tein. El mismo emparejamiento entre Ser–libre y empezar  hallamos  en la convicción romana  de que la grandeza  de sus antepasados culminó en la fundación  de Roma y de que la libertad  de los romanos  siempre debe  remontarse —ab urbe condita— a esta  fundación  en  que  se sentó  un comienzo.  San Agustín fundamentó ontológicamente esta li- bertad romana  al afirmar que el hombre mismo es un comienzo, un ini- cio, ya que no existe desde siempre  sino que viene al mundo  al nacer. A pesar de la filosofía política de Kant —que, a partir  de la experien- cia de la revolución  francesa, se ha convertido  en una filosofía de la li- bertad  porque  se centra  esencialmente  en el concepto  de espontanei- dad—  sólo  nos  hemos  dado  cuenta  del  extraordinario  significado político de esta libertad —que reside en el poder–comenzar— hoy, cuando  los totalitarismos, lejos de contentarse con poner  fin a la li- bertad   de  expresión,   han   querido   también   aniquilar   fundamen- talmente  la espontaneidad del hombre  en todos  los terrenos.  Cosa que por otra parte  es inevitable  si el proceso  histórico–político se de- fine de un modo  determinista como algo en que todo es reconocible porque  está decidido a priori, siguiendo  sus propias  leyes. Pues frente a la fijación y cognoscibilidad del futuro  es un hecho que el inundo  se renueva  a diario mediante  el nacimiento  y que a través de la esponta- neidad  del recién  llegado se ve arrastrado a algo imprevisiblemente nuevo. Únicamente  cuando  se le hurta  su espontaneidad al neonato, su derecho  a empezar  algo nuevo, puede  decidirse  el curso del mun- do de un modo  determinista y predecirse.  La libertad  de expresión, que fue determinante para la organización  de la polis, se diferencia de la libertad  de sentar  un nuevo comienzo, propia  de la acción, en que aquélla necesita en mucho mayor medida de la presencia de otros. Ciertamente  tampoco  la acción  puede  jamás  tener  lugar  en el aisla- miento, ya que aquel que empieza algo sólo puede acabarlo cuando consigue que otros le ayuden. En este sentido  toda acción es una acción

 

in concert como Burke solía decir;13  «es imposible  actuar  sin amigos

 y camaradas  de confianza» (Platón,  Carta VII, 325d),14 es decir impo- sible en el sentido  del griego prattein, realizar,  completar.  Pero inclu- so éste es sólo un estadio  de la acción misma,  si bien el políticamen- te más importante, o sea, el que determina en última instancia  qué será de los asuntos  humanos  y cuál su aspecto. A este estadio  le precede el comienzo, el archein, y la iniciativa  que decide quién será el dirigente o archon, el primus inter pares, queda  en manos  del individuo  y su valor  de aventurarse en una  nueva  empresa.  Finalmente,  bien  pue- de alguien completamente solo, si los dioses le ayudan, realizar grandes gestas, como  Heracles,  que  únicamente necesitó  a los hombres  para que conservaran su recuerdo.  Por mucho que sin ella toda libertad  po- lítica perdería  su mejor  y más profundo  sentido,  la libertad  de la es- pontaneidad es todavía prepolítica;  únicamente depende  de las formas de organización de la convivencia en la medida en que también  ella, al fin y al cabo, sólo puede darse en un mundo.  Pero puesto  que emana de los individuos,  puede  salvarse  bajo circunstancias muy desfavora- bles incluso del alcance de, por ejemplo, una tiranía;  en la productivi- dad del artista  así como en general  de todos  los que producen  cual- quier cosa mundana aislados de los demás, se presenta  también  la espontaneidad y puede  decirse que todo producir es imposible  si no procede primeramente de la capacidad  de actuar  en la vida. Pero mu- chas actividades  humanas pueden  tener lugar lejos de la esfera política y esta  lejanía  es incluso,  como  veremos  más  tarde,15   una  condición esencial para determinadas productividades humanas.

 

 

13. Edmund  Burke en sus «Thoughts on the Cause of the Present  Discontents» (1770): «They [i.e. the Whigs in the reign of Queen Anne, comp.] believed that  no man could act with effect who did not act in concert; that no man could act in concert, who did not act with confidence; that no men could act with confidence, who were not bound together  by common  opinions,  common  affections and common  interests».  Citado aquí según el extracto  de Edmund  Burke, On Government, Politics and Society, seleccionado y editado por B. W. Hill, Nueva York, Internat. Library, 1976, págs. 75–119, pág. 113.

 

14. Véase «Die unter Platons Namen überlieferten Briefe», ob. cit., pág. 303.

 

15. Se alude a la lejanía de la esfera política propia de las actividades artesanales y artísticas,  pero  también  del pensamiento filosófico. Sobre todas  ellas habla  Hannah Arendt en sus manuscritos póstumos sólo marginalmente (véase infra pág. 114 sigs.). Se- gún unas notas  manuscritas para la introducción (véase en el apéndice  Documento  1), posiblemente planeaba  dar más detalles al respecto  en un previsto,  aunque  no redac- tado, tercer capítulo: «La posición socrática».

 

Algo bien distinto  ocurre  con la libertad  de hablar  los unos con

 los otros,  que en definitiva  sólo es posible en el trato  con los demás. Su significado ha sido siempre múltiple y equívoco y ya en la Edad Antigua  encerraba   aquella  dudosa  ambigüedad  que  tiene  todavía para  nosotros.  Sin embargo,  lo decisivo entonces  como hoy no es de ninguna  manera  que  cada  cual pudiera  decir  lo que  quiera,  o que cada  hombre  tenga  el derecho  inherente a expresarse  tal como  sea. Aquí de lo que se trata  más bien es de darse cuenta de que nadie com- prende  adecuadamente por sí mismo y sin sus iguales lo que es obje- tivo en su plena realidad  porque  se le muestra  y manifiesta  siempre en una perspectiva  que se ajusta  a su posición  en el mundo  y le es inhe- rente. Sólo puede ver y experimentar el mundo  tal como éste es «real- mente»  al entenderlo como  algo que  es común  a muchos,  que  yace entre  ellos, que los separa  y los une, que se muestra  distinto  a cada uno  de ellos y que, por este motivo, únicamente es comprensible en la medida  en que muchos,  hablando  entre  sí sobre él, intercambian sus perspectivas. Solamente en la libertad del conversar surge en su objetividad  visible desde  todos  lados el mundo  del que se habla. Vi- vir en un mundo  real y hablar  sobre él con otros  son en el fondo lo mismo,  y a los griegos la vida privada  les parecía  «idiota» porque  le faltaba esta diversidad  del hablar  sobre  algo y, consiguientemente, la experiencia de cómo van verdaderamente las cosas en el mundo.

 

Ahora bien, esta libertad  de movimiento,  sea la de ejercer la li- bertad  y comenzar  algo nuevo e inaudito  sea la libertad  de hablar  con muchos  y así darse  cuenta  de que el mundo  es la totalidad  de estos muchos,  no era ni es de ninguna  manera  el fin de la política —aque- llo que podría  conseguirse  por  medios  políticos; es más bien el con- tenido auténtico  y el sentido  de lo político mismo. En este sentido  po- lítica y libertad  son idénticas  y donde no hay esta última tampoco  hay espacio  propiamente político.  Por  otro  lado  los medios  con  que  se funda  este espacio político y se protege  su existencia  no son siempre ni necesariamente medios  políticos.  Así, los griegos, por  ejemplo,  no consideran a estos medios que conforman  y mantienen el espacio po- lítico actividades  políticas  legítimas ni admiten  que sean ningún  tipo de acción que pertenezca  esencialmente  a la polis. Pensaban  que para la fundación  de una polis es necesario  en primer  lugar un acto legis- lativo, pero el legislador en cuestión  no era ningún  miembro  de la po- lis y lo que hacía no era de ningún  modo  «político». Además, pensa-

 

ban que en el trato  con otros estados  la polis ya no debía comportar- se políticamente sino que podía  utilizar  la violencia —fuera  porque su subsistencia  estuviera  amenazada por el poder de otras comunida- des, fuera porque  ella misma  quisiese someter  a otros. En otras  pala- bras, lo que hoy llamamos  política exterior no era para los griegos po- lítica en sentido propio. Más tarde volveremos sobre ello.16 Aquí lo importante para nosotros  es que entendamos la libertad  misma como algo político y no como el fin supremo  de los medios  políticos  y que comprendamos  que  coacción  y violencia  eran  ciertamente medios para  proteger  o fundar  o ampliar  el espacio político pero como tales no eran  precisamente políticos  ellos mismos.  Se trata  de fenómenos que pertenecen sólo marginalmente a lo político.

 

Este espacio de lo político, que como tal realizaba y garantizaba tanto  la realidad  hablada  y testimoniada por muchos como la libertad de todos,  solamente  puede  cuestionarse —en  un  sentido  que  yace más allá de la esfera política—  en el caso de que, como los filósofos en la polis, se prefiera  el trato  con pocos al trato con muchos y se ten- ga la convicción de que el libre conversar  sobre algo no engendra  rea- lidad sino engaño, no verdad sino mentira.

 

Parménides  parece haber sido el primero  en ser de esta opinión, ya que no sólo diferenció  a los muchos  malos de los pocos mejores

—como hizo Heráclito y como correspondía en el fondo al espíritu ago- nal de la vida política griega, en que todos debían esforzarse cons- tantemente por  ser  el mejor.  Parménides diferenció  más  bien  un camino  de la verdad, que únicamente se abría al individuo  qua indi- viduo, de los caminos  del engaño,  en que se mueven  todos  aquellos que, en el modo  que sea, siempre  van en compañía.  Platón  siguió a Parménides  hasta un cierto grado, ya que lo políticamente significati- vo en dicho sucesor es que, al fundar  la academia, no insistió en el in- dividuo  sino  que  hizo realidad  una  concepción  fundamental de los pocos, que, otra vez, filosofaban hablando  libremente  entre ellos.

 

Platón,  el padre  de la filosofía política  de occidente,  intentó  de maneras  diversas oponerse  a la polis y a lo que en ella se entendía  por libertad.  Lo intentó  mediante  una  teoría  política  en la que los crite- rios políticos  no se extraían  de lo político mismo  sino de la filosofía,

 

 

 

16. Véase más abajo en este fragmento  pág. 91, además el fragmento  3c, en el que se alude a la política exterior como una noción específicamente romana, pág. 129 sigs.

 

mediante  la elaboración  de una constitución dirigida  a lo individual, constitución cuyas leyes correspondieran a las ideas, sólo accesibles a los  filósofos  y finalmente  incluso  mediante  la influencia  que  quiso ejercer sobre un gobernante del que esperaba  haría  realidad  dicha le- gislación  —un  intento  que casi le costó la vida y la libertad.  A estos intentos  pertenece  también  la fundación  de la academia,  que, si bien se enfrentó  a la polis al auto–delimitarse frente  al territorio propia- mente  político, también  siguió precisamente el sentido  de este espa- cio político específicamente  greco–ateniense —es decir, en la medida en que el hablar  los unos  con los otros  fue su contenido  auténtico. Con ello surgió junto  al territorio libre de lo político un espacio nue- vo de la libertad  máximamente real  que  ha  llegado  hasta  nuestros días como la libertad  de las universidades y la libertad  académica  de cátedra.  Pero esta libertad,  aunque  formada  a imagen y semejanza  de otra  cuya  experiencia  había  sido  originariamente política,  aunque Platón  todavía  la entendiera seguramente como  el posible  núcleo  o punto  de partida  de lo que en el futuro  debía ser el estar  juntos  de muchos,  trajo  al mundo  un nuevo concepto  de libertad.  A diferencia de una  libertad  puramente filosófica y sólo válida para  el individuo

—tan alejada de lo político que únicamente el cuerpo  del filósofo ha- bitaba  aún la polis— esta libertad  de los pocos es de naturaleza com- pletamente política. El espacio libre de la academia  debía ser un sus- tituto  plenamente válido de la plaza del mercado,  la agora, el espacio libre central  de la polis. Los pocos, si querían  seguir siéndolo,  debían exigir para  su actividad,  su hablar  entre  ellos, desligarse  de las activi- dades de la polis y de la agora, de la misma  manera  que los ciudada- nos de Atenas estaban  desligados  de todas  las actividades  dirigidas  al mero ganarse  el pan. Debían quedar  liberados  de la política–en  el sen- tido  griego exactamente  como los ciudadanos debían  quedar  libera- dos de las necesidades  de la vida para dedicarse  a la política. Y debían abandonar el espacio  de lo propiamente político  para  poder  entrar en el espacio  de lo «académico» como los ciudadanos debían  aban- donar  la esfera privada de su hogar para entregarse  a la plaza del mer- cado. Del mismo  modo  que la liberación  de la labor  y de la preocu- pación por la vida eran presupuesto necesario para la libertad de lo político, la liberación  de la política lo era para la libertad  de lo acadé- mico.

 

Es en este contexto que se dice por primera  vez que la política es algo necesario,  que lo político en su conjunto  es sólo un medio para un fin más elevado, situado  más allá de lo político mismo, que, consi- guientemente, debe justificarse  en el sentido  de tal fin. Sin embargo, llama la atención  que el paralelismo  que establecíamos,  según el cual parecería  que  la libertad  académica  ocupara  el lugar  de la libertad política y que polis y academia  se relacionaran entre sí como hogar y polis, ya no sea válido. Pues el hogar  (y el cuidado  de la vida que se da en su esfera)  no se justifica  jamás  como  un  medio  para  un  fin, como si, dicho aristotélicamente, la mera vida fuera un medio para la

«buena  vida», sólo posible  en la polis. Esto no es así porque  dentro del ámbito  de la mera vida no puede aplicarse  en absoluto  la catego- ría medios–fines:  el fin de la vida y de todas  las tareas  relacionadas con ella no es sino el mantenimiento de la vida, y el impulso por man- tenerse  laborando en vida no es externo  a ésta sino que está incluido en el proceso vital que nos fuerza a laborar  como nos obliga a comer. Si aun así se quiere entender esta relación entre hogar y polis desde la categoría  medios–fines,  la vida que se garantiza  en el hogar  no es el medio para  el fin superior  de la libertad  política, sino que el control de las necesidades  vitales y el dominio  doméstico  sobre  la labor  es- clava son el medio de liberación para lo político.

 

De hecho, una tal liberación  mediante  el dominio,  la liberación de unos  pocos para  la libertad  del filosofar mediante  el dominio  so- bre los muchos,  la propuso  Platón  en la figura del filósofo–rey, pero esta propuesta no fue recogida por ningún filósofo después de él y políticamente quedó  sin ningún  efecto. Al contrario, la fundación  de la academia,  precisamente porque  no pretendía educar  para la políti- ca como sí las escuelas de los sofistas y oradores,  fue extraordinaria- mente  significativa para  lo que todavía  hoy entendemos por libertad. El mismo  Platón  todavía  podría  haber  creído  que la academia  con- quistaría y dominaría un día la polis. Para sus sucesores, para los filó- sofos de la posteridad, lo que quedó  fue sólo que la academia  garan- tizaba  a los pocos  un  espacio  institucional de  libertad,  y que  esta libertad  se entendió  ya desde el principio  como contrapuesta a la li- bertad  de la plaza del mercado; al mundo  de las opiniones  engañosas y al hablar mentiroso debía oponerse  un contramundo de la verdad y del hablar  adecuado  a ella; al arte de la retórica,  la ciencia de la dia- léctica. Lo que se impuso  y ha determinado hasta hoy nuestra  idea de

 

la libertad  académica  no fue la esperanza  de Platón  de decidir  sobre la polis y la política desde la academia  y la filosofía, sino el alejamien- to de la polis, la apolitia,11* la indiferencia  respecto a la política.

 

Lo decisivo en esta relación no es tanto  el conflicto entre la polis y  los  filósofos,  sobre  el  que  volveremos  después  detalladamente,17 como el simple hecho de que esta indiferencia  mutua,  en que por un momento parecía haberse  disuelto  dicho conflicto, no pudo  durar,  ya que era imposible  que el espacio de los pocos y su libertad,  aunque también era un ámbito público, no privado, pudiera desempeñar las mismas funciones que el político, el cual incluía a todos los aptos para la libertad.  Es evidente que siempre  que los pocos se han separado  de los muchos  —sea en la forma  de una indiferencia  académica,  sea en la forma de un dominio  oligárquico—  han dependido  de los muchos en todas las cuestiones  del con–vivir en las que realmente  hay que ac- tuar.  Esta dependencia puede  interpretarse en el sentido  de una  oli- garquía  platónica  como si los muchos  existieran  para  ejecutar  las ór- denes de los pocos, es decir, para asumir  la verdadera  acción; en este caso la dependencia de los pocos se superaría mediante  el dominio, igual como la dependencia de los libres de las necesidades  de la vida se superaba  mediante  el dominio  sobre los esclavos: la libertad  se ba- saría, pues, en la violencia. O bien la libertad  de los pocos es de na- turaleza  puramente académica  y entonces  depende  claramente de la benevolencia  del cuerpo  político  que  la garantice.  En ambos  casos, sin embargo, la política ya no tiene nada que ver con la libertad,  no es propiamente política  en  el sentido  griego; se encarga  más  bien  de todo aquello que asegura a esta libertad la existencia, es decir, de la administración y el cuidado  de la vida en la paz y de la defensa en la guerra.  Con lo que el ámbito  de libertad  de los pocos no solamente tiene que afirmarse  ante al ámbito  de lo político, definido por los mu- chos; además  depende,  en su simple existencia,  de éstos; la existencia simultánea de la polis es para la existencia  de la academia  —la plató- nica o la posterior universidad— una  necesidad  vital. Pero, entonces es evidente que lo político en su conjunto  desciende  al nivel que en la [polis–] política corresponde al mantenimiento de la vida; se convier- te en una necesidad  que, por un lado, se opone a la libertad  y por otro

 

 

 

11.* Este término no puede documentarse léxicamente, tampoco como apoliteia.

 

17. Esta indicación  podría referirse al capítulo planeado  con el nombre  «La posi- ción socrática».

 

constituye   su  presupuesto.  Al mismo  tiempo  aparecen   ineludible- mente aquellos aspectos de lo político que en origen, según la auto- comprensión de la polis, representaban fenómenos  marginales.  Para la polis cuidado  de la vida y defensa  no eran  el punto  central  de la vida política y eran  políticas  en un sentido  auténtico  sólo en cuanto las resoluciones  sobre ellas no se decretaran desde arriba  sino que se tomaran en un común hablar  y persuadirse entre todos. Sin embargo, en la justificación  de la política desde el punto  de vista de la libertad de los pocos  esto  resultaba  completamente irrelevante.  Lo decisivo era solamente  que todas  las cuestiones  referentes  a la existencia  que los pocos no dominaban se entregaban al ámbito  de lo político. Por lo tanto,  se mantiene  ciertamente una relación  entre  política  y liber- tad, pero únicamente una  relación,  no una  identidad.  La libertad  en tanto que fin último de la política sienta los límites de ésta; pero el cri- terio de la acción dentro  del ámbito  político mismo  no es la libertad sino la competencia y la eficacia en asegurar la vida.

 

Esta degradación  de la política a partir  de la filosofía, tal como la vemos desde Platón  y Aristóteles, depende  completamente de la dife- renciación  entre muchos y pocos, que ha tenido un efecto extraordina- rio, duradero hasta nuestros  días, sobre todas las respuestas teóricas a la pregunta  por el sentido  de la política. Pero políticamente no ha teni- do mayor  efecto que la apolitia de las antiguas  escuelas filosóficas y la libertad  de cátedra  de las universidades. Dicho en otras palabras,  su efecto político siempre se ha extendido  sólo a los pocos, para los que la auténtica  experiencia  filosófica ha sido determinante por su arrollado- ra absorbencia —una  experiencia  que, según su propio  sentido,  con- duce fuera del ámbito político del vivir y hablar unos con otros.

 

La causa de que no quedara  nada de esta repercusión teórica, de que más bien por lo que respecta a lo político y los políticos se haya he- cho sentir hasta nuestros  días la convicción de que lo político se justifi- ca y debe justificarse  por fines superiores y externos  —aunque  dichos fines mientras tanto  se hayan desgastado  considerablemente— reside en el rechazo y la tergiversación de lo político, aparentemente similares pero  realmente  mucho  más radicales,  operado  por el cristianismo. A primera  vista podría  parecer  que éste originariamente habría  exigido para todos aquella misma libertad de la política, hasta cierto punto aca- démica,  que reivindicaban las antiguas  escuelas  filosóficas para  sí. Y esta impresión  se fortalece si pensamos  que el rechazo de lo público se

 

emparejó  con la fundación  de un  espacio  yuxtapuesto  al político  en que los creyentes, se reunieron primero  en comunidad y se convirtie- ron después  en iglesia. Este paralelismo  se ha confirmado  plenamente con el surgimiento del estado secular, en el cual la libertad  académica y la religiosa están  estrechamente vinculadas,  ya que el cuerpo  político garantiza  pública y legalmente la libertad  de la política a ambas. Si en- tendemos  por política todo aquello necesario para la convivencia de los hombres  y para  posibilitarles —como  individuos  o como  comuni- dad— una libertad  situada  más allá de lo político y lo necesario,  esta- remos justificados para medir el grado de libertad de un organismo  po- lítico según la libertad  religiosa y académica  que tolere, esto es, según la extensión del espacio no político de libertad que contiene y sostiene.

 

Este efecto político, ahora ya inmediato,  de la libertad  política, de la cual tanto  se ha aprovechado la libertad  académica,  remite  a otras, y políticamente hablando  más radicales, experiencias  que las de los fi- lósofos. Para los cristianos  no se trata  de establecer  un espacio de los pocos junto  al espacio de los muchos,  tampoco  de fundar  un contra- espacio  para  todos  frente  al espacio  oficial, sino  del hecho  de que un espacio público en general, sea para pocos o para muchos, es, por su carácter  público,  intolerable.  Cuando  Tertuliano  dice  que  «a noso- tros, cristianos,  nada  nos es más extraño  que los asuntos  públicos».18 el acento  se pone precisamente sobre lo público. El temprano recha- zo cristiano  a la participación en los asuntos  públicos se suele enten- der, y con razón,  o bien desde la perspectiva  romana  de una deidad rival de los dioses de Roma, o bien desde la visión proto–cristiana de una esperanza  escatológica ajena a toda preocupación por el mundo. Pero de este modo  se pasan  por alto las verdaderas tendencias  anti- políticas  del mensaje  cristiano  y la experiencia  de lo que es Esencial para  el estar  juntos  de los hombres  en que se fundamenta. Es indu- dable que en la predicación  de Jesús el ideal de la bondad  representa el mismo rol que el de la sabiduría en la enseñanza  socrática: Jesús re- chaza  que  se le llame  bueno  en el mismo  sentido  en que  Sócrates rechaza que sus alumnos  le declaren  sabio. Lo propio  de la bondad  es que debe ocultarse;  que no puede  aparecer  como lo que es. Una co- munidad de hombres  que crea seriamente  que todos los asuntos  hu-

 

 

 

18. Tertuliano,  Apologeticus, 38: nec ulla magis res aliena quam publica. Véase

Arendt, Vita activa, ob. cit., pág. 71.

 

manos  deben  regularse  en el sentido  de la bondad,  que no vacile al menos en intentar amar a sus enemigos y en pagar el mal con el bien, que, dicho con otras  palabras,  tenga el ideal de la santidad  por mo- delo —no sólo para  la salvación de la propia  alma en el alejamiento de los hombres  sino para  la regulación  misma  de los asuntos  huma- nos— no puede sino mantenerse alejada de lo público y de su luz. Debe operar  ocultamente porque  ser visto y escuchado  genera  inevitable- mente aquel brillo y esplendor  por el que toda santidad  —se presen- te como se presente— se convierte en seguida en apariencia.

 

Así pues, a diferencia de lo que ocurría  en el caso de los filósofos, en la renuncia  a la política de los primeros  cristianos  no había ningún abandono del ámbito  de los asuntos  humanos  en general. Un tal ale- jamiento,  que en la forma extrema de la vida ermitaña fue usual en los primeros siglos después de Cristo, hubiera entrado en flagrante con- tradicción  con la prédica  de Jesús, y la iglesia lo consideró  muy pron- to una  herejía.  De lo que se trataba  más bien era de que el mensaje cristiano  proponía un modo de vida en que los asuntos  humanos en general debían remitirse  no al ámbito  de lo público sino a un ámbito interpersonal entre  hombre  y hombre.  Que se haya  identificado,  y quizá confundido,  este ámbito  del «entre» con la esfera privada  por- que se contrapone al ámbito”  público–político se debe a las circuns- tancias  históricas.  La esfera privada  fue a lo largo de toda la antigüe- dad greco–romana la única alternativa  al espacio público y para la interpretación de ambos  espacios  fue decisiva la contraposición en- tre, por una parte,  qué quería  uno mostrar al mundo  y cómo quería aparecer  ante él, y, por otra, qué debía únicamente existir en el aisla- miento  permaneciendo oculto.  Lo determinante desde  un  punto  de vista político  fue que el cristianismo buscó el aislamiento,  en el cual exigió incluir también lo que siempre había sido público.19

 

En este contexto no consideraremos cómo este consciente y radi-

 

 

 

19. En el original se incluye entre paréntesis el texto siguiente:

 

Pues los cristianos no están contentos practicando una misericordia que vaya más allá de lo político; explícitamente reivindican «practicar la justicia» —y dar limosna, a lo que se refiere Mt. 6, I sigs., es, según la concepción tanto judía como cristiana primitiva, justi- cia y no misericordia—,  sólo que esta actividad no puede aparecer ante los ojos de los hombres, no debe ser vista por ellos, tiene que permanecer tan decididamente oculta que la mano izquierda no sepa qué hace la derecha, es decir, que el autor esté excluido como espectador de su propio acto.

 

cal carácter  antipolítico del cristianismo consiguió  a través de la his- toria transformarse de manera  que hiciera posible una especie de po- lítica cristiana:  aparte  de la necesidad  histórica  generada  por la caída del imperio romano,  fue obra de un solo hombre, san Agustín, en el que permanecía extraordinariamente viva la tradición  del pensamiento romano.  La reinterpretación de lo político surgida  de él ha tenido  un significado  decisivo para  la tradición  occidental,  no sólo para  la tra- dición teórica  y del pensamiento sino para  el marco  en que ha acon- tecido  la  historia  política  real.  Es ahora  cuando  el cuerpo  político también  acepta que la política es un medio para un fin superior  y que en ella sólo se trata  de libertad  en la medida  en que ha dejado libres determinados ámbitos.  Sólo que ahora  la libertad  ya no es una cues- tión de pocos sino, al contrario, de muchos,  los cuales ni deben ni ne- cesitan  preocuparse ya de los temas  de gobierno  porque  la carga del orden  político necesario  para  los asuntos  humanos  se deposita  sobre unos  pocos. Ahora bien, a diferencia  de lo que ocurría  con Platón  y los filósofos, el origen  de esta carga no es la fundamental pluralidad humana,  la cual ataría  los pocos a los muchos,  el uno al todos. Dicha pluralidad más  bien  se afirma  y el motivo  que decide  a los pocos  a asumir  sobre sí la carga del gobierno  no es el temor  a ser dominados por los peores. San Agustín exige explícitamente que la vida de los san- tos también  se desarrolle  en una «sociedad» [Sozietät ], y supone, al ha- blar de una Civitas Dei, un estado de Dios, que incluso en circunstan- cias no terrenales,  la vida de los hombres también se determina políticamente —dejando  abierto  si la política es también  una carga en el más allá. En cualquier  caso, el motivo de asumir  el peso de lo polí- tico terrenal  es el amor al prójimo y no el temor frente a él.

 

Es esta transformación del cristianismo, que culmina en él pensa- miento  y la acción de san Agustín,12* la que puso finalmente  a la Igle- sia en condiciones  de abrir al mundo  la primitiva  reclusión  cristiana  en el aislamiento,  de modo que los creyentes  constituyeron en el mundo un  espacio  público  totalmente nuevo,  determinado religiosamente, que, si bien público, no era político. Lo público de este espacio de los creyentes  —el único  en que a lo largo de toda  la Edad Media se tu- vieron en cuenta las necesidades  específicamente  políticas de los hom-

 

 

 

12.* En el original: sobre el fundamento de esta transformación culmina  en el pensamiento y la acción de san Agustín...

 

bres— fue siempre  ambiguo; primero  fue un espacio de reunión,  pero no simplemente un edificio donde  la gente se reunía  sino un espacio que se había construido expresamente como lugar de reunión.  Como tal, pues, no podía ser un espacio de apariencia,  debía albergar el con- tenido auténtico  del mensaje cristiano.  Pero esto se reveló casi imposi- ble, ya que, por naturaleza,  lo público, constituido mediante  la reunión de muchos, se establece como lugar de apariencia.  La política cristiana ha tenido siempre dos misiones: por un lado asegurarse  mediante  la in- tervención  en la política secular que el lugar de reunión  de los creyen- tes, no político  en sí mismo, fuera guarecido  del exterior;  y por otro lado evitar que tal lugar de reunión  se convirtiera en uno de aparien- cia, que la iglesia se convirtiera en un poder  secular y mundano más. Lo que demuestra que el vínculo  con el mundo,  que corresponde a todo lo espacial y le permite  aparecer  y parecer  es considerablemente más difícil de deshacer que el poder de lo secular, que se presenta  des- de fuera. Pues cuando la Reforma consiguió finalmente alejar de las iglesias todo lo que tenía que ver con parecer y aparecer  y convertirlas otra vez en lugares de reunión  para los que vivían aislados en el senti- do evangélico, desapareció  también  el carácter  público  de estas igle- sias. Aun cuando  la secularización  total de la vida pública no hubiera sido consecuencia de la Reforma, considerada frecuentemente como precursora de este proceso; aun cuando en la estela de esta seculariza- ción la religión no se hubiera  convertido  en cosa privada, aun así difí- cilmente hubiera  podido la Reforma asumir  la tarea de ofrecer al hom- bre un sustitutivo  del antiguo ser–ciudadano [Bürger–Sein ] —una tarea que, sin duda, la iglesia católica sí había llevado a cabo durante  siglos tras el hundimiento del imperio romano.

 

Como quiera que se planteen  tales posibilidades y alternativas hi- potéticas,  lo decisivo  es que  con el fin de la Antigüedad  y el surgi- miento  de un espacio público eclesiástico la política secular siguió li- gada  a  las  necesidades  vitales  resultantes de  la  convivencia  de  los hombres  y a la protección  de una esfera superior  que hasta  el fin de la Edad Media se concretó  espacialmente en la existencia  de la igle- sia. Ésta necesita  de la política, tanto  de la mundana de los poderes seculares  como de la religiosa  dentro  del ámbito  eclesiástico  mismo, con el fin de poder  mantenerse y afirmarse  sobre  la tierra  y en este mundo  como  iglesia visible  —es decir,  a diferencia  de  la invisible, cuya existencia (cuestión  sólo de fe) no es discutida  en absoluto  por

 

la política. Y ésta necesita de la iglesia —no sólo de la religión sino de la existencia  tangible  espacialmente de las instituciones religiosas— para demostrar su justificación  superior  y su legitimidad.  Lo que ocu- rrió al iniciarse  la Edad Moderna  no fue que la función  de la política cambiase, ni tampoco  que se le otorgara  de repente  una nueva digni- dad  exclusiva. Lo que  cambió  más  bien  fueron  los ámbitos  que  ha- cían parecer necesaria  la política. El ámbito de lo religioso se sumergió en el espacio de lo privado  mientras el ámbito de la vida y sus necesi- dades  —para  antiguos  y medievales  el privado  par excellence— reci- bió una  nueva  dignidad  e irrumpió en forma  de sociedad  en lo pú- blico. A este respecto  debemos  diferenciar  políticamente entre la democracia  igualitaria  del siglo XIX, para  la que  la participación de todos  en el gobierno  siempre  es una señal imprescindible de la liber- tad del pueblo, y el despotismo ilustrado  de comienzos de la Edad Moderna  para  el que «Liberty and Freedom  consist  in having the go- vernment of those  Laws by which their  Life and  their  Goods may be most their  own: ‘tis not for having share  in Government,  that  is not- hing pertaining to ‘em».20 En ambos  casos, el gobierno,  en cuya área de acción se sitúa en adelante lo político, está para proteger la libre productividad de la sociedad  y la seguridad  del individuo  en su ám- bito privado.  Como sea la relación  de ciudadanos y estado: libertad  y política permanecen separadas en lo decisivo y ser libre en el sentido de una  actividad  positiva,  que se despliega  libremente,  queda  ubica- do en el ámbito de la vida y la propiedad, donde de lo que se trata  no es de nada común sino de cosas en su mayoría muy particulares. Que esta esfera de lo particular, de lo idion, permanecer en la cual se consideraba en la Edad  Antigua  limitación  idiota, se haya  amplia- do tan enormemente a causa del nuevo fenómeno  de un espacio pú- blico social y unas fuerzas productivas sociales, no individuales,  no modifica en nada el hecho de que las actividades  exigidas para la con- servación de la vida y la propiedad o para la mejora de la vida y el en-

 

 

 

20. Carlos I en su discurso  antes de su decapitación el 30 de enero de 1649: «For the people, truly I desire their  liberty and freedom  as much  as anybody  whomsoever. But I must  tell you their  liberty  and  freedom  consists  in having  government —those laws by which their life and their goods may be most their own. It is not having a sha- re in government.  That is nothing  pertaining to them». Aquí citado según Hugh Ross Williamson,  The Day They Killed the King, Nueva York, Macmillan,  1957, págs.  139-

144, pág. 143. Williamson hace constar que existen más versiones de este discurso.

 

grandecimiento de la propiedad,  estén subordinadas a la necesidad  y no a la libertad.  Lo que la Edad Moderna  esperaba  de su estado  y lo que éste ha cumplido  sobradamente ha sido que los hombres  se en- tregaran  libremente  al desarrollo  de las fuerzas productivas sociales, a la producción común  de los bienes exigidos para  una  vida «feliz». Esta  concepción  moderna   de  la  política,  para  la  que  el estado  es una función de la sociedad o un mal necesario para la libertad  social, se ha impuesto  práctica y teóricamente sobre otras que, inspiradas por la Antigüedad  y referidas  a la soberanía  del pueblo o la nación, siempre reaparecen en todas las revoluciones  de la Edad Moderna. Para éstas, desde las americana  y francesa del siglo XVIII hasta la húngara  del pasa- do más reciente, tener participación en el gobierno  coincidía  directa- mente con ser–libre [Frei–Sein ]. Pero estas revoluciones y las experien- cias directas  que en ellas se dieron  de las posibilidades  de la acción política no han sido capaces, al menos hasta hoy, de traducirse en nin- guna forma de gobierno.  Desde el surgimiento del estado  nacional  la opinión  corriente  es que el deber del gobierno  es tutelar  la libertad  de la sociedad hacia dentro  y hacia fuera, si es necesario usando la violen- cia. La participación de los ciudadanos en el gobierno,  en cualquiera de sus formas, es necesaria  para la libertad  sólo porque  el gobierno, puesto que necesariamente es quien dispone  de medios para ejercer la violencia, debe ser controlado  en dicho ejercicio por los gobernados. Se comprende pues que con el establecimiento de una esfera —como siempre limitada— de acción política aparece un poder que debe ser vigilado constantemente para proteger  la libertad.  Lo que hoy día en- tendemos  por gobierno constitucional, sea monárquico o republicano, es esencialmente  un gobierno limitado y controlado  en cuanto a sus po- deres y al uso que haga de la violencia por sus gobernados.  Es eviden- te que las limitaciones  y los controles  se efectúan en nombre  de la li- bertad, tanto la de la sociedad como la del individuo; se trata, pues, en la medida de lo posible y si es necesario, de poner fronteras  al espacio estatal del gobierno para posibilitar  la libertad  fuera de él. Por lo tanto, no se trata, al menos en primer  lugar, de hacer posible la libertad  para actuar  y dedicarse  a la política, puesto  que esto son prerrogativas del gobierno  y de los políticos  profesionales  que,  por  la vía indirecta del sistema  de partidos,  se ofrecen al pueblo para representarle den- tro del estado o eventualmente contra  éste. Dicho con otras palabras, en la relación  entre política y libertad,  la Edad Moderna también  en-

 

tiende que la política es un medio y la libertad su fin supremo; la relación misma, pues, no ha cambiado,  si bien el contenido  y la dimensión de la libertad  sí lo han hecho en extremo. De ahí que hoy día la pregunta  por el sentido de la política sea generalmente contestada en términos  de ca- tegorías y conceptos  que son extraordinariamente antiguos  y quizá por eso extraordinariamente respetables.  Pero en el aspecto político la Edad Moderna  se diferencia  al menos  tan decisivamente  de épocas anterio- res como en el espiritual  o material.  Ya el solo hecho de la emanci- pación de las mujeres  y de la clase obrera,  es decir, de grupos  huma- nos a los que jamás  antes  se había  permitido mostrarse en público, dan a todas las preguntas políticas  un semblante  radicalmente nuevo. Ahora  bien,  esta  definición  de  la política  como  medio  para  una  li- bertad  situada  fuera de su ámbito,  aunque  de aparición  frecuente  en la Edad Moderna,  es válida para  ésta  en una  medida  muy limitada. De todas  las respuestas modernas a la pregunta  por el sentido  de la política es ésta la más estrechamente adherida  a la tradición  de la fi- losofía  política  occidental,  lo que,  dentro  del pensamiento sobre  el estado  nacional,  se ve con la máxima  claridad  en el principio  del pri- mado de la política exterior,  que, formulado  por Ranke, es la base de todos  los estados  nacionales.21   Mucho más característico del carácter igualitario  de las formas modernas de gobierno  estado y de la moder- na emancipación de obreros  y mujeres,  emancipación que, desde un punto  de vista político,  expresa  los aspectos  más revolucionarios de la Edad Moderna, es una definición  de estado  dirigida  al primado  de la política interior,  según la cual, «el estado  como poseedor  de la vio- lencia [es] una forma de organización de la vida indispensable para la sociedad» (Theodor Eschenburg).22  Entre estas dos concepciones:

 

 

21. Véase, por  ejemplo,  Leopold von Ranke, «Die großen  Mächte» (1833), en: ídem,  Geschichte und Politik: Ausgewählte Aufsätze und Meisterschriften, comp.  por Hans Hofmann,  Stuttgart:  Kroner,  1942, págs. 1–53, pág. 2. No se ha podido  determi- nar si Arendt se refiere directamente a estas o a otras páginas de Ranke o bien si hace una valoración  general de la obra de este autor.  Véase, sin embargo,  en la misma  se- lección  de escritos  de Ranke  «Poütisches  Gespräch»  (1836), págs. 78–114, pág. 97: el título de esta última  página, probablemente formulado  por el editor, reza: «Primat der auswärtigen  Politik»; Ranke hace decir a Karl: «En política parece que las relaciones exteriores desempeñan un gran papel».

 

22. Véase Theodor  Eschenburg,  Staat und Gesellschaft in Deutscbland, Stuttgart: Schwab, 1956, pág. 19. La cita es: «El estado  como poseedor  de la violencia es una for- ma de organización de la sociedad indispensable para la sociedad».

 

aquella para la que el estado y lo político son instituciones imprescin- dibles  para  la libertad  y aquella  que  ve él una  institución impres- cindible para la vida hay una oposición infranqueable, de la que los representantes de dichas tesis apenas son conscientes. Por lo que respecta  a sentar  un criterio  por el que la acción política se rija y juz- gue hay una  gran  diferencia  en considerar como el más elevado de los bienes la libertad  o la vida. Si entendemos por  política  algo que esencialmente  y a pesar  de todas  sus transformaciones ha nacido  en la polis  y continúa  unido  a ella, se da en la unión  entre  política  y vida una  contradicción interna  que suprime  y arruina lo específica- mente político.

 

Esta contradicción es palmaria  en el privilegio que siempre ha te- nido la política para, en determinadas circunstancias, exigir a los im- plicados  en ella el sacrificio  de sus vidas. Ahora bien, naturalmente esta exigencia puede entenderse también  en el sentido  de que el indi- viduo sacrifica su vida al proceso  vital de la sociedad  y, en efecto, se da aquí una interrelación que, al menos, pone alguna frontera  al ries- go de la vida: a nadie le está permitido arriesgar  la suya cuando, al ha- cerlo, arriesga  a un tiempo  la de la humanidad. Sobre esta interrela- ción  de  la  que  sólo  ahora  somos  conscientes   porque   tenemos   a nuestro  alcance la posibilidad  de poner  fin a la vida humana  y a toda vida  orgánica  en  general  volveremos  todavía;23   de hecho,  apenas  se nos han transmitido ni una sola categoría  política ni un solo concep- to político que, referidos  a esta recientísima posibilidad,  no se revelen como  teóricamente superados y prácticamente inaplicables,  ya que en cierto sentido  de lo que hoy se trata  por primera  vez también  en política exterior  es de la vida, es decir, de la supervivencia  de la hu- manidad.

 

Pero esta remisión  de la libertad  misma a la supervivencia  de la humanidad no elimina  la oposición  entre  libertad  y vida, oposición que ha inspirado todo lo político y continúa  determinando todas  las virtudes específicamente políticas. Incluso podría decirse muy legíti- mamente  que precisamente el hecho de que en la actualidad  en polí- tica no se trate  ya más que de la mera existencia de todos es la señal más clara de la desgracia  a que ha ido a parar  nuestro  mundo  —una desgracia que, entre otras cosas, amenaza con liquidar a la política.

 

 

23. En los fragmentos póstumos este argumento se detalla sobre todo en el Fr. 3 d.

 

Pues el riesgo que se le exige a aquel que se dedica a la esfera de la po- lítica, donde  puede  someterlo  todo  a discusión  menos  precisamente su vida,24  no concierne  normalmente a la vida ni de la sociedad ni de la nación  ni del pueblo. Más bien concierne  sólo a la libertad,  tanto  a la propia  como a la del grupo  al que el individuo  pertenece,  y, con ella, a la segura  continuidad del mundo  en que este grupo  o pueblo viven, mundo  que han construido a lo largo de las generaciones  con el fin de encontrar una permanencia digna de confianza13*  para el ac- tuar  y el hablar,  o sea, para  las actividades  propiamente políticas. Bajo circunstancias normales,  esto es, bajo las circunstancias domi- nantes  en Europa desde la antigüedad romana,  la guerra  sólo ha sido la prolongación de la política  con otros  medios,  lo que significa que podía  evitarse  si uno  de los adversarios  aceptaba  las exigencias  del otro. Hacerlo podía costarle la libertad pero no la vida.

 

Estas circunstancias, como todos sabemos, ya no son las actuales; cuando las miramos  retrospectivamente nos parecen una especie de paraíso  perdido.  Pero aun  cuando  el mundo  en que hoy vivimos no se puede  explicar  ni  deducir  —causalmente o en  el sentido  de  un proceso automático— desde la Edad Moderna, lo cierto es que ha brotado  en el suelo de ésta. Por lo que respecta  a lo político, esto sig- nifica  que  tanto  la política  interior,  cuyo  fin supremo  era  la vida, como la exterior,  que se orientaba  a la libertad  como bien supremo, descubrieron en la violencia y la acción violenta su auténtico  conteni- do. Finalmente el estado se organizó como fáctico «poseedor de la violencia» —dejando  de lado si el fin perseguido  era la vida o la li- bertad.  En cualquier  caso, la pregunta  por el sentido  de la política se refiere hoy día a si estos medios públicos de violencia tienen  un fin o no; y el interrogante surge del simple hecho de que la violencia, que debería  proteger  la vida o la libertad,  ha llegado a ser tan poderosa, que  amenaza  no  únicamente a la libertad  sino  también  a la vida. Dado que se ha puesto  de manifiesto  que lo que cuestiona  la vida de la humanidad entera  es precisamente el crecimiento  de los medios de violencia estatales, la respuesta,  en sí misma ya muy discutible,  que la

 

 

 

24. La formulación, hoy insólita, «someter a consejo» [«zu Rat halten» ] podría ha- ber sido inspirada por  el poema  de Goethe «Amyntas», cuya última  línea dice: «Wer sich der Liebe vertraut,  hält er sein Leben zu Rat?». Agradezco esta observación  a la administradora del legado Arendt, doctora Lotte Köhler, Nueva York.

 

13.* En el original: zuverläßliche.

 

Edad Moderna ha ofrecido a la cuestión  del sentido  de la política, re- sulta ahora doblemente  dudosa.

 

Que este colosal crecimiento  de los medios de violencia y aniqui- lación haya sido posible no es debido  sólo a las invenciones  técnicas sino al hecho de que el espacio público–político se ha convertido  tan- to en la autointerpretación teórica  de la Edad Moderna  como en la brutal  realidad  en un lugar de violencia. Únicamente  así el progreso técnico ha podido derivar desde el principio  en un progreso de las posibilidades  de aniquilación recíproca. Puesto que allí donde los hombres  actúan  conjuntamente se genera  poder  y puesto  que el ac- tuar  conjuntamente sucede esencialmente  en el espacio político el po- der potencial  inherente  a todos los asuntos  humanos  se ha traducido en un espacio dominado por la violencia. De ahí que parezca  que po- der y violencia son lo mismo, y en las condiciones  modernas éste es efectivamente  el caso. Pero por su origen  y su sentido  auténtico  po- der y violencia no sólo no son lo mismo sino que en cierto modo son opuestos.  Ahora bien, allí donde  la violencia, que es propiamente un fenómeno  individual  o concerniente a pocos,  se une  con  el poder, que sólo es posible entre  muchos,  se da un incremento inmenso  del potencial  de violencia, potencial  que, si bien impulsado  por el poder de un espacio organizado,  crece y se despliega siempre  a costa de di- cho poder.

 

La pregunta  acerca del papel que le corresponde a la violencia en las relaciones  interestatales de los pueblos  o acerca de cómo podría excluirse su uso en dichas relaciones está actualmente, desde la in- vención  de las armas  atómicas,  en el primer  plano  de toda  política. Pero el fenómeno  de la progresiva  preponderancia de la violencia a expensas  de todos  los demás factores  políticos  es más antiguo;  ya en la Primera Guerra Mundial, apareció en las grandes batallas de material del frente  occidental.  En este sentido,  es remarcable  que esta violen- cia, en su nuevo y desastroso  papel de una violencia que se despliega automáticamente y aumenta sin cesar, resultara tan absolutamente imprevista  y sorprendente a todos los implicados,  tanto  a los respec- tivos pueblos  como a los estadistas  como a la opinión  pública. De he- cho, el incremento de la violencia  en  el espacio  público–estatal se realizó a espaldas  de los que actuaban  —en un siglo que se pretendía entre  los más dispuestos  a la paz y menos  violentos  de la historia.  La era moderna,  que consideró  con una mayor decisión que nunca  ante-

 

riormente la política  sólo un  medio  para  el mantenimiento y el fo- mento  de la vida de la sociedad,  y que consiguientemente limitó  las competencias de lo político a lo más necesario, pudo creer, no sin fundamento, que acabaría  con el problema  de la violencia mucho  me- jor que todos los siglos precedentes.  Lo que ha conseguido  ha sido ex- cluir la violencia y el dominio  directo  del hombre  sobre el hombre  de la esfera, siempre  en constante ampliación,  de la vida social. La eman- cipación  de la clase obrera  y de las mujeres,  es decir, de las dos cate- gorías de personas  sometidas  a la violencia en toda la historia  premo- derna, señala con la mayor claridad el punto álgido de esta evolución.

 

Pero ahora consideremos si esta disminución de la violencia en la vida de la sociedad es realmente  equiparable con un incremento de li- bertad.  En el sentido  de la tradición  política No–ser–libre  [Nicht–frei- Sein ] tiene una definición  doble. Por un lado, estar sometido  a la vio- lencia  de  otro,  pero  también,  e incluso  más  originariamente, estar sometido  a la cruda  necesidad  de la vida. La actividad  que  corres- ponde a la obligación con que la vida nos fuerza a procurarnos lo ne- cesario  para  conservarla  es la labor.  En todas  las sociedades  premo- dernas   podía  uno  liberarse   de  éste  obligando   a  otros  a  hacerlo mediante  la violencia y la dominación. En la sociedad  moderna,  el la- borante  no está sometido  a ninguna  violencia ni a ninguna  domina- ción,  está  obligado  por  la necesidad  inmediata   inherente   a la vida misma.  Por lo tanto,  la necesidad  ocupa  el lugar de la violencia y la pregunta  es cuál de las dos coerciones  podemos  resistir  mejor, la de la violencia o la de la necesidad.  Pero además  toda la evolución de la sociedad se dirige ante todo, al menos hasta el momento en que la au- tomatización elimine realmente  la labor, a convertir  indistintamente a cualquiera  de sus miembros  en laborantes cuya actividad, sea la que sea, se dedique  en primer  lugar a procurar lo necesario  para  la vida. También en este sentido  el alejamiento  de la violencia de la vida de la sociedad  ha tenido  como sola consecuencia  conceder  a la necesidad con  que  la vida  lo fuerza  todo  un  espacio  desproporcionadamente mayor que nunca.  La vida de la sociedad  está fácticamente  dominada no por la libertad  sino por la necesidad; y no es casual que el concep- to de necesidad  haya sido tan  dominante en todas  las filosofías mo- dernas  de la historia,  en las que el pensamiento se orientaba  filosófi- camente y buscaba llegar a la autocomprensión.

 

La expulsión de la violencia del ámbito privado  del hogar y de la

 

esfera semipública de la sociedad fue completamente consciente; precisamente para  poder  vivir cotidianamente sin violencia se forta- leció la violencia del poder  público, del estado, de la que se creyó se- guir siendo  dueño  porque  se la había  definido  explícitamente como mero  medio  para  el fin de la vida social, del libre  desarrollo  de las fuerzas  productivas.  Que los medios  de  violencia  pudieran resultar ellos  mismos  «productivos»,   es  decir  que  pudieran crecer  exacta- mente  igual (o incluso más) que las demás fuerzas productivas de la sociedad,  no se tuvo en cuenta  en la Edad Moderna  porque  para  los modernos la esfera de lo productivo  coincidía  en general  con la so- ciedad y no con el estado.  Precisamente  éste era tenido  por específi- camente  improductivo y en caso extremo  por un fenómeno  parasita- rio. Puesto que se había limitado  la violencia al ámbito  estatal, el cual estaba sometido  en los gobiernos  constitucionales al control  de la so- ciedad mediante  el sistema  de partidos,  se creyó tener  a la violencia reducida a un mínimo que como tal debía permanecer constante.

 

Bien sabemos que lo contrario ha sido el caso. La época conside- rada históricamente la más pacífica y menos violenta ha provocado directamente el desarrollo  más grande  y terrible  de los instrumentos de violencia. Y esto es una paradoja  sólo aparentemente. Con lo que no se contó  fue con la combinación específica de violencia y poder, combinación que sólo podía tener lugar en la esfera público–estatal porque  sólo en ella los hombres  actúan  conjuntamente y generan  po- der; no importa  cuan  estrictamente se señalen  las competencias  de este ámbito,  cuan exactamente  se le tracen  límites a través de consti- tuciones  y otros  controles:  por  el simple  hecho de continuar siendo un ámbito  público–político engendra  poder.  Y este poder  tiene  que resultar ciertamente una desgracia cuando, como ocurre en la Edad Moderna,  se concentra  casi  exclusivamente  en  la violencia,  ya que esta violencia se ha trasladado simplemente de la esfera privada  de lo individual  a la esfera pública  de los muchos.  Por muy absoluta  que fuera la violencia del señor de la casa sobre su familia en la época pre- moderna  —y seguro que era suficientemente grande como para tildar al gobierno del hogar de despótico— esta violencia estaba limitada siempre al individuo que la ejercía, era una violencia completamente impotente y estéril  económica  y políticamente. Por  muy  desastrosa que fuera la violencia casera para  los sometidos  a ella, los instrumen- tos mismos  para  ejercerla  no podían  proliferar  bajo tales circunstan-

 

cias, no podían  resultar  un peligro para  todos  porque  no había  nin- gún monopolio  de la violencia.

 

Veíamos que concebir  lo político  como un reino  de los medios cuyo fin y criterio  hay que buscar  fuera de él es extraordinariamente antiguo  y también  extraordinariamente respetable.  Pero en la actua- lidad  más  reciente  lo que  se ha discutido  de tal concepción  es que, aunque  originariamente se basa en fenómenos  lindantes  con lo políti- co o tangenciales  a ello (la violencia, necesaria  a veces para  proteger- lo, y el cuidado  por la vida, que debe ser asegurada  antes de que sea posible la libertad  política), ahora aparece en el centro de toda acción política  y establece  la violencia  como  medio  cuyo fin supremo  debe ser el mantenimiento y organización de la vida. La crisis consiste  en que el ámbito  político amenaza  aquello único que parecía  justificarlo. En esta situación  la pregunta  por el sentido  de la política  varía. Hoy apenas  si suena ya: ¿Cuál es el sentido  de la política? Pues está mucho más próximo  al sentir  de los pueblos, que se consideran amenazados en todas  partes  por la política, y donde  precisamente los mejores  se apartan conscientemente de ella, preguntar a sí mismos y a los demás si: ¿tiene la política todavía algún sentido?

 

Estas preguntas se basan en las opiniones  concernientes a qué sea propiamente la política que hemos esbozado brevemente. Dichas opiniones  apenas  han  variado  en el transcurso de muchos  siglos. Lo que ha cambiado es sólo que aquello que era contenido  de juicios procedentes de determinadas experiencias  inmediatas y legítimas —el juicio y condena  de lo político a partir  de la experiencia  de los filóso- fos o los cristianos,  así como la corrección  de tales juicios y la con- siguiente   justificación   limitada   de  lo  político—  se  ha  convertido desde  hace ya mucho  en prejuicio.  Los prejuicios  representan siem- pre en el espacio público–político fundadamente un gran papel. Se refieren a lo que sin darnos  cuenta compartimos todos y sobre lo que ya no juzgamos  porque  casi ya no tenemos  la ocasión  de experimen- tarlo  directamente. Todos estos prejuicios,  cuando  son legítimos y no mera  charlatanería, son  juicios  pretéritos. Sin ellos ningún  hombre puede  vivir porque  una  vida  desprovista  de  prejuicios  exigiría  una atención  sobrehumana, una constante disposición,  imposible  de con- seguir, a dejarse afectar en cada momento  por toda la realidad,  como si cada día fuera el primero  o el del Juicio Final. Por lo tanto  prejui- cio y tontería  no son lo mismo.  Precisamente  porque  los prejuicios

 

siempre  tienen  una legitimidad  inherente  sólo podemos  atrevernos a manejarlos cuando  ya no cumplen  su función, es decir, cuando  ya no son apropiados para que quien juzgue compruebe una parte de la rea- lidad.  Pero  justo  cuando  los prejuicios  entran  en abierto  conflicto con la realidad  empiezan  a ser peligrosos y la gente, que ya no se sien- te amparada por ellos al pensar,  empieza a tramarlos y a convertirlos en fundamento de esa especie de teorías  perversas  que comúnmente llamamos  ideologías  o también  cosmovisiones  [Weltanschauungen ]. Contra  estas  figuraciones  ideológicas  de  moda,  surgidas  de  prejui- cios,  nunca  ayuda  enfrentar la  cosmovisión  directamente opuesta sino sólo el intento  de sustituir los prejuicios  por juicios. Para ello es imprescindible remitir  los prejuicios  a los juicios contenidos en ellos y los juicios, a su vez, a las experiencias que los originaron.

 

Los prejuicios  que en la crisis actual se oponen  a la comprensión teórica  de lo que sea propiamente la política conciernen a casi todas las categorías  políticas en que estamos  acostumbrados a pensar, sobre todo a la categoría medios–fines,  que entiende  lo político según un fin último extrínseco a lo político mismo; también  a la presunción de que el contenido  de lo político  es la violencia y, finalmente,  al convenci- miento  de que la dominación es el concepto  central  de la teoría  polí- tica. Todos estos juicios y prejuicios  se originan  en una desconfianza frente a la política en sí misma  no ilegítima. Pero en el actual prejui- cio contra  la política esta antiquísima desconfianza  se ha transforma- do. Tras él se halla, desde la invención  de la bomba  atómica,  el temor completamente justificado  de que la humanidad pueda  liquidarse  a causa  de la política  y los instrumentos de violencia de que dispone. De este temor  surge la esperanza  de que la humanidad será razonable y eliminará  a la política antes que a sí misma. Dicha esperanza  no está menos  justificada  que tal temor. Pues la idea de que siempre  y en to- das partes  donde  haya hombres  hay política es ella misma  un prejui- cio, y el ideal socialista  de una condición  humana  final sin estado,  lo que en Marx significa sin política, no es de ninguna  manera  utópico; es sólo escalofriante.25

 

 

25. En el original se añade el siguiente texto entre paréntesis:

 

Marx era desgraciadamente mucho mejor historiador que teórico y la mayoría de las veces sólo expresó y afinó conceptual y teóricamente aquello que era objetivamente com- probable como tendencia histórica. La extinción de lo político pertenece precisamente a estas tendencias objetivas y comprobables de la Edad Moderna.

 

Es connatural a nuestro  objeto, el cual siempre  tiene que ver con los muchos  y con  el mundo  que  surge  entre  ellos, que  al respecto nunca  pueda  ignorarse  a la opinión  pública.  Ahora bien, de acuerdo con  ésta,  la pregunta  por  el sentido  de la política  se refiere  actual- mente  a la amenaza  que la guerra  y las armas  atómicas  representan para el hombre. Por lo tanto, es esencial al asunto que empecemos nuestras  consideraciones por la cuestión de la guerra.

 

FRAGMENTO 3C

 

 

 

 

c) Capítulo II: La cuestión de la guerra 14*

 

 

 

A La guerra total 15*

 

 

 

Cuando las primeras  bombas  atómicas cayeron sobre Hiroshima poniendo  un fin rápido  e inesperado a la Segunda Guerra Mundial un escalofrío cruzó el mundo. Cuan justificado estaba dicho escalofrío todavía no se podía saber entonces.  Pues una sola bomba atómica  ha- bía conseguido  sólo en pocos minutos  lo que hubiera  requerido la ac- ción sistemática  y masiva de ataques  aéreos durante semanas  o meses: arrasar  una ciudad.  Que la estrategia  bélica podía otra  vez, como en la Edad Antigua, no solamente diezmar a los pueblos sino también transformar en un desierto  el mundo  habitado  por ellos era algo co- nocido  a los especialistas  desde el bombardeo de Coventry y a todos desde  los ataques  aéreos  masivos  sobre  las ciudades  alemanas.  Ale- mania  ya era un campo  de ruinas,  la capital  del país un montón  de cascotes y la bomba  atómica, tal como la conocemos  desde la Segunda Guerra Mundial, si bien representaba en la historia  de la ciencia algo absolutamente nuevo, no era sin embargo  en el marco de la estrategia bélica moderna  —y, por lo tanto,  en el ámbito  de los asuntos  huma- nos  o, mejor,  interhumanos, de que  trata  la política—  más  que  el punto  culminante, alcanzado  por así decir en un salto o cortocircui- to, a que impulsaban los acontecimientos a un ritmo cada vez más vertiginoso.

 

Es más, la destrucción del mundo  y la aniquilación  de la vida hu- mana  mediante  los instrumentos de violencia no son ni nuevas ni es- pantosas  y aquellos que desde siempre  han pensado  que una condena incondicional de la violencia conduce a una condena  de lo político en general han dejado sólo desde hace pocos años, más exactamente  des-

de la invención  de la bomba de hidrógeno,  de tener razón. Al destruir

 

 

 

 

 

 

tido?

 

14.* Corrección manuscrita de: Presentación: ¿tiene la política todavía algún sen-

 

 

15.* Corrección manuscrita de: La guerra de aniquilación.

 

el mundo  no se destruye  más que una creación  humana  y la violencia necesaria  para  ello se corresponde exactamente  con la inevitable  vio- lencia inherente  a todos  los procesos  humanos  de producción [Hers- tellung ]. Los instrumentos de violencia requeridos para la destrucción se crean  a imagen  de las herramientas de la producción y el instru- mental técnico siempre  los abarca igualmente  a ambos. Lo que los hombres  producen  pueden  destruirlo otra  vez, lo que destruyen  pue- den construirlo de nuevo. El poder  destruir y el poder  producir equi- libran  la balanza.  La fuerza que destruye  al mundo  y ejerce violencia sobre él es todavía la misma  fuerza de nuestras manos, que violentan la naturaleza y destruyen  algo natural  —acaso un árbol para  obtener madera y producir alguna cosa con ella— para formar mundo.

 

Que poder destruir y poder producir equilibren  la balanza no tie- ne, sin embargo,  una validez absoluta.  Sólo la tiene para lo producido por el hombre,  no para el poco tangible, pero no por ello menos real, ámbito de las relaciones humanas,  surgidas de la acción en sentido am- plio. Sobre esto volveremos  más tarde.16*  Lo decisivo para nosotros  en la situación  actual es que también  en el mundo  propiamente de las co- sas el equilibrio  entre destruir y reconstruir sólo puede mantenerse mientras la técnica  se circunscriba únicamente con el procedimiento de producción,  y éste ya no es el caso desde el descubrimiento de la energía  atómica,  si bien todavía  hoy vivimos en general en un mundo determinado por la revolución  industrial. Tampoco en éste nos las ha- bernos  sólo con cosas naturales,  que más o menos transformadas, rea- parecen  en el mundo  creado por los hombres,  sino con procesos natu- rales generados por el hombre  mismo mediante  la imitación  e introducidos directamente en el mundo  humano.  Es característico de estos procesos que, al igual que un motor de explosión, transcurran esencialmente   entre  explosiones,  es decir,  hablando   históricamente, entre catástrofes  que a su vez impulsan  el proceso mismo hacia delan- te. Hoy nos encontramos en casi todos los ámbitos  de nuestra  vida en un proceso  de este tipo, en que las explosiones  y catástrofes,  lejos de significar  el hundimiento, provocan  un progreso  incesante  cuya pro- blematicidad no podemos  por  tanto  considerar en nuestro  contexto. De todas maneras,  desde un punto  de vista político puede constatarse en el hecho de que el desastre  catastrófico  de Alemania ha contribuido

 

 

 

16.* Véase infra en este fragmento págs. 106, 117 y 129 sig.

 

esencialmente  a hacer  hoy de ella uno  de los países más modernos y avanzados  de Europa, mientras  que atrás quedan  los países que o bien no están tan exclusivamente  determinados por la técnica que el ritmo del proceso  de producción y consumo  hace provisionalmente super- fluas las catástrofes  como América, o bien no han pasado  por una ca- tástrofe  definitivamente destructiva,  como Francia. El equilibrio  entre producir y destruir no es alterado  por la técnica moderna  ni por el pro- ceso a que ésta ha arrastrado al mundo  humano.  Al contrario, parece como  si en el curso  de dicho  proceso  ambas  capacidades,  estrecha- mente emparentadas, se potenciaran mutua  e indisolublemente, de manera  que producir y destruir se revelan, incluso llevados a su medi- da más extrema, como dos fases apenas diferenciables  del mismo, en el que —para poner un ejemplo cotidiano—  la demolición de una casa es sólo la primera  fase de su construcción, y la edificación de la casa mis- ma, puesto  que a ésta se le calcula una duración  determinada, ya pue- de incluirse en un proceso incesante de demolición y reconstrucción.

 

Con frecuencia se ha dudado, no sin razón, de que los hombres en medio de esta progresión necesariamente catastrófica  que ellos mismos han desencadenado puedan  seguir siendo dueños y señores de su mun- do y de los asuntos  humanos.  Es desconcertante sobre todo la apari- ción de las ideologías totalitarias, en las cuales el hombre  se entiende como  un  exponente  de  dicho  progreso  catastrófico  desencadenado por él mismo, exponente  cuya función esencial consiste en hacer avan- zar el proceso  cada vez más rápidamente. Respecto a esta inquietante adecuación  no debería  olvidarse, sin embargo, que se trata  únicamen- te de ideologías y que las fuerzas naturales  que el hombre  emplea a su servicio pueden todavía contarse en caballos de vapor,17* es decir, en unidades  dadas  en la naturaleza,  tomadas  del entorno inmediato  del hombre.  Que éste consiga duplicar  o centuplicar su propia  fuerza me- diante el aprovechamiento de la naturaleza puede considerarse una violación de ésta si, con la Biblia en la mano, se cree que el hombre  fue creado para protegerla  y servirla y no al revés. Pero aquí da igual quién sirva o esté predestinado a servir por decisión divina a quién. Lo que es innegable es que la fuerza de los hombres,  tanto  la productiva como la de la labor, es un fenómeno  natural,  que la violencia es una posibilidad inherente  a dicha fuerza y, por lo tanto, también  natural  y, finalmente,

 

 

 

17.* En el original: Pferdekräften.

 

que el hombre,  mientras sólo tenga que habérselas  con fuerzas natura- les, permanece  en un  ámbito  terreno–natural al que él mismo  y sus fuerzas, en cuanto ser vivo orgánico, pertenece.  Esto no varía por el he- cho de que utilice su fuerza y la extraída  de la naturaleza para produ- cir algo completamente no–natural, a saber, un mundo  —algo que sin el hombre,  de modo  únicamente «natural»  no existiría.  O, dicho  de otro modo, mientras el poder producir y el poder destruir equilibran  la balanza  todo es en cierta manera  todavía  normal  y lo que las ideolo- gías totalitarias dicen sobre la esclavización del hombre  por el proceso que  él mismo  ha puesto  en marcha  es sólo un  fantasma,  ya que  los hombres  continúan siendo  dueños  del mundo  que han  construido y señores del potencial destructivo que han creado.

 

Pero el descubrimiento de la energía atómica, la invención de una técnica  propulsada por energía  nuclear  podría  alterar  esta situación, ya que lo que se pone en marcha  no son procesos  naturales  sino pro- cesos que, no siendo  terrenales,  actúan  sobre  la Tierra  con el fin de producir y destruir  mundo.  Estos  procesos  provienen  del  universo que rodea  a la Tierra, y el hombre,  al violentarla,  ya no se comporta como un ser vivo, sino como un ser capaz de orientarse en el univer- so —aunque  únicamente pueda  vivir bajo las condiciones  dadas  en la Tierra y por la naturaleza. Estas fuerzas universales  ya no pueden  me- dirse en caballos de vapor o cualquier  otra  medida  natural  y, puesto que no son de naturaleza terrena,  podrían  destruir la Tierra del mis- mo modo  que los procesos  naturales que el hombre  maneja  pueden destruir el mundo  construido por él mismo. El horror  que se apode- ró de la humanidad cuando  supo de la primera  bomba atómica fue el horror  ante esta fuerza (en el sentido  más verdadero  de la palabra  so- bre–natural) procedente del universo,  y el número  de casas y calles destruidas, así como la cifra de vidas humanas aniquiladas fueron  de importancia sólo porque  era de una fuerza simbólica inquietante e imborrable que la recién descubierta fuente de energía ya hubiera causado sólo al nacer muerte y destrucción a tan gran escala.

 

Este horror  pronto  se mezcló con una indignación  no menos jus- tificada y en el momento  mucho  más palpitante,  ya que el poderío  de la nueva arma, entonces todavía absoluto, se había comprobado en ciudades  habitadas,  cuando  se hubiera  podido  ensayar igual de bien y de un modo políticamente no menos efectivo en un desierto  o en una isla deshabitada. En esta indignación  también  se percibía  anticipada-

 

mente algo cuya monstruosa realidad sólo hoy sabemos, es decir, el hecho, que ninguno  de los estados  mayores  de las grandes  potencias niega ya, de que en una guerra, una vez puesta en marcha,  los conten- dientes utilizan inevitablemente las armas de que disponen en cada momento.  Esto, evidentemente, sólo cuando  la guerra  ya no tiene una meta y su finalidad ya no es un tratado  de paz entre los gobiernos com- batientes  sino una victoria que comporte  la aniquilación como estado

—o incluso física— del adversario.  Esta posibilidad  ya se significó en la Segunda Guerra Mundial al exigirse a Alemania y Japón una  capi- tulación  incondicional pero su plena atrocidad  sólo se reveló cuando las bombas  atómicas  sobre  Japón demostraron que las amenazas  de una aniquilación total no eran charlatanería vacía y que los medios ne- cesarios  para  ella estaban  realmente  a mano.  Hoy, consecuentemente con el desarrollo  de dicha posibilidad,  ya nadie duda de que una ter- cera guerra mundial  difícilmente  acabará de otro modo que con la ani- quilación  del vencido. Estamos todos tan fascinados  por la guerra  to- tal que apenas podemos  imaginarnos que la constitución americana  o el actual régimen ruso sobrevivieran  a la derrota  tras una eventual gue- rra entre Rusia y América. Pero esto significa que en una futura guerra ya no se trataría del logro o la pérdida  de poder, de fronteras,  merca- dos y espacios vitales, de cuestiones,  en fin, que también  podrían  ob- tenerse  sin violencia por la vía de la negociación  política. Así, la gue- rra  ha dejado  de ser la ultima ratio de conferencias  y negociaciones cuya ruptura causaba el inicio de unas acciones militares  que no eran más que la continuación de la política con otros medios. Ahora de lo que se trata más bien es de algo que naturalmente no podría  ser nun- ca objeto de negociaciones:  la simple existencia de un país o un pue- blo. En este estadio en que ya no se presupone como algo dado la co- existencia de las partes enemigas y sólo se quiere zanjar de modo violento los conflictos surgidos  entre ellas la guerra deja de ser un me- dio de la política  y empieza,  en tanto  que guerra  de aniquilación, a traspasar los límites impuestos  a lo político y con ello a destruirlo.

 

Sabido es que esta hoy denominada guerra  total tiene su origen en los totalitarismos, con los que está indefectiblemente unida;  la de aniquilación es la única  guerra  adecuada  al sistema  totalitario. Fue- ron países gobernados totalitariamente los que proclamaron la guerra total y, al hacerlo, impusieron necesariamente su ley al mundo  no to- talitario.  Cuando  un principio  de tal alcance hace su aparición  en el

 

mundo  es casi imposible  limitarlo  a un conflicto entre  países totalita- rios y países no totalitarios. El lanzamiento de la bomba atómica con- tra Japón y no contra  la Alemania de Hitler para  la que originalmen- te había  sido construida es una  muestra  clara de ello. Lo indignante del caso es, entre otras cosas, que Japón era ciertamente una potencia imperialista pero no totalitaria.

 

Este horror  que trascendía todas las consideraciones político–mo- rales y la indignación  que reaccionaba  política  y moralmente tenían en común  la comprensión de lo que significaba  en realidad  la guerra total y la constatación de que ésta era un hecho que atañía  no sólo a los países dominados por los totalitarismos y los conflictos generados por  ellos sino a todo  el mundo.  Lo que en principio  ya para  los ro- manos  y de facto en los tres o cuatro  siglos que llamamos  Edad Mo- derna*   parecía  imposible  en el corazón  del mundo  civilizado, a saber, el exterminio  de pueblos  completos  y el arrasamiento de civilizacio- nes enteras  de golpe se había  deslizado  amenazadoramente otra  vez en el terreno  de lo posible. Y esta posibilidad,  si bien surgida  como respuesta  a una amenaza  totalitaria —en la medida  en que ninguno de los científicos habría  pensado  en construir la bomba atómica  si no hubiera  temido  que la Alemania de Hitler lo hiciera  y la utilizara—, se convirtió  en una realidad  que apenas  si tenía nada  que ver con el motivo que le había dado vida.

 

Se sobrepasó  pues, quizá  por  primera  vez en la Edad Moderna pero no en la historia  en general, una limitación  inherente a la acción violenta, limitación  según la cual la destrucción generada  por los me- dios de violencia siempre debía ser parcial, afectar sólo a algunas zonas del mundo  y a un número  determinado de vidas humanas pero nunca a todo un país o un pueblo entero. Pero que el mundo  de todo un pue- blo fuera  arrasado,  los muros  de  la ciudad  derruidos, los hombres muertos  y el resto de la población  vendida  como esclava ha sucedido con frecuencia en la historia y sólo en los siglos de la era moderna  no ha querido  creerse que esto pudiera  suceder. Siempre se ha sabido más o menos explícitamente que éste es uno de los pocos pecados mortales  de lo político.  El pecado  mortal  o, para  no ser patéticos,  el cruce de la

 

 

 

* «La Edad Moderna no es lo mismo que el Mundo Moderno. Científicamente  la Edad Moderna, que comenzó en el siglo XVIII, terminó  al comienzo del XX; políticamen- te el Mundo Moderno en el que hoy día vivimos nació con las primeras  explosiones  ató- micas». Arendt establece esta distinción en el prólogo a La condición humana. [N. del t..]

 

frontera  inherente  a la acción violenta es de dos tipos: por un lado la muerte  ya no concierne sólo a cantidades  más o menos grandes de per- sonas  que deberían  morir  de todos  modos,  sino  a un  pueblo  y a su constitución política, los cuales son posiblemente inmortales  e incluso en el caso de la constitución intencionadamente. Lo que aquí se mata no es algo mortal  sino algo posiblemente inmortal.  Además, y en estre- cha conexión con esto, la violencia alcanza en este caso no sólo a cosas producidas, surgidas  a su vez mediante  la violencia y por  tanto  me- diante ella nuevamente reconstruibles, sino a una realidad asentada  his- tórico–políticamente en este mundo  de cosas producidas, realidad  que, puesto  que no fue ella misma  producida,  tampoco  puede  ser nueva- mente restaurada. Cuando un pueblo pierde  su libertad  como estado, pierde su realidad política aun cuando consiga sobrevivir físicamente.

 

De lo que se trata  aquí, pues, es de un mundo  de relaciones  hu- manas  que no nace del producir sino del actuar  y el hablar,  un mun- do que en sí no tiene un final y que posee una firmeza tan resistente

—a pesar  de consistir  en lo más efímero que hay: la palabra  fugaz y el acto rápidamente olvidado— que a veces, como en el caso del pue- blo judío, puede sobrevivir siglos enteros a la pérdida del mundo producido tangible.  Ésta es, sin embargo,  una  excepción, ya que por lo general este sistema de relaciones  surgido  de la acción, en el que el pasado  continúa  vivo en la forma  de una  historia  que habla  y de la que siempre  se habla, sólo puede  existir dentro  del mundo  produci- do, anidando entre  sus piedras  hasta  que éstas también  hablan  y, al hacerlo,  dan testimonio  —aunque  se las arranque del seno de la tie- rra. Este ámbito tan propiamente humano,  que da forma a lo político en sentido  estricto,  puede ciertamente irse a pique pero no ha surgi- do de la violencia y su designio no es desaparecer por causa de ella.

 

Este mundo  de relaciones  no ha nacido por la fuerza o la poten- cia de un individuo  sino por la de muchos  que, al estar  juntos,  gene- ran  un poder  ante el cual la más grande  fuerza del individuo  es im- potente.   Este  poder   puede  ser  debilitado   por  todos   los  factores posibles,  del mismo  modo  que puede  renovarse  otra  vez a causa  de todos los factores posibles; sólo puede liquidarlo definitivamente la violencia cuando  es total y, literalmente, no deja piedra  sobre piedra ni hombre junto a hombre.

 

Ambas cosas son esenciales al totalitarismo, que, por lo que res- pecta a la política interior,  no se conforma  con amedrentar a los indi-

 

viduos sino que aniquila  mediante  el terror  sistemático  todas las rela- ciones interhumanas. A él corresponde la guerra  total, que no se con- tenta  con  la destrucción de unos  cuantos  puntos  concretos  militar- mente  importantes  sino  que  persigue  —y  la  técnica  ahora  ya  le permite perseguirlo— aniquilar  el mundo surgido entre los humanos.

 

Sería relativamente fácil comprobar que las teorías  políticas y los códigos morales  de occidente  han intentado siempre  excluir del arse- nal de los medios  políticos  la auténtica  guerra  de aniquilación;  y se- guramente  sería todavía  más fácil demostrar la ineficacia de esas teo- rías  y exigencias.  Curiosamente todo  aquello  que  concierne  en  un amplio  sentido  al nivel de moralidad que el hombre  se impone  a sí mismo  confirma  por  naturaleza las palabras  de Platón:  es la poesía con las imágenes  y modelos  que crea18*  lo que «embelleciendo  los mi- les de gestas de los primeros  padres  forma a la descendencia»  (Fedro,

245).26 En la Edad  Antigua  el gran  objeto  de estos  embellecimientos

que tenían,  al menos en cuanto  a lo político, un valor formativo  era la guerra  de Troya, en cuyos vencedores  los griegos veían a sus antepa- sados  y en  cuyos  vencidos  veían  los romanos  a los suyos.  De este modo  unos  y otros  se convirtieron, como  Mommsen  solía decir,  en los «pueblos  gemelos»27  de la Antigüedad  porque  la misma  gesta  les valió a ambos  como comienzo  de su existencia  histórica.  Esta guerra de los griegos contra Troya, la cual finalizó con una aniquilación  tan completa  de  la ciudad  que  su  existencia  se ha  dudado  hasta  hace poco, se considerada todavía  hoy el ejemplo más primigenio  de gue- rra de aniquilación.

 

Por lo tanto,  para una reflexión sobre el significado de ésta, que vuelve a amenazarnos, podemos  evocar  estos  sucesos  de la Antigüe- dad  —sobre  todo  porque  mediante  la estilización  de  la guerra  de Troya griegos y romanos  definieron  de un modo a la vez coincidente

 

 

 

18.* En el original: Es connatural a estas cosas, concernientes en un amplio sentí- do al nivel de la autoimpuesta moralidad del hombre,  que para  ellas tenga validez lo que Platón decía: es la poesía con las figuras y modelos creados por ella...

 

26. La cita de Platón (en la traducción de Rudolf Rufener) dice: «El tercer tipo de posesión  y de locura proviene  de las Musas. Cuando conmueven  un alma sensible e ín- tegra, le inspiran  cánticos  y otras obras poéticas y al ensalzar  así los miles de gestas de los antiguos  forma  a la posteridad».  Platón,  Meisterdialoge: Pbaidon, Symposion, Phai- dros, Zurich–Stuttgart: Artemis (Die Bibliothek der alten Welt, III/43), 1958, pág. 211.

 

27. Theodor Mommsen, Rötnische Geschichte, ob. cit., vol. I, pág. 3.

 

y contrapuesto lo que para sí mismos y en cierta medida también  para nosotros  significa  propiamente la política,  así como  el espacio  que ésta19* debe ocupar  en la historia.  En este sentido,  es de decisiva im- portancia que el canto homérico  no guarde  silencio sobre el hombre vencido, que dé testimonio tanto  de Héctor  como de Aquiles y que, aunque  los dioses hayan decidido  de antemano la victoria griega y la derrota  troyana,  éstas  no  convierten  a Aquiles  en  más  grande  que Héctor ni a la causa de los griegos en más legítima que la defensa de Troya.  Así pues,  Homero  canta  esta  guerra,  datada   tantos   siglos atrás,  de modo  que, en cierto sentido,  o sea en el sentido  de la me- moria  poética  e histórica,  la aniquilación  pueda  ser reversible.  Esta gran  imparcialidad de Homero,  que no es objetividad  en el sentido de la moderna libertad  valorativa,  sino  en el sentido  de la total  li- bertad de intereses  y de la completa independencia del juicio de la historia  —contra  la cual consiste  en el juicio del hombre  que actúa y su concepto  de la grandeza—,  yace en el comienzo  de toda historio- grafía y no sólo de la occidental; pues algo así como lo que entende- mos por historia  no lo ha habido  nunca  ni en ningún  sitio donde  el ejemplo  homérico  no  haya  sido,  al menos  indirectamente, efectivo. Se trata  del mismo  pensamiento que reencontramos en la introduc- ción de Heródoto,  cuando  dice que quisiera  evitar  que «las grandes y maravillosas  gestas tanto  de los helenos  como de los bárbaros,  ca- yeran  en el olvido»—28  es decir,  un  pensamiento que,  como  Burck- hardt  observó  con razón  una  vez, «no hubiera  podido  ocurrírsele  a ningún egipcio o judío».29

 

Es bien  conocido  que  los esfuerzos  griegos  por  transformar  la guerra  de aniquilación  en una  guerra  política  no fueron  más allá de esta salvación retrospectiva de los aniquilados y abatidos  que Home- ro poetizó, y fue esta incapacidad  lo que llevó finalmente  al derrum- bamiento  de las ciudades–estado griegas.  Por  lo que  se refiere  a la guerra,  la polis griega siguió otros  caminos  en la definición  de lo po- lítico. La polis se formó  alrededor  de la agora  homérica,  el lugar  de reunión  y discusión  de los hombres  libres, donde lo propiamente «po-

 

 

 

19.* En el manuscrito hay un pronombre neutro  cuya referencia  podría  ser a «lo político» en vez de a «la política».

 

26. Heródoto, I, 1.

 

27. Jacob Burckhardt,  Griechische Kulturgeschichte, ob. cit., vol. 3, pág. 406.

 

lítico» —es decir, lo que caracterizaba sólo a la polis y los griegos de- negaban  a bárbaros y a hombres  no libres— se centraba  en el hablar sobre  algo a y con los demás. A esta esfera se la consideraba bajo el signo  de  la peitho divina,  una  fuerza  de  convicción  y persuasión que rige sin violencia ni coacción  entre  iguales y que lo decide todo. Contrariamente, la guerra  y la violencia asociada  a ella fueron  exclui- das por  completo  de lo propiamente político,  surgido  y válido entre los  miembros  de  una  polis;  violentamente, se comportaba la polis como un todo frente a otros  estados  o ciudades–estado pero precisa- mente  entonces  se comportaba, según los mismos  griegos, «apolítica- mente».  De ahí que  en estos  casos se suprimiera necesariamente la igualdad  de los ciudadanos,  que impedía  que nadie mandara ni nadie obedeciera. Precisamente porque una guerra no puede hacerse sin órdenes ni obediencia ni dejando las decisiones al criterio de la con- vicción, los griegos pensaban  que pertenecía  a un ámbito  no–político [nicht–politisch ]. Ahora  bien,  al ámbito  político  pertenecía   funda- mentalmente todo aquello que nosotros  entendemos por extrapolíti- co. Para nosotros  la guerra  no es la continuación por otros medios de la política, sino a la inversa la negociación  y los tratados siempre  una continuación de la guerra  por otros  medios: los de la astucia  y el en- gaño.

 

El efecto de Homero sobre el desarrollo  de la polis griega no se agotó sin embargo  en esta exclusión, sólo negativa, de la violencia del ámbito  político, cosa que únicamente tuvo como consecuencia  que las guerras  como siempre  se realizaran  bajo el principio  de que el fuerte hace lo que puede  y el débil sufre lo que debe.30  Lo propiamente ho- mérico en el relato de la guerra de Troya tuvo su plena repercusión en la manera  en que la polis incorporó a su forma de organización el con- cepto de la lucha como el modo no sólo legítimo sino en cierto senti- do superior  de la convivencia humana.  Lo que comúnmente se deno- mina espíritu  agonal de los griegos, que sin duda ayuda a explicar (si es que algo así puede explicarse)  que en los pocos siglos de su floreci- miento  encontremos condensada en todos  los terrenos  del espíritu una genialidad  más grande  y significativa que en ninguna  otra  parte, no es solamente  el empeño  de ser siempre  y en todas partes  el mejor, afán del que Homero  ya habla y que poseía en efecto tanto  significa-

 

 

 

30. Véase Tucídides, V, 89 (Melierdiaiog).

 

do para los griegos que hasta se encuentra en su lengua un verbo para ello: aristeuein (ser el mejor),  que se entendía  no sólo como una  as- piración  sino como una  actividad  que colmaba  la vida. Esta compe- tencia todavía tenía su modelo en la lucha, completamente inde- pendiente de la victoria  o la derrota,  que dio a Héctor  y Aquiles la oportunidad de mostrarse tal como eran, de manifestarse realmente, o sea, de ser plenamente reales. Lo mismo ocurre  con la guerra  entre griegos y troyanos,  que concede a unos y otros la oportunidad de ma- nifestarse  totalmente y a la que  corresponde una  disputa  entre  los dioses  que otorga  su pleno  significado  al enfurecido  combate  y que demuestra  claramente que  hay  algo  divino  en  ambos  bandos,  aun cuando  a uno  de ellos le esté consagrado  la ruina.  La guerra  contra Troya tiene dos contendientes y Homero la ve con los ojos de los tro- yanos no menos que con los de los griegos. Este modo homérico de mostrar en todas las cosas dos aspectos que sólo aparecen  en la lucha, es también  el de Heráclito cuando  dice que la guerra  es «el padre  de todas las cosas».31 Aquí, la violencia de la guerra en todo su espanto todavía proviene  directamente de la energía y la potencia  del hombre, que  únicamente puede  mostrar su fuerza  cuando  la pone  a prueba frente a algo o alguien.

 

Lo que en Homero aparece todavía casi indiferenciado, la poten- cia violenta de las grandes  gestas y la fuerza arrebatadora de las gran- des palabras  que las acompañan persuadiendo así a la asamblea  de los que miran  y escuchan,  a nosotros  se nos presenta  ya claramente divi- dido en la polis misma entre las competiciones —las únicas ocasiones en que toda  Grecia se juntaba  para  admirar la fuerza desplegada  sin violencia—  y los debates  y discusiones  inacabables.  En este  último caso, las dos caras de todas  las cosas, que todavía  en Homero  se da- ban en la lucha, caen exclusivamente en el ámbito del hablar, donde toda victoria  es ambigua  como la victoria  de Aquiles y una derrota  puede ser tan célebre como la de Héctor. Pero en los debates  ya no se trata de dos bandos en que los respectivos oradores  se manifiesten  como personas,  si bien es inherente a todo hablar,  por muy «objetivo» que se pretenda,  que el hablante  aparezca  (de un modo difícilmente  apre-

 

 

 

31. Heráclito,  B53, en: Hermann  Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker:  Grie- chisch und Deutsch, 6., edit, por Walther Kranz, vol. 1 (reimpresión Berlín, Weidmann,

1951), pág. 162.

 

hensible  pero no por ello menos  insistente  y esencial). De la ambiva- lencia  con  que  Homero  versificaba  la guerra  troyana  resulta  ahora una multiplicidad infinita  de objetos aludidos,  los cuales, al ser trata- dos por tantos  en la presencia  de otros  muchos,  son sacados a la luz de lo público, donde  están  obligados  a mostrar todos  sus lados. Úni- camente  en tal completud  puede un asunto  aparecer  en su plena rea- lidad, con lo que debe tenerse  presente  que toda circunstancia puede mostrarse en tantas  facetas y perspectivas  como seres humanos  impli- que. Puesto  que para  los griegos el espacio político–público es lo co- mún  (koinon ) en que todos  se reúnen,  sólo él es el territorio en que todas  las cosas, en su completud,  adquieren validez. Esta capacidad, basada  en último  término  en aquella imparcialidad homérica  que so- lamente  veía un asunto  desde el contraste  de todas sus partes,  es pe- culiar de la Antigüedad  y hasta nuestros  días todavía no ha sido igua- lada en toda  su apasionada intensidad. En tal capacidad  también  se basan los trucos  de los sofistas, cuyo significado para la liberación  del pensamiento humano  de las ataduras dogmáticas  se subestima  cuan- do  se los  juzga,  siguiendo  el ejemplo  platónico,  moralmente.  Pero este talento  para la argumentación es de importancia secundaria  para la constitución de lo político acaecida por primera  vez en la polis. Lo decisivo no es que se pudiera  dar la vuelta a los argumentos y volver las afirmaciones del revés, sino que se obtuviera  realmente  la facultad de ver los temas  desde distintos  lados, lo que políticamente significa que cada uno  percibiera  los muchos  puntos  de vista posibles  dados en el mundo  real a partir  de los cuales algo puede ser contemplado y mostrar,  a pesar de su mismidad,  los aspectos  más variados.  Esto sig- nifica bastante  más  que  la exclusión  del propio  interés,  que  sólo se obtiene  algo negativo y comporta el riesgo de perder  el vínculo con el mundo  y la inclinación  por sus objetos  y asuntos.  La facultad  de mi- rar el mismo tema desde los más diversos ángulos reside en el mundo humano,  capacita  para intercambiar el propio  y natural  punto  de vis- ta con el de los demás junto a los que se está en el mundo  y consigue, así, una verdadera  libertad  de movimiento  en el mundo  de lo espiri- tual, paralela  a la que se da en el de lo físico. Este recíproco  conven- cer y persuadir, que era el auténtico  comportamiento político  de los ciudadanos libres de la polis, presuponía un tipo de libertad  que no estaba  inmutablemente vinculada,  ni espiritual  ni físicamente,  al pro- pio punto de vista o posición.

 

Su peculiar ideal, su modelo para la aptitud  específicamente políti- ca está  en  la phronesis,  aquel  discernimiento del  hombre  político (del politikos, no del hombre  de estado, que aquí no existe), que tie- ne tan poco que ver con la sabiduría  que Aristóteles incluso la remarcó como opuesta  a la sabiduría  de los filósofos. Discernimiento en un con- texto político no significa sino obtener  y tener presente  la mayor pano- rámica posible sobre las posiciones  y puntos  de vista desde los que se considera  y juzga un estado  de cosas. De esta phronesis, la virtud  po- lítica cardinal  para Aristóteles, apenas se ha hablado  durante  siglos. Es en Kant en quien  la reencontramos en primer  lugar, en su alusión  al sano entendimiento humano  como una facultad de la capacidad  de jui- cio. La llama «el modo de pensar  más extendido»  y la define explícita- mente como la capacidad «de pensar desde la posición de cualquier otro»,32 pero desgraciadamente esta capacidad política kantiana par excellence no desempeña  ningún  rol en el desarrollo  del imperativo  ca- tegórico; pues la validez del imperativo  categórico  se deriva del «pen- samiento  coincidente  consigo mismo»,33  y la razón  legisladora  no pre- supone   a  los  demás  sino  únicamente  a  un  yo–mismo  [Selbst ]  no contradictorio. La verdad es que en la filosofía kantiana la facultad po- lítica auténtica  no es la razón legisladora  sino la capacidad  de juzgar, a la cual es propio  poder prescindir de «las condiciones  privadas  y sub- jetivas del juicio».34 En el sentido  de la polis el hombre  político era en su particular distinción  al mismo tiempo el más libre porque  tenía en virtud  de su discernimiento, de su aptitud  para  considerar todos  los puntos de vista, la máxima libertad de movimiento.

 

Ahora bien, es también  importante tener presente  que esta liber- tad de lo político depende  por completo de la presencia  e igualdad  de derechos  de los muchos.  Un asunto  sólo puede mostrarse bajo múlti- ples aspectos  cuando  hay muchos  a los que respectivamente aparece desde perspectivas  diversas. Donde estos otros e iguales, así como sus opiniones,  son  suprimidos, por  ejemplo  en las tiranías,  en las que todo se sacrifica al único  punto  de vista del tirano,  nadie  es libre y

 

 

 

32. Kant, Kritik der Urteilskraft, B158 [Hay trad, cast.]; véase Hannah  Arendt, Das Urteilen: Texte zur Kants Politischer Philosophie (comp.  Ronald  Beiner), Múnich–Zü- rich, Piper, 1985, pág. 60 sig., pág. 95 sig.

 

33. Kant, ibíd.

 

34. Ob. cit., B159.

 

nadie  es apto  para  el discernimiento, ni siquiera  el tirano.  Además, esta libertad política, que en su figura más elevada coincide con el discernimiento, no tiene que ver lo más mínimo  con nuestro  libre al- bedrío  ni con la libertas romana  ni con el liberum arbitrium cristia- no, hasta  el punto  de que incluso falta en la lengua griega la palabra para  todo  esto.  El individuo  en su  aislamiento  nunca  es libre; sólo puede  serlo cuando  pisa y actúa  sobre  el suelo de la polis. Antes de que la libertad  sea una  especie de distinción  para  un  hombre  o un tipo de hombre  —por  ejemplo para  el griego frente  al bárbaro—, es un atributo para una forma determinada de organización de los hom- bres entre sí y nada más. Su lugar de nacimiento no es nunca  el inte- rior de ningún  hombre, ni su voluntad, ni su pensamiento o senti- mientos,  sino  el espacio  entre, que sólo surge  allí donde  algunos  se juntan  y que sólo subsiste  mientras permanecen juntos.  Hay un espa- cio de la libertad:  es libre quien tiene acceso a él y no quien queda ex- cluido del mismo. El derecho  a ser admitido,  o sea la libertad,  era un bien para  el individuo,  bien no menos  decisivo para  su destino  en la vida que la riqueza o la salud.

 

Por lo tanto, para el pensamiento griego, la libertad  estaba enrai- zada en un lugar, unida  a él, delimitada  espacialmente,  y las fronteras del espacio de la libertad  coincidían  con los muros  de la ciudad, de la polis o, más exactamente,  de la agora que ésta rodeaba.  Fuera de es- tas fronteras  estaba– por un lado el extranjero,  en el que no se podía ser libre porque  no se era un ciudadano  o, mejor, un hombre  políti- co, y por otro el hogar privado,  en el que tampoco  se podía ser libre, porque no había nadie poseedor de los mismos derechos con quien constituir conjuntamente el espacio  de la libertad.  El significado  de esto último era todavía determinante para el concepto  romano  —por lo demás tan distinto—  de lo que es lo político, la cosa pública, la res publica o república.  Tanto  pertenecía  la familia  según  los romanos al ámbito  de lo no–libre  que Mommsen  tradujo  la palabra  «familia» sin más ni más como «servidumbre».35  La causa de esta servidumbre era doble; por un lado el pater familias, el padre  de familia manda- ba él solo como un verdadero  monarca  o déspota  sobre su hogar, el cual, junto  con mujer,  hijos  y esclavos, formaba  la «familia». Por lo tanto  le faltaban  iguales ante  los que aparecer  en libertad.  Por otro

 

 

 

35. Véase Mommsen, Römische Geschichte, ob. cit., vol. 1, pág. 3.

 

lado, en este hogar dirigido  por uno solo no se admitía  la lucha ni la competencia porque  debía constituir una unidad  no perturbada por intereses,  posturas  o puntos  de vista contrapuestos. Puesto que se su- primía esa variedad de aspectos, moverse entre los cuales era el autén- tico contenido  del ser–libre  [Frei–Sein ], del actuar  y hablar  en liber- tad. En suma,  la falta de libertad  era el presupuesto de una  unidad compacta,  que  era  tan  constitutiva de  la convivencia  en  la familia como la libertad  y la lucha lo eran para  la convivencia en la polis. El espacio libre de lo político  aparece,  pues, como una isla, el único  lu- gar en que el principio  de la violencia y la coacción es excluido de las relaciones  entre  los hombres.  Lo que está fuera de este pequeño  es- pacio, la familia de un lado y las relaciones  de la polis con otras  uni- dades  políticas  de otro, sigue sometido  al principio  de la coacción y al derecho del más fuerte. Por eso, según la concepción de la Edad Antigua, el estatus  del individuo  depende  tanto  del espacio en que se mueve en cada momento que el mismo hombre,  que, como hijo adul- to  de  un  romano,  «estaba  subordinado al  padre...,  podía  ser  que, como ciudadano, fuera su señor».36

 

Pero volvamos a nuestro  punto de partida. Intentábamos recapa- citar acerca de la guerra  de aniquilación troyana  y el tratamiento que le dio Homero para comprender cómo acabaron  los griegos con el ele- mento  aniquilador de la violencia que destruye  el mundo  y lo político. Es como si hubieran separado  la lucha, sin la que ni Aquiles ni Héctor hubieran podido hacer realmente  acto de presencia  y demostrar quié- nes eran, de lo guerrero–militar en que anida originariamente la vio- lencia, haciendo así de la lucha una parte integrante de la polis; y como si hubieran asignado  a sus poetas e historiadores la preocupación por la suerte de los vencidos y sometidos  en las furiosas guerras. Respecto a esto último hay que considerar sin embargo  que eran sus obras, no la actividad de que éstas surgieron,  lo que formaba  parte a su vez de la polis y lo político —igual que las estatuas  de Fidias y otros artistas  per- tenecían  necesariamente al contenido,  tangible en el mundo,  de lo po- lítico y público, mientras que sus autores  mismos a causa de su profe- sión no eran considerados ciudadanos libres e iguales. De ahí que para la tipificación  del hombre  griego en la polis fuera determinante la fi- gura de Aquiles, el constante  impulso  por distinguirse,  por ser siem-

 

 

 

36. Ob. cit., pág. 71.

 

pre el mejor  de todos  y conseguir  gloria inmortal.  La presencia  nece- saria de muchos  en general y de muchos  de igual condición  en parti- cular, el lugar homérico de reunión,  la agora —que en el caso de la campaña  contra  Troya sólo pudo  surgir  porque  muchos  «reyes» que vivían dispersos  en sus haciendas  y que eran hombres  libres se junta- ron para una gran empresa  (cada uno con el fin de obtener  una gloria sólo posible  conjuntamente, lejos del hogar  patrio  y su estrechez)—, esta  homérica  conjunción de los héroes;  todo  esto quedó  posterior- mente desprovisto  de su carácter  transitorio y aventurero. La polis si- gue completamente ligada a la agora homérica  pero este lugar de reu- nión es ahora  permanente, no el campamento de un ejército que tras acabar su cometido  se dispersa  otra vez y debe esperar  siglos hasta que un poeta le conceda aquello a lo que ante los dioses y los hombres  te- nía derecho  por  la grandeza  de sus gestas  y palabras  —la gloria  in- mortal.  La polis  ahora,  en  la  época  de  su  florecimiento,   esperaba (como  sabemos  por  el discurso  de Pericles)37  ser quien  se encargara por sí misma  de hacer posible la lucha sin violencia y de garantizar la gloria, que hace inmortales a los mortales, sin poetas ni cantores.

 

Los romanos  eran el pueblo gemelo de los griegos porque  atribu- yeron su origen al mismo acontecimiento, la guerra  de Troya; porque no se tenían  «por hijos de Rómulo sino de Eneas»,38 por descendien- tes de los troyanos  (como los griegos sostenían  serlo de los aqueos). Por lo tanto  derivaban  su existencia  política conscientemente de una derrota  a la que siguió una refundación sobre tierra  extranjera,  pero no la refundación de algo insólitamente nuevo, sino la renovada  fun- dación de algo antiguo,  la fundación  de una nueva patria  y una nue- va casa para los penates, los dioses del hogar regio en Troya, que Eneas había  salvado al huir  con su padre  y su hijo cruzando  el mar  hacia el Lacio. De lo que se trataba,  como nos dice Virgilio en la elabora- ción definitiva  de las estilizaciones  griega, siciliana y romana  del ciclo de leyendas troyano,  era de anular  la derrota  de Héctor y la aniquila- ción de Troya: «Otro Paris atizará  de nuevo el fuego que arruinó los pináculos  de  Pérgamo».39   Esta  es  la  misión  de  Eneas,  desde  cuyo

 

 

 

37. Transmitido por Tucídides, II, 41.

 

38. St. Weinstock, Art. «Penates», en Paulys Real–Encyclopädie der classischen Al- tertumswissenschaften, vol. 19 (1938) págs. 417 sigs. y pág. 428.

 

39. Virgilio, Aeneis, VII, 321 sig. [trad. cast.].

 

punto  de vista Héctor, que durante  diez largos años impidió  la victo- ria de los Danaos,  es el auténtico  héroe  de la leyenda, y no Aquiles. Pero lo decisivo no es esto sino que en la repetición  de la guerra  tro- yana sobre suelo italiano  las relaciones  del poema homérico  se invier- ten. Si bien Eneas, sucesor a la vez de Paris y de Héctor, atiza de nue- vo el fuego por una mujer, no es por Helena ni por una adúltera,  sino por Lavinia, su prometida, y si bien, igual que a Héctor, se le enfren- ta la furia despiadada y la ira invencible  de un Aquiles, es decir Tur- nus, el cual se identifica explícitamente —«anúnciale a Príamo que también  aquí  has  encontrado a Aquiles»—,40  cuando  se retan,  Tur- nus,  o sea, Aquiles, huye  y Eneas, o sea, Héctor,  le persigue.  Y así como Héctor ya en la descripción  homérica  no sitúa la gloria por en- cima de todo sino que «cayó un defensor  luchando  por sus progeni- tores», tampoco  a Eneas puede  separarlo  de Dido pensar  en la mag- na  gloria  de  las  grandes  gestas,  ya que  «el propio  encomio  no  le parece  merecedor  de fatigas y tormentos»,41  sino sólo el recuerdo  del hijo y los descendientes,  la preocupación por la pervivencia  de la es- tirpe y su gloria, que para los romanos  significaba la garantía  de la in- mortalidad terrenal.

 

Este origen, transmitido primero  míticamente y después estiliza- do más conscientemente, de la existencia política romana  a partir  de Troya y de la guerra  que la rodeó es sin duda  de los sucesos más re- marcables  y emocionantes de la historia  occidental.  Es como si a la ambivalencia  e imparcialidad poética y espiritual  del poema  homéri- co le secundara una realidad  plena y completa  que realizara  algo que, de otro  modo,  jamás  se hubiera  realizado  en la historia  y que, apa- rentemente, tampoco puede realizarse en absoluto, a saber, la plena justicia  para  los vencidos,  no por  parte  del juicio de la posteridad, que  desde  y con’Catón siempre  puede  decir: «victrix causa  diis pla- cuit sed victa Catoni»,42  sino  por  parte  del transcurso histórico  mis- mo. Ya es bastante  inaudito  que Homero  cante la gloria de los venci- dos y que incluso  muestre  en un  poema  elogioso cómo  un  mismo

 

 

 

40. Ob. cit., IX, 742.

 

41. Ob. cit. IV, 232 sig.

 

42. Extraído de: Lucano, Pharsalia (= Bellum civile ), I, 128. Véase el comentario al uso que Hannah  Arendt  hace de esta cita en: Hannah  Arendt  y Karl Jaspers, Brief- wechsel 1926–1969,  edit,  por  Lotte Köhler y Hans  Saner, Munich–Zurich,  Piper,  1985, pág. 769 sig.

 

suceso puede  tener  dos caras y cómo el poeta, al contrario de lo que ocurre  en la realidad,  no tiene con la victoria de los unos el derecho a derrotar y dar muerte  en cierta  manera  por segunda  vez a los otros. Pero que esto también  ocurriera  en la realidad  —y no es difícil expli- carse hasta qué punto  la autointerpretación de los pueblos forma par- te de la realidad  si se tiene en cuenta  que los romanos,  en tanto  des- cendientes  de los troyanos,  en su primer  contacto  comprobable con los griegos, se presentaron como los descendientes de Ilión—, esto parece todavía más inaudito;  pues es como si en el comienzo de la his- toria occidental hubiera realmente tenido lugar una guerra que, en el sentido  de Heráclito,  hubiera  sido  «el padre  de todas  las cosas», ya que forzó la aparición  de un único proceso  en sus dos caras origina- riamente  reversas.  Desde entonces  ya no hay para  nosotros,  ni en el mundo  sensible ni en el histórico–político, cosa o suceso a no ser que los hayamos  descubierto y contemplado en toda su riqueza  de aspec- tos, que nos hayan mostrado todos sus lados, y los hayamos conocido y articulado  desde todos los puntos  de vista posibles en el mundo  hu- mano.

 

Sólo desde esta óptica romana, en que el fuego es atizado de nuevo para superar  la total destrucción, podemos quizá entender la guerra de aniquilación  y por qué ésta, independientemente de todas las conside- raciones morales, no puede tener ningún  lugar en la política. Si es ver- dad que una cosa tanto en el mundo de lo histórico–político como en el de lo sensible sólo es real cuando  se muestra  y se percibe desde todas sus facetas, entonces siempre es necesaria una pluralidad de personas  o pueblos y una pluralidad de puntos  de vista para hacer posible la reali- dad y garantizar su persistencia.  Dicho con otras  palabras,  el mundo sólo surge  cuando  hay diversas  perspectivas,  únicamente es en cada caso esta o aquella disposición de las cosas del mundo.

 

Si es aniquilado  un pueblo o un estado o incluso un determinado grupo  de  gente,  que  —por  el hecho  de  ocupar  una  posición  cual- quiera en el mundo  que nadie puede duplicar  sin más— presentan una visión del mismo que sólo ellos pueden  hacer realidad,  no muere  úni- camente  un  pueblo  o un  estado  o mucha  gente, sino  una  parte  del mundo  —un aspecto  de él que habiéndose  mostrado antes ahora  no podrá  mostrarse de nuevo. Por eso la aniquilación  no lo es solamen- te del mundo  sino que afecta también  al aniquilador. La política, en sentido  estricto,  no tiene tanto  que ver con los hombres  como con el

 

mundo  que surge entre  ellos; en la medida  que se convierte  en des- tructiva  y ocasiona  la ruina  de éste, se destruye  y aniquila  a sí misma. Dicho de otro  modo: cuantos  más pueblos  haya en el mundo,  vincu- lados entre ellos de una u otra manera,  más mundo  se formará  entre ellos y más rico será el mundo.  Cuantos  más puntos  de vista haya en un pueblo, desde los que mirar  un mundo  que alberga y subyace a to- dos por igual, más importante y abierta  será la nación.  Si por el con- trario  aconteciera  que a causa  de una  enorme  catástrofe  restara  un solo pueblo  sobre  la Tierra  en que todos  lo vieran  y comprendieran todo desde la misma  perspectiva  y vivieran en completa  unanimidad, entonces  el mundo  en el sentido  histórico–político llegaría a su fin y los supervivientes, que permanecerían sin mundo  sobre la Tierra, no tendrían más  en  común  con  nosotros  que  aquellas  tribus  faltas  de mundo  y de  relaciones  que  los europeos  encontraron al descubrir nuevos  continentes y que recuperaron o descartaron para  el mundo humano,  sin ser conscientes  en definitiva  de que eran  también  hom- bres. Dicho con otras  palabras,  sólo puede  haber  hombres  en el sen- tido auténtico  del término  donde  hay mundo  y sólo hay mundo  en el sentido  auténtico  del término  donde  la pluralidad del género  huma- no es algo más que la multiplicación de ejemplares de una especie.

 

Por eso es tan importante que la guerra de Troya, repetida  sobre suelo italiano,  a la que el pueblo romano  remontaba su existencia po- lítica e histórica, no finalizara a su vez con una aniquilación  de los vencidos sino con una alianza y un tratado.  No se trataba  en absolu- to de atizar otra vez las llamas para invertir  el desenlace, sino de con- cebir un  nuevo  desenlace  para  esas llamas. Tratado  y alianza, según su origen y su concepto,  definido  con tanta  riqueza  por los romanos, están íntimamente ligados con la guerra  entre  pueblos  y representan, siguiendo  la concepción  romana,  la continuación por así decir natu- ral de toda guerra.  También hay aquí algo homérico  o quizás algo con que el propio  Homero ya tropezó  cuando  dio a la leyenda troyana  su elaboración  definitiva:  el reconocimiento de que también  el encuen- tro más hostil entre hombres  hace surgir algo en adelante  común en- tre ellos simplemente porque  —como dijo Platón—  «lo que el agen- te hace, lo sufre también  el paciente»  (Gorgias, 476),43 de manera  que

 

 

 

43. Véase Platón, Sämtliche Werke, ob. cit. (nota  12), vol. 1, pág. 197–283, pág.

231. [trad. cast.].

 

cuando  hacer  y sufrir  han pasado  pueden  después  convertirse  en las dos caras de un mismo suceso. Pero entonces  este mismo a causa de la lucha se transforma en algo distinto  que se revela sólo a la mirada evocadora  y elogiosa  del poeta  o a la retrospectiva del historiador. Desde un punto  de vista político, sin embargo,  el encuentro implíci- to en la lucha sólo puede mantenerse si ésta es interrumpida y de ella resulta  un estar  juntos  distinto.  Todo tratado  de paz, incluso cuando no  es propiamente tratado  sino  dictado,  sirve  para  regular  nueva- mente  no sólo el estado  de cosas previo al inicio de las hostilidades sino también  algo nuevo que surge en el transcurso de las mismas y se convierte  en común  tanto  para  los que hacen como para  los que pa- decen. Una transformación tal [de la simple aniquilación  en algo dis- tinto  y permanente]20*  está ya en la imparcialidad homérica,  que por lo menos  no malogra  la gloria  y el honor  de los vencidos  y vincula para siempre  el nombre  de Aquiles al de Héctor. Pero por lo que res- pecta a los griegos, dicha transformación del hostil estar  juntos  se li- mitó  por  completo  a lo poético  y evocador  y no  fue políticamente efectiva.

 

Así pues, el tratado  y la alianza como concepciones  centrales  de lo político  no sólo son históricamente de origen  romano  sino  esen- cialmente  extraños  al ser griego y a su idea de lo que pertenece  al ám- bito de lo político, es decir, de la polis. Lo que aconteció  cuando  los descendientes de Troya llegaron a suelo italiano  fue, ni más ni menos, que la política surgió precisamente allí donde  ésta tenía para los grie- gos sus límites y acababa,  esto es, en el ámbito  no entre  ciudadanos de igual condición  de una ciudad sino entre pueblos extranjeros y de- siguales entre sí que sólo la lucha había hecho coincidir. Es cierto que ésta, y con ella la guerra,  fue también,  como hemos visto, el inicio de la existencia política de los griegos pero únicamente en la medida  en que éstos, al luchar, permanecían ellos mismos y se unían  para asegu- rar la conservación  definitiva  y eterna  de la propia  esencia. En el caso de los romanos  era esta misma  lucha la que les permitía  conocerse  a sí mismos  y al antagonista;  una vez finalizada  no se retraían otra  vez sobre sí mismos y su gloria dentro  de los muros de su ciudad sino que habían  obtenido  algo nuevo,  un  nuevo  ámbito  político,  garantizado por  el tratado,  en el que los enemigos  de ayer se convertían  en los

 

 

 

20.* Adición de una frase suprimida a causa de una interpolación.

 

aliados del mañana.  Dicho políticamente, el tratado  que vincula a dos pueblos hace surgir entre ellos un nuevo mundo  o, para ser más exac- tos, garantiza  la pervivencia de un mundo  nuevo, común ahora  a am- bos, que surgió cuando entraron en lucha y que crearon  al hacer y pa- decer algo igual.

 

Esta solución de la cuestión  de la guerra, sea propiamente roma- na o bien surgida  posteriormente de la rememoración y estilización de la guerra  de aniquilación de Troya, es el origen tanto  del concep- to de ley como de la extraordinaria importancia que ésta y su elabo- ración  tuvieron  en  el  pensamiento político  de  Roma.  Pues  la  lex romana  a diferencia  e incluso  en oposición  a lo que  los griegos en- tendían  por  nomos, significa  propiamente «vínculo  duradero»   y, a partir  de ahí, tratado  tanto  en el derecho público como en el priva- do. Por lo tanto, una ley es algo, que une a los hombres  entre sí y que tiene lugar no mediante  una acción violenta  o un dictado  sino a tra- vés de un acuerdo  y un convenio  mutuos.  Hacer la ley, este vínculo duradero que sigue a la guerra  violenta, está ligado a su vez al hablar y replicar,  es decir, a algo que, según griegos y romanos,  estaba en el centro de todo lo político.

 

Lo decisivo es, sin embargo, que sólo para los romanos  la activi- dad legisladora  y con ella las leyes mismas  correspondían al ámbito de lo propiamente político, mientras que, conforme  a la noción  grie- ga, la actividad  del legislador estaba  tan radicalmente diferenciada  de las  actividades  y ocupaciones   auténticamente  políticas  de  los  ciu- dadanos  de la polis que ni siquiera  necesitaba  ser miembro  de la ciu- dad sino alguien de fuera a quien  se le hiciera  un encargo —como a un escultor  o a un arquitecto se les puede encargar  algo que la ciudad necesita.  En Roma al contrario la ley de las doce tablas, por muy in- fluida que pueda  estar  en los detalles por los modelos  griegos, ya no es obra de un hombre  individual  sino el tratado  entre dos partidos  en lucha,  el patriciado y los plebeyos,  lucha  que  requería  el consenti- miento  de todo el pueblo, aquel consensus omnium al que la histo- ria romana  siempre  atribuía  en la redacción  de las leyes «un rol in- comparable»  (Altheim).44  Para este carácter  contractual de la ley es significativo  que esta ley fundamental, a la cual se remonta  en reali-

 

 

 

44. Franz Altheim, Römische Geschichte II, 4., edic. ampliada  y completa, Frank- furt del Meno, Klostermann,  1953, pág. 232.

 

dad  la  fundación   del  pueblo  romano,   del  populus  Romanus, no unió a los partidos  contendientes en el sentido  de que suprimiera la diferencia  entre  patricios  y plebeyos. Justo al contrario la prohibición terminante de los matrimonios mixtos  —más  tarde  abolida—  acen- tuó la separación  más explícitamente  que antes, sólo que se eludió la enemistad.  Pero lo específicamente  legal de la normativa en el senti- do romano  era que en adelante  un tratado,  un vínculo eterno,  ligaba a patricios  y plebeyos.  La res publica, la cosa pública  que surgió  de este tratado  y se convirtió  en la república  romana  se localizaba  en el espacio intermedio entre  los rivales de antaño.  La ley es aquí, por lo tanto,  algo que instaura relaciones  entre los hombres,  unas relaciones que no son ni las del derecho  natural,  en que todos los humanos re- conocen  por naturaleza como quien  dice por una  voz de la concien- cia lo que es bueno  y malo, ni las de los mandamientos, que se impo- nen desde fuera a todos  los hombres  por igual, sino las del acuerdo entre contrayentes. Y así como un acuerdo  tal sólo puede tener lugar si el interés  de ambas  partes  está asegurado,  así se trataba  en el caso de la originaria  ley romana  de «erigir una ley común  que tuviera  en cuenta a ambos partidos» (Altheim).45

 

Para valorar  correctamente —más allá de todo  moralismo,  que debe ser secundario en nuestro  examen—  la extraordinaria fecundi- dad política del concepto  romano  de ley, debemos  recordar  sumaria- mente  la noción  griega, tan  distinta,  de lo que en origen  es una  ley. Esta, tal como la entendían los griegos, no es ni acuerdo  ni tratado, no es en absoluto  nada que surja en el hablar y actuar  entre hombres, nada, por lo tanto,  que corresponda propiamente al ámbito  político, sino esencialmente algo pensado  por un legislador,  algo que ya debe existir antes  de entrar  a formar  parte  de lo político  propiamente di- cho. Como tal es pre–política  pero en el sentido  de que es constituti- va para  toda posterior acción política y todo ulterior  contacto  políti- co de unos  con otros.  Así como los muros  de la ciudad,  con los que Heráclito compara  alguna vez a la ley, deben ser construidos antes de que pueda haber una ciudad identificable  en su figura y sus fronteras, del mismo modo la ley determina la fisonomía  de sus habitantes, me- diante  la cual se destacan  y distinguen de otras  ciudades  y sus habi- tantes.  La ley es la muralla  levantada  y producida por  un  hombre,

 

 

 

45. Ob. cit., pág. 214.

 

dentro  de la cual se abre el espacio de lo propiamente político, en que los muchos  se mueven  libremente.  Por eso Platón  invoca también  a Zeus, el protector de las fronteras  y jalones antes de promulgar sus le- yes para la fundación  de una nueva ciudad. Esencialmente  se trata  de trazar  fronteras  y no de lazos y vínculos.  La ley es aquello  según  lo cual la polis inicia su vida sucesiva, aquello que no puede abolirse  sin renunciar a la propia identidad; infringirla  es como sobrepasar una frontera  impuesta  a la existencia, es decir, hybris. La ley no tiene nin- guna validez fuera de la polis, su capacidad  de vínculo sólo se extien- de  al espacio  que  contiene  y delimita.  Exceder  la ley y salir  de  las fronteras de la polis son todavía  para  Sócrates literalmente uno  y lo mismo.

 

La ley —aunque  abarca  el espacio  en  que  los hombres  viven cuando  renuncian a la violencia—  tiene  en sí misma  algo violento, tanto  por lo que respecta  a su surgimiento como a su esencia. Ha sur- gido de la producción, no de la acción; el legislador es igual que el urbanista y el arquitecto,  no que el hombre  de estado y el ciudadano. La ley produce  el espacio de lo político y contiene  por lo tanto  lo que de violento y violentador  tiene todo producir.

 

En tanto que algo hecho, está en oposición a lo natural,  lo cual no ha  necesitado  de ninguna  ayuda,  ni divina  ni humana,  para  ser. A todo lo que no es naturaleza y no ha surgido  por sí mismo, le es pro- pia una ley que lo una cosa tras otra, y entre estas leyes no hay ningu- na  relación,  como  tampoco  la hay entre  lo sentado  por  ellas. «Una ley», como  dice  Píndaro  en  un  fragmento   célebre  (n.  48, Ed. Bo- eckh), también  citado  por  Platón,  «es el rey de todos,  mortales  e in- mortales,  y, al hacer justicia, descarga  con mano poderosa  lo más vio- lento».46  A los hombres  subordinados a él, esta violencia se manifiesta en el hecho de que las leyes ordenan,  de que son los señores y co- mandantes de la polis, donde, si no, nadie más tiene el derecho de or- denar  a sus iguales. Por eso las leyes son  padre  y déspota  a la vez, como Sócrates en el Critón expone al amigo (50–51),47 no sólo porque en los hogares  de la Antigüedad  imperaba  lo despótico,  que determi-

 

 

 

46. Píndaro  (Edición–Tusculum), Fragmento  n. 143. La traducción (de Oskar Werner)  es la siguiente:  «Nomos,  der  Sterblichen  all wie/ Unsterblichen König, er lenkt/  Ais Recht  dies  fordernd,  das  Gewaltsame  mit/  Allzwingender  Hand».  Véase Platón, Gorgias, en íd., Sämtliche Werke, ob. cit., vol. 1, págs. 197–283, págs. 239 sig.

 

47. Platón, Kritón, en id., Sämtliche Werke, ob. cit., vol. I, págs. 33–47, pág. 42 sig.

 

naba también  la relación  entre padre  e hijo —de modo que era natu- ral decir «padre y déspota»—,  sino también  porque  la ley, igual que el padre al hijo, engendraba a los ciudadanos (en todo caso era la condi- ción para la existencia de éstos como lo es el padre  para la del hijo) y por eso le correspondía, según el parecer  de la polis —aunque  Sócra- tes y Platón  ya no opinaran igual—, la educación  de los ciudadanos (Apología – Leyes ). Pero puesto que esta relación de obediencia  a la ley no tiene ningún  fin natural,  como sí la del hijo al padre, se puede com- parar  otra  vez a la relación  entre  señor  y esclavos, de manera  que el ciudadano  libre de la polis era frente a la ley, esto es, frente a las fron- teras en cuyo interior  era libre y que encerraban el espacio de la liber- tad, un «hijo y esclavo» para toda la vida. Por eso los griegos, que den- tro de la polis no estaban sometidos al mando de ningún hombre, advirtieron a los persas que no menospreciaran su combatividad, pues no temían  menos  la ley de su polis que los persas  al gran rey. Como quiera  que se interprete el concepto  griego de ley, para lo que ésta en ningún  caso sirve21*  es para  tender  un puente  de un pueblo  a otro  o, dentro  de un mismo pueblo, de una comunidad política a otra. Tam- poco en el caso de la fundación  de una nueva colonia era suficiente la ley de la metrópoli.  Los que se iban  a fundar  otra  polis, necesitaban otra  vez un  legislador,  un  nomothetes, alguien  que  sentara  las leyes antes de que el nuevo ámbito político pudiera  darse por seguro. Es evidente  que  bajo  estas  condiciones  fundacionales estaba  absoluta- mente  excluida  la formación  de un  imperio  —incluso  siendo  cierto que a causa de la guerra  con los persas se había despertado una espe- cie de conciencia  nacional  helénica, la conciencia  de la misma  lengua y el mismo  carácter  político  para  toda  la Hélade. Aun en e¿ caso de que la unión  de toda la Hélade hubiera  podido  salvar al pueblo grie- go de la ruina, la auténtica  esencia griega se hubiera malogrado.

 

Tal vez se aprecie más fácilmente la distancia  que separa esta con- cepción de la ley como el único mando  ilimitado  en la polis de la de los romanos  si se tiene en cuenta que Virgilio tilda a los latinos, a cuya tierra  llega Eneas, de pueblo que «sin cadenas  ni leyes ... por impulso propio  se acoge a los usos de los dioses más antiguos»  (VII, 203–204).48

 

 

 

21.* En el original: Como quiera que se interprete esta ley según la entendían los griegos, para lo que ésta en ningún caso sirve...

 

48. Virgilio, Aeneis, VII, 203 sig.

 

En definitiva  la ley surge allí sólo porque  ahora  se trata  de establecer un tratado  entre  los oriundos y los recién llegados. Roma está funda- da sobre  él, y que la misión  de Roma sea «someter  a leyes a todo  el orbe» (IV, 231)49 no significa sino  fijar todo  el orbe  a un  sistema  de tratados del cual únicamente este pueblo, que derivaba su propia existencia histórica de un tratado,  era capaz.

 

Si se quiere expresar  esto en categorías  modernas,  hay que decir que la política de los romanos  empezó como política exterior,  esto es, exactamente  con aquello que conforme  al pensamiento griego era ab- solutamente extrínseco a la política. También para los romanos  el ám- bito político  sólo podía  surgir  y mantenerse dentro  de lo legal, pero este ámbito nacía y crecía solamente  allí donde distintos  pueblos coin- cidían. Esta coincidencia  es de por sí guerrera,  y la palabra  latina po- pulus  significa  originariamente  «llamamiento   a  filas»  (Altheim).50

Pero esta guerra no es el fin sino el comienzo de la política, de un nue-

vo espacio político surgido en un tratado  de paz y alianza. Este es tam- bién el sentido  de la «clemencia» romana,  tan  célebre en la Antigüe- dad, del parcere subiectis, del buen  trato  a los vencidos,  con los que Roma organizó  primero  las comarcas  y pueblos de Italia y después las posesiones  extraitálicas.  Tampoco la destrucción de Cartago es ningu- na objeción a este principio vigente asimismo en la realidad política efectiva, a saber, el de no aniquilar  jamás sino siempre ampliar  y exten- der nuevos tratados. Lo aniquilado  en el caso cartaginés  no fue el po- der militar,  al cual Escipión ofreció unas condiciones  tan incompara- blemente favorables tras la victoria romana  que el historiador moderno se pregunta  si actuó más en su interés que en el de Roma (Mommsen),51 ni  tampoco  el competidor comercial  en el Mediterráneo sino  sobre todo «un gobierno  que nunca  cumplía su palabra  y nunca perdonaba». De este modo  encarnaba el auténtico  principio  político antirromano, principio  frente  al que la política romana  era impotente y que Roma hubiera  destruido si no hubiese sido destruido por Roma. En cualquier caso, así o de manera  parecida  podría haber pensado  Catón y con él los historiadores modernos que justifican  la destrucción de la ciudad,  la única rival de Roma existente entonces a escala mundial.

 

 

 

49. Ob. cit., IV, 231.

 

50. Altheim, Römische Geschtchte II, ob. cit., pág. 71.

 

51. Mommsen, Römische Geschichte, ob. cit., vol. 1, pág. 663.

 

Como quiera  que fuere esta justificación,  lo decisivo en nuestro

 contexto  es que  precisamente la justificación  no  formaba  parte  del modo de pensar  romano  y no puede haberse  impuesto  entre  sus his- toriadores. Lo romano  hubiera  sido dejar subsistir  a la ciudad enemi- ga como contrincante, cosa que intentó  el viejo Escipión, que venció a Aníbal;22* lo romano  era recordar  el destino  de los antepasados y al igual que Emilio Escipión, el destructor de la ciudad,  romper  en lá- grimas sobre las ruinas  de ésta y, presagiando la propia  desgracia, ci- tar  a Homero:  «...[Homero,  Ilíada, IV, 164 sig.; VI, 448 sig.]...»;52 final- mente, lo romano  era remitir a esta victoria, culminada  en una aniquilación que convirtió  a Roma en la potencia  mundial,  el inicio del declive, como  casi todos  los historiadores romanos  hasta  Tácito solían. En otras  palabras,  romano  era saber que la existencia  del ad- versario,  precisamente porque  se ha manifestado como tal en la gue- rra, debe ser tratada  con benevolencia  y su vida perdonada —no por compasión  para  con los demás,  sino  por  mor  del crecimiento  de la ciudad,  que en el futuro  debía también  abarcar  en una  alianza  a los más extraños.  Este modo  de ver las cosa determinó a los romanos  a decidirse,  a pesar de todos sus intereses  particulares inmediatos,  por conceder  la libertad  y la independencia a los griegos (aunque  con fre- cuencia tal comportamiento, a la vista de la situación  fácticamente existente  en las poleis griegas, pareció  una  tontería  sin sentido).  No porque  se quisiera  reparar en Grecia el pecado  cometido  en Cartago sino porque  se tenía el sentimiento de que la esencia griega era el ver- dadero  reverso  de los romanos.  Para éstos era todavía  como si Héc- tor se enfrentara a Aquiles y le ofreciera después de la guerra  la alian- za. Sólo que mientras,  lamentablemente, Aquiles se había hecho viejo y pendenciero.

 

También aquí sería erróneo  aplicar criterios  morales y pensar  en un sentimiento moral que se extendiera  a lo político. Cartago fue la primera  ciudad  con la que Roma se las hubo, que la igualaba  en po- der y que al mismo  tiempo  encarnaba un principio  enfrentado al ro- mano. En el caso de Cartago se demostró  que el principio  político ro- mano del tratado  y la alianza no era universalmente válido, que tenía sus límites. Para comprenderlo mejor debemos  tener presente  que las

 

 

 

22.* En el original: el vencedor de Aníbal.

 

52. Homero, Iltas, IV, 164 sig.; VI, 448 sig. [trad. cast.].

 

 leyes con que  Roma organizó  primero  las comarcas  italianas  y después los países del mundo,  eran tratados no en nuestro  sentido  sino que aspiraban a un vínculo duradero que implicara  por lo tanto  una alianza  en lo esencial.  De esta  confederación  de Roma, de los socii, que integraban casi todos los enemigos vencidos antaño, surgió la societas romana,  que no tenía nada que ver con sociedad pero sí algo con asociación  y la relación  entre  socios que ésta comporta.  A lo que

 

los romanos  aspiraban no era a aquel

 

Imperium Romanum, a aquel

 

dominio  romano  sobre pueblos y países, que, como sabemos por Mommsen,  les sobrevino  y se les impuso  más bien contra  su volun- tad, sino a una  Societas Romana, un  sistema  de alianzas  instaurado por Roma e infinitamente ampliable,  en el cual los pueblos  y los paí- ses además  de vincularse  a Roma mediante  tratados transitorios y re- novables  se convirtieran en eternos  aliados.  En lo que Roma fracasó en el caso de Cartago fue precisamente en el hecho de que lo único posible  entre  ambas  hubiera  sido  como  máximo  un  tratado   entre iguales, una especie de coexistencia  hablando  en términos  modernos,

lo que quedaba  fuera de las posibilidades del pensamiento romano.

 

No es ninguna  casualidad  ni nada atribuible  a estrechez mental. Lo que los romanos  no conocían  ni podían  conocer  en absoluto  de- bido a la experiencia  fundamental que determinó su existencia  polí- tica desde el principio  eran  precisamente aquellas  características in- herentes  a la acción que habían  llevado a los griegos a contenerla  en el nomos y a entender por ley no un vínculo o una relación  sino una frontera  incluyente  que no podía excederse. A la acción, precisamen- te porque  por su esencia establece siempre  relaciones  y vínculos, le es propia  allí donde  se extiende  una  desmesura  y, como decía Esquilo,

«insaciabilidad»  tales que sólo desde  fuera mediante  un nomos, una

ley en sentido  griego, puede  mantenerse dentro  de unos  límites.  La desmesura,  como decían  los griegos, no reside en el hombre  que ac- túa y su hybris sino en que las relaciones  surgidas  de la acción son y deben  ser de tal especie que tiendan  a lo ilimitado.  Toda relación  es- tablecida  por la acción, al involucrar  a hombres  que a su vez actúan en una  red  de relaciones  y referencias,  desencadena nuevas  relacio- nes, transforma decisivamente  la constelación  de referencias  ya exis- tentes  y siempre  alcanza  más lejos y pone en relación  y movimiento más de lo que el agente en cuestión  había podido  prever. A esta ten- dencia a lo ilimitado  se enfrenta  el nomos griego circunscribiendo la

 

acción a lo que pasa entre hombres  dentro  de una polis y sujetando a ésta todo lo externo  con que en su actividad  deba establecer  vínculos. Sólo así, conforme  al pensar  griego, la acción es política, es decir, vin- culada a la polis y, por lo tanto,  a la forma  más elevada de conviven- cia humana.  Gracias a la ley que la limita e impide que se disperse  en un inabarcable  y siempre  creciente sistema  de relaciones  la acción re- cibe la figura permanente que la convierte  en un hecho cuya grande- za, esto  es, cuya  excelencia,  pueda  ser  conservada  y recordada.  De este modo la ley se enfrenta  a la fugacidad  de todo lo mortal,  tan pe- culiar y manifiestamente sentida  por los griegos, tanto  a la fugacidad de la palabra  dicha como a la volatilización  de la acción realizada.  Los griegos pagaron  esta fuerza productora de figuras de su nomos con la incapacidad de formar  un imperio  y no hay duda  de que finalmente toda  la Hélade sucumbió  por este nomos de las poleis, de las ciuda- des–estado,  que se multiplicaban con la colonización  pero no podían unirse  y confederarse en una alianza permanente. Pero con igual ra- zón podría  decirse que los romanos  fueron  víctimas de su ley, de su lex, merced  a la cual  establecieron  ciertamente alianzas  y confede- raciones  duraderas allí donde  fueron  pero éstas, al ser en sí mismas ilimitables,  les obligaron,  contra  su voluntad  y sin que sintieran nin- gún tipo de afán de poder,  a dominar sobre  el globo terráqueo, do- minio  que, una vez conseguido,  únicamente podía volver a desmoro- narse. Por eso es natural  pensar  que con la caída de Roma se destruyó para siempre  el punto  central  de un mundo  y con ello tal vez la posi- bilidad  específicamente romana  de centrar  el mundo  entero  alrede- dor de él, mientras que cuando  todavía hoy pensamos  en Atenas, pre- suponemos que su decadencia  significó la desaparición para  siempre, no de un punto  central del mundo  pero sí sin duda de uno culminan-

te de posibilidades humano–mundanas.

 

Pero los romanos  pagaron  su inacabable  capacidad  de confedera- ción y alianza extensiva y duradera no solamente  con un crecimiento tan desmesurado de su imperio  que arruinó la ciudad y la Italia domi- nada por ella. Pagaron —desde el punto  de vista político menos catas- tróficamente pero desde el espiritual  no menos decisivamente— con la pérdida de la imparcialidad greco–homérica;  con el sentido por lo gran- de y excelente en todas  sus figuras, allí donde  se hallara; y con la vo- luntad  de  inmortalizarlo mediante  su  glorificación.  La historia  y la poesía de Roma, en un sentido exclusivamente  romano,  nunca entró en

 

decadencia,  al igual que la historia  y la poesía de Grecia, en un sentido

 exclusivamente  griego, tampoco;23*  en el caso de aquellos se trata  siem- pre de exaltar la historia  de la ciudad y todo lo que le concierne  direc- tamente,  o sea, esencialmente  su crecimiento  y propagación desde su fundación:  ab urbe condita, o bien,  como  en Virgilio, de relatar  lo que lleva a su fundación,  los hechos y travesías  de Eneas: dum conde- ret urbem.53 En cierto sentido  podría  decirse que los griegos, que ani- quilaban  a sus enemigos, fueron históricamente más justos y nos trans- mitieron  mucho más sobre ellos que los romanos,  que los hicieron  sus aliados.  Pero también  este juicio es falso si se entiende  moralmente. Pues precisamente lo específicamente  moral en la derrota  lo compren- dieron magníficamente los vencedores romanos,  que incluso se pre- guntaron en boca de los enemigos vencidos, si no serían «rapiñadores del mundo,  cuyo impulso  destructivo no  encontraría ya nuevas  tie- rras», si su afán de establecer relaciones por doquier  y de someter a los demás a la eterna  alianza de la ley no indicaría  que eran el «único de todos los pueblos que desea con la misma pasión la abundancia y el va- cío» de manera  que, en todo caso, desde el punto  de vista del some- tido, podía parecer  muy bien que lo que los romanos  llamaban  «do- minio» significara  lo mismo  que hurtar,  matar  y robar  y que la pax Romana, la célebre paz romana,  fuera sólo el nombre  para el desierto que dejaban  atrás  (Tácito, Agrícola, 30).54 Pero por impresionantes que puedan  parecer  tales y parecidas  observaciones  si se comparan con la patriótica  y nacionalista historia  moderna,  el adversario  a que alude sólo es el humano  y común reverso de toda victoria, la cara de los ven- cidos qua vencidos. La ocurrencia  de que pudiera  haber algún otro que igualara a Roma en grandeza  y fuera por eso igualmente  digno de una historia  rememorativa: este pensamiento, con que Heródoto  introduce la guerra de los persas, es ajeno a los romanos.

 

 

 

23.* En el original: al igual que la historia y la poesía de los griegos, tampoco.

 

53. Virgilio, Aeneis, I, 5. Respecto al concepto  de fundación  romano  en Hannah Arendt y el significado de Virgilio para su tesis de la natalidad  véase Hannah Arendt, Über die Revolution, Munich: Piper, 1963, págs. 267 sig. [trad. cast. págs. 213 y sigs.]; véase tam- bién el último capítulo «el abismo de la libertad y el novus ordo saeclorum» en: id., Vom Le- ben des Geistes: Das Wollen, Munich, Piper, 1979, págs. 185 sig. [trad. cast. págs. 481 y sigs.]

 

54. En el capítulo 30 de su De vita Iulii Agricolae Líber, en cuya parte principal in- forma de la campaña  militar británica,  Tácito destaca el discurso  de un jefe militar ene- migo ante la batalla del monte Graupio (84 d. C), al que aquí se refiere Arendt.

 

Consideremos  esta peculiar  limitación  romana  como queramos:

 es indudable  que el concepto  de una  política exterior  y por tanto  la noción  de un orden  político fuera de las fronteras  del propio  pueblo o estado  es de origen  exclusivamente  romano.  Esta politización  ro- mana  del espacio entre  los pueblos  da inicio al mundo  occidental,  es más,  sólo  ella  genera  el  mundo   occidental  qua mundo.  Hasta  los tiempos   romanos   fueron  muchas   las  civilizaciones  extraordinaria- mente ricas y grandes  pero nunca  hubo entre ellas un mundo  sino un desierto  a través  del cual, si todo  iba bien, se tendían  comunicacio- nes como finos hilos y sendas  que cruzaban  tierra  yerma, pero a tra- vés del cual, si las cosas iban mal, proliferaban las guerras  y se arrui- naba el mundo  existente.  Estamos tan habituados a entender la ley y el derecho  en el sentido  de los diez mandamientos y prohibiciones, cuyo único sentido consiste en exigir la obediencia, que fácilmente dejamos  caer  en  el olvido  el originario  carácter  espacial  de  la ley. Cada ley crea antes  que nada  un espacio  en el que entra  en vigor y este espacio es el mundo  en que podemos  movernos  en libertad.  Lo que queda  fuera de él no tiene ley y, hablando  con exactitud,  no tie- ne mundo;  en el sentido  de la convivencia humana  es un desierto.  Es esencial a las amenazas  de la política interior  y exterior  con que nos enfrentamos desde el advenimiento de los totalitarismos que hagan desaparecer de ella a lo propiamente político. Si las guerras  son otra vez de aniquilación  entonces  ha desaparecido lo específicamente  po- lítico de la política exterior  desde los romanos,  y las relaciones  entre los pueblos  han ido nuevamente a parar  a aquel espacio desprovisto de ley y de política  que  destruye  el mundo  y engendra  el desierto. Pues lo aniquilado  en una  guerra  de este tipo es mucho  más que el mundo  del rival vencido; es sobre  todo  el espacio  entre  lbs comba- tientes  y entre  los  pueblos,  espacio  que  en  su  totalidad   forma  el mundo  sobre  la Tierra.  Y para  este  mundo  entre [Zwischenwelt ], que debe su surgimiento no al producir  sino al actuar  de los hom- bres, no es válido lo que decíamos  al principio  de que así como ha sido aniquilado  por mano humana  puede ser producido otra vez por ella. Pues el mundo  de relaciones  que  surge  de la acción,  de la au- téntica  actividad  política  del hombre,  es en verdad  mucho  más difí- cil de destruir que el mundo  producido de las cosas, en que el pro- ductor  y creador  es el único  señor  y dueño.  Pero si este mundo  de relaciones  se convierte  en un desierto,  la ley del desierto  ocupa el lu-

 

gar de las leyes de la acción política, cuyos procesos  dentro  de lo po- lítico  son  reversibles   sólo  muy  difícilmente,   y  este  desierto   entre hombres desencadena procesos desertizadores, fruto de la misma desmesura  inherente a la libre acción humana  que establece  relacio- nes. Conocemos  procesos  tales en la historia  y que sepamos  apenas ninguno  pudo detenerse  antes de arrastrar a la ruina a un mundo  en- tero con toda su riqueza de relaciones.

 

FRAGMENTO 3D

 

 

 

 

d) Presentación: El sentido de la política

 

 

 

§ 1 ¿Tiene la política todavía algún sentido?

 

 

 

Esta pregunta  se plantea  inevitablemente a quien  empieza  hoy día a reflexionar  sobre la política. La época de guerras  y revoluciones que Lenin presagió  a nuestro  siglo y que ahora  realmente  vivimos ha convertido  en una medida  apenas  reconocida  hasta  la fecha los acon- tecimientos  políticos  en un factor  básico del destino  personal  de to- dos  los  hombres  sobre  la  tierra.  Pero  este  destino,  allí  donde  ha hecho completo  efecto arrastrando realmente  a los hombres  al torbe- llino de los acontecimientos, ha sido una  desgracia.  Y para  esta des- gracia que la política ha traído  y para la todavía más grande que ame- naza  a  la  humanidad  entera  no  hay  ningún   consuelo,  ya  que  es evidente que las guerras  en nuestro  siglo no son «tempestades de ace- ro»55  que purifiquen el aire político ni una «continuación de la políti- ca con  otros  medios»56   sino  enormes  catástrofes  que  pueden  trans- formar  el mundo  en un desierto  y la Tierra  en materia  sin vida. Por otra  parte,  si se considera  seriamente las revoluciones,  como  Marx,

«locomotoras  de la historia»57   difícilmente  han  mostrado éstas  nada con más claridad  que el hecho de que tal tren de la historia  se preci- pita a un abismo, y que las revoluciones  —lejos de acabar con la des- gracia— sólo aceleran temiblemente el ritmo de su despliegue.

 

Las guerras  y las revoluciones,  no el funcionamiento de los regí- menes  parlamentarios y los partidos  democráticos,  constituyen las

 

 

 

55. Alusión al libro, aparecido  en 1920 In Stahlgewittern. Aus iem Tagebuch eines

Stoßtruppführers,  en que Ernst Jünger relata  sus vivencias del frente occidental  (1915-

1918) a la manera del «realismo heroico», que él hizo célebre, [trad. cast.].

 

56. Carl von Clausewitz, Vom Kriege (1832–1834), Reimpresión  Munich: Dt. Bi- biiothek,  1984, pág. 35: «Así pues, vemos que la guerra  no es meramente un acto polí- tico sino un verdadero  instrumento político, una continuación de la relación política, una realización de la misma con otros medios». Véase también ob. cit. pág. 465.

 

57. Karl Marx, Die Klassenkämpfe in Frankreich en: Karl–Marx— Ausgabe: Werke, Scbriften, Briefe, ed.  por  Hans–Joachim  Lieber,  7 vols., Stuttgart:  Cotta,  vol. III/1 (1960), págs. 121–245, págs. 216.

 

experiencias  políticas  fundamentales de nuestro  siglo. Si se las pasa por  alto es como si no se hubiera  vivido en absoluto  en un mundo que es el nuestro.  Comparados con ellas, comparados con los verda- deros retrocesos  que provocaron en nuestro  mundo  y que todavía po- demos  constatar diariamente, aquellos  que resuelven  tan  bien  como pueden  los asuntos  cotidianos  del gobierno  y se encargan  entre las ca- tástrofes  de poner  orden  en los asuntos  humanos  nos  recuerdan a aquel oficial de caballería  junto  al lago de Constanza; y podemos  muy bien llegar a pensar que sólo los que por cualquier motivo no están particularmente enterados de las experiencias fundamentales de la época son todavía capaces de cargar con el lastre de un riesgo del cual saben tan poco como el oficial de caballería del lago a sus pies.58

 

Las guerras y las revoluciones  tienen en común estar bajo el signo de la violencia. Si ellas son las experiencias  políticas fundamentales de nuestro  tiempo, entonces  nos movemos esencialmente  en el campo de la violencia y por este motivo estamos inclinados  a equiparar acción po- lítica con acción violenta. Esta equiparación puede ser funesta  porque en las circunstancias actuales lo único que puede  derivarse  de ella es que la acción política acabe por no tener sentido, pero a la vez es muy comprensible,  ya que a la violencia le ha correspondido en efecto un rol importantísimo en la historia de todos los pueblos de la humanidad. Es como si en nuestro  horizonte experiencial  hubiéramos hecho balan- ce de todas las experiencias del hombre con la política.

 

Una de las características principales  de la acción violenta es que necesita de medios  materiales  e incorpora al contacto  entre  los hom- bres instrumentos que sirven para coaccionar o matar. El arsenal de es- tos instrumentos son los medios de violencia, que como todos los me- dios sirven para conseguir un fin, sea la autoafirmación en el caso de la defensa sean la conquista  y el dominio  en el caso del ataque.  En cuan- to a una revolución, el fin puede ser la destrucción de un cuerpo polí- tico, el restablecimiento de uno pretérito o, por último, la construcción

 

 

 

58. Alusión a una historia popular sobre un jinete que, en su fogoso avance, no se da cuenta de que cabalga sobre el lago helado y cubierto  de nieve de Constanza. Cuan- do llega a la otra orilla y se da cuenta, al ser consciente  del peligro que ha corrido,  se muere.  Véase la balada  «Der Reiter und  der Bodensee» de Gustav Schwab, en, íd., Ge- dichte, edic. revisada y corregida  con una introducción biográfica de Gotthold Klee, Gütersloh: Bertelsmann,  1882, págs. 270–273. — Agradezco la indicación  sobre  la fuen- te a la doctora Lotte Köhler.

 

de uno nuevo. Estos fines no son lo mismo que las metas, que es lo que en la acción política siempre se persigue; las metas de una política nun- ca son sino líneas de orientación y directrices24*   que, como tales, no se dan por fijas sino que más bien varían  constantemente su configura- ción al entrar  en contacto  con las de los otros, que también  tienen las suyas. Sólo cuando  la violencia se interpone con su arsenal  de instru- mentos  en el espacio entre los hombres,  recorrido  hasta entonces  por la mera habla desprovista  de todo medio tangible, las metas de una po- lítica se convierten  en fines tan  inmutables como el modelo  según  el cual un objeto cualquiera  es producido,  y que igual que él determinan la elección de los medios, los justifican e incluso los santifican.  Aunque una acción política que no está bajo el signo de la violencia no alcance sus metas  —y propiamente no las alcanza  nunca—  no puede  decirse que no tenga ningún  fin o ningún  sentido. En cuanto a los fines no era lo que perseguía, sino que se atenía con más o menos éxito a metas; y sí tiene un sentido,  ya que sólo mediante  el hablar  y el replicar  —entre hombres,  pueblos, estados  y naciones—  surge y se mantiene  en la rea- lidad el espacio en que todo lo demás ocurre.  Lo que en lenguaje polí- tico se denomina  ruptura de relaciones sacrifica este espacio, y toda ac- ción con medios de violencia destruye primero  este espacio entre antes de aniquilar  a aquellos que viven más allá de él.

 

Por lo tanto en política debemos diferenciar  entre fin, meta y sen- tido. El sentido  de una  cosa, a diferencia  del fin, está siempre  ence- rrado  en ella misma  y el sentido  de una actividad  sólo puede  mante- nerse mientras  dure esta actividad. Esto es válido para todas las actividades,  también  para  la acción, persigan  o no un fin. Con el fin de algo ocurre  precisamente lo contrario;  sólo hace su aparición  en la realidad  cuando  la actividad  que  la creó  ha  llegado  a su  término

—exactamente igual como la existencia de cualquier  objeto producido comienza  en el momento en el que el productor le da el último  reto- que. Finalmente,  las metas  a que nos orientamos,59  establecen  los cri-

 

 

 

24*. En el original: direcciones.

 

59. Originalmente  el texto continuaba como sigue:

 

... y en las que se inspira nuestra acción, tienen en común con los fines que ambos ya- cen fuera de la acción y tienen una existencia independiente  de la actividad que les co- rresponde; tienen en común con el sentido que su existencia es mucho menos tangible que un fin, aunque también pueden perdurar tras la culminación de toda actividad particular.

 

Si fuera verdad que la acción política persigue fines y debe ser juzgada según su finali-

 

teños conforme  a los que debe juzgarse todo lo que se hace; sobrepa- san o transcienden el acto en el mismo  sentido  en que toda  medida transciende aquello que tiene que medir.

 

A estos tres elementos  de toda acción política —el fin que persi- gue, la meta vagamente  conocida  a que se orienta  y el sentido  que se manifiesta  en ella al ejecutarse—  se añade  un cuarto  que, aun sin ser nunca  el impulso  inmediato  de la acción  es lo que  propiamente la pone en marcha.  A este cuarto  elemento  quiero  llamarle  el principio de la acción siguiendo  a Montesquieu,  quien  lo descubrió  por prime- ra vez en su discusión  de las formas de estado en el Esprit des lots. Si se  quiere  entender este  principio   psicológicamente, puede  decirse que se trata  de una convicción  fundamental que divide a los grupos de hombres  entre  sí. Tales convicciones  fundamentales, que han  te- nido un rol en el curso de la acción política, se nos han transmitido en gran número,  aunque  Montesquieu  sólo reconoce  tres —el honor en las monarquías, la virtud en las repúblicas  y el temor  en la tiranía. Entre  estos principios  pueden  también  fácilmente  contarse  la gloria tal como la conocemos  en el mundo  homérico  o la libertad  tal como la encontramos en la Atenas de la época clásica o la justicia pero tam- bién la igualdad  si la entendemos como la convicción de la originaria dignidad de todos los que tienen aspecto humano.

 

Tendremos  que hablar más tarde del extraordinario significado de estos principios  que mueven al hombre  a la acción y de los que ésta se nutre  constantemente.60  Pero aquí, para  evitar  malentendidos, ya de- bemos señalar  una dificultad.  Los principios  que inspiran la acción no solamente  no son los mismos en las diversas formas de gobierno y épo- cas de la historia: más bien lo que era principio  de la acción en un pe- ríodo puede convertirse  en meta a que orientarse en otro o también  en fin que perseguir.  Así, por ejemplo, la gloria inmortal fue el principio de la acción sólo en el mundo  homérico  pero permaneció durante  toda

 

 

 

dad, entonces la política no trataría de cosas políticas en sí mismas sino tan superiores a ella como todos los fines deben serlo a los medios gracias a los cuales han sido posibles. Además resultaría que la acción política finalizaría cuando consiguiera su fin y que la política en ge- neral, SÍ realmente debiera —puesto que es un medio— conseguir fines no–políticos para justificar su existencia, tendría que desaparecer en algún momento de la historia de la hu- manidad. Este pasaje se encuentra al dorso de la página señalada con «ad 4» (=022398).

 

60. Esta podría ser una referencia  al planeado  capítulo «Pluralidad en las formas de estado».

 

la Antigüedad como una meta a que orientarse y de acuerdo con la cual juzgar las acciones. Así, la libertad,  para poner otro ejemplo, puede ser un principio,  como en la polis ateniense,  pero puede  también  ser un criterio para valorar, en una monarquía, si el rey ha sobrepasado los lí- mites de su poder,  y en tiempos  de revolución  puede convertirse  muy fácilmente en un fin que se crea poder perseguir directamente.

 

Para nosotros  es suficiente hacer constar que, cuando a la vista de la penuria  que los acontecimientos políticos han traído al hombre preguntamos si la política tiene todavía  algún sentido,  imprecisamen- te y sin darnos  cuenta de los diversos significados posibles de este interrogante, siempre  estamos preguntando a la vez toda una serie de cuestiones  de otro  tipo.  Las preguntas que  vibran  en la que  marcó nuestro  punto  de partida  son: Primero. ¿Tiene la política  todavía  al- gún fin? Lo que quiere  decir: ¿son los fines que la acción política per- sigue merecedores de los medios  que puedan  emplearse  en determi- nadas  circunstancias para  su consecución?  Segundo. ¿Hay todavía  en el campo de lo político metas en virtud  de las cuales podamos  orien- tarnos  confiadamente?  Y si las hubiere,  ¿no son sus criterios  comple- tamente  impotentes y utópicos,  de manera  que toda empresa  política, una  vez puesta  en marcha,  no se preocupa  más de metas  y criterios sino que sigue un curso inherente  a ella que nada  externo  puede  de- tener? Tercero. ¿No es la acción política, al menos  en nuestro  tiempo, precisamente una muestra  del fallo de todos los principios,  de mane- ra que, en vez de proceder  de uno de los muchos orígenes posibles de la convivencia humana  y alimentarse de sus profundidades, más bien se adhiere oportunistamente a la superficie de los acontecimientos cotidianos  y se deja llevar por ellos en múltiples  direcciones,  elogian- do hoy siempre  lo contrario de lo que ayer sucedió? ¿No ha conduci- do la acción misma  al absurdo  sacudiendo con ello también  los prin- cipios u orígenes que quizá previamente  la pusieron  en marcha?

 

 

 

 

§2 25*

 

Éstas son las preguntas que se plantean  inevitablemente a cual- quiera  que empiece a reflexionar  sobre la política en nuestro  tiempo. Formuladas  así no pueden  responderse; son preguntas en cierta  ma-

 

 

 

25.* No hay título para este apañado.

 

nera  retóricas  o exclamativas,  que necesariamente permanecen atra- padas  en el marco  de experiencia  que las origina,  el cual está deter- minado  y delimitado  por las categorías  y representaciones de la vio- lencia. Es esencial al fin que justifique  los medios necesarios  para conseguirlo.  Pero, ¿qué fin podría justificar los medios que tal vez aniquilarían a la humanidad y a la vida orgánica  sobre  la Tierra? Es esencial a las metas delimitar  tanto  los fines como los medios, prote- giendo de esta manera a la acción del peligro inherente  a ella de la desmesura.  Pero si esto es así, entonces  las metas ya han fallado antes de que fuera evidente  que la acción sujeta a fines había resultado  no tener  ningún  fin; pues, de ser así, no hubiera  podido  suceder  nunca que los medios  de violencia de que disponen  hoy las grandes  poten- cias, y que en un futuro  no lejano pueden  estar en poder de todos los estados soberanos, se pusieran al servicio de la acción política.

 

Donde la extraordinaria limitación  del horizonte experiencial  en que la política nos es accesible según las experiencias  de nuestro  siglo se muestra  más claramente es en el hecho de que involuntariamente, tan pronto  nos persuadimos de la falta de fines y metas de la acción, estamos  dispuestos  a cuestionarnos el sentido  de la política en gene- ral. La pregunta  por los principios  de la acción ya no alienta  nuestro pensamiento sobre la política desde que la cuestión  por las formas de gobierno  y por la mejor forma de convivencia humana  ha caído en el silencio, esto es, desde las décadas  de la revolución  americana  a prin- cipios del siglo XVIII, durante  las cuales se discutieron vivamente  las posibles  ventajas  y desventajas  de la monarquía, de la aristocracia y de la democracia,  o de cualquier  forma  de gobierno  que como repú- blica pudiera  unificar  elementos  monárquicos, aristocráticos y demo- cráticos.  Y la pregunta  por el sentido  de la política, es decir, por los contenidos permanentes y dignos  de recuerdo  que sólo pueden  ma- nifestarse  en la convivencia política y en la acción conjunta,  no se ha tomado  apenas  en  serio  desde  la antigüedad clásica.  Preguntamos por el sentido  de la política pero aludimos  a sus fines y metas y sólo los llamamos  su sentido  porque  literalmente ya no creemos en un sen- tido. Es por  eso que tendemos  a hacer  que los diferentes  elementos posibles de la acción coincidan  y a creer que una diferenciación  entre fin y meta, principio y sentido no sería sino rizar el rizo.

 

Nuestra falta de disposición  a hacer diferenciaciones no impide naturalmente que las diferencias  existentes  fácticamente  se impongan

 

en la realidad;  sólo nos impide  concebir  adecuadamente lo que real- mente  sucede.  Fines, metas  y sentido  de las acciones  son  tan  poco idénticos entre ellos que en una misma acción podrían caer en unas contradicciones tales que precipitarían a los propios  agentes a dificilí- simos  conflictos  y envolverían26*   a los futuros  historiadores, encarga- dos de explicar fielmente lo acontecido,  en infinitas  disputas  interpre- tativas. Por lo tanto, el único sentido que una acción con los medios de violencia puede manifestar  y hacer visible en el mundo  es el inmenso poder  que tiene la coacción en el trato  de los hombres  entre  ellos, y esto completamente al margen de los fines para los que la violencia fue empleada.  Aunque el fin sea la libertad,  el sentido  encerrado  en la ac- ción misma  es la coacción  violenta; de este conflicto  real al máximo surgen entonces  aquellas paradojas  que nos son tan familiares a través de la historia  de las revoluciones: que deba obligarse al hombre  a la li- bertad o que se trate —en palabras de Robespierre—61 de oponer al despotismo de la monarquía la tiranía  de la libertad. La meta es lo úni- co que puede eliminar  o al menos suavizar este conflicto mortal  entre sentido  y fin inherente tanto  a las guerras  como  a las revoluciones. Pues la meta de toda violencia es la paz —la meta pero no el fin, esto es, aquello según lo cual todas las acciones violentas particulares en el sentido  de las célebres palabras  de Kant (no puede permitirse que en una guerra  suceda lo que haría  imposible  la subsiguiente  paz)62  deben juzgarse. La meta no está encerrada  en la acción misma pero tampoco yace en el futuro  como el fin. Si debe ser realizable  debe permanecer siempre  presente  —precisamente porque  no  se ha  realizado.  En el caso de la guerra, la función de la meta es sin duda poner coto a la vio- lencia; pero entonces  entra en conflicto con los fines, cuya consecución movilizó a los medios de violencia; pues estos fines se podrían  alcanzar mejor y más rápidamente si se diera libre curso a los medios, o sea, si

 

 

 

26.* En el original: confundirían.

 

61. Probablemente se alude a la frase de Robespierre: «Le gouvernement de la re- volution  est le despotisme  de la liberté contre  la tyrannie».  A esta frase del discurso  de Robespierre  ante  la Convention  Nationale  del 5 de febrero  de 1794 se refiere Hannah Arendt  en otros  lugares de su obra. Véase Robespierre,  Oeuvres, edit, por Laponnera- ye, vol. 3 (Reimpr.  en  Nueva  York, Franklin,  1970), págs.  539–567, pág.  550; véase Arendt, Über die Revolution, ob. cit., pág. 75, pág. 266.

 

62. KANT, Zum ewigen Frieden, B12: «Ningún estado  debe permitirse en guerra con otro hostilidades tales que hagan imposible la confianza mutua en la futura paz...».

 

los medios se organizaran correspondiendo a los fines. El conflicto en- tre meta y fin surge porque  es esencial al fin degradar  a medio todo lo que le sirve y rechazar  como inútil todo lo que no le sirve. Pero, ya que toda acción violenta se da en el sentido de la categoría medios–fines, no es ningún  problema  que una acción que no reconoce la meta de la paz

—y las guerras desencadenadas por los totalitarismos han situado en el lugar de la paz la conquista  o el dominio  del mundo—  se manifieste  en el campo de la violencia siempre como superior.

 

Puesto que nuestras experiencias con la política se han dado sobre todo en el campo de la violencia, nos parece natural  entender  la acción política según las categorías  del coaccionar  y ser coaccionado,  del do- minar  y ser dominado,  pues en ellas se hace patente  el auténtico  senti- do de todo  acto  violento.  Tendemos  a considerar la paz, que  como meta debía mostrar los límites de la violencia y poner coto a su marcha aniquiladora, como algo que procede de un ámbito transpolítico y debe mantener a la política misma dentro  de sus fronteras  —igual que ten- demos a saludar los períodos de paz que también en nuestro siglo se han abierto  entre las catástrofes  como aquellos lustros  o décadas en que la política nos ha concedido un respiro. Ranke acuñó una vez la expresión del primado  de la política exterior63  y no puede haber pensado  en otra cosa que en la prioridad que ante todas las demás preocupaciones debe dar el estadista  a la seguridad  de las fronteras  y a la relación de las na- ciones entre sí porque  de éstas depende  la mera existencia de estado y nación. Sólo la guerra fría, se está tentado  de decir, nos ha enseñado  lo que significa en realidad  el primado  de la política  exterior.  Ya que si ésta, o, mejor, el peligro que siempre acecha en las relaciones  interna- cionales, son los únicos objetos relevantes de la política, entonces  se ha vuelto del revés ni más ni menos que lo que decía Clausewitz de que la guerra es la continuación de la política con otros medios, de modo que la política se convierte ahora en una continuación de la guerra y los me- dios de la astucia  sustituyen  transitoriamente a los de la violencia. Y quién podría  negar que las condiciones  de la carrera  armamentista en que vivimos y estamos obligados a vivir, sugieren  al menos que lo que dijo Kant respecto a no permitir  que ocurriera  nada durante  la guerra que hiciera imposible más tarde la paz, se ha invertido  y vivimos en una paz que no permite que suceda nada que haga imposible una guerra.

 

 

 

63. Véase supra, nota 21.

 

 

 

 

 

 

SEGUNDA PARTE

 

 

 

 

DOCUMENTOS PARA EL PROYECTO

 

«INTRODUCCIÓN A LA POLÍTICA»

 

 

 

 

 

 

 

 

PRIMER DOCUMENTO

IDEAS PRINCIPALES  Y ESTRUCTURA:

NOTAS MANUSCRITAS DE HANNAH ARENDT

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Introducción a la política

 

[022380]

 

 

 

 

Es difícil decir qué sea la política. Ante tales cuestiones  estamos habituados a dirigirnos a los filósofos, los cuales, por ejemplo,  saben mejor qué es la naturaleza que los científicos. De este modo presupo- nemos  que el filósofo habla  por  todos  los hombres,  que, aunque  no tenga con la naturaleza una relación distinta  a la de los demás, ha re- flexionado sobre ella mejor y más profundamente.

 

Ahora bien, ¿ocurre lo mismo con la política? La enfermedad pro- fesional de los filósofos. Tienen  una  prevención  contra  ella, y no po- demos creerlos tan ciegos o confiar  en que lo hacen lo mejor posible. Por otro lado: ¿quién, si no los filósofos, quién  debe darnos  informa- ción?

 

Pero los filósofos hablan  por todos los hombres,  por lo tanto, su prejuicio  es un prejuicio  humano.  En tanto  que realmente  humanos, todos tenemos un prejuicio contra la política.

 

Comparemos  la falta  de calidad  de la antropología kantiana

—¡¿qué es el hombre?!— con la falta de realismo  de los Nomoi 27* de

Platón.

 

 

 

 

27.* Griego en el original.

 

 

 

 

Introducción a la política

 

[022381]

 

 

 

Prólogo o primer párrafo: una encuesta reveló: el punto central es

«la preocupación por el hombre».  El hombre  se preocupa  por sí mis- mo. (Descubrimiento del Sí–mismo.) Así desde el comienzo  de la Era Moderna.  En contra:  el punto  central  de toda  política  es la preocu- pación por el mundo. El desierto  y los oasis. El peligro de llevar el de- sierto  al oasis. La descolocación  del mundo.  La política se propone  el cambio o el mantenimiento o la fundación  del mundo.

 

Los únicos que todavía creen en el mundo son los artistas —la du- ración  de la obra  de arte  refleja el carácter  duradero del mundo.  No pueden  permitirse la alienación  del mundo.  El peligro es arrastrarlos a la descolocación,  o sea, desertizar  los oasis. Por otra  parte  el solo he- cho del arte muestra  que el hombre  es lo único que ha quedado  intac- to. De no ser así, no tendríamos ningún arte, solamente kitsch.

 

La alienación  del mundo  de la Edad Moderna ha penetrado en la política  con Marx, que habla  de la alienación  del hombre  de sí mis- mo. Lo decisivo  es que  Marx únicamente quería  cambiar  el mundo para  liberar  al hombre,  para  liberarlo  del mundo.  El hombre  debía tener  tanto  tiempo  como fuera posible  para  sí mismo,  para  el desa- rrollo de su sí–mismo; éste era el concepto  de libertad.  Éste el huma- nismo marxiano.

 

Las ideologías  — ni sustitutivas de la religión  ni de la política, siempre  y cuando  lo sustitutivo  todavía  debe tener  algo que ver con lo sustituido.

 

Desierto: Cuando la amenaza es la exterminación de la vida orgá- nica la preocupación ya no es el hombre.

 

El descubrimiento kantiano de  lo público  y la pluralidad de mano  de lo bello. En lo bello, sin embargo,  aparece  el mundo, no la

humanidad sino el mundo habitado  por el hombre —

 

 

 

 

 

 

 

 

Introducción a la política

 

[022382]

 

 

 

Las experiencias  fundamentales de la Antigüedad:  polis – funda- ción – exilio y regreso del exilio

 

Filosofía – política: Tanto en Parménides como en Heráclito ya la pretensión de saber  lo que la pluralidad de los hombres  nunca  po- dían saber, lo inaudito,  lo extraño  a la multitud.  En este sentido  Par- ménides  formula  las opiniones  aparentes de la multitud de un modo que resuena  en Heráclito  — filósofos entre  ellos. «Tiranos  espiritua- les» 653.28*

 

Juzgar : la  imposibilidad  de  subsumir   lo  individual   —  Kant. Subsumir:  no  filosófica  sino  científicamente. Alcanzar  lo individual: éste es el objetivo de la política. Expresado  kantianamente: el proble- ma —que, según  Jaspers,  lo desvió a la doctrina  y que, en cualquier caso, dejó sin resolver—  era el «paso de lo a priori  a lo posteriori»  y el término  medio es en Kant el «esquema de la imaginación» (véase rebasar  el entendimiento, el subsumir,  se realiza en el «juicio refle- xionante»).  Juicio  reflexionante:   Jaspers  477:29* «tenemos  una  expe- riencia de lo particular y lo pensamos  bajo el supuesto  de un univer- sal no conocido» (contra:  subsumir,  donde  partimos de lo universal  = juicio determinante).

 

 

[022383] Sobre  el concepto  de  dominación:  El rex romano,  a diferen-

cia del basileus,30* estaba realmente  construido análogamente a la familia  y por  eso se le odiaba  tanto  en la Roma republicana. Otra vez la conversión  en  imperio  se realizó  en  el sentido  de  la regre-

sión.

 

El estar  sometido  a leyes no altera  para  nada  tal omnipotencia. Esto es lo que distingue  al rey del tirano.  Legislar sin actuar  ni ejercer no  es acción  política  y no  confiere  por  lo tanto  ningún  poder.  (?) También al rey se le considera  un obediente —obedece las leyes (Mommsen, 64–74).31*

 

 

28.* La cifra se refiere a Karl JASPERS, Die großen Pkilosophen: Erster Band, Mu- nich, Piper, 1957, pág. 653.

 

29.* Ob. cit., pág. 477.

 

30.* En griego en el original y, como rex, sin comillas.

 

31.* Theodor  Mommsen, Römische Geschichte, 3 vols., 5. edic, Berlín Weidmann,

1868–1870, vol. 1.

 

Sobre juzgar: juzgar según precedentes  y sólo en su defecto según fundamentos — lo particular tratado  como universal.

 

Del desierto  y los oasis: si salimos del arte, de los oasis, para aventurarnos en  el desierto,  o mejor,  para  hacer  retroceder al de- sierto, podemos  apelar a Kant, cuya auténtica  filosofía política se encuentra en la KU [Crítica del Juicio] y se inspira  en el fenómeno

de lo bello.

 

 

 

 

 

 

 

 

Introducción a la política:

 

[022384]

 

 

 

Distribución:

 

1. Cap. De los instruidos y sus detractores. El prejuicio  de los ins- truidos:  La política  o es dominación o es cuidado  de la existencia. Contra el prejuicio: reflexión histórica:  la política no ha sido en abso- luto  siempre  dominación  —romanos,   rex, reyes  homéricos,  Heró- doto; y en absoluto  siempre  cuidado  de la existencia:  la política  co- menzaba  donde  acababa  la preocupación por la vida. De ahí la virtud cardinal: la valentía. Aquiles y Maquiavelo.

 

Además, históricamente ambos  prejuicios  van juntos.  En el ám- bito  del cuidado  de  la vida: dominación. El rex y la regresión  ro- mana.

 

El prejuicio  fundamental: que  siempre  ha  habido  política.  En contra, Aristóteles, en definitiva el origen de la palabra.

 

Siempre existiría la necesidad de la vida, la cual a su vez obligaría a los hombres  a dividirse  entre  los que obedecen  y los que mandan. Por mor de la vida: guerra  contra  todos. Por mor de la seguridad:  do- minación.  Por lo tanto,  point of reference : la vida. El prejuicio  es que la política sea una necesidad vital.

 

Desde un punto  de vista histórico,  por lo tanto, no todos los pe- ríodos  son  igualmente  significativos  para  la política.  Donde  preocu- pación por la vida: ninguna política. Prepolítica.

 

Las experiencias  fundamentales de la política en occidente: Polis

— Res publica  — Exilio (Moisés) ninguna  repetible  — los judíos  lo intentan — pero sólo en ellos un conocimiento posible.

 

Hemos resuelto el problema de la vida. — ¿Y ahora qué? Sólo aho–

 

ra se puede entre todos construir un mundo  contra la muerte — o con- tra «echar a perder el día» (Mommsen).32*

 

 

 

[022385]

 

 

2. Cap. Los prejuicios  filosóficos: contra  la pluralidad, el estar juntos, y contra  las opiniones. Aquí mucho más seriamente porque  no un prejuicio  sobre la política sino una condena  de lo que la política es de hecho.

 

Origen histórico  en Platón — Sócrates. El estar–consigo–mismo frente  al unos–con–otros de las opiniones.  El actuar  no aparece.  La postura  del filósofo y el político. (Prejuicio  más débil donde  el filóso- fo no Dios, como en los países anglosajones.)

 

3. Cap. La posición  socrática:  el único  filosofar, que tiene lugar públicamente. En contra, la Academia.

 

Presupuesto: que yo, cuando  estoy conmigo  mismo  (= pensar) soy dos y no uno.  La pluralidad penetra  en la soledad.  Por eso: no contradecirse — lógica y éticamente  (La virtud  es enseñable  — sin duda, como todos los colectivos políticos atestiguan: lo que no es enseñable  es el bien).  Sócrates: sé como  quisieras  parecer,  parte  de lo público  de su apariencia  y brillo. Maquiavelo: parece  lo que qui- sieras  ser: parte  del ser (ante  Dios pero  sin Dios: vanidad.  Pues na- die puede «ser» sin alguien que mire. Esta es la mundanidad del hombre).

 

Excepción: no el daimonion sino el «sumergirse», donde ya no se piensa. Aquí, en el thaumazein,33* en efecto uno.

 

El extremo opuesto: cómo soy uno a través de los otros.

 

Ad 1) Aquí los fundamentos de experiencia para lo más extrema- mente universal,  que no es articulable.  Donde acaba el habla acaba la política.

 

 

 

[022386]

 

 

32.* Mommsen, ob. cit., vol. 1, pág. 695: «Mientras en la Grecia auténtica...  la vida apenas parece merecer la pena, e incluso los mejores, el uno con la copa, el otro con la espada, el tercero con el estudio echan a perder el día...».

 

33.* En griego en el original; significa: admirarse, maravillarse.

 

4. Cap.: pluralidad en las formas de gobierno

 

 

 

 

 

 

 

 

Los tópicos antipolíticos:

 

[022387]

 

 

1. La política es cuidado  de la existencia. (Implícito:  lo superior empieza después de la política.)

 

2. La política es necesaria porque los hombres no son ángeles.

 

3. La política es dominación.

 

 

El tópico pro–político:

 

El hombre es un ser político.

 

 

[022388] Lo que sigue se refiere a todo: una  introducción a la política  y

no la ciencia  política.  Lo que  todo  ciudadano  debe, necesita  y pue- de saber  sobre  la política:  cuál es el ámbito  y cuáles  sus  fronteras, qué ocurre en él y cuáles son las reglas de juego que lo rigen, qué cualidades  deben  movilizarse  y cuáles son  las virtudes  que hay que desarrollar. Qué es lo político  en que  siempre  vivimos  y cuáles  las formas  respectivas  que adopta  y que llamamos  formas  de gobierno. Además daré  algún aviso a los instruidos en medio  de sus detracto- res. No para su instrucción sino porque lo experimentado no les convence  —con razón—,  si no se indica  al respecto  de dónde  pro-

cede lo simple.

 

 

 

 

 

 

 

 

§ 1: Los prejuicios contra la política y su justificación:

 

[022389]

 

 

 

Sistema de intereses de la política interior

 

Abolición de la política mediante la política. Muerte del estado — Política exterior: bomba atómica

(La política hoy)

 

 

 

34.* Vuelve a la cita de James Madison, véase la pág. 67 de esta edición, nota 5.

 

§ 2: Los prejuicios sobre la política y su justificación:

 

 

La política en la Edad Moderna

 

La política como ordenamiento de la existencia — vida. Mundo

 

— como defensa del mal

 

— como dominación

 

 

 

 

§3: La condena de la política por los filósofos

 

 

En contra:

 

 

§ 4: El hombre es un ser político

 

 

Cap. 2: determinados  conceptos  como  honor  —  gloria  —  valen- tía — etc.

 

SEGUNDO DOCUMENTO

HANNAH ARENDT A KLAUS PIPER,

7 DE ABRIL DE 1959

 

 

 

 

 

Querido Klaus Piper, seguramente ha esperado  Ud. durante  mu- cho tiempo esta carta, la respuesta  a la suya del 4 de marzo en que me preguntaba por la Introducción a la política. Permítame  entrar  inme- diatamente in media res.

 

Antes de que nos pongamos  de acuerdo  sobre  fechas debe Ud. saber  cómo están  las cosas. Ya no recuerdo  si le dije en Frankfurt35* que empezaría  el libro con un extenso capítulo sobre la cuestión  de la guerra.  No una discusión  sobre la situación  actual sino sobre lo que significa la guerra  para  la política  en general. El motivo  para  tal co- mienzo era muy sencillo: vivimos en un siglo de guerras  y revolucio- nes, y una  introducción a la política  no empezaría  bien si no fuera con lo que nos lleva a ella en tanto  que contemporáneos. Al principio había pensado esto como una introducción porque a mi parecer las guerras  y las revoluciones  quedan  fuera del ámbito  político  en senti- do propio.  Están bajo el signo de la violencia y no, como la política, bajo el signo del poder.  Por lo tanto,  me propuse  añadir  a continua- ción del capítulo  sobre la guerra  —que ya contenía  multitud de sub- capítulos—  lo que pensé que podría  ser un capítulo  sobre la revolu- ción. Pero me equivoqué  en todo el asunto.  Está claro que la guerra  y la revolución:  el rol de la violencia  en la política  resultarían aproxi- madamente tan largos como el libro entero.  Y ahora  la pregunta  es:

¿debemos dividir  la historia  y publicar  la introducción en dos volú- menes? 1. Volumen:  guerra  y revolución.  El rol de la violencia  en la política. 2. Volumen: la introducción propiamente dicha, para  la que necesitaríamos un título específico, ya que el de introducción sería preferible para toda la obra.

 

Ya ve que si Ud. quiere tendrá  más de lo que quería, aunque  con un retraso  considerable.  Pero está claro que no le ata ningún  contra- to. No necesita decidirse  hasta  que no haya visto la cosa. He olvidado

 

 

 

35.* En septiembre  de 1958 Arendt y Piper se encontraron en Frankfurt del Meno con motivo de la concesión a Jaspers del Premio de la paz de los libreros alemanes.

 

decir que he escrito  de nuevo un capítulo  introductorio a este libro sobre  la violencia con el título: ¿Tiene la política  todavía  algún senti- do?36*  A esta pregunta  responde  el último  capítulo  de la parte  sobre la revolución. Por lo tanto  el libro es en conjunto  una totalidad  on its own feet [sobre sus propios pies].

 

Y ahora  los detalles técnicos, que son más bien complicados.  La parte sobre la guerra no está lista en alemán (esto es, no en su versión definitiva)37*  pero puede  ultimarse  rápidamente. Sin embargo,  la par- te sobre la revolución la escribí en inglés porque la necesitaba para Princeton;38*   podría  estar  lista a finales de mayo. Le enviaré  una  co- pia tan  pronto  esté completa.  Espero que todo  el paquete  pueda  es- tar traducido en junio  o julio (no es cosa suya, my funeral — como aquí decimos) y entonces  intentaré tenerlo listo para la impresión ale- mana  entre agosto y septiembre.  Lo intentaré — no estoy segura, ten- go que preparar Hamburgo39*   y todavía  tengo  pendiente aquí  un  vo- lumen  de ensayos.40*  En junio y julio quiero  haber  acabado  la guerra. Esto significa que Ud. recibiría  la segunda  parte  del libro para  su re- visión a principios  de junio y la primera  parte  a principios  de agosto. Personalmente preferiría  dejar correr  todos  los plazos y que Ud. pu- blicara cuando  le conviniera.  Los plazos tienen  sobre mí un efecto de- primente  y tampoco  me ayuda  tener  constantemente mala  concien- cia. Además, seguramente tendremos que mudarnos. Demasiado aburrido de explicar. Pero si en el verano,  junto  con todos  los otros quebraderos, me viene a cuestas una mudanza,41* perderé  lisa y llana- mente un mes y entonces ya no cuadrará ningún plazo.

 

... La pregunta  sigue siendo naturalmente si mi nuevo plan puede servirle para  su nueva colección. A mí me parece que debería  funcio- nar. Pero es difícil apreciarlo.  Naturalmente también  puede Ud. pre- guntarse  cuánto  tiempo  transcurrirá hasta  que le remita  el segundo

 

 

 

36.* Véanse los fragmentos  3a y 3d.

 

37.* Puede estarse refiriendo  a los fragmentos  3b y 3c.

 

38.* Alude a la serie de conferencias «On revolution».

 

39.* Es decir, el discurso  de agradecimiento por el Premio Lessing que la ciudad de Hamburgo había concedido a Hannah Arendt el 28 de septiembre de 1959.

 

40.* Se trata de la publicación  de Between Past and Future.

 

41.* En diciembre  de 1959 Hannah  Arendt y su marido,  Heinrich Blücher, se mu- daron  a su nueva casa: 370 Riverside Drive en Manhattan  (Nueva York). Allí vivió ella hasta su muerte (1975).

 

volumen.  Y esto no puedo  decirlo  ahora  mismo.  Cuando  tenga listo el primero, tengo que preparar, antes de escribir el segundo, la im- presión  alemana  de la Human Condition. Si no estuviera  Ud. seguro del asunto  de los dos volúmenes,  también  me parecería  acertado  pu- blicar el primero  por separado  sin hacer ninguna  alusión a que se tra- ta de una introducción a una introducción.

 

TERCER DOCUMENTO DESCRIPCIÓN DEL PROYECTO PARA LA ROCKEFELLER FOUNDATION,

DICIEMBRE 1959

 

 

 

 

 

El título provisional  del libro que tengo la intención  de escribir es Introducción a la política. Lo planifico  desde  hace  al menos  cuatro años; el libro, por lo tanto,  ya está comprometido por  contrato  con un editor  americano  y con mi editor  en Alemania. De amplias  partes de él ya existe una primera  redacción.  La razón  por la que he tenido que  demorarme ha  sido  la  siguiente:  la  actividad  política  humana central  es la acción; pero  para  conseguir  comprender adecuadamen- te la naturaleza de la acción  se reveló necesario  distinguirla concep- tualmente de otras actividades  humanas con las que habitualmente se la confunde,  tales como labor y trabajo.  Por lo tanto,  escribí primero el libro que apareció  en 1958 con el título The Human Condition; que trata  de las tres principales  actividades  humanas:  labor [labor ], traba- jo [work ] y acción [action ], desde una  perspectiva  histórica.  Debería haberse  llamado  Vita activa. De hecho, es una  especie de prolegóme- nos al libro que ahora  me propongo  escribir,  el cual continuará don- de aquel acababa. En términos  de actividades humanas se ocupará exclusivamente de la acción y el pensamiento [thought ].

 

El objeto del libro es doble. Primero : un reexamen  crítico de los conceptos  tradicionales capitales  del pensamiento político  así como de sus estructuras conceptuales  —tales como medios  y fines; autori- dad; gobierno; poder; ley; guerra; etc. Por crítica no entiendo  «de- molición».  Intentaré descubrir  de dónde  proceden  dichos  conceptos antes de que se convirtieran en algo así como monedas  fuera de cur- so y generalizaciones  abstractas.  Por lo tanto  examinaré  las experien- cias concretas,  históricas  y políticas  en general,  que dieron  origen  a conceptos  políticos.  En cuanto  a las experiencias  que se ocultan  tras la mayoría  de estos conceptos  obsoletos,  siguen siendo  válidas, y de- ben ser recuperadas y reactualizadas si se desea escapar  a ciertas ge- neralizaciones  que se han  revelado  perniciosas.  Un buen  ejemplo  de este método  podría  ser el artículo  «What is Authority?», que apare-

 

ció en el anuario  de la Association  for Political and Legal Philosophy

Nomos 42* en 1958.

 

 

Segundo : Un examen  más  sistemático  de  aquellas  esferas  del mundo  y de la vida  humana  que  llamamos  propiamente políticas, esto es, del ámbito público por una parte y de la acción por otra. Aquí me ocuparé principalmente de los diversos modos de la pluralidad humana  y de las instituciones que les corresponden. En otras  pala- bras, reexaminaré la vieja cuestión de las formas de gobierno, sus principios  y sus modos  de acción. En términos  de pluralidad huma- na, existen básicamente  dos maneras  de estar  juntos: con otros  hom- bres iguales a uno, de donde  surge la acción; o bien con uno mismo, a lo que corresponde la actividad de pensar.  A partir  de aquí, el libro debería acabar con una discusión  sobre la relación entre actuar  y pen- sar o entre política y filosofía.

 

He enumerado estos dos propósitos por brevedad, lo que no sig- nifica que el libro vaya a tener dos partes. Lo ideal sería que estas dos líneas estuvieran  tan  entrelazadas que el lector  difícilmente  se diera cuenta de su duplicidad.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

42.* Véase Between Past and Future.

 

FUENTES PARA LOS FRAGMENTOS Y DOCUMENTOS  PUBLICADOS43*

 

 

 

 

Fragmento 1: ¿Qué es la política? (agosto 1950)

 

 

de: «Denktagebuch»  n. 1, págs. 23–29, en: LC–Cont. 79 [= 72 de la vieja numeración];

 

7 páginas manuscritas;

 

en esta edición págs. 45–47

 

 

 

 

Fragmento  2a: El prejuicio contra la política y lo que la política es hoy de hecho

 

 

de: LC–Cont. 79 [= 72 de la vieja numeración], carpeta  «Misce- llaneous Loose Pages», págs. 022859–022862;

 

páginas 1 a 4 mecanografiadas;

 

en esta edición págs. 49–51

 

 

 

 

Fragmento 2b: Prejuicio y juicio

 

 

de: LC–Cont. 79 [= 72 de la vieja numeración], carpeta  «Misce- llaneous Loose Pages», págs. 022863–022871;

 

páginas 1 a 8 mecanografiadas;

 

en esta edición págs. 52–59

 

 

 

 

Fragmento 3a: Presentación: ¿Tiene la política todavía algún sentido?

 

 

de: LC–Cont. 67 [=  60 de la vieja numeración], págs. 022304–

022309, pág. 022377;

 

páginas 0011 a 006, página 1 mecanografiada;

 

en esta edición págs. 61–66 nota 4

 

 

 

43.* LC = Library of Congress, Washington,  DC, USA; Cont. = Container,  esto es, un recipiente  de cartón en que se conservan  varias carpetas  [folders ]. El legado «The Pa- pers of Hannah Arendt» comprende, según la nueva numeración, 92 de estos container.

 

Este fragmento  ya ha aparecido  en francés (traducido por Patrick Lévy) con el título  «La politique  a–t–elle encore un sens?», en Ontolo- gie et Politique: Actes du Colloque Hannah Arendt, edit,  por  Miguel Abensour y otros, París, Ed. Tierce (Littérales, 2), 1989, págs. 163–168.

 

 

 

 

Fragmento 3b: Primer capítulo: el sentido de la política

 

de: LC–Cont. 67 [= 60 de la vieja numeración]

 

páginas 01 a 28 mecanografiadas;

 

en esta edición págs. 67–99

 

 

 

 

Fragmento 3 c: Segundo capítulo: la cuestión de la guerra

 

de: LC–Cont. 67 [= 60 de la vieja numeración], págs. 022345–

022376;

 

páginas 1 a 29 mecanografiadas;

 

en esta edición págs. 100–130

 

 

 

 

Fragmento 3d: Presentación: el sentido de la política

 

de: LC–Cont. 67 [=60 de la vieja numeración];

 

páginas 1 a 10 mecanografiadas;

 

en esta edición págs. 131–138

 

 

 

 

Documento 1: Introducción a la política [notas manuscritas]

 

de: LC–Cont. 67 [=  60 de la vieja numeración]; págs. 022380–

022389;

 

10 páginas mecanografiadas;

 

en esta edición págs. 141–147

 

 

 

 

Documento 2: Hannah Arendt a Klaus Piper

 

de: LC–Cont. 30 [=  26 de la vieja numeración]; págs. 003770–

003771;

 

2 páginas mecanografiadas en papel de copia;

 

en esta edición págs. 148–150

 

Documento 3: Descripción del Proyecto

 

de: LC–Cont. 23 [= 20 de la vieja numeración]; carpeta  «Rocke- feller Foundation»,  pág. 013872;

 

1 página mecanografiada en papel de copia;

 

en esta edición págs. 151–152

 

 

 

 

 

 

NOTAS TÉCNICAS

 

SOBRE LOS FRAGMENTOS  Y DOCUMENTOS

 

 

 

 

 

Fragmento 1

 

 

El texto  está  sacado  del  «Denktagebuch»  de  Hannah  Arendt, que  contiene  las anotaciones desde  1942 hasta  1950. Se trata  de un cuaderno  a líneas  en  formato  de aprox.  A5, conservado  sin  las cu- biertas  en  el LC–Cont. 79, carpeta  «Miscellaneous  Poems  and  Sto- ries, 1925–42 and undated».  La numeración de las páginas,  a lápiz, es de la propia  autora,  las anotaciones son a tinta. — La editora  se ha en- cargado  de la transcripción del original  manuscrito y la administra- dora  del legado  Arendt,  la doctora  Lotte Köhler, de su revisión.  Las notas son de la editora.

 

 

 

 

Fragmentos  2a y 2b

 

 

Probablemente se redactaron ambos en el mismo periodo.  El 2a por  completo  a doble espacio,  mecanografiado presumiblemente por la propia  Arendt  con una máquina  de escribir  sin diéresis.  El 2b em- pieza igualmente  a doble espacio con la misma máquina  pero a partir de la pág. 3 cambia  a espacio y medio con una máquina  con diéresis. Los caracteres  son en ambos  casos los mismos  (probablemente Olym- pia),  la misma  paginación  y la misma  calidad  de papel.  — El papel (formato  americano  8... 11) procede  de un bloc, lo que contribuye  a probar  que la propia  H. A. mecanografió  los manuscritos, seguramen- te mientras viajaba. — Ambos textos  contienen  correcciones  manus- critas a lápiz. — A causa del cambio del doble espacio al espacio y me- dio en el fr. 2b es de suponer  que el 2a sea anterior al 2b.

 

Fragmentos  3a – 3d

 

 

Escritos probablemente en el mismo periodo: máquina  con diéresis (probablemente la Olympia propiedad de Arendt), espacio y medio, papel  y paginación  como en 2a y 2b. — Correcciones  en 3b, parcial- mente con cinta mecanográfica  nueva, de similar calidad a la empleada en 3 a (que a su vez coincide con 3b y 3c). — 3b se escribió con otra má- quina (sin diéresis), por lo demás: el mismo formato  americano,  doble espacio, distinto  papel (más delgado), pero igualmente  de un bloc, már- genes más estrechos. Parece una versión prevista para enviar a la edito- rial (probablemente también  mecanografiada por la propia Arendt).

 

 

 

 

Documento 1

 

 

Las notas, escritas a lápiz o bolígrafo sobre yellow–pad–paper americano,  se redactaron probablemente en periodos  diferentes. Se usaron  distintos  bolígrafos  y soportes.  Las páginas  están  sueltas,  de manera  que el orden,  que aquí sigue la numeración anterior a la en- trega del legado a la Library of Congress, no puede  considerarse vin- culante.  El respectivo  inicio de página  se indica  mediante  los núme- ros  022380, hasta  022389. Las dos últimas  líneas  de la página  022387 están  escritas  a lápiz, así como toda  la página  022389. — La editora se ha encargado  de la transcripción del original  manuscrito y la ad- ministradora del legado Arendt,  la doctora  Lotte Köhler, de su revi- sión. Las notas son de la editora.

 

 

 

 

Documento 2

 

 

La carta  mecanografiada sobre  papel  de copia  probablemente por la propia  Arendt  corresponde al original  conservado  en el archi- vo de la editorial Piper. Las notas son de la editora.

 

 

 

 

Documento 3

 

 

En el legado Arendt no se ha conservado  ningún  añadido  a la co- pia, por una sola cara, de la «Description  of Proposal», que presumi- blemente  mecanografió  la propia  Arendt.  La recepción  de la solici- tud fue confirmada por la institución con fecha del 15 de diciembre de 1959. Las notas son de la editora.