Libro N° 14795. El Derecho A Las Cosas Bellas. Vindicación De La Vida Holgada. Valls Boix, Juan Evaristo.

© Libro N° 14795. El Derecho A Las Cosas Bellas. Vindicación De La Vida Holgada. Valls Boix, Juan Evaristo. Emancipación. Febrero 7 de 2026

 

Título Original: © Juan Evaristo Valls Boix. El derecho a las cosas bellas. Vindicación de la vida holgada

 

Versión Original: © Juan Evaristo Valls Boix. El derecho a las cosas bellas. Vindicación de la vida holgada

 

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© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: 

Guillermo Molina Miranda

LEAMOS SIN RESERVAS, ANALICEMOS SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA

EL DERECHO A LAS COSAS BELLAS

Vindicación De La Vida Holgada

Juan Evaristo Valls Boix

 

 

 

El Derecho A Las Cosas Bellas

Vindicación De La Vida Holgada

Juan Evaristo Valls Boix

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Inspirado en Paul Lafargue y Hannah Arendt, Juan Evaristo Valls Boix hace de esta convicción la base para desplegar un conjunto de políticas sociales que cuiden la vida allí donde es inútil y no trabaja. Con una prosa luminosa y combativa, el autor defiende derechos esenciales -como el derecho a la pereza, la huelga o la jubilación- no como concesiones del sistema, sino como actos radicales de resistencia a la alienación capitalista.

 

Para quienes encuentran en el entusiasmo, la autosuperación o el emprendimiento una sucia trampa neoliberal con la que justificar la explotación y la precariedad, este libro es una invitación a la tranquilidad y la holgazanería, pero sobre todo es un alegato en favor de las estructuras públicas que las hacen posibles. La pereza ha sido durante demasiado tiempo el privilegio de unos pocos, ya es hora de que se convierta en un derecho para todos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Juan Evaristo Valls Boix

 

El derecho a las cosas bellas

 

Vindicación de la vida holgada

 

 

ePub r1.0

 

Titivillus 31.12.2025

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Juan Evaristo Valls Boix, 2025

 

Ilustración de la cubierta: Marta Cartu

 

Editor digital: Titivillus

 

ePub base r2.1

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Para Paula,

 

por su rabia,

 

con su ternura

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

«Quiero libertad, el derecho a expresarme por mí misma, el derecho de todos los cuerpos a las cosas bellas, radiantes.» Eso significaba anarquismo para mí, y lo viviría así a pesar del mundo entero, de la cárcel, de las persecuciones, de todo.

 

EMMA GOLDMAN, Viviendo mi vida

 

 

 

 

 

 

 

Prefacio

 

La belleza del bostezo

  

 

 

 

 

 

A Emma Goldman le encantaba darlo todo y bailar en cada fiesta. Para alguien que profesaba el amor libre, que se entregaba con pasión en cada conferencia y que llegaría a ser considerada la mujer más peligrosa de los Estados Unidos, una pista de baile era una oportunidad para la alegría. Por eso, cuando un primo de su amante le llamó la atención durante una francachela por la frívola voluptuosidad de sus movimientos, no pudo soportarlo. El muchacho trató de explicarle con pedantería e ingenuidad que bailar no era algo propio de alguien que se dedicara a la política, y que su frivolidad solo haría daño a la causa. Siempre hay un imbécil capaz de arruinarte las mejores farras.

 

«Yo no creía que una Causa que defendía un hermoso ideal, el anarquismo, la liberación y la libertad frente a las convenciones y los prejuicios negara la vida y la alegría», escribió años después en su autobiografía. El anarquismo no podía pretender que sus integrantes se metieran a monjas y se apartaran de todos los placeres mundanos: nada bueno podía traer un movimiento político que oliera tanto a naftalina. El anarquismo tenía que estar del lado de la vida, tenía que brotar del gusto de vivir: no de la responsabilidad, no de la seriedad, sino de la alegría. Y por ello Emma lo definió con una sola frase: «“Quiero libertad, el derecho a expresarme por mí misma, el derecho de todos los cuerpos a las cosas bellas, radiantes”. Eso significaba anarquismo para mí, y lo viviría así a pesar del mundo entero, de la cárcel, de las persecuciones, de todo» (2006, 42, trad. mod.). Y dicho esto, se secó el sudor de la frente y volvió a la pista de baile.

 

Estas líneas se hicieron célebres en los años setenta como un eslogan feminista: «Si no puedo bailar, no es mi revolución». Algunos teóricos han observado que en estas palabras subyace ese suplemento sin el cual la política no vale la pena: por muy razonables y convenientes que sean los escenarios que los líderes de turno nos prometan, si no consiguen encender nuestro deseo y mostrarnos un modo de vida amable, no moverán el voto de nadie. Pero en aquella expresión lozana hay mucho más, pues enuncia una contradicción fascinante: Emma define la anarquía como un extraño derecho, el derecho de cualquiera a las cosas bellas y radiantes.

 

¿Cómo va a tener la anarquía, que significa la negación de principios y mandos (an-arkhé), una ley jurídica que la conforme? Y no cualquier ley, sino un supuesto derecho «a las cosas bellas, radiantes», algo tan vago y cursi como los unicornios o el baile zumbón de la Goldman. Y, sin embargo, quizá en esa contradicción se encierre algo así como un programa para la anarquía, la lucidez de presentar unos derechos que nos liberen de todas las cargas metafísicas que nos impiden movernos a placer, que garanticen y conviertan nuestra existencia en una pista de baile, y no en un claustro o un convento. En definitiva, un marco que cuide y valore la vida en sí misma, por sí misma, con independencia de las formas, las identidades o los principios que vienen a sepultarla. Eso habrían de ser los derechos a las cosas bellas, aquellos que salvaguardan un espacio en blanco donde inventar nuestra forma de estar en el mundo, como un baile improvisado que dura mucho tiempo. Una vindicación de la vida material, una vida que consiste tan solo en vivir, en nada más que vivir.

 

Para Emma, la belleza era tan importante como la libertad. Ese bello ideal que era el anarquismo, comprendido como un mundo en común basado en redes de apoyo y respeto mutuo, no solo era razonable, sino también deseable: la libertad, para ella, era ética y política, pero también sexual y estética. Su clamor anarquista contiene, así, una ética del deseo, pues es un anhelo de vida buena lo que subyace a ese misterioso derecho a las cosas bellas que, junto con la libertad, definen el anarquismo. Ese deseo intenso habría de traer consigo una forma nueva de vínculo social, un vínculo que nos permitiera vivir juntas sin tener nada en común, en la holgura de las diferencias.

 

Goldman da pocas pistas en su autobiografía acerca de qué han de ser estas cosas bellas y radiantes. Pero sí reconoce, en una breve conversación que incluyó en sus memorias, que «las cosas bellas no son un lujo […] son necesarias. La vida sería insoportable sin ellas» (2006, 23). Como si la libertad o la igualdad no pudieran pensarse sin la belleza, como si la política no pudiera concebirse sin la fuerza jubilosa del deseo. Como si en cada afirmación de la existencia hubiera una potencia política, una potencia afectiva.

 

Hannah Arendt recuerda en La condición humana que Aristóteles reconocía, bajo la expresión vita activa, tres maneras de vivir que los seres humanos podían elegir en libertad. Todos compartían un interés por «lo bello», es decir, por las cosas que no eran necesarias ni meramente útiles (1993, 26). Aristóteles contaba con la vida entregada al disfrute de los placeres corporales, aquella dedicada a los asuntos de la polis y, en último término, una existencia consagrada a la filosofía y la contemplación de las cosas eternas y lentísimas. Belleza y libertad coinciden aquí de nuevo: política es esa dimensión de la vida consagrada a las cosas bellas, que no son sino las cosas inútiles, no sujetas a la eficiencia. Política es ese conjunto de praxis entregada a responder, con hábitos e ideas, a la pregunta por la belleza, esto es, a la pregunta sobre cómo vivir, allí donde ni la utilidad ni el trabajo alcanzan a regir ni gobernar nuestro cuerpo. La vita activa que rescata Arendt converge con la anárquica que promueve Goldman con su derecho a las cosas bellas. En ambos casos, nuestro paso por el mundo no se pliega a ningún principio celeste y, liberados de los deberes y tareas que antaño nos exigían, podemos dedicarnos tan solo a pensar en cómo queremos vivir, y responder con ritual y mucha práctica a esa pregunta.

 

La vita activa de Aristóteles, consagrada a los asuntos público-políticos, fue degenerando su sentido al ser heredada por la tradición cristiana medieval y la Modernidad europea. Allí se convirtió en la vida entregada a los asuntos mundanos, incluyendo todas las formas de trabajo, y quedó despreciada en favor de la contemplativa (bíos theoretikós), el único modo verdaderamente libre, reservado a sabios, monjes, príncipes y otras aristocracias. Por ello, en la Edad Moderna la vita activa se vincula con la inquietud y se relaciona con el nec-otium y la a-skholía, en suma, con ese «mundanal ruido» de agendas y tareas del que fray Luis de León quería refugiarse.

 

Conocemos el diagnóstico de Arendt sobre este proceso: las cuestiones económicas, donde rige la utilidad y la operatividad, han ido ganando terreno a la política, de modo que en nuestro tiempo tan solo nos dedicamos a trabajar, a negociar, a repetir gestos y protocolos tristes, pero ya apenas queda nada de político en la política: solo el trabajo, sus acciones instrumentales, el imperio de lo útil y el agotador ritual gris de la eficiencia. Por eso la comunidad se ha convertido en una sociedad, en un conjunto de socios unidos tan solo por los negocios que les ocupan, por el cálculo de intereses y la racionalidad instrumental. El pensamiento y la acción, el comienzo de algo nuevo, las cosas bellas están en otra parte. La vida inútil, holgada y bellísima, sin objeto ni respuesta a su pregunta incesante, está ya muy lejos de aquí, en cualquier otra parte.

 

Si quiero reivindicar, con la Goldman, el derecho a las cosas bellas es para revertir ese proceso, como Arendt propusiera. La política no se reduce a los negocios (nec-otium) ni la vocación por la a-skholía, sino que, al contrario, implica la devoción por lo hermoso, el gusto de habitar el mundo, que es indisociable de lo igual, lo libre y lo justo. Si político es el reino de lo inútil, allí no manda la soberanía del progreso y el crecimiento, sino la anarquía del descanso y la pereza: fuimos camaradas cuando dormimos juntas, comenzamos nuestra convivencia cuando juntamos las camas. Para encaminarnos hacia ese horizonte salvaje y mullido como una hamaca en medio del bosque, hemos primero de acometer una gran mudanza, una mudanza ontológica en que vaciemos nuestra existencia de todo lo que no le pertenece, todos los mandatos y lógicas que bloquean la atención hacia su gloriosa pregunta —¿cómo habitar?—, siempre abierta. Por eso estoy convencido de que una existencia consagrada a lo bello, sin producto ni efecto, es la vida elegante, holgada (otium, skholé). Vita activa es vita otiosa, vida bellísima, perezosa.

 

El programa anarquista que Goldman deposita en el derecho a las cosas bellas comienza por emancipar la esfera pública de los valores capitalistas de utilidad y eficiencia: arranca con el rechazo del trabajo, con reducir tanto como podamos nuestra condena laboral. En consecuencia, el derecho a las cosas bellas no es una quimera, sino un conjunto de garantías que imponen un límite absoluto al gobierno neoliberal de nuestras vidas, un límite que nos dé un respiro y nos deje mucho tiempo para la inoperancia, el corazón de la anarquía. Para Goldman, el anarquismo consiste en preservar un espacio para nosotros que no esté contaminado por las lógicas capitalistas del rendimiento, donde no se nos mida por méritos ni productividad, sino que podamos abrazarnos más allá de la competición, como ilustres incompetentes. ¿No es esa la única forma de querernos de verdad? Vida cursi y divina, tiempo regalado, la nada de los domingos. El derecho a las cosas bellas es el derecho a ser inútil, a no servir a nadie ni para nada.

 

Este ensayo versa sobre el derecho a las cosas bellas. Es una defensa de aquellos derechos que nos permiten dejar de trabajar para empezar a vivir. Aquí no nos concierne el derecho al trabajo ni el derecho al descanso, sino algo distinto: la gloria de la desocupación. Proclamar hoy estos principios consiste en celebrar una vida holgada; ejercerlos supone dirigir nuestros recursos a construir las condiciones materiales para vivir gustosamente y forjar una esfera política basada en la interdependencia. Estos derechos zanguangos están encabezados por el derecho a la pereza de Paul Lafargue, son todos ellos trasunto del derecho a la huelga tal y como Rosa Luxemburgo y Walter Benjamin lo teorizaron, e incluyen la jubilación, para cuidar esas etapas tardías en que aún tenemos ganas e impulso para hacer algo que no sea trabajar. Además, incorporo el derecho a la ciudad que Henri Lefebvre proclamó a finales de los sesenta, y el derecho a la literatura, la universidad y la filosofía sobre el que Jacques Derrida reflexionó en los noventa. La salud y el vigor de cualquier democracia radican en el modo en que estas leyes se hacen valer y permiten desasirnos de la tiranía del rendimiento. Si estos principios acaban convirtiéndose en privilegios de unos pocos, y la holgazanería se vuelve un lujo inaccesible para el resto, la democracia deja de ser real: bajo su nombre gobierna el capital.

 

Esta tentativa constituye un programa para la anarquía de la vida, es el modo de tramar desde la base un mundo deseable más allá del modelo capitalista. Si este último se rige por el principio de crecimiento, y la lógica de la competencia articula la racionalidad neoliberal, este bello tiempo ocioso que salvaguardan los derechos zanguangos está entregado a la holgura y no al progreso, al cuidado y no a la rivalidad: allí se celebra y no se trabaja. Mientras que el lenguaje jurídico habilita un sujeto individualista y productivo, estos derechos cuidan del sujeto allí donde es colectivo e interdependiente, un conjunto de cuerpos entrelazados que placen juntos, sin más disposición que el hábito de perder el tiempo. Si Estado y capitalismo convergen en defender la condición vertical del individuo, consagrado a crecer y ganar, condenado a la soledad y el fracaso, el derecho a las cosas bellas destituye sus principios: su anarquía consiste en proclamar nuestra condición horizontal.

 

Es cierto que hemos de imaginar, aunque parezca imposible, una forma de vida más allá del capitalismo, y muchas artes y metafísicas se encargan de ello. Pero también es verdad, sobre todo, que ese mundo no neoliberal hay que cimentarlo, y ese asunto es cuestión de derecho. Las existencias aéreas con arte se nombran, pero con derecho se defienden. Así, estas garantías son el cauce necesario para un deseo poscapitalista, un deseo emancipado de la ambición y el goce obligatorio. Este impulso se aviva con un gusto que consiste en compartir, no en competir; en tumbarse, no en vivir erguidas; en holgarse y holgazanear, no en saturar los días de demandas y fantasías. Vindico la vida holgada porque celebro un deseo gustoso de sí y de su lentitud, un deseo que no está secuestrado por la excitación constante o el miedo a perderse algo. Si la lógica neoliberal del crecimiento indefinido es expansiva y tiende a colonizar territorios que originalmente no son económicos, como la intimidad y sus afectos, vindicamos los derechos zanguangos para impedir esa colonización interior: no queremos enamorarnos del trabajo, ni convertir nuestro amor en una empresa.

 

A menudo convenimos en que la pereza y la inoperancia consisten en vaguear y no hacer nada. Cuando le añadimos precisión a este saber popular, entendemos que la pereza guarda una potencia afirmativa, pues consiste en hacer la nada o fainéanter, como decían en francés antiguo. ¿Qué significa tal cosa? Nos nubla la vista que la nada sea un sustantivo. En el fondo, la nada es insustancial, porque de hecho es un verbo: nadar, nadear, anonadar. Como el vacío, la nada ha de procurarse, es un proceso: vaciar, descargar, desocupar. Lo demostraron Pascal y Torricelli en el siglo XVII, lo harán Oteiza y Klein en el siglo XX: quitar carne y materia, liberar espacio en una escultura o en la sala de una exposición^[1]. La nada hay que hacerla, y tal acción es una forma de libertad o liberación: renunciar, rechazar, descargar, desllenar, emancipar, soltar y dejar caer. Los derechos perezosos vienen a anonadar la vida, aliviándola de sus cargas: los vindicamos para abrir un espacio insaturable, queremos despertar su lado salvaje, ¡la insoslayable levedad del ser! Estos derechos son un modo de parar, de hacernos libres parando.

 

La vida es una fiesta que un día termina, canta Bad Bunny. Pero nuestra impresión es que nuestro paso por la Tierra no es más que el conjunto de preparativos a una fiesta que no llega nunca, una dicha que se aplaza constantemente: el día entero lo pasamos en el almacén existencial planeando una farra que posponemos por sistema. En el peor de los casos, nuestros días son una fiesta asfixiante y continua, que no termina jamás y nos arrastra al ritmo de la taquicardia, aplazando una y otra vez la dicha del descanso. Tanto en los preparativos a una fiesta siempre aplazada como en la fiesta obligatoria del neoliberalismo hay horror y no belleza. En ambos casos domina la sola pulsión de muerte, el banquete de la destrucción. Emma sabía esto cuando decía que las cosas bellas no son un lujo, sino una necesidad, como la poesía para Audre Lorde. Ahora aprendemos que la belleza es el único camino a la anarquía, que la libertad está en parar, soltar, dejar de hacer.

 

No hay vida buena sin pereza, no hay libertad que no sea libertad perezosa. Conozco la belleza solo en la forma del bostezo.

 

Y quiero que estos derechos me dejen

 

con la boca abierta.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La condición horizontal

 

 

 

 

 

There’s nothing I like better

 

Than to lie on my back in the grass

 

And remember where I came from.

 

ROBIN MYERS, Having^[2]

 

 

Soy vertical, pero preferiría ser horizontal.

 

 

 

§1

 

Sylvia Plath dejó escrito en 1961 un poema sobre la condición horizontal. Su título reconoce con vergüenza «Soy vertical», pero el primer verso responde, desafiante, «Pero preferiría ser horizontal» (2015, no. 43). Algo más de cien años después de que Herman Melville nos contara una historia de Wall Street donde un escribiente respondía, ante cualquier solicitud, «Preferiría no hacerlo», la desobediencia tranquila de una fórmula casi ajena a la gramática vuelve a repetirse:

 

Preferiría no hacerlo

 

Preferiría ser horizontal

 

Bartleby estaba obstinado en la negación, y su triste historia es la historia del rechazo sistemático a cualquier orden, y sobre todo al orden del trabajo. Sin embargo, si la historia es triste y el escribiente acaba muriendo de inanición, acurrucado junto a uno de los muros del patio de la cárcel, es porque quizá no conociera alternativa a una vida gobernada por la productividad. Después de todos los noes de Bartleby, no viene nada: su rechazo es mudo, y su escritura acaba asumiendo el mismo final que aquellas cartas muertas que no llegaron a su destinatario y que Bartleby tenía que consignar cada mañana. Su rechazo al trabajo está demasiado apegado al trabajo: no hay vida, ni deseo ni escritura a partir de ese rechazo.

 

La renuncia de Sylvia Plath a la verticalidad le da un nombre distinto a la negativa: horizontalidad la llama. Si Sylvia Plath se resiste a ser vertical, es por un deseo, un deseo de ser de otro modo. Con Bartleby, la negación agotaba la escritura, aquí la horizontalidad es su comienzo: el comienzo de una vida otra, de una relación distinta, de una geometría nueva. Sylvia prefiere su naturaleza tumbada porque quiere la longevidad del árbol y la valentía de las flores. Cuanto más se parece a ellos es cuando de ellos depende: cuando está dormida, acunada por el césped, ajena a sus pensamientos. El reino de la conciencia es un reino vertical, y el viaje a la oscuridad del pensamiento tiene el propósito de avivar el cuerpo y sus deseos, como si estos hubieran permanecido aplastados por el sujeto, asfixiados bajo su carga. Cuando Sylvia vive en horizontal, no se compara con nadie ni se lamenta porque su vida sea demasiado breve o desgraciada. ¿Cómo competir con un cedro o una libélula? Mejor tenerlos cerca, la fiesta de la imaginación. La condición horizontal le permite a Sylvia mirar desde otro lugar, alterar el ángulo, adoptar una relación nueva con todas las cosas: Sylvia lo llama «conversación». En la conversación hay tiempo y hay tacto, reina la escucha de los cuerpos: «Entonces los árboles podrán tocarme por una vez, y las flores tendrán tiempo para mí».

 

Sylvia es vertical, y tiene que serlo, para muchas cosas: su operatividad como sujeto y como ciudadana dependen de ello, ha de levantarse cada día, sostener, laborar, responder a su nombre. Pero Sylvia sabe que su condición vertical de individuo liberal con derecho a voto y educación secundaria no agotan todo lo que ella es. Para todo lo demás, donde Sylvia es amante y amiga y poeta, un cuerpo solazándose entre otros cuerpos, carne atravesada por el aire y la tierra húmeda, Sylvia es horizontal. Para esa larga y sabrosa escucha del mundo al desperezarse que es la vida a cada instante, Sylvia es horizontal. Mujer tumbada, cuerpo sobre otro cuerpo, la vida mejor y más dulce es la vida horizontal. Es más natural para mí tumbarme y escuchar: soy menos humana, me parezco más a todas las cosas, quiero atenderlas y observarlas, me place estar a su lado.

 

La condición horizontal establece relaciones de cuidado. Allí donde el ser vertical domina, el ser horizontal escucha y abraza: conversa. Allí donde el ser vertical es la forma de ser humano, amo y señor de las cosas, la condición horizontal no entiende de jerarquías y no busca domeñar lo extraño: quiere escucharlo, tumbarse a su lado, admirar su vastedad incognoscible. El modo en que el ser vertical se relaciona con la alteridad se denomina trabajo. Esta forma de ser, que Butler llama ontología liberal del individuo, es el fruto más granado de la Modernidad europea, algo que aprendimos con Descartes, con Locke, con Kant: un sujeto que es libre cuando es autónomo, una ficción absolutamente separada de todo lo demás, que solo sigue las leyes que él mismo se procura racionalmente, y domina con su raciocinio y su técnica cualquier otro ser, cualquier otra instancia que perturbe su señorío. El burgués, el fascista, el empresario o el capitalista son versiones históricas de este dispositivo.

 

El sujeto moderno es el sujeto de la erección. El progreso y el crecimiento son el modo particular con que establece su geometría vertical de dominio de las cosas. Autores como Hegel o Marx llamaron «trabajo» a esta relación jerárquica de dominio y asimilación. En su poema, Sylvia piensa en otra cosa. No quiere pisar las plantas ni talar el árbol, sino volverse adverbial, yuxtaponerse. No quiere medir la distancia que la separa de los astros ni lanzar un satélite a la termosfera, sino tan solo mirar, dibujar constelaciones, orientarse con su saludo. Y para lograrlo, ha de tumbarse. No hay otra forma. Ha de reconocer que, en el fondo, vive tumbada, solazada, apoyada en criaturas y plantas.

La condición horizontal implica descanso e igualdad, igualdad en el descanso. Todo lo que vive se tumba, un cuerpo no vive si no es tumbándose sobre otro cuerpo. No quiero que nadie se levante sobre mí y yo no me levantaré sobre nadie: principio de horizontalidad. Vivo, pero a condición de estar tumbado, porque dependo de vosotras, que me sostenéis: principio de horizontalidad. La relación del ser horizontal con otros seres se denomina conversación, esa tupida telaraña que todo lo conecta. Allí la vida no acaba, como en Bartleby, sino que empieza. Empieza a través de los otros, con los olores frescos que la flora derrama, bajo la luz titilante de las estrellas y el calor de los árboles, que nos abrazan con su corteza áspera y su madera tierna.

 

Yo quiero vivir tumbado al lado de todas

 

las cosas. Soy vertical, y trabajo para vivir.

 

Pero prefiero ser horizontal,

 

siempre prefiero vivir en horizontal.

 

 

 

§2

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En otro continente, unos diez años después de que Bartleby pusiera patas arriba Wall Street, Karl Marx publicó el primer libro de El capital. Una de las cosas que este libro nos ha brindado es una definición del trabajo, o del ser vertical. Marx lo describe así:

 

Todo el elemento de la riqueza material no presente por naturaleza tuvo siempre que ser mediada por una actividad productiva y finalística especial, la cual asimila determinadas materias naturales para la satisfacción de determinadas necesidades humanas. El trabajo, en cuanto constituye valores de uso, en cuanto trabajo útil, es una condición de existencia del hombre, independiente de todas las formas sociales, una necesidad natural para mediar el metabolismo entre el hombre y la naturaleza, o sea, la vida humana (2018, 81).

 

Si el trabajo es una necesidad natural del ser humano y una condición de su existencia, no podemos no trabajar: tal es nuestra condena. Aquí Marx no habla todavía del trabajo asalariado, sino que, ajeno a su propia filosofía materialista, trata de describir el trabajo como una actividad trascendental y ahistórica, que define nuestro ser «natural». Podemos vivir, pero a condición de trabajar. Y el trabajo marca una relación de dominio con la naturaleza: es la relación mediante la que lo humano asimila (assiimilirt es el término alemán) lo no-humano: se apropia de ello y lo somete, y de tal asimilación depende su definición como Hombre.

 

Dos lecciones esenciales: la primera, que en estas líneas el ser se determina como trabajo humano, y el trabajo, como «producción de la humanidad del Hombre» (cf. Alvaro 2024, 370). La segunda, que el trabajo es una relación de apropiación de la alteridad, donde lo humano consume lo no-humano, en una dinámica de la pureza o depuración de la alteridad. En su obra capital, el padre del materialismo diseñó una ontología ahistórica donde ser equivale a trabajar, y esta operación es aniquiladora de todo lo no-humano. Se trata de una ontología del trabajo o, como ha propuesto Hamacher, una ergontología (Hamacher, 2012): el ser no es si no obra, si no se trabaja (ergon). En la Carta sobre el humanismo, escrita en 1947, Martin Heidegger lo expresa así: «La esencia del materialismo no consiste en la afirmación de que todo es materia, sino, más bien, en una determinación metafísica según la cual todo ente aparece como material de trabajo» (2000, 53-54). Hegel y Marx coincidían en que el trabajo es el proceso por el cual el hombre se produce a sí mismo en cuanto hombre: ente autónomo, ente aislado y completamente separado de todos los otros seres. El sujeto se levanta, se yergue como Hombre, oprimiendo todo lo que no es sujeto: la ergontología, donde ser es trabajar y ser trabajado, constituye la primera definición de nuestra condición vertical.

 

En el tercer libro de El capital, que Engels editó y publicó en 1894 a partir de notas y legajos tras la muerte de Marx, parece perfilarse una alternativa. En el capítulo 48, bajo el epígrafe «La fórmula trinitaria», Marx observa que «el reino de la libertad solo empieza allí donde cesa el trabajo impuesto por la necesidad y por la adecuación a finalidades exteriores». No podemos desatender nuestras necesidades, estamos atados a ellas, pero somos libres el resto del tiempo. Por ello, una vez resolvemos nuestros compromisos con la fisiología, «empieza el desarrollo de las fuerzas humanas», reconoce Marx, «el verdadero reino de la libertad». Si tal cosa es así, convenimos con Marx en que «la reducción de la jornada laboral es la condición básica» para ser verdaderamente libres, fuera del yugo del trabajo con que mantenemos nuestro metabolismo (Marx 2017, 1044).

 

Parece que, tras décadas de sesudas reflexiones, Marx ha sentado la cabeza: el reino de la libertad comienza cuando dejamos de trabajar, y nuestra libertad será tan vasta como capaces seamos de acotar el reino de la necesidad. Por ello, hemos de ponerle fronteras y contenerlo bien, y el modo de lograrlo, entonces, consiste en reducir la jornada laboral, trabajar menos para ser más libres, entregados al gusto del ocio y sus artes. La cosa parece sencilla: tenemos que trabajar para nutrirnos, pero hagámoslo solo el tiempo necesario, para dedicarnos a vivir y gustar el resto del tiempo, y eso será el reino de la libertad, donde dediquemos nuestras fuerzas a nosotros mismos, y ya no al capital ni a otros fines externos. Entre Hegel y Kant, Marx entiende que cuando el sujeto trabaje en sí mismo, puramente para sí mismo, concernido tan solo por su autonomía y nada más que por ella, sin alienaciones sociales o fisiológicas que le perturben, será libre.

 

Leo estas líneas y mi euforia está contenida por mi suspicacia. Porque, en un sentido, la reducción de la jornada laboral que Marx propone está consagrada a la libertad, pero si leemos con cuidado, observamos que el texto contiene una trampa. Si la libertad solo empieza allí donde acaba el trabajo impuesto por necesidad o alienación, ello quiere decir que libertad es sinónimo de trabajo libre, trabajo sin imposición, pero trabajo al fin y al cabo: realización personal es como le llaman hoy los coaches ontológicos. Werner Hamacher lo ha expresado con pericia en Lingua amissa cuando observa que lo que Marx promete «no es tanto la liberación del trabajo, como la liberación para el trabajo» (2012, 309). Cuando tengamos atendido nuestro estómago y nuestro cobijo, y nos desprendamos de un sistema económico alienante, al fin podremos dedicarnos a trabajar, trabajar sin término, sin más límites que el dichoso cuerpo (ay, sus pulmones, ay su boca seca, ay su piel fría y delicada), para trabajar en nosotros mismos, ser nuestros propios jefes y realizarnos en una auto-performance sin término. Pero tal es el sueño húmedo del humanismo, del capital y de nuestra condición vertical: seguir creciendo y superándonos, dando nuestra mejor versión hasta que no quede un espejo que nos aguante.

 

Ese es el límite del pensamiento de Marx: la reducción de la jornada laboral que propone no es contraria, sino proclive a la ergontología: un ser abstracto, racional e incorpóreo, que solo es en la medida en que se trabaja y crece, a costa de los demás. El reino de la libertad es algo así como la ergocracia perfecta. El trabajo, para Marx, rige como origen y destino de la humanidad, y la libertad es el trabajo puro, trabajo en sí mismo como fin en sí mismo, como el verdadero yo del ser humano (Alvaro 2024, 375). Los restos de humanismo en el pensamiento de Marx le llevan a comprender al ser humano como escindido y radicalmente diferente de la Naturaleza, además de capaz de dominarla, y compelido a ello.

 

¿Dónde estamos cuando no crecemos, ni trabajamos, ni nos realizamos? ¿Qué somos, quién somos, cuando menguamos o nos deshacemos, cuando perdemos? Hay veces que pienso que vivir es desaparecer, como en un abrazo. No estoy seguro de que queramos acabar tan pronto y tan rápido con las cosas que amamos.

 

 

 

§3

 

En su exposición «À toi de faire, ma mignonne», celebrada en el museo Picasso de París entre 2023 y 2024, Sophie Calle se propuso establecer un «catálogo razonado de lo inacabado», reuniendo toda suerte de proyectos frustrados, borradores y ruinas de sus ideas. En uno de los muros, reina una frase:

 

Solo las cosas inacabadas están vivas.

 

Las cosas, todas las cosas, deben poder no ser para poder ser. ¿Podemos vivir sin trabajar? ¿Podemos vivir de tal forma que no asimilemos la naturaleza a nuestras necesidades, ideas y delirios, sino de modo tal que conversemos con ella, en una mezcla sabrosa y variopinta? Vivir sin extraer, vivir sin colonizar, vivir sin someter. Antes bien, convivir con otros, a través de ellos y atravesados por ellos, participando de su opulento desorden, esa tupida mixtura. Tal es el desafío de la condición horizontal que roncan los cuerpos tumbados: ningún cuerpo es libre mientras esté sometiendo a otros. Ningún cuerpo es libre mientras crezca a costa de otros. La libertad, si no quiere verse limitada dominando otros seres, es horizontal —igual para todos— o no es. Libertad o trabajo, de eso se trata. La condición vertical es nuestra condición de acabamiento.

 

Solo las cosas inacabadas están vivas. La condición horizontal es la condición de los comienzos.

 

 

 

§4

 

El lema que recibía a los prisioneros en el campo de concentración de Auschwitz desde su apertura, en mayo de 1940, era Arbeit Macht Frei (’El trabajo os hará libres’). Tal lema es otra expresión de ergontología, donde el ser ha de realizarse y efectuarse —trabajarse— contra todo lo que es no-ser, oprimiéndolo y suprimiéndolo (el trabajo nos liberará devosotros). Aquí, ese trabajo u operación se estructura como asesinato masivo industrial. El trabajo promete la libertad, sí, pero entendida como purificación de todo lo que no es trabajo, esto es, de todo lo ajeno a la «esencia» del ser alemán, en términos de Werner Hamacher (2020, 152, 162).

 

 

 

 

 

 

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Como ha observado este autor, la estructura mínima del trabajo consiste en relacionarse con(tra) algo diferente de sí mismo. Si ser equivale a trabajar, ese trabajo marca una relación de dominio y exterminio: al obrar/trabajar, el ser queda expuesto en sí mismo ante algo otro que sí mismo. Pero esa relación no es con la alteridad, ni ante la alteridad, sino contra la alteridad (2020, 155). La decisión de concebir el trabajo como una relación contra el otro, tal y como lo entendió el régimen nazi y el propio Martin Heidegger en su discurso como rector de 1933 (cf. 2009), no tiene nada de filosófica: es una decisión política. El trabajo implica siempre una dinámica de apropiación agresiva (Hamacher 2020, 156).

 

Un año antes de que Heidegger pronunciara su célebre discurso sobre la autoafirmación de la universidad en Friburgo, Ernst Jünger publicó El trabajador. Dominio y figura (1990 [1932]). Aunque Hitler lo tachara de bolchevique y peligroso (cf. Hamacher 2020, 157), el ensayo es el manifiesto protofascista por antonomasia. En él, «el trabajador» es una categoría que adquiere, de nuevo, un valor ontológico, como la versión más lograda de la condición vertical. Conceptos políticos como «individuo» y «masa» son, para Jünger, términos burgueses que han quedado obsoletos, y han de ser reemplazados por un nuevo tipo de ser humano, una figura donde se funden la frialdad, el cálculo y la eficiencia de la técnica con valores ardientes de sacrificio por la patria, coraje y abnegación. Esa figura es el trabajador, híbrido de soldado y obrero, corazón y máquina, con una conciencia tecnificada que le permite objetivar el cuerpo e inhibir su sensibilidad. Así, «la guerra», convenía Jünger a propósito de la Primera Guerra Mundial, «se transforma en una enorme producción de trabajo […] Junto a los ejércitos armados nacen los modernos ejércitos de la agricultura, de la alimentación, del tráfico, de la propaganda, de la ciencia y de la industria» (2002, 163-164). El trabajo y la guerra forman parte de la misma movilización total, donde no hay ningún proceso laboral que no cuente con un valor intrínsecamente bélico.

 

Ha pasado el tiempo, pero conocemos demasiado bien esta movilización total: parece que hoy no hay ningún proceso vital que no cuente con un valor intrínsecamente económico, que no sea una declinación de la eficiencia.

 

 

 

 

 

 

 

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§5

 

Uno de los modos en que el fascismo sigue vivo en las democracias de todo el mundo es a través de la cultura del trabajo y su insidiosa metafísica capitalista, que hace de los sistemas políticos una suerte de ergocracia donde solo merece vivir lo que trabaja, donde la dignidad se mide como rendimiento. Cualquier cuerpo disidente o diferente, muy niño o muy viejo o poco espectacular, ha de ser apropiado, traducido, asimilado a los parámetros de lo útil, o expulsado. Entregarse a gustos ajenos a esta eficiencia, asuntos no capitalizables, es cosa vergonzosa que debe evitarse u ocultarse.

 

Cualquier sociedad que se construya en torno al trabajo es una sociedad que niega la vida. Para afirmarla y reconocer su valor intrínseco, ha de haber un espacio donde la vida se guarde como diferencia, como instancia absolutamente improductiva e inapropiable. Es decir, ha de haber un espacio social donde no se trabaje. El capitalismo es un sistema económico y político que gobierna la vida a través del trabajo, imponiéndole la verticalidad del capital (sea con disciplina, sea con excitación, sea con agotamiento). La condición horizontal que canta Sylvia Plath celebra la anarquía de la vida, ese espacio tembloroso y divino donde la vida no está al servicio de nada, sino que yace tumbada junto a todos sus amigos.

 

El Estado y el Capital nos cuidan mientras trabajamos, producimos, efectuamos. A todas nos gusta la juventud, ese fulgor de energía. Pero ¿qué harán, qué harás, en las bellas horas de tu caída? ¿Quién nos querrá, quién te querrá, cuando nos acaricie el suave frescor del ocaso? ¿Quién nos tapará, si se alarga la noche, si mi cuerpo palpita y no produce, si no aguanta más o prefiere no hacerlo? ¿Allí también estarás a mi lado? ¿Allí también abrigaréis mi espalda y atenderéis mi herida? Yo también soy esto, este agujero y esta curva, esta rama torcida y rabiosa, la arruga y el rumor del desbordamiento. ¿Es mi salud o mi mérito lo que tanto ansías? Quisiera dar una respuesta a todo esto, pero mi boca tiene forma de pregunta.

 

 

 

§6

 

 

 

 

 

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¿Cómo puede ser que la ontología del trabajo se reproduzca en lugares tan dispares y alejados de la cultura europea? ¿Es el vínculo alemán entre trabajo (werk) y realidad efectiva (Wirklichkeit) lo que es determinante en tantos pensadores? ¿Es porque, lo quieran o lo sepan o no, guardan en su filosofía rasgos de un humanismo que privilegia la autonomía sobre la relación, la conquista sobre el aprecio, la pureza sobre la mixtura? ¿Acaso su metafísica tiene como base una secreta geometría de la verticalidad? Aquello que para Sylvia Plath era tan desdeñable, por muchos ha sido muy querido.

 

Me pasa como a Virginia Woolf cuando, al evocar la lectura de un libro escrito por un notable señor, comienzo a sentir gran aborrecimiento por no ver nada más que una gran «I» (‘Yo’) en las páginas, que me impide acceder a todo lo demás. Hay algo que pesa demasiado en este humanismo masculino que solo sabe existir erecto, que teme el tacto ajeno y no soporta ser penetrado por todos los seres gracias a los que, sin embargo, vive. Hay algo en la metafísica del trabajo que pesa y aplasta a cualquiera que busque una diferencia, que aspire a vivir de otro modo, a entender la vida como mixtura. Si queremos ser de otra manera, hemos de pensar desde otra ontología, una ontología donde ser es descansar.

 

 

 

§7

 

¿No podríamos acaso pensar una ontología de la diferencia y la relación, y no del trabajo y la propiedad? ¿Podemos pensar un modo de ser que responda a nuestra condición horizontal? Si queremos celebrar esta bella condición, hemos de escribir y habitar desde la relación, no desde la propiedad; desde nuestros cuerpos vivos, mezclados e inapropiables, y no desde el trabajo, que los somete y extenúa. Allí donde el descanso no es recuperación, allí donde no hay retorno, sino reposo, allí donde todo se pierde: allí, el cuidado, la fiera desproporción de las amantes, cama inmensa donde nos tumbamos.

 

Detrás —o quizá encima— de la ergontología hay un sujeto de pie y erguido, y el proceso de erección coincide con el progreso y con el proceso de racionalización. Yo, sin embargo, pienso tumbado, y donde más me encuentro es cuando, cansado, me apoyo en los demás, y estoy listo para sostenerles también. Es en el cansancio de mi cuerpo sostenido por otros

 

 

 

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brazos y otros cuerpos donde más lúcido me siento, donde otra especie de verdad se escucha. Solo los cuerpos cansados dicen esta verdad, que es la verdad de la cama, del clinamen o la inclinación, la verdad de nuestra condición horizontal: solo somos cuando estamos tumbados, porque allí es cuando no somos enteramente nosotros, cuando perdemos nuestros nombres en una historia tejida con miles de brazos y bocas. Allí reconocemos nuestra alianza, nuestra herencia, nuestra feliz dependencia. En la dulce horizontalidad entendemos la alternativa y comprendemos la diferencia. En el declive del sujeto, un cuerpo puede respirar. Y como cuerpo, nos relacionamos por nuestros agujeros, por nuestros huecos y faltas; nada sabe de la amistad el ser férreo e impenetrable, si acaso existe. La condición horizontal es una condición porosa.

 

Siempre me había preguntado por qué tantos sabios y sabias han proclamado que la pereza constituye nuestra naturaleza. It is more natural to me lying down, escribía Plath. La pereza era una pasión noble y natural para Paul Lafargue, y George Simmel reconoció en ella un principio cósmico. Luxemburgo defendía que la espontaneidad de las huelgas no se enseña en las escuelas, y Kazimir Malévich convino en que la inoperancia es una verdad inalienable del ser humano. No hay arte sin pereza para Stilinovic, Duchamp fue un artista de técnicas perezosas, Akerman hizo una película sobre los tiempos muertos. La gracia que canta Simone Weil es pereza e ingravidez, pues deshacemos nuestro yo en cada uno de sus gestos. Angelus Silesius dejó escrito que Dios nos agradece que seamos su almohada, y para ello primero hemos de ser suaves como terciopelo.

 

Dormitaba anoche sobre la hierba, entre tréboles y margaritas. El aire olía a manzanilla. Un escarabajo oscuro como un diamante se ha posado sobre mi oreja izquierda y me ha revelado su secreto: blandura sin rigidez, suave y no áspero, ternura y ternura, susurraba. La vocación primera de la pereza es convivir. La lucidez de la vagancia consiste en saber amar, porque saber amar es saber perder. La horizontal es la condición de una vida justa y compartida, buena por justa, justa por buena. Salvaje y bellísima, al otro lado del mundo del trabajo.

 

El escarabajo partió zumbando,

 

ya no distinguía sus alas del olor

 

de la floresta.

 

 

 

 

 

 

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§8

 

Adriana Cavarero se ha preocupado en su ensayo Inclinaciones por articular una geometría distinta a la vertical. Si la verticalidad es la postura de la autonomía, el rendimiento y el crecimiento, pero también la forma de un sujeto encerrado en sí mismo, que no sabe relacionarse con los otros más que dominándolos, es entonces una geometría de la inclinación la que nos permite pensar un modo de ser marcado por la relación con otros cuerpos, esto es, por la interdependencia y la reciprocidad. Se trata de dos paradigmas posturales que refieren a dos modelos distintos de subjetividad, «dos escenarios diferentes para interrogarse sobre la condición humana», precisa Cavarero (2022, 35): autonomía o dependencia, pureza o mixtura, solipsismo o vulnerabilidad, una ontología liberal del individuo o una ontología relacional de la convivencia. Ambas condiciones gobiernan nuestro cuerpo, la vertical y la horizontal. Preferimos la horizontalidad, preferimos las cosas bellas y radiantes.

 

Desde esta perspectiva, Cavarero observa que el concepto fundamental de la ética es la inclinación (2022, 42), pues es inclinándonos como salimos de nuestro eje y nos relacionamos con lo extraño. También porque la inclinación es la figura del apoyo y el sostén, y por tanto la postura de nuestra vulnerabilidad. «La inclinación desequilibra al yo y […] desplaza el baricentro que, en la postura erecta, está, en cambio, “dentro” y “en el centro” de la figura» (65). Con ese desplazamiento concluye una forma de libertad, entendida como autonomía, independencia y sometimiento de lo ajeno, y comienza otro modo de ser, una verdadera «metafísica de la mixtura» en palabras de Emanuele Coccia (2017). Bajo la condición horizontal, la libertad es potencia para el vínculo. De un sujeto modelado a partir de la idea de autonomía pasamos a concebir ahora una subjetividad relacional y abierta a la alteridad, en una simbiosis cósmica con todos los cuerpos, con una pereza desbocada ante la simple idea de levantarse de la cama.

 

Añade algo más Cavarero. La geometría vertical caracteriza el discurso occidental de la masculinidad. No en vano señalaba Marx que el trabajo era el padre de los valores que produce, y la naturaleza, su madre (2018, 81-82). Así, no solo hay una gramática del dominio y la pureza en la geometría vertical, sino una economía de la diferencia sexual que despliega un discurso binario donde lo masculino es activo y productor, y

 

 

 

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lo femenino es materia inerte, receptáculo, objeto a disposición. Por ello, esta geometría está dirigida y gobernada por la muerte: se sostiene sobre la muerte del otro (lo no-masculino, lo feminizado, lo racializado) y nos insta a alcanzar ese momento fantasioso de perfecta erección, goce total, en que ya no se puede crecer más, ya no se puede ser más puro, ya no se puede estar más solo. El momento anterior a la caída.

 

Pero si la muerte ha sido, durante el siglo XX, la categoría central de la metafísica, no habría de ser el concepto que motiva el pensamiento y la convivencia política. La geometría de la inclinación de Cavarero, que piensa los cuerpos sosteniéndose siempre en otros cuerpos, descentra la masculinidad que articula el discurso y lo rearma con otras figuras: un cuerpo sostiene otro cuerpo, un cuerpo es atravesado por otros cuerpos, vulnerable ante y con otros cuerpos. Por ello, la geometría de la inclinación no piensa desde la muerte, sino desde el nacimiento. Y el nacimiento, como advirtiera Arendt, es la oportunidad siempre única del comienzo.

 

Vamos a morir, nos vamos a morir. Pero no hemos nacido para morir, sino para comenzar. Yacer tumbados los unos sobre los otros en este lecho inmenso no es un impedimento ni limita nuestra libertad egológica. Antes bien, este apoyo, todos estos apoyos, son nuestra fuerza para iniciar algo, el sustento para vivir juntos sin tener nada en común. Tal es la condición horizontal del viviente, que place y ni se levanta. La escucha y la conversación son su mayor destreza.

 

 

 

§9

 

Durante los veranos del Faro de Piedras Blancas, a unas cuatro horas al sur de San Francisco, pueden contemplarse en la playa colonias de elefantes marinos. Yacen tumbados en la orilla, sus cuerpos desnudos y dorados por el sol californiano, recostados los unos sobre los otros, a veces refrescados por la marea. Aunque la escena transcurra en silencio, se diría que se hablan y divagan sobre vientos propicios, y comentan la fortuna que visitó a los pelícanos en su cacería, cuando cae la tarde. Todo su deseo está concentrado en permanecer y habitar esa playa, los unos con los otros, atentos a las correrías del cangrejo, el zumbido de las moscas y la espuma de las olas que se desvanecen en la orilla. Comunidad que no se dirige a

 

 

 

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ninguna parte, enjambre de cuerpos concentrado en disolverse con la arena en una sola presencia, una intensidad solar, dorada por los reflejos sobre el océano Pacífico. Quedarse y permanecer, sostener el encuentro, tal es su dedicación máxima y única. Su deseo es placidez, no éxtasis, y sin embargo están todos fuera de sí, existen a través de otros cuerpos, que les apoyan. Horizontalidad de la carne, una honda respiración colectiva.

 

Vivir es habitar, y no otra cosa.

 

Soy vertical, pero preferiría ser horizontal.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Vindicación de los derechos perezosos

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Seré agresiva hasta la ternura.

 

GLORIA FUERTES

 

 

 

¡Hijos e hijas del cansancio!

 

¡Criaturas de la extenuación!

 

Llevo años escuchándoos reptar por las cloacas de internet mientras yo mismo arrastro mis vísceras al ordenador más cercano. Llevo años mirando el rojo de vuestros ojos desde el rojo de los míos, oigo en las noches la potencia de vuestro bruxismo mientras yo parto mi férula a dentelladas, y huelo vuestro sudor, néctar de esfuerzos y nervios de toda suerte, que se va mezclando con el mío en torno al sumidero de vuestro piso alquilado, en una sopa hedionda y sublime, el caldo destilado de nuestros agotamientos. Habéis desperdiciado vuestros años de hotness y sexappeal mandando mails y apretando tuercas. Esbirros del mailing, estajanovistas del gimnasio, conozco bien vuestras fatigas, porque vuestro cuerpo, como el mío, está reventado y no aguanta más. Pero en el cansancio que dejan tras de sí los abusos del entusiasmo y el estrés, yo no encuentro debilidad sino fuerza: una fuerza extraña y vulnerable, la fuerza para rendirse. Y con esas magnas fuerzas de flaqueza os invito a alzar un único grito, rebosante de rabia y jubiloso, para parar de una vez por todas y abrazar una vida libre e inútil. Un clamor colectivo con el que nos lancemos a gustar el jugoso derroche de nuestro tiempo sin objeto. Quiero que entre todas vindiquemos el derecho a las cosas bellas, el derecho a no hacer nada: proclamemos en su conjunto los derechos de la pereza, aquellos que nos permiten existir sin trabajar y nos invitan a descubrir el lado tranquilo de la vida.

 

La Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 nos brindó el delicioso derecho al descanso, descrito en el artículo 24 como el «derecho al disfrute del tiempo libre, a una limitación razonable de la duración del trabajo y a vacaciones periódicas pagadas». Este derecho es complementario del derecho al trabajo (artículo 23), y bien sabemos que es el fruto de cientos de años de luchas y revueltas. En España conseguimos

 

 

 

 

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en 1904 la Ley de Descanso Dominical (LDD/1904), donde el reposo semanal de un día se liberaba por primera vez de su trasfondo cristiano^[3], y ese fue el germen del día y medio semanales de descanso que disfrutamos hoy (art. 37.1 del Estatuto de los Trabajadores). La jornada laboral de ocho horas data de 1919, y es la cristalización del triunfo popular de la huelga salvaje de «La Canadiense» y todos los levantamientos que trajo consigo en Cataluña: el Real Decreto del 3 de abril de 1919 (Gaceta del 4) la promulgó poco antes de que el Tratado de Versalles encomendara a la Organización Internacional de Trabajadores que limitara la jornada laboral a ocho horas en su primera reunión para todos los países miembros (Convenio núm. 1 sobre horas de trabajo en las industrias, 1919; art. 427 del Tratado). ¡Larga vida a las huelgas eléctricas!

 

Durante la Segunda República, gracias a la Ley de Contrato de Trabajo de 1931, tuvimos nuestras primeras vacaciones pagadas, apenas siete días al año, que aumentaron en Europa a 21 gracias al Convenio número 132 de la Organización Internacional de Trabajadores de 1970, que llegó a España en 1976. Con la promulgación de la Constitución de 1978 y el Estatuto de los Trabajadores de 1980, se desarrollaba el derecho del trabajador a un «descanso necesario»: el artículo 37 establecía el descanso semanal, así como duraciones de permisos y días festivos, y el 38 reconocía unas vacaciones anuales de 23 días naturales. Décadas antes, con el fin de la Segunda Guerra Mundial, las vacaciones se generalizaron a lo largo de Europa, y hoy en día en casi todo el continente se estipulan unos veinte días al año de exquisita holgazanería (Millán, 2021^[4]).

 

El actual Estatuto de los Trabajadores de nuestro país reconoce 30 días de vacaciones pagadas al año, una cifra que sitúa a España entre los países del mundo con más vacaciones jurídicamente reconocidas. Además, la Ley Orgánica de Protección de Datos Personales y garantía de los Derechos Digitales de 2018 permite la desconexión total del móvil o el portátil al final del día: por arte de magia se nos cae el boli de las manos y se apagan los dispositivos. Así ha venido entendiendo Europa el descanso a través de sus leyes, sin olvidar que fue la Constitución soviética de 1936, llamada «de Stalin», la que proclamó por primera vez el derecho al descanso en su artículo 119. Fue también en la URSS donde el Decreto de los Trabajadores, como parte de los decretos soviéticos aprobados entre 1917 y 1924, fijó por primera vez el descanso semanal y la jornada laboral de ocho horas. ¡Camaradas, qué gozosa historia de reposo y parsimonia!

 

 

 

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¡Cuántas alegrías nos han traído estos derechos holgazanes! Casi diríamos que es gracias al espacio que nos procuran que podemos vivir, y no por nada los momentos más bellos, los más luminosos y llenos de dicha que somos capaces de recordar, acontecen en vacaciones y en el gustoso detenimiento de sábados y domingos: la vida está en otra parte, y esa parte se encuentra al otro lado del trabajo, en ese vasto jardín que se extiende más allá de los confines de nuestra celda, un jardín tanto más vasto y silvestre cuanto más ciñen los derechos zanguangos, como un cerco o una frontera, el tiempo del espíritu productivo. Y, sin embargo, el derecho al descanso no es suficiente.

 

Estos derechos del descanso no son suficiente porque constituyen un humillante correlato del régimen del trabajo. Nos procuran un descanso «necesario», el cuidado mínimo que requerimos para recuperar nuestra fuerza de trabajo y volver a la fábrica de la infelicidad. Durante la historia del capitalismo, el desarrollo de los medios de producción y la sofisticación de las tecnologías han requerido un trabajador paulatinamente más cualificado, con una formación más cara y unos desempeños más específicos. Y si el capitalismo invierte en una herramienta cara, quiere rentabilizarla, y por eso y no por otra cosa se empeña en cuidarla. El descanso obligado de noches, fines de semana y vacaciones es entonces el capital por otros medios, es tiempo que no nos pertenece, sino que el capital necesita para garantizar al día siguiente la eficiencia de esos apéndices de la máquina que los trabajadores somos.

 

Si necesitamos de ese descanso para seguir en la rueda capitalista, la noche no nos pertenece, el verano no nos pertenece, el vivaz domingo no nos pertenece. Sabemos también que las lógicas del rendimiento y la competitividad no solo imperan durante las ocho horas de trabajo. El capitalismo contemporáneo funciona a través del gobierno del deseo y su excitación, y va colonizando poco a poco nuestro tiempo libre de descanso con sus lógicas: si nos dedicamos a consumir, el tiempo libre no nos pertenece, si agendamos planes sin cesar, no nos pertenece tampoco. Los momentos que robamos para hacer algo distinto de producir capital hedónico o reponer fuerzas para volver al lunes infinito, se los debemos al ingenio o a la perspicacia, puro arte del sabotaje, pero no a ninguna ley. Y una existencia holgada, con condiciones materiales gustosas, ha de ser cuestión de derecho. De lo contrario, todo este tinglado no vale demasiado la pena.

 

 

 

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Los derechos que queremos y aquí vindicamos reclaman el descanso libre, la gustosa pérdida de tiempo, el hábito y el derroche de las cosas que producimos: entregarle el tiempo a la vida, dejarlo pasar, sin invertirlo ni aprovecharlo. Tal cosa es la holgura u holgazanería, una materia tal que se ha vaciado de proyectos y agendas y se ha liberado de las cargas que la aplastaban: una vida feliz por inútil, tumbada tanto tiempo que puede conversar con las plantas y verlas crecer y desvanecerse.

 

¿Un mes de vacaciones pagadas al año es suficiente para un descanso necesario? Muy bien, entonces queremos tres meses. ¿Un descanso semanal de dos días es suficiente para la correcta recuperación de las fuerzas de trabajo? Excelente, entonces queremos cuatro días de asueto. ¿Ocho horas de sueño son las indicadas para reponerse por completo y rendir al día siguiente? Oh, excelente, pero entonces queremos una noche de diez y de hasta doce horas, para dormir y bailar y amar y charlar y cantar. Dedicamos mucho tiempo a trabajar, oficial y extraoficialmente, y convenimos en que requerimos otro tanto para recuperarnos y garantizar la eficiencia del ciclo. Pero allí todavía no hemos empezado a vivir. Para hacerlo, hemos de holgarnos y quedar dispensados de la eficiencia, sea en su versión productivista, sea en su versión de necesaria recuperación. Rechazo una vida basada en el aprovechamiento, me niego a habitar una existencia ocupada por el trabajo y sus lógicas que solo me deje las migajas y los márgenes para vivir un poco.

 

Por eso, amores y camaradas, os animo a vindicar conmigo los derechos perezosos, mil y mil veces más nobles y deliciosos que los escuálidos derechos al descanso, cómplices obscenos del trabajo y las metafísicas del capital. Os animo a ello, es una cuestión de vida o muerte, porque bien sabemos que la vida no consiste en crecer, ni en aumentar, ni en autosuperarse ni en alcanzar metas. Todo eso son atributos del capital, hemos confundido su lógica mortuoria de ganancia desmedida con nuestro deseo, cuando en verdad son su enemigo y su contrario. La vida se sostiene en su condición vertical, pero se vive y se gusta en su condición horizontal: es tumbada cuando escucha, comprende, toca, ama, huelga.

Con esta vindicación de los derechos perezosos queremos la ineficiencia, la inutilidad, el decrecimiento, la holgura, la divagación. ¡Luchemos por alcanzar el pleno desempleo! Unemployment for all, not just the rich! Reclamamos la más intensa de las ternuras y la promiscuidad de los cuidados, una vida que no crezca, sino que se repose y se repita, y

 

 

 

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que esa repetición sea tan deseable y jubilosa que solo podamos decirle sí con jovial temperamento. Queremos un tiempo de hábitos y no de proyectos, una vida de esparcimiento y no de crecimiento. Trabajar lo justo, descansar lo necesario, holgar el resto del tiempo. No nos importa el destino, y ni siquiera queremos aprovechar el camino: yo quiero perderme en la selva de la vida y fundirme en un abrazo apretado con todas sus bestias.

 

Vemos imágenes de la pereza por todas partes, pero no la encontramos en ninguna: turismo masivo, cruceros transatlánticos, alquileres vacacionales, colchones viscoelásticos, sesiones de spa y masajes de diversa índole, un aperitivo en la piscina, golf y velero, viajes a la India para encontrarse a uno mismo, una segunda residencia, un primer lifting. El problema de todas esas imágenes es que constituyen una pereza privativa, son formas del privilegio de la pereza, donde la holgazanería de unos se sostiene con el trabajo de otros, y donde esos otros son casi siempre cuerpos migrantes racializados y feminizados. Hay muchas imágenes de la pereza, pero apenas son ejemplos de la industria del wellness y del capitalismo del descanso —slowfood, slowfashion—, privilegios que unos pocos disfrutan —aunque luego se excusan diciendo que «se lo merecen».

 

Lo que hoy nos parece imposible es lo que aquí propongo: reconocer el derecho a la pereza, un derecho horizontal. Lo que todavía no encontramos en este mundo gris es una pereza para todos, una política que permita que todos los cuerpos se tumben por igual, divaguen por igual, se cuiden por igual, una vez concluido el ciclo entero de la ocupación —con su parte de trabajo y su parte de descanso necesario—. Solo a partir de entonces comenzamos a vivir, no cuando ya no podemos más —ahí debemos descansar—, sino cuando estamos dispensados del trabajo y tenemos fuerzas para hacer lo que nos plazca. En esos momentos nuestro placer es plácido y tranquilo, desocupado: ni se subsume a la excitación del deseo, ni cae rendido y agotado tras la jornada para recuperar el aliento. ¡Basta de crecer! ¡Basta de aumentar! ¡Arriba la economía del decrecimiento! Tal cosa dicen los derechos perezosos: vivir es placer. Tal cosa proclama la condición horizontal: vivir es complacencia.

 

La pereza es un sentimiento público, un afecto político que recorre la sociedad entera y germina en nuestros cuerpos reventados. No es un gesto individual ni un ánimo privado, no es algo que ocurra en la soledad de una

 

 

 

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habitación, sino que se trata de esa fuerza que atraviesa un sujeto colectivo, que lo coordina y lo articula en un clamor colectivo de rechazo y un deseo de suavidad y blandura. La pereza es ese afecto que, por compartido, hace de un conjunto de cuerpos algo más que miembros, socios o individuos: hace gente, gente básica, gente que se reconoce por un dolor capital y un cansancio común. En las últimas décadas, la cultura del trabajo ha estado gobernada por sentimientos excitados: entusiasmo y euforia, ilusión y esperanzas, ambición y estrés. No estar motivado se ha convertido en sinónimo de ser mal trabajador o de no «aprovechar la oportunidad», y la pasión por el trabajo ha sido esa estructura afectiva (Hong 2022), heredera de la cultura terapéutica y la gestión emocional, con la que comprendíamos que el laboral era un espacio de realización personal donde tiene lugar un intercambio libidinal antes que un intercambio material: promesas por entusiasmo, ganas por ilusión. Hemos aprendido, extrañamente, que ante las crisis y la precariedad la pasión es una solución, la pasión es un escudo, aquello con lo que podemos vivir felices pese a la miseria material y la precariedad que nos rodea. Ya no nos creemos nada de eso.

Confundimos durante mucho una cultura de la felicidad con una cultura de la explotación emocional. Idealizamos durante demasiado tiempo el entusiasmo en el trabajo, los mantras que nos incitaban a expresarnos y vivir distinto y romper todas las normas para llegar muy lejos. Creíamos que estábamos enamorados de nuestra vida, pero en realidad estamos obsesionados con el capital bajo todas sus formas: obsesionados con nuestra marca personal y sus followers, obsesionados con nuestro consumo de experiencias, adictos a la competición para tener más conocimientos, más amantes, más viajes, más ideas, más diferencias. Y, sin embargo, la vida hoy se hace insoportable sin esta sedación que nos brindan los carbohidratos y el scrolling infinito. Al aspirar ciegamente a lo máximo, hemos ido perdiendo lo mínimo, una tranquilidad materialmente firme y segura: literalmente es inaguantable este desquiciamiento generalizado, ¡nos estamos rompiendo! Creíamos que era libertad, pero es solo un deseo capitalista, nuestro deseo secuestrado por el extraño goce de consumir.

 

Hemos abierto de pronto los ojos y nos encontramos exhaustos, agotados, llenos de un odio profundo y de una tristeza aguda. Y lo que ocurre es que nuestro cansancio es un cansancio hedónico, porque no hay

 

 

 

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cuerpo que aguante tanto placer. Por ello nuestra época es la de la depresión generalizada, la de una psicodeflación colectiva, en palabras de Berardi (2022): nuestras energías deseantes están drenadas, sabemos que no tenemos porvenir y que el futuro está cancelado, solo sentimos impotencia, estamos tan aletargados ante los estímulos que apenas podemos pensar o tener juicio crítico, y casi estamos convencidos de que no vale la pena, es demasiado difícil, el enemigo es demasiado poderoso. Y por eso, como recuerda Cvetkovich (2012), nuestras depresiones no son individuales, sino políticas: son un efecto de las estructuras que nos atraviesan, un síntoma de la cultura del estrés y también una condición para la docilidad sumisa y agitada que requieren los trabajos hoy. Por ello, nuestra depresión no se cura con pastillas ni con terapia. Nuestra depresión remitirá cuando se derrumben las estructuras que la causan como un malestar generalizado que es síntoma y condición de nuestra cultura del trabajo. Nuestra depresión remitirá cuando mejoren nuestras condiciones materiales de vida, cuando pongamos un límite al trabajo para que no destruya nuestra atención, ni esclerotice nuestro deseo. Por eso nuestra depresión es política y no privada. Y por eso la pereza lo es también: se ha alzado, tras la pandemia de la covid-19, como un afecto colectivo de desobediencia libidinal, como resistencia afectiva en la era de la seducción planetaria.

 

Si la pereza se ha vuelto en un sentimiento público, es porque hemos convertido la impotencia colectiva en desobediencia, renuncia y rechazo: en potencia-de-no, fuerza de resistencia. No aguantamos más las estupideces del entusiasmo ni las ínfulas del imperativo de la felicidad: el life style capitalista que hemos deseado durante tanto tiempo nos parece ahora aborrecible, insoportable. Tanto crecimiento y excitación solo nos llevan a una muerte cruel y acelerada, a la devastación sistemática de todo lo vivo. Queremos placidez y sabrosura, vida calma, sin angostura. Antaño nos enamoramos del trabajo y promulgamos los derechos del trabajo. Después, para mantener ese romance pese a todas sus fatigas, proclamamos los derechos del descanso, y así nuestro idilio con el trabajo siguió durando por mucho, nos fue matando más lentamente, consumiéndonos poco a poco. Pero ha llegado la era de la antiambición: ahora estamos enamorados de la vida, que tanto habíamos olvidado. Y la vida es otra cosa, es otra cosa. Por eso proclamamos los derechos

 

 

 

 

 

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perezosos, para entregarnos al disfrute de las cosas bellas, para empezar de nuevo.

 

Y esto nos enseña una lección carísima: la belleza ocupa el centro mismo de la política. La política es una cuestión de deseo: tiene por objeto cómo vivir bien, cómo habitar entre extraños y extranjeros que solo comparten circunstancia. De las cosas útiles se ocupan otras artes, pero el arte de la política se encarga de las cosas inútiles, las cosas bellas, las que articulan una vida que nos guste y que podamos vivir todas por igual. La pregunta «¿cómo vivir?», como buena pregunta filosófica, no admite respuesta alguna que se quiera definitiva, y preocuparse en contestarla es cosa ociosa e inútil. Pero por eso es una pregunta bellísima, y cada tentativa de respuesta es el comienzo de un mundo nuevo.

Estamos hartas de un mundo obligado al éxito y sometido al débito, queremos un mundo de hábitos, un mundo habitable. Ante este viejo panorama de destrucción y este deseo nuevo de vida holgada, el derecho a las cosas bellas y radiantes que cantaba Emma Goldman no refiere sino el conjunto de derechos perezosos, que ahora vindicamos con la boca llena de rabia y alegría, dispuestos a perder y soltar todas las cosas que nos prometió el capital, porque son un peso que nos lastra. Vindicamos los derechos perezosos porque queremos una vida material justa, estable, tranquila: sin excitación, ni estrés, ni euforia, ni entusiasmo, ni realización personal ni éxitos. ¡Abajo los esbirros del capital! Más bien vida suave, ternura y placidez, vivienda digna, holgazanería, decrecimiento, calmosa vida, comprometida, silencio escucha, y mucha risa.

 

Amores y amigas, no lo neguéis más, no lo contengáis más, no os avergoncéis más: ¡entregaos a la dulce rabia de vuestro cuerpo perezoso, vindicad la vida holgada, que respire vuestra ternura! Vuestra potencia es vuestro cansancio, vuestra fuerza proviene del mismo lugar que vuestras heridas.

 

¡No hay vida sin pereza!

 

¡No hay belleza sin bostezo!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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El derecho a la pereza

 

 

 

 

 

 

… le monde est le rêve d’une rêveuse paresseuse…

 

HÉLÈNE CIXOUS,

 

Le livre de Prométhea

 

 

 

Una pasión extraña recorre nuestro cuerpo. Es la pasión por el trabajo. Unos la aclaman como una virtud, otros encuentran en ella la clave para una vida feliz y plena, y algunos nos cuentan que es la receta para salir de todas las crisis, el antídoto para cualquier mal de nuestro tiempo: porque trabajas de lo que te gusta y no te das cuenta, porque con esfuerzo y perseverancia de todos los hoyos se sale, porque estar motivado es como un escudo y porque sacrificarse es necesario para lograr lo que uno quiere. La pasión por el trabajo nos azota con la furia de sus sonrisas y a todos nos tiene deprimidos, eufóricos y deprimidos, en una confusión permanente donde mezclamos lo personal y lo profesional, el ocio y el negocio, los intereses y los afectos. Una pasión extraña recorre nuestro cuerpo y nos impide desear. Es por ella que ya no sabemos de vida buena y solo pensamos en el éxito. Ya es hora de librarnos de todos sus fantasmas.

 

El derecho a la pereza es el derecho a una vida horizontal, inútil y gustosa como un sábado por la mañana, donde todo para. Como derecho, es una demanda que dice «queremos pan, sí, pero también rosas», porque sin rosas esto es más inaguantable que un día sin pan. El derecho a la pereza es un límite absoluto al gobierno por el trabajo: la vida tiene valor en sí misma, en su radical falta de sentido, en su festiva ineficiencia, pues a fondo perdido se vive y se derrocha el tiempo para zambullirnos en él como en las piscinas de agosto. El derecho a la pereza dice: vivimos para comenzar, no para trabajar; vivimos para inventar, no hay nada que ganar; vivimos para perder todo nuestro tiempo y nuestra energía en fines vanos y

 

 

 

 

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vacuos como el baile o el amor o un paseo desnortado, y no hay nada encima de nosotros que nos oriente y nada por debajo que nos sostenga. Pero la levedad nos fascina y con suavidad nos posamos en los claveles de mayo.

 

El derecho a la pereza es el derecho a la ligereza, sin cargas de imperativos: me refiero a que con el derecho a la pereza comprendemos que la vida es holgada, está hueca y vacía, no hay nada en su centro, no hay obra ni trabajo ni trama que la justifique. Y el derecho a la pereza nos dice: esto no es motivo de angustia, esto no es motivo de desesperanza ni de agonía. Este vacío tan grande y formidable es una plaza enorme o un bosque encantado o el mar entero: allí se baila y se camina y se discute y se nada, porque allí no hay nada más que el espacio político entero donde nos encontramos con los otros y escuchamos, escuchamos. Ese espacio vastísimo de holgura es la cifra de nuestra libertad, la playa ancha de la belleza que celebramos, en lo grande y lo pequeño, cuando el corazón nos duele y cuando nos place. El derecho a la pereza es el cuidado jurídico para mantener ese espacio tan grande como sea posible, el límite absoluto que imponemos al capitalismo para evitar que lo invada y nos engulla.

 

Cualquier democracia que sea digna de ese nombre tiene una única premisa: todas las vidas valen lo mismo, la vida de cualquiera tiene valor en tanto existencia mundana y banal, más allá de sus atributos. Ello quiere decir que cualquier democracia tiene por premisa nuestra condición horizontal, nuestra jovial preferencia por tumbarnos, lamernos felices, habitar en red y sin propiedad. Por tanto, un sistema político no es democrático si valora la vida por sus atributos: antes bien, así la discrimina. Los derechos a la pereza reclaman el cuidado de la vida holgada y sin atributos, y por ello la salud de un sistema democrático puede medirse por cómo se hagan valer estos derechos.

 

Una democracia tiene por centro la pereza, y no el trabajo; las cosas bellas y banales, las cosas inútiles, como una conversación, como la curiosidad, como jugar y reír toda la noche. Nuestra condición vertical y nuestro trabajo obligado, sí, son los cimientos de un Estado. Pero estos cimientos son para algo, sostienen una magna cúpula, se levantan cada día por algo, no solo para conservarse a sí mismos ni para tener un ascenso o un cargo importante: esa magna cúpula es la pereza, el nombre mismo de nuestra convivencia mientras todo pasa y se pierde y fracasa. Un sistema político consagrado al trabajo no es más que esclavitud a través de la

 

 

 

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operatividad con los más sádicos nombres: éxito, superación, la asquerosa felicidad de la norma. Aquí no hemos venido a ganar, ni siquiera a participar. Aquí hemos venido a perder, a dar y soltar y dejar caer, y el gusto de vivir coincide punto por punto con el gusto de perder. El capital no soporta la pérdida, porque no existe sino como ganancia. Por eso somos tan diferentes.

 

Cuando Paul Lafargue escribió El derecho a la pereza nos lanzaba este desafío. Allí, la pereza es una forma de relación y de acción radicalmente distinta al trabajo y radicalmente distinta al ocio: un tercer término que desestabiliza el binomio ocio/negocio, la díada trabajo/entretenimiento, y señala una alternativa. Bien sabía Lafargue, casi profético, que los términos opuestos y enfrentados de estas distinciones se convertirían en formas de lo mismo, pura productividad eficiente en forma de labor o de consumo. Con el derecho a la pereza, Lafargue propone una alternativa al tiempo lleno y a la obsesión por darle una función a todas las cosas, sometiéndolas en lugar de celebrarlas. Con él, reconocemos en el trabajo una forma de gobierno y una relación de sometimiento, y desconfiamos del ocio, pese a su noble ascendencia estoica, por su condición aristocrática y su culto desvergonzado de la nauseabunda realización personal y el mantra neoliberal de «aprovechar el tiempo». En uno como el otro rige una lógica de incremento indefinido del beneficio, donde todo ha de ser una oportunidad para la ganancia y estar al servicio del capital, sea este económico, personal, simbólico, sexual. La pereza dibuja el horizonte de una alternativa, una relación política y no económica con todos los cuerpos. Con su libelo, Lafargue cuestiona los fundamentos mismos del trabajo, su metafísica, la ética que lo legitima y la gramática del deseo que lo alienta.

 

Del latín pigritia, la pereza es expresión de nuestra debilidad, de la blandura o la flojera que nos recorre el cuerpo cuando declinamos un plan, afrontamos con tardanza tareas y obligaciones, y la haraganería nos infunde una lentitud poderosa, un denuedo inverso y un gusto íntimo en detenernos en cada esquina. Si nos guiamos por nuestra sucia racionalidad neoliberal, diríamos que la pereza es sinónimo de negligencia, que es morosidad, vicio o pecado, que en realidad hemos de ser diligentes, estar motivados, darlo todo y sonreír sin rechistar aunque nos aplasten. Diríamos a merced de nuestra conciencia empresarial que la pereza es incompetencia, y que en la vida hay que competir y perseguir nuestros

 

 

 

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sueños como acosadores psicópatas, que hay que entusiasmarse y avanzar siempre sin importar lo evidente que es la desigualdad de condiciones. Abrazaríamos la ideología del triunfo para anestesiar con fantasías el dolor de nuestro cuerpo sometido y nuestra atención explotada. Diríamos con nuestro sentido común neoliberal que hay que sacrificarse sin término y holdear con cojones, que la pereza nos vuelve conformistas y tibios y estúpidos: alabaríamos una vida con bruxismo y estrés y depresiones frecuentes, una vida fetiche disociada de su cuerpo, sometida a la gestión sádica de su imagen felicista e irreal. Por suerte, y gustosos de la locura, desatendemos esos designios, pese a su sospechosa lógica y conveniencia.

 

La pereza designa la fuerza de no hacer nada. La fuerza de no hacer nada es la capacidad que tenemos para decir no y detenernos, nuestra potencia para desobedecer y rendirnos en tiempos de positividad obligatoria y rendimiento afectivo generalizado. La pereza es una fuerza débil, sí, es una fuerza blanda, pero con ella podemos resistir, tumbar, desviar, retroceder. Con la pereza, nuestro cuerpo sigue sus propias ideas, y nos duerme o nos desarma cuando el empresario fascista que llevamos dentro nos reclama más trabajo, más goce, más voluntad. Una voz contra la razón y la conciencia se levanta, y esa voz es la voz de la pereza, quiero decir que es un bostezo. La pereza es un deseo de quietud, no de crecimiento, y abraza su placidez como se abraza una nube o tu cuerpo húmedo, rescatados del devastador incendio de la excitación constante y la agonía de la euforia.

 

Comprendimos con Marx que el trabajo era una relación de apropiación de otros cuerpos, y que nuestra humanidad se definía por la capacidad de trabajar, esto es, de dominar y asimilar todos aquellos cuerpos no humanos. La pereza no es una relación de propiedad, es una relación de cuidado. Consiste en habitar sin dominar, esto es, en tumbarse en horizontal para compartir el horizonte. Mezclarse con lo ajeno, dejarse atravesar, abrazar la diferencia, rechazar lo identitario: comenzar una conversación sin fin con todos los seres hasta volvernos amigos o parientes, devenir red. La pereza, por ello, es inhumana o no es: consiste en una potencia para el vínculo, no en poder de dominación.

Nietzsche clamaba «¡Endureceos!» (2000, 174), y Kant lamentaba que «a partir de una madera tan retorcida como de la que está hecho el hombre no puede tallarse nada enteramente recto» (2010, 12). Ambos nos exigían la verticalidad del sujeto moderno, su señorío humanista sobre todas las

 

 

 

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cosas, la firmeza y la autonomía del futuro empresario. Pero yo prefiero ser horizontal, ni la violencia ni el desastre me aportan grandes regocijos: soy poco libre y disfruto poco dominando a otros. Por eso digo ¡ablandaos! ¡Parad! ¡Retorceos antes de someteros a la rectitud! ¡Aborreced el crecimiento! Aprendamos de todas las curvas de nuestra torcedura, observemos nuestra gustosa perversión. Son las formas de una alternativa, la oportunidad para un espacio político, no económico, donde pensar sobre la estupidez metafísica de un sistema que niega la vida porque prefiere un nombre. Ya sabemos que no seremos nadie mañana, como tampoco lo somos hoy. Gustosa del anonimato y descreída del futuro, la pereza es acogedora, nos trae la alegría de vivir en los pronombres, entre mantas y pijamas, a tiempo perdido, el derroche de la amistad.

 

Paul Lafargue escribió El derecho a la pereza hacia 1879-1880, durante su exilio en Londres, y el panfleto apareció primero en el diario socialista francés L’Égalité (1880), editado por Jules Guesde y sus afines, y después, como opúsculo independiente y con algunas modificaciones, en 1883. El libelo estaba íntimamente inspirado en el primer libro de El capital, que el suegro de Lafargue, the one and only Karl Marx, había publicado en 1867. Pero también recogía el testigo de una obra apenas conocida, Du droit à l’oisiveté et de l’organisation du travail servile dans les républiques grecques et romaine, escrito en 1849 por Louis Mathurin Moreau-Christophe, un abogado francés experto en legislación penal que murió en 1881, cuando el libelo de Lafargue apenas había visto la luz.

 

Es por esta inspiración, entre otras cosas, que el subtítulo del manifiesto zanguanguista es «Refutación del “derecho al trabajo” de 1848»: en él, como Moreau-Christophe, Lafargue critica las tibias reformas liberales en que había quedado el poderoso clamor de la clase trabajadora, convencida por sus necesidades y alentada por L’Organisation du travail de Louis Blanc de 1839, de organizar el trabajo desde su base y asegurar a cada persona como derecho inalienable una función y una dignidad social. En abril de 1848, millares de obreros parisinos habían asaltado la Asamblea Constituyente exigiendo que el «Derecho al trabajo» se incluyera en la Constitución de la Segunda República. Este derecho al trabajo había de garantizar el pleno empleo, y reconocer al Estado como un État serviteur que creara talleres sociales organizados por los propios trabajadores que coexistieran junto al sector privado, lo que garantizaría

 

 

 

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un salario digno para todos. Sin embargo, desde Hôtel de Ville apenas se crearon unos talleres nacionales que no eran en realidad sino una reminiscencia de los talleres de caridad del Ancien Régime (De Raspail, 2020).

 

El derecho se incluyó en los primeros borradores de la carta magna francesa, y no tardó en ocupar el centro del debate político que enfrentó a las fuerzas moderadas y conservadoras contra el socialismo, que contaba por primera vez en el Parlamento con dos valedores, Louis Blanc y el obrero Alexandre Martin (Hemmens 2019, 103-104). Adolphe Thiers, que unos veinte años después comandaría la represión sangrienta de la Comuna, fue el adalid de las críticas: el Estado podía, a lo sumo, garantizar un «derecho a la asistencia» y ofrecer caridad a los desempleados, nada más. Así, el «derecho al trabajo» y todas las propuestas de Louis Blanc para garantizar la autonomía de los trabajadores en su organización y su reconocimiento como individuos de pleno derecho se suprimieron en la versión final de la Constitución, y en junio de 1848 el gobierno francés cerró los talleres y causó gran miseria. Este cierre produjo la insurrección de las Jornadas de junio, una revuelta que fue duramente reprimida por el general Eugène Cavaignac, dejando tras de sí miles de muertos y heridos (De Raspail, 2020). El proletariado había sido derrotado, fallida su revolución social. El alzamiento contra la monarquía, si bien derrocó a Luis Felipe I —su trono ardiendo en la plaza de la Bastilla—, instituyó la Segunda República y trajo avances como la abolición de la pena de muerte y el sufragio universal, había fracasado.

 

Las asociaciones de trabajadores fueron perseguidas como sociedades políticas clandestinas, y acabó asumiéndose la concepción del trabajo y de la propiedad del burgués Adolphe Thiers. A él se dirige Lafargue con duras críticas en las primeras páginas de El derecho a la pereza, acusándole de imponer al pueblo la filosofía según la cual el mundo es un lugar para sufrir y no un lugar para gozar (Lafargue 2010, 17). Estas páginas introductorias, incluidas en la segunda edición, se firman desde la prisión de Sainte-Pélagie, donde Paul Lafargue fue encarcelado por el gobierno francés, a quien le agradece el encierro por procurarle el tiempo para editar el libro. Allí se lamenta:

 

Los hijos de los héroes del Terror se han dejado degradar por la religión del trabajo hasta el punto de aceptar a partir de

 

 

 

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1848 como una conquista revolucionaria la ley que limitaba a doce horas el trabajo en las fábricas; proclamaban, como un principio revolucionario, el derecho al trabajo. ¡Vergüenza de proletariado francés! Solo los esclavos habrían sido capaces de semejante bajeza (2010, 24).

 

En sus artículos, el periódico L’Égalité reconocía la importancia histórica de los levantamientos del proletariado de 1848, pero defendía que la reivindicación del «derecho al trabajo», si bien en su origen era un clamor por la autoorganización directa, había devenido en una serie de reformas burguesas que garantizaban la alienación y el sometimiento de los trabajadores: no era una reivindicación revolucionaria radical, que sí se haría audible en 1871, durante la Comuna de París. Allí, el «derecho al capital», esto es, el control de los medios de producción, la abolición de la propiedad privada y la distribución común de la riqueza, sí constituyó una verdadera revolución y un avance hacia la libertad (Hemmens 2019, 104). El panfleto de Lafargue se hace eco de estas ideas: reconoce que el derecho al trabajo no era más que el derecho a la miseria, el derecho a la explotación capitalista (2010, 55). Era el momento de vindicar los derechos de la pereza.

 

La cuestión del derecho al trabajo, ayer como hoy, guarda algo más que una regulación de nuestras actividades económicas: trae consigo una concepción del ser humano. Ciertamente, las ideas de Louis Blanc, inspiradas en Robespierre y Babeuf, entendían el derecho al trabajo como un derecho a la existencia (De Raspail, 2020). Y este vínculo entre trabajar y existir se mediaba, en la reflexión de Adolphe Thiers, por un tercer elemento: el derecho al trabajo era, en el fondo, un derecho a la propiedad, a la apropiación legítima de bienes que otrora eran parte de la riqueza común de la humanidad, tal y como expuso Michel Lévy en su discurso sobre el derecho al trabajo en la Asamblea Nacional de 1848 (Diatkine 2016, 61). El vínculo entre propiedad y existencia, según el que vivir significa ser propietario, es la base de una ontología burguesa, liberal, del individuo, unos presupuestos políticos que instalan la competencia y la confrontación como única forma de relación, y constituyen un pueblo como conglomerado social de propietarios enfrentados entre sí. De este modo, la sociedad se arma como espacio para la competición y el

 

 

 

 

 

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sometimiento, donde unos acaban siendo dueños de los otros, y ese adueñamiento tiene lugar a través del trabajo.

 

Por ello, Lafargue reconoce que el derecho al trabajo forma parte de los Derechos del Hombre, y advierte que estos derechos han sido elaborados por los «abogados metafísicos de la revolución burguesa» (2010, 34): el humanismo que sostiene filosóficamente esos derechos no es sino una ideología burguesa que promueve la propiedad y la alienación, y que pervierte el espacio político al reducirlo a un espacio de negocios. Asume, además, que un ciudadano es un propietario, limitando el valor del sujeto político a su condición burguesa. La vida de los ciudadanos no vale si carece de algo propio, y a falta de algo propio, no vale si no es productiva, si no tiene capacidad de trabajar para generar propiedad. La propiedad, como guía del humanismo burgués que subyace al derecho al trabajo, no hace sino acabar con lo que en tiempos de Lafargue se llamaba «fraternidad», y que hoy podríamos entender como «solidaridad», «apoyo mutuo» o «cuidado», una relación de convivencia sin dominio: hábito.

 

Esa es la trampa que Lafargue reconoce en el trabajo y el derecho al trabajo: se trata de una estrategia burguesa de sujeción y disciplina, una tecnología de gobierno que nos priva de nuestras fuerzas y de lo que producimos con ellas. Asumir que el trabajo es lo que confiere dignidad a la existencia, y que, por tanto, solo la existencia burguesa es la válida, no hace sino imponer un imaginario capitalista de vida buena donde el esfuerzo y el sufrimiento son el único camino a una promesa de felicidad que nunca llega a causa de las mismas perniciosas vías que la dibujan como horizonte. El proletariado se ha dejado pervertir por el dogma del trabajo, observa Lafargue (2010, 22), y se ha entregado a los «cantos nauseabundos en honor al Dios Progreso, hijo primogénito del Trabajo» (26). Ha creído que tiene que ganarse la vida, o que debe salvarla del vicio indolente, y se ha olvidado de vivirla.

 

Así, se dibuja un escenario moralista basado en la miseria y el sufrimiento que demasiadas tradiciones socialistas han aceptado y tomado por propio, desatendiendo los nobles deseos y pasiones del ser humano que el propio trabajo frena y ensordece (22). Esta es la cuestión: el trabajo no es solo una alienación al socio capitalista que se queda con nuestra ganancia, sino también una alienación al interior de nosotros mismos; allí donde nos separamos de los gustos y pasiones de nuestro cuerpo, queda enmudecido nuestro deseo y nuestro dolor, y en su lugar un imperativo

 

 

 

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codicioso y fantasmal retumba por todas partes. La versión neoliberal, donde el imperativo de la obediencia ha cedido su lugar al imperativo del goce, es solo un sofisticado update de esta tecnología: nuestra placidez y contento lo sacrificamos por el crecimiento y la excitación, por la disociación constante en busca de mejores planes con que aprovechar y sacar rendimiento a nuestro tiempo, en el entendido de que solo esta apropiación garantizará nuestra valía social, que ya no es sino capital social.

 

Pero lo que todavía hoy nos sigue interpelando de Lafargue no es solo su crítica al humanismo burgués, al progreso alienante y al trabajo como forma de gobierno. Lafargue no ataca a la ética del trabajo, que tardaría aún décadas en difundirse por toda Europa. Antes bien, reconoce, heredero de Fourier, un vínculo perverso entre el trabajo y nuestro deseo. «Una extraña locura posee a las clases obreras y las naciones donde reina la civilización capitalista», nos dice al inicio de su panfleto. «Esta locura trae consigo las miserias individuales y sociales que, desde hace siglos, torturan a la triste humanidad», avanza. «Esta locura es el amor al trabajo, la pasión moribunda del trabajo, que medra hasta el agotamiento de las fuerzas vitales del individuo y su progenie», sentencia (19). La raíz de todos los males capitalistas y sus violencias es el amor al trabajo, esto es, una determinada economía afectiva.

 

Sara Ahmed sostiene que, lejos de ser privadas, las emociones son colectivas, y adquieren su valor y su agencia circulando a través de los cuerpos y signos del tejido social (Ahmed 2004, 117-119). Así, las emociones no residen en un sujeto en concreto, sino que son aquello que vincula a los sujetos en su circulación, generando dinámicas de cercanía y distancia, intensificación y deflación: de ahí su condición económica. Cuando Lafargue clama que el amor al trabajo es fuente de todas nuestras miserias, observa que las dinámicas capitalistas de emociones vinculadas a la propiedad y el crecimiento, tales como la ambición, la soberbia, la envidia, el orgullo, el entusiasmo y el miedo, son aquello que construye una sociedad basada en el desprecio y el sometimiento, una sociedad de cuerpos exhaustos y destruidos, pero adictos y eufóricos por el trabajo. Por decirlo con Rousseau, los ciudadanos de un cuerpo colectivo motivado por los sentimientos públicos que derivan del amor propio carecen por completo de amor a sí mismos, no se soportan a sí mismos: el deseo de propiedad va de la mano del horror con el que nos percibimos, siempre

 

 

 

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insuficientes, con el íntimo desprecio hacia todo lo que en nosotros no es capitalizable. ¿Cómo, sino desde el rechazo y el odio de lo que somos, vamos a amar y aspirar a esa supuesta versión optimizada que siempre seremos en un futuro fantasioso e incierto? El amor al trabajo es lo que aniquila nuestro amor por la vida, que nunca nos parece suficiente.

 

Lafargue sitúa así el germen de todas las miserias no en la esfera de la circulación ni en la esfera de la producción, sino más abajo, en la reproducción social: con él, reconocemos que hay un deseo capitalista de propiedad y crecimiento que nos aparta de la vida, nos lleva a aborrecer nuestro cuerpo y nos inclina a abrazar el trabajo, el ego, el orgullo del sacrificio o de la propiedad conseguida, nuestra íntima condición vertical. Enamorarse del trabajo no es sino abrazar nuestro sometimiento y sostener nuestros días en el desprecio. Con esta revelación, Lafargue formula la versión capitalista de la servidumbre voluntaria de la que Étienne de La Boétie nos prevenía hace casi cinco siglos: el amor al trabajo es pasión por el sometimiento. Lafargue observa que este amor tóxico merma nuestras «fuerzas vitales» y nos deja a merced de esa fantasía trascendente en la que hemos proyectado nuestra razón de ser. No en vano unos años más tarde, en 1887, escribirá La religión del capital: la más alta de las pasiones, la fe, está al servicio de los liberales, vale decir, del trabajo, y así es como, más allá de los jefes, las disciplinas y los controles, más allá de si lo necesitamos o no, seguiremos trabajando sin cesar, seguiremos produciendo dentro y fuera de la oficina, como si la vida nos fuese en ello, porque pensamos de hecho que la vida nos va en ello, que solo nos salvamos si trabajamos. No creemos en nada más que en el capital, allí depositamos todo nuestro crédito, no nos apasionamos ni nos excitamos por nada que no sea capitalizable, y esa es la cifra de nuestra miseria y nuestra íntima pobreza.

 

Por ello, al final de este manifiesto de marxismo epicúreo que es El derecho a la pereza, Lafargue reconoce que la verdadera revolución social comenzará con una revolución del modo en que deseamos. No mejoraremos nuestra vida satisfaciendo nuestros deseos, esto es, promulgando unos derechos del trabajo, sino interrumpiendo la economía afectiva: «Estas miserias individuales y sociales, por grandes e innombrables que sean, por eternas que parezcan», pregona Lafargue, «se desvanecerán como las hienas y los chacales ante la llegada del león cuando el proletariado diga: “Yo lo quiero”». Este cambio del deseo, que

 

 

 

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se ha zafado de su obsesión por el capital y se ha enamorado del gusto mundano de vivir, trae consigo una vindicación distinta y una concepción otra del ser humano. «Para que tome conciencia de su fuerza», apunta Lafargue, «[el proletariado] ha de volver a sus instintos naturales, y proclamar los Derechos de la pereza, mil y mil veces más nobles y sagrados que los tísicos Derechos del hombre» (34). Tomar conciencia de la fuerza, tomar el pulso del deseo, devenir animal perezoso.

 

Si seguimos a Franco «Bifo» Berardi en El tercer inconsciente, la expresión del deseo en la era industrial en que escribe Lafargue debió ser contenida y reprimida para dirigir las energías hacia el trabajo y la acumulación del capital: austeridad, sacrificio y disciplina sirvieron para tachar la pereza de vicio e irresponsabilidad. El giro neoliberal que conocimos en las últimas décadas del siglo XX marcó una transformación en nuestra economía afectiva, y la represión fue reemplazada por la hiperexpresión y la euforia: el estrés, el entusiasmo y el goce ocuparon el centro de la cultura y la ideología del trabajo (2022: 89-91). La pereza que canta Lafargue aspiraba a ser una crítica a la austeridad y el sufrimiento que propugnaban los moralistas burgueses del capitalismo fabril, y contiene una invitación a disfrutar y escuchar nuestras pasiones nobles. Ahora, cuando la economía libidinal de la excitación que propugna el sistema neoliberal ha dejado tras de sí un paisaje afectivo arrasado y marcado por la psicodeflación, el agotamiento y la depresión, la pereza de Lafargue, como un deseo desenamorado del trabajo, nos propone una economía afectiva de la placidez, del hábito plácido. Su condición anticapitalista nos trae otra forma de placer: el gusto tranquilo de habitar, el reposo por el reposo, la alegría de dejar pasar el tiempo. ¡Yo lo único que quiero es vivir tranquila! En la era de la antiambición, con el deseo exhausto, nos une el abandono y el aborrecimiento. Ya no queremos correr en ninguna carrera, nos hemos liberado del FOMO. Ahora saludamos el JOMO^[5], the joy of missing out, detestamos la competición, nos regodeamos en el juego y lo demás nos sobra. Y a diferentes afectos, diferentes vínculos: conversación y parsimonia.

 

El deseo poscapitalista que vindica Lafargue trae consigo la proclamación de los Derechos de la pereza, unos derechos que convocan una «naturaleza», una condición, que ha sido pervertida por la ideología del trabajo y sus estructuras afectivas. Es un deseo de vivir sin propiedad,

 

 

 

 

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esto es, de convivir, de vivir en relación, de habitar más allá de las fantasías de quiénes somos, más acá del fetiche de nuestro nombre y nuestra marca personal: los derechos de la pereza hacen efectiva nuestra condición horizontal. La condición vertical es el germen del deseo de propiedad que afirma los Derechos del Hombre y el Ciudadano, cuyo corazón no es otro que el derecho al trabajo. Paul Lafargue nos muestra una alternativa: al proclamar los Derechos de la Pereza, enuncia una ontología relacional, vulnerable, de todos los cuerpos. El paso de una ontología a la otra, de unos derechos a otros, viene marcado por un cambio de deseo, una forma distinta de estar en el mundo: ya no un deseo capital, sino un deseo contra el capital, un deseo de holganza que nos solidariza con esas fuerzas vitales que nos chupaba el amor por el trabajo.

 

El propósito de Lafargue consiste en persuadirnos a nosotros, trabajadores, de nuestro derecho a las cosas bellas, de que es una ética del deseo, y no del deber o la responsabilidad, lo que nos vincula a las cosas y a los cuerpos. Al menos desde que Guy Debord lo proclamara en los años cincuenta, nuestro propósito ha sido el de oponer, al modo de vida capitalista, una forma de vida deseable, y «definir nuevos deseos en relación con las posibilidades de hoy» (Debord, 2005). En su paradójico y mordaz tratado sobre la pereza, Lafargue dibuja ese deseo, una pasión desmedida y feliz por estar en el mundo, en una simbiosis cósmica con todos los cuerpos: muriendo juntos, juntos perdidos, conviviendo. En un mundo dominado por el estrés, la pereza es un afecto de resistencia, nuestra capacidad para rechazar el fetiche en favor de la vida calma.

 

En este sentido, si el derecho al trabajo era un derecho a existir, el derecho a la pereza lo es también, pero lo que por existir se entiende cambia por completo de una vindicación a otra. Pues en el primero la vida soporta las cargas del capital y el horror de no ser nunca suficiente, y el segundo canta la vida material vacante. Una existencia gobernada por el trabajo y enamorada del capital es triste y miserable, y Lafargue maldice los valores cristianoides, librepensadores, moralistas y trascendentes que nos convencen de que sufrir es nuestro destino y que la Tierra es un valle de lágrimas. Nos recuerda que todos nuestros esfuerzos han de redundar en construir una vida habitable y compartida, interesada en su cuidado y no en el crecimiento absurdo o las quimeras del Más Allá. No hay nada que salvar, hay mucho que vivir: eso hemos de aprender.

 

 

 

 

 

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Con esta estrategia, el «derecho a la pereza» de Lafargue se adelanta a lo que Kropotkin denominará años más tarde, en La conquista del pan (1931 [1892]), el «derecho al bienestar»: «Cada cual tiene el derecho a vivir, y la sociedad debe distribuir entre todos, sin excepción, los medios de existencia con que cuenta» (20), observa Kropotkin. «El derecho al trabajo es el derecho a seguir siendo un esclavo asalariado, un hombre de labor, dirigido y explotado por los burgueses venideros. El derecho al bienestar es la revolución social; el derecho al trabajo es un presidio industrial a lo sumo» (21). Igual que Lafargue asume que ha de convencer al proletariado para que disfrute y consuma toda la riqueza que produce antes de que esta se concentre, como capital, en manos de unos pocos, Kropotkin clama: «¡Otro será el resultado si los trabajadores defienden su derecho al bienestar! De ahí que proclamen su derecho a toda la riqueza social […] Recaban su derecho a todas las riquezas, y es preciso que sepan lo que son los grandes goces del arte y de la ciencia, harto tiempo acaparados por los burgueses» (ídem).

 

 

 

El derecho al trabajo era un invento burgués. ¿Para quién son entonces los derechos perezosos? ¿A quién le toca ahora abrazar las cosas bellas? Estos derechos son para cualquiera, para todos y todas: la vida holgada no entiende de individuos más apropiados que otros, ni de personas mejores que otras por ser quienes son. Estos derechos hacen valer esa condición horizontal que todos compartimos por convivir un mismo espacio: son los derechos de aquello que Deleuze denominaba Homo tantum: un cualquiera, cada uno de nosotros en nuestra condición de viviente, pura inmanencia, el cuerpo que late por debajo del sujeto. Los derechos perezosos son los derechos de la gente básica, es nuestra condición banal de donnadies, la república clandestina, la que viene a salvaguardarse con unos derechos que nos habrían de procurar algo así como una noción plebeya de lo público.

 

En este sentido, si Louis Blanc concebía un État serviteur que garantizara que todo el mundo tuviera un trabajo que fuera digno, asalariado y atractivo, la propuesta de Lafargue nos conduce a imaginar lo que Lucía Cadahia, siguiendo en mucho a Rita Segato, ha llamado un «Estado de los cuidados» (2024, 127): un gobierno que cuida y protege la vida en todas sus dimensiones improductivas e impropias, pues reconoce

 

 

 

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que desde lo inútil se despliega una política radical de la convivencia. Frente a un Estado neoliberal «patriarcal, bélico, defensivo y amurallado» (Segato, 2020), que defiende un imaginario clasemediano y meritocrático de lo público, «oligárquico» (Cadahia 2024, 127), reservado a los pocos que pueden permitírselo y a los que aspiran a ello, el Estado de los cuidados reemplaza la lógica de la competición por algo así como una ética de la hospitalidad: convivir desde la parte común, habitar juntos en la radical diferencia, en interdependencia. Quizá un Estado cuidador podría hacerse cargo de la receta que el propio Lafargue pensó para sostener sus derechos perezosos: el desarrollo tecnológico y la automatización, la soberanía sobre los recursos y la reducción del tiempo de trabajo. Cualquier cosa antes de que las grandes fortunas del mundo sigan creciendo monstruosamente cuando más sufrimos y peor vivimos.

 

En su panfleto, Lafargue nos llamaba a no trabajar más de tres horas al día, para dedicarnos a no hacer nada (fainéanter) y al jolgorio (bombancer) el resto del día y de la noche (2010, 34). Semejante propuesta política, en una época donde se trabajaba cuatro veces más al día, suena tan alarmante y descabellada como las propuestas contemporáneas de reducir la jornada laboral unos treinta escandalosos y utópicos minutos diarios. Las críticas a estas propuestas ven en el derecho a la pereza, concretado en la disminución de la jornada laboral, el peor de los desastres y el caos absoluto para nuestra economía. Ayer como hoy, tales medidas sociales, propuestas por un diabólico gobierno social-comunista, son sinónimo de ruina para librepensadores y economistas, que achacan a las nuevas generaciones su vagancia, su desidia e indisposición para el trabajo, y la fragilidad que los lleva a reclamar unos derechos que son tildados de absurdos o cosas peores.

 

Y lo cierto es que, igual que desde el siglo I los profesores se han lamentado por la indolencia de la juventud y su poca virtud para el estudio, al menos en el último siglo empresarios y capitalistas de toda suerte se han llevado sistemáticamente las manos a la cabeza por la hecatombe que supondrá trabajar menos: como recuerda Francesca Coin (2024, 25-26), una carta en 1860 al Richmond Enquirer sostenía que la abolición de la esclavitud condenaría a todas las naciones a la bancarrota. En 1894, un periodista de Kansas denunció que las huelgas habían dejado sin mano de obra a la minería, condenándola al cierre. El politólogo Paul Fairie ha recogido en su perfil de X, a título de ejemplo, un buen puñado de

 

 

 

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ocurrencias de esta queja llorica: Chris Westfall se quejaba en 2022 en la revista Forbes de que nadie quiere trabajar tras la Gran Dimisión, Sam Brassell condena esta vagancia en Germantown New en 2014, Betty Berry conjura artistas zánganos y haraganes en Ventura County Star en 2006, los vagos se demonizan en el St. Petersburg Time en 1999, The Miami Herald los denuncia en abril de 1981, el New-Journal en 1979, The Atlanta Constitution lamenta que nadie quiere trabajar en 1969, Bob Bozeman clama en The Evergreen Courant contra los malditos perezosos que no quieren trabajar en 1952, en 1937 el York Daily Record recoge que nadie quiere trabajar colectando y empacando manzanas, y el mismo lamento de cristal porque nadie quiere trabajar se repite en la prensa estadounidense al menos en 1922, 1916, 1905 y 1894 (Blasi, 2020; cf. Coin, 2024).

 

Cuando la huelga general que desencadenaron en 1919 las protestas de la compañía eléctrica Riegos y Fuerzas del Ebro, perteneciente a Barcelona Traction, Light and Company Power, sita en Barcelona y conocida como «La Canadiense», condujo a la jornada laboral de ocho horas diarias, el político Francesc Cambó denunció en Madrid que tal implantación había sido «una de las mayores locuras que la humanidad ha conocido en el curso de la historia» (Rodríguez, 2019). Se trataba de una medida que el Tratado de Versalles reconocería en ese mismo año como uno de sus principios, pero igualmente se antojó como un absoluto desatino. Hoy en día el filósofo Pascal Bruckner (2024) denuncia nuestra «alergia al trabajo» y el consiguiente empobrecimiento de las sociedades occidentales, y la alarma social repica y la gente se extraña cuando nadie quiere trabajar de camarero o quedan vacantes plazas de trabajos de toda índole porque, tras la pandemia y la Gran Dimisión, hemos descubierto el gusto de vivir sin producir, ni crecer, ni demostrar nada, y aprendemos de a poco la alegría de vivir holgadamente.

 

Las voces que durante más de un siglo han denunciado que nadie quiere trabajar tienen razón. La pregunta es cómo han conseguido denostar una pasión tan noble y longeva. ¿Cómo hemos llegado a avergonzarnos de nuestra natural resistencia contra el sometimiento? ¿Cómo nos hemos convencido de que trabajar dignifica y nos hace mejores, si nos rompe la espalda y nos llena de llagas? ¿En qué momento nos hemos enamorado del trabajo? ¿En qué momento nos hemos apasionado tanto por el liderazgo y sus monsergas? Every woman adores a fascist, lamentaba la Plath. Everybody adores a capitalist, lamentamos ahora, y las dos sentencias

 

 

 

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dicen cosas bien parecidas. Es verdad que hoy nadie quiere trabajar, pero eso no supone tragedia alguna. Antes bien, es prueba de nuestra salud y nuestro amor por las cosas bellas. Dirigir toda la economía hacia la concentración de grandes capitales, en lugar de hacerla redundar en mejorar la vida común, eso sí es una necedad, una locura y un crimen.

 

Los existencialistas del siglo pasado nos contaron que la libertad era angustiosa, que la vida suponía una responsabilidad insoportable, que vivir nuestra vida es tan difícil y duro que preferimos copiar la de los demás, y que el absurdo y el vacío de la existencia han de colmarse con un proyecto firme que llene nuestros días. No se puede vivir con tanto miedo. Luego los gurús de la economía nos contaron que la libertad era una oportunidad que aprovechar, que la vida suponía una inversión inigualable, que vivir nuestra vida quizá fuera fácil, pero que eso era de cobardes y mediocres, y hemos de preferir ser nuestros jefes y sacrificarnos mucho y hacer méritos para obtener recompensas, porque la existencia es de quien se la gana, y ha de ganarse con startup y emprendedurismo y mindfulness. No se puede vivir con tanto odio. En general, antes como ahora, no se puede vivir con tan mal gusto.

 

Por suerte, hoy la holgazanería y la pereza campan a sus anchas por todas partes, hacen frente al consumismo hiperactivo y a la concepción de la existencia como una performance infinita: nadie se cree las fantasías ni las promesas del trabajo, tanto malestar las ha desacreditado. Por ello la revolución social, que desbarata la cultura del trabajo, toma cuerpo como una revolución de nuestra sensibilidad. Nuestro trabajo no nos apasiona, porque preferimos vivir. Preferimos vivir y nos habíamos olvidado de ello. La pereza es ese amor de verano que nos arranca de la obsesión por el trabajo y nos devuelve la más bella de las libertades, que es la libertad de no hacer nada.

 

¿Cómo será un mundo de perezosos?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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El derecho a la huelga

 

 

 

 

Melville cuenta en Moby Dick que el momento más peligroso en la caza de una ballena es el instante anterior a su muerte. El animal va bregando y luchando con sus embestidas ante arpones y redes, y cuando está a punto de ser capturado y ya casi los marineros cantan victoria, antes de desfallecer y entregarse a las oscuras fauces de los hombres, la ballena reúne todas sus fuerzas restantes y da un último y mortal coletazo. Ese golpe, cuando la ballena ha perdido la consciencia y es solo un cuerpo que se resiste a morir, rabioso y fatigado, es capaz de partir en dos el barco pesquero, ahogando su tripulación y relegando al naufragio todas sus ambiciones.

 

Sabemos bien que cuando un cuerpo no aguanta más es cuando más fuerte se vuelve. Allí donde llora y grita, y se tuerce y se cae y repta, allí es cuando más resiste, porque queda en él, cruda y desnuda, una tenaz afirmación de la vida que resuena por encima del sujeto que llevamos dentro. Son esas fuerzas vulnerables las que nos hacen temblar y nos desestabilizan, las que no podemos acallar ni con el cinismo de las pastillas, una fuerza que nuestra voluntad no controla y que nos enferma, nos disocia y nos distrae, perturbando nuestras actividades y nuestra exigida performance. Las fuerzas del coletazo provienen del dolor, ese clamor del cuerpo exhausto que nos tumba cuando la actividad se vuelve insoportable, poco importa cuáles sean sus imperativos y sus planes. Como observa David Lapoujade, «el “ya no aguanto más” no es el signo de una debilidad de la potencia, sino que, por el contrario, expresa la potencia de resistir del cuerpo» (2024, 29). El coletazo de las ballenas moribundas, el sueño que nos vence en el trabajo, el llanto de rabia desesperado y hasta el temblor de nuestras manos son actos de resistencia. Y la huelga, donde las fuerzas de flaqueza confluyen en un impulso colectivo, es el más brillante de todos ellos.

 

 

 

 

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¿Qué hacéis vosotras con toda esa frustración, la ira fría, qué hacéis con la rabia y la resignación de no poder hacer otra cosa que producir y trabajar? ¿Dónde guardáis, cómo contenéis esas ganas de parar y cerrar el ordenador o de marchar al campo, en qué redes y con qué arpones las atáis hasta que explotan y se sublevan contra vosotras mismas? ¿Cuánto scrolling y cuántos vídeos, cuánta anestesia necesitáis para dejar por un momento de pensar y desaparecer de esta vida que queríais amar y acabáis odiando? ¿Qué haréis con la tristeza que os espera cuando descubráis, un domingo por la noche, que no sabéis vivir sin trabajar, que la única forma y hábitos que vuestra vida tiene son los del trabajo?

 

El rechazo y la renuncia son modos de invocar estas fuerzas extrañas. Su extrañeza radica justamente en que no construyen ni destruyen, sino que desmontan, bloquean, destituyen, desactivan. Vencen sin violencia, aunque lo suyo no es propiamente vencer: detienen el juego, porque lo que no aceptan son sus normas. En física de partículas, se denomina fuerza nuclear débil a una de las cuatro fuerzas fundamentales de la naturaleza, que es responsable de la desintegración radiactiva de partículas subatómicas y, por tanto, capaz de desencadenar un proceso de fisión nuclear. ¿Qué otros nombres recibe esta extraña fuerza, capaz de desintegrar un núcleo y desplegar toda la energía contenida por sus estructuras, sin destruir ni producir nada? Necesitamos nombrarla para aprender a escucharla, pues la escucha del malestar y su potencia es el primer paso para armar una resistencia colectiva.

 

La fuerza débil es una fuerza llena de gracia, la contrafuerza por excelencia: ataca aquello mismo que nos oprime, desmantela los dispositivos del poder. Se dirige al centro de la violencia para hacerlo estallar. Jacques Derrida la ha llamado fuerza de ruptura, y también fuerza vulnerable. Cuando Marguerite Duras hablaba de la fuerza de no hacer nada y confesaba que, por carecer de ella, se dedicaba a hacer películas y trabajar en general, anhelaba esta misma fuerza, la fuerza para dejar de hacer y detenerse. Cuando El pressentiment inscribía en uno de sus carteles «No tengo fuerzas para rendirme», lamentaba también esa carencia, ansiaba una potencia que nos liberara de todas las cosas que nos abaten. Son raras y casi inaudibles las fuerzas para desertar, y sin embargo nada hay más político que desertar, porque la deserción es una enmienda a la totalidad de la lógica del mundo. Juanpe Sánchez López lo dijo muy bien: no rendir, sino rendirse; ahí está la fuerza. bell hooks nos enseñó una

 

 

 

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dulce posición del deseo, aquella que, como voluntad de cambiar, atacaba la voluntad de poder masculina: se trataba, sin lugar a duda, de una fuerza vulnerable.

 

Hace unos años, Judith Butler describió la fuerza de la no-violencia en términos afines a esta genealogía de la destitución. Butler sostiene que la no-violencia es «el deseo por el deseo del otro de vivir», como si dijéramos «quiero que quieras vivir, así que toma mi deseo como tu deseo, pues el tuyo ya es el mío» (2021, 173). En esta observación, Butler reconocía además que, si bien el «yo» no es el «tú» en la frase, la fórmula los vincula, de modo que el «yo» es impensable sin el «tú»: estando un cuerpo animado y sostenido por el deseo del otro, ambas posiciones subjetivas se muestran como resultados del vínculo y no como anteriores a él. Soy los efectos de tu afecto, esa descarga eléctrica en mi pecho. Nuestros deseos se animan mutuamente, mi deseo sostiene tu deseo, tu deseo late dentro de mí y afirma la vida a través de mí. Creo que cuando Sylvia Plath decía que hablaba con los árboles y compartía tiempo con las flores, se refería a algo parecido. Somos vulnerables porque somos frágiles y terrenales, sí, pero también porque el otro puede visitarnos y atravesarnos, porque comparto mi deseo de vivir con el otro, su pasión vibra en mi garganta. Esa afirmación del deseo de vivir, compartida y alentada en la diferencia, es la luminosa fuente que brota en las huelgas.

 

La fuerza de la no-violencia no solo tiene la cualidad de destituir una estructura opresiva: esa destitución supone a su vez una relación nueva, de modo que la fuerza vulnerable es también potencia de vínculo, capacidad para la alianza. Solo un cuerpo colectivo puede desplegarla, una unión ante un malestar que no se soporta: la huelga es esa potencia afectiva que se despierta contra el dolor capital que nos ataca por igual. La noción de poder que Adrienne Rich nos brinda para pensar El sueño de una lengua común es esta misma fuerza, que surge de la correlación entre potencia afectiva y potencia de resistencia, agencia colectiva y agencia vulnerable. Se trata de un poder que proviene de nuestras heridas, y que la poeta describe como una botella ambarina perfecta, una cura centenaria para la fiebre, un tónico para afrontar los más duros inviernos. Este poder otro nos permite soñar con una lengua nueva, una lengua con la que expresamos una unión, un amor y una libertad que no éramos capaces de decir antes. Y este vínculo, armado en la resistencia y enardecido en la diferencia, traerá consigo un pueblo que falta, una colectividad que aún está por venir.

 

 

 

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Llamo huelga a ese gesto bellísimo de unión y liberación, cuerpo agujereado de muchas voces. La huelga es el sueño de una lengua común.

 

La huelga no tiene tanto que ver con la voluntad del sujeto culposo, sino con el deseo del cuerpo revoltoso o el suspiro del cuerpo dolido: es un gesto cetáceo. Oliver Marchart empleaba el término «fuerza asubjetiva de negatividad» (2024, 44) para describir un conflicto que quiebra los consensos de la esfera pública y arma una escena nueva, con vínculos nuevos y un sujeto colectivo que emerge como posición en disenso. El conflicto libera una fuerza que no puede ser invocada por pura voluntad, pero sin embargo fundamenta y desfundamenta simultáneamente las relaciones sociales del espacio político, como ocurre en esas ciudades donde el precio del alquiler se vuelve impagable y un conjunto de vecinos y vecinas dejan de ser meros usuarios del espacio para convertirse en un grupo de inquilinas unido por el malestar y organizado para liberarse de su yugo. Donde no había relaciones o apenas las había, una esfera pública organizada en torno a la propiedad privada y la competición de intereses económicos se resquebraja para alumbrar una nueva escena política articulada por relaciones de cuidado, empatía y politización del malestar: una nueva lengua, un deseo de vivir de otro modo.

 

Las observaciones de Walter Benjamin en su texto proverbial «Para una crítica de la violencia» (2007), escrito en 1921, reconocían en la huelga una de las más antiguas fuerzas vulnerables: él la llamaba «fuerza divina», una fuerza letal, pero incruenta. Si bien un Estado puede definirse como la instancia que ostenta el monopolio de la violencia en un territorio, razonaba Benjamin, en el seno mismo de ese monopolio, esto es, en el sistema legal que vertebra el Estado, se reconoce, paradójicamente, a otro sujeto de violencia legítimo. Ese sujeto son los trabajadores organizados, y el modo de reconocer su acceso a la violencia es el derecho a la huelga. Así, de un lado el Estado se enuncia como el único sujeto que puede ejercer la violencia en un territorio, y legitima esa violencia bajo nombres como «seguridad», «protección», «bienestar» o «desarrollo». Pero acto seguido se contradice y, en un gesto autoinmunitario, se desarma o incluye entre sus vértebras los mecanismos para su desmantelamiento: deja la puerta entreabierta, da potestad a otro sujeto para que ejerza violencia legítimamente. Por ello los huelguistas siempre han sido enemigos directos del Estado y el capital, y por eso su iniciativa siempre trata de ser desautorizada, siendo tachados de vagos, delincuentes o simplemente

 

 

 

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terroristas. La mera presencia de una huelga es una amenaza a la estructura íntima del Estado, y sin embargo este la acoge en su seno: como si estas instituciones estuvieran lentamente deshaciéndose, descomponiéndose, transformándose en otra cosa gracias a las grietas de sus huelgas. Sostenido en esta paradoja, el derecho a la huelga es la posibilidad de la diferencia grabada a fuego en el corazón de un cuerpo jurídico.

 

El derecho a la huelga se reconoció por primera vez en Europa a finales del siglo XIX, y a lo largo de su historia se ha vinculado a aquellos derechos relativos a acciones colectivas, como son los de asociación y manifestación. El derecho de huelga estaba prohibido en Francia desde 1791 por la ley Le Chapelier, y Napoleón III mantuvo esta política represiva al comienzo del Segundo Imperio. Pero la Revolución Industrial propició la aparición de una clase obrera cada vez más vigorosa y organizada que, pese a prohibiciones y castigos de toda suerte, organizó importantes huelgas entre 1862 y 1864. Consiguieron así que Napoleón III suavizara su política social y promulgara la ley Ollivier el 25 de mayo de 1864, que suprimía el delito de coalición, un delito reconocido desde la Revolución francesa. Esta ley permitía a los trabajadores declararse en huelga siempre que cumplieran ciertas condiciones: que no impidieran trabajar a los no huelguistas y que no cometieran actos de violencia. Pese a sus limitaciones, como no reconocer el derecho de reunión, fue el primer paso hacia los derechos sindicales.

 

La Trade Union Act 1871 (34 & 35 Victoria I, c. 31) hizo algo similar en el Reino Unido, ampliando los derechos de los sindicatos y reconociendo el derecho de huelga. Aunque fue sustituida por la Trade Union and Labour Relations (Consolidations) Act de 1992, fue una ley fundacional en el derecho laboral británico, y sus antecedentes se remontan a la Royal Commission on Trade Unions, creada por el conservador Conde de Derby en 1867. Desde 1825, la Combinations of Workmen Act había suprimido el derecho a la huelga y limitado la actividad colectiva de los trabajadores. En 1867, aunque la mayoría de la comisión se mostraba recelosa ante la idea de despenalizar los sindicatos, un grupo coordinado por Frederic Harrison, representante de los trabajadores en la Commission, elaboró un informe donde recomendaba legalizar la actividad, y su propuesta acabó teniendo éxito. Años más tarde, se promulgó la Conspiracy and Protection of Property Act 1875 (38 & 39 Vict. c. 86), una ley del Parlamento del Reino Unido sobre las

 

 

 

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relaciones laborales que, junto con la Employers and Workmen Act 1875, despenalizó totalmente la labor de los sindicatos.

 

No fue hasta el final de la Segunda Guerra Mundial cuando este derecho fue recogido en el constitucionalismo europeo: el preámbulo de la Constitución francesa de 1946, al que remite la Constitución del 4 de octubre de 1958, le otorga a la huelga naturaleza de derecho fundamental. Este reconocimiento tiene un sentido jurídico determinante, pues prohíbe a su vez las sanciones privadas (los despidos) que se habían admitido en la fase de huelga libre. Tras la temprana iniciativa francesa, en 1948 la huelga se reconoció como derecho fundamental en el artículo 28 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, para el que fueron decisivos los convenios de la Organización Internacional de Trabajadores de 1919: el Preámbulo de su Constitución contempla el principio de la libertad sindical como uno de los medios susceptibles de mejorar la condición de los trabajadores y de garantizar la paz^[6]. En 1944, la Declaración de Filadelfia —que forma parte de la Constitución de la OIT— declaró que «la libertad de expresión y de asociación es esencial para el progreso constante» y subrayó que se trata de uno de los «principios fundamentales sobre los cuales está basada la Organización». Años después, en 1966, el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de la ONU menciona expresamente el derecho a huelga en su artículo 8 (OIT, s. f.). En el Convenio Europeo de Derechos Humanos de 1953, en particular su artículo 11, se fundamenta el derecho de huelga como parte del derecho más amplio a la libertad de asociación.

 

En España, la huelga estuvo prohibida durante todo el siglo XIX, y no es hasta 1908 que se estipula por ley la necesidad de crear comités paritarios para conciliar a las partes en los conflictos laborales colectivos, lo que conducirá a la entrada en vigor de la Ley de huelgas y coligaciones (27 de abril de 1909^[7]). Con la vigencia de esta ley, tuvo lugar la «Semana Trágica» de Barcelona, la huelga de ferrocarriles de 1912, la huelga revolucionaria de 1917, la huelga de «La Canadiense» y toda una formidable oleada de acciones colectivas que, pese a su furia o gracias a ella, acabaron recibiendo indultos y amnistías bajo el amparo de esta ley (Marzal Fuentes, 2006). La Constitución española de la Segunda República de 1931 reconocía en el artículo 39 el derecho a la huelga proclamándola junto con el derecho de asociación y exigiendo la

 

 

 

 

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inscripción de los sindicatos en el registro correspondiente. Largo Caballero, desde el Ministerio de Trabajo, impulsó la reforma de las relaciones laborales, creando los jurados mixtos, compuestos por vocales elegidos entre las organizaciones patronales y las obreras (Montagut, 2018). Pero pasaron pocos años hasta que el régimen franquista, durante la Guerra civil, considerara la huelga como un delito grave. El Fuero del Trabajo de 1938 calificaba así los actos individuales o colectivos que perturbasen «la normalidad de la producción». El Código Penal de 1944 volvió a calificar la huelga como un delito de sedición.

 

En la historia legal de la huelga en el territorio español es indispensable evocar el decreto-ley de 1977, que derogó la legislación franquista y recogió una serie de condiciones que debía reunir una huelga para que fuera legal. Por fin, fue en el segundo punto del artículo 28 de la Constitución de 1978 donde se reconoció el derecho de huelga de los trabajadores para la defensa de sus intereses, apelando a una ley cuya misión sería la de regular este derecho y establecer así «las garantías precisas para asegurar el mantenimiento de los servicios esenciales de la comunidad» (España, 1978, art. 28.2). Sea como fuere, la huelga es la oportunidad perenne para deshacer el Estado y vaciarlo de poder. Entendida como derecho al vacío, derecho a anonadar o a hacer la nada — holgar, dejar hueco, descargar—, la huelga introduce en un sistema jurídico aquello que Deleuze llamó «vacuolas de soledad y silencio»: la posibilidad o «el derecho», en términos del autor, a no decir nada, esto es, a no cantarle al Estado. La lengua de la huelga es intraducible al lenguaje policial.

 

Ya son años desde que este ilustre derecho zanguango campa a sus anchas por Europa, llenando de vacuolas todos los cuerpos legales. Y sin embargo siempre está en riesgo, tensado por los reclamos del Estado de totalizar su poder para conservarlo. En la noche del 10 de abril de 2015, la plataforma No Somos Delito convocó una huelga ante el Congreso de los Diputados, en Madrid. Reunió a más de dos mil personas provenientes de todo el mundo, de Rusia a México. Durante casi una hora, los manifestantes clamaron ante el Congreso lemas como «Pienso, luego soy delito», o «Les da igual que vivas en la calle, pero no quieren que te expreses en la calle» (Córdoba, 2015). La singularidad de esta manifestación es que ninguna de esas personas compareció físicamente ante los leones del Congreso: allí estaban sus imágenes, como espectros

 

 

 

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furibundos, pero no sus cuerpos. Era una huelga de hologramas, elaborados a partir de las fotografías que los militantes habían subido a la web hologramasporlalibertad.org. El motivo de la huelga era aquello mismo que la prohibía, a saber, la Ley de Seguridad Ciudadana (Ley Orgánica 4/2015), aprobada unas semanas antes, el 30 de marzo, y conocida desde entonces como Ley Mordaza. Los organizadores evitaron convocar a personas físicas frente a la Cámara para burlar sus prohibiciones. «A partir de ahora, la única forma de manifestarse en España será a través de hologramas», reconoció con sarcasmo Carlos Escaño, portavoz de la plataforma No Somos Delito (Córdoba, 2015).

 

La Ley Mordaza aumenta los poderes de la policía, lo que acaba limitando desproporcionadamente el ejercicio de derechos fundamentales de la Constitución, entre los que destaca el derecho a la huelga. La norma introdujo toda una serie de conductas que desde entonces son sancionables con multa. Destacan dos sanciones particularmente preocupantes que le conceden a la policía una autoridad casi soberana: la sanción por desobedecer a un agente de policía en los casos en que no es delito, y la sanción por faltarle al respeto a un agente. Puesto que, cuando un agente denuncia por estos motivos, es otro agente quien examina el caso y decide sobre la sanción, es la policía quien asume a efectos prácticos plenos poderes, ya que decide a su arbitrio sobre la violencia que ejerce. Los sancionados tienen que pagar una multa que no suele ser inferior a los 600 euros sin posibilidades reales de defenderse.

 

Solo en 2020, la policía impuso un cuarto de millón de multas por desobediencia, por lo que casi el 6 por ciento de la población española fue «amordazada» por esta ley (Urías, 2022). El grupo vecinal No a la Tala en Madrid acumula 20 000 euros en multas por negarse a la tala de árboles en el vecindario, y el Sindicato de Vivienda de Carabanchel debe más de 44 000 euros en multas desde 2021. Desde la aprobación de la ley hasta 2022, se han impuesto casi 300 000 sanciones con base a dos únicos artículos, «resistencia, desobediencia o negativa a identificarse» (36.6) y «faltas de respeto a la autoridad» (37.4), lo que equivale al 77 por ciento del total de sanciones impuestas en seguridad ciudadana (Escaño, 2024). Por suerte, los hologramas no fueron el único modo en que el espectro perezoso recorrió las calles para holgarlas de policía y protestar contra la autoridad: sigue ardiendo la rabia por derogar esa ley y hurgar en la llaga, recuperar ese contradictorio derecho que es la huelga. Si pierde su vacío y

 

 

 

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su holgura, una institución se desdemocratiza: la justicia queda ahogada por un Estado de Derecho que vuelve la atmósfera política irrespirable.

 

Cuerpo espectral, lengua soñada, idioma intraducible, la huelga es ante todo un derecho a la imaginación: su capacidad para destituir formas es solo la contrapartida de su plasticidad. Hay algo en toda huelga de «huelga ontológica», en términos de Jota Mombaça (2024), donde la verticalidad se desarticula. Lo supimos en las huelgas feministas que se celebran en todas partes desde 2017: allí no solo se trata de visibilizar y dignificar los trabajos feminizados, sino también de desacatar los imperativos de género que asimilan ciertos cuerpos a un destino metafísico en nombre de la ideología de la feminidad: huelga afectiva, huelga humana. No es solo un nuevo sujeto laboral el que despliega una fuerza vulnerable para desmantelar el funcionamiento del capital, sino algo más íntimo: una desestabilización del sujeto en tanto se articula desde una economía de la diferencia sexual. A cada época le corresponden sus huelgas, toda vez que la huelga es desobediencia a los imperativos estatales y capitalistas convertidos en máximas de la interioridad subjetiva y, por ende, codificaciones del vínculo político. Huelga social, huelga mundi.

 

Dime en qué mundo vives y pensaremos juntas sus huelgas, háblame de tu dolor capital y aprenderemos una huelga nueva como se aprende una lengua íntima. En agosto de 1931, 90 000 familias barcelonesas decidieron dejar de pagar el alquiler para conseguir una rebaja del 40 por ciento. La ciudad había casi doblado el número de habitantes al alcanzar más de un millón de censados tras la llegada de inmigrantes del sur de España, y la crisis económica de 1929 de Estados Unidos traía a la península sus desgracias. Aquella protesta, que alcanzó su objetivo y conllevó el pacto de una bajada de alquileres en 1932, fue el precedente de lo que en los últimos años llamamos huelgas de alquiler, una huelga en la que un conjunto de inquilinos se une y acuerda no pagar masivamente sus alquileres hasta que los propietarios cumplan una serie de demandas: en los últimos años, los sindicatos reclaman una rebaja del 50 por ciento del alquiler.

 

Puesto que la Constitución solo recoge el derecho a la huelga por motivos laborales, las consecuencias de los inquilinos no pagadores son civiles, pero no penales, aunque pueden conllevar desahucios en el peor de los casos. Como se indica desde el Sindicato de Inquilinas e Inquilinos de Madrid, «la huelga de alquileres es una acción colectiva en la que

 

 

 

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decidimos no pagar la parte del alquiler que consideramos ilegítima. Ante el bloqueo institucional y la falta de soluciones, somos nosotras quienes vamos a bajar los precios» (Santamaría, 2024). La huelga no solo es sueño de una lengua en común, sino que esa lengua habla por una vida nueva en común. Una huelga es una ciudad nueva.

 

Walter Benjamin observaba algo crucial para nuestra vindicación de los derechos perezosos. Poseído por el espíritu de la Goldman, razonaba que, puesto que la huelga general proletaria aspira a la eficaz destrucción del poder del Estado, debe calificarse de «anarquista» (2007, 197). Su reflexión es coherente: cuando en una huelga aspiramos a mejorar nuestros derechos o a promulgar nuevas leyes, como reducir la jornada laboral, nos estamos sirviendo de los mismos mecanismos con que actúa el Estado: estamos contribuyendo a armar el cuerpo jurídico. Pero la huelga general proletaria busca expandir tanto la vacuola que no quepa ya nada más, ninguna ley ni apenas vértebras, en ese organismo que es el Estado, para así reventarlo. Si esta huelga es anarquista, es porque aspira a destituir el arkhé mismo, el principio de poder, el fundamento violento de la sociedad. Enmienda a la totalidad, holgazanería radical: la soberanía o se anonada o nos aniquila.

 

Aunque solo una huelga, la huelga total, es anarquista de parte a parte, considero que cualquier huelga cultiva una potencia destituyente: muestra que las leyes que arman el estado de cosas actual no son eternas, que pueden cambiarse, que no se sostienen en nada más que en convenciones y en el ritual que día tras día las confirma. Así entendido, el derecho a la huelga, tan perseguido y menoscabado, contiene en su interior un programa para la anarquía: el derecho a la huelga es un derecho anárquico, la posibilidad de desarmar incesantemente las instituciones para acoger en ellas el devenir de nuestras vidas, abrirlas y pervertirlas para que nadie se quede fuera. Del mismo modo que Goldman definía el anarquismo como el derecho a las cosas bellas, el modo aquí de hacer efectiva la anarquía es, de nuevo, un derecho, el derecho a holgar el centro de poder. Lo holgamos de un solo golpe o poco a poco, con lenta parsimonia: el caso es volvernos ingobernables.

 

Si pensamos las instituciones desde este bellísimo derecho, y lo hacemos con la lentitud de otro mundo, observamos que la anarquía solo se hace efectiva como un largo proceso de deconstrucción: como si, al atravesar el cuerpo de la institución con esa vacuola de silencio que es el

 

 

 

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derecho a la huelga, la institución se fuera desmontando poco a poco, abriéndose cada vez más y convirtiéndose en otra cosa. En términos de Jacques Lezra (2023), el derecho a la huelga es lo que vuelve defectiva la institución, lo que le confiere la plasticidad suficiente para transformarse si acaso las intenciones que marcan su rumbo o los afectos sociales que la motivaban en su origen han cambiado.

Sin un principio de anarquía, el funcionamiento de las instituciones se reduce al de una máquina violenta dispuesta al único fin de perpetuarse en el poder: el Estado al servicio de sí mismo, las instituciones al servicio de su supervivencia. Solo cuando la conservación cede su lugar a la holganza en el corazón de las instituciones, la promesa de la alternativa y la fiesta del horizonte están presentes: si las instituciones no están abiertas al cambio y dispuestas a la huelga, no son democráticas. En consecuencia, la democracia descansa en un principio de anarquía, en una huelga u holgura fundamental (cf. Llevadot y Jordana, 2024). Las instituciones defectivas, que acogen en su seno las instrucciones para su desmontaje, constituyen un protocolo para la república (Lezra, 2024). El derecho a la huelga se nutre así del deseo de cambiarlo todo. Cansadas de la policía, no nos cansamos de destituir, y ese juego gracioso define la inquietud de la política.

 

El derecho a la huelga da cuerpo de ley a nuestra condición horizontal, es un derecho de no, la lengua jurídica con la que expresamos la renuncia y el rechazo, la ley del desacato y la desobediencia. Y si el derecho a la huelga es la pereza hecha ley, el alfabeto jurídico con el que conjugamos nuestra sublevación, habríamos de encontrar en cada una de las formas jurídicas con que rechazamos la opresión del trabajo una forma de huelga, una conjugación de la anarquía: no un programa operativo para la eficiencia, sino una estrategia inoperante para la defectividad de las instituciones. Propongo entonces que todos los derechos perezosos que aquí vindicamos comparten la bellísima y extraña naturaleza del derecho a la huelga. Todos ellos son un clamor de anarquía frente al orden del capital y la cultura del trabajo. Hay una huelga en curso en el derecho a la pereza, en el derecho a la jubilación hay una huelga en curso, hay una huelga viva cuando reclamamos una ciudad habitable, la universidad y la literatura. Los derechos perezosos son derechos anárquicos: gracias a ellos podemos no trabajar, no rendir, no producir. Así, la democracia descansa en una huelga u holgura fundamental. Los derechos perezosos constituyen el

 

 

 

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programa de este principio sin principio: nos hacemos un hueco allí donde parece que no hay sitio.

 

En sus reflexiones sobre los conflictos en la metrópolis contemporánea, Paolo Virno evoca una categoría premoderna que nos es útil para pensar el potencial anárquico del que, como el derecho a la huelga, gozan todos los derechos perezosos: el ius resistentiae. «El Derecho de resistencia tiene una significación muy específica y sutil», observa Virno. «Autoriza el ejercicio de la violencia cada vez que una corporación de artesanos, o toda la comunidad […] ven alterados por el poder central algunas de sus prerrogativas positivas, adquiridas de hecho o admitidas por tradición», razona. «La fundación de la República — concluye Virno—, aunque descarta la perspectiva de la guerra civil, postula sin embargo un derecho de resistencia ilimitado» (2003, 112). Heredero del clamor de Antígona, el Derecho de resistencia es una formulación que engloba una serie de conductas cuyo denominador común consiste en enfrentarse al poder cuando este se considera ilegítimo y contrario a un modo de vida orgánico ya establecido (Ugartemendía 1999, 213).

 

Así entendidos, los derechos perezosos son derechos de resistencia, formulaciones contemporáneas del ius resistentiae en su versión anticapitalista. Si la metrópolis posfordista de la que habla Virno está gobernada por el capital, los derechos perezosos enarbolan la resistencia biopolítica contra el poder más violento e ilegítimo que recorre el planeta. Lezra observaba que las instituciones defectivas —defectuosas, disfuncionales, ineficaces— son las propiamente republicanas, y Virno señala que la fundación de la República ha de postular un derecho ilimitado de resistencia. En ambos casos, es una potencia negativa la que sostiene, sin sostener, el espacio de vida compartido: nuestra convivencia se basa en esa holgura, en el gesto íntimo de la hospitalidad. No hay democracia sin huelga, no hay sistema democrático digno de ese nombre sin los derechos perezosos que son los derechos del contubernio.

 

 

 

 

Desde 2020, es habitual avistar desde la costa norte de África hasta la Bretaña francesa orcas ibéricas que intimidan o atacan embarcaciones de recreo como veleros o lanchas turísticas. Se cuentan más de quinientas

 

 

 

 

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interacciones, de las que casi el 20 por ciento reporta daños para las embarcaciones (Alcalde, 2024). Gladis es el nombre popular que han recibido estas orcas, en honor a la primera ballena que, en mayo de 2020, arremetió contra un barco. Hay diversas hipótesis para explicar este extraordinario comportamiento, pero ninguna resulta convincente. Lo que es cierto es que las ballenas se rebelan contra esa presencia estúpida que amenaza su sosiego y contamina el mar donde nadan, cantan y moran.

 

En internet se dice que estas ballenas son revolucionarias y comunistas, que responden con su intimidación a las agresiones del turismo, que se rebelan contra una industria del descanso que devasta los océanos. Cuando la ballena ya no puede más, reúne todas las fuerzas de su hartazgo y se enfrenta con embestidas y coletazos a todo aquello que le abate. Ballena poderosa, ballena perezosa, su fuerza es letal e incruenta. Quiere vaciar el mar de los esbirros de la muerte y la propiedad privada, ansía los océanos en huelga. Vindico con ellas la holgazanería cetácea, rabiosa y vital, inhumana y anticapitalista. El deseo de cambiarlo todo recorre su lomo negro, sus fauces rugen por la banalidad aristocrática o la soberbia vastedad de las aguas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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El derecho a la jubilación

 

 

 

 

A lo lejos en el horizonte se levanta una polvareda. Varias decenas de furgonetas y caravanas se acercan por la autopista como una manada salvaje de caballos de hierro. Los vehículos son antiguos, muchos de segunda mano, casi todos con reparaciones caseras, arreglos y chapuzas con cinta aislante. Sus motores rugen con furia y arrojo, pero su brío desprende más ruido que fuerza, más rutina que entusiasmo. Como si los engranajes hubieran funcionado por demasiado tiempo, como si siguieran girando por necesidad o por hastío, una extraña mezcla de ambas se escucha mientras se acercan. Llenan el vastísimo cielo con el humo del hartazgo, su desesperación ha perdido hasta las palabras. Sus conductores miran con bocas secas y apretadas al horizonte, pero la humareda de su propio hastío les impide ver la lejanía.

 

Esta manada de caballos de hierro galopa en las vastas praderas y desiertos de Estados Unidos. Está formada por personas mayores de cincuenta años, muchas de ellas ancianas, la mayoría mujeres. Perdieron sus ahorros y viviendas tras la crisis de 2008, y tienen una pensión precaria que no les impide vivir: más del 40 por ciento de hogares en EE. UU. corren el riesgo de quedarse sin dinero al jubilarse. En lugar de retirarse, millones de estadounidenses en edad avanzada están obligados a permanecer en sus trabajos después de los setenta años, o a emplearse en trabajos para los que están sobrecualificados para complementar sus ingresos (Randall, 2018). Este país nómada ha perdido el derecho a la jubilación.

 

En ocasiones, han tenido que elegir entre pagar el alquiler o el seguro médico, y se han decantado por el segundo. En consecuencia, millones de estadounidenses viven en sus coches, que convierten en una suerte de casa rodante con la que recorren todo el país en busca de empleos temporales: migran al norte para ser contratados por el programa Amazon

 

 

 

 

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CamperForce y servir en las campañas de Navidad empaquetando iPhones, peregrinan con sus bultos a Minnesota para hacer la cosecha de la remolacha, se arrastran en verano a San Bernardino para desempeñarse como conserjes de camping, o limpian, lavan y ordenan por todas partes en Airbnb y apartamentos turísticos que están vacíos y perfectos cuando cierran la puerta y se marchan. Como cuenta Jessica Bruder en el reportaje que les dedicó (2016), estas masas de yayas motorizadas condenadas a trabajar hasta el final componen una suerte de «Estado sobre ruedas» (Wheel State) y se sostienen con redes de apoyo mutuo y camaradería que llaman vanily, contracción de family y van. Una horda de ancianas errantes recorre el planeta, y habrá de recorrerlo hasta que se rompan los huesos y caigan. Si les preguntan por su vida, responden que su existencia se llama trabajo, porque no pueden parar.

 

El derecho a las cosas bellas es el derecho a las cosas viejas, y en esas funestas cabalgatas del pluriempleo se pierde con cada milla recorrida. «Cap revolució no pagarà la pena si no som capaços d’apreciar i defensar el dret a les coses velles i decrèpites» (Llevadot 2024). ¿Para qué, una revolución sin descanso? ¿Qué es una revolución sin pereza? Me gusta mucho la inspiración, pero quiero sobre todo expirar tranquilo. Sin pereza no hay revolución, sin expirar no hay respiración, recompensa o repetición que valga. Atender el ocaso del mundo, cuando refresca y se humedecen las hojas y es hora de volver a casa: placidez de la retirada. Soltar la vida y sus ansias, dejar caer las cosas. Cuidarlas en su caída es muy distinto a tirarlas a la basura. La senectud es una vindicación de la vida holgada, el último aprendizaje que nos queda. Pero el último aprendizaje es idéntico al primero: aprender a vivir, al fin. Íntima comprensión de las cosas bellas, que se arrugan con elegancia exquisita porque están huecas. ¡Al fin se vaciaron! ¡La vieja gloria de la holgazanería!

 

La vejez, como la infancia, son etapas de la vida absolutamente exentas de trabajo, o habrían de serlo. Contaba Georg Simmel que la vida es un largo viaje desde una pereza hasta otra pereza, como un puente que flotara en el aire, tendido entre dos holguras: allí se aprende y se place, allí se juega y se descansa, allí se piensa y se contempla, con una intensidad que a veces es dolor y a veces alegría. En ambas, una relación nebulosa con la memoria: apenas se empieza a recordar, o se está dejando de hacerlo. En ambas, una relación nebulosa con la palabra: las primeras articulaciones son un desafío de su lógica, la torpeza de las últimas es una

 

 

 

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venganza contra su imperio. Vejez y niñez celebran el triunfo del balbuceo o del grito, pues es tiempo de júbilo. Terrible y trágico tantas veces, en muchas otras tan solo leve y descargado. No decir nada, sino llorar o reír, bostezar o respirar, solo roncar.

 

Y si infancia y vejez son tiempo de jubilar y abrir la boca para no decir nada, los borrosos extremos de la vida son tiempo de desafío al tiempo. Allí no se cuenta, porque se aprende a contar o se olvida, y qué gusto. No hay crónica de la vejez ni de la infancia, pero sí muchísimas historias, todas las leyendas. Como en la mejor de las fiestas, estamos en un bolsillo del tiempo donde hay más tiempo (cf. Wark, 2023), discontinuo y viscoso, elástico y poco mensurable: oportunidad pura. La senectud es la posibilidad de un viaje inmóvil concentrado en la redundancia de una mecedora. Este viaje, pese a su quietud, tiene sus espacios, pues infancia y vejez se cultivan en los huecos de la ciudad, sus bastiones de resistencia holgazana: en las plazas, los parques, los jardines, allí donde gozosamente se puede no hacer nada. En algunos calendarios, el domingo es el último día de la semana, y en otros es el primero.

 

No quiero idealizar la vida vieja. Menos yo, que no la he vivido nunca, aunque haya visto la decrepitud y la muerte, la demencia, la agonía y la desmemoria en mis abuelos y mi padre. Pienso que la senectud es tiempo de júbilo y de jubilación, del gusto por no tener que trabajar ya más, por descansar y dedicarse a otras cosas: en eso soy fiel a la etimología, pues en el término jubilar, tomado del latín iubilare y del hebreo yōbēl, se vinculan grito y regocijo, un clamor de alegría ante la ausencia de obra. En la jubilación, el dispendio total de no trabajar rima con el júbilo de no decir, un clamor que consiste tan solo en dejar que el cuerpo entero salga por la garganta. Cuando no hay operatividad, la vida es otra, se comprende distinto, empieza de nuevo.

 

No quiero idealizar la vida vieja. Bien sé que las más de las veces está lastrada por el abandono y la soledad, la incomprensión de la gente y la pérdida de amigos. Sé que la vida, cuando acaba, a veces, se resigna a una depresión y un desconcierto profundos por no saber qué hacer, qué demonios hacer con tantísimo tiempo y tanta lentura. Pasan las tardes interminables con la radio puesta o la luz solitaria y jaleosa de la tele, vídeos y vídeos en la tablet, la mirada perdida en el techo: el silencio se vuelve de plomo. Algunos no salen de su casa, luego no salen de su cama, nada ahí fuera les merece la pena. Otros están condenados a seguir

 

 

 

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trabajando de lo que sea, como sea, para no volverse indigentes. Y otros, aunque estén dispensados del trabajo, siguen yendo a la oficina porque no saben vivir de otro modo: se aferran a su rutina laboral aunque ya solo sea un ritual vano, pues ese ritual, cuando fue teatro de la eficiencia, era lo único que llenaba y daba forma a su vida. Ahora es horroroso verla tan vacía, sentirse aplastado por la masa muda y sin peso del tiempo. No quiero idealizar la vida vieja, porque sé que casi siempre es una puta mierda. Por eso vindico el derecho a las cosas viejas, porque la ancianidad habría de ser jubilosa y tranquila: se trata de no añadir el malestar del trabajo, o el angustioso sinsentido de su falta, a los dolores indisociables del crepúsculo. Mientras la última etapa no sea de gusto y valía, la vida entera tampoco lo será, aunque se entretenga con los espejismos del placer.

 

¿Qué haremos cuando no trabajemos? Si no trabajamos, ¿qué hacemos? Esta pregunta es el colmo de la inoperancia. Allí donde el derecho a la jubilación no se hace valer con pensiones dignas, la pregunta es imposible o un insulto o un privilegio obsceno: los ancianos que viven en sus coches y caravanas no pueden ni dormir por las noches, pues sueñan que en cualquier momento la policía llamará a la puerta para multarles o pedirles que se marchen, que allí está prohibido aparcar. ¡Bien sabe lo que haría quien no puede hacer otra cosa que trabajar si ganara delicioso asueto! ¡Hacer lo que te venga en gana, serpiente curiosa del deseo! Dormir más horas, dar paseos y hacer yoga, visitar a familiares y amigos, ir al cine alguna vez, tirarse pedos, cocinar un poco y leer un rato, descansar, escuchar la radio, entregarse a juegos y talleres, descansar otra vez, escuchar los mirlos, regar las plantas, cantar un rato, descansar una enésima vez.

 

La pregunta sobre cómo llenar la vida si no es con trabajo es sintomática: revela que despreciamos la vida holgada, es decir, que no aguantamos la vida en sí misma, y por eso la tenemos que llenar con otras cosas. La imaginación que colma vacíos, como decía Simone Weil, ha de venir en nuestro auxilio para hacernos creer que somos alguien y tenemos algo que hacer. Vienen los fantasmas a darnos peso, a distraernos un poco: lo imprevisible nos aterra, la diferencia nos asusta. Y más hondamente, así reconocemos que no sabemos ocupar otra posición que la del poder, que no somos capaces de afectarnos por las cosas, que sin la fantasía de omnipotencia que nos hace creer que llevamos las riendas de nuestra vida estamos desesperados, presos de una angustia de muerte. Mezclar vida y

 

 

 

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trabajo se torna una confusión necesaria para levantar esta ilusión vana de identidad entera y diseñada, de personalidad resuelta y administrada, ajena al daño y a la falta, cueva oscura donde nadie entra.

 

¿Qué hacemos si no trabajamos? La pregunta es retórica o desvela una ética escuálida. Al parecer no tenemos tiempo que no esté consagrado al trabajo, organizado en torno a los valores del trabajo —crecimiento, desarrollo, inversión, eficiencia—, y concentramos todo nuestro deseo en realizarnos: amamos como un empresario y emprendemos como un amante obsesivo. Pero una empresa solo crece —si no, muere—, y la vida va y viene, es otra cosa, se repite como hábito, se está perdiendo siempre. En la noche y en la caída no podemos trabajar, pero no dejamos de vivir. Desde luego, a cualquier existencia hay que darle forma —tal es nuestro íntimo desafío político—, y eso es cosa de hábitos, de rutinas, de tratos y vínculos, de horarios y calendarios, de viajes y desplazamientos, de esfuerzos de toda suerte. Hoy en día es el trabajo quien nos brinda todas esas cosas, pero puede no ser así, habría de ser de otro modo: que solo una parte de nuestro tiempo se la entregáramos al negocio y al oficio, y el resto la conformáramos con otras pasiones, otros intereses, otras exploraciones. Así entendida, la pereza es la alegría de la acción, porque derrocha el tiempo, no lo aprovecha: viene a perder, y lo celebra en compañía. El derecho a la jubilación reconoce que hemos de parar de trabajar cuando todavía tenemos fuerza y capacidad para hacer algo distinto. Es un derecho que reconoce el no trabajo, el descanso libre y sin uso, y reserva tiempo y recursos en la última etapa para esa potencia negativa.

 

Debemos las pensiones al canciller Otto von Bismarck. Bajo el gobierno del káiser Guillermo I de Alemania, este canciller creó a finales del siglo XIX lo que hoy se considera el primer sistema de seguridad social para la vejez. Esta primera institución del derecho a la jubilación se puso en marcha en 1889 y aseguraba una pensión a los trabajadores a partir de los setenta años. Constituía un escudo social al combinarse con el seguro de enfermedad y de accidentes, creados en 1883 y 1884. Era un sistema estatal que se nutría con aportes obligatorios, provenientes de una contribución tripartita de los trabajadores, los empleadores y el Estado. Pese a tratarse de un conjunto de medidas pioneras para el cuidado de los trabajadores, su implementación fue estratégica para contener el movimiento sindicalista. Allí donde medidas drásticas como la prohibición de los partidos obreros no habían dado resultado para calmar las protestas

 

 

 

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de los trabajadores, granjearles bienestar a través de este retiro financiado permitió al gobierno alemán desincentivar la revuelta.

 

Con inspiración en el sistema alemán, en España se creó la Comisión de Reformas Sociales en 1883 con el propósito de velar por la mejora y el bienestar de la clase obrera. En 1908 se fundó el Instituto Nacional de Previsión (INP), que tuvo por principal tarea el diseño de pensiones de vejez en un régimen de afiliación libre subvencionada por el Estado (Elu Terán 2006, 33). Antes de estas políticas públicas, existían iniciativas privadas de seguros sociales, como la Caja de Ahorros de Guipúzcoa, que abrió una sección de retiro en 1900, o la Caja de Ahorros y Pensiones de Barcelona, fundada como respuesta a la huelga general de 1902 en la Ciudad Condal y poblaciones aledañas. La incapacidad de estas instituciones para captar fondos de la clase trabajadora forzó la implicación del Estado y un sentido público del retiro. Ello supuso un giro político importante hacia el intervencionismo en un clima ideológico marcado por las ideas liberales y el laissez faire.

 

La creación del instituto consiguió difundir y normalizar la idea de la previsión popular, con marcado énfasis en las pensiones de retiro. Este sistema funcionaba por la capitalización individual de la cuota aportada hasta una edad de retiro a escoger entre los 55, los 60 o los 65 años (Elu Terán 2006, 36). Es cierto, no obstante, que la fundamentación ideológica del instituto era claramente paternalista y de defensa social. Asimismo, las medidas aspiraban a pacificar el mundo del trabajo y acallar las revueltas mejorando el bienestar interno de los trabajadores, que ya no se preocuparían por su sustento cuando se agotase su capacidad para trabajar. Con ello, el sistema de pensiones aumentaba su productividad, disuadía la protesta y acababa generando beneficios para la empresa. Como el modelo alemán, aquí la pensión tenía más bien carácter de asistencia o caridad, todavía no era un derecho.

 

Tras la Conferencia de Seguros Sociales de 1917, la huelga general de 1917 y la oleada de alzamientos y protestas de los años siguientes, se aprobó el Real Decreto Ley de 1919, que se hacía cargo de las demandas sociales de la clase obrera. Como respuesta, durante el gobierno de Antonio Maura se implantó el Retiro Obrero Obligatorio. Allí la vejez era concebida como una invalidez por edad, y se incluían en el plan a todos los asalariados entre 16 y 65 años con una retribución anual homogénea inferior a 4000 pesetas, unas 365 mensuales (Bretín Herrero 2009, 21).

 

 

 

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Esta medida trataba de atender al encarecimiento de la vida tras la Primera Guerra Mundial y surgía como respuesta a la lucha de los trabajadores, alentados por la experiencia de la Revolución rusa.

 

Aunque el Retiro Obrero Obligatorio no consiguió reunir a una masa sustancial de afiliados, y su aplicación fue particularmente difícil en sectores como la agricultura y en regiones como Andalucía, fue pionero en implantar un sistema de pensiones que, en su origen, fue íntegramente financiado por el Estado y los empleadores. Así, la clase obrera recibía un subsidio que no pagaba, algo que fue duramente criticado por la patronal, pero que se justificaba por la poca capacidad de ahorro de los obreros. El fracaso de la Ley francesa de seguros obligatorios de 1910, que sí contaba con una aportación obrera, fue un aliciente para mantener un retiro financiado exclusivamente por Estado y patronal. Así pues, el caso español supuso una excepción a la pauta general que había asentado la experiencia alemana en sistemas contributivos. Sin embargo, ello reforzaba el carácter asistencial de las medidas. A partir de la Conferencia de Barcelona de 1922 y la recomendación de la Organización Internacional del Trabajo de 1924, se instituyó definitivamente una contribución tripartita que contaba, como tercera pata, con la aportación obrera. Desde entonces, nuestro sistema de seguridad social es un sistema de reparto: las prestaciones de los pensionistas de hoy se pagan con el dinero de las cotizaciones de los trabajadores de hoy (Mañas Sánchez 2014, 15).

 

En 1931, la Constitución republicana reconoció el derecho a la jubilación como un derecho básico. El artículo 46 de la misma proclama que «La República asegurará a todo trabajador las condiciones de una existencia digna. Su legislación social regulará los casos de seguro de enfermedad, accidente, paro forzoso, vejez, invalidez y muerte, trabajo de las mujeres y de los jóvenes y especialmente la protección de la maternidad; la jornada de trabajo y el salario mínimo y familiar; las vacaciones anuales remuneradas; las condiciones del obrero español en el Extranjero» (España, 1931, art. 46). La pertinencia de adaptarse a las pautas de la OIT agilizó este proceso para implementar una mejor seguridad social. La proclamación de este derecho suponía también un cambio definitivo de modelo: ahora las prestaciones serían variables según el nivel de ingresos. El proyecto se aprobó el 2 de junio de 1936, pero el estallido de la Guerra Civil impidió valorar su eficacia.

 

 

 

 

 

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Tras la Guerra Civil, con la Ley de 1 de septiembre de 1939 se reorganiza el Seguro de Vejez sobre nuevas bases: allí se establecen pensiones de cuantía fija a los trabajadores por cuenta ajena que hubiesen cumplido los 65 años. En 1955 se configura el Seguro de Vejez, Invalidez y Supervivencia (SOVI), que concede además prestaciones por viudedad (Bretín Herrero 2009, 22). En los años sesenta (Ley de Bases de Seguridad Social, 1963; Ley de Seguridad Social, 1966) se unificó toda la protección, fijándose la edad de jubilación a los 65 años.

 

En los años ochenta, gracias a los Pactos de Toledo se produjeron diversas reformas en el sistema de pensiones, entre las que destaca la paulatina equiparación de las bases de cotización con los salarios reales o la revalorización de las pensiones en función del IPC. En coherencia con estas medidas, se inscribió la Ley 26/1990 de 20 de diciembre de pensiones no contributivas, que reconoce derecho a pensión a todo ciudadano residente en España que carezca de rentas y que subsista en el umbral de la pobreza o que no haya podido acceder a un trabajo o cotizar para la Seguridad Social. En la reforma de 2006 se aumentaron los años efectivos de cotización hasta 15 para calcular la pensión. En fin, con la Ley 27/2011 se inició el camino para retrasar la edad de jubilación a los 67 años, medida que tendrá pleno vigor en 2027.

 

En las últimas décadas, las distintas legislaciones europeas han confluido en elevar la edad legal de jubilación, que se irá retrasando progresivamente en Irlanda hasta los 68 años en 2028 y en Alemania hasta los 65 en 2029. Pese a las numerosas protestas contra la medida, Francia aumentó en 2023 la edad de jubilación a los 64 años para los nacidos a partir de 1968. En 2021, el ministro español de Inclusión, Seguridad Social y Migraciones, José Luis Escrivá, hizo unas tristes declaraciones donde proponía impulsar un cambio cultural para trabajar más entre los 55 y los 75 años, aunque el gobierno se desentendió de aquello. No son las únicas opiniones que ponen en riesgo una jubilación holgazana, pues en 2025 la empresa riojana Cartonajes Santorromán declaró en un informe que «la legislación laboral va encaminada a proclamar derechos absurdos, fomentar la vagancia y a defender a los malos trabajadores, dejando a las empresas indefensas ante este tipo de abusos» (Vélez, 2025).

 

En diciembre de 2024, el Gobierno de España aprobó el Real Decreto-ley 11/2024, con el objetivo de mejorar la compatibilidad entre la pensión de jubilación y el trabajo. Esta normativa sospechosa, convalidada por el

 

 

 

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Congreso de los Diputados el 22 de enero de 2025, introduce modificaciones significativas en las modalidades de jubilación parcial y activa, fomentando una transición más flexible y progresiva hacia la jubilación completa. La reforma promueve que los pensionistas puedan compatibilizar el cobro de la pensión con un trabajo, y así incentiva la prolongación de la vida laboral.

 

El derecho a la jubilación fue reconocido internacionalmente en la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, que recoge en sus artículos 22 y 23 el «derecho a la seguridad social». Y, sin embargo, este derecho a la vida holgada en su senectud sigue adoleciendo de las limitaciones con que en un principio fue concebido. Pese a vindicarse como un derecho básico, sigue guardando una dimensión caritativa que busca asistir a los trabajadores cuando son inválidos para trabajar: en estas normas, vejez equivale a invalidez, tal es la razón que vincula el sistema de pensiones con el seguro de enfermedad. La lógica del lenguaje jurídico establece sistemáticamente una relación entre jubilación e incapacidad: no se puede obtener la Incapacidad Permanente después de la edad de jubilación (art. 195.1 LGSS); además, las pensiones de Incapacidad Permanente pasan a llamarse directamente de jubilación cuando el causante cumple la edad de 67 años (art. 200.4 LGSS). Para los funcionarios, se habla directamente de jubilación por incapacidad (art. 28 del Texto Refundido de la Ley de Clases Pasivas^[8]). Así entendida, la jubilación no es descanso libre, sino descanso necesario. No es un derecho perezoso, sino misericordia por el despojo en que se convierte un cuerpo reventado durante décadas por el trabajo. El Estado asiste a quienes son incapaces de trabajar y no tienen ya fuerzas para nada. Pero la ancianidad, los yayos y las yayas, no son inválidos ni incapaces: cada una es sabia a su manera porque ha experimentado mucho, ha nadado mucho, ha visto cómo las manos se le llenan y se le vacían y ya conoce sus arrugas: mirándose las manos han leído durante horas la línea de la vida.

 

A medida que la esperanza de vida ha ido aumentando en las últimas décadas en las sociedades occidentales —si bien no por mucho tiempo más—, se ha extendido el sentido común de retrasar la edad de jubilación, o dar la hipócrita oportunidad de combinar jubilación con trabajo — primero lo ofrecen como oportunidad, luego por desgracia se va a convertir en necesidad—: mientras uno pueda, ha de seguir trabajando

 

 

 

 

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hasta que el cuerpo aguante. Pero si queremos que este sea un derecho perezoso, si estamos en democracia y no solo valemos para el trabajo, el derecho a la jubilación no puede ser una mera asistencia para mantener esos cuerpos rotos que ya no pueden maquinar. Más bien al contrario: ha de cuidar de nosotros cuando todavía tenemos fuerzas y deseo para hacer algo distinto de trabajar, allí donde ya hemos cumplido con nuestra parte mínima de operatividad y nos queda aún lozanía para el jolgorio, la retirada, el descanso, el estudio o lo que nos plazca.

 

Para que la jubilación sea un descanso libre, la edad para su canto ha de avanzarse tanto como se pueda. Adelantar la edad de jubilación suena disparatado en un contexto donde los sistemas de pensiones presentan serios problemas de sostenibilidad, máxime en países con pirámides poblacionales invertidas. Sin embargo, desde mi punto de vista, más absurdo resulta condenar a millones de ancianos y ancianas a la indigencia o al trabajo sin término. La financiación de las pensiones, en ese sentido, no es un problema, es un propósito acuciante. La jubilación como derecho y no como caridad constituye una exigencia democrática que desvela las limitaciones y las bajezas de la relación contemporánea entre Estado y Capital, y cuya solución conlleva, efectivamente, una reforma profunda de la concepción de Estado: una redefinición del mismo como Estado de cuidados y no como empresa. La historia demuestra que los sistemas privados de pensiones no pueden garantizar este derecho, que solo como un asunto público se puede hacer valer. El sistema político entero habrá de desmontarse para sostenernos en la retirada, en esta huelga intensa y de larga estancia que es la vida vieja.

 

El derecho a la jubilación ha de devolvernos las fuerzas que durante tanto tiempo le hemos entregado al imperio del trabajo. Ha de ponerlas a nuestra disposición antes de que se agoten y nos quedemos cenizos y consumidos. ¿Qué haremos con ellas? Echarlas a perder sin miramientos, derrocharlas en el más promiscuo de los cuidados, jarana y dominó. Seremos como una manada de caballos de hierro, rumbo a ninguna parte y gustosos de parar cuando nos plazca, en los márgenes de la carretera, para beber y cantar y reposar quietamente hasta que la inmensa polvareda que levantaron nuestros esfuerzos caiga entera, grano a grano, y se pose como un manto alegre en el musculoso cuerpo de nuestra sombra oscura.

 

 

 

 

 

 

 

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El derecho a la ciudad

 

 

 

 

Tuve la indecencia de visitar Venecia por amor. Sontag dijo de ella que es la capital de la melancolía, y pienso que tiene razón mientras recuerdo mis paseos por el cementerio. Uno busca entre sus canales y callejas una ciudad que ya no es, una escena urbana que se ha perdido en los anales de la historia. El deleite estético que puede sentirse, entre kitsch y anacrónico, viene inspirado por esa relación apasionada con una pérdida cuyo objeto, sin embargo, nunca se ha conocido de veras. Ciudad de agua y ciudad de turistas, se ha vaciado de todo para acoger sus fantasmas, tan numerosos y tan distintos que se va hundiendo con el peso de su evanescencia. Sontag reconocía también que Venecia es una ciudad donde se vuelve fácil pensar en la muerte.

 

Esta no es la melancolía más triste que recorre Venecia. Hay otra pérdida que Venecia sufre cada día, o mejor, todas las noches, una pérdida que repite incesantemente, como un ritual que se celebra cuando se retiran los turistas y sus fantasías. Conocí por casualidad ese ritual melancólico cuando tomé con P. el último barco del día, pasada ya la medianoche, un barco que nos llevaría a la estación de autobuses donde subir a la lanzadera que nos dejaba en el aeropuerto. Estábamos solos cuando arrancaron los motores, pero a la siguiente parada medio centenar de personas abarrotó la cabina y ocupó todos los asientos. Eran los trabajadores de Venecia, que llegaban puntuales al vaporetto y, como cada noche, cruzaban la ciudad después de una larga jornada sirviendo copas, cocinando y limpiando, y se apresuraban después, una vez llegados al intercambiador, a coger el autobús que los llevaba a Mestre o Marghera, donde los alquileres son asequibles y pueden dormir en paz. Hasta la madrugada siguiente.

 

Su cansancio era oscuro y profundo como el agua negra que surcábamos. La luz de las farolas no conseguía penetrarla, golpeaba su

 

 

 

 

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superficie y desprendía un reflejo de brillo y desconcierto. Cientos de personas son requeridas cada día por una ciudad que las expulsa cuando sus trattorias bajan la persiana. Reviven cada día la escena de su desposesión, como si cada noche volvieran a arrebatarles la ciudad donde podrían, donde deberían poder vivir. Esa es la única melancolía que importa, en Venecia y en cualquier otro lugar: la melancolía de lo que se ha vuelto invivible. El dolor por una desposesión cuyo ritual se celebra puntualmente al caer la tarde con el silencio del hastío. En ese ritual, los trabajadores pierden el derecho a la ciudad. Quedan condenados a trabajar donde no pueden vivir.

 

David Harvey ha denominado «acumulación por desposesión» esta dinámica desarrollista que impide habitar en la ciudad a quienes trabajan en ella. Este proceso consiste en la captura progresiva de suelo valioso de una población con rentas bajas que ha podido vivir allí durante mucho (2008, 34). De ello se deduce que hay una conexión íntima entre el desarrollo del capitalismo y la urbanización: de un lado, el capitalismo produce el excedente requerido para la urbanización; de otro, mediante la urbanización absorbe ese sobreproducto que se genera continuamente (Harvey 2013, 22).

El mundo entero se va asfaltando al ritmo con que el capitalismo se expande, convirtiéndose en un gigantesco parque urbano donde las razones económicas vuelven absurda e imposible la vida en las ciudades. En consecuencia, el crecimiento del capital requiere la expulsión de vecindarios enteros, su exilio a la periferia y su condena a alargar la jornada laboral el tiempo que duren sus viajes rutinarios. Ocurrió en el Born y en la Barceloneta, ocurre en Lavapiés, ocurre en el Cabanyal; ocurrió en el Soho y ocurre en Queens, en I Quartieri Spagnoli, en Kreuzberg, Chelsea o Mouraira. La otra cara de la desposesión es un espacio abandonado, con calles perfectamente limpias y desiertas, consumibles e inhabitables, a disposición de turistas o de clases pudientes. La ciudad nunca duerme, como decía el poeta, los fantasmas de quienes vivieron allí le quitan el sueño. Según la Asociación Mundial del Cemento y el Hormigón (GCCA), se consumen aproximadamente 150 toneladas de cemento por segundo en el mundo. Acallar la melancolía, silenciar los fantasmas.

 

Poco después de que Haussmann concluyera su remodelación exhaustiva de París y demoliera todo tipo de calles, callejas y vías oscuras

 

 

 

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para imponer sus grandes bulevares, los que habitaban en la ciudad «ya no estaban en ella “como en casa”», nos recuerda Benjamin (2013, 93). En la Cité, que fue la cuna de la villa, ya no quedaba más que un cuartel, una iglesia y un hospital tras el paso arrollador de Haussmann. La crisis en Francia de 1848 trató de contenerse violentamente con el ascenso al poder de Luis Napoleón Bonaparte, que dio un golpe de Estado en 1851 y se autoproclamó emperador al año siguiente. Para contener revueltas y alzamientos, así como para absorber capital excedente, invirtió en toda suerte de infraestructuras, llenó Europa de vías férreas y contrató a Haussmann en 1853 para convertir la vieja capital de la noche a la mañana en la mole gigantesca que hoy visitamos como viajeros apasionados, destruyendo barrios enteros y recurriendo a un endeudamiento inédito con nuevos sistemas de crédito como Crédit Mobilier y la Société Immobilière (Harvey 2013, 25). Ello condujo al país a la crisis financiera de 1868: Haussmann fue destituido, Napoleón III se fue a la guerra contra la Alemania de Bismark y cayó derrotado. En ese vacío de poder se proclamó la Comuna de París en 1871, motivada en buena medida por el deseo urbano, melancólico, de volver a habitar esa ciudad anterior a la demolición haussmanniana.

 

Lo que hizo Haussmann con París lo hizo después Robert Moses con Nueva York: para combatir la crisis de la Gran Depresión, redefinió la ciudad a base de grandes autopistas y el desplazamiento a la periferia de la población acomodada para generar los suburbios de casitas unifamiliares propios del American Way of Life. Todo ello se financió con emisión de deuda. Así el país pudo, de nuevo, absorber un enorme excedente de capital y emplear una gran masa de mano de obra parada. Como ocurrió con el París del Segundo Imperio, la reforma de Moses transformó radicalmente el modo de vida en la ciudad y generó rutinas más individualizadas, donde la vida giraba en torno a la propiedad, a una casa idéntica a otras casas, en detrimento de la vida de las calles. La respuesta no se hizo esperar: la crisis financiera vino junto con la oleada de protestas y rebeliones de 1968 y llevó al estallido de la burbuja inmobiliaria de 1973. Los procesos de destrucción creativa y desposesión con los que el capital se expande y aplaza una crisis que no resuelve nunca convierte las ciudades en espacios invivibles, zonas de débito en lugar de zonas de hábito.

 

 

 

 

 

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En este sentido, desde sus primeros exponentes en el siglo XIX, la versión metropolitana de la ciudad siempre ha constituido no solo la materialización de la lógica expansiva del capital, sino el espacio económico por excelencia, un espacio cuyas condiciones están definidas por y para el tipo de sujeto que requiere el capital: ora para la masa proletaria, ora para la masa de consumidores, ora para la masa de turistas. Ciudad de trabajadores, ciudad de familias, esfera pública exclusiva para hombres, ciudad inhabitable. Los diagnósticos de Marc Augé sobre la proliferación de los no-lugares no señalan, entonces, un fenómeno específico de los años noventa, sino más bien un largo proceso que atraviesa los tres últimos siglos de urbanización. Augé se lamentaba por la generalización de aquellos espacios impersonales que se regían tan solo por el intercambio económico: aeropuertos, centros comerciales, gasolineras, estaciones, aquellos lugares donde toda forma de convivencia había sido reemplazada por el pago al contado o las fórmulas protocolarias de la gestión de intereses. Pero en su lamento por la deshumanización resuena aquel «no se sienten en casa» de los parisinos de finales de siglo. La ciudad moderna, desde su primera versión en la villa de París, es un gigantesco no-lugar, un espacio predispuesto para el capital y no para la vida, orientado al trabajo y no a la habitación, a la producción y no a la convivencia.

 

En sus escritos, Henri Lefebvre reconocía un proceso dialéctico en la génesis de las ciudades. Un doble proceso que él definía como «industrialización y urbanización, crecimiento y desarrollo, producción económica y vida social» (2017, 27), y donde la primera parte correspondía a los avances del capital a costa de la gente básica. De un lado, las dinámicas de crecimiento y producción económica, sean industriales o no, son estrategias desde arriba para organizar la vida en favor del capital. De otro lado, las dinámicas de urbanización eran para Lefebvre los modos en que la vida colectiva toma cuerpo y se articula, como ciudad, en un sinfín de encuentros, coincidencias y sincronías: el juego entero de la diferencia, la celebración de la extranjería, la vida contra el capital. La ciudad es ese espacio donde somos desconocidos en relación con otros desconocidos, donde podemos desaparecer y hasta desertar de la identidad que nuestra familia nos impuso, ser extranjeros y perder países: allí reina una ética de la hospitalidad.

 

 

 

 

 

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En este conflicto entre dos fuerzas podemos reconocer dos concepciones de la ciudad: la ciudad como espacio de hábito (valor de uso) o la ciudad como bien de consumo. Agamben distinguía el uso del consumo con un solo elemento: el consumo comporta propiedad, y por tanto privación; no así el uso. Hay un proyecto de ciudad completamente distinto desde una perspectiva que la concibe como un espacio habitable, dispuesto para el uso de sus gentes, donde los bienes comunes son banales, sin dueño y a disposición de cualquiera, y desde una perspectiva que la concibe como una zona de consumo o un bien de mercado, donde los habitantes quedan privados o excluidos de espacios e infraestructuras que pertenecen solo a algunos, o cuyo uso común ha devenido en consumo privado. ¿En qué ciudad vives?

 

En suma, a juicio de Lefebvre una ciudad oscila entre dedicarse a «la movilización de la riqueza» o a «la inversión improductiva», a «la acumulación de capital» o a «su derroche en fiestas»; en definitiva, entre «producción económica» y «vida social» (2008, 26). Todo depende de si la calidad de la vida urbana está al servicio de quienes viven en la urbe o si, al contrario, se convierte ella misma en una mercancía que, bajo la forma de «experiencia inolvidable», está disponible y a la venta de quien pueda adquirirla. Que el consumo y la consiguiente apropiación supongan una privación de uso es algo que aquí se hace evidente: esas playas italianas llenas de tumbonas de alquiler vacías, o aquellas otras, en Puerto Rico, que por derecho son suelo público, pero, de hecho, solo son accesibles desde las mansiones edificadas en la costa, que acaparan sus entradas. ¿En qué ciudad amas?

 

Así, la ciudad puede estar al servicio del capital y convertirse en un circuito de Fórmula 1, en un parque de atracciones gigantesco, en un centro comercial donde desembarcan cientos de cruceros. Pero puede, también, ser un espacio entregado a la vida buena en común, a una convivencia cuya banalidad sea bellísima: un lugar que ya no va a crecer ni aumentar ni volverse más rentable, sino tan solo celebrar el ritual incesante de la convivencia, por y para sí misma, radicalmente inútil e inservible para propósitos ajenos a la delicia de los hábitos. Por eso el derecho a la ciudad es un derecho perezoso: si no están orientadas al descanso y al reposo, las urbes son poco más que el recibidor de empresas, lobbies y fábricas, danza macabra de la explotación. ¿En qué ciudad duermes?

 

 

 

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Henri Lefebvre escribió El derecho a la ciudad en 1967, cien años después de que Marx pergeñara El capital. Su propósito era que este derecho alcanzara la concreción material de toda una serie de derechos abstractos que cantaban la igualdad y la libertad sin dejar muy claro cómo hacerlas viables. Lefebvre entendía el derecho a la ciudad como el derecho «a la vida urbana, a la centralidad renovada, a los lugares de encuentros y de intercambios, a los ritmos de vida y empleos del tiempo que permiten el uso pleno y entero de estos momentos y lugares». En suma, el derecho a la ciudad supone «la proclamación y la realización de la vida urbana como reino del uso» (2008, 165). El sociólogo concebía la ciudad como la forma misma de la convergencia y el encuentro, como un conjunto de diferencias o un campo de relaciones. Para él, era el lugar donde se celebra la belleza de la extranjería, donde late en todo la promesa del disenso. Una ciudad es un haz de relaciones, y por ello pensar qué ciudad queremos es pensar, también, cómo queremos relacionarnos, qué tipo de personas queremos ser, cómo podemos vivir y transformarnos a la vez que la propia ciudad va mutando al ritmo de nuestras diferencias. Y aquí, la disyuntiva es clara: pereza o trabajo, vida o capital, derecho o privilegio, hábito o privación. La ciudad puede ser el escenario de la cruel expropiación de nuestro tiempo —mi vida no me pertenece—, como si fuera el lugar de una mudanza perenne y no de un hábito continuo. Pero puede también, por suerte, ser la pista de un baile masivo, una siesta multitudinaria, un cuidado promiscuo. ¿De qué ciudad vienes?

 

El derecho a la ciudad encarnaba para Lefebvre algunos de los principales valores de los Derechos Humanos, pero para nosotros constituye el modo de hacer valer los derechos perezosos. Bien sabemos que las ciudades se ordenan por criterios que favorecen la circulación del capital. Sus calles están diseñadas para un sujeto productivo, funcional, predominantemente masculino, dispuesto al consumo o al trabajo. Aquellos cuerpos que desatienden los rasgos de este sujeto abstracto encuentran difícil la ciudad, inconveniente o peligrosa: la ciudad no está hecha para niños, la ciudad no está hecha para ancianos, la ciudad no estuvo hecha durante mucho tiempo para mujeres, la ciudad no está hecha para un cuerpo con capacidades diferentes. Aquellas características de nuestra vida o nuestro cuerpo que no se conjuguen con el sujeto productivo se convierten de inmediato en índices de vulnerabilidad. La

 

 

 

 

 

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ciudad, sin embargo, habría de ser para todo el mundo, para todos los cuerpos, para todos los tiempos: la hospitalidad convertida en espacio.

 

En una entrevista de 2022, la arquitecta Izaskun Chinchilla se preguntaba con sarcasmo por qué podía dejar su coche en cualquier lugar de la ciudad, pero no su nevera o su sofá. También yo me pregunto por qué no puedo dejar mi cama en cualquier calle, o por qué no puedo tumbarme a descansar o incluso dormirme en un parque o una acera: por qué es tan incómodo el mobiliario urbano, en el que no puedo poner mi culo sin clavarme algo, por qué el único modo de reposar en la calle es consumir en un bar o sentarse en un restaurante. ¿Por qué la ciudad no está hecha para mi culo ni para mi lumbar? ¿Por qué solo acepta mi tarjeta de crédito? ¿Por qué la ciudad solo me acoge como trabajador o consumidor, y me expulsa si me quito esa máscara, cuando divago o me canso, cuando soy niño y no adulto?

 

Una ciudad pensada para ser habitada habría de ser diferente. En una ciudad se tiene que poder vivir, es un espacio para la vivienda. En una ciudad se tiene que poder dormir, es un espacio de codurmencia. En una ciudad se tiene que poder habitar, y habitar es cuestión de juego, de sueño, de pausas, de encuentros: una tentativa en el arte de perderse. Si el derecho a la ciudad ha de proclamarse como derecho perezoso es para darle forma urbana a los hábitos inútiles donde la convivencia no es competencia ni circulación, sino una forma de cuidado y atención entre desconocidos. Una ciudad de perezosas es una ciudad que reniega de la especulación y se orienta, de parte a parte, hacia la reproducción social, hacia la socialización del cuidado. Por ello el derecho a la ciudad es el más alto, el más carnal, el más concreto de los derechos perezosos.

 

Así mirados, todos los lugares que en una ciudad desobedecen el consumo y la circulación generalizada se tornan extraños espacios de resistencia, como nos enseñó Jenny Odell (2021). Aquellas zonas oscuras e indeterminadas, la candidez festiva de los parques, las plazas a disposición del juego o la conversación, la paz íntima de las bibliotecas son lugares donde por un momento se desacata la eficiencia y perdemos nuestro tiempo. Allí donde el consumo no medie y la circulación se atrofie, allí donde podamos parar y reposar, o practicar la dulce ociosidad, allí hay algo que resiste. Zonas blandas para el juego, espacios vacíos y plenamente disponibles para inventar algo nuevo, lugares de reposo y conversación, otros para la lectura, algunos para el baño: miles de

 

 

 

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desobediencias, de resistencia suave contra la economía capitalista de la atención. Pero también rincones oscuros, sitios inescrutables, zonas opacas y todas esas callejuelas y barrios ingobernables, donde desaparecen quienes entran —si acaso pueden—. Bien puede la administración reconocer en todo ello formas de inseguridad o insalubridad, pero su preocupación enmascara un interés de clase. La ciudad se practica y se hace a medida que los hilos de nuestras vidas van entrelazándose y tejiéndose, y esa escritura urbana, donde un pueblo va confundiéndose con el medio que habita hasta ser uno con el territorio, tiene formas y dinámicas intraducibles a la vigilancia. Habitar no es ocupar un lugar, instalarse en un sitio y no en otro, sino que consiste en volverse ciudad.

 

De este modo, si la ciudad es la oportunidad para los encuentros, ese espacio donde la reunión con lo distinto se hace posible, el derecho a la ciudad es un derecho colectivo, mucho más colectivo que individual. Vindicar el derecho a la ciudad consiste en devolverle a la gente básica su cuerpo, un cuerpo solazado. Es más, la ciudad como espacio de convivencia, donde un hombre solo jamás podría asentarse, nos permite satisfacer nuestros intereses comunes allí donde los derechos individuales de propiedad privada se muestran incapaces de atender el hecho social en su integridad. Por ello también la ciudad es un bien común, un conjunto de bienes comunes. Para David Harvey, los bienes comunes no han de considerarse como un tipo particular de cosas distinto de las privadas, sino como una relación social entre un grupo y los aspectos de su entorno social y físico que este considera sustanciales para su pervivencia (Harvey 2013, 116). Como si los bienes comunes fueran el resultado, pero también la condición, de una práctica social de comunalización, de un devenir común. Vindicar el derecho a la ciudad consiste en devolverle a la gente la capacidad para dirigir el proceso de urbanización, la constitución del espacio político.

 

En su vindicación urbana, Lefebvre se mostraba particularmente crítico con el funcionalismo de su época, que desatendía la dimensión vivencial y social del espacio público en aras de organizarlo a partir de un conjunto de funciones predefinidas. Debord hizo algo similar en La sociedad del espectáculo, publicada en 1967, cuando lamentaba que la ciudad se había reducido a un espacio para coches y camiones, un circuito donde el ciclo «Métro, boulot, dodo» («metro, trabajo, cama») era la única pauta válida para estar en las calles: la disciplina y la planificación

 

 

 

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apartaban de la ciudad los momentos de placer y devaneo, la discontinuidad de tiempos y la intensidad de las experiencias que no computaban en ese esquema. Ahora, como observa Martha Rosler en Clase cultural, las ciudades de Occidente ya no se rigen exactamente por ese esquema funcionalista, sino por un modo artístico de producción que insiste en la creatividad, la autonomía y la flexibilidad (2017, 21), y que reconoce en el espacio público un lugar plenamente dedicado al consumo de experiencias. En él, cualquier aliciente para el compromiso político queda absolutamente disipado, y la cultura es el modo de crear valor y fetichizar el entorno: tu grafiti me sube el alquiler, tu bubble tea me sube el alquiler, tu kombucha y tu flat white me suben el alquiler y me echan de mi casa.

 

Así las cosas, las puertas que Jaume Plensa diseñó en 2022 para el Liceu de Barcelona tienen esta doble función: de un lado, impiden dormir y refugiarse por la noche en los amplios soportales del edificio. Son una muestra sofisticada de urbanismo hostil, y se instalaron con el hipócrita pretexto de «proteger el espacio cubierto que queda entre el interior y la acera, donde se dan situaciones de inseguridad» (Martín Valbuena, 2022). De otro lado, continúan gentrificando la ciudad para gusto y consumo de turistas, que se hacen fotos junto a ellas sacando la lengua. El gesto más cruel y el más hortera coinciden de un solo portazo.

Este proceso de gentrificación o de «devenir creativo» de los núcleos urbanos y de las zonas posindustriales de la ciudad, orientado a convertir su habitabilidad en fetiche, es el modo en que las ciudades de hoy actualizan la destrucción creativa y la acumulación por desposesión que describía Harvey. Contra esta dinámica, el derecho a la ciudad es el derecho de los desposeídos a recuperar sus lugares y sus hábitos, o a no perderlos nunca. Recuerdo una pintada en el metro, cuando llegué a Madrid, que decía «Nos quitasteis Malasaña, no nos quitéis Lavapiés». Alguien había tachado los nombres de ambos barrios y, en una revisión triste pero certera del lema, lo había corregido: «Nos quitasteis Lavapiés, no nos quitéis Vallecas».

 

Bajo esta lógica, todos los bienes comunes dirigidos al tiempo lúdico y al cuidado en la ciudad serán tan solo alicientes al consumo turístico de experiencias si la ciudad no se protege contra la especulación y la apropiación del suelo. El derecho a la ciudad solo puede hacerse valer con un plan de vivienda pública, la limitación del precio de los alquileres y la

 

 

 

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expropiación sistemática de inmuebles a fondos buitre. Sin medidas de estas características, que reclamen la ciudad como espacio habitable y no consumible, los espacios urbanos quedan desiertos y a la espera del siguiente crucero.

 

En suma, el espacio político que se hace patente como ciudad ha de ser banal antes que auténtico, debe entregarse al cuidado infraordinario antes que engalanarse para ser extraordinario y pintoresco. Bastani llamó «comunismo de lujo totalmente automatizado» (2020) a esta apuesta por la banalidad de una ciudad que se vive y no se exhibe, que está orientada hacia los hábitos y no hacia el crédito o el débito. Con menos grandilocuencia, podemos tomar la expresión de Izaskun Chinchilla para pensar el espacio político como una ciudad de los cuidados (2020), reconocemos con ella que los derechos perezosos piensan una ciudad nueva, armada desde abajo.

 

Quizá el problema radique, como han observado Helen Hester y Nick Srnicek, en que «nunca se pensó en la posibilidad de un proceso colectivo de reproducción social» (2024, 69). En la configuración moderna de las ciudades predomina como principio organizador la división sexual del trabajo, que relegaba a las mujeres y los trabajos de cuidados al espacio privado, y dejaba para los hombres y el trabajo productivo la esfera pública toda. Pese a los desarrollos tecnológicos concernientes a la reproducción social, las horas de tareas domésticas apenas han disminuido en las últimas décadas precisamente porque el proceso de reproducción social se concibe individualmente, y todas las máquinas electrodomésticas están pensadas para una casa y unas pocas personas, y permanecen sin usarse o medio vacías la mayor parte del tiempo. Pensar una ciudad en perspectiva feminista y holgazana, desde los cuidados y los encuentros, pensar el hábito de la convivencia, en suma, supone también cuestionar esta división sexual del trabajo que estructura la ciudad como un conjunto de familias. Todavía hoy las viviendas están diseñadas para familias, y en la ciudad prevalecen los vínculos capitalistas del parentesco por encima de los vínculos políticos de camaradería. Pero una ciudad no es un encuentro de familias, sino un canto a la belleza de los desconocidos. Por eso una ciudad holgada habría de inspirarse en proyectos como el falansterio de Fourier para colectivizar los cuidados y librarlos de la privatización a la que se someten por medio de la familia y el parentesco: comedores y lavanderías públicos, dormitorios comunes, cocrianza. ¿Podemos imaginar

 

 

 

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en el nombre de la pereza esta banalidad bellísima? ¿Podemos llevarla a cabo?

 

En sus escritos, Henri Lefebvre defendía que el sujeto urbano era el nuevo sujeto revolucionario de los tiempos contemporáneos. Y es que los vínculos que generamos con nuestros vecinos parten de unos deseos y de un malestar donde la conciencia de clase se amplía a una conciencia crítica urbana basada en la idea de cómo vivir. Los alquileres impagables, el secuestro de la ciudad por el turismo, la desposesión cotidiana a base de franquicias y todas las discriminaciones sociales que garantizan la explotación urbanística generan un vínculo entre aquellos que los sufren y pierden sus casas. Ese enemigo común inaugura una escena antagonista, articula un vínculo entre quienes no lo toleran, y ahí crece la resistencia, entre cuerpos durmientes condenados a una ciudad insomne. En nuestro tiempo, la revolución perezosa es una revolución urbana.

 

Esta revolución es una vindicación de la banalidad, y no hemos de entender los derechos perezosos sino como los derechos a la banalidad: el derecho de la gente básica a las cosas de uso común, sin nombre ni dueño que las consuma. El término banal, de ascendencia francesa, refiere a aquello que es «común a todos los habitantes de una población», y primitivamente a aquello que era perteneciente a un ban, es decir, a una circunscripción feudal (Corominas, 1987, 82). Eran cosas banales el molino o el pozo, aquellas dependencias a disposición de todos los villanos. Una larga historia de pedantería y fetichismo nos ha llevado a desprestigiar las cosas banales por no ser auténticas o singulares, por ser tan solo los mimbres de la existencia infraordinaria, pura carne de cotidianía. Pero estamos hartas de tanta vanidad, y el cansancio nos brinda una lección lúcida: las cosas bellas son las cosas banales. El derecho a la ciudad trae consigo un clamor: no nos arrebataréis la banalidad, no nos quitaréis nuestras bajezas, no acabaréis con nuestra forma de vivir en común.

 

En nuestra práctica de la ciudad vamos escribiendo e imaginando esa forma de vida bellísima, tan deseable y gustosa como ajena al capitalismo. La ciudad nunca ha de ser el lugar donde sobrevivimos y nos vamos muriendo, o donde nos matamos a trabajar para exiliarnos cada noche sin una almohada que nos abrace. La vindicación de la vida holgada es la reivindicación de la vida urbana.

 

 

 

 

 

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Vuelvo en moto por la noche a casa si se me hace tarde. Recorro de un silbido las calles dormidas, la oscuridad calma y el silencio hondo de un cuerpo gigantesco sumido en su respiración. Hace fresco, el cielo de Madrid es enorme, y más se agranda con el sosiego de las máquinas apagadas, del asfalto que se enfría, de los insectos verdosos que bailan y brillan tranquilos. Paso cerca de varios hoteles, me pregunto a veces cuántos de los apartamentos que me encuentro serán alquileres vacacionales, me pregunto por qué no los expropian de una vez por todas. Paso cerca de plazas y parques, me pregunto cómo sería disfrutarlas sin sentarse en una terraza, o si alguna vez tendremos que pagar por acceder al Retiro. Dejo a mi paso luces de neón de mil franquicias y restaurantes, paso de largo la Casa de las Carcasas, encuentro gente durmiendo entre cartones en las esquinas de Gran Vía. Pienso en las habitaciones vacías mientras voy saliendo de Madrid, el sueño profundo de las calles no nos recupera nunca de su devastación. Bolsas y papeles van rodando al son del viento, zumbidos y estertores a lo lejos me recuerdan que siempre hay alguien trabajando al otro lado, en alguna oficina o garaje, bajo una luz fría. Es triste tocar las heridas de un cuerpo, conforta pensar que por un segundo duelen menos y casi no se notan.

 

Pocas cosas hay más bellas que una ciudad

 

cuando descansa, pero nunca la veo descansar.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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El derecho a la literatura

 

 

 

 

Una de las últimas cosas que hice en Buenos Aires fue soñar una tarde entera. Acudí a un lugar fascinante donde, en una gran habitación a oscuras, yacía tumbada una multitud de personas^[9]. Cojines y mantas por el suelo de muchos colores invitaban a formar parte de aquella codurmencia. Ya recostado, se encontraban entre las almohadas auriculares y antifaces. Con ellos, empezaba la aventura onírica.

 

Entregados los cuerpos a la oscuridad, la sensación era una fiesta. En esa delicia frondosa de piernas y torsos complacidos en el descanso, todos los rumores de la sala confluían en una escucha colectiva. A través de los auriculares, distintas voces iban recitando sus sueños: un niño contaba que iba en bicicleta por un bosque y perdía su pelota, una anciana describía con suma precisión la sonrisa de su perro al lamer un helado que se había caído al suelo, un señor hablaba de plantas amarillas que lucían rostros en lugar de flores. En esta comunidad onírica no teníamos todas el mismo sueño, la unión de la utopía no era lo que nos convocaba allí. Antes bien, nos reunía la escucha de una extrañeza, historias que nunca existieron pero que insisten cuando cerramos los ojos, y convocan una lógica exacta y perfecta que, sin embargo, es ajena a la razón.

 

Quienes se habían ofrecido, semanas antes, a grabar el relato de su diversión nocturna, nos prestaban aquella tarde una noción de desorden, el mundo reensamblado por manos nuevas, el derroche de la narración. Una escucha nos vinculaba, pero allí resonaba lo desconocido, lo incongruente, lo alternativo: aquello que, en las palabras, es ajeno a las palabras, y sin embargo hace cuerpo, cuerpo colectivo o comunidad desobrada. Asamblea de una incógnita encarnada, entendíamos que el futuro no está delante, sino al lado del presente, y a veces detrás de él o cabe sí.

 

Una comunidad a la escucha de sus impensados, un espacio donde, por un momento, el desorden de la lógica asume el protagonismo: no

 

 

 

 

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encuentro mejor imagen para cantar el derecho a la literatura, el último y más alegre de los derechos perezosos. La alegría de este derecho descansa en su vocación múltiple: bien mirado, el derecho a la literatura incluye el derecho a la filosofía que Jacques Derrida concibiera desde que fundó en 1975 el Group de Recherche sur l’Enseignement Philosophique (GREP h); contiene también el derecho a narrar, que Homi K. Bhabha propusiera en 2013 como un derecho cultural de las minorías, y el derecho de mirada sobre el que reflexiona Cristian Gómez-Moya (2012). Para todos estos derechos, una sola institución es indispensable: la universidad, una universidad sin condición.

 

El acceso a la universidad es indispensable para el ejercicio de los derechos perezosos y el disfrute de la vida holgada en una sociedad democrática. Una universidad pública, gratuita y de calidad constituye el paradójico espacio institucional donde se celebra el placer de la sensación inútil, «el deseo de saber por saber, del saber sin finalidad práctica», como observaba Derrida en Du droit à la philosophie (1990, 464). La universidad, como una inmensa biblioteca donde se celebran lecturas y lecciones, es esa selva de signos donde exploradores y vagabundos gustan perderse, donde se puede pasear con los ojos, donde se escucha lo que ha sido, lo que no fue y lo que podría ser. Práctica de la contemplación, la universidad le restituye al término skholé su sentido perezoso: es el espacio de aprendizaje libre y de curiosidad intensa, donde leer a tiempo perdido con la sola guía del deseo, en un derroche de atención que hace palidecer el término «improductivo». La universidad es una cosa bella porque es una cosa inútil, insolente por no estar al servicio de nadie, desdeñosa con cualquier principio de autoridad. Podría quedarme toda la vida en un aula enceguecido por el fulgor de sus preguntas. Si un sabio ciego proclamó que el paraíso es una biblioteca, es porque allí el tiempo se volvió de papel y fluye a raudales por las estanterías, para que lo bebamos sin saciarnos nunca.

 

Esta condición inútil de la universidad tiene un sentido político, y es su vocación por el desorden. En la universidad, los interrogantes no tienen fondo, nunca se cierran: son los fundamentos de nuestra sociedad lo que se cuestiona, se desmonta, se revisa, a veces en nombre de la Historia, otras por condena de la violencia, tantas otras por el mero gusto de saber. Fuera de la universidad, necesitamos fundamentos para vivir, y articulamos nuestra vida cotidiana con unas estructuras y unas normas que no

 

 

 

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cuestionamos, pues de lo contrario nos caeríamos. Los fundamentos son a veces leyes, a veces costumbres, otras son un relato consensuado de la Historia o el conjunto de convenciones que sostienen nuestros valores morales, políticos y estéticos. Todos estos cimientos sociales pueden revocarse en la universidad, como si se tratara de una institución que desborda la institución, que somete la práctica instituyente a debate y observación mediante su continuo desmontaje: taller o laboratorio. La universidad puede ser, quizá, el espacio donde se cuida la verdad, pero este cuidado se ejerce como desorden de la verdad en nombre de la verdad: la justicia y la alteridad se dan aquí la mano. En suma, su vocación por el desorden y el cuestionamiento perenne de la definición jurídica, histórica y discursiva de las instituciones hace de la universidad un espacio político: la policía tiene vedado el acceso a las facultades^[10], el orden del mundo se detiene o se contiene —se para, se expone— en el seno de la universidad, pues solo parado puede estudiarse. Y solo si se estudia puede cambiarse. La contemplación designa una relación con la potencia negativa de los cuerpos: aquello que no son, pero podrían ser; lo que son capaces de decir, aunque no lo digan todavía; lo que son capaces de mover, aunque permanezcan quietos. All Cops Are Bastards, All Campus Are Beautiful!

 

El sentido político de la universidad como institución defectiva o inoperante proviene, además, de la relación íntima entre pensamiento y pereza, del vínculo que guarda el pensamiento con la facultad de detenerse y el derecho de parar. En sus reflexiones sobre la banalidad del mal, Hannah Arendt reconocía que ese mal horroroso pero ordinario que todos y todas toleramos y ejercemos está vinculado a una asombrosa incapacidad de pensar (Arendt, 1995). En una sociedad tecnificada y burocratizada donde el mundo gira gracias a la obediencia automática y la ejecución de protocolos, la razón instrumental permite ejecutar, pero no juzgar sobre el sentido y el fin último de las cosas: es el pensamiento quien se encarga de ello, de ahí que para Arendt sea praxis y no teoría, y constituye la forma más alta de acción —allí donde la reflexión no persigue ningún fin, sino que es algo así como un medio sin fin, capaz de cuestionar la conveniencia y justicia de toda finalidad—. Con este diagnóstico, Arendt desvela un presupuesto necesario para ejercer la facultad del pensamiento, una facultad sin la cual nos volvemos incapaces de poner límites a la devastación de lo peor: la incapacidad de pensar corresponde punto por punto a la incapacidad de parar.

 

 

 

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No podemos pensar si no estamos parados, no podemos pensar si no desobedecemos los protocolos, desacatamos las normas, detenemos la maquinaria, desordenamos los funcionamientos. La belleza de la pereza es aquí asunto de desastre y desorden, nunca de cosmética. No hay inutilidad más política que la del pensamiento, pues allí se cuestiona el sentido de lo útil, el sentido de la productividad, la razón de ser de la eficiencia. Cualquier acción digna de ese nombre traerá consigo desorden e insubordinación, un derroche sin economía. Extraña y casi peregrina es la institución que no está al servicio del rendimiento ni la eficiencia, sino que se consagra al puro gusto de saber, a la sabiduría o sabor de todas las cosas.

 

Así, la universidad es una institución para la imaginación, para una política de la imaginación: se trata allí de crear imágenes que puedan sostener nuestra agencia y desplegar nuevas condiciones de vida, de modo que la investigación en la universidad viene siempre alentada por la promesa de desbordar los límites capitalistas de nuestra imaginación, sea para desestabilizar nuestras imágenes del pasado o para revitalizar nuestros relatos sobre el presente y el futuro. En la universidad, todos los tiempos, el reino mismo de la posibilidad, están yuxtapuestos y no son sucesivos, caben dentro de una biblioteca, unos al lado de otros. Es en la universidad donde puede articularse un futuro ajeno al progreso y al crecimiento, y donde el presente puede concebirse distinto. Y es en la universidad donde, estando el tiempo fuera de sus goznes, la Historia no es tan solo un legado o una tarea para la memoria, sino una praxis política de escritura y reescritura: derecho a la imaginación, derecho a narrar, derecho a la mirada.

 

En su esfuerzo de concebir un cosmopolitismo vernáculo, el teórico Homi K. Bhabha ha definido un «derecho a narrar» que, como derecho cultural de las minorías, consiste en una reivindicación de la escritura de las experiencias desde sus propias experiencias, con la perspectiva del dolor, de la víctima, del desaparecido, del subalterno y, en fin, de aquellas que tuvieron vedado el acceso a la enunciación. Allí donde esta privación de la palabra supuso una imposibilidad de acceder al espacio público político, el derecho a narrar se hace valer como forma de cuidado y reparación. El derecho a narrar se instala en las palabras como praxis, y permite volver a sumergirnos en las mareas profundas de la Historia para construir una narrativa que, aunque no salvífica, sí nos permite sobrevivir,

 

 

 

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sobrellevar la vida, impedir la borradura (Bhabha, 2013, 64; cf. Ripamonti, 2018). Se trata de atribuir una agencia insólita, una agencia de discurso (Bhabha 2013, 56) a un sujeto imprevisto donde «la textualidad no es simplemente una expresión ideológica de segundo orden o un síntoma verbal de un sujeto político dado» (Bhabha 2013, 55). Antes bien, es la condición de posibilidad de la reparación, de una agencia renovada donde la memoria de los olvidados ha de ser el punto de partida para proponer cambios y políticas sociales. No se trata para Bhabha de pugnar por una posición en el canon, ni disputar la hegemonía de relatos históricos, sino de contradecir el principio mismo de la unidad del relato, esa univocidad de la historia que borra las versiones alternativas y las lecturas de los hechos que comprometen la coherencia del relato omniabarcante. El derecho a narrar, que abre un tercer espacio entre el pensamiento y la acción donde traducir y confrontar culturas y perspectivas, aspira a tejer una condición híbrida de la Historia, donde se mezclen lógicas y relatos, en una redistribución plural de la sensibilidad instituida.

 

El derecho a narrar nos exige reconsiderar las condiciones de posibilidad de las narraciones de la Historia, y supone pensar una relación nueva, democratizada, con los archivos. Cristian Gómez-Moya reclama esta nueva relación como un «derecho de mirada»: «El derecho a ver en el archivo […] constituye en sí mismo un derecho de mirada», razona. «En una época en que el secreto de la historia ha ocasionado la emergencia de su propia desclasificación —prosigue—, el acto político de la mirada parece ser una forma efectiva de rellenar el espacio vacío de la memoria, con toda la ambigüedad que reivindica su derecho» (2012, 17). Este derecho de mirada comporta una política del conocimiento que aspira a liberar bases de datos y desclasificar archivos. Los crímenes y las violencias que en ellos quedan grabados tienen un doble poder, pues evidencian la opresión y, por ende, constituyen un argumento innegable para emprender una reparación. El derecho de mirada, como el derecho a narrar, son inherentes a la universidad como forma de imaginación, pensamiento y justicia: un desvío o una alternativa se hace viable con ellos, pura fuerza vulnerable. Estos derechos al tiempo perdido (narrar, mirar) buscan cobijo en la institución universitaria, dispuesta a hacer delirar la Historia.

 

La institución universitaria cobró una importancia particular en Francia a finales de los años setenta. Ya en el otoño de 1968 se había fundado la

 

 

 

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Université de Vincennes, impulsada por intelectuales como Hélène Cixous, Gilles Deleuze y Jean-François Lyotard. En 1974, Valéry Giscard d’Estaing fue elegido presidente de la República tras vencer por la mínima a François Mitterrand. Durante su gobierno, Francia vivió un período de ajuste económico que trajo consigo recortes en diversos sectores, incluida la educación: se redujo la inversión en infraestructuras universitarias, se disminuyó la contratación de profesores y se redujeron los recursos y las subvenciones para estudiantes. Fueron las formaciones técnicas y profesionales las que recibieron mayor apoyo, en detrimento de otras disciplinas. La filosofía fue una de las materias más amenazadas, tanto en la enseñanza secundaria como en la universidad. Ante ese clima de incertidumbre y desierto de la filosofía, Jacques Derrida fundó, junto con otros investigadores de renombre como Jean-Luc Nancy, el Group de Recherche sur l’Enseignement de la Philosophie (GREP h), para defender la enseñanza de la filosofía en Francia.

Una de las principales iniciativas del GREP h fue convocar en 1979 los États Généraux de la Philosophie, unas jornadas de estudio que reunieron en la Sorbona a unas mil doscientas personas, y cuyo discurso inaugural se publicó a los pocos días en el periódico Libération. Como observaba Derrida en una entrevista con Didier Eribon, Robert Maggiori y Jean-Pierre Salgas publicada en el mismo diario en noviembre de 1981 (cf. Derrida 1990, 499 ss.), el proyecto del GREP h defendía blindar la filosofía en los curricula de secundaria, así como aumentar la contratación de profesores universitarios y la financiación de sus instituciones. Atento a aquellas jornadas de estudio, François Mitterrand se había comprometido durante la campaña para las elecciones de 1981 a fomentar la enseñanza filosófica siguiendo el tableau noir de los États Généraux de la Philosophie, y encomendó a Jacques Derrida fundar lo que sería, en 1983 —y sigue siendo hoy— el Collège International de Philosophie (CIP h): una institución paralela a la universidad que ofrece cursos de filosofía gratuitos para el público general de los temas más diversos, motivada por un afán de combinar perfiles consagrados con voces jóvenes, temas clásicos de estudio con áreas de trabajo emergentes y novedosas.

 

Aunque las propuestas de Derrida y del GREP h iban dirigidas a la práctica filosófica, no se reducían solo a esta: abordaban más bien una reflexión profunda sobre los modos en que se desarrolla el pensamiento en

 

 

 

 

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todas las disciplinas universitarias. Defender la filosofía no consistía tan solo en cuidar la disciplina y el estatuto de sus facultades, sino que también conllevaba espolear el pensamiento y la reflexión a lo largo de todas las disciplinas, en un empeño transversal que hiciera de ellas algo más que la aplicación de una vieja fórmula o la repetición de una coreografía intelectual. En los textos que escribió entonces, como «Les pupilles de l’Université» (1990, 461 ss.), Derrida observa la preponderancia que recibían en Francia las llamadas recherches finalistes, investigaciones con una aplicabilidad clara, un retorno social directo y una mayor competencia profesional. El auge de estos estudios venía en detrimento de las llamadas recherches fondamentales, todos aquellos trabajos que, aun sin aplicación clara, cultivaban el rigor y el afán crítico y podían preguntarse por el estatuto de las disciplinas y las condiciones discursivas en que estas se desarrollaban. Allí donde el saber se tumba y se deshace, allí donde deja de funcionar para ser pensado, allí late la pereza, esto es, la filosofía. El amor al saber es incompetente y no sabe de méritos ni utilidades. De ahí su belleza, de ahí su política.

 

La divergencia de estas dos modalidades de investigación ha de cuidarse como una tensión irresoluble. Mientras que las primeras «no cuestionan jamás la normatividad científica, empezando por el valor de la objetividad o la objetivación, que regula y autoriza su discurso» (490), las segundas disponían la institución para transformar «los modos de escritura, la escena pedagógica, los procedimientos de locución entre disciplinas» (491). Las vindicaciones de Derrida para la universidad se caracterizan por este doble gesto, que consiste tanto en asegurar la competencia profesional y la tradición universitaria más seria, como el desarrollo del «pensamiento más abismal de lo que fundamenta la Universidad» (íd.). El derecho a la filosofía que proclama Derrida, comprendido como una vindicación interdisciplinar de la crítica, implica concebir la universidad como una institución que da espacio «a lo que todavía no tiene un rostro reconocible» (409).

 

Esta doble tarea de respetar lo instituido y acoger lo intraducible mantiene viva la dinámica de la institución universitaria: de un lado, programas y protocolos, finalidades y profesionalización; de otro lado, una exigencia destituyente, una suerte de hospitalidad o capacidad para acoger lo nuevo y transformarse. No hay universidad sin currículum, sin tradición, programas o planes de enseñanza, es indispensable este

 

 

 

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momento de autoridad; pero se diría que, sin el momento de inoperancia que Derrida reconoce en la filosofía, parece que la institución no vale demasiado la pena. En un contexto en que las instancias «tecnopolíticas» implantaban en nombre de la eficiencia y la utilidad un plan de austeridad que acababa con el pensamiento en las universidades, defender esa potencia negativa, la pereza o ineficiencia de la universidad, era lo que podía preservar en ella un espacio crítico con el orden del mundo y sus razones de ser. Para la filosofía «es lícito romper con todo compromiso institucional», clamaba Derrida en un congreso de 1984. «Lo extrainstitucional ha de tener sus instituciones sin pertenecerles», reflexionaba, paladeando la contradicción (1990, 511). ¿Cómo conciliar respeto y transgresión en el seno de una institución? ¿Cómo mantener viva una paradójica institución que cuenta con el noble propósito de deshacer la institución para rehacerla de nuevo? La aporía, allí donde no hay caminos reconocibles, es, bien mirado, el mejor lugar para esperar o tumbarse, la filosofía del tiempo regalado.

 

La dinámica que Derrida describe en la universidad de su tiempo es la que encontramos hoy, varias décadas después, tanto en la universidad española como en las de otros países de Occidente. Me gustaría reconocer esta tensión en las instituciones de educación superior como la pugna entre dos instancias que se disputan continuamente el espacio educativo: la academia y la universidad. Si la primera representa el orden, el fundamento y la corrección, la norma de las cosas, la segunda es un principio de desorden y perversión. Si la academia es la custodia del arkhé, a la universidad le corresponde la posición más lenta, la rezagada, la anterior: el momento de la anarquía. Si la academia se muestra hoy, por todas partes, al servicio del capital, al compás de sus tiempos, sus vínculos y sus dinámicas, la universidad siempre ha estado, siempre estará, al servicio de la gente básica. El afán de utilidad de la primera solo se detiene por la celebración de la inutilidad de la segunda; los reclamos de excelencia de la primera no arredran la voluntad de banalidad de la segunda. La universidad vuelve legible la condición horizontal. Y, sin embargo, desde la implantación en España del plan Bolonia regulado por el Real Decreto 1393/2007, el principio académico ha venido creciendo en detrimento de la universidad y su genuina vocación por el desorden inoperante. Aquí también reina la competencia, y ya sabemos que donde

 

 

 

 

 

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hay competición no puede haber amistad, mucho menos amor por el saber, que es la ternura de la pereza.

 

¿Qué es la academia hoy en día, que se confunde con la universidad y amenaza con acabar con ella? La academia es, de un lado, saber, autoridad, canon, tradición, programas, ejecución: «limpia, fija y da esplendor» es el lema de la RAE, que resume perfectamente la vocación conservadora de estas instituciones, dedicadas a preservar unos saberes y no otros, unos archivos y no otros, unas bibliotecas y no otras. La soberbia con que presumen tantos estudiantes es el certificado de que han aprendido a obedecer mucho mejor de lo que lo hacían en el instituto. De otro lado, esta vocación conservadora se vincula, extrañamente, con su virtud capitalista: la gestión de la educación como una empresa, y su progresiva privatización. El capitalismo académico de nuestros días comprende las instituciones educativas como una empresa neoliberal que subcontrata muchos de sus servicios, contrata a consultants —profesores con una vinculación precaria que no corresponde con su verdadera dedicación—, no financia sus infraestructuras y se guía por un «éxito» que mide en términos de productividad, la satisfacción y la empleabilidad de sus clientes —los alumnos— ante los servicios prestados —la docencia— y su posición en tal o cual ranquin internacional.

 

La academia como espacio empresarial hace de la investigación una dinámica de producción de paper de escritura homogénea y contenido habitualmente redundante, una producción sujeta a tendencias y modas temáticas, cuyos resultados tienen un valor variable en función del medio que los publique. La academia hace de sus trabajadores población infantilizada migrante sin ningún arraigo que vaga por el mundo en busca de un nuevo contrato de dos años, sujetos a una formación permanente y acumulativa, sometiéndose aún más a estas lógicas en tanto sienten, como buenos empresarios, que están haciendo su carrera, que están trabajando para ellos tan íntimamente como se entregan a los mandatos de calidad y excelencia que les dictan.

 

El trabajo académico es siempre, también, un metatrabajo: además de asumir las tareas por las que les pagan, los profesores han de atender un interminable proceso burocrático donde continuamente justifican el valor y la importancia de dichas tareas, explicando, primero, cuándo, cómo y por qué las harán —para obtener financiación (aunque lo harían igualmente sin ella)— y contando, después, lo bien que han salido y el fabuloso impacto

 

 

 

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de sus resultados —para no perder la financiación que han obtenido—. Así van acumulando proyectos, pues su estabilidad no es otra que la duración del proyecto. Si han de justificar lo que hacen antes y después de hacerlo, implícitamente reconocen en el proceso que lo que hacen no vale nada: por eso han de probar nerviosamente y en todo momento su valía. Si hubiera alguna duda, su sueldo mileurista se lo confirma.

 

Su cultura afectiva es la del optimismo cruel: alentados por una fantasía que nunca llega de vida buena y realización personal-profesional, permanecen sujetos a una vida material que sencillamente no funciona, que es miserable y está lastrada por los continuos sacrificios en nombre del fantasma de uno mismo. Los casos contrarios son, las más de las veces, cuestión de privilegios que ofrecen comodidad y estabilidad para volver soportable la carrera académica, que no es sino pura emprendeduría, pura dinámica viciada de soberbia y entusiasmo cínico. Aquí la ciencia está privada de libertad, pues su condición de posibilidad es el estrés constante, la circulación constante: publish or perish no es sino la versión académica de la máxima neoliberal según la cual aquello que no crece no vive. La ciencia sin pausa no es ciencia, es la industria cultural por otros medios, el juego empresarial por otros medios.

 

Por eso mismo las instituciones educativas de hoy en día son muy académicas, pero quizá poco o nada universitarias: en ellas se olvida el derecho a la filosofía y la literatura, aquella universidad sin condición que Derrida defendiera décadas atrás. No se liberan en ninguno de sus espacios de la sombra alargada de la meritocracia y la carrera profesional. Se parecen muy poco a un juego y demasiado a una asamblea de negocios. El auge de las universidades privadas, particularmente en la Comunidad de Madrid, no es sino un efecto natural de esta colonización neoliberal del sentido de las casas de estudios. Allí, la operatividad del saber y su razón instrumental ahogan todo lo que la universidad puede, toda su potencia para articular horizontes de vida buena allende el capitalismo: su apertura y su inoperancia. Y, sin embargo, lo vuelvo a repetir: la incapacidad de pensar se corresponde con la incapacidad de parar. Sabiduría y productivismo se oponen como libertad y estrés se oponen. Sin una concepción del saber y del trabajo no capitalistas, seguiremos privadas de futuro, sumidas en el desguace sistemático de nuestro presente y la comercialización espectacular de nuestro pasado. El don del tiempo es el don de las bibliotecas.

 

 

 

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Derrida impartió en el curso académico 1978-1979 un seminario titulado «Du droit à la littérature». Fue uno de los primeros trabajos que Derrida consagró a pensar la institución de la literatura y su relación con el derecho, la universidad y la democracia, una cuestión sobre la que escribiría profusamente en los noventa, con textos como Passions (1993), Donner la mort (1999) o su famosa entrevista con Derek Attridge de 1989, publicada solo muchos años después en francés (cf. Derrida y Attridge, 2009). En aquel seminario, Derrida observaba que «la institución universitaria no sería posible sin las condiciones jurídicas de lo que llamamos literatura, de lo que ella llama literatura, y es precisamente a la universitas a quien confiamos la custodia, la tesaurización, la tradición, la interpretación autentificante de aquello que se garantiza por derecho». De este modo, sostenía, «no debemos decir tan solo que la institución universitaria está aquí condicionada por cierta historia y cierta estructura jurídica; hay que decir también que, recíprocamente, la universidad se hace para permitir decir el derecho, para garantizar y autentificar, para decidir todos los límites exigidos por el derecho» (1978-1979, S1, 9). Tal es el double bind que estas instituciones han de guardar: ni la universidad ni la literatura serían posibles sin el marco convencional que les brinda el orden jurídico, pero el orden jurídico no sería posible, ni pensable, sin ese laboratorio inmenso que son la universidad y la literatura. Universidad y academia se disputan un mismo espacio institucional, un espacio que consiste en esa misma disputa, y que se esfuma tan pronto como aquella tensión se resuelve.

 

Aquí reside, quizá, la particularidad de esos paradójicos derechos perezosos, filosofía y literatura, que se ejercen en una universidad sin condición: derechos que permiten deshacer el derecho, instituciones que aspiran a desbordan la institución, cuestionar sus límites, su vocación y su estructura jurídica. La filosofía y la literatura son el derecho a la huelga de las bibliotecas, la juerga de la lectura, la fiesta del significante: es allí donde el mundo se detiene. No en vano Derrida observaría en Force de loi que la deconstrucción era una forma de huelga, «en la medida en que se toma el derecho de contestar, y de forma no solo teórica, los protocolos constitucionales, el estatuto mismo que rige la lectura en nuestra cultura y, sobre todo, en la academia» (1994, 93). La pereza de la sabiduría es un detenerse tan intenso que comienza a marchar hacia atrás o a caminar de lado, con tal de no avanzar y con el gusto de demorarse en la pregunta por

 

 

 

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los recursos del camino. Bien mirado, la filosofía se parece más a un cangrejo que a una lechuza: nunca llega tarde, pues lo suyo es rodear y retroceder.

 

En consonancia con los diagnósticos de Michel Foucault (2013) y Jacques Rancière (2007), Derrida reconoce que la literatura es una institución reciente, una invención moderna que solo es posible gracias a una serie de condiciones jurídicas: es solo con la consolidación moderna de los derechos de autor, desarrollados en Francia a tenor de la Revolución de 1789, que algo así como la institución literaria, un espacio textual que no se somete a los tribunales de la moral, la religión o las academias, y que solo es propiedad de quien la escribe, puede cobrar forma: la literatura «no tiene existencia ni consistencia sino bajo las condiciones de la ley, y no deviene “literaria” sino en una época determinada del derecho», valora Derrida en «Préjugés. Devant la loi» (1985, 133). No hay literatura sin ley, su existencia es estrictamente convencional o heterónoma: sin condición ni esencia propia, el inmenso conjunto de textos que se designan como literatura está huérfano y al amparo y protección que el derecho le ofrece.

 

Pero si la literatura es clave aquí para pensar la universidad, la filosofía y la magna pereza que nos une, es porque dibuja un espacio institucional donde puede ejercerse el derecho a decirlo todo. «La literatura vincula así su destino a cierta no-censura», apunta Derrida, y ello va de la mano del «derecho ilimitado de plantear todas las preguntas, de sospechar de todos los dogmatismos», sentencia en Passions (1993, 64). El derecho a decirlo todo consiste en burlar las prohibiciones, es una ley que puede desafiar la ley, una institución que excede la institución (cf. Derrida y Attridge 2009, 256). Fue quizá Blanchot el primero que pensó el espacio literario como un lugar donde no regía la productividad, ni la operatividad del sentido ni la transmisión de la voz del poeta, sino la pura exterioridad: mientras nos aproximamos al espacio literario y nos adentramos en la espesura de un texto, nos alejamos de la semántica del mundo, de su sintaxis y su vocabulario. Vamos desobrándonos y liberándonos del instrumentalismo de las palabras para tenerlas junto a nosotros como cuerpos y como marcas, heridas, puros medios. El derecho a la literatura es el derecho al desobramiento o la inoperancia gramatical, a la huelga o la potencia destituyente de la pereza. Allí deshacemos las identidades y las convenciones sociales para recuperar la oportunidad de inventar otras relaciones, otras historias, otros mundos.

 

 

 

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Sin la anarquía perezosa que nos confiere el derecho a la literatura, una ley para desarmar la ley, no hay tal cosa como la democracia. «No hay democracia sin literatura, no hay literatura sin democracia», sentencia Derrida. «No podemos, en ningún caso, disociar una de la otra» (1993, 64). Sin la destitución y el detenimiento que invoca para sí el pensamiento filosófico y el juego literario, que encuentran en la universidad su institución por antonomasia, la democracia sería poco más que una ergocracia consumada, el reino insomne del trabajo. Cada vez que la academia le gana el pulso a la universidad, que se limita el pensamiento por la lógica empresarial y se censura la indolencia o la insolencia de las palabras, la democracia pierde cuerpo.

 

Para pensar es preciso parar, para juzgar es preciso parar, para saber es preciso parar. La condición esencial para la democracia es la condición horizontal.

 

 

 

En lo profundo del oído, confundí un sueño ajeno con un sueño mío. Estaba tumbado en la arena, en la costa breve de Playa Sucia, las horas de sol intenso cedían su liderazgo a un viento suave^[11]. Bandas de lagartijos manchados descendían de los árboles para robar trozos de un bocadillo que no había terminado, y los changos revoloteaban con sus alas de azabache para disputar algún pedazo. La algarabía me iba meciendo, me traía y me llevaba del sueño hasta la playa, ora seco ora mojado, dando vueltas sobre la toalla para darle un mordisco a la siesta. En uno de esos giros, vi el primer cangrejo.

 

Iba caminando hacia atrás, con mucha parsimonia, desandando un camino que nadie anduvo, exhibiendo una vetusta caracola dorada y rosa. Si me detenía lo suficiente, si yo también iba desacelerando y retardando el nerviosismo de mi ánimo y mi percepción, el camuflaje se desvanecía y la escena era muy distinta: hasta diez cobitos —como allí llaman a los ermitaños— cruzaban el claro del bosque en que me había tumbado para dar su paseo de los domingos. Todos marchaban hacia atrás, avanzando en su lentitud y escribiendo vías que no existían antes, pero insistían en su imaginación de letargo. Brillaban sus conchas, refulgían como una certidumbre extraña y de otro mundo. Me tenían rodeado, aunque me iban

 

 

 

 

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esquivando, en su ociosa tarea de deshacer la playa con sus pasos invertidos.

 

Apenas levanté los ojos para mirar a la costa —mi amiga se había alejado nadando— y me encontré con diez cangrejos fantasma: chiquitos y muy blancos, velocísimos, recorrían la orilla caminando de lado. Parecían casi un susurro de las olas o un espejismo, su cuerpo plateado como un relámpago, con la singular tarea de no ir a ninguna parte, de moverse sin finalidad en su ánimo lateral de explorar el territorio. Mientras contemplaba embobado aquella danza, uno de los ermitaños trepó por mi nuca hasta alcanzar mi oreja izquierda. Me quedé paralizado. Los lagartos se comían mi bocata. Entonces, con sus pinzas, el cangrejo me abrió dulcemente el oído.

Me susurraba: «Imagina una carrera donde gana el competidor más lento. Quien la juega, ha de empezar por no avanzar, luego se queda muy quieto, y después comienza a retroceder. El delirio del camino o de la lengua, esa es la clave. Mira nuestras patas, caminamos de lado o hacia atrás, nuestro movimiento es la lentitud más intensa. Así ganamos la carrera, la ignorancia es nuestro premio, pues cada vez sabemos menos y estamos más lejos de la línea de salida». Con estas palabras, el cangrejo abandonó su concha y se metió dentro de mi oído. Corrió el tímpano como una cortina y pasó dentro de la casa, alojándose allí para siempre.

Ahora soy la concha de un cangrejo caribeño, y escucho su enseñanza filosófica como un monólogo interno, rotundo. Si encuentro un camino, lo bordeo. Si me hacen una pregunta, respondo con otra. Leer es para mí una incesante relectura. Con recreos y rodeos abordo a mis compañías y me gusta que me traten de igual modo, pues así el espacio ante mí aumenta, aumenta, un vacío gigantesco. Tras años con mi sabio huésped, he aprendido la escucha crustácea, que sabe que las cosas suenan distinto si dejas que resuenen.

 

En mi vida tengo que avanzar e ir a mil sitios, el trabajo me lo requiere, pero a cada paso noto cómo la bestia se retuerce. Y se retuerce porque prefiere, como desde entonces yo prefiero, la vida horizontal, que aprendí tumbado en la playa.

 

Solo conozco la filosofía perezosa. Para aprender a pensar,

 

como para vivir, hay que saber parar primero.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Coda sobre la vida holgada

 

 

 

 

 

Tuve que caer enfermo en invierno para escribir este ensayo. Mi vida estaba ocupada por mil historias y tareas, y siempre posponía la escritura. Es algo que me pasa en general, tristemente: la escritura es demasiado vertiginosa, demasiado leve, demasiado incierta, y la reservo o la dejo de lado para aplicarme en tareas más seguras. No sé si la amo tanto que a veces me asusta. A finales de diciembre, cuando ya no tenía ninguna excusa para afrontar el proyecto, estaba agotado y necesitaba descansar. Me sentaba frente al ordenador a mirar las nubes y en seguida me inventaba un nuevo pretexto, las plantas requerían mi atención o tenía que pasar urgentemente la aspiradora, iba a la cocina y me ponía a ordenar la nevera o me entraba la imperiosa necesidad de escribirle a ese viejo amigo al otro lado del Atlántico que había visto por última vez hace cinco o diez años. Nunca me ha abandonado la certeza de que la escritura es lo más distinto al trabajo. Con ella todo se desmonta.

 

Este libro nació del descanso. Primero tuve que trabajar para escribir, pero no era suficiente. Luego tuve que dejar de trabajar para escribir, pero no era suficiente. Después tuve que descansar para escribir, y ni siquiera eso era suficiente. La escritura es diferente a todas las cosas. «Más abajo, más abajo», me decía, «todavía no, todavía no», me espetaba. La escritura me habla siempre con repeticiones. Así me reclama una inmovilidad infinita, una lentitud cada vez más intensa. Parar, parar, parar, parar, parar hasta quedarse, como si abrazara la tierra con la espalda.

Cuando cae la lluvia, el agua empieza a tumbarse en el suelo y forma charcos. Tras la tormenta, los charcos se vuelven cristales por su lentitud, apenas una libélula o un gato los perturban. Pero el agua persevera e insiste, sigue tumbándose, ahonda en su parsimonia. Diría que se tumba tanto que la tierra al final la absorbe, en el entendido de que tumbarse es hundirse, traspasar y ser traspasado, comprender la porosidad de las cosas, el arte de la fusión. Yo quería ser como la lluvia, sin gravedad ni peso alguno, con la gracia de la evanescencia. Anular los egos y las identidades, las fantasías del éxito y los proyectos, aplacar el estrés y la euforia. Liberar

 

 

 

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el deseo de todas sus cargas, no imponerle ningún cauce, atender a lo que dibuja. Y el deseo lluvioso forma un charco y atraviesa la piel del mundo.

 

Descansar ni siquiera era suficiente para escribir, y entonces mi cuerpo me tumbó del todo, me quitó la firmeza, aplacó todo atisbo de agenda con la implacable furia de la fiebre. Tuve que caer enfermo en invierno para escribir este ensayo. La escritura ha venido por los caminos del sueño, la divagación, la lucidez horizontal. Con una fuerza que deshace y disuelve. Pero esa disolución descarga y libera, afirma otra cosa, aunque esa otra cosa no es nada. «La deconstrucción está del lado del sí», afirmó Derrida en la última entrevista que concedió antes de morir. «Procede en mí de una afirmación incondicional de la vida» (2005, 54).

Me ocurre algo extraño con la escritura. Una convicción doble me anima a emprenderla: cualquiera podría escribir estas cosas, cualquiera lo haría mil veces mejor que yo, y sin embargo he de creer, con íntima confianza, que solamente yo puedo escribirlas. He de desear hacerlo a toda costa, pese a mí mismo, como si mi poder fuera mi impotencia. Separar la escritura de la obra coincide con la comprensión de esta extraña disyuntiva, donde el deseo se conjuga con la pérdida y la diferencia, no con la gravedad o la acumulación. No se trata de escribir como especialista, sino como amateur, decía Barthes: primero, escribir como aprendiz, como diletante, siempre del lado del comienzo, «todo esto es nuevo para mí», cada vez es única, siempre nueva, cada repetición es repetición de la diferencia. Después, escribir como amante, escritura enamorada, porque nadie sale indemne de la farra de la escritura, sino transfigurado: al volver del viaje no reconocieron su rostro, se levantó tras días de sueño con un alma nueva. Te amo porque te desconozco, esa íntima distancia generosa.

 

Nada poseemos en el mundo, salvo el poder de decir yo. Y, sin embargo, eso es lo que tenemos que destruir, pues no hay otro acto libre que nos esté permitido, salvo la destrucción del yo, nos contaba Simone Weil. Ese gusto y esa demora, ese abandono y esa entrega, esa tremenda zambullida sin flotador alguno en la piscina cósmica es lo que yo llamo pereza. Por eso he llegado hasta aquí, a fondo perdido, arrastrándome con fuerzas de carestía, para vindicar la vida holgada. Esta escritura brota del vacío, del baldío, de la hondura, de una grieta o un hueco, de una huelga minúscula pero persistente. Moisés golpeó una roca con su bastón y el

 

 

 

 

 

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agua brotó, en medio del desierto. Allí todavía se vive, todavía algo resiste.

 

Yo tenía mucho miedo y muchos nervios, me agarraba al trabajo en este gran naufragio, mi voluntad se volvía loca. Pero quería hablar, quería escribir, quería tocarme con los labios, mover la boca y también las manos; yo quería decir, quería nombrar la belleza, una belleza superlativa y para todos los cuerpos, sin orden ni concierto, sino algarabía y jaleo, ruido y balbuceo es lo que yo quería. Yo quería las cosas bellas a pesar del mundo entero, como la Goldman, yo quería morir por la belleza, como la Dickinson. Y escribir, vivir, escrivivir, aun bajo tierra y en la tumba, a manos llenas, a fondo perdido, hasta que el musgo me tape la boca, me llegue hasta los labios y cubra nuestros nombres. Escrivivir hasta volverme pájaro o nutria, o confundirme con la mesa o con el ruido de la calle, como en una pista de baile tu perfil se perturba y se disuelve, ravescrivir. Tuve que caer enfermo en invierno para escribir este ensayo, mi perdición. El gusto de vivir coincide de parte a parte con el gusto de perder.

 

La vida holgada es una vida que comprende su falta y la celebra. ¿Qué es esa falta? Su noche, su oscuridad, su caída, su reverso, su inmensa ignorancia, también su ironía: una vida es un cuerpo vacante, la disonancia feliz entre yo y mi reflejo, lo que Derrida señalaba con la fórmula la vie la mort. A todo eso me refiero con holgura, ¡negatividad sin empleo! ¡Ausencia de obra! Esa falta son mis manos abiertas, son los miles de agujeros de mi cuerpo, son mis oídos: así escucho y te encuentro, no te puedo tocar si no es con agujeros, cómo te voy a leer si no. Aprehender es ser traspasado. Si la vida no me transfigura, apenas es un programa, y no uno bueno. ¡Brindemos por el bello no ser de nuestros cuerpos!

 

Cuando Husserl describía la suspensión o èpokhé fenomenológica en sus Meditaciones cartesianas, decía que «este universal poner fuera de validez […] no nos enfrenta, por tanto, con una nada». «Aquello de lo que nos apropiamos —decía, aquello que descubrimos, apunto— es mi propia vida pura con todas sus vivencias puras y la totalidad de sus menciones puras» (2018, §8). Vida elegante, vida inútil, afirmación de extranjería, el azar del encuentro. Cuando aparto el mundo del trabajo, no me queda una nada, sino el horizonte. Y aunque soy vertical, prefiero, siempre prefiero, siempre prefiero ser horizontal.

 

 

 

 

 

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Then the sky and I are in open conversation.

 

The trees may touch me for once,

 

and the flowers have time for me.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Gratitud

 

 

 

 

He escrito íntegramente este ensayo en los primeros meses de 2025 en Madrid, donde me mudé con resignación hace unos años. Pese a mi desánimo, esta ciudad me ha permitido algo que creía imposible: vivir a la vez en los lugares que más quiero, combinar la Ciudad de Barcelona y la Plaza de las Californias, fusionar mis experiencias y deseos de antaño en el desafío renovado de empezar a vivir de cero.

Gracias, Paula, que me has enseñado a quedarme. Sigo recordando la primera vez que cruzamos el Puente de Toledo, como dos villanos muy antiguos que abandonan la fortaleza y se pierden en el bosque del extrarradio.

Algunas de las ideas que recorren este ensayo se compartieron por primera vez en el congreso internacional «An-arkhé. La filosofía contemporánea y la crítica a la violencia del fundamento», celebrado en la Universidad de Barcelona en junio de 2022 y organizado por el equipo de investigación Pensamiento Contemporáneo Posfundacional. Estoy muy feliz de formar parte de este grupo, y no puedo dejar de celebrar y dar las gracias a mis compañeros y compañeras por todos los aprendizajes que me brindan y la inspiración que compartimos. Laura, Ester, Xavi, Virginia, Paula, Adrià, Fede, Delmiro, Berta, Xabi, Alejandro, que la insurrección no desfallezca.

 

Discutí la noción de derecho perezoso en un encuentro de mayo de 2023 del seminario del Center on Modern Culture, Materialism, and Aesthetics (COMMA) de la University of California - Santa Barbara, dirigido por Maurizia Boscagli, siempre generosa y alegre. Volví sobre el tema en una sesión del ciclo «Capitalismo, técnica y metafísica», celebrada en diciembre de 2023 en el seno del Grupo de Estudios sobre Problemas Sociales y Filosóficos del Instituto Gino Germani de la Universidad de Buenos Aires, coordinado por el queridísimo Daniel

 

 

 

 

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Alvaro. Brindo por ambos encuentros, por la dicha y la inteligencia que me regalaron y los frutos que traerán en lo sucesivo.

 

Doy las gracias a José María Goerlich Peset, catedrático de Derecho del Trabajo de la Universidad de Valencia y viejo amigo, por facilitarme algunas referencias bibliográficas clave y orientarme en la historia europea de la legislación social, además de invitarme a pensar sobre la Gran Dimisión en su seminario de doctorado en abril de 2024. Vive ut Semper Vivas, desde luego.

Este proyecto sobre la vida holgada se ha nutrido desde sus formulaciones iniciales con la confianza y la ambición de Caterina, mi editora. Me siento muy agradecido por su empuje, su perseverancia, su buen humor y sus consejos.

En agosto de 2024, en Roma, tuve la suerte de compartir una semana con Marcela Rivera, Paz López y Claudio M., días llenos de paseos y vino, de muchas conversaciones avivadas por el agua de las fuentes. Todas esas horas juntos me ayudaron a entender la condición horizontal.

Hay muchos modos de acompañar la escritura, y uno de ellos, de belleza singular, es la más honda de las escuchas. Gracias por el análisis, Ana.

Gracias a mis colegas y amigos de la capital por su acompañamiento tranquilo: a Marta Lumbreras, a Sofía Batko, a mis compañeros de despacho, a las servidoras de SEyTA, al equipo de «Estética contemporánea». Así la ciudad parece otra cosa.

 

Sé bien que para conversar con el cielo

 

hay que tumbarse mucho y escuchar más rato.

 

Mi único aprendizaje ahora es viajar

 

sin moverme, perseverar hacia abajo,

 

la lentitud celeste.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Notas

[1] Muchas de las reflexiones sobre el vacío que se filtran en este ensayo se las debo a mis conversaciones con Adrià Porta y a su excelente trabajo (cf. Porta, 2025). <<

[2] Conocí la poesía de Robin Myers, así como el pensamiento de Adriana Cavarero y David Lapoujade, gracias a Marcela Rivera Hutinel. Nuestras conversaciones en el verano de 2024 y su trabajo sobre las imágenes de la inclinación y la caída (cf. Rivera Hutinel, 2024) me han resultado muy valiosos para explorar algunas ideas de este capítulo. Además, he conocido la ergontología por las investigaciones de Daniel Alvaro, y con gratitud lo reconozco. <<

[3] Un trasfondo que recuperó gracias a los valores del nacionalcatolicismo franquista, en el Fuero del Trabajo de 1938. <<

[4]  El siguiente mapa del World Policy Center se organiza según las vacaciones reconocidas legalmente a lo largo del mundo: <https://www.w orldpolicycenter.org/policies/is-paid-annual-leave-available-to-worker s>. <<

[5]  En castellano se podría traducir como la «alegría de perderse algo». <<

[6]  Cabe observar que la OIT nunca ha reconocido la huelga como derecho, si bien puede entenderse que esta queda comprendida en la libertad sindical —como ocurre en el Convenio Europeo de Derechos Humanos. <

<

[7] Es menester puntualizar que, previamente, una circular de 1899 de la fiscalía del Tribunal Superior reinterpretaba los tipos penales y limitaba la criminalización de la huelga. <<

[8] Muestro aquí mi gratitud hacia José María Goerlich Peset, que me ha asistido en este estudio. <<

[9]  Evoco aquí con libertad imaginativa el acto que tuvo lugar el 21 de diciembre de 2023 en el Centro de Arte Sonoro (CASo) de Buenos Aires, donde se presentó el libro Escuchando en sueños. Un compendio de sueños sonoros, meditaciones y rituales para soñar profundamente, de IONE, editado por Dobra Robota. Agradezco a Verónica Balduzzi que me hablara del evento y me invitara a acompañarla. <<

[10] Así lo recoge la Constitución española en su artículo 27.10, que se desarrolla en la Ley Orgánica de Universidades (LOU), si bien la autonomía cuenta con excepciones. Países como Francia, Argentina o México gozan también de autonomía universitaria. No es el caso de Estados Unidos. <<

 

[11]Con inmenso cariño, doy gracias a Franchesca Rotger por enseñarme en agosto de 2024 Puerto Rico y sus mil playas. <<

 

FIN