© Libro N° 11193.
Locura De La Filosofía. Caluser,
Cosmin. Emancipación. Mayo 6 de 2023
Título original: ©
Locura De La Filosofía. Cosmin Caluser
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© Edición,
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Emancipación:
Guillermo Molina Miranda
Cosmin Caluser
Locura De
La Filosofía
Cosmin
Caluser
Sobre una
posible situación del discurso filosófico
El
diálogo más extenso de Platón, que, desde el punto de vista del contenido,
cubre casi la completa temática platónica, el Fedro, propone
una diferencia fundamental entre la «locura humana» y la «locura de los
dioses». La primera es aquélla que hoy llamamos desvío psicológico o más bien
psiquiátrico, mientras la segunda no es nada más que lo que llamaremos
«inspiración» o «musa». Existe en el mismo texto platónico una descripción
completada por el diálogo Ión del modo en que esta dicha
«locura divina» es transmisible del dios al poeta, del poeta al intérprete y
luego al espectador.
Esta
mismo relación entre la locura propiamente dicha y la locura como inspiración
divina constituye el punto de salida de cualquier análisis de la posible
relación que el discurso filosófico mantiene con la locura; y desde este punto
de vista vamos a intentar no sólo defender esta relación sino demostrar la
imposibilidad de disociar el discurso filosófico de la locura.
La
tradición filosófica contra el sentido común
El eterno
debate de los filósofos contra el sentido común, lucha elitista entre
esoterismo y suficiencia endémica, representa una de las llaves que vamos a
usar para sacar a la luz la identidad cosmológica entre el loco y el filósofo.
La misma polis griega del siglo V a.c es un monumento de orden
socio-cosmológica que excluye dos categorías «profesionales». El tema del
«lugar propio» de las cosas deja fuera de la ciudadela a dos personas: el
guardián y el filósofo. Los dos tienen como objeto íntimo que justifica sus
propias existencias EL LÍMITE; el primero, el guardia, es el hombre
del límite «físico»{1} y
por lo tanto no tiene lugar en la polis; el
segundo, el filósofo, es el que cuestiona otro límite, del mundo metafísico{2} o,
más bien, los límites de sí mismo dentro de la polis, lo que
da la medida de su propia inutilidad.
En la
sociedad utilitaria –y la sociedad siempre está acompañada por un criterio de
utilidad– ambos son «prácticamente» inútiles, pues son utopías{3} de
la ciudad, son prescindibles. El caso que menos nos interesa, el del guardián,
lo vamos a dejar para los que entienden de política (nota bene -
polis, política), añadiendo sólo que a la persona que da los límites físicos de
la ciudad se le va a asociar el estatuto de «mal necesario». La condición
mínima para la existencia de la ciudad como parte del cosmos es la integridad
física.
El
filósofo, sin embargo, representa un intruso que escapa a la vigilancia del
primero. Propiamente dicho, el acceso del filósofo en la ciudad sería prohibido
según los criterios del guardián. En sí, el filósofo es nada. Tenemos
aquí dos posibles situaciones (por situación vamos a entender el hecho de
situarse): a) el filósofo fuera de la ciudad se sitúa en una circunstancia de
exterioridad con respeto a toda la ciudad, con lo cual, el
objeto ciudad es único y entero; y b) el filósofo dentro de la
ciudad mantiene con la ciudad una relación que le causa la aparente
esquizofrenia –al mismo tiempo el filósofo está dentro y fuera: dentro por su
situación intelectual, por la posición de su punto de vista, que cubre toda la
ciudad sin molestar con una presencia real, siendo utópico, y
fuera porque su objeto no es menos único ni menos entero que en el momento de
su exterioridad. Por lo tanto podemos decidir que:
Primera
tesis: la situación del filósofo dentro o fuera de la ciudad no tiene
importancia ninguna cuanto al posible objeto de sus ideas. O sea, el filósofo
no necesita un espacio propio.
Segunda
tesis: desde el punto de vista del sentido común el filósofo sólo puede estar
loco, pues es contradictorio para el dicho sentido estar dentro y fuera (como
conceptos) en el mismo momento y en el mismo lugar.
De las
dos tesis concluimos: Como parte de la sociedad, el filósofo no tiene
sentido. Y al revés, el sentido común no entiende y no puede justificar la
existencia del filósofo (dentro de la sociedad).{4} El
filósofo no es y no puede convertirse en parte de la ciudad. Su lugar es el
límite metafísico que define el conjunto dentro-fuera o cualquier conjunto
conceptual antinómico que se escapa al sentido común. La dialéctica del
discurso filosófico es la que pone en las manos del filósofo la paleta total de
las posibles situaciones en espacio y tiempo, ofreciendo la máxima apertura del
dicho discurso hacia la posibilidad de la diferencia.
De la
demostración de la inutilidad sensible del discurso filosófico surge la misma
definición del pensamiento abstracto: filosofía sólo puede ser la aplicación
del espíritu humano para cosas que fundamentalmente (y naturalmente) no son
suyas. La Crítica de la razón pura (teórica) de Kant es, sin
duda, el mejor retrato de la insuficiencia que el sentido común presenta ante
la problemática del genio. El genio mismo, entendido como entidad
exclusivamente intelectual, no puede existir dentro de la ciudad, entre los
humanos. O, mejor dicho, la existencia del genio no tiene nada que ver con la
situación física en espacio y tiempo. Recordemos que el mismo Kant nunca salió
de su ciudad en la vida entera, y por lo tanto, del punto de vista de la
posibilidad ontológica de cualquier existencia antes de la nada, Kant
conocía por fuera los principios del mundo (metafísico). En
términos del sentido común, Kant era, como todo filósofo, un loco. No podemos
afirmar alguna relación cierta entre la palabra loco y el locus-lugar latino.
Por esa razón vamos a dejar de llamarlo loco, llamándolo simplemente utópico.
Utopía
espacio-temporal y filosofía
Tenemos,
pues, la imagen utópica del discurso filosófico. Es cierto que la dicha utopía
tiene dos caras: espacial y temporal. La imposibilidad física espacial del
discurso filosófico la hemos tratado, creemos, suficientemente.
La
situación temporal del filósofo es por su parte, igualmente absurda:
De manera
atemporal vamos a proponer dos de las definiciones más ilustrativas del
discurso filosófico, la de Platón y la de Kant.
Platón y
la eterna juventud
El
principio del diálogo Parménides, probablemente uno de los más
problemáticos de sus diálogos, contiene la llave de lectura para toda su
escritura. El cuadro presenta las afueras de la ciudadela y
tres personajes: Parménides, Zenón de Elea y Sócrates. La llave consiste en la
misma edad de cada uno - Parménides era un viejo experimentado (que se
rumoreaba que quería a Zenón); Zenón era un hombre en el mejor momento de su
vida, maduro y todavía lúcido; mientras Sócrates «era, en aquel momento,
joven». Si la situación espacial del filósofo no presenta ninguna importancia
para el discurso filosófico, es obvio que tampoco es importante la situación
temporal. Lo que sí hace la diferencia es la situación simultánea (en
este caso, se trata de Sócrates) en la prudencia de la madurez y el lúdico de
la juventud. La mente experimentada y en el mismo tiempo sin el vicio de la
experiencia es la garantía de posibilidad de la situación dubitativa del
filósofo.
Conclusión:
El filósofo, por su actitud, es el joven viejo (o al revés), sin que exista una
experiencia satisfactoria que justifique la calidad de ser un buen filósofo. La
locura de la situación consiste en la imposibilidad del criterio de validez del
discurso del punto de vista que hemos nombrado anteriormente: para el sentido
común, no hay ninguna posibilidad de reconocer un discurso o una cuestión
filosófica. Por el otro lado parece muy obvio el hecho de que la filosofía no
es una ocupación útil y, sobre todo, no es una ocupación que uno pueda hacer
bien o mal. La filosofía, como discurso no es nada más ni nada menos, que la
apertura hacia la diferencia, hacia la alternativa (sin consideraciones
naturales sobre el bien y el mal). Si esta idea que propone la definición de la
filosofía como cuestión sobre la posibilidad de cuestionar el mundo que se
define como diferencia es errónea, la tesis contraria es válida. Pero la tesis
contraria es la alternativa a la que proponemos aquí, demostrando una vez más nuestra
apertura por lo diferente –en consecuencia–, que el discurso que proponemos es
filosófico.
Kant y el
transcendental. El solipsismo como ejercicio moral
La
crítica kantiana sobre el uso abusivo (absoluto) de la razón en los momentos
que identificamos con Descartes y Berkeley es, sin duda, una crítica
epistemológica más que una ontológica, dejando la posibilidad de proponer –y
creemos que Kant lo hizo– el mismo modelo solipsista: pero un solipsismo que es
simplemente moral o ético. La voluntad verdaderamente libre que Kant define en
la tercera crítica, del poder del juicio (o, por la traducción
española, discernimiento) es la imagen perfecta de la existencia
única e infinitamente libre de una entidad que no se dirige en ninguna forma
según ideas particulares (conceptos empíricos) y ni siquiera según la idea más
libre de la perfección. La voluntad libre actúa sin hacer de sus actos metas
particulares. Por esa razón, la filosofía de la acción que presentamos aquí es,
sin duda alguna, la propuesta de un solipsismo que podría parecer anárquico,
pero no lo es. El mismo concepto de desorden moral está inseparablemente fijado
en el suelo de la realidad que llamamos empírica, mientras las leyes de la
solitud moral traspasan de manera transcendental (es decir, sin ninguna
diferencia gradual, sino absoluta) el mundo físico.
Conclusión:
en el dominio de la relatividad espacio-temporal, que es el de la soledad
ética, el espacio de acción ética (paralelo al tiempo de las ideas teóricas) se
suspende hasta tal punto que el juicio sobre el bien y el mal pierde cualquier
significado. El filósofo no puede actuar de manera buena o mala. De ahí su
locura.
Por fin,
el filósofo queda fuera de toda consideración espacio-temporal. Lo mismo pasa
con su discurso. Y este mismo discurso, según hemos presentado, sólo puede ser
ingenuo (es decir, genial), liberado de cualquier substrato físico o
experiencial. La posibilidad de dicha libertad viene de la misma locura, de la
situación utópica de la filosofía y del filósofo.
Notas
{1} La
palabra «física» tiene sus raíces en el griego physis, que
denomina a la naturaleza. Queda, cierto, abierto el debate sobre la pregunta:
¿La naturaleza es una cualidad de las cosas –en el sentido de propiedad– o es,
en sí, una entidad? Lo que sí queda claro es el hecho de que el que cuida los
márgenes de la realidad física de la ciudad es el guardia.
{2} Aunque
se podrían escribir miles de páginas sobre el asunto, vamos a limitarnos a la
definición más «original» del concepto: meta ta physis, lo que
está al otro lado de la realidad. La palabra que mejor comprende esta
definición es, creemos, la palabra francesa au dela de.
{3} Del
griego a topou - sin lugar En el análisis cosmológico, todo
ciudadano tiene que ser útil para tener su propio lugar dentro de lo que es la
ciudad. Honestamente hoy pasa lo mismo: el filósofo no tiene ningún lugar que
pueda revindicar; el empresario, y sobre todo el productor de bienes físicos,
sí. Es muy obvio la dificultad que uno puede sentir a la hora de encontrarse
apreciado por lo que piensa, dada la inmaterialidad de sus pensamientos. En
otras palabras, en el mundo físico las ideas no tienen sentido.
{4} Esa
conclusión justifica el punto de vista de la naturaleza humana. Como el sentido
común sólo considera como sana o válida la naturaleza humana, el pensamiento
filosófico es antinatural desde este punto de vista.
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