© Libro N° 11152.
El Materialismo Filosófico Y Los Formalismos
Terciogenéricos. Pérez
Jara, Javier. Emancipación. Abril 29 de 2023
Título original: ©
El Materialismo Filosófico Y Los Formalismos Terciogenéricos. Javier Pérez Jara
Versión Original: © El Materialismo Filosófico Y Los Formalismos
Terciogenéricos. Javier Pérez Jara
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y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina Miranda
LEAMOS SIN RESERVAS, ANALICEMOS
SIN PEREZA Y SOMETAMOS A CRÍTICA TODA LA CULTURA
Y LOS FORMALISMOS
TERCIOGENÉRICOS
Javier Pérez Jara
El
Materialismo Filosófico
Y Los
Formalismos Terciogenéricos
Javier
Pérez Jara
Se
explora el artículo de Sigfrido Samet Letichevsky «Las matemáticas son
creativas, y quizá constitutivas del Universo» desde las coordenadas del
materialismo filosófico y se diagnóstica su tesis principal como un formalismo
terciogenérico impugnable críticamente desde la ontología materialista
1.
Introducción: la postura de Letichevsky como formalismo terciogenérico
El motivo
de este artículo es el de analizar el artículo de Sigfrido Samet
Letichevsky, «Las
matemáticas son creativas, y quizá constitutivas del Universo» –aparecido
en El Catoblepas, nº 22, pág. 11–, desde las coordenadas
críticas del materialismo filosófico del que, como espero poder mostrar, el
artículo de Sigfrido, sin perjuicio de su gran interés, se nos revela como un
caso explícito de formalismo terciogenérico; como una opción metafísica que ha
de ser impugnada desde nuestras coordenadas.
En
efecto, la tesis principal del artículo de Sigfrido Samet Letichevsky no es
otra que la de presentar a las matemáticas como las estructuras últimas de la
realidad, y, por tanto a la «materia» (¿qué entiende Letichevsky con este
término? ¿Sólo contenidos primogenéricos, o ni siquiera las ondas
electromagnéticas o gravitatorias serán consideradas por este autor como
«materiales»?) como un «reflejo», o «manifestación» de estas estructuras
últimas, tesis que podríamos contemplar como un esquema de cascada ontológica
platónica o neoplatónica, tal que, el regressus (¿a manos del «científico»?)
desde la «materia», nos conduciría como límite último, a ciertas estructuras
matemáticas que vertebrarían el universo y representarían la estructura
«última» de la realidad. Es así que creo, aunque el señor Letichevsky no lo
haya dicho explícitamente, que su tesis puede presentarse según los esquemas
tradicionales de la dialéctica platónica; a saber, una dialéctica ascendente
(en la línea del regressus) que nos conduciría de la «materia»
(capa de la realidad con menos peso ontológico) a las estructuras matemáticas
últimas (¿las supercuerdas?); y en la línea del progressus, de esas
estructuras matemáticas últimas, a la «materia», al mundo fenoménico, que
resultará, claro está, como una «manifestación», o incluso «reflejo» a veces,
de las estructuras últimas reales ya comentadas.
Hay que
notar que esta tesis es de actualidad, ha sido sostenida por multitud de
físicos en el siglo XX (y todo parece indicar que se seguirá desarrollando en
nuestro nuevo siglo) como constata Gustavo Bueno en Materia:
«En
nuestro siglo se ha abierto camino entre los físicos una tendencia (llamada a
veces platónica) a reducir el concepto de materia al horizonte de la
materialidad terciogenérica, considerando a la materia del primer género como
un conjunto de fenómenos (observables) en los que se manifestarían determinadas
estructuras matemáticas inmateriales (en el sentido primogenérico) del tipo de
los grupos de simetría: A. N. Whitehead, Process and Reality, Cambridge
1929; B. Russell, The Analysis of Matter, Londres 1927; H.
Weyl, Raun, Zeit, Materie, Berlín 1918; W. Heisenberg, Wandlungen
in der Grundlagen der Natur Wissenschaften, 9ª ed. 1959. También John
A. Wheler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford 1985.»
Como
ejemplo clásico de este formalismo terciogenérico en el pasado siglo pondremos
un breve fragmento del Analysis of Matter de Bertrand Russell:
«Afirmamos
que la materia es solamente conocida respecto a ciertas características muy
abstractas, que podían muy bien pertenecer a un complejo de acontecimientos
mentales, pero que también podrían atribuirse a un complejo diferente. En
efecto, los únicos complejos conocidos que de cierto poseen las propiedades
matemáticas del mundo físico están constituidos por números y pertenecen a las
matemáticas puras.»
Ahora
bien, esta tesis metafísica, desde nuestras coordenadas y terminología
característica, sólo podrá ser mantenida cuando se hipostatize el tercer género
de materialidad (M3), y, por tanto, se vean a los restantes géneros
de materialidad (M1 y M2) como formas de
M3 (o, como dice Letichevsky «manifestaciones»).
Llegados
a este punto, considero necesario aclarar varios conceptos, puesto que, quien
no estuviese familiarizado con las coordenadas ontológicas del materialismo
filosófico, podría ver determinadas tesis aquí sostenidas como extravagantes, o
aun gratuitas. En efecto, alguien podría preguntar: «¿cómo es posible llamar
"materia" a contenidos incorpóreos tales como pensamientos o espacios
topológicos?», o «¿por qué no podría verse en última instancia a la materia
física como una manifestación de estructuras últimas, matemáticas?». La
respuesta a preguntas así necesitaría de una exposición de la ontología
materialista, que, por falta de espacio, es virtualmente imposible trazar aquí,
salvo en sus líneas fundamentales (de todas formas, el lector interesado podrá
encontrar la exposición del núcleo de la ontología del materialismo filosófico
en numerosos lugares, como Ensayos materialistas, Materia,
numerosas partes de la Teoría del cierre categorial, el Diccionario
filosófico de Pelayo García Sierra, La ontología materialista
de Gustavo Bueno de Felipe Giménez Pérez, La filosofía de
Gustavo Bueno (varios autores), &c.).
2. Breve
análisis de la idea de materia y de su desarrollo dialéctico hasta alcanzar la
doctrina de los tres géneros de materialidad y la idea de su
inconmensurabilidad mutua
En
efecto, la ontología materialista se vertebra en torno a la idea de materia,
que comienza, como es natural, con las experiencias técnicas y tecnológicas
(una vez ya constituidas las ciencias categoriales) de los hombres (que son
sujetos operatorios, no «conciencias puras») con cuerpos (totalidades corpóreas
–por tanto tridimensionales– con cuyas partes operan estos sujetos operatorios
con operaciones de alejamiento –análisis– o de acercamiento –síntesis–). Esta
tesis se encuentra en numerosos lugares, entre ellos citaremos Materia de
Gustavo Bueno, que constituirá uno de los hilos conductores de nuestra
exposición:
«La idea
de materia que se nos da en su primera determinación tecnológica es la idea
de materia determinada (arcilla, cobre o estaño, madera...
arrabio). Una materia determinada precisamente por el círculo o sistema de
operaciones que pueden transformarla y, en principio, retransformarla mediante
las correspondientes operaciones inversas o cíclicas. El concepto de materia
comenzaría, según esto, ante todo, como concepto de aquello que es capaz de
transformarse o retransformarse; por ello, es inmediato que en este contexto
tecnológico, la idea de materia se nos muestra como rigurosamente correlativa
al concepto de forma, a la manera como el concepto de reverso es correlativo al
concepto de anverso. Algo es materia precisamente porque es
materia respecto de algunas formas determinadas (el mármol es
materia de la columna o de la estatua).»
Ahora
bien, en este primer contexto, la materia se nos presenta únicamente como lo
corpóreo, dado que son los cuerpos las totalidades efectivas con las que opera
el sujeto operatorio, y, por tanto, aquellas entidades que, inicialmente, puede
identificarse con el concepto de materia determinada («materia es aquello que
es transformable dentro de un círculo de formas definido»). En esta idea de
materia, dos atributos esenciales (que luego se convertirán en trascendentales
al desbordar este primer contexto de materia determinada, como comentaremos más
adelante), cabe distinguir: la multiplicidad (partes extra partes) y la
codeterminación; dos términos relacionados entre sí (como atributos
conjugados), ya que la codeterminación hace referencia a la determinación
(causal y estructural) de las partes de esa multiplicidad entre sí, y que, por
tanto, no se autodeterminan, en una reflexividad causal metafísica, sino que se
co-determinan unas con respecto a las otras. Y esto sin pensar, por ello, que
todas las partes van a estar necesariamente en relación con todas las demás,
pues el propio principio materialista de Symploké impide semejante visión; la
armonía universal es otra idea metafísica: la materia es, en gran parte,
caótica (en el sentido de una multiplicidad que se ordena y se desordena en
Symploké, en donde hay, por tanto, desconexión causal de unos cursos causales
con respecto a otros, sin ningún sentido teleológico metafísico).
Sin
embargo, si inicialmente materia hace referencia únicamente a los cuerpos (a la
madera, por ejemplo), el alcance de esta idea se irá ampliando progresivamente
de manera dialéctica. Gustavo Bueno en Materia escribe:
«En
cierto modo cabría decir que las acepciones o valores filosóficamente más
aceptables de la idea de materia han de esperarse después de que han sido
expuestas las acepciones de referencia, concernientes a la materia determinada,
en tanto puedan dibujarse, en el juego de estas acepciones, procesos de
desarrollo o ampliación dialéctica de la idea misma de materia determinada, a
la manera como las acepciones más importantes, en el terreno matemático, del
concepto de número aparecen en el momento en que pueden comenzar a tener lugar
los procesos de ampliación dialéctica del campo de los números racionales.»
¿Y cómo
tiene lugar esta ampliación dialéctica de los contenidos referenciados con el
término Materia, hasta desbordar lo corpóreo y extenderse a otras realidades
(proceso dialéctico que, su límite, digámoslo ya, englobará al propio mundo con
la noción de materia cósmica –en ontología especial– y desbordará éste con la
noción de materia trascendental –en ontología general–)? Creo que este otro
texto de Materia puede ser clarificador al respecto:
«El hecho
de la variedad de diferentes especies de materialidades determinadas suscita
necesariamente la cuestión de la posibilidad de su clasificación en géneros
generalísimos. Desde luego, podríamos ensayar un método de clasificación
ascendente, inductivo. Pero ¿sería posible ensayar un método descendente, a
partir de algún criterio o «hilo conductor» que nos permitiera proceder de un
modo «deductivo» y que algunos denominarían a priori? Es evidente
que, si este hilo conductor o criterio deductivo existe, deberá estar vinculado
al contexto mismo originario de la idea de materia determinada, el contexto
tecnológico transformacional. Ahora bien, desde un punto de vista sintáctico,
todo sistema tecnológico comporta tres momentos o, si se quiere, sus constituyentes
pueden ser estratificados en tres niveles diferentes: el nivel de los
términos, el de las operaciones y el de las relaciones. Las
transformaciones en cuyo ámbito suponemos se configura la idea de materia
determinada tienen siempre lugar entre términos, que se
componen o dividen por operaciones, mejor o peor definidas,
para dar lugar a otros términos que mantienen determinadas relaciones con
los primeros. En las transformaciones de un sílex en hacha musteriense,
los términos son las lajas, ramas o huesos largos; operaciones son
el desbastado y el ligado y relaciones las proporciones entre
las piezas obtenidas o su disposición. En las transformaciones proyectivas de
una recta, son términos los segmentos determinados por puntos
A, B, C y D, dados en esa recta; operaciones son los trazos de
recta que partiendo de un punto 0 de proyección pasan por A, B, C, D,
determinando puntos A', B', C', D', en otra recta; son relaciones las
razones dobles invariantes (CA/CB) / (DA/DB) = (C'A'/C'B') / (D'A'/D'B').»
Como la
idea de materia determinada está, en primer lugar, vinculada a las
transformaciones de dicha materia corpórea a manos del sujeto operatorio, el
criterio objetivo para determinar otros géneros de materia (si es que los hay),
y por tanto ampliar la idea de materia a un diámetro mayor, estará vinculado a
este contexto tecnológico transformacional. Y es en este contexto desde el que,
efectivamente, trascendemos el primigenio contexto corpóreo y llegamos a la
doctrina de los tres géneros de materialidad (que será el contenido de la
ontología especial materialista). Acudamos nuevamente a Materia:
«Ahora
bien: si la idea de materia determinada se va configurando en el proceso mismo
de las transformaciones y éstas comportan imprescindiblemente tres órdenes o
géneros de componentes (términos, operaciones, relaciones) sería injustificado
reducir el contenido de la idea de materia tan sólo a alguno de esos órdenes,
por ejemplo, y por citar el de mayor probabilidad, el de los términos, cuya
inicial naturaleza sólida se nos dibuja en las proximidades de la noción
primitiva «cosista» de sustancia material determinada (como pueda serlo
la massa o máza, en su sentido originario de «pan de cebada»).
¿Por qué los segmentos o términos CA, CB de nuestro ejemplo proyectivo habrían
de ser, desde luego, materiales y no las relaciones CA/CB interpuestas entre
ellos? ¿Acaso estas relaciones son inmateriales o espirituales? Pero otro tanto
podrá afirmarse de las operaciones consistentes en trazar rectas,
intersectarlas con terceras, &c. En suma, parece obligado concluir que la
materia determinada, en el contexto de las transformaciones operatorias, se nos
ofrece como una realidad sintácticamente compleja, en la cual se entretejen
momentos de, por lo menos, tres órdenes o géneros muy distintos, pero tales que
todos ellos son materiales.»
Términos
(contenidos primogenéricos{1}), operaciones
(contenidos segundogenéricos) y relaciones (contenidos terciogenéricos) no
corresponden a tres esferas incomunicadas, mundos (Popper), o reinos (Simmel)
–fórmulas todas ellas que hipostatizan los géneros de materialidad, y que por
tanto serán vistas por nosotros como metafísicas–, sino que
corresponden a tres géneros de materialidad interrelacionados entre sí por
Symploké, y tal que no cabe, sin caer en la metafísica, poner ningún género en
función de otro; o lo que es lo mismo: es ilegítimo poner un género (o dos)
como «forma» de otro, que actuaría de «materia». Y esto sin perjuicio de que
los géneros de materialidad tengan un orden de génesis; pues el primer género
de materialidad (la materia física, situable en coordenadas espacio-temporales
–y que por tanto englobaría a realidades no corpóreas, pero reales y
materiales, como las ondas electromagnéticas y las gravitatorias– está a la
génesis del segundo género (en efecto, no hay «conciencia» sin sistema
nervioso). Y lo mismo puede predicarse del tercer género con respecto del
segundo (en efecto, no hay ideas, o relaciones –contenidos terciogenéricos– sin
un sistema nervioso que los genere mediante las operaciones; y aun diríamos sin
un sistema nervioso carente de la corteza cerebral humana, pues, como es obvio,
un chimpancé, aun poseyendo M2, no puede generar ideas, ni
relaciones, mediante sus operaciones –con palos, piedras, &c.–). Así, los
pensamientos, recuerdos, sentimientos, &c., provienen, en su génesis, del
sistema nervioso (contenido primogenérico), pero no se reducen a lo físico,
sino que constituyen un nuevo género de materialidad, inconmensurable a los
otros, independientemente de su génesis –sobre todo cuando los contemplamos
desde la materia ontológico general–. Pongamos como ejemplo: aunque no haya
recuerdos sin descargas de acetilcolina en el hipocampo del sistema límbico,
&c., los recuerdos –contenidos segundogenéricos– no son «formas» de las
descargas de neurotransmisores –contenidos primogenéricos– que están en la
génesis; sino que la memoria es inconmensurable a las conexiones primogenéricas
entre el sistema límbico, la corteza cerebral, &c., y sin las que, sin
embargo, no podría existir bajo ningún modo). Asimismo, las ideas, relaciones
lógicas, matemáticas, &c., no se reducen a los pensamientos subjetivos
(contenidos segundogenéricos por tanto) de quien las forja, sino que son
objetivas (mantienen conexiones reales, materiales, por encima de nuestra
voluntad), sin querer con ello decir que las ideas estén en un cielo platónico
o en el entendimiento divino (lo que equivaldría a hipostasiar el tercer
género, operación completamente impugnable precisamente desde el momento en que
hablamos de géneros –relacionados entre sí por Symploké–, y no de mundos, o
reinos, &c.).
De este
modo, las figuras del eje sintáctico (que aquí hemos usado para trascender la
primigenia noción de materia, como materia determinada corpórea, y llegado a la
doctrina de los tres géneros de materialidad), se nos muestran no como tres
reinos hipostatizados (el reino de los términos, el de las operaciones y el de
las relaciones), sino como tres géneros distintos interrelacionados entre sí
por Symploké y tal que no quepa poner uno en función de otro (salvo en el
momento de la génesis, que, como hemos dicho, no implicaría el formalismo
ontológico, salvo que se caiga en la más oscura confusión de términos).
Ciertamente,
y como se señala en los Ensayos materialistas, aunque,
en el límite, los contenidos de M1 y M2 coincidan
(como fruto de la inclusión recíproca entre estos géneros tomados como clases),
entre el primer género de materialidad y el segundo sólo se da una
igualdad extensional, pero no intensional (esto es
obvio, pues M1 designa la exterioridad –rocas precámbricas,
ríos, fotones, &c.–, mientras que M2 designa la
interioridad –sentimientos, recuerdos, proyectos, &c.); y es de este
desajuste dialéctico entre estos dos géneros de materialidad de los que surge M3,
como un género irreductible ontológicamente a los anteriores, pero dependiente
de ellos (aplicado a los sectores del espacio gnoseológico anteriormente
tratado: no puede haber relaciones sin operaciones,
que den a luz precisamente estas relaciones; ni operaciones sin términos sobre
los que éstas –las operaciones– precisamente se efectúan; lo que ello no
implica, volvemos a repetir, que las relaciones sean conmensurables con las
operaciones, o éstas con los términos; ni las operaciones ni las relaciones son
físicas, pero siguen siendo reales, materiales).
El ámbito
de la materia corpórea no tiene un privilegio ontológico, sino gnoseológico
(los términos de las ciencias son corpóreos) y epistemológico
(es a través del ámbito de los cuerpos –y no hay que olvidar nunca que el
sujeto operatorio es un sujeto corpóreo– desde el que se efectúa no ya el regressus a
otros tipos de materialidad, sino a la propia idea de materia ontológico
general –que, una vez llegada a ella en el regressus, impedirá precisamente que
demos más entidad ontológica a los cuerpos que a otro tipo de materialidades
ontológico-especial–).
3. La
materia ontológico general (M) como idea crítica desde la que impugnar todo
mundanismo
Llegados
a este punto considero oportuno, en la línea que lleva este artículo de
explicar a grandes trazos los fundamentos de la ontología del materialismo
filosófico, exponer, aunque brevemente, y en la medida de lo posible, las
principales líneas de la Idea de materia ontológico general (o materia
trascendental).
Hemos
presentado un resumen acerca de cómo se constituye dialécticamente la idea de
materia hasta designar con ella los contenidos del mundo (Mi =
{M1ÈM2ÈM3}), y de tal modo que no quepa poner
ningún género de materialidad en función de otro (esto es, –y como hemos
apuntado reiteradamente antes–, poner uno como «forma» de otro, o de otros, que
actuarían de «materia»{2}). Sin
embargo, el desarrollo de la idea de materia aun ha de seguir ejerciéndose a
fin de alcanzar nuevas acepciones, fruto de pasar al límite (y entiéndase que
aquí tomamos por límite una idea filosófica rigurosa que se constituye en
círculos categoriales, genuinamente los de las matemáticas –Cauchy, &c.–, y
no «límite» como idea confusa y oscura –y aun infantil– como la expuesta en
otras «filosofías», por ejemplo, la de Eugenio Trías en nuestros días)
determinados procesos. Acudamos nuevamente a Materia de
Gustavo Bueno para ilustrar esto:
«Pero es
la oposición o disociación conceptual entre materia y forma (o movimiento y materia, o fuerza y materia, o energía y materia)
aquello que instaura la posibilidad de dos desarrollos dialécticos del concepto
de materia determinada, dos desarrollos que se mueven en
sentido contrario, el primero de ellos en la dirección de un regressus que
culmina, como en su límite, en las formas puras o separadas; y
el segundo, en la dirección de un regressus, cuyo límite es la
idea de la materia pura, materia indeterminada o materia
ontológico-transcendental (por oposición a la materia ontológico-especial).»
El
regressus que lleva a la idea de formas puras es un regressus dogmático y
metafísico, ya que hipostatiza las formas e ignora la propia materialidad de
las formas, llegando a ideas absurdas como la de autodeterminación:{3}
«El
concepto filosófico de espíritu implicará la negación de los atributos
esenciales que predicamos de toda materialidad determinada: la multiplicidad y
la codeterminación. La negación de la multiplicidad comporta la negación del
atributo de totalidad partes extra partes, y, por ello, las
sustancias inmateriales no incluirán la totalidad de cantidad, ni tampoco la de
totalidad según su perfecta razón de esencia (Santo Tomás, Sum.
Theol., I, q. 8, 2). La negación de la codeterminación conducirá
al concepto de un tipo de entes dotados de una capacidad causal propia: la Idea
de un Acto Puro, de un Ser inmaterial, que llegará a ser definido, en el
tomismo filosófico, como ser creador, plenamente autodeterminado y según
algunos, causa sui. La idea filosófica de materia no
podrá considerarse ya como independiente de la idea de espíritu, ni
recíprocamente. Según esto, no podrá ser una misma la idea de materia que se
postule como realidad capaz de coexistir con las realidades espirituales (o recíprocamente)
y aquella otra idea de materia que se postule como una realidad incompatible
con la posibilidad misma del espíritu (o recíprocamente).» (Gustavo
Bueno, Materia.)
¿Y qué
ocurre con el desarrollo dialéctico que conduce a la idea de materia pura? Hay
dos desarrollos posibles, a saber, el metafísico, y el crítico (que será el
ejercitado por el materialismo filosófico).
«La
metábasis{4} o
paso al límite último que nos conduce a la idea de materia transcendental, como
μεταβασις εις αλλος γενος, tiende constantemente a llevarse a cabo de un modo
dogmático, es decir, de un modo según el cual la materia pura o indeterminada
viene a concebirse como una suerte de sustancia absoluta o primer principio
unitario que, precisamente por haber reabsorbido en su infinita potencialidad
todas las diferencias, puede presentarse conceptualmente como plenitud actual
o multiplicidad absoluta. Que semejante proceso de
constitución de la idea límite de materia absoluta pueda parecer
contradictorio, no significa que el concepto de este proceso no pueda servir
para reinterpretar ideas muy características de nuestra tradición filosófica.
En realidad éste sería el caso del monismo materialista de todos los tiempos,
en la medida en que el concepto del «materialismo monista» pueda utilizarse
como esquema válido de concepciones filosóficas por otra parte muy
diferenciadas en cuanto a sus contenidos concretos. Habría, según esto, algún
fundamento para reinterpretar el το απειρον de Anaximandro como una versión de
esta materia absoluta o multiplicidad pura tratada como unidad (Aristóteles,
Physica, Γ 4, 203 b 7); pero también la unicidad del Ser eleático, si en su
esfera se reabsorben todas las diferencias (frag. 8, 38/39 de Diels).
Seguramente el famoso tratado Della Causa, principio et Uno (vid.
cap. IV) de Giordano Bruno, es uno de los lugares en donde con mayor nitidez
podríamos apreciar los caminos sustancialistas del paso al límite monista que
identifica la potencia absoluta con el acto absoluto, la materia prima con
Dios. El uso de la idea sustancializada de materia absoluta como contramodelo
(en razón de las contradicciones que tal idea encierra, y entre las que cabe
incluir las aporías de Zenón Eléata) permitirá redefinir al materialismo más
radical precisamente como la negación del monismo de la sustancia y a la idea
de materia transcendental como una multiplicidad pura que desborda cualquier
determinación formal positiva, por genérica que ella sea, en un proceso
recurrente de negatividad.» (Gustavo Bueno, Materia.)
El
regressus metafísico a la materia pura la concebirá como una substancia
metafísica primordial de la que derivará, en su «despliegue», toda la
pluralidad de lo real; y es este monismo metafísico, precisamente, el lado
opuesto a la ontología del materialismo filosófico. Ya en los Ensayos
materialistas –que fueron escritos principalmente contra el
monismo del Diamat– se escribe:
«Materialismo,
en Ontología general, es el resultado de una metodología crítica: la
crítica a la tesis de la unicidad del ser. La Idea ontológico-general
de Materia (M) la entenderemos como la Idea de la pluralidad indeterminada,
infinita, en la que «no todo está vinculado con todo» (= negación de un orden o
armonía universal).»
Sin
embargo, el regressus crítico hacia la materia pura, ni mucho menos, comportará
la idea de su «unidad». Hemos dicho que los atributos principales de la materia
determinada (en cualquiera de sus géneros, M1, M2 o
M3) son la pluralidad y la codeterminación:
«...la
materia determinada, en el contexto de las transformaciones operatorias, se nos
ofrece como una realidad sintácticamente compleja, en la cual se entretejen
momentos de, por lo menos, tres órdenes o géneros distintos, pero tales que
todos ellos son materiales. La materia determinada se nos dará, bien como
materia determinada del primer género (por ejemplo, como una
multiplicidad de corpúsculos codeterminados), o bien como una materia del segundo
género (una multiplicidad de operaciones interconectadas), o bien como
una materia del tercer género (por ejemplo, una multiplicidad de razones dobles
constituyendo un sistema).» (Gustavo Bueno, Teoría del cierre
categorial, volumen 5.)
En el
regressus dialéctico ejercitado sobre esta materia determinada consistente en
ir segregando sucesivamente todas las formas concretas ontológico-especiales en
un proceso recurrente de negatividad, se irá perfilando, hasta alcanzar su
límite en la materia ontológico general, precisamente como una multiplicidad
infinita de contenidos indeterminados –desde nuestras coordenadas– que se
co-determinan en Symploké. La multiplicidad y la codeterminación no
son así dos formas concretas segregables en el proceso de constitución de la
idea de materia ontológico general; sino que constituyen los dos atributos
principales que vertebran la propia realidad, tanto en ontología especial
(materia determinada), como en ontología general (materia trascendental u
ontológico general [M]), que es el plano más radical por excelencia de lo real.
Los
propios atributos de multiplicidad y codeterminación, cuando son llevados al
límite en la metábasis hasta alcanzar la idea de M, presentan a M como una
multiplicidad infinita (en tanto que ninguna materialidad hay externa a ella
que la co-determine, que la delimite) de contenidos (indeterminados bajo formas
mundanas, ontológico-especiales) que se co-determinan entre sí (pues la
autodeterminación era el atributo de las formas separadas o Acto puro, idea
metafísica y contradictoria alcanzada al hipostasiar las formas respecto de la
materia; pero no así de la materia pura M, idea crítica que rechaza de plano la
idea de causa sui) en Symploké (pues, como dijimos antes, la
materia, tanto en su contexto ontológico-especial, como en su contexto
ontológico-general, no constituye una multiplicidad de contenidos en «armonía
universal», en los que todos estuviesen conectados con todos, al modo del
monismo hegeliano, sino que en el propio proceso de co-determinación de unos
contenidos respecto de otros, aparece el momento de la desconexión de unos
cauces causales y estructurales respecto de otros, y por tanto la negación del
postulado holista «todo está conectado con todo»).
Un último
y breve apunte más sobre este asunto: si tomamos la materia ontológico general
(M) como materia prima,{5} el
mundo (Mi) pasaría a jugar el papel de formas universales, en tanto
que las formas son ellas mismas materiales (así, pues, la Idea de Materia en el
materialismo filosófico no puede estar más alejada de la idea metafísica de una
substancia monista que se autodetermina).
4.
Comentario crítico de las tesis metafísicas de Letichevsky desde las
coordenadas ontológicas anteriormente expuestas
Una vez
expuestos hasta aquí los rudimentos de la ontología del materialismo
filosófico, creo que estamos en las condiciones necesarias para criticar la
tesis de Letichevsky sostenidas en su artículo sobre las matemáticas y el
universo.
En
efecto, las matemáticas son uno de los contenidos más genuinos del tercer
género de materialidad (M3), ámbito que, repetimos, no es un cielo
platónico, que se «manifestaría» en las apariencias del mundo empírico, que, no
obstante, nos abrirían el paso hacía el regressus hacía esas
estructuras primordiales del universo. Sino, que, dado que desde la idea de
materia ontológico general y la de Symploké no es posible hipostasiar ningún
género de materialidad (y mucho menos el tercer género, perspectiva no sólo del
platonismo clásico, sino también cristiana –en tanto que, en su curso, ha
reabsorbido grandes contenidos del platonismo–, pues los universales se
conciben como ideas eternas en el entendimiento infinito de Dios, aun antes de
que crease el mundo a través del Logos de San Juan). En efecto:
«La
idealidad de los contenidos M3 (la idealidad de la
circunferencia, la idealidad de la justicia) no tiene nada que ver con esas
esencias «que bajan del cielo»; es una idealidad resultante de llevar al
límite, siguiendo operaciones lógicas, determinadas configuraciones prácticas, empíricas.
Pero las idealidades terciogenéricas así obtenidas son constitutivas de
la propia experiencia, o bien, de los contenidos primogenéricos y
segundogenéricos, puesto que si no tuviera lugar el proceso de la reversión del
«límite circunferencia» a los «redondeles» prácticos, éstos no alcanzarían la
condición de un concepto. Si fuera posible establecer un criterio general para
el análisis de las conexiones entre los contenidos del tercer género y los de
los otros dos, acaso el menos comprometido fuera el que comenzase reconociendo
que a cada contenido terciogenérico ha de corresponderle por lo menos un par de
contenidos procedentes de los otros dos géneros (aunque no necesariamente «en
la misma proporción» en cada caso).» (Gustavo Bueno, Teoría del cierre
categorial, volumen 5.)
Hipostasiar
M3 es completamente ilegítimo, pues este género de materialidad
no es una entidad primordial de la que «emanarían» los fenómenos sensibles, o
aun la vida psíquica (al modo como la Voluntad en Schopenhauer se objetivaría
en la Representación), sino que es un género de materialidad producido
precisamente por la aprehensión gnoseológica del sujeto operatorio de M1 –los
términos, desde la perspectiva gnoseológica– a través de M2 –las
operaciones–; una aprehensión ésta no espiritualista –al modo de formulaciones
metafísicas como «la conciencia pura ante el objeto», &c.–, sino resultante
de un proceso operatorio que arrojaría su resultado en un nuevo género de
materialidad (M3), claro está, dependiente de los demás (M1 y
M2); un género cuyos contenidos son objetivos –los teoremas
matemáticos, por ejemplo, no se reducen a contenidos psicológicos [M3 Ì M2])–
pero vinculados en Symploké a los dos géneros de materialidad (de los que,
precisamente, en su génesis, procede M3).
Constituye
ejemplo de la más pura metafísica el formalismo terciogenérico practicado por
Letichevsky en su artículo, formalismo que, ya dijimos, vería a M1 y
a M2 como «formas» (o «manifestaciones», como el propio
Letichevsky las llama) de M3, que desempeñaría el papel de materia
(y esto aun en el caso de que Letichevsky, emic, no entendiese cómo podría
llamarse materiales a los contenidos dados en el tercer género). Sin embargo, y
como ya hemos señalado anteriormente, los tres géneros de materialidad tienen
el mismo peso ontológico y no cabe reducir (en nuestra terminología: aplicar un
formalismo ontológico) sobre ninguno de ellos. Formalismo impugnable desde la
ontología general, como también antes señalamos. En este fragmento, Gustavo
Bueno se refiere a la inconmensurabilidad de M3 con respecto a
M2, pero la estructura de la argumentación puede ser aplicada a
cualquier género de materialidad:
«En
efecto, cuando consideramos los tres géneros desde la perspectiva de los
sujetos operatorios (que convergen en un punto E, que no es trascendental en
virtud de ciertas funciones a priori de su entendimiento, sino
en virtud del propio ejercicio, in medias res, de los sujetos
operatorios) los contenidos terciogenéricos tenderán a ser puestos bajo el
severo control de M2, por cuanto éste aparece en su génesis. Pero
cuando los consideramos desde la perspectiva de M, estos «canales genéticos»
pueden desvirtuarse, de suerte que M3 pueda pasar a verse como
una «refracción» de «algo de M» en cuanto a su estructura, independientemente
de su génesis.» (Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, tomo
5.)
En
efecto, las matemáticas no son una «ciencia formal» desde el materialismo
filosófico, sino una ciencia material (todas las ciencias son materiales),
cuyos referenciales fisicalistas serían los propios signos tipográficos
escritos en el papel (manchas de tinta corpóreas); los términos sobre los que
opera las matemáticas son también corpóreos, lo que no son corpóreas son las
relaciones plasmadas tras las operaciones del sujeto operatorio; relaciones (M3)
de las que, aunque puedan ser segregadas las operaciones del sujeto operatorio
en la construcción de las identidades sintéticas, son genéticamente necesarias
para la constitución de estas relaciones terciogenéricas.{6}
Ahora
comentaré algunos fragmentos del artículo de Letichevsky directamente;
fragmentos que, nos parece, sustentan tesis criticables, o cuanto menos
problemáticas. Letichevsky escribe en su artículo:
«Aunque
el mundo fuera realmente un espacio vacío en el que flotan partículas aisladas,
o aunque sólo hubiera campos y no partículas, o vibraciones de minúsculas
cuerdas unidimensionales, no habría motivo para decir (como se ha dicho) que
«la materia se esfuma». Sus propiedades macroscópicas, las que los seres
humanos percibimos con nuestros limitadísimos sentidos, seguirían siendo las
mismas. El Universo puede ser 'vacío' a nivel atómico, pero no lo es al nivel
humano: si cruzamos la calle sin mirar, podría atropellarnos un automóvil y
matarnos, aunque el mismo automóvil sea también prácticamente 'vacío'»
¿Qué
significa aquí «vacío» con la expresión «El Universo puede ser 'vacío' a nivel
atómico»? Desde el materialismo filosófico, no existe vacío absoluto (en todo
caso vacíos relativos «vacío de moléculas de gas», &c., que estarán
«llenados» por otras materialidades), pues los espacios interplanetarios, por
ejemplo, están surcados por campos electromagnéticos y gravitatorios; las
propias partículas crean al desplazarse una onda, &c. El vacío absoluto,
ligado metafísicamente al espacio absoluto de Newton, es una entidad
inexistente, contradictoria en sí misma (el vacío absoluto como no-ser).
En suma,
la realidad física es un plenum energético, y el vacío no es más que una
apariencia dada en el sujeto operatorio, gracias a su mecanismo de kenosis,
para filtrar contenidos reales primogenéricos, y quedarse con el objeto
apotético (visto fenomenológicamente, por tanto, a distancia), y así poder
operar con él mediante operaciones de unión y separación de partes de
totalidades corpóreas. En efecto, sin el mecanismo de filtro de la kenosis, la
percepción apotética sería imposible, y con ella, las operaciones. Es este
esquema el que usa el materialismo filosófico precisamente, para en su
concepción hiperrealista, enfrentarse contra el idealismo y realismo
tradicional. Por otra parte, en el supuesto caso de que las supercuerdas
existiesen, serían tan materiales como una roca precámbrica o una gota de agua.
Ese dualismo que hacen muchos físicos entre mundo microscópico y macroscópico
está lindante en la mayoría de casos con la metafísica, y no porque la
distinción sea ilegítima, sino porque toman a tales ámbitos desde una
perspectiva completamente metafísica; tal que, por ejemplo, el principio de
causalidad no regiría en el mundo microscópico, o el propio espacio-tiempo;
como si el mundo microscópico fuese la Voluntad de Schopenhauer (donde no
tienen validez el principio de razón suficiente, de las coordenadas
espacio-temporales, &c.) y el mundo macroscópico (identificado, desde este
infantilismo metafísico, con la «materia») el ámbito de la representación. Sin
embargo, esto es inaceptable desde una óptica materialista. Todo es material, y
los fenómenos son tan materiales como los leptones o los números de Gödel;
aunque esta tesis, lo sabemos, suene extravagante a oídos de los materialistas
corporeistas.
Respecto
al Big-bang:
«Lo único
que modestamente puede decirse, es que la teoría del Big-bang no ha sido
refutada y se ha encontrado información que la corrobora. Hay otras
posibilidades, como (ref. 1., pág. 30) "que la historia del Universo sea
una sucesión eterna de expansiones y contracciones, que el Big-bang no
constituya el comienzo del Universo sino solamente uno de los, a la postre
infinitos, momentos de su historia. (...)" También existiría la
posibilidad de que coexistan varios o infinitos Universos paralelos, cada uno de
ellos con sus ciclos de expansión-contracción.»
Desde
nuestras coordenadas la teoría del Big-bang no es una teoría científica, sino
un mito metafísico (que, además, ni siquiera es el único ni el más usado para
explicar el «origen» del Universo; pongamos por caso a Gunzig o Nordon cuando
postulan un «vacío cuántico» y unas «fluctuaciones cuánticas» dadas en ese
vacío y capaces de «desgarrar» el espacio-tiempo de Minkowski para dar lugar al
universo corpóreo sin necesidad de pasar por una singularidad correspondiente a
un Big-bang). El análisis crítico detallado sobre de la teoría del
Big-bang excede a los objetivos de este artículo, sin embargo, podemos apuntar
varias preguntas: ¿cómo la teoría del Big-bang puede hablar de un punto de
energía si no existe el espacio? ¿En dónde se proyecta ese punto? Si no existe
el espacio, tampoco existe ningún punto, salvo hipostasiar la entidad
geométrica «punto», desvincularla de todo espacio, y caer en todo tipo de
irracionalidades absurdas, casi inefables. Por otra parte, si ese punto de
energía se concibe simple, y sin partes, ¿cómo puede estallar, proceso físico
únicamente posible en un sistema complejo de partes que se codeterminan entre
sí? ¿Acaso ese punto –que, para colmo, no está en ningún espacio– se autodetermina a
estallar? ¿Y cómo va a estallar si no existe el tiempo? Y ese punto, esa
singularidad, si no es física ¿cómo puede ser objeto de estudio de la física?
¿Cómo la física, como ciencia categorial, puede hablar de semejantes entidades?
La propia idea de materia como multiplicidad basta para concebir a la «singularidad»
como una idea metafísica, fruto de múltiples e ilegítimas hipostatizaciones
llevadas a cabo sin ningún control.
Con estas
escuetas objeciones materialistas (que no por breves van a ser menos potentes),
a saber, que la singularidad no puede existir sin un espacio (y aunque se
postulase que la singularidad estuviese en un espacio –cosa ridícula–, también
sería completamente absurdo, pues sería ahora hipostasiar el espacio; algo así
como una singularidad en el espacio absoluto de Newton, lo que no es sino una
demencia); que la propia idea de materia como pluralidad partes extra partes
que se co-determinan en Symploké niega categóricamente cualquier tipo de
entidad infinitamente simple y con capacidad casual propia, &c., la teoría
del Big-bang se desmorona en pedazos (como también lo hacen las teorías que
postulan un vacío cuántico, &c.)
Desde
luego, desde nuestra perspectiva materialista, el Big-bang no es más que un
mito, como el de Hesiodo («al principio era la Singularidad», que luego estalla
–¿«La Unidad Absoluta que se despliega generando la pluralidad de lo real»?–,
con un sonido atronador, si se quiere, como en la Creación de
Haydn –preludio, como dice Gustavo Bueno irónicamente, de la teoría del
Big-bang–); un mito apoyado en el prestigio de unos científicos que, fuera de
su ciencia categorial, sencillamente no saben lo que dicen (es lo que llamamos
filosofía espontánea de los científicos), y que habría que decirles el famoso
aforismo de Goethe: «Escultor, esculpe y calla.»
El
materialismo filosófico no acepta, claro está, la eternidad del universo; pues
desde la propia materia ontológico general (que sí es eterna, pues el tiempo
está vinculado a un proceso continuo de composición y descomposición de partes
conformadas -y de ahí la sucesividad-, y por tanto, la idea de tiempo sólo se
mueve en el ámbito de la ontología especial) el Mundus
adspectabilis es visto como contingente (pues M impide que se
hipostasie ningún contenido ontológico-especial, y que, por tanto, se eternice –en
contra de la metafísica, que siempre trata de eternizar algún contenido de la
ontología especial–); el mundo actual (con sus ríos, planetas, galaxias,
&c.) es visto como llamado a desaparecer (en su propio proceso dialéctico),
y ser sustituido por otro contenido ontológico-especial, en un proceso
recurrente infinito; pues M es eterna y siempre está en acto (las formas
universales Mi).
En
resumen, y grosso modo, resumiremos la posición de la ontología del
materialismo filosófico frente a toda concepción metafísica que postule un
comienzo absoluto (monista) de la realidad (pluralidad de lo real que, desde
esta perspectiva metafísica, en su regressus, volvería a la unidad absoluta de
que partió antes de «desplegarse» o lo que fuera) del siguiente modo: la
realidad es eterna (pues el propio tiempo es inmanente a ella; dicho de otro
modo: el tiempo es la propia materia haciéndose y deshaciéndose), pero menos M
–precisamente unas de las primeras determinaciones negativas que surge en el
regressus hacía M es la de su eternidad, como segregación de una determinación
mundana (ontológico-especial)–, toda materialidad –que al margen de M es por tanto
contenido ontológico-especial (materia determinada)– es cambiante y está
llamada a desaparecer («todo lo que tiene un principio tiene un final»), en un
proceso eterno (la materia determinada siempre va a estar componiéndose y
descomponiéndose, sean cuales sean sus contenidos morfológicos), pues siempre
habrá materia ontológico-especial, con sus atributos de codeterminación y
multiplicidad.
Así,
pues, estos principios ontológicos materialistas, que niegan como hemos dicho
la eternidad del mundo en sentido aristotélico, también están en contra de
formulaciones metafísicas tales como el Big-bang, el vacío cuántico, &c.;
formulaciones, éstas, que el materialismo filosófico ni siquiera considerará
científicas, sino como «secreciones» metafísicas de los científicos, formuladas
cuando salen de su ámbito categorial (aunque ellos emic se crean que siguen
haciendo «ciencia»); y, apoyadas en su prestigio como científicos, se
constituirán como filosofía espontánea (que suele ser un tipo de metafísica a
nivel de los presocráticos).
Por
último, y para no extender más este artículo, volveremos al texto de
Letichevsky, para comentar las líneas con que concluye:
«La
oposición materia/idea se origina a nivel sensorial, pero no es tan clara
cuando se intenta comprender la estructura «última» de la materia. La oposición
entre filósofos materialistas e idealistas está muy lejos de ser tan tajante
como algunos creen, y de tener un sentido ético)»
Desde las
coordenadas en que estamos situados, las ideas son materiales (contenidos
terciogenéricos), por tanto presuponemos que Letichevsky con esta oposición se
refiere a la «oposición» entre dos géneros de materialidad distintos: la
oposición M1/M3 (que Letichevsky suavizaría en gran
medida con su tesis metafísica de que M1 no es sino una
manifestación de contenidos M3). Sin embargo, esta oposición no se
da a nivel sensorial (¿se refiere Letichevsky a que detrás de los fenómenos
habría un contenido nouménico matemático?). Desde nuestras coordenadas,
entenderemos a la oposición M1/M3 como su
inconmensurabilidad mutua (toda otra perspectiva caería en la metafísica);
inconmensurabilidad incomprensible si no se tiene en cuenta M2 (e
inconmensurabilidad de la que ya hablamos cuando nos referimos a las figuras
del eje sintáctico del espacio gnoseológico como contenidos ilustrativos de los
géneros de materialidad y su inconmensurabilidad mutua; pues ni los términos,
ni las operaciones ni las relaciones son conmensurables entre sí). Y esta
inconmensurabilidad, como ya hemos dicho anteriormente, la que refleja, entre
otras, la ilegitimidad del formalismo terciogenérico practicado por Letichevsky
(que, además, parece mantenerse en una perspectiva estrictamente mundanista,
pues ignora la realidad de la materia ontológico general, que retiraría de un
plumazo la pretensión de tratar de ver a las matemáticas como las estructuras
últimas de la realidad; para Letichevsky el límite del regressus practicado
sobre los fenómenos, no llegaría a M, sino a estructuras matemáticas; tesis
impugnable tanto desde la ontología especial –inconmensurabilidad de los tres
géneros de materialidad–, como desde la ontología general –las estructuras
últimas de la realidad serían las de M, no las de ningún género de
materialidad, en el caso de Letichevsky, M3).
Por
tanto, resumiríamos la oposición que desde las coordenadas del materialismo
filosófico cabe hacerle a Letichevsky del siguiente modo: tratar de ver a M3 (o
al menos sus contenidos matemáticos) como la estructura última de la realidad
es, sencillamente, ignorar la génesis de este género de materialidad,
ignorancia que cobrará la dura tasa de hipostasiar este género (ignorando M, y
por tanto manteniéndose en una perspectiva estrictamente mundanista), y ver a
los demás géneros (M1 y M2), como formas de M3,
practicando un formalismo metafísico inadmisible desde la teoría de los tres
géneros de materialidad. Y no tratar a M2 y a M3 como
géneros de materialidad es fruto de operar con una idea metafísica de materia,
donde la materia sólo designaría los contenidos del primer género M1 (o
acaso ni siquiera todos, dependiendo de si Letichevsky considera a «entidades»
físicas, pero incorpóreas, como una onda electromagnética, materiales o no).
Por
último señalar que, desde el materialismo filosófico, la oposición materialismo
/ idealismo sigue siendo completamente legítima; de hecho, toda concepción
metafísica, y que, por tanto, hipostatize alguna materialidad, acabará en
posiciones idealistas, negando los atributos de toda materialidad
(multiplicidad y codeterminación), y por tanto, cayendo en las formulaciones de
formas separadas (la noción de espíritu) o Acto puro (el Dios «de los
filósofos» de la tradición aristotélico-tomista); hipostatizando la Idea de
Unidad y aplicándola al Mundo (monismo), cuya estructura será solidaria de la
estructura de la conciencia. &c. Si se hipostatiza M3 estaremos
ante un idealismo objetivo, esencialista, que verá a las ideas como entidades
absolutas que se despliegan generando la materia física, &c.; si se
hipostatiza M2, se verá al espíritu como una substancia, como una
conciencia absoluta (inmortal) que generará (bien al «alienarse», bien al
proyectase, &c.) la realidad física y esencial; por último, si se hipostatiza
M1, se perderá la posibilidad de retornar a M, y por tanto se
concebirá a M1 como una entidad absoluta, eterna, que se
autodetermina, &c.
El
idealismo, además, es siempre monista (o al menos siempre desembocará en un
monismo, aunque inicialmente lo negase, como es el caso de Leibniz con las
mónadas), pues una realidad compuesta de infinitas substancias espirituales
(conciencias absolutas) sería algo absurdo, pues al ser substancias, no podrían
relacionarse entre sí, por propia definición, (y conciencia es siempre
conciencia de), y, por tanto, su conciencia consistiría en una pura
reflexividad vacía (como el noesis noeseos de Aristóteles),
algo absurdo para quien no es aristotélico; por otra parte, desde el punto de
vista aristotélico, esto sería absurdo también, pues un universo compuesto de
infinitos Actos Puros (cada una de esas hipotéticas substancias espirituales de
las que hablamos) es una pura contradicción; pues, desde el punto de vista
aristotélico, sólo puede haber un Acto Puro. De todas formas, todo esto está
expuesto de manera mucho más amplia en Ensayos materialistas y Materia.
En suma,
allí donde se hipostasie algo, no puede haber verdadero materialismo. Y la
hipóstasis de algo es el núcleo esencial de todo verdadero idealismo.
Notas
{1} Ahora
bien, ni términos, ni operaciones ni relaciones –figuras del eje sintáctico del
espacio gnoseológico que aquí han sido usadas de modo ilustrativo para ampliar
la idea de materia más allá de lo corpóreo– agotan los contenidos de los tres
géneros de materialidad.
{2} Son
harto conocidos los formalismos que se pueden trazar; pongamos por caso el
materialismo corporeista [Mi = M1] (que reduciría
los contenidos segundogenéricos a «epifenómenos» segregados de la materia
corpórea [M2 Ì M1]; el psicologismo, que
reduciría los contenidos terciogenéricos a meros contenidos psicológicos [M3 Ì M2];
el esencialismo [Mi = M3], &c.
{3} La
autodeterminación se vertebra bajo la idea de causa sui, y el
materialismo filosófico rechaza plenamente esta construcción: «Causa de sí
mismo»: condición de una causa en virtud de la cual su sustancia consistiese en
ser efecto de su propia causalidad. Esto haría que la causa sui debiera
ser «anterior a sí misma», pues la causa es anterior al efecto; por ello la
idea de causa sui la consideramos absurda. La raíz de este
absurdo no es otra sino el hecho de estar constituida a partir de una relación
aliorrelativa (la de causa a efecto), una relación reflexiva que, por tanto, es
contradictoria y tan sólo puede reconocerse (como sin duda la han reconocido
algunos filósofos, entre ellos Benito Espinosa) a título de concepto límite
contradictorio, a la manera del concepto de «distancia cero» entre dos puntos A
y B. No ha de confundirse la idea límite de causa sui con la
idea de causalidad circular (A → B → C → C... → A) porque en el círculo causal
el primer eslabón y el último no son el mismo sustancialmente (autos) sino
sólo esencialmente (isos)» (Gustavo Bueno, El mito de la
cultura)
{4} «Figura
o estrategia, en la línea del progressus, de la dialéctica
procesual divergente. En la metábasis, el desarrollo de identidad (según su ley
propia) conduce a una configuración que se encuentra «más allá de la
serie» (metábasis eis allos genos) y que, aunque no es
contradictoria en sí misma, implica la resolución del proceso por «acabamiento»
(la continuación indefinida del proceso de lo mismo sería
incompatible con este límite).
Modelo I.1. La serie decreciente de elipses, según su distancia focal, lleva
por metábasis a la circunferencia, porque se hace incompatible con la
prosecución del proceso (lo «mismo» –las elipses– se hacen otro –circunferencia–).
Modelo I.2. La serie de circunferencias cuyos centros van desplazándose a lo
largo de la recta que contiene al radio perpendicular a una tangente se
resuelve, por metábasis, en la recta-tangente («otro género» de la curva).
Modelo I.3. El argumento de la dicotomía (el atleta en el estadio) conduciría,
por metábasis, al reposo.
Modelo I.4. Situaciones muy nítidas las encontramos en el campo de la evolución
de los organismos. Tomemos, como «esquema de identidad», el constituido por una
especie mendeliana (un esquema definible por la recurrencia o re-producción de
sus individuos según una estructura propia). Una especie A va desplegándose en
subespecies B, C, D, E, F (que son, entre sí, por tanto, coespecies: [A, B],
[A, C], [A, D]... [B, C]...). Las coespecies mantienen el esquema de identidad.
Pero al llegar a un determinado punto crítico resultará que dos subespecies
dadas (pongamos [B, G]) dejarán de ser coespecies, si en ellas hemos llegado a
«otro género»; serán ya especies distintas, no coespecies, y no podremos
escribir [B,G]. Advertiremos que no se trata sólo de un caso de no
transitividad de las relaciones de semejanza, pues las coespecies no solamente
están relacionadas isológicamente, sino sinalógicamente (por las relaciones de
reproducción); lo que se ha interrumpido son las relaciones sinalógicas
(podríamos poner, por ejemplo, el desarrollo de la salamandra californiana, en
Satina; el desarrollo de las variedades de pinzones, &c.)» (Gustavo Bueno,
«Sobre la Idea de Dialéctica y sus figuras» (El Basilisco, 2ª época, nº
19, págs. 41-50.)
{5} Sin
embargo, y tal como se refleja en Materia, la
idea de materia prima aristotélica guarda varias diferencias notables con la
materia ontológico general del materialismo filosófico (aunque guarden puntos –críticos–
en común), ya que la materia prima aristotélica, en caso de que se aplicase a
los cuerpos celestes, y no sólo a los sublunares, no se aplicaría al Acto puro:
«Desde este punto de vista, acaso no parezca excesivo ver en el concepto
aristotélico de materia prima (προτη υλη) una de las versiones
más próximas a lo que pudiera ser el paso al límite a la materia
transcendental, llevado a cabo de un modo crítico (no dogmático o
sustancializado). Decimos «una de las versiones más próximas» puesto que, aun
suponiendo, y ya es mucho suponer, que la materia prima se atribuya no sólo al
mundo de lo corruptible, sino también al mundo de los astros, es lo cierto que
la materia prima no se atribuye al Acto Puro, y, por consiguiente, no puede
decirse que sea transdendental a la omnitudo rerum» (Gustavo
Bueno, Materia.)
{6} El
análisis gnoseológico más detallado sobre las matemáticas cae fuera de las
pretensiones de este breve artículo. Un análisis detallado sobre la gnoseología
de las matemáticas podrá ser encontrado en los siguientes artículos de Gustavo
Bueno: «Las matemáticas como disciplina científica», Ábaco (Gijón),
nº extra 25-26, 2000 (diciembre), págs. 48-71; «Operaciones autoformantes y
heteroformantes. Ensayo de un criterio de demarcación gnoseológica entre la
Lógica formal y la Matemática (I)», El Basilisco, nº
7 (mayo-junio 1979), págs. 16-39; «Operaciones autoformantes...
(II)», El Basilisco, nº 8 (julio-diciembre 1979), págs. 4-25;
también es conveniente estudiar la idea de materialismo formalista expuesta en
los Ensayos materialistas.
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