© Libro N° 8869. Sobre El Concepto De Ética. San Baldomero, J.M.. Emancipación. Julio 24 de 2021.
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Sobre El Concepto De Ética. J.M. San Baldomero
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J.M. San Baldomero
Sobre el concepto de Ética
J.M. San Baldomero
Ética- Parte Iª, en www3.enciclonet.com, 2000
Sobre el concepto de Ética
San Baldomero, J.M., Ética- Parte Iª, en
www3.enciclonet.com, 2000
La palabra “ética” procede del vocablo griego (ethos), que posee
dos sentidos fundamentales. Según el primero y más antiguo, ethos significaba
‘residencia, morada, lugar donde se habita’. Se usaba, sobre todo en poesía,
con referencia a los animales, para aludir a los lugares donde se crían y
encuentran, a los de sus pastos y guaridas. Después, se aplicó a los pueblos y
a los hombres para referir a su país o patria. Este sentido fundamental
de ethos como lugar exterior o país en que se vive pasaría a
significar posteriormente, en la época aristotélica, el lugar que el hombre
lleva en sí mismo, el de su actitud interior, el de su referencia a sí mismo y
al mundo. El ethos sería el suelo firme, el fundamento de
la praxis, la raíz de la que brotan todos los actos humanos.
La acepción más usual del vocablo ethos, según toda la
tradición filosófica a partir de Aristóteles, y que atañe directamente a la
ética, es la que significa ‘modo de ser’ o ‘carácter’. De ahí que el
vocablo ethos tenga un sentido más amplio que el que hoy tiene
la palabra “ética”, ya que lo ético comprende las disposiciones del hombre en
la vida, su carácter, sus costumbres y también lo moral. En realidad se podría
traducir por ‘modo’ o ‘forma de vida’ en el sentido hondo de la palabra, a
diferencia de la simple “manera”, tal y como sostuvo Xavier Zubiri; pero
“carácter” no debe ser entendido en su sentido biológico, como temperamento
dado con las estructuras psicológicas, sino como modo de ser o forma de vida
que se va adquiriendo, apropiando, incorporando a lo largo de la existencia.
Esta apropiación de una forma de vida se logra mediante el hábito, es decir, no
es como el pathos (‘lo dado por la naturaleza’), sino que se
adquiere mediante la repetición de actos iguales.
Lo ético se produce así en el entorno del círculo formado por las
nociones de ethos, hábito y acto, en el que se resumen los dos
significados usuales de ethos: el principio de los actos y el
resultado de los mismos actos. Ethos es, por una parte,
carácter acuñado, impreso en el alma por los hábitos; pero, por otra
parte, ethos es también la fuente de donde dimanan los actos.
La tensión entre ethoscomo carácter y ethos como
fuente define el ámbito conceptual de la idea central de ética, como apuntó J.
L. López Aranguren.
Cuando los latinos tradujeron los sentidos de lo ético a su lengua lo
hicieron con la palabra nos (“moral”), pero sin que se
perdiera la riqueza de las distintas acepciones griegas, claramente
perceptibles en el latín clásico. La obra moral del hombre parece consistir, al
hilo de la etimología griega, en la adquisición de un modo de ser. Pero este
modo de ser se logra y afirma gradualmente, por lo cual se dan diferentes
niveles de apropiación: el pathos, las costumbres y el carácter. El
más bajo es el nivel del pathos, el de los sentimientos, que son
ciertamente míos, pero tal vez pasajeros y, de cualquier modo, escasamente
dependientes de mi voluntad. Las costumbres significan ya un grado mucho más
alto de posesión. Por encima de ellas, el carácter constituye una impresión de
rasgos en la persona misma: el carácter es la personalidad que hemos
conquistado a través de la vida, lo que hemos hecho de nosotros mismos,
viviendo. Mos, en su sentido pleno, significa pues, como ethos,
‘modo de ser’ o ‘carácter’. Pero el carácter se adquiere por hábito, se
adquiere viviendo. Por eso, mos significa también ‘costumbre’.
Y, en fin, puede significar ocasionalmente ‘sentimiento’, porque los
sentimientos constituyen una primera inclinación.
La definición no ya etimológica sino real de “ética” ofrece las mismas
dificultades que otras definiciones, como las de “filosofía” y “metafísica”, ya
que dependen del punto de vista filosófico que se adopte. Además, con
frecuencia inciden en la palabra “ética” problemas distintos, aunque
estrechamente relacionados entre sí, como el problema de qué debe hacer el
hombre en particular y en general, o en determinadas circunstancias, para ser o
para hacerse bueno; el problema de principio sobre el fundamento y la esencia
de las acciones buenas; o el problema de la reflexión crítica sobre los modos
vigentes de comportamiento y sobre las teorías acerca de sus principios. Ello
hace que en el primer caso se hable de moral o teoría de las costumbres, en el
segundo de ética, filosofía moral o “metafísica de las costumbres” (Kant) y en
el tercer caso, que con frecuencia es difícil de distinguir del segundo, de
meta-ética (especialmente en los países anglosajones).
Hay que entender por “ética”, por tanto, la investigación crítica de los
fenómenos morales o bien de las normas morales de la conducta, es decir, la
investigación sistemática tanto de los conceptos “bueno”, “malo”, “deber”,
“justo”, “injusto”, etc., como de los principios según los cuales usamos o
deberíamos usar tales conceptos. Entendida así, la ética ha sido calificada con
frecuencia, desde Aristóteles, de ciencia práctica para distinguirla de la
filosofía teorética. Esta denominación provocó en la Filosofía Moderna no pocos
equívocos, al no advertir que la ética trata primariamente del saber y no de la
conducta y que, por tanto, su función no puede ser de suyo provocar decisiones
morales concretas. No obstante, esta denominación de “filosofía práctica” es
legítima, ya que las preguntas más abstractas de la ética están en definitiva
orientadas a la conducta moral.
La Ética como filosofía moral
A pesar de su etimología común, y a pesar de que ambas nociones se
identificaron durante cientos de años a lo largo de la historia, actualmente es
común diferenciar el concepto de ética del concepto de moral, sobre todo a
partir de que se delimitaran ambos significados en la tradición filosófica
anglosajona. De la mano de Adela Cortina clarifiquemos tal distinción. La ética
se distingue de la moral por no atenerse a una imagen de hombre determinada,
que un grupo humano acepta como ideal. Ello no quiere decir que el paso de la
moral a la ética sea ir de una moral determinada a un eclecticismo, es decir, a
una amalgama de modelos antropológicos; ni tampoco pasar hegelianamente a la
moral institucionalizada como ética. En realidad, el paso de la moral a la ética
implica un cambio de nivel reflexivo, es decir, supone pasar de una reflexión
rectora de la acción a una reflexión puramente filosófica, que sólo de forma
mediata puede orientar el obrar. La ética aparece así a caballo entre la
neutralidad axiológica del científico y el compromiso del moralista por un
ideal de hombre determinado.
La ética es una teoría filosófica de la acción con una doble tarea que cumplir.
Un primer momento trata de detectar los caracteres específicos del fenómeno
universal de la moralidad. Un segundo momento de distanciamiento y elaboración
filosófica sitúa al pensador moral en el ámbito de los argumentos que pueden
ser universalmente aceptados. La primera tarea consiste primariamente en tener
que habérselas con el hecho moral, hecho humano irreductible a otros y cuya no
comprensión hace incomprensible el mundo humano. Es cierto que filósofos y
científicos de todos los tiempos han intentado dar cuenta de moral desde la
biología, la psicología, la sociología, la economía o la religión, pero los
reiterados fracasos de esos intentos, por la tozudez de los hechos morales para
emerger con nueva fuerza, han demostrado que lo moral no se rinde, sino que
reaparece reiteradamente del modo más insospechado. La ética, pues, a
diferencia de la moral, tiene que ocuparse de lo moral en su especificidad, sin
limitarse a una moral determinada. La segunda tarea de la ética consiste en
justificar teóricamente por qué hay moral y debe haberla, o bien en confesar
que no hay razón alguna para que la haya. Como ha concluido Adela Cortina al
respecto de esta distinción, el quehacer ético consiste en acoger el mundo
moral en su especificidad y en dar reflexivamente razón de él, con objeto de
que los hombres crezcan en saber acerca de sí mismos y en libertad.
Esta reflexividad ética constituye un metalenguaje filosófico con respecto al
lenguaje moral y, por tanto, no pretende aumentar el número de las
prescripciones morales. La cuestión ética no es de modo inmediato ¿qué debo
hacer? sino ¿por qué debo?, es decir, consiste en hacer concebible la
moralidad, en tomar conciencia de la racionalidad que hay ya en el obrar, en
acoger especulativamente en conceptos lo que hay de saber en lo práctico.
Precisamente porque la tarea de la ética consiste en esclarecer el fundamento
por el que los juicios morales se presentan con pretensiones de necesidad y
universalidad, su objeto se encuentra en la forma de la moralidad, es decir, ha
de proporcionar el procedimiento lógico que permita discernir cuándo un
contenido conviene a la forma moral.
La clasificación de las Éticas
Aunque es desde una perspectiva histórica como quedará patente la
diversidad de enfoques y respuestas a los problemas de la ética, puede lograrse
una aproximación clarificatoria mediante una clasificación de las principales
teorías éticas. En primer lugar, las éticas pueden clasificarse como éticas
descriptivas y normativas. Las éticas descriptivas se limitan a describir el
fenómeno moral; las éticas normativas buscan un fundamento para la moral y,
desde él, formulan normas y dan orientaciones para actuar. También pueden
dividirse en éticas naturalistas y no naturalistas. Las éticas naturalistas
creen que el fenómeno moral se reduce a fenómenos naturales (psicológicos,
biológicos o genéticos), y las éticas no naturalistas consideran que el
fenómeno moral es irreductible a otros. En tercer lugar, las éticas pueden ser
cognitivistas y no cognitivistas. Las éticas cognitivistas consideran que es
posible argumentar y llegar a acuerdos intersubjetivos acerca de lo moral,
porque este tipo de saber es ante todo un saber racional. Para las éticas no
cognitivistas, lo moral, por el contrario, es irracional. Las éticas pueden
también catalogarse, en cuarto lugar, en éticas materiales y formales. Las
éticas materiales afirman que es tarea de la ética dar contenidos morales, es
decir, materia moral. Según las éticas formales, la ética ha de mostrar cuál es
la forma que ha de tener una norma para ser moral, con lo cual son normalmente
deontológicas, es decir, se ocupan deldeon, del deber. Las éticas
materiales se escinden en éticas de bienes y de valores. Según las éticas de
bienes, para entender qué es la moral conviene descubrir el bien o fin que los
seres humanos persiguen, es decir, el objeto de la voluntad, y esforzarse en
describir su contenido y en mostrar cómo alcanzarlo. Las éticas de valores
nacen en el siglo XX y mantienen que el contenido central de la ética no es el
bien, sino los valores. Las éticas de bienes se dividen, a su vez, en éticas de
fines y de móviles. Las éticas de fines postulan que para determinar qué sea el
bien es preciso averiguar en qué consiste la esencia del hombre, y por eso
acuden a la metafísica, saber que habla de esencias, es decir, de lo que es
propio de cada ser; bueno será entonces, para un hombre, alcanzar los fines que
su esencia le propone. Las éticas de móviles juzgan necesario estudiar
empíricamente cuáles son los móviles de la conducta humana; para ello recurren
a menudo a la psicología y a un método empirista. En quinto lugar, la
ordenación de las éticas puede hacerse en éticas teleológicas y deontológicas.
En el contexto de una ética teleológica, no puede decirse si una acción es
moralmente correcta o incorrecta si no se tienen en cuenta las consecuencias
que se siguen de ella. La ética deontológica, sin embargo, considera que hay
acciones buenas o malas en sí mismas, sin atender a las consecuencias. La clave
sería entonces el consecuencialismo o no consecuencialismo. Pero esta
distinción no es útil hoy día, ya que no existe ninguna ética no
consecuencialista. Las actuales éticas deontológicas, por ejemplo, la ética de
Rawls o ética del discurso, son consecuencialistas. Actualmente es deontológica
una ética de la justicia, es decir, la que cree que la ética ha de dar el marco
de lo que es correcto y que cada cual ha de procurar la consecución de la vida
buena como mejor le convenga. Es teleológica la ética que trata de determinar
qué es lo bueno para los hombres y cómo es posible maximizar ese bien.
Finalmente, es necesario tener en cuenta la clasificación de Max Weber, que
divide a las éticas en éticas de la convicción y éticas de la responsabilidad.
Son éticas de la convicción las que sostienen que del bien no puede seguirse el
mal, ni del mal el bien; por tanto, afirman que hay que realizar siempre
acciones en sí mismas buenas, sin atender a las consecuencias. Éticas de la
responsabilidad son las que mantienen que del bien no siempre se sigue el bien,
por lo que más vale indicar qué mínimo de mal es éticamente legítimo para
conseguir el bien, de acuerdo con las consecuencias previsibles de la acción.
La Ética antigua y la medieval
La ética no constituyó en los principios de su historia una disciplina
separada y suficiente, sino que apareció siempre subordinada a la política.
Para el griego de la época clásica, la ciudad estaba inmediatamente incardinada
en la naturaleza. La dike (‘juntura’ o ‘justeza’), categoría
cósmica antes que ética, consistía en el ajustamiento natural, en el reajuste
ético-cósmico de lo que se ha desajustado (nemesis) y en el reajuste
ético-jurídico del dar a cada uno la parte que le corresponde (justicia). Pero,
por otro lado, la función del logos como naturaleza propia del
hombre consistía en comunicar o participar en lo común, en la ciudad. La ley,
como concreción de la justicia, es precisamente lo que ajusta y reajusta lo
común; es decir, lo que cósmicamente ordena la naturaleza y lo que ético-jurídicamente
ordena la ciudad. La ley, por valer para la naturaleza entera, vale también
para la ciudad, y no es sentida como una limitación de la libertad, sino como
su supuesto y su promoción.
Suele decirse que la ética occidental nació en Grecia, en los poemas homéricos.
Estos poemas no constituyen propiamente una forma de pensar filosófica, sino
literaria, pero expresan la experiencia colectiva de un mundo moral sobre el
que reflexionará la filosofía. En los términos griegos que aparecen en la llíada y
la Odisea, como “bien”, “responsabilidad”, “virtud”, “obligación” o
“valor”, se encuentran ya muchos significados que aparecerán en reflexiones
éticas posteriores. Los más importantes por su repercusión posterior fueron los
de “lo bueno” (agazos), que consiste en hacer algo que sirve sobre todo
a la propia comunidad, “la virtud” (arete), entendida como “excelencia”,
como capacidad de sobresalir entre los demás, y “el mejor” (aristos), el
hombre que intenta sobresalir prestando los mejores servicios a su comunidad.
La moral griega originaria era una moral del bien y de la virtud vividos en
comunidad.
Entre los presocráticos se encuentran reflexiones de carácter ético que no
están ya ligadas a la aceptación de ciertas normas sociales vigentes o a la
protesta contra tales normas, sino que procuran descubrir las razones por las
cuales los hombres tienen que comportarse de una cierta manera. Pueden citarse
en este sentido las reflexiones éticas de Demócrito. Pero habitualmente se
considera a Sócrates como el fundador de una reflexión ética autónoma, aun
reconociendo que ella estuvo posibilitada por el contexto socio-político y
moral en que vivió en la Atenas del siglo V a.C., y sin las cuestiones
provocadas por los sofistas acerca de los asuntos prácticos, en especial sobre
la naturaleza y convención de las normas morales y políticas. Al considerar el
problema ético individual como el problema central filosófico, Sócrates pareció
centrar toda reflexión filosófica en torno a la ética. El filosofar socrático
situó al hombre ante la elección de una vida recta cuyo criterio de elección
debía ser el bien. Si el que elige yerra este objetivo, todo está perdido. La
conducta moral no se reduce a canjear el dolor por placer, sino que la felicidad
consiste fundamentalmente en el cuidado del alma, es decir, en saber sobre el
bien y en la fortaleza para vivir según él.
Platón, discípulo de Sócrates, se orientó en un sentido parecido al de su
maestro en los primeros momentos de su reflexión filosófica, antes de examinar
la idea del Bien a la luz de la teoría de las ideas y antes de subordinar la
ética a la metafísica. Platón insistió en que la moralidad pertenece por su
propia naturaleza a la polis. Las virtudes del individuo
reproducen, en su escala, las de la ciudad, conforme a un riguroso paralelismo.
Platón representa el intento de plena eticización del Estado, una reacción
extremada ante la amenaza del fracaso de la ley de la ciudad por la muerte de
Sócrates, la aparición del individualismo, la interpretación de la ley como
convención y la desintegración social. Frente al individualismo y
convencionalismo de los sofistas, la ética de Platón es una ética social, una
ética política. Es la ciudad (polis), y no el individuo, el sujeto de la
moral. El bien del individuo está incluido en el de la polis, y
ambos en el de la physis o cosmos. Precisamente
por eso, la virtud suprema es la virtud de la dike o
articulación, la dikaiosyne. Pero dikaiosyne ynomos (‘ley’)
no tienen simplemente un origen natural, sino que por ser natural es también
divino.
En el libro primero de los diez que componen la Ética a Nicómaco planteó
Aristóteles el problema de que cada actividad humana persigue un bien que es su
fin, como ocurre con la medicina, que tiene por fin la salud, o con la
construcción, que tiene por meta la casa; pero estos, los distintos fines,
tienen a su vez otros, por lo que siempre cabe preguntar: “salud, ¿para qué?”,
“edificios, ¿para qué?”. En esta jerarquía de fines, los subordinados tienen
menor importancia, porque no se buscan por sí mismos, sino por el fin superior.
Pero puesto que el pensamiento griego no podía soportar la idea de que una
serie de elementos subordinados entre sí fuera infinita, para Aristóteles todas
las actividades humanas tienden a un fin, y todos los fines son a su vez medios
para un fin último, que da razón de los restantes. Este fin último natural de
todas las acciones humanas es para Aristóteles la felicidad (eudaimonía),
ya que sobre ella no tiene sentido preguntar ¿para qué?. Sin embargo, no todos
los hombres entienden de igual modo en qué consiste la felicidad humana, ya que
unos la ponen en el dinero, otros en los honores, otros en la virtud y otros en
el placer. Por eso es necesario trazar los rasgos que ha de tener una actividad
para que se identifique con la felicidad y para buscar cuál de las actividades
humanas los posee. Según Aristóteles, la felicidad deberá ser un bien perfecto,
es decir, que se busca por sí mismo y no por otro superior a él, a diferencia
de los bienes útiles, que se buscan por otra cosa; deberá ser un bien
suficiente por sí mismo, o sea, que hace deseable la vida por sí mismo, de
manera que quien lo posee ya no desea otra cosa, aunque no sea incompatible con
gozar de otros bienes; tendrá que ser el bien que se consigue con el ejercicio
de la actividad más propia del ser humano, según la virtud más excelente; y
será el bien que se consigue con una actividad continua.
Las dos últimas cuestiones las intentó aclarar Aristóteles preguntándose cuál
es la función más propia del ser humano, y distinguiendo entre las acciones que
tienen el fin en sí mismas y las que se realizan por un fin externo a ellas.
Cada humano tiene una función propia en la comunidad, por ejemplo, ser soldado,
ser gobernante, ser madre… y sus obligaciones morales consisten en desempeñarla
bien y en intentar adquirir las virtudes adecuadas para ello. Pero Aristóteles
se pregunta si más allá de las funciones sociales de cada cual hay función
propia del ser humano como tal. Si existiera una actividad en la que se
expresara esa función, la felicidad consistiría en el desempeño de esa
actividad a lo largo de la vida entera y la virtud que preparara para su
ejercicio sería la más perfecta. Por otra parte, las acciones que tienen el fin
en sí mismas son más perfectas que aquellas cuyos fines son distintos de ellas,
ya que ni necesitan de algo más, ni hace falta que terminen, porque lo que
queremos conseguir con ellas en ellas mismas se contiene. Por eso, si existe
una actividad propia del ser humano, que tiene que ser un bien perfecto y
autosuficiente, será del tipo de acciones que tiene el fin en sí mismas. Estos
caracteres los encuentra en el ejercicio de la inteligencia teórica, que es lo
más propio del ser humano, se desea por sí mismo y puede ejercerse con
continuidad, ya que la satisfacción que proporciona se encuentra en su mismo
ejercicio. De ahí concluirá Aristóteles que el ejercicio de la actividad
teórica, de la actividad contemplativa, constituye la felicidad.
Pero, puesto que el ejercicio continuo de la vida contemplativa es imposible
para los seres humanos, la orientación hacia el bien y la felicidad tiene que
conducir en el hombre a una especie de predisposición duradera, puesto que no
por proceder bien alguna que otra vez debe un hombre considerarse totalmente
bueno, sino que es necesario convertir ese proceder en hábito. Por ello, la
virtud se define como un hábito bueno. Aristóteles distingue, en
correspondencia con el doble aspecto del alma (lo racional puro y lo racional
en cuanto domina lo irracional), las virtudes éticas (propiamente morales) de
las virtudes dianoéticas (propiamente intelectuales). La virtud dianoética
principal es la prudencia, que constituye la “sabiduría práctica”, porque ayuda
a deliberar bien sobre lo que nos conviene en el conjunto de la vida humana, a
discernir en nuestra toma de decisiones entre el defecto y el exceso, orientado
a las demás virtudes. Las virtudes éticas son “un hábito selectivo que
consiste en el término medio, tomado desde nuestro punto de vista, determinado
por la razón y por la forma de comportarse del hombre prudente” (Ética a
Nicómaco, 1106b-1107a). En las virtudes éticas, la acción recta depende
esencialmente de la elección del justo medio, así por ejemplo, la valentía se
puede definir como el justo medio entre los extremos de la temeridad y de la
cobardía. Otras virtudes éticas son la justicia, la amistad, el valor, etc
Un hombre que vive según las virtudes es un hombre feliz, pero para serlo
necesita vivir en una ciudad regida por leyes buenas, porque el logos que
le capacita para la vida contemplativa y para tomar decisiones individuales
prudentes también le habilita para vivir en sociedad. Por eso la ética exige la
política; el bien supremo individual (la felicidad) requiere una polis con
leyes justas. Por ello, Aristóteles destaca, tanto en la Ética a
Nicómaco como en la Ética a Eudemo, que la moral forma
parte de la ciencia política, ya que la vida individual sólo puede cumplirse
dentro de la ciudad (polis) y está determinada por ella, de tal modo que
hay una correspondencia entre las formas éticas de la vida individual y las
formas políticas de la ciudad (polis). El bien político es el más alto
de los bienes humanos, pues aunque en realidad sean uno mismo el bien del
individuo y el bien de la ciudad, parece mejor y más perfecto procurar y
salvaguardar el de ésta que el de aquél. La justicia depende de la ley, de tal
modo que, cuando ésta ha sido rectamente dictada, la justicia legal no es una
parte de la virtud, sino la virtud entera. En la doctrina aristotélica el fin
de la ética y el de la política son idénticos: la felicidad, el vivir bien, la
vida perfecta y suficiente. El fin más alto del esfuerzo humano no es, sin
embargo, la perfección del carácter, sino la idea de comunidad. En un estado
ideal, bajo el orden absoluto del bien, se identifican las virtudes
individuales y las cívicas (Política 1278b y 1288a). Cuando
Aristóteles dice del hombre que es un zoon politikón, lo que quiere
decir es que es un animal social, en el sentido de que las formas de vida común
de la familia y la aldea le resultan insuficientes y necesita de la polis como
sociedad perfecta y autosuficiente.
El mérito de Aristóteles no fue solamente fundar la ética como disciplina
filosófica, sino, además, haberse planteado la mayor parte de los problemas que
luego ocuparon la atención de los filósofos morales, como fueron la relación
entre las normas y los bienes, la relación entre la ética individual y la
social, la relación entre la vida teórica y la vida práctica, etc.
El periodo ético posaristotélico delimita un tiempo de desconcierto político y
de crisis existencial en el que los filósofos trataron ante todo de averiguar
qué es lo que hace a los hombres felices, conocimiento éste que inmediatamente
identificaron con la auténtica sabiduría. Proliferaron en esta época las
escuelas filosóficas que, como la de los cínicos, los estoicos y los epicúreos,
se ocuparon principalmente de investigar los fundamentos de la vida moral desde
el punto de vista filosófico. Preocupó tan especialmente a estos pensadores
posaristotélicos la cuestión de la relación entre la existencia teórica y la
práctica, que convirtieron la ética en el centro de la filosofía, de modo que
las otras partes de la misma, como la lógica y la física, quedaron subordinadas
y a su servicio. Fueron comunes a muchas escuelas del helenismo los tres rasgos
siguientes: intentar descubrir un fundamento de la ética en la naturaleza,
establecer una jerarquía de bienes concretos con la que medir la moralidad de
los actos y buscar la tranquilidad de ánimo, que según los estoicos se hallaba
en la impasibilidad, según los cínicos en el desprecio a las convenciones y
según los epicúreos en el placer moderado o en el equilibrio racional entre las
pasiones y su satisfacción.
Los cínicos, estoicos y epicúreos intentaron responder a la pregunta sobre la
vida buena, mediante el esbozo de un ideal de sabio: es sabio el que sabe ser
feliz y es feliz el que es autosuficiente. Surgieron diferencias entre las
escuelas cuando trataron de explicar cómo se entiende esta autosuficiencia, ya
que cada una de ellas la entendió de distinto modo. Los cínicos, palabra que
deriva de kynikós, que significa “perruno”, son un grupo de
filósofos que se distinguía por afirmar la libertad radical del individuo
frente a todas las normas y las instituciones sociales. Decían que el hombre es
bueno por naturaleza y es sabio el hombre que vive según la naturaleza, el que
desprecia las convenciones sociales, valora la libertad de acción y de palabra,
el esfuerzo, la austeridad, somete todo a crítica, rechaza los placeres, tiene
por patria al mundo entero y desprecia las instituciones de su comunidad
política. La escuela estoica fue fundada por Zenón de Citio, y a ella también
pertenecieron Séneca, Epicteto y Marco Aurelio. Los estoicos creían que era
sabio el que vive según la naturaleza, pero daban a este término el significado
que había tenido en la filosofía de Heráclito (siglo VI a V a.C.), según el
cual el orden del cosmos esta sometido a una Razón común a todas las cosas, que
se componía en relación con ellas como destino y providencia. De aquí concluyeron
los estoicos que sabio ideal era el hombre que, al participar de esa Razón
mediante la suya, cae en la cuenta de que al estar todo en manos del destino y
no en las propias lo que más vale es asegurarse la paz interior mediante el
dominio de emociones e ilusiones y hacerse insensible al sufrimiento y a las
opiniones ajenas. La serenidad y la imperturbabilidad (apátheia) son la
única fuente de felicidad, por la que el sabio es autosuficiente. El
epicureísmo, escuela fundada por Epicuro de Samos (341 a.C.), afirma que la
sabiduría del sabio tiene dos raíces: el placer y el intelecto calculador, es
decir, que el ideal de sabiduría está en el goce bien calculado. Es, por tanto,
una forma de hedonismo: consideraban que hay moral porque los hombres buscan el
placer y huyen del dolor, y que, como no todos los placeres y dolores son
iguales, la inteligencia sirve para calcular los medios más adecuados para
lograr el mayor placer posible. Para los epicúreos, es sabio el hombre que sabe
calcular cuáles son las actividades que le proporcionan mayor placer y menor
dolor, es decir, quien sabe organizar su vida calculando qué placeres son más
intensos y duraderos, y cuáles tienen menos consecuencias dolorosas, y los
distribuye con inteligencia a lo largo de su vida.
Los neoplatónicos tendieron a elaborar su ética al hilo de la teoría platónica
de las ideas, aun cuando en algunos autores como Plotino la ética platónica se
presentaba mezclada con ideas morales aristotélicas y, en particular, estoicas.
Los primeros intelectuales cristianos mantuvieron frente a la ética una actitud
doble. Por una parte, incluyeron lo ético en lo religioso y construyeron una
ética en la que los principios de la moral se fundamentaban en Dios. Por otra,
aprovecharon íntegramente muchas de las ideas de las éticas platónica y
estoica, como por ejemplo la doctrina de las virtudes, insertándolas en el
mismo cuerpo de la moral cristiana. La patrística cristiana estuvo al principio
bajo el influjo de la doctrina plotiniana de la emanación, que se plasmaba en
la jerarquización de los valores a medida que parten del Ser perfectísimo,
considerado Luz y Bien original. El mal se origina en el límite del no-ser, y
procede, según Plotino, de la materia; por ella, toda naturaleza corpórea se
convierte en un mal. Este desprecio de lo corpóreo invadió los comienzos de la
filosofía cristiana hasta que, con San Gregorio de Nisa y con San Agustín,
apareció el pensamiento de que todo ser creado, procedente de la mano creadora
de Dios como bien supremo, tiene que ser también bueno: “La gracia divina
presupone la naturaleza; no la anula ni la destruye, sino que la completa“.
Con Santo Tomás de Aquino y su retorno a Aristóteles, la ética adquirió un
carácter eminentemente racionalista. Santo Tomás fundamenta la esencia del hombre
en la razón; por tanto, todo lo que va contra la razón, irá contra la
naturaleza del hombre. Es característico de la ética tomista su particular
teoría de la virtud y la idea de una jerarquía gradual de la bondad desde la
ley eterna de Dios, a la ley natural y a la ley positiva. La ética de
Aristóteles se mantuvo, con matices, en la ética de Santo Tomás de Aquino,
quien consideró esencial averiguar cuál es el fin último de las acciones
humanas y lo encontró en la vida contemplativa; la diferencia con Aristóteles
es que ahora esta contemplación se refiere a Dios, hacia el que tiende la
voluntad humana para unirse con él como bien supremo. El tomismo busca, pues,
el bien y el fin del hombre, más que en la metafísica, en la teología.
La Ética moderna
A partir del Renacimiento la historia de ética se volvió más compleja;
por un lado, resurgieron muchas tendencias éticas que, aunque no totalmente
abandonadas, habían estado atenuadas, como ocurre con el estoicismo de
filósofos como Descartes o Spinoza; por otro, los nuevos problemas presentados
al individuo y a la sociedad, o entre las naciones, especialmente a partir del
siglo XVII, condujeron a reformas radicales de las teorías éticas. Así
surgieron el egoísmo de Hobbes, el realismo político de los maquiavélicos, u
otras teorías éticas basadas en el sentimiento moral, como la de Hutcheson.
Durante los siglos XVII y XVIII, la discusión sobre la Ética estuvo determinada
en Inglaterra por la actitud extrema de Hobbes, quien planteó dos preguntas
radicales: ¿hasta qué punto la naturaleza del hombre está socialmente
orientada, de modo que le sea natural vivir en armonía con otros? y ¿son las
facultades racionales o irracionales de la naturaleza humana fuentes de normas
morales? Hobbes, materialista y determinista, afirmó que el hombre por su
naturaleza es radicalmente ególatra, y que lo bueno o lo malo no son más que el
placer o el dolor que el hombre busca o evita instintivamente. Por ello, puede
considerarse que en la doctrina de Hobbes se rechaza expresamente la ética, al
exponer cómo se comportan de hecho los hombres, no cómo deberían comportarse. A
pesar de ello, los filósofos morales ingleses se dedicaron durante más de cien
años en refutar a Hobbes. R. Cudworth, intentó reducir al absurdo la doctrina de
Hobbes. También J. Locke polemizó con Hobbes al considerar que las normas
morales pueden ser conocidas intuitivamente por la razón, del mismo modo que
las verdades matemáticas. Locke, sin embargo, aceptó al mismo tiempo de Hobbes
la equiparación entre lo bueno y lo que produce placer, y entre lo malo y lo
que produce dolor, e intentó conciliar esta concepción con la doctrina de la
cognoscibilidad de las normas morales, hasta afirmar que el hombre califica
como moralmente buenas o moralmente malas aquellas acciones a las que Dios,
como legislador supremo, ha asociado placer o dolor. R. Cumberland fue el
primer autor en llamar la atención sobre el bien común como norma moral suprema
y A. A. C. Shaftesbury argumentó contra el egoísmo de Hobbes afirmando que también
el amor y la misericordia son inclinaciones naturales que todo hombre descubre
si mira a su corazón. El análisis de Shaftesbury culminó con el argumento de
que los intereses privados y el bien propio colaboran con el bien común, y no
lo destruyen como pretendía Hobbes. Su discípulo, F. Hutcheson, defendió que
los juicios morales surgían de un sentido moral que se manifiesta como
reflexión sobre las acciones, cuyo motivo es propiamente una bondad natural de
benevolencia (benevolence). J. Butler argumentó también contra el
hedonismo de Hobbes afirmando que el placer es un producto secundario de las
acciones, que de suyo no están orientadas hacia el placer. Distinguió también
entre pasiones particulares (hambre, amor materno), amor propio (búsqueda de la
propia felicidad) y benevolencia (búsqueda del bien común).
David Hume también abordó el problema de la ética al plantear dos preguntas. La
primera fue ¿qué significa “X es bueno”? A lo que respondió que significaba que
“la mayoría de los hombres aprueban X”. En segundo lugar se preguntó ¿qué
acciones son buenas? Y respondió que eran las aprobadas por la mayoría de los
hombres, es decir, aquellas que suscitaban, mediata o inmediatamente, una
aprobación. Hume negó expresamente que los juicios morales procedieran de la
razón, ya que la razón no podía aprobar o desaprobar nada, sino solamente
comprobar hechos y relaciones; por ello, en sus juicios morales, la razón tenía
que basarse en los sentimientos, los cuales no pueden ser justificados
racionalmente.
Kant inició sus reflexiones éticas con una critica a las éticas que en la
historia habían comenzado su tarea reflexiva buscando el bien de los seres
humanos en la teología (bueno es lo que Dios quiere), en la ontología (bueno es
para el hombre cumplir sus fines), en la psicología (bueno es el placer, o bien
la satisfacción del sentimiento moral), o en la sociología (bueno es lo que se
transmite por educación o lo que determina la constitución de un pueblo). Estas
éticas son éticas materiales de bienes, o éticas heterónomas, porque reducen lo
moralmente bueno a otro tipo de bien, que es el que mueve la voluntad. La
crítica kantiana a estas éticas consiste en mostrar su radical insuficiencia,
entre otras razones porque no cuentan con un bien específicamente moral, porque
la voluntad está determinada a obrar por un bien que ella no se ha dado a sí
misma (heteronomía), porque solamente puede saberse por experiencia cuál es el
bien y cómo actuar para alcanzarlo, porque de la experiencia de que algo sea de
una determinada manera no se sigue que deba serlo y porque la experiencia es
particular y subjetiva, y por tanto no puede fundamentar una norma universal e
intersubjetiva. Las éticas heterónomas no pueden, pues, explicar, el hecho de
que los hombres tengan conciencia de un tipo de deberes cuyo cumplimiento se
exige incondicionadamente.
Por ello la ética, según Kant, se replantea el punto de vista de su indagación,
y no se pregunta qué es el bien, sino en qué consiste el deber. La Fundamentación
de la metafísica de las costumbres y la Crítica de la razón práctica,
obras clave de la ética kantiana, adoptarán como punto de partida precisamente
la constatación del hecho moral, es decir, de que la voluntad es buena no
cuando quiere el bien, ya que es imposible su conocimiento, sino cuando obedece
a imperativos categóricos. Un imperativo es un mandato por el que el sujeto
humano se siente obligado a a obrar. Los imperativos son de dos clases:
hipotéticos y categóricos. Los imperativos hipotéticos son los que obligan bajo
una condición, es decir, únicamente si las personas quieren alcanzar un fin
determinado y la acción expresada en el mandato es un medio para alcanzarlo;
por ejemplo, “si quieres ser buen deportista, no fumes”. Los imperativos
categóricos, por el contrario, obligan a realizar una determinada acción de
forma universal e incondicionada, por ejemplo: “¡no debes matar!”. Los
imperativos hipotéticos son propios de las éticas heterónomas, ya que éstas
explican este tipo de mandatos que obligan si conducen al fin bueno, sea el
placer (hedonistas) o la felicidad (eudemonistas). Pero éstas éticas, según
Kant, no se mueven, propiamente hablando, en el ámbito de lo moral, ya que éste
es el de los deberes que mandan sin condiciones y sin prometer nada a cambio.
Cuando se cumple un deber por los resultados que se obtienen, sea en forma de
premio o de castigo, se rebaja la humanidad de la persona y se actúa de forma
inmoral. No es función, por tanto, de la ética dar normas morales, sino que las
normas se encuentran en la vida cotidiana sin que los pensadores éticos las
inventen. Los pensadores éticos deben ocuparse de descubrir qué rasgos formales
deben tener las normas morales para descubrir que tienen la forma de la razón.
Estos rasgos formales son tres. El primero es que las normas morales se
caracterizan por su universalidad: “Obra sólo según una máxima tal que
puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal“. De acuerdo con
esta formulación, será ley moral aquella norma que el sujeto cree que todas las
personas deberían cumplir, incluido él mismo. El segundo es referirse a seres
que son fines en sí mismos: “Obra de tal modo que trates la humanidad, tanto
en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo
y nunca solamente como un medio“. Será ley moral a partir de esta fórmula
aquella norma que proteja a seres que tienen un valor absoluto (son valiosos en
sí y no para otra cosa) y son, por tanto, fines en sí mismos, y no simples
medios. Los únicos seres que son fines en sí son los seres racionales. El
tercer rasgo es el de valer como norma para una legislación universal en un
reino de los fines: “Obra por máximas de un miembro legislador universal en
un posible reino de los fines“. Para comprobar si una máxima es ley moral,
hay que comprobar si sería una ley vigente en un reino en que todos los seres
racionales se trataran entre sí como fines y no como medios.
Al ser humano capaz de darse a sí mismo estas leyes, que permiten superar el
egoísmo y los intereses particulares, y que asumen una perspectiva universal,
lo considera Kant “autónomo”. Este descubrimiento de la autonomía lleva a
reconocer y a valorar la dignidad humana, porque este ser que tiene autonomía
es único y no puede intercambiarse por otros; no tiene precio, sino dignidad.
Esta idea de dignidad es el fundamento de los derechos humanos. De todo lo
dicho sobre el deber se deduce que el bien específicamente moral consiste en
tener una buena voluntad. Tiene buena voluntad el que quiere cumplir el deber
por el respeto que le merece, es decir, aquél para quien el móvil de su
conducta no es el interés egoísta, sino el sentimiento de respeto ante el
deber. La expresión kantiana que entiende el obrar bien como obrar por respeto
al deber por el deber significa que el sujeto moral puede obrar conforme al
deber, pero no por respeto al deber, y entonces la acción es legal, pero no
moral. El que no maltrata a otras personas para que no le metan en la cárcel
obra legalmente, pero no moralmente. El que no las maltrata porque toda persona
tiene una dignidad, obra moralmente.
En la ética kantiana de la buena voluntad y del deber se plantea un verdadero
problema con la cuestión de la felicidad. Aquel que tiene buena voluntad ¿puede
esperar ser feliz? No parece que eso ocurra con frecuencia en la vida cotidiana,
ya que las personas buenas no siempre son felices. ¿Es esto justo? ¿No repugna
a una razón sana que un hombre bueno sea desgraciado? La solución racional a
este problema pasa en Kant por suponer o postular que el alma humana es
inmortal y que Dios conciliará en otra vida virtud y felicidad, de modo que los
hombres buenos sean felices. La buena voluntad es, pues, el bien moral; pero la
unión de bondad moral y felicidad constituye el bien supremo, que es posible
por la acción de Dios.
La ética kantiana supuso un ingente esfuerzo por defender los valores morales
frente al determinismo científico y frente al irracionalismo de Hume. Pero la
ética kantiana resulta expresión de un individualismo radical que procede
inmediatamente de la Ilustración, y que tiene su origen en el individualismo,
aunque secularizado, del luteranismo. La moral de la buena voluntad pura no se
ocupa de las realizaciones exteriores. El imperativo categórico impone el deber
y la metafísica de las costumbres se ocupa del deber de la propia perfección,
pues nunca puede ser un deber cuidar de la perfección de los otros.
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