© Libro No. 485. Despierta y
Lee. Savater, Fernando. Colección E.O. Septiembre 14 de 2013.
Títulos originales: © Despierta y Lee. Fernando Savater.
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© Edición, reedición y Colección Biblioteca
Emancipación: Guillermo Molina Miranda
Fernando Savater
Despierta Y
Lee
FERNANDO
SAVATER
(San Sebastián, Guipúzcoa, 1947) es catedráti¬co de Filosofía de la
Universidad Complutense de Madrid, tras haberlo sido de Etica en la Universidad
del País Vasco. Ensayista, periodista, novelista y dramaturgo, ha publicado más
de cuarenta y cinco libros, algunos de los cuales han sido traducidos a una
docena de lenguas. Los más conocidos son La infancia recuperada, Etica para
Amador, Diccionario filosófico y El valor de educar. Entre otros galardones ha
recibido el Premio Nacional de Ensayo, el Premio Anagrama, el Premio Cuco
Cerecedo, otorgado por la Asociación de Periodistas Europeos, y quedó finalista
del Premio Planeta con su novela El jardín de las dudas, centrada en la figura
de Voltaire.
A Sara, sin tregua
Índice
Prefacio
Pórtico: La tierra natal
PRIMERA PARTE: Tienes razón
Ética de la alegría
Perplejidades éticas del siglo XX
Hacia una ciudadanía caopolita
Actualidad del humanismo
Imaginación o barbarie
Groethuysen: el antropólogo como historiador
Los caracteres del espectáculo
Cándido: el individuo sale de la historia
Expediente Wells
La derrota de Julien Benda
Ferlosio en comprimidos
Regreso a Erich Fromm
Un puritano libertino
La verdadera historia de Gonzalo Guerrero
Ángeles decapitados
INTERMEDIO: Cariños cinematográficos
El rapto de la bestia
La dignidad de lo frágil
Tiburón: veinte años después
Groucho y sus hermanos
Buenas noches, doctor Phibes
El ocaso de los héroes
Jasón y los Argonautas
Nostalgia de la fiera
SEGUNDA PARTE: Que corra la voz
Boswell, el curioso impertinente
El emboscado de Vinogrado
Los ensueños de Hitler Rousseau
Con Borges, sin Borges
Vuelta a mi primer Cioran
Un exquisito de la amargura
Otra despedida
Elogio del cuento de fantasmas
Una joya tenebrosa
El caos y los dinosaurios
Brevísima teoría de Michael Crichton
Otra brevería crichtoniana
Pensar lo irremediable
Razones y pasiones de una dama
Para rescatar la intimidad
Cristianismo sin agonía
Contra la cultura como identidad
¿Mundo homogéneo?
El mago de las semblanzas
Dioses y leyes de la hospitalidad
Filosofía sin aspavientos
La terapia cartesiana
Insulto chespiriano
Guillermo el Temerario
Instituciones devoradoras
Izquierda y derecha
Hermano animal
África soñada
El extraño caso del señor Edgar Poe
Fracaso y triunfo del terror
Un contemporáneo esencial
El yanki más irreverente
Polémicas
El animal más extraño
El misántropo entre nosotros
¡Viva Dario Fo!
Un príncipe de la filosofía
Los cabreados
Un vasco ilustrado
Los accidentes
Lo perdido
Adiós al pionero
Ideoclips
DESPEDIDA: Los muertos
Lamayoría
«Por razones oscuras —aunque
qui¬zá triviales— me atraen los libros que reúnen cosas diversas: ensayos
breves, diálogos, aforismos, reflexiones sobre un autor, confesiones
inesperadas, el borrador de un poema, una broma o la explicación apasionada de
una preferencia.»
ALEJANDRO ROSSI Manual del distraído
Fernando Savater Despierta
Y Lee
Prefacio
Cuando yo comencé a escribir, siendo muy joven, estaba obsesionado por la
voluntad de estilo. No sé dónde había aprendido ese estribillo, ni tam¬poco
creo que tuviese medianamente claro lo que quería decir con él, pero no se me
caía de la boca ni del bolígrafo: «¡Lo importante es tener voluntad de estilo!
¡La filosofía académica carece de voluntad de es¬tilo! ¡En el ensayo lo que
cuenta es la voluntad de estilo!», etcétera.
Empezó a curarme de esta tontuna un adver¬sario fortuito que, polemizando
conmigo, observó con tanta sorna como acierto: «A Savater la volun¬tad desde
luego no le falta; lo del estilo, en cambio, ya es otra cosa». Y terminó por
despejarme comple¬tamente una advertencia oracular de Verlaine: «Ante todo,
evitar el estilo». En efecto, quienes se esfuer¬zan por tener un estilo,
quienes padecen esa voluntad de estilo que antaño me pareció tan esencial,
escriben pendientes no de lo que quieren decir —muy bien pueden no querer decir
nada—, sino sólo de los efec¬tos idiosincrásicos que producirá en el lector su
for¬ma de decirlo. Lo principal para ellos no es que el destinatario del texto
comprenda lo dicho y lo valo¬re, sino que sea muy consciente de que lo ha dicho
Fulano. Y por tanto la voluntad de estilo no será otra cosa que el empeño que
pone Fulano en ser enorme¬mente Fulano, ese Fulano que él supone que debe ser:
Fulano el Gran Pensador, Fulano el Poeta, Fula¬no el Castizo, Fulano el
Críptico, Fulano el Cachondo Deslenguado, Fulano el Rebelde, etcétera. No
cuenta el asunto de que se escribe, no cuenta acertar o des¬barrar, no cuenta
ni siquiera lo literario como tal, sino que sólo cuenta Fulano. Fulano el
Inconfundi¬ble... porque se confunde solo. Si me permiten el símil un tanto
salaz, el voluntarioso estilista es como esos amantes que en lo más animado de
la coyunda sólo piensan en lo inolvidable de la performance que están llevando
a cabo y en el seguro arrobo que han de suscitar en quien lo comparte: por querer
meter¬lo todo suelen meter también la pata.
Cuando abandoné la voluntad de estilo, me propuse algo más difícil
todavía: escribir como todo el mundo. Es decir, como todo el mundo si todo el
mundo supiera decir por escrito lo que piensa con perfecta naturalidad, tal
como le apetece en cada mo¬mento, a veces de modo risueño, otras patéticamente,
frío o cálido a voluntad..., pero sin voluntad estilís¬tica. No hace falta
decir que tampoco este objetivo me ha sido concedido, aunque nunca he dejado
to¬talmente de esforzarme por lograrlo. Al final la pe¬reza decidió por mí y
ahora mayormente escribo como me sale, procurando evitar tan sólo los más
notorios despistes sintácticos o semánticos y no repe¬tir tres veces la misma
palabra en una sola línea. Lo cual también lleva su trabajo, justo es decirlo.
¿Mi relación con la prensa? Amor a primera vista, porque colaboro en ella
desde los dieciséis años con tumultuoso entusiasmo. Dirigí durante un año la
revista colegial Soy Pilarista, ocupación en la que se ejercitaron también por
vez primera periodistas más ilustres. De esa etapa recuerdo que lo informal de
algunos de mis colaboradores me obligaba a susti¬tuir las crónicas que no
llegaban por apresuradas improvisaciones mías sobre materias que desconocía tan
concienzudamente como el hockey sobre pati-nes y que a veces firmaba con
seudónimo. Esta forzada polivalencia motivó que algunos guasones sugirie¬sen
cambiar el título de Soy Pilarista por un irreve¬rente Soy Savater.
Pero mi paso definitivo al periodismo hay que achacarlo, como tantas
otras desventuras que aún padecemos, a la dictadura franquista. Recién aca¬bada
la carrera de filosofía y nada más comenzar mi trayectoria como profesor, me vi
expulsado de la Uni¬versidad Autónoma de Madrid y con escasas posibi¬lidades de
encontrar venia docendi en ninguna otra. Te¬nía veintitrés años y estaba a
punto de casarme, de modo que intenté ganarme la vida aprovechando las dos
únicas pasiones rentables que tengo desde peque¬ño: la lengua francesa y
escribir. Traduje a Cioran, a Bataille, a Voltaire, a Diderot. Y también empecé
a escribir más y más artículos. La orientación de estas piezas alimenticias la
determinó un amigo de aque¬lla época, el único periodista que yo conocía y que
colaboraba en el diario Madrid. Acudí a él y le conté mis cuitas pecuniarias.
«Bueno, ¿sobre qué querrías escribir?», indagó generosamente. Le dije que sólo
me sentía competente en cuestiones hípicas y que me ofrecía para cubrir la
crónica de carreras del diario, incluso yendo a las seis de la mañana a los
entrena¬mientos en la Zarzuela si era preciso. Pero esa área tenía ya en el
periódico un profesional asignado des¬de hacía años, de modo que como
secondbest ofrecí la posibilidad de reseñar libros de pensamiento. Y así
comenzó todo: fugazmente en el Madrid y luego en Revista de Occidente, en
Informaciones, en Triunfo..., so¬bre todo en Triunfo, donde por fin pude
colocar las crónicas hípicas, que son mi verdadera vocación y lo mejor que he
escrito en mi vida. Más tarde llegó El País y alcancé mi lugar natural, el
espacio idóneo donde decir lo que a mi juicio podía y debía ser di¬cho por mí.
Aquí sigo estando, porque ese espacio permanece abierto y más necesario que
nunca. La ver¬dad es que he tenido mucha suerte.
Alguna vez, creyendo ofenderme, han dicho de mí que yo no soy un
filósofo, sino un periodista. A mucha honra. La verdad es que no soy un
filósofo, sino un philosophe, con minúscula y si es posible en francés del
ilustrado siglo XVIII. Cuando llegue el momento de separar el trigo de la
cizaña, quiero que me envíen por indigno que sea junto a Montaigne, Voltaire,
Camus o Cioran. Junto a Hegel o Heidegger me aburriría demasiado. Para ser
filósofo no sólo me falta talento sino que me sobra guasa antisolemne o, si se
prefiere, alegría escéptica. Suscribo plenamente lo que un tal Mr. Edwards
comentó en cierta ocasión al Dr. Johnson, si Boswell no nos engaña: «Johnson,
usted es un filósofo. Yo también traté en mi tiempo de ser un filósofo, pero no
sé cómo la jovialidad siempre lo penetraba todo». La jovialidad hace que uno se
lo pase divinamente (a fin de cuentas la palabra jovial pro¬viene del nombre
del dios máximo en el panteón clá¬sico), pero quizá cierra el camino para la
más alta fi¬losofía, que es cosa grave o al menos de pronóstico reservado.
Afortunadamente en cambio esa jovialidad no me ha impedido ser periodista,
hasta diría que me ha ayudado a serlo más irremediablemente.
La mayoría de los textos recogidos en este volumen —cuya extensión oscila
desde bastantes páginas hasta unas pocas líneas— son artículos des¬tinados a
periódicos y revistas. Las excepciones las constituyen unas cuantas
conferencias, algunos pró¬logos, un retazo biográfico y mínimas concesiones al
apunte casual o al aforismo que incluyo no sin dubitaciones pudorosas. En
general, este género lla-mado menor —me refiero al artículo de prensa— es el
que practico con mayor agrado y creo que con menos desacierto. A él se aplica
con particular justeza aquel precepto de Montesquieu que me parece admirable:
«Para escribir bien, hay que saltarse las ideas inter¬medias: lo bastante para
no resultar aburrido, pero no demasiado por miedo a que no nos comprendan».
Quizá en alguno de los casos que ahora entrego a la benevolencia del lector he
conseguido ese exquisito equilibrio.
A diferencia de otras de mis colecciones de escritos breves, motivados
por urgencias políticas o polémicas sociales, los que forman esta reunión
tie¬nen su inspiración en libros o autores de libros (salvo unas cuantas
remembranzas cinematográficas a mo¬do de interludio, para que los entusiastas
de lo au¬diovisual no se sientan del todo desplazados). Claro que tomar los
libros como punto de partida no es nunca limitarse a ellos y cada testimonio de
lectura se prolonga en una mirada sobre la política actual, sobre la historia,
sobre la ciencia o sobre nuestras costumbres. Incluso sobre la ética y la
metafísica de nuestra aperreada condición. Los que siempre se es¬candalizan de
mis tránsitos apresurados desde la cul¬tura de élite hasta los géneros más
populares tendrán nuevas ocasiones de llevarse las manos a la cabeza (si es que
la tienen). Quiero dedicarles la siguiente anécdota.
En junio de 1997 tuvo lugar en la Sorbona una jornada internacional sobre
Bernard Groethuy-sen, a la que contribuí con una ponencia que inclu¬yo en la
primera parte de este libro. Después tuvo lugar un almuerzo presidido por la
rectora de esa venerable universidad, al que asistieron los más des-tacados
participantes, entre ellos Jean-Toussaint De-santi, el octogenario maestro de
la fenomenología y la filosofía de la ciencia, que había sido amigo per¬sonal
de Groethuysen. En un momento de la comi-da saltó a la palestra el tema
cinematográfico y un profesor italiano abogó por la defensa del cine culto
europeo frente a los engendros del comercial popu¬lismo americano,
representados para él por Parque jurásico. Dispuesto como siempre a morir de
ridícu¬lo por lo que amo, salí en defensa de los dinosaurios de Spielberg.
Merecí atónitas miradas de conmise¬ración pero también el inesperado apoyo de
Desan-ti, al que la película le había encantado. «Hasta me compré una corbata
de dinosaurios y todo», comen¬tó chupando beatíficamente su pipa. Me sentí
redi¬mido. Si alguien tan respetable como Desanti puede ponerse corbata de
dinosaurios, los que somos mucho menos respetables no podemos hacer demasiado
mal a nadie hablando con elogio de ellos...
¿Es lícito componer un libro con textos bre¬ves pensados para otro tipo
de publicaciones? El único requisito que pone para ello Jean-Frangois Revel en
sus estupendas memorias —Le voleur dans la maison vide— es el de escribir cada
página, cualquiera que sea su destino inmediato, teniendo en mente que an¬tes o
después formará parte de un libro. Tal es preci¬samente mi caso, de modo que me
considero discul¬pado. Para esta edición he retocado todo lo que antes publiqué
(incluyo también varios inéditos) hasta tal punto que a veces el texto conocido
se ha convertido en algo realmente diferente. En otras ocasiones me he limitado
a añadir una cita, una precisión o una malicia que me vedaron las exigencias de
espacio o tono de la prensa diaria. Son a modo de bombones que ofrezco como
premio de consolación a los fieles que ya los han leído y vuelven ahora a
reincidir.
Me alegra por fin entregar a mi viejo amigo y actual editor Juan Cruz,
que tan cariñosa diligen-cia ha puesto en la reedición de mis obras
anterio¬res, un libro que puede considerarse en cuanto tal completamente nuevo.
Si pertenece a la buena o a la mala cosecha, son otros los que tienen que
decirlo.
FS.
San Sebastián, 6 de septiembre de 1997
Pórtico: La tierra natal
Ante él Van Gogh sólo podía exclamar: «¡In¬creíble! ¡Es increíble!». Todo
un Marcel Proust se atre¬vió a considerarlo «el cuadro más bello del mundo». Se
ofrece a nuestros ojos, instantáneamente ena¬morados, en el museo Mauritshuis
de La Haya y fue pintado hace aproximadamente trescientos cincuenta años por el
holandés Jan Vermeer. ¿Su tema? Una vista de la pequeña ciudad de Delft, donde
el secreto y prodigioso artista había nacido medio siglo antes. Las aguas de un
canal que refleja el cielo nuboso, en parte plomizo; el perfil sin estridencias
ni gigantis¬mos de los edificios al fondo, casas, pináculos, embar¬caciones;
las pequeñas figuras en la orilla, nítidas y modosas, destacándose merced a una
raramente plá¬cida luz amarilla, como amarillo es también «el pe¬queño trozo de
pared» que allí obsesionaba a Proust. Ni la más mínima concesión a la
estridencia o al pintoresquismo. Todo se hace familiar a la primera ojeada,
como si fuese el pedazo de mundo que ve¬mos desde nuestra ventana día tras día,
hace mu¬chos años. Pero en su plena transparencia todo es enigmático.
Sería pretencioso hasta lo ridículo por mi parte, que no soy Marcel
Proust ni tampoco Gom-brich, ofrecer una nueva clave conjetural de la sose¬gada
maravilla que nos fascina en este lienzo. Ciertas cosas hay que verlas: y basta
con verlas. Aunque si un amable impertinente me lo pregunta, le susurra¬ré que
Vermeer ha sabido pintar la tierra natal. No su tierra natal simplemente, sino
la emoción de la tierra natal en sí misma, la suya, la mía, la de todos. El
escenario de la infancia, el rincón insustituible en que se nos manifestó la
vida. Algo sencillo, terri¬ble como la fatalidad, hecho de gozo, rutina y
lágri¬mas. Lo que el tiempo borrará sin misericordia, como a nosotros, pero lo
que en nuestra memoria el tiem¬po despiadado nunca podrá del todo borrar.
La habilidad del artista no se contenta con reproducir un paisaje, sino
el suave cariño que des-pierta en nosotros su contemplación. Es el rostro
man¬so de aquel lugar del que nunca saldremos, aunque jamás volvamos a él. Y
esa emoción nada tiene que ver con las contiendas políticas ni con el orgullo
pa¬triótico. Lo malo del nacionalismo —una de las co¬sas malas, porque tiene
muchas— es que convierte la entrañable y melancólica afición a la tierra natal
en coartada de un proyecto institucional que no sa¬be justificarse de otro
modo. Quiere degradar una forma de amor a documento nacional de identidad. Aún
peor: la mirada nacionalista no acepta la tierra natal tal como es, en su
limitación y su impureza rea¬les, sino que exige su refrendo a partir de un
ideal pasado o futuro que extirpe de ella cuanto no se ade¬cue al plan
preconcebido. El nacionalista no ve ni ama lo que hay, sino que calcula lo que
le sobra o lo que le falta a lo efectivamente existente. En tal exi¬gencia
reivindicativa se desvanece la tierra natal, ar¬monía sin condiciones, y nace
la patria, siempre ame¬nazada y oprimida. Aparecen sobre todo los enemigos de
la patria, porque sin enemigos el patriota no se entiende a sí mismo.
Lo que más conmueve de la vista de Delft pin¬tada por su hijo Vermeer es
que no muestra una pers¬pectiva especialmente bella o suntuosa. Lo que ofrece
es lo que es y como es, ni más ni menos, en el tem¬blor fugitivo de la
conciencia que lo acata, que no pi¬de nada más. «Aquí por vez primera entré en
la luz», parece suspirar el pintor: «Ni las sombras ni la nada podrán
arrebatarme la delicia de esa aurora, limpia y pequeña». Y el milagro
imperecedero es que los pin¬celes supieron decir mudamente «gracias» y tam¬bién
«bendita sea».
PRIMERA PARTE
TIENES RAZÓN
Ética de la alegría
(soliloquio a partir de Spinoza)
«Escuchad: ¿oís el mar?» (SHAKESPEARE, King Lear, Acto IV)
En el principio está la muerte. No hablo del principio del cosmos, ni
siquiera del principio del caos, sino del principio de la conciencia humana.
Uno se vuelve humano cuando escucha y asume —nunca del todo, siempre a medias—
la certeza de la muer¬te. Hablo por descontado de la muerte propia y de las
muertes que nos son propias, la muerte de la individualidad, es decir, de lo
insustituible (la indi¬vidualidad siempre es la propia, aunque incluya co¬mo
fases o secciones el puñado de individualidades ajenas que por amor o necesidad
son también nues¬tras): la muerte como lo irreparable. Morir de veras es
siempre morirme. Es la pérdida irrevocable de lo que soy, no ese accidente que
ocurrió a otros en el pasado «que es estación propicia a la muerte», según acotó
irónicamente Borges. Morirme es perderme. Igual que el amor es el gran
mecanismo individua-lizador del alma, que dota a la persona amada de esa aura
de unicidad irrepetible que Walter Benjamín atribuyó también a ciertas obras de
arte, las muertes de los que amo son algo así como ensayos o aperi-tivos de la
mía, sus aledaños previos. El trasfondo ominoso es siempre, empero, la caída
del yo, la ful-minación inexplicable del individuo único que amo con amor
propio. Inexplicable: imagino, vislumbro, fantaseo, pero no sé lo que es morir
por mucho que la muerte de lo amado me prevenga. No sé lo que es morir pero sé
que voy a morirme. Y nada más. En esa certeza oscura se despierta antes o
después nues¬tra conciencia y allí queda pensativa.
Cuando lo que se espera es la muerte (y todos los humanos cuando esperan,
esperen lo que espe¬ren, esperan también la muerte), la primera y más lógica
reacción en el sujeto —un sujeto que prime¬ro, durante mucho tiempo, quizá en
el fondo siem¬pre, es colectivo y que sólo después, poco a poco, se
individualiza o parece individualizarse— consiste en la desesperación. La
situación vital de los mortales (es decir, de quienes saben fehaciente y
anticipada¬mente que van a morir, pues los demás seres vivos mueren pero no son
mortales, mueren inmortalmente) resulta desesperada y por tanto no otra cosa
que de¬sesperación cabría esperar de ellos. La desesperación, quede bien claro,
nada tiene que ver directamente con instintos suicidas ni con afanes
enloquecidos de apocalipsis aniquilador. No, la desesperación no es más que el
rostro patético del instinto de conserva¬ción. Conservarse, sobrevivir:
desesperadamente. A los desesperados por sobrevivir —es decir, a los
desesperados porque saben que no van a sobrevi¬vir— se les ofrecen mecanismos
mortales de super¬vivencia, como son el miedo, la codicia y el odio.
Estas facetas de la desesperación responden a una estricta —demasiado
estricta— lógica de la su¬pervivencia, no a una maligna perversión de la
vo¬luntad. ¿El miedo? Nada más justificado que el temor, incluso el pánico,
cuando se sabe de cierto que se está amenazado por el mal inexorable de la
aniqui¬lación. Lo peor está siempre viniendo hacia nosotros. Todas las
precauciones, todas las barreras, todas las exclusiones, todas las fobias
responden a la estrategia sobrecogida e inevitable del miedo. ¿La codicia?
Primera y esencial derivación de ese pánico. Todo es poco para quien teme de un
momento a otro conver¬tirse en nada. Hay que acumular alimentos contra el
hambre, armas contra el enemigo, techos y muros contra el rigor de la
intemperie, hijos que nos perpe¬túen, poder social para prevenir el abandono
siempre amenazador y peligroso de nuestros congéneres, así como prestigio para
retrasar su olvido (el non omnis mo-riar de Horacio), etcétera. A este
respecto, el dinero es lo más codiciado porque tiene una capacidad de
metamorfosis que asemeja su defensa al ataque im¬previsible y ubicuo de la
muerte: ya que el golpe fatal puede colarse por cualquier grieta, lo más seguro
es acorazarse por medio del dinero, cuya ductilidad acude a remendar todos los
huecos. El dinero se guarda en cámaras acorazadas, pero él mismo constituye la
cá¬mara dentro de la cual pretendemos acorazarnos.
Y para finalizar queda el odio, claro está. El odio a cuanto nos
entristece suscitando nuestro miedo y entorpeciendo o compitiendo con nuestra
codicia. El odio contra lo que nos desmiente, contra lo que au¬menta nuestra
inseguridad, contra lo que nos cues¬tiona, contra lo que se nos resiste, contra
aquello tan distinto que no sabemos cómo asimilarlo. El odio contra quienes no
se nos parecen lo suficiente y cuya hostilidad nociva tememos, pero también
contra los que se nos parecen demasiado y se apegan a sí mis¬mos para conservar
su propio yo en lugar de preferir el nuestro y ponerse diligentemente a su
servicio. ¡La vida es un bien escaso, que disminuye con cada latido del corazón
como la piel de zapa de Balzac! ¡El afán de vivir de los otros compromete nuestra
se¬guridad obligándonos a repartir lo que ya se va acabando y dejándonos
desguarnecidos (recuérdese que me refiero siempre a un sujeto que puede ser
tanto colectivo como individual, que siempre es en cierta medida colectivo y en
parte individual)! Hay que agradecer la sinceridad de aquel príncipe que, al
ver retroceder a sus tropas haciendo peligrar su reino o al menos su victoria,
los increpaba así: «¡Perros! ¿Aca¬so queréis vivir eternamente?». En tan
incómoda pre¬tensión plebeya veía una amenaza para su propia y le¬gítima
aspiración de eternidad.
Pero la desesperación mortal no basta para consolidar la vida. No me
refiero a que siempre, antes o después, las garantías buscadas por el mie¬do,
la codicia y el odio terminen por ser derrotadas por la muerte; aun antes de
llegar a tal desenlace, la mera desesperación fracasa en el empeño de hacernos
sentir verdaderamente vivos, aún vivos, suficientemente vivos pese a la muerte
y frente a la muerte. Obsesio¬nada por asegurar la supervivencia,
permanentemen¬te hostigada e incierta, la desesperación descuida la vida misma,
que se reclama mientras dura como pa¬radójicamente invulnerable. El mortal sabe
que ha de perecer, pero ese conocimiento —aprendido de la lección cruel de
quienes se le asemejan y de cuanto le rodea— implica algo así como verse desde
fuera, obli¬gándole a considerarse en una trama que le excluye de antemano en
su calidad de algo único, irrepeti¬blemente vivo. Desde dentro, desde la
vitalidad pro¬tagonizada, el mortal es ante todo viviente y, pese a lo que sabe
de la muerte, no cree en ella como cosa propia. La presciencia de la muerte
cubre como un oscuro barniz, pero sólo superficialmente, a la expe¬riencia de
la vida. Esa experiencia se nutre de una invulnerabilidad que sentimos, aunque
lo que sabemos la desmienta: de hecho, ni siquiera somos cons-cientes de ella y
sólo se exterioriza a través de síntomas tan vigorosos como variadamente
estilizados. Uno de los maestros menos engañosos de nuestro siglo, Franz Kafka,
lo cuenta de modo aforístico así: «El hombre no puede vivir sin una confianza
permanente en algo indestructible en sí mismo, aunque tanto el elemento
indestructible como la confianza deben permanecer ocultos para él. Una de las
maneras que tiene de expresarse ese ocultamiento es mediante la fe en un dios
personal».
Queda aquí bien señalada la distancia entre la experiencia vitalista y el
conocimiento mortal, cu¬ya mediación intenta con mejor o peor fortuna el
síntoma explícito que recoge el ánimo de la primera para narrarla de una forma
racionalmente poco inte¬ligible: tener fe en un dios personal que ha de
resca¬tarnos de la muerte, aboliéndola en nuestro favor, satisface la vocación
de invulnerabilidad vital que experimentamos, pero es irreconciliable con el
cono¬cimiento cierto de nuestra aniquilación personal que funda la posibilidad
humanizadora del pensamien¬to. Es una forma balbuciente, engañosa en su
auto-complacencia, de proclamar que pese a nuestra con¬dena mortal estamos
vitalmente a salvo de la muerte; que la muerte, lo más importante, es para
quien se siente vivir lo que menos importa. El equívoco de este planteamiento
estriba en que pretende justificar nues¬tro sentimiento de invulnerabilidad
prometiendo que nos salvaremos de la muerte que viene —con¬tradiciendo así
nuestro saber más esencial— en lu¬gar de confirmar que es la vida que tenemos,
aunque perecedera, la que nos ha rescatado para siempre de la muerte en que
estábamos. Porque en verdad es la gracia de nuestra vida mortal la que nos
salva irrevoca¬blemente de la muerte inmortal de que habló Lucre¬cio. Al nacer,
no nacemos para la muerte, sino a partir de la muerte, surgiendo triunfalmente
de la tumba eterna de lo que nunca fue ni será. La muerte puede borrar lo que
somos, pero no el hecho de que hemos sido y de que aún estamos siendo. La vida
de cada uno de nosotros, mortales, ya ha derrotado a la muerte una vez, la que
más cuenta: y eso también lo sabemos, con la misma certeza que conocemos
nuestro desti¬no mortal.
No existe vida
que, aun por un instante,
no sea inmortal.
La muerte
siempre llega con ese instante de retraso.
En vano golpea con la aldaba
en la puerta invisible.
Lo ya vivido
no se lo puede llevar.
(W. SZYMBORSKA, Sobre la muerte, sin exagerar)
De modo que por sabernos mortales senti¬mos desesperación, pero por
sentirnos vivos experi-mentamos alegría. ¿Qué es la alegría? La constatación
jubilosa de que lo más grave que podía ocurrimos (digo grave no sólo en el
sentido de penoso o des¬dichado, sino también en el de importante, serio e
irrevocable) ya nos ha pasado al nacer; por lo tanto el resto de los incidentes
que nos suceden o que nos aguardan no pueden ser para tanto. Hemos tenido
suerte, no especialmente buena suerte o mala suerte, sino posibilidad de ambas:
en el sorteo decisivo, nos tocó el ser frente al no ser. Claro que Sileno,
preten¬diendo asustar al rey que le hostigaba, pontificó que el mejor destino
para el mortal sería no haber naci¬do y the second best morir pronto. Desde el
punto de vista del conocimiento genérico de la mortalidad po¬demos darle la
razón, pero la experiencia del hecho indestructible de la vida en nosotros le
desmiente. Como nítidamente percibió Nietzsche —que narró la anécdota de Sileno
en su primer gran libro—, nues¬tro conocimiento mortal hace balance negativo de
los dolores y gozos de la vida, pero la voluntad no du¬da y quiere vivir. Es
más, se congratula incesantemente de vivir, a despecho de los truenos y
tormentas de la existencia. Esa gratitud que el mero conocimiento no explica,
pero sin la cual la razón resulta exangüe es lo que puede denominarse alegría
trágica. Porque el conocimiento es mortal, pero la razón es vital y por tanto
alegre, como razonó primero Spinoza, después Nietzsche y en nuestro siglo Ortega
y Gasset.
¿En qué consiste la alegría, es decir: cuál es su consistencia, su
operatividad? De entre los efec¬tos tonificantes de la alegría señalaremos
tres, para mantener la hegeliana simetría con las consecuencias antes
mencionadas de la desesperación. Alegrarse con¬siste en afirmar, aceptar y
aligerar la existencia hu¬mana. En primer término, afirmar la vida en su
rea¬lidad limitada pero intensamente efectiva frente al cúmulo de
supersticiones que la ocultan o calumnian: negarse a desvalorizarla por no ser
eterna —palabra mitológica que oculta una brumosa ausencia de con¬cepto—, sino
irrepetible y frágil, rechazar el absur¬do platónico que la decreta ilusoria
por compara¬ción a unas ideas cuya única entidad proviene de la vida misma,
reconocerla como patrón de valores y verdades frente a los que proclaman su
miseria y su mentira. Consecuencia de esta afirmación es la acep¬tación de la
vida que propongo como el segundo efec¬to de la alegría: asumir su precio de
dolor, frustra¬ción, injusticia y —lo más indigerible de todo— la muerte
inseparable de ella. Afirmar la vida es negarse a ponerle condiciones, a
exigirle requisitos de acep¬tabilidad (me refiero a la vida humana como
realidad global, aunque en cada caso individual precisamente el amor a
determinados contenidos vitales puede jus-tificar la renuncia a la prolongación
biológica de la existencia). En una palabra, afirmar alegremente la vi¬da es
darla por buena, aunque ello no equivalga a consi¬derar buenos cada uno de los
episodios y factores que incidentalmente concurren en ella.
Y de la primordial afirmación de la realidad de la vida y de su
aceptación incondicional proviene como consecuencia la tercera tarea de la
alegría, la más relacionada con la propia etimología de la pala¬bra, si hemos
de creer a Ortega: su función de alige¬rar la situación humana. Dado que la
muerte —que es lo que más pesa sobre la vida, lo que la convierte en cosa
gravosa y grave— es fatalidad y sinsentido, la alegría aligera la existencia
fomentando la liber¬tad frente a lo fatal y también el sentido —lo huma¬namente
significativo, lo que entre humanos com¬partimos— frente al absurdo mortífero.
Así brotan esos artificios creadores de libertad y sentido que son el arte, la
poesía, el espectáculo, la ética, la política, incluso la santidad. El fondo de
todos ellos es siempre la celebración gozosa de la vida como suceso
paradóji¬camente inmortalizador surgido en el ancho campo de la muerte.
Insisto: no se trata de negar o soslayar la evidencia de la muerte, sino de
aligerar la vida de su peso desesperante. Incluso convirtiendo la muerte misma
en tónico de la vida o sacando estímulo de lo que también por otra parte nos
desespera. Quien tiene el secreto de la alegría trágica, como Shakespeare,
puede ser sombrío, pero nunca será deprimente...; nos hace más profundos, pero
también más ligeros. El lema de esta actitud a la vez misteriosa y tónica nos
lo dio, como tantas otras veces, Montaigne: je ne jais ríen sans gaieté.
De todas las iniciativas vitales promovidas desde el sentimiento alegre
de nuestra invulnerabi-lidad existencial, la más directamente opuesta a la
desesperación, sus pompas y sus obras (la menos con¬taminada por ella) es la
ética. Fue precisamente Lu¬crecio el primero que señaló que la gran mayoría de
nuestros crímenes y abusos provienen del pánico de¬sesperado de sabernos
amenazados por la muerte. Por tanto la actitud ética es adoptar la estrategia
de la inmortalidad —dado que también somos vencedores de la muerte, además de
sus víctimas— y vivir co¬mo quienes pueden imponer una impronta libre y un
sentido compartido (valga la redundancia) a su destino de fatalidad y absurdo.
De tal modo que la muerte queda asumida como límite, pero descarta¬da como
maestra de la vida. Es eso sin duda a lo que apunta Spinoza cuando establece
que el sabio en na¬da piensa menos que en la muerte y toda su sabidu¬ría es
sabiduría de la vida. El sabio espinozista —es decir, quien es capaz de alegría
racional— no practica la meditatio mortis, pues ésta sólo puede desembocar en
dos conclusiones opuestas (aunque a veces secre¬tamente cómplices): la
desesperación racionalista o la esperanza irracional. Los cálculos de la
primera acarrean consecuentemente miedo, codicia y odio —como ya fue dicho—, o
sea, lo que llamamos mal¬dad (toda maldad es a la desesperada), mientras que
los fervores de la segunda promueven otra actitud indeseable, la superstición,
que disfraza lo que sabemos bajo beneficios o maleficios de los que nada
pode¬mos saber. Por eso concluye Spinoza que no hay nada que aprender de la
muerte, que todas sus lecciones (a diferencia de las del dolor, que pueden ser
muy útiles) son fatales y que más nos vale no saber nada de aquello de lo que
nada vitalmente provechoso po¬demos aprender.
La ética no es pues un código, sino más bien una perspectiva para la
reflexión práctica sobre nues¬tras acciones. Y también una de las estrategias
de inmortalidad a disposición de los mortales, es decir, otra forma de arte.
Por supuesto no consiste en un conjunto de normas, ni categóricas ni
hipotéticas: en la vida moral todas las situaciones son excepcionales, porque
se refieren a lo irrepetible y único de cada li¬bertad individual. Tal
libertad, desde luego, no es ruptura de la infrangible cadena de las causas,
sino la creación de sentido que une, más allá de hostilida¬des y diferencias, a
todos los mortales conscientes de serlo. La ética consiste en poner nuestra
libertad al servicio de la camaradería vital que nos emparenta con nuestros
semejantes en desesperación y alegría... Tampoco las virtudes pueden definirse
en abstracto, formando una especie de tarot de figuras ideales de
comportamiento establecidas de una vez para siem¬pre, pues la disposición ética
consiste en una orien¬tación armónica de las capacidades y no en apuntar¬se a
la lista más exhaustiva de ellas como quien se apunta a los aparatos
musculadores más recomendaos de un gimnasio. Por eso Nietzsche habló de que lo
moralmente difícil es hacernos dueños de nues¬tras virtudes, no coleccionarlas.
¿Deberes, obligacio¬nes, sanciones? La conciencia íntima de obligación y el
refuerzo externo de la sanción pueden tener efectos socialmente provechosos,
pero no por ello dejan de constituir prótesis para una voluntad ética que se
sien¬te ocasionalmente inválida, cuya alegría flaquea en frecuente
desconcierto.
Porque la desesperación seguirá estando siem¬pre también en nosotros,
como la muerte misma a partir de la cual comienza nuestro pensamiento y cu¬yas
lecciones sólo relativamente podemos desoír. No hay ética pura, sino intento de
rememorar racional¬mente la alegría frente al entristecimiento desespera¬do que
enloquece ante la muerte y contra ese otro enloquecimiento, a veces más amable,
de la esperan¬za supersticiosa a la que no basta el haber derrotado ya a la
muerte naciendo y quiere vencerla también no muriendo. Sostenerse en la alegría
es el equilibrismo más arduo, pero el único capaz de conseguir que to¬das las
penas humanas merezcan efectivamente la pe¬na. A eso llamamos ética: a penar
alegremente.
Perplejidades éticas del siglo XX
1. A lo largo del siglo XX se
han enfrentado dos tipos de reflexiones éticas, que podríamos lla¬mar
respectivamente ética de la perspectiva restringida y ética de la perspectiva
universal. La primera de esas perspectivas parte de la base de que efectivamente
no hay moral sino morales, las cuales dependen del grupo humano al que se
pertenece; la segunda pers¬pectiva opina que hay un hecho moral único tras la
diversidad de morales efectivas (es decir, que existe no tanto una moralidad
universal como unos univer¬sales morales, semejantes a los universales
lingüísticos que subyacen a todas las lenguas) y que ese único he¬cho moral se
funda en la común pertenencia a la hu¬manidad. En una palabra, la primera
perspectiva es¬tudia los diversos razonamientos morales según la comprensión
propiciada por su contexto y solamente desde ella, mientras la segunda
considera que existe una razón moral que puede ser percibida y justifi¬cada en
cualquier contexto dado, pero aún más: que debe percibirse y justificarse en
cualquier contexto moral. Por supuesto, tanto una como otra perspectiva no son
inventos de nuestro siglo, sino que prolongan reflexiones tradicionales de
signo divergente que se debaten desde hace mucho tiempo.
2. La perspectiva ética que
denomino restringida asigna la eficacia moral a la pertenencia a tal o cual
grupo humano. Dichos grupos se caracterizan por compartir determinadas
condiciones étnicas, so¬ciales o incluso biológicas, determinadas ideologías o
determinadas creencias.
Algunos de esos grupos son excluyentes, es de¬cir, se definen como
cerrados y por oposición tajante a quienes no pertenecen a ellos. Por ejemplo,
la mo¬ral racista, la moral nacionalista —«con la patria con razón o sin
ella»—, la moral de cierto feminismo ra¬dical (que los varones no pueden asumir
por su pro¬pia estructura psicológica varonil), la moral de clase (tal como la
expone León Trotski en Su moral y la nues¬tra), la moral según la versión heavy
del comunita-rismo (las pautas y juicios morales sólo tienen senti¬do pleno
dentro de una determinada comunidad), la moral religiosa de la gracia (los
infieles sólo pueden ser aparentemente morales pues les falta lo funda¬mental,
la fe, «las virtudes de los paganos son vicios magníficos» según san Agustín, etcétera).
Otros grupos, en cambio, son tendencial-mente inclusivos, es decir que
ofrecen una posibili¬dad de acogida a quienes no pertenecen a ellos para que
lleguen a merecer compartir sus valores: así se constituye la moral
existencialista de la situación y la autenticidad, la moral del esteticismo
vitalista, la actitud antitotalitaria, el ecologismo razonable, etcé¬tera.
Digamos que en estos grupos inclusivos de la perspectiva ética restringida los
trámites de afilia¬ción no son imposibles o están bloqueados, como re-sultan
estarlo en los grupos excluyentes.
3. La perspectiva ética universalista consi¬dera que la ética consiste en
un reconocimiento de la humanidad ajena desde la humanidad propia y que lo
específicamente moral es colocar ese reconoci-miento por encima de cualquier
otro concepto dife-renciador, como la raza, el sexo, la posición social, las
ideologías, las religiones, la nacionalidad, etcétera. Según este punto de
vista, la ética ha de buscar lo que los humanos tenemos en común, no lo que nos
diferencia y singulariza. Desde luego el respeto a la diferencia es también
parte de esta moral, pero en cuanto reconocimiento de que todos somos
diferen¬tes y por tanto nuestras peculiaridades irreductibles forman parte de
lo que cimenta nuestra común con¬dición. Tener diferencias es lo que nos hace
pareci¬dos... Hay un derecho moral a la diferencia, pero no una diferencia de
derechos morales.
La ética universalista no es universal porque se empeñe en imponer su
criterio al universo entero en cuanto norma externa general, sino porque actúa
como la regla privada del sujeto moral consistente en el compromiso de tratar a
todos los humanos de acuerdo con el mismo baremo de dignidad. Es decir, es
universal aquella moral que en sus pautas de trato al prójimo ni quiere ni
puede hacer excepciones. Al contrario: obtiene su fuerza regulativa de la
ausencia de excepciones.
La ética universalista se ha constituido a lo largo de nuestro siglo en
la busca de valores compar¬tidos sin exclusiones ni más requisitos que la
perte¬nencia a la especie humana: el rechazo de la guerra como medio de
resolver las disputas internacionales, la aspiración a instituciones políticas
de alcance mun¬dial, el reconocimiento y defensa de los derechos hu¬manos (es
decir, de todo hombre como sujeto de un mínimo común denominador de demandas
razona¬bles a los demás hombres), la ética comunicacional y dialógica de
Habermas y Apel (apoyada en la uni¬versalidad del lenguaje, lo que reformula el
plantea¬miento universalista kantiano), la búsqueda de un código moral común a
las principales religiones (la propuesta de Hans Küng, aunque ésta excluye por
lo visto a quienes no pertenecen a ninguna religión y quizá sería más propio
situarla en el grupo inclusivo del apartado anterior), el humanitarismo sin
fronteras de las Organizaciones No Gubernamentales, etcétera. La perspectiva
ética universalista se sostiene siempre en la primacía moral del individuo
sobre cualquiera de los grupos de afiliación de los que forma parte. Opta por
la civilización (esfuerzo único de la humanidad por salir de las pautas
meramente natu¬rales) frente a las culturas, cada una de las cuales pre¬tende
ser idiosincrásica. La ética universal consiste en el reconocimiento de que la
problemática humana nos hace a todos más semejantes de lo que las diver¬gencias
de nuestras culturas están dispuestas a reconocer. Por decirlo de otro modo: reconoce
las pertenencias culturales, pero como características solubles en la humanidad
común cuando llega el caso de ponerlas a prueba, no como determinaciones
in-solubles que hacen a los humanos de un colectivo incomprensibles e
inasimilables para quienes no per¬tenecen a él.
4. Las éticas de la perspectiva, incluso las más razonables, encierran un
principio de división y enfrentamiento dentro de lo humano, difícilmente
compatible con otras formas de globalización técnica, económica y científica
alcanzadas en múltiples as¬pectos a escala ya planetaria. La pregunta es si
resulta posible establecer una razón práctica universal y cuáles serían sus
criterios de convicción no ya en la me¬ra teoría, sino en relación con los
problemas históricos de la humanidad a finales de siglo. La principal
oposi¬ción a esta razón práctica universal proviene de quienes sostienen que
los valores de cada grupo humano son inconmensurables con los de los demás
colectivos, puesto que no se comparten los mismos paradigmas axiológicos: lo
que Karl Popper llamó «el mito del marco común».
A esto cabe responder, en primer lugar, que la fuerza coercitiva de
cualquier razonamiento ético nunca es como la de un axioma matemático ni
tam¬poco como la coacción legal establecida por las pe¬nas de la ley. La ética
no intenta promulgar un dogma que permita separar en todo caso el bien del mal,
sino una perspectiva desde la que pueda debatirse qué es lo preferible en el
campo siempre abierto y único de cada ocasión; tampoco pretende suscitar una
conducta estratégicamente razonable, sino una intención humanamente racional.
En segundo lugar, no es cierto que falte entre los hombres un marco co¬mún de
razonamiento práctico, aunque para hallar¬lo sea preciso aplicar la capacidad
filosófica de abstrac¬ción a la gran diversidad de las respuestas culturales (lo
cual quizá suponga en cierto modo la opción por una respuesta cultural
determinada): los humanos no compartimos supuestos ideológicos comunes, pero sí
problemas vitales comunes. Las costumbres valo-rativas de una comunidad pueden
diferir sustancial-mente de las de otra (es decir, hay diversas morales), pero
la legitimación ética de todas las morales puede referirse al propósito único
de aliviar los problemas vitales que compartimos, ya deriven de nuestro
desti¬no mortal o de la relación con los demás. En el esfuerzo
característicamente humano por hacer comprensi¬ble la vida y el mundo, Popper
señala dos compo¬nentes: el primero es la inventiva poética que da lu¬gar a los
diversos mitos que estilizan en cada caso las circunstancias antropológicas de
una cultura deter¬minada; el segundo es la invención de la discusión crítica
que argumentativamente pone en cuestión los mitos y pretende transformarlos
hacia una mayor extensión y plenitud de los valores que de ellos se de¬ducen.
De modo muy grosero, podríamos decir que las morales provienen del primer
componente, mien¬tras que la ética deriva del segundo.
5. Pues bien, quizá lo que revela aplicar la abstracción de la razón
práctica a las diversas morales culturales es el descubrimiento de una ética
común de la hospitalidad. Como ha señalado Jacques Derrida en un texto reciente
{Cosmopolitas de todos los países, ¡un esfuerzo más!, discurso pronunciado ante
el Parlamen¬to Internacional de Escritores en Estrasburgo, el 21 de marzo de
1996) «la hospitalidad es la cultura mis¬ma y no es una ética entre otras. En
la medida en que atañe al ethos, a saber, a la morada, a la casa propia, al
lugar de residencia familiar tanto como a la mane¬ra de estar en él, a la
manera de relacionarse consigo mismo y con los demás, con los demás como con
los suyos o con extraños, la ética es hospitalidad, es to¬da ella coextensiva a
la experiencia de la hospitali¬dad, sea cual sea el modelo en que la abramos o
la limitemos». Lo que está en juego, en este fin de siglo marcado por las
exclusiones, los exilios, los destie¬rros y las inmigraciones masivas en busca
de hogar y protección, es cómo lograr dar el paso desde una hospitalidad del
nosotros entendida como no-a-otros (según el atinado pun de Xavier Rubert de
Ventos) a la hospitalidad de un nosotros sin requisitos previos ni exclusiones,
un nosotros al que —según sentenció el clásico— nada humano le resulte ajeno.
Hacia una ciudadanía caopolita
«... la hermosa libertad de los seres racionales...» (I. KANT, La paz
perpetua)
Si sé me preguntase por una proposición es¬trictamente filosófica,
altamente significativa (es decir, susceptible de dar paso a muchas otras y de
orientar la práctica vital), la cual me atreviese a suscribir con toda la
certeza de que me considero capaz, sólo se me vendría a las mientes una
candidata, atribuida no a un filósofo sino a un poeta, Meleagro de Gádara, que
vivió en Siria cien años antes de Cristo, compuso elegantes epigramas eróticos
y compiló una Guir¬nalda de poetas que constituye el primer embrión de la
Antología Palatina. La cita pertenece al epi¬tafio que Meleagro compuso para sí
mismo y dice más o menos así: «La única patria, extranjero, es el mundo en que
vivimos; un único caos produjo a to¬dos los mortales». Desde que la leí por
primera vez (mencionada por Julia Kristeva en su bello libro Extranjeros para
nosotros mismos) no he dejado de dar vueltas a este dictamen asombroso a la par
que ob¬vio, asombrosamente obvio. Más adelante volvere¬mos sobre el contexto en
que se inscribe, la invocación póstuma con la que un muerto se dirige al vivo,
los versos que la preceden y la prolongan. También sobre su tono interrogativo
y su matiz irónico, indiscerni¬bles en la versión abreviada ofrecida por
Kristeva y que es la primera que yo conocí. De ésta, ignorando todo lo demás,
me gustó el tono apodíctico, imperioso, como una noticia urgente —mejor dicho,
dos noticias urgentes, indisolublemente conectadas— que es¬cupe sin miramientos
el teletipo de la realidad que nos concierne.
Es un aviso pero también tiene algo de de¬creto; como quien proporciona
dos datos de un pro-blema a partir de los cuales el examinando debe ob¬tener el
resto de las respuestas. En primer lugar, lo negativo («la única patria es el
mundo en que vivi¬mos»). No se funda una nueva patria, sino que quedan
abolidas, o al menos relativizadas, todas las vigen¬tes. Segundo, la revelación
positiva («un único caos produjo a todos los mortales»). Volvemos a compar¬tir
algo, pero no acogedor ni hogareño, sino más bien disgregador, errabundo,
inquietante. Y lo que resulta más notable es que ambas llamadas de atención le
son hechas a alguien designado como extranjero, con¬dición que según la primera
de ellas resulta imposi¬ble y que a partir de la segunda viene a ser punto
me¬nos que inevitable. Con ese vocativo cifra Meleagro la paradoja encerrada en
las dos partes de su adver¬tencia: «¡Oh tú, que te crees extranjero por aquello
mismo que nos hace compatriotas, pero que ignoras lo verdaderamente extraño y
foráneo de tu condi¬ción, que es lo que nos convierte en hermanos...!».
Puede resultar interesante reflexionar sobre este dictamen de Meleagro
contrastándolo con lo que dice Kant en dos de los opúsculos más hermosos,
sugestivos y radicalmente civilizadores de la moder¬nidad: Idea de una historia
universal en sentido cosmopo¬lita (1784) y La paz perpetua (1795). En el
primero de ellos, Kant plantea la posibilidad y aun la conve¬niencia de
estudiar el conjunto de la historia huma¬na como el desarrollo de un plan de la
Naturaleza para que todas las capacidades humanas alcancen su sazón, si no en
el nivel individual al menos en el co¬lectivo. En otras especies animales, las
disposiciones se van desarrollando de manera automática aunque gradual porque
sería contradictorio que los órganos y las facultades existieran de un modo
meramente latente que nunca llegase a su manifestación eficaz. Para el filósofo
de Kónigsberg, que escribe ochenta años antes de la publicación por Charles
Darwin de El origen de las especies, «en la ciencia natural teleoló-gica un
órgano que no ha de ser empleado, una dis¬posición que no ha de alcanzar su
fin, representa una contradicción. Porque si renunciamos a este prin¬cipio ya
no nos encontramos con una Naturaleza regular, sino con un juego arbitrario».
Pues bien, el propósito que para el hombre ha concebido la Natu¬raleza es el
pleno desarrollo de todas aquellas dispo¬siciones naturales que apuntan al uso
de la razón, de modo que logre sobrepasar el ordenamiento mecá¬nico de su
existencia animal y llegue a participar de la feliz perfección que él mismo, libre
del instinto, pueda procurarse por la vía racional. Dada la breve¬dad de la
existencia humana individual, este pro¬yecto sólo puede llevarse a cabo en el
plano de la especie, por medio de sucesivos tanteos, ejercicios y acumulación
de aprendizajes a lo largo de un tra¬yecto que merecerá ser llamado —al menos
cuando llegue a su inequívoca culminación—progreso. «De lo contrario —advierte
Kant— habría que conside¬rar las disposiciones naturales en su mayor parte
co¬mo ociosas y sin finalidad, lo cual cancelaría todos los principios
prácticos y de este modo la Naturaleza, cuya sabiduría nos sirve de principio
para juzgar el resto de las cosas, sólo por lo que respecta al hombre se haría
sospechosa de estar desarrollando un juego infantil». Por supuesto el ilustrado,
una vez compren¬dido este propósito natural del despliegue histórico de la idea
de hombre, colaborará cuanto pueda en su consecución poniendo las potencias
educativas y polí¬ticas bajo la égida de este programa de la Naturale¬za y
rigiéndose de acuerdo con él.
En tal camino, los humanos contamos con un instrumento privilegiado
aunque sin duda para-dójico: el patente antagonismo de las diferentes
dis¬posiciones humanas, la hostilidad pugnaz entre nues¬tras pasiones y
fantasías; en una palabra, la insociable sociabilidad de los hombres que a la
vez los inclina a formar una sociedad y amenaza permanentemente con disolverla.
Así Kant subraya algo que ya había marcado en su momento Spinoza, a saber, que
es precisamente lo mismo que enfrenta a los humanos —el interés, aquello que se
interpone entre ellos— lo que también los une y los hace cómplices sociales.
Cada ser humano quiere lo que quieren los demás, en el doble sentido de esta
rica expresión: comparte el que¬rer de los otros y gracias a ello puede
convivir en so¬ciedad, pero también compite con sus semejantes pa¬ra obtener
los mismos bienes que los demás apetecen tanto como él... y que en demasiadas
ocasiones no pueden tener más que un solo dueño. Gracias a este discordante
concierto la especie humana va desple¬gando todas sus capacidades racionales de
institucio¬nalizarse como sociedad civil, tan alejada de la brutal batalla de
todos contra todos como de la no menos animal monotonía del rebaño uniformizado
por la ausencia de esa libertad, que es lo único que podría personalizar a sus
miembros.
Según Kant, el proyecto de la Naturaleza es precisamente esa obra de arte
suprema de la insociable sociabilidad humana, la sociedad civil, que debe
sostener una conciliación animada entre lo que mantie¬ne a la humanidad
despierta y lo que impide que tan¬ta animación pugnaz la despedace. Es decir,
que so¬mete la pluralidad de los planes de vida personales a la comunidad de la
ley pero sin desactivarlos. Lo¬grado ya este objetivo más o menos
plausiblemente en los países ordenados more republicano, el siguiente paso del
plan natural es conseguir «un estado mun¬dial civil o cosmopolita», dentro del
cual pueda desa¬rrollarse el tipo de ciudadanía que permitirá desple¬gar todas
las originarias potencialidades humanas. En una palabra, el plan de la
Naturaleza —según el cual puede ser considerada toda la historia univer¬sal—
desembocará en «la asociación ciudadana com¬pleta de la especie humana», o sea,
«una sociedad en que se encuentre unida la máxima libertad bajo le¬yes
exteriores con el poder irresistible, es decir, una constitución perfectamente
justa». En la actualidad —en la actualidad de Kant, pero también en la nues¬tra
todavía— la divergencia y antagonismo de los diferentes Estados obstaculiza
este objetivo final, que sin embargo antes o después ha de conducirnos para que
se cumpla nuestro destino natural a «esa gran federación de naciones... que
forzará a los Estados a tomar la resolución (por muy duro que ello se les haga)
que también el individuo adopta tan a desga¬na, a saber: a hacer dejación de su
brutal libertad y a buscar tranquilidad y seguridad en una constitución legal».
El segundo opúsculo kantiano mencionado, La paz perpetua, intenta
vislumbrar precisamente los pasos esenciales del camino que nos llevará a tal
con¬sumación desde el derecho nacional que articula la libertad en cada país y
el derecho internacional, el cual esboza cierto orden entre los países aún
enfren¬tados y potencialmente sometidos al dictamen de la guerra, hasta el
verdadero tus gentium, el derecho cosmopolita que propone una constitución
suprema para todas las colectividades tras la renuncia de és¬tas al uso de la
fuerza armada entre sí. Este último sería un derecho de gentes que tendría por
sujetos a las personas concretas fueran de donde fuesen y no a las
colectividades nacionales, como ocurre en el de¬recho internacional que
conocemos. Para este dere¬cho cosmopolita propone el viejo filósofo una
fórmu¬la que aún nos conmueve por su noble sencillez: se tratará de establecer
«las condiciones de la hospita¬lidad universal». Emociona y entristece leerlas
a fi¬nales de este siglo atrozmente inhóspito, rodeados de campos de
refugiados, de crueles exilios, de im¬placables exclusiones...
No imagina Kant esa conciliación legal bajo un Estado único o mundial en
sentido estricto, pues este Leviatán produciría un despotismo abrumador y/o una
perpetua sed de sublevaciones de las co¬munidades así abolidas bajo el poder
total, sino una permanente federación de naciones que conservan su
independencia, pero saben doblegarla racional¬mente al objetivo de la
concordia. De este modo se moralizará finalmente la organización política de
los pueblos y quedará probado que la inmoralidad privada, al contradecirse y
destruir sus propios pro¬pósitos en el enfrentamiento con otros malvados, de¬ja
paso, por lentamente que sea, a la instauración del principio moral del bien.
Este designio de la Na¬turaleza debe ser hecho explícito y asumido por los
hombres fieles a la razón, para colaborar a su más pronto advenimiento y
aminorar los sufrimientos colec¬tivos que a la majestuosa Naturaleza poco
preocu¬pan. Tal ha de ser, precisamente, el sentido final de la Ilustración.
El segundo centenario de la publicación de La paz perpetua ha propiciado
la aparición de nume¬rosos estudios y puestas al día de las justamente
cé¬lebres reflexiones kantianas, firmadas por pensado¬res tan capaces como John
Rawls, Jurgen Habermas y muchos otros. Quien desee ponerse al tanto de lo más
esencial de este debate puede consultar el núme¬ro 16 de la revista hegoría
(editada por el Instituto de Filosofía del CSIC) o la obra colectiva La paz y
el ideal cosmopolita de la Ilustración (compilada por Ro¬berto Rodríguez
Aramayo, Javier Muguerza y Con¬cha Roldan para la editorial Tecnos). Lo único
que se me ocurre echar de menos en tantos trabajos exce¬lentes es el
cuestionamiento del término mismo de cosmopolitismo o cosmópolis que subyace en
el plantea¬miento de Kant... por contraposición a lo que dice Meleagro de
Gádara en su apotegma antes citado. Mis obras de consulta favoritas fallan a la
hora de ilus¬trarme sobre esos términos comprometidos. Ni la voz cosmos ni la
voz cosmopolita figuran en el imprescindi¬ble diccionario de Ferrater Mora,
aunque sí cosmogonía; tampoco las encuentro en la Enciclopedia Británica ni
siquiera en la Enciclopedia del pensamiento político de David Miller; en cuanto
a mi venerada y casi nunca filosóficamente decepcionante Encyclopaedia
Univer-salis, compruebo que pasa con absoluta desenvoltura de cosmonáutica a
Costa Rica. Recurro pues a recuerdos imprecisos de mis años escolares, según
cuyo tes¬timonio nada fiable cosmos es el orden y la aseada composición de la
realidad en que vivimos (de donde proviene obviamente cosmética, arte de
aderezar y organizar del mejor modo posible nuestra propia apariencia física) y
que me trae a las mientes al viejo Demócrito, según el cual el sabio es ante
todo un ciu¬dadano del mundo bien ordenado, es decir, un cos¬mopolita (también
el cínico Diógenes se declaró cos-mopolita y dijo, según Laercio, que el único
orden público que le parecía respetable era el de la Natu-raleza). En esta
última aseveración subyace la idea de que el mundo bien ordenado, el cosmos, es
ya en sí mismo la polis primigenia, la ciudad humana por excelencia. Es decir,
que todo es polis, puesto que an¬tes y más allá de que los humanos
constituyeran sus ciudades según normas transitorias, perecederas, el universo
mismo está todo él constituido como una megalópolis de la cual cuantos somos
humanos de¬beríamos sabernos ciudadanos, aunque sólo el sabio sea capaz de
advertirlo en un primer momento. ¿No hay también algo de esta convicción en
Kant cuan¬do nos habla del designio que la Naturaleza tiene para nosotros, con
la única pero importante diferen¬cia de que sitúa como proyecto a largo plazo
—con el cual deberíamos cooperar racional y voluntaria¬mente aunque de un modo
inconsciente acabaremos siempre por hacerlo, a trancas y barrancas— eso mis¬mo
que Demócrito parece plantear como dato ori¬ginario y ya consumado?
Sea por ordenamiento divino o designio de la Naturaleza —que es la
primera forma conocida de la divinidad y la última a la cual la modernidad
su¬puestamente laica parece estar decidida a renunciar— el cosmopolita cree
vivir en una realidad mundial, es decir, ordenada, con límites bien
establecidos, con un sentido y un telos, un fin último hacia el que
encaminarse. Pero ese cosmos es además polis, ciudad tras¬cendental, paradigma
de sistema político humana¬mente suprahumano y rigurosamente extrahistórico con
cuyo patrón pueden medirse las ciudades con¬tingentes, siempre indebidamente
selladas por mu¬tuos antagonismos a la vez creativos y destructores, que los
hombres levantan día tras día. El cosmos es una gran polis, de acuerdo con lo
cual el destino de cada polis es tender generosamente hacia lo cósmico. El
cosmopolita es la avanzadilla política de quienes desean que cuanto antes la
Ciudad del origen se con¬vierta en ideal práctico de la federación final de las
ciudades históricas. Pero en cambio Meleagro de Gádara —cuya actitud histórica
también puede ca-lificarse de cosmopolita en cierto sentido— parece re¬ferirse
a algo distinto cuando nos afilia a ese caos que ahora debemos considerar más
de cerca.
En primer lugar completemos el contexto de la cita, según la versión de
Manuel Fernández-Ga-liano {Antología Palatina, tomo I, 777, Biblioteca Clásica
Gredos):
La isla de Tiro me crió, fue mi tierra materna el Ática de Asiría,
Gádara, y nací de Éucrates yo, Meleagro, a quien dieron antaño las Musas el
poder cultivar las Gracias menipeas. Sirio soy. ¿Qué te asombra, extranjero, si
el mundo
es la patria en que todos vivimos, paridos por el Caos?
Así traducidos, los versos han perdido algu¬nos de los rasgos que me
impactaron cuando los leí en francés en el libro de Kristeva, pero ganan otros
que tampoco me desagradan. El poeta comienza este autoepitafio mencionando con
cierto orgullo su lu¬gar de origen, pues Gádara es nada menos que «la Ática de
Asiria» (un poco como el Edimburgo die¬ciochesco fue llamado «la Atenas del
Norte»), pero sospecha que su lector de la metrópoli —el extranje¬ro que pasa
sobre su tumba de versos— mirará con cierto menosprecio este origen
provinciano. Pues sí, dice Meleagro, soy sirio y a mucha honra: ¿acaso es
imposible que un servidor de las Musas nazca lejos de la urbe? Y entonces, con
un punto de dolida iro¬nía, es cuando plantea como pregunta y en cierto modo
como desafío —«¡atrévete a decirme que no!»— lo que yo había tomado por una
aserción perentoria. La patria en la que todos vivimos es la misma aquí o allá,
en la periferia o en el centro, en la urbe o en la campiña, siempre la misma y
única tierra, el mismo mundo del que nadie puede escapar ni en el que nadie
puede sentirse mejor localizado que sus seme¬jantes (recuérdese la observación
de Kant en La paz perpetua sobre la redondez de la tierra, la cual impi¬de a
los humanos alejarse indefinidamente unos de otros). Y nuestro origen común es
el Caos, el Abis¬mo, lo informe e impenetrable, lo por siempre des¬conocido.
Evidentemente Meleagro se pone al hacer esta grandiosa afirmación bajo la
tutela de Hesíodo, que comienza su Teogonia estableciendo que «antes de todo existió
el Caos» y a partir de ahí va obte-niendo la progenie de los dioses y la de los
mortales (porque para Hesíodo el principal parentesco entre unos y otros es su
idéntico origen caótico, es decir, ininteligible). Pero Meleagro no pretende
hacer me¬tafísica, ni siquiera metafísica mitológica, es decir, lo que suele
llamarse religión. El mensaje que intenta transmitir desde el sepulcro, si no
le comprendo mal, viene a ser más o menos el siguiente: «Mira, extranje¬ro, no
te equivoques, no creas que la poesía ni nada de lo que para los humanos
cuenta, depende de ha¬ber nacido en uno u otro lugar. La cuestión relevante es
haber nacido y haber nacido humano, es decir, cons¬ciente de la muerte y dotado
de lenguaje para expresar el miedo y el deseo. A tales efectos, cualquier lugar
es patria y todas las patrias vienen a ser lo mismo, la misma. Tampoco te fíes
de la genealogía, porque mi padre fue Éucrates, pero podría haber sido
cualquier otro, en el fondo todos venimos de lo desconocido, de lo aún no
constituido ni ordenado, y volvemos a ello. Lo único que cuenta es lo que
logramos ordenar y constituir nosotros entre lo uno y lo otro, duran¬te la vida
fugazmente frágil. Por lo demás, no renie¬go de mi padre y Gádara me parece una
ciudad es¬tupenda».
¿Qué tiene que ver esto con lo razonado por el también provinciano y
periférico Kant de Konigs-berg? En aspectos fundamentales, sin duda ambos deben
estar de acuerdo. Los humanos somos todos por igual huéspedes unos de otros y
no tenemos de¬recho racional a menospreciarnos o maltratarnos por cuestiones de
procedencia, sino que debemos aten¬der solamente a nuestro parentesco esencial
y juzgar a cada cual de acuerdo con sus méritos o deméritos demostrados en la
liza de la vida. Pero también salta a la vista que no puede ser lo mismo
creerse engen¬drado por una Naturaleza cósmica, dotada de un proyecto y
ordenadora de lo real incluso a través del aparente desorden, que proclamarse
parido por el Caos. En el primer caso, la existencia humana tiene que acomodarse
en su despliegue al orden que la preexiste, del cual proviene; en el segundo, a
ninguna ordenación previa podemos referirnos ni tomarla como supuesto o guía,
sino que debemos con nues¬tra solas fuerzas instituir aliño y norma sobre el
po¬zo abismal, ignoto, del que todos por igual hemos brotado. Es curioso, pero
tengo la impresión de que el supuesto ontológico de Meleagro nos resulta a fin
de cuentas más contemporáneo que la propia moderni¬dad kantiana...
Se me responderá que el planteamiento de Kant tiene la inconveniencia
práctica de ofrecer un fundamento para esa ciudadanía no excluyente a escala
plane¬taria que bastantes —muchos, me atrevo a decir— consideramos la
culminación imprescindible de la modernidad revolucionaria. Pero supongamos que
se dé justamente el caso de que quienes apetecemos racionalmente tal ciudadanía
no creamos —también por motivos racionales— en esa Naturaleza gober¬nadora cuyo
plan transcurriría históricamente y que tanto se parece al Dios ordenador que
ideológica¬mente la precede... ¡y que en el mismo Kant aún la acompaña! Es más,
puede que los acontecimientos del pavoroso siglo XX ni siquiera nos permitan ya
creer en esa otra advocación moderna de la divinidad, la Historia, cuyo
despliegue majestuoso desde lo na¬cional a lo universal en ciertas épocas
doradas por el optimismo fue denominado progreso. Y es que la fi¬losofía
contemporánea es ante todo una filosofía atea, no sólo nacida bajo el sello al
principio dubitativo y luego indeleble del «¡Dios ha muerto!» nietzschea-no,
sino crecientemente despojada de todo lo teoló¬gicamente absoluto —valga la
redundancia— en el campo del sentido. Las ideologías contemporáneas —como las
de otras épocas, porque nada se acopla me¬jor a lo atávico que las ideologías—
siguen teniendo dioses justicieros, protectores, intervencionistas, ávi¬dos de
pureza y de sacrificios humanos, incluso eco¬lógicamente victimistas o
humanitariamente bene¬factores; pero la filosofía contemporánea no tiene ninguno:
aun más, se define por negarlos todos y por ir borrando cada vez más de su
discurso la nostalgia o la queja por su ausencia. Los creyentes y los
pensado¬res cada vez están más escindidos, de lo cual son pre¬cisamente buena
prueba las actitudes filosóficas, digamos, posmodernas que tratan de
convencernos ideológicamente de que el debilitamiento de las ra¬zones pro
teístas y antiteístas nos permite ya optar por la creencia fideísta, siempre
que nos sea social-mente favorable —es decir, favorable al desarrollo de
nuestra identidad social—, sin padecer remordimien¬tos especulativos. Una
divinidad eclesial, naturalista, comunitaria, humanitaria o como fuere que se
apo¬ya en sus efectos sociales y se nutre por igual de la inconveniencia de
negarla o de pretender fundar¬la racionalmente conserva intactas sus virtudes
ideo-lógicas, pero filosóficamente me temo que no tiene ya ninguna.
En resumen, al ciudadano filosóficamente contemporáneo que concibe hoy su
condición ética y política como búsqueda de una realización cos¬mopolita le
falta, para empezar, nada menos que el cosmos mismo, el ámbito ordenado y
ordenador en principio, originario, a partir del cual comprender su proyecto
planetario y universalista. Lo cual es un serio inconveniente, que nos remite
otra vez al evi¬dentemente antiguo pero quizá secretamente muy contemporáneo
dictamen de Meleagro. Los ciuda¬danos de este final de siglo pasablemente
convulso (¡pero nada comparado a lo que hemos conocido hace cincuenta u ochenta
años!) podemos reconocer¬nos mucho más como hijos del caos que como here¬deros
de ningún tipo de cosmos. Caos, desde luego, en el plano exterior o más superficialmente
histórico: el imperio bipolar del mundo ya no tiene curso, por lo que se ha
roto la sosegada versión maniquea de los proyectos de sociedad que estuvo
vigente durante décadas; las ideologías omnicomprensivas que con igual soltura
resolvían las dudas políticas que las es¬téticas o las económicas (los «grandes
relatos» en ter¬minología de Lyotard) han dado paso a puzzles idio-sincrásicos
según los cuales cada cual intenta hacer casar según fórmula personal la
psicología con la ecología, los derechos humanos con las identidades
culturales, el liberalismo económico y el Estado de bienestar, el laicismo
estatal y la tolerancia a todo tipo de creencias religiosas, el feminismo, el
huma-nitarismo, la protección de la infancia, la permisivi¬dad sexual, etcétera;
el desarrollo del capitalismo sin enemigo externo visible empuja hacia una
globali-zación reforzada por la extensión planetaria de los medios de
comunicación y transporte, con la consi¬guiente obsolescencia de formas de
producción y distribución locales que hasta hace no mucho pare¬cían naturales;
los individuos viajan, emigran o se exi¬lian a través de un mundo en el que
podemos tropezar con cualquier peculiaridad gastronómica o indumen¬taria en el
lugar menos apropiado, porque todo está descentrado y diseminado, mientras a
través de comu¬nicaciones novísimas —Internet y lo que venga des¬pués— se
cultiva un nuevo tipo de mestizaje entre lo remoto y lo próximo, trabándose
insólitas afinida¬des electivas. En suma, todos sabemos que estamos navegando —la
necesidad de navegar es ya idéntica a la necesidad de vivir—, pero sin un punto
de par¬tida ni mucho menos un destino sólida y cósmica¬mente determinados.
Tampoco en el plano interior, digamos onto-lógico, las cosas están
ordenadas de manera más esta¬ble. Nadie puede atreverse a fundar creíblemente
pautas para enraizar el Bien o la Belleza de un modo que resulte sin apelación
universalmente válido. El análisis de nuestros condicionamientos naturales
ofre¬ce regularidades necesarias, pero no valores distintos a simples
constataciones de una eficacia determinada en el marco de ciertas
circunstancias, las cuales van estando crecientemente comprometidas por las trans¬formaciones
del medio ambiente tal como lo hemos conocido hasta la fecha y por las
posibilidades de in¬tervenir con ánimo manipulador en los núcleos ge¬néticos de
todo lo viviente. Tal como dijo perfecta¬mente Cioran de la historia, también
la Naturaleza tiene sólo «curso», pero no «sentido». Encontramos cada vez más
el azar y lo aleatorio tanto cuando bu¬ceamos hacia los orígenes como cuando
sopesamos posibles desenlaces a nuestras actuales condiciones. Incluso el
propio nombre de Caos ha hecho acto de presencia para caracterizar —con una
analogía qui¬zá no del todo filosóficamente apropiada, pero sin duda muy
significativa— ciertos desarrollos cientí¬ficos de la teoría más reciente.
¿Somos aún herede¬ros del Cosmos, como un día se supuso, o debemos despertar de
esa ilusión y volver a la doctrina más antigua que nos hace hijos del Caos y
hermanados por tanto en la ausencia de sentido inaugural y de destino?
Podríamos en cualquier caso decir con cau¬tela que, estando muy bien
volver la mirada al cosmopolita Kant, tampoco conviene olvidar del todo al
poeta Meleagro. Porque lo significativo de éste es que también sostuvo una
única patria común para todos los hombres y por lo tanto un único derecho de
ciudadanía, el cual no habría de provenir de un cos¬mos engendrador—sea
religioso, natural, social...—, sino del caos, es decir, de la indeterminación
azarosa en la cual no hay más orden humanamente rele¬vante que el que los
propios humanos decidamos y seamos capaces de instaurar. A partir de este
plan¬teamiento ¿podríamos hablar de una ciudadanía cao-polita, en lugar de
cosmopolita, una ciudadanía que buscase la superación de los distingos y
barreras na¬cionales en lo tocante a los derechos de la persona, pero no
proclamándolos desde un cosmos previo, si¬no desde la urgencia de salir
fraternalmente de lo imprevisto, de abandonar en la medida de nuestras fuerzas
el caos? A mi juicio, este caopolitismo res¬ponde mejor a su designio que el
cosmopolitismo a que estamos acostumbrados.
Unir en una misma fórmula cosmos y polis es reduplicar la invocación del
orden, haciendo que lo humanamente ordenado provenga de un ordenamien¬to
extrahumano o lo remede. Se refuerza la garantía del ordenamiento, pero se
debilita su cualidad pro¬piamente humana, su carácter abierto, pactado e
in¬ventivo. También nuestra capacidad de revocarlo o de ampliarlo para que
acoja a los desconocidos. En cambio avecinar caos con polis nos obliga a
«fundar nuestra causa en nada», según la notable expresión acuñada a otro
efecto por Max Stirner, pero certifica que el orden político es un producto
típica e irreme¬diablemente humano, nacido de la pugna contra lo que no lo
exige, ni lo facilita y quizá hasta lo desaconseja. Me refiero a un
ordenamiento político uni¬versal, es decir, aquel que reconoce ciudadanía —o
sea, libertad e igualdad políticas, ya se sabe— a todas las personas en cuanto
tales y no en cuanto miembros de ciertos grupos o comunidades. Porque puede
sos¬tenerse con argumentos de cosmología naturalista que el hombre es un animal
social, pero nada menos evidente que la pretensión de que sea un animal
univer¬salmente social, dado que una de las primeras efica¬cias de las
sociedades es proteger a sus miembros de los elementos antisociales —que deben
ser extermi-nados sin garantías sociales de ninguna especie— y de los miembros
de las otras sociedades diferentes que de hecho existen. Si el hombre es
sociable de mo¬do preestablecido, lo será frente a los humanos so¬cializados en
otros grupos o los mal socializados: suponer que debe ser sociable y social a
favor de todos exige una reflexión suplementaria que quizá el plan¬teamiento
cósmico no sea capaz (o no sea ya capaz) de ofrecer.
Porque, en efecto, a escala humana todo cos¬mos se reduce para efectos
prácticos a microcosmos. Las modalidades cósmicas de relevancia política que
conocemos son tan inclusivas como excluyentes: ca¬da una aparta no menos de lo
que integra y al orde¬nar jerarquiza, somete, enfrenta. Si cada uno de esos
microcosmos se presenta como heredero de un or¬den cósmico fundador, parece
inevitable que su nor¬ma descarte de antemano una libertad y una igual¬dad
completas para todos los humanos a priori, pues tal libertad e igualdad le
parecerán a justo título caóticas. Quizá ése es precisamente el rasgo que a
to¬do espíritu ordenado, cosmológico, siempre ha desa¬sosegado en el proyecto
democrático. Ya que la esencia de la democracia, que desde luego en Solón o
Clís-tenes y otros padres fundadores se apoya al principio en un fundamento
religioso y por tanto cósmico, se revela más tarde a través del disolvente
racionalis¬mo ilustrado de los sofistas como un sistema políti¬co de núcleo
propiamente vacío, abierto a todo y a todos, abismal, caótico, sin otra
sustancia legal que los acuerdos permanentemente revocables y discuti¬bles de
los humanos que se incorporan desde lo inde-terminado a ella. Con acierto ha
llamado Giacomo Marramao a la democracia moderna, acosmista o caó¬tica, «la
comunidad de los desarraigados», es decir, la comunidad de los que no provienen
de una comu¬nidad previa, la comunidad de los que ponen en co¬mún sus
decisiones porque no pueden remitirse (o porque renuncian a remitirse) a la
comunidad de sus orígenes. Cada uno de los microcosmos que quiere sostenerse
cosmopolitamente exige del orden que tenga raíces ya ordenadas, que provenga
genealógica¬mente de un orden inamovible preexistente, sea el de la tierra, el
de la sangre, el de la religión, el de los do¬tes genéticos, el del decurso
histórico dotado de sen¬tido, etcétera. En una palabra, el orden político de
base cósmica pretende que todo debe ser como tie¬ne que ser y no tal como vamos
a discutir y proyectar que sea. Por eso el ordenamiento democrático siempre
parece cosa de arribistas, de quienes llegan de fuera, del caos exterior. La
democracia es un orden político sin linaje, es el cosmos permanentemente
proyecta¬do hacia el futuro de aquellos que provienen del caos y a los que sólo
el caos empuja hacia delante...
Algo parecido podemos detectar en la inco¬modidad y las paradojas que
suscitan los intentos de pensar desde un punto de vista cósmico o cosmopolita
los derechos humanos. En tales derechos lo que se intenta reconocer y
resguardar es la actualidad de lo humano manifiesto en cada persona, más allá
(o más acá) de las raíces genealógicas de cada cual. Los derechos humanos son
tales porque no ponen requi¬sitos, es decir, porque han de actualizarse ante la
simple presencia del semejante, venga de donde venga..., dado que ya sabemos de
dónde viene, de la matriz caóti¬ca que con él compartimos. En cambio todos los
mi-tificadores de un cosmos histórico, racial o nacional originario supeditan
tales derechos al linaje com¬partido, a cierto parentesco étnico o religioso,
incluso al sufrimiento simbólico de los ultrajes del pasado que se intentan
paliar con discriminaciones actuales de signo inverso. Marca para ellos más a
la sociedad actual el pasado ineluctable que el futuro aún abier¬to,
impredecible. Curiosamente suelen considerar abstracto al individuo real de
carne y sangre, al que no conceden otra cualidad concreta que la que pue¬da
recibir de su pertenencia a uno u otro cosmos di¬ferencial originario. El
cosmos es lo concreto y fuera de ese cosmos comunitario el individuo es residuo
caótico...
Esa diversificación de orígenes hace a las perso¬nas compatibles sólo con
quienes visten el mismo uniforme étnico, racial o nacional: con los demás se
puede estar respetuosamente yuxtapuesto, pero nunca íntimamente mezclado. Y de
aquí también el grave malentendido (en el que han incurrido organismos
internacionales e incluso teóricos de altura) de con¬siderar que puede haber
derechos humanos colectivos y no sólo individuales. Esta posición encierra un
con¬trasentido, porque los derechos humanos colectivos exi¬gen el
reconocimiento de una peculiaridad, mientras que los derechos humanos
individuales lo que reconocen es una comunidad básica sin restricciones ni
condiciones. Precisamente lo que expresan los de¬rechos humanos, a su modo
quizá retórico, pero que se ha revelado más eficaz de lo que hace unas déca¬das
se supuso, son las demandas de libertades públi¬cas y de amparo igualitario que
cualquier persona es¬tá legitimada para reclamar a cualquier Estado, lo que no
le puede ser negado en nombre de la sacrali-zación de ninguna colectividad so
pena de abuso tirá¬nico. A fin de cuentas, hay una profunda oposición entre esa
ciudadanía sin fronteras cuyos derechos hu¬manamente genéricos se reclaman y la
insistencia en la autoctonía como fuente de legalidad ciudadana. Frente a
quienes insisten en cuestionar al forastero por el cosmos autóctono del que
proviene y del que depende su reconocimiento ciudadano, sigue sin ha¬ber otra
respuesta que la hermosa de Meleagro ya tantas veces referida, la que menciona
como autoc¬tonía común para todos los hombres una única pa-tria y el impreciso
caos.
Los humanos no somos hijos de lo fijo, lo estable, lo ordenado, lo lleno
de propósito, sino que tratamos de fijar, de estabilizar, de ordenar y de
in¬troducir proyectos allí donde todo es azaroso; preci-samente porque todo es
azaroso, insondable. Baila¬mos sobre el abismo, pero cogidos de la mano. El
corro debe hacerse más y más amplio, no excluir a nadie. Lo que importa no es
el lugar de donde veni-mos, ni siquiera el lugar en que estamos, sino el
va-y-ven. Lo que legitima nuestra ciudadanía humana es el ir y venir, no el
brotar ni el permanecer. Abajo Heidegger y sus émulos comunitaristas. Amamos
los lugares donde hemos crecido o disfrutado o sufrido, pero todos son lugares
de paso: la polis es otra cosa, es el lugar ideal de quienes perdieron su sitio
o llegan de lejos. También quien nunca se ha movido de su hogar natal, como
Kant de Konigsberg, es un forastero venido de no se sabe dónde y que no cesa de
viajar, de transcurrir: como observó Plutarco, «tam¬bién nacer es arribar a un
país extranjero». La polis quiere ser el lugar permanentemente humano que nos
acoge, edificado sobre el bostezo caótico de la im¬permanencia que nos expulsa:
cosmos noetós, orden pen¬sado e ideado por la cofradía de los hombres (al que
todo ser racional ha de tener acceso por el solo hecho de serlo) con la mira
puesta en el futuro impredeci-ble y no en ese origen perpetuamente reinventado
por los arbitristas de la exclusión.
¿Cuáles serían las cláusulas de la ciudadanía caopolita cuyo
reconocimiento aquí propongo? Son bien sabidas: dignidad de cada persona, es
decir, que sea tratada de acuerdo con sus propios méritos o transgresiones y no
según aquellos factores consti¬tutivos —caóticos— que no puede controlar: raza,
lugar natal, lengua materna, sexo, clase social...; au¬tonomía de cada persona,
es decir, libertad para sus planes de vida y excelencia siempre que no
colisio-nen de manera intersubjetivamente injustificable con los de otros (las
pautas de lo justificable no las puede establecer más que el acuerdo mismo
entre los humanos y deben ser tanto respetadas mientras están en vigencia como
revisadas o debatidas según lo pida el ágil paso del tiempo); inviolabilidad a
ca¬da persona, que no puede ser sacrificada en su dig¬nidad ni en su autonomía
—ni mucho menos en su integridad física— sólo por la suposición de que tal
inmolación beneficiará a una colectividad determinada; auxilio social a cada
persona en tanto que pa¬dece los males propios de nuestra condición, los
ac¬cidentes de la miseria y de la biología, la invalidez de nacer y morir
débiles, la necesidad de aprender cuando no se sabe —cuando ni siquiera se sabe
que no se sabe o se ignora que es importante saber— y de poder atender, por
torpe que se sea, las exigencias del alimento, del vestido, del cobijo, de la
procrea¬ción, de la participación sin humillaciones ni discri¬minaciones
caprichosas en la vida común de la co¬lectividad... A este último respecto,
creer que la mano ciegamente providente del mercado podrá encau¬zarlo todo es
un definitivo y nefasto acto de fe en una suerte de cosmos económico capaz de
reparar o paliar automáticamente los azares que sólo la deli¬beración
cooperativa humana puede en realidad afron¬tar. Admitir cualquier forma de
exclusión en nombre de una tara originaria, una ineptitud sobrevenida o un
percance del devenir histórico es incompatible con la ciudadanía caopolita,
porque sólo se excluye des¬de algún cosmos asumido como incontrovertible, mientras
que el inabarcable caos a todos acoge en sus atómicas diferencias. Las
instituciones de la ciuda¬danía son herramientas para integrar lo
aparente-mente inconciliable, no para acorazar las semejanzas en identidades
contrapuestas. El lema de la ciuda¬danía que proviene del caos dice así: cada
hombre no debe contentarse con reconocer la humanidad de los otros, sino que ha
de aprender a reconocer su pro¬pia humanidad en la de los otros, pues se parece
más a ellos que al hipostasiado fantasma de sí mismo.
A fin de cuentas, la ciudadanía caopolita se basa en el designio de que
lo que a los hombres con¬viene no es producir más cosas, sino más humanidad. No
estriba en fabricar objetos cerrados sobre la identidad de lo que son, sino
reconocer sujetos abier¬tos a la indeterminación de lo que quieren ser y de lo
que pueden llegar a ser. Porque la oscuridad nos em¬puja queremos llegar a la
luz o al menos a la pe¬numbra civilizada, aun a sabiendas de que lo que nos
hermana allá en el fondo de los fondos sin fondo es —como descubrió demasiado
tarde para su bien Macbeth— «the season of all natures —sleep».
Actualidad del humanismo
(Discurso de agradecimiento al recibir el Premio Van Praag 1997, otorgado
por la Humanistich Verbond de Holanda.)
Tengo el gozoso deber de comenzar mis pala¬bras expresando un sentimiento
que, si bien no es es¬pecíficamente humano pues los animales también lo
conocen, nunca puede faltar a la cita del humanismo: me refiero al
agradecimiento. Agradezco al jurado el ho¬nor que me ha conferido y a todos
ustedes la generosa amabilidad de su compañía esta tarde, en un lugar (el
Palacio de la Música de Amsterdam, el Concertge-bouw) cuyo nombre tiene para mí
notables connota¬ciones armónicas, a pesar de que hoy estoy en él por primera
vez. En efecto, cuando comencé a comprar dis¬cos de música clásica hace más de
treinta años, muchas de mis primeras adquisiciones fueron grabaciones de la
orquesta del Concertgebouw dirigida por Bernard Haitink. ¡Qué curioso resulta
que yo haya debido tan¬to tiempo después conocer esta sala prestigiosa no co¬mo
público de un concierto, sino como homenajeado por una entidad cultural! Y por
una entidad cultural además cuyos propósitos fundacionales resumen muy bien lo
que el nombre de Holanda ha significado siem¬pre para mí, como para muchos
europeos desde hace más de tres siglos: libertad de conciencia, ilustración,
laicismo, tolerancia. En una palabra, espíritu espinozista, lo que a mi juicio
representa el mayor elogio que pue¬de hacerse de una comunidad o de una
persona.
Recibo este galardón de una Liga Humanis-ta. En efecto, creo que el
humanismo sigue siendo algo importante en nuestro mundo actual, no sólo como
tradición venerable a partir de Erasmo —el pri¬mer gran europeo con vocación de
serlo—, sino tam¬bién como fundamento de valores para los europeos de hoy
mismo. La perspectiva humanista nos resul¬ta imprescindible para comprender
mejor los valores esenciales que he mencionado antes como ingre¬dientes del
espíritu espinozista: libertad de concien¬cia entendida como respeto público a
la autonomía racional privada, no como ausencia insolidaria de es¬píritu
público; ilustración entendida como investi¬gación, búsqueda, audacia y también
como prudencia intelectual, no como dogmatismo suicida; laicismo entendido como
defensa de los intereses civiles de la sociedad comunes a creyentes y no
creyentes, no como negación o persecución de las creencias religiosas;
tolerancia entendida como aceptación de la plura¬lidad vital de la democracia y
capacidad de convivir con lo que nos disgusta o desaprobamos, no como
in¬diferencia ante lo que pone en peligro el mismo sis¬tema democrático que
compartimos. El humanismo descarta la desconfianza oscurantista en lo humano,
aunque también la confianza ciega en lo que es hu¬mano, pero a veces —como
diría Nietzsche— dema¬siado humano: busca apreciar, elegir y sobre todo
comprender.
Para quienes nos hemos dedicado a cuestio¬nes de reflexión ética, el tema
de la religión es parti¬cularmente importante. No es imposible mantener una
visión meramente naturalista y humanista del mito religioso, sin por ello negar
su gran importan¬cia simbólica dentro de nuestra cultura. Creo que fue André
Gide quien mejor resumió la doble ima¬gen que se presenta desde esta
perspectiva: «Bajo el nombre de Dios, me guardo muy mucho de con¬fundir dos
cosas muy diferentes; diferentes hasta lo opuesto: por una parte, el conjunto
del cosmos y de las leyes naturales que lo rigen; materia y fuerzas, energías.
Este es el lado Zeus y se le puede llamar Dios, pero suprimiendo toda
significación personal y moral. Por otra parte, el conjunto de todos los
es¬fuerzos humanos hacia el bien, hacia lo bello, el lento dominio de esas
fuerzas brutales y su puesta al servicio del bien y de lo bello sobre la
tierra; éste es el lado Prometeo y también el lado Cristo, es la am¬pliación
del hombre y de todas las fuerzas que en él concurren. Pero este Dios no habita
de ningún modo en la naturaleza; no existe más que en el hombre y para el
hombre; ha sido creado por el hombre o, si lo preferís, se crea a través del
hombre; y es vano todo esfuerzo para exteriorizarlo por medio de oraciones». El
proyecto ético que pretende la filosofía es como una prolongación laica de esta
segunda divinidad. No se opone al símbolo religioso ni a la buena volun¬tad de
quienes lo practican, sino a la pretensión de unos cuantos clérigos de imponer
(mediante amena¬zas terrenales o ultraterrenales) sus supersticiones pri¬vadas
a todo el conjunto de la sociedad.
Conviene recordar que esta actitud de inje¬rencia eclesial en asuntos
civiles no es cosa del pasa-do ni exclusiva hoy de teocracias como las
islámicas: en gran parte de Estados Unidos, por ejemplo, el adulterio o la
sodomía son considerados delitos pe¬nados con la cárcel. La cruzada contra
ciertas drogas también encabezada por Estados Unidos, que tan desastrosos
efectos tiene a escala mundial como mo¬tor económico del narcogangsterismo, se
originó en las primeras décadas de nuestro siglo a partir del fundamentalismo
religioso, y no con base en estudios médicos. Aunque quizá hoy la farmacocracia
sea también una nueva iglesia, para la cual la salud obliga¬toria del cuerpo
haya sustituido a la salud obli¬gatoria del alma de los antiguos
inquisidores... Me alegra pues especialmente que este galardón me lo conceda
una Liga Humanista, porque el humanis¬mo no tiene demasiado glamour en nuestra
época. Lo que hoy está en alza, merced al trabajo de las ONG y a la difusión
mediática de las grandes tragedias colectivas que ocurren en países del Tercer
Mundo y a veces del primero, es el humanitarismo. Pero el hu¬manismo no es la
misma cosa que el humanitaris¬mo. No niego ni mucho menos la importancia de las
empresas humanitarias en su asistencia a los ham¬brientos, heridos, enfermos y
desterrados del mundo atroz en que vivimos. Pero creo que el mejor destino de
este planeta no es convertirse solamente en hospi¬tal o en asilo: debe llegar a
ser ciudad de los hombres, la casa y la empresa de todos. Para este objetivo es
im¬prescindible recuperar el aliento humanista, que lucha no sólo por proteger
las vidas sino por instituir las libertades, por educar en valores universales,
por ad¬ministrar los asuntos humanos de una manera no tri¬bal, sino
supranacional. Sobre todo la educación me parece algo fundamental: si queremos
ayudar a los paí¬ses en desarrollo no basta con enviarles alimentos o
medicinas, es necesario también proporcionarles maes¬tros. En el siglo
venidero, las grandes desigualdades no serán tanto las económicas en el sentido
tradicional del término, sino las que distancien a los dueños de la información
de los privados de ella...
Por tanto no me parece suficiente con aspi¬rar a una ética humanitaria,
ni siquiera con pretender una ética humanista: hace falta reclamar una
po¬lítica humanista a escala planetaria que persiga co¬rregir la raíz de los
males y no sólo atenuar sus efectos. Ya Spinoza estableció que «no es el fin
del Estado convertir a los hombres de seres racionales en bes¬tias o autómatas,
sino por el contrario que su espíri¬tu y su cuerpo se desenvuelvan en todas sus
funcio¬nes y hagan libre uso de la razón sin rivalizar por el odio, la cólera o
el engaño, ni se hagan la guerra con ánimo injusto. Pues el fin del Estado es
verdadera¬mente la libertad» (Tractatus theologico-politicus, XX, 12). Tal es
precisamente el programa del humanismo político, al que no debemos renunciar
por ambicio¬so o ideal que parezca. Me alegra poderlo recordar hoy ante
ustedes, queridos amigos, en este país y en esta ciudad de Amsterdam que el
mismo filósofo, po¬cas líneas después del párrafo citado, calificó como
«floreciente república y ciudad eminente en don¬de viven en la mayor concordia
todos los hombres de cualquier secta y de cualquier opinión que sean» (ibídem,
40). Muchas gracias por la distinción que me confieren y por su generosa
compañía en este acto.
Imaginación o barbarie
El año 1997 se las arregló para darme malas noticias hasta el último
minuto: la postrera fue la muerte de Cornelius Castoriadis, filósofo,
economis¬ta, psicoanalista, uno de los maestros imprescindi-bles de la segunda
mitad de nuestro siglo, a quien el movimiento francés de mayo del 68 debe
algunas de sus mejores claves intelectuales y quizá la inspi¬ración de su lema
más famoso: la imaginación al po-der. Además de formidable cabeza, Castoriadis
fue un tipo simpático... al menos para aquellos, como Ra¬fael Sánchez Ferlosio,
a quienes caigan simpáticos los aparentemente antipáticos. Su amigo Edgar Morin
—uno de los más veteranos, junto a Claude Lefort y Jean-Francois Lyotard, que
fueron compañeros su¬yos en aquella interesante aventura teórica llamada Socialismo
o barbarie— le caracterizó una vez como un «Aristóteles acalorado». No lo fue
por fidelidad a la ortodoxia aristotélica —Castoriadis no aceptaba ninguna que
coartase su libérrimo, orgulloso y exi¬gente pensamiento propio, ni siquiera la
de aquel a quien Dante llamó «maestro de todos los que sa¬ben»—, sino por lo
vasto de su campo teórico y por una pujanza especulativa que demasiadas veces
in¬curría en quisquillosa vehemencia.
También por su condición de ilustre mete-co, que compartía con el
estagirita. Nacido en Estam¬bul de padres griegos, cumplió su meritaje
doctrinal y político en Atenas para luego ejercer su ma¬gisterio intelectual en
París, en lengua francesa. Fue un verdadero cosmopolita europeo o quizá un
caopo-lita, si debemos pensar como él lo hacía que todo cos¬mos es sólo parcial
y que los humanos brotamos del caos. En tal sentido, cosmopolita no es quien
por pe¬dante ingenuidad seudoilustrada renuncia a cual¬quier forma de
identidad, sino quien concibe ésta como una aventura personal, biográfica,
creadora y se niega a dejarla administrar por ninguna burocracia nacionalista.
En esta época en que cierta imbecilidad rei¬nante ha llegado a establecer
que sólo las figuras intelectuales de la derecha son complejas e interesan¬tes,
es importante señalar que el complejo e inte-resantísimo Castoriadis siempre se
encuadró en el pensamiento de la izquierda. Criticó a Marx a partir de un
conocimiento exhaustivo de sus textos, pero sin renunciar nunca del todo a su
legado teórico, se opuso desde siempre al autoritarismo colectivista
bol¬chevique o maoísta sin dejar de reclamar la autoges¬tión revolucionaria de
la sociedad, reivindicó el mer¬cado, pero en contra del capitalismo que según
él lo imposibilita, denunció que las hoy llamadas demo¬cracias son todo lo más
oligarquías liberales donde el espacio público está secuestrado por empresas e
intereses particulares nunca transparentes y cultivó un admirable
fundamentalismo democrático que rechaza la división del trabajo político entre
gober¬nantes especialistas en mandar y gobernados desti¬nados a obedecer...
tras haber elegido a los primeros según menú previamente establecido. A la
trampo¬sa opción de hace unos años entre Mrs. Thatcher y el Gulag (hoy las
expectativas se han estrechado para muchos a decidir entre la dama de hierro y
Helmut Kohl) respondió con un mismo y clarividente re¬proche, tan válido para
los integristas del comunis¬mo como del neoliberalismo: convertir lo económico
en factor central (único, a fin de cuentas) de la vida social es incompatible
con la libertad.
Cuando mi hijo me informó por teléfono de la muerte de Castoriadis tenía
yo delante el Duomo de Milán, esa fantástica orfebrería pétrea que conge¬la en
mil símbolos la imaginación de varios siglos. Era algo así como una alegoría
monumental de ese concepto central en el pensamiento de Castoriadis, el de
imaginación instituyente cuya capacidad creadora regula y transforma las
sociedades humanas. Cuan¬do colgué el teléfono, lo primero que me vino a la
me¬moria fue una de las ocasiones en que hice el ridícu¬lo ante el gran hombre.
Estábamos en el congreso de intelectuales que tuvo lugar en Valencia como
con¬memoración medio siglo después de aquel otro de intelectuales antifascistas
realizado en la España y la Europa convulsa de los treinta. Yo moderaba una mesa
en la que debía intervenir Castoriadis y con mi despiste habitual le presenté
como promotor de la revista Socialismo y barbarie. Su rugido de protesta por
esa «y» perversa aún estremece mis culpables pesadillas. Es la misma legítima
indignación que sin¬tió siempre cuando ante él se intentó hacer equiva-lente el
proyecto emancipador del socialismo ima¬ginativo cuyo objetivo es radicalizar
la autonomía democrática y el despotismo inepto de Lenin, Sta-lin, Ceaucescu y
tutti quanti.
Ese concepto social de imaginación al que Castoriadis dedicó su obra más
importante (La ins-titución imaginaria de la sociedad) establece su ruptura con
cualquier determinismo que, de Platón a Marx, aplique su esencialismo al
proceso histórico de las comunidades humanas. Las sociedades no son el mero
resultado de la conjunción de procesos necesarios, sino una permanente
autoinvención que establece y deroga sus normas a partir de una realidad cuyo
decurso simbólico nunca es irrevocable. No parece arriesgado señalar que esa
permanente instituciona-lización y autoalteración pasa hoy por horas
decidi¬damente bajas. Al mecanicismo esencialista de los totalitarismos le ha
sustituido un pariente próximo de sello boboliberal, según el cual la única
forma de despertar del sueño utópico que pretendía construir el paraíso en la
tierra es aceptar que la mercantiliza-ción especulativa sin fronteras, pero con
víctimas, es ya el paraíso antes inútilmente buscado. Lo irre¬mediable no se
flexibiliza por mucho que hable de flexibilización ni se hace más competente
por más que predique el dogma de la competitividad...
La exigencia de avivar la imaginación ador¬mecida no es ahora patrimonio
exclusivo de pensa-dores radicales como Castoriadis. En un reciente y muy
interesante ensayo (La cuadratura del círculo, editado por Fondo de Cultura
Económica), alguien tan poco visionario y tan excelentemente informado como
Ralf Dahrendorf habla en este tono: «Mientras algunos países sean pobres y, lo
que es peor, mientras estén condenados a permanecer así —por vivir totalmen¬te
al margen del mercado mundial—, la prosperidad seguirá siendo una injusta
ventaja. Mientras existan individuos que carezcan de derechos de participa¬ción
social y política, no podrán considerarse legíti¬mos los derechos de los pocos
que gozan de ellos». El círculo que hay que intentar imaginativamente cuadrar,
según Dahrendorf, es el de hacer compati¬bles bienestar económico, cohesión
social y libertades políticas. Todas las latitudes están lejos de alcanzar este
desiderátum, pues los países que han alcanzado dos de estos requisitos lo han
hecho siempre a cos¬ta del tercero. Y ningún automatismo economicista resolverá
la situación, dado que en el sistema actual hay personas que desde el punto de
vista meramen¬te económico sobran, es decir, que representan un costo y no un
beneficio. Son ciudadanos superfluos, cada vez más numerosos y más excluidos de
esa base social de acceso a bienes imprescindibles que funda desde Ate¬nas la
verdadera ciudadanía. Por eso Robert Castel ha hablado de un individualismo
negativo, es decir, no el de los individuos libres y emprendedores, sino el de
aquellos confinados en su marginación perso¬nal por la ausencia de
oportunidades y por el debili-tamiento de formas públicas de protección que les
permitan esperar otras nuevas. Poco a poco van re-nunciando incluso a reclamar
políticamente su deu¬da con el sistema que los rechaza. Sólo una suprema falta
de imaginación puede creer que tales excluidos preferirán los valores de la
ciudadanía de la que no gozan a las opciones siniestras del terrorismo, el
in-tegrismo o nuevas demagogias redentoras.
De Cornelius Castoriadis, pensador irreduc¬tible de la imaginación en
marcha, ya no volve-remos a saber nada más. Lo único que podemos tener por
seguro es que a la puerta de lo oscuro, si se le ha planteado la pregunta
ritual de los miste¬rios órficos —«¿quién eres? ¿de dónde vienes?»—, habrá
respondido también ritualmente con pleno merecimiento: «Soy hijo de la Tierra y
del Cielo estrellado».
Groethuysen: el antropólogo como historiador
Una de las más desventuradas confusiones teóricas de nuestra época es la
que ha llevado a iden¬tificar antropología con etnografía. La tarea que hoy
ocupa a los llamados comúnmente antropólogos —de Frazer a Clifford Geertz,
pasando por la mayo¬ría de las obras de Lévi-Strauss— es investigación
etnográfica, cosa desde luego muy sugestiva, pero distinta a la antropología.
De modo que hoy, cuan¬do alguien quiere hacer propiamente antropología, debe
advertir que va a dedicarse a la antropología filo¬sófica, lo cual es una
redundancia semejante a si dijera antropología antropológica o filosofía
filosófica. Porque la antropología es precisamente uno de los campos del
pensamiento filosófico y quizá el más caracterís¬ticamente filosófico de todos
ellos. En cierto modo, el núcleo de la filosofía —lo que podríamos llamar en la
jerga de hoy su disco duro— es la antropología, la cuestión del hombre: es
decir, la cuestión que el hombre se plantea a sí mismo y sobre sí mismo.
Todos los ¿qué es? o ¿por qué es? de la filoso¬fía llevan implícito un
recóndito ¿qué soy? o ¿por qué y para qué soy?: en esta pregunta sobrentendida,
a la que en último término remiten todas las demás, con¬siste la diferencia
entre el pensamiento filosófico y el pensamiento científico. Aquél no trata de
captar los objetos en su desnudez misma, para describirlos y entenderlos mejor,
sino que los considera en cuanto se refieren a una búsqueda más urgente, la de
cuál sea la condición del hombre y su destino. El objeto propio de la filosofía
es indagar sobre la posición del sujeto capaz de filosofar.
El hombre necesita vivir en un mundo: no le basta el simple latido de su
pulso, los apremios de la supervivencia, la lluvia de las apariencias, lo
evi¬dente, lo fugaz. Tiene que convertir todo eso en pro-blema, tras haberlo
convertido en enigma durante la edad en que regían los mitos. Y la respuesta a
ese problema es un mundo, un ordenamiento suficiente aunque nunca completo y
desde luego jamás defi-nitivo de lo que pasa y lo que queda, de lo que dura y
lo que se desvanece. En castellano decimos hacerse un mundo de tal o cual cosa
cuando alguien magnifica exageradamente un obstáculo o una contrariedad. Pues
bien, el hombre —el sujeto humano converti¬do en problema para sí mismo— se
hace todo un mundo de ese obstáculo, de esa contrariedad insal¬vable que es el
conjunto de la realidad. En este punto el hombre se convierte en el émulo y la
réplica de los dioses que él mismo ha propugnado con tanta fecundidad a su
imagen y semejanza: esos dioses o Dios crean el mundo como realidad, y el
hombre lo hace suyo —es decir, humanamente habitable, aun¬que sea en el terror
y la perplejidad— como trama simbólica inteligible, como concepción mental. Así
lo señala Bernard Groethuysen en el prólogo de su obra cimera (La formación de
la conciencia burguesa en Francia durante el siglo XVIII, traducida al
castella¬no por José Gaos para el Fondo de Cultura Económi¬ca): «La visión del
mundo es, en este sentido, siem¬pre y ante todo creación del mundo, modelación
del mundo». Algo parecido aseguró Hannah Arendt respecto al conocimiento (en El
pensar y las reflexiones morales): «La actividad de conocer es una actividad de
construcción del mundo como lo es la activi¬dad de construcción de casas». El
conocimiento glo¬bal construye el mundo en el paso mismo de com¬prenderlo: y lo
hace habitable.
Esta concepción del mundo entra una y otra vez en crisis por causa de la
inadecuación de los ma¬teriales con los que se teje. No sabemos de qué está
hecho el mundo, aunque quisiéramos que estuviese compuesto de voluntad divina
deliberada para que de ese modo se nos pareciera un poco más. Cierto personaje
de Shakespeare en La tempestad señala que los humanos estamos hechos «del mismo
material del que se hacen los sueños»; resultaría oportuno y cómodo que la
realidad compartiese tal sustancia, pero todo parece indicar que no es así.
Nuestras con¬cepciones del mundo, esos mundos simbólicos crea¬dos y modelados
por los hombres para que resulten humanamente habitables, tienen una textura
dis¬tinta a la del mundo mismo que tratan de aprehen¬der. Concebir el mundo con
ideas y palabras es algo así como tratar de reproducir con lápiz y papel en
for¬ma de dibujo la sinfonía que estamos escuchando. ¿Puede dibujarse la
música? ¿Puede pensarse el mun¬do? El resultado, en ambos casos, será mediocre
o por lo menos notablemente arbitrario. En suma, revisable.
La música sigue sonando, misteriosa, y el di¬bujo que ha satisfecho a una
comunidad durante una época es corregido, retocado, borrado, rehecho. Así una y
otra vez. En cada uno de esos bosquejos apare¬ce el semblante de quien dibuja
con mayor nitidez que el rostro inabarcable de lo real. Creo recordar que
cierto poema de Borges propone una alternativa plausible a las doctrinas
tradicionales acerca de las re¬compensas y castigos del Más Allá. Dice el poeta
que los pasos de cada uno de los hombres a lo largo de la vida trazan con sus
meandros laberínticos un retra¬to, quizá el propio de ese individuo o el de la
múltiple divinidad: contemplado tras la muerte para siempre, ese rostro será
para unos hombres infierno y para otros paraíso. Pues bien, las concepciones
del mundo tam¬bién provienen del deambular polémico y afanoso de la mente
humana de cada época, cuya imagen an¬tropológica representan con sus miedos y
sus anhe¬los. Pero no son eternas, sino que se interrumpen, se solapan y se
sustituyen unas a otras. Huéspedes siem¬pre del incesante universo, para el que
no existe alternativa posible, los hombres mudamos al menos de concepción
simbólica de lo real... ya que no po¬demos mudar de realidad.
Siguiendo este planteamiento, la tarea del filósofo es doble: por una
parte, contribuye a acuñar y estilizar la concepción del mundo que estará
du¬rante cierto lapso de tiempo vigente; por otra, estu¬dia el tránsito de esas
sucesivas concepciones, sus transformaciones graduales o radicales, los
elemen¬tos nuevos que se incorporan al diseño y los que per¬duran, más o menos
modificados, como rastro dura-dero de las anteriores. Según señala Groethuysen
en el mismo prólogo de la obra antes citada, «lo que el filósofo ve, lo que
interpreta, no es, en efecto, el mun¬do sin más, sino justo ese mundo de que él
y todos los demás hombres de su tiempo son nativos: el mundo del espíritu,
patria de todos ellos». Pero ese mun¬do del espíritu, a su vez, revela antes
que nada el perfil de los hombres que allí habitan. También se¬ñala este
aspecto Groethuysen, ahora en la introducción a su Antropología filosófica y lo
emparenta con la tarea de la literatura: «La filosofía de la vida crea una
imagen del hombre. Su esfuerzo por repre¬sentar el hombre y la vida del hombre
le emparen¬ta con el poeta, incluso le asegura un lugar impor¬tante en el
desarrollo de la literatura mundial. Cierto que lo que es sólo imagen no podría
bastarle. Una vinculación muy particular liga en él la representa¬ción a la
cosa vivida. Quiere comprender su vida y la de los demás hombres. Su
representación es siem¬pre de algún modo una respuesta a la pregunta: ¿Quién
soy? y ¿qué es en general la vida? Es precisamente eso lo que le convierte en
filósofo. Y sin embargo toda su filosofía no cesa de referirse únicamente a la
fi¬gura humana bajo cuyos rasgos se representa a sí mismo o al hombre. Esa
filosofía no existe más que en su relación con la vida».
Tal fue la tarea que aprendió Groethuysen de su maestro Dilthey, quien
conceptualizó en la Erlebnis esa aprehensión característica de la vivencia
humana cuya expresión y comprensión constituye el asunto de las llamadas
ciencias del espíritu. Se trata sin duda de una antropología a medio camino
entre la imaginación literaria y el rigor científico o, más bien, deudora de
las aportaciones de ambas, pe¬ro creadora de una perspectiva propia. En esta
línea, Groethuysen no se limita simplemente a repetir la lección ilustre de
Dilthey, sino que aporta un estilo propio que, por un lado, refuerza y destaca
aún más la vertiente expresiva —literaria, por tanto— de la construcción
antropológica y por otro refuerza su enlace con la objetividad histórica.
En primer lugar, Groethuysen es más exis-tencialista que su maestro. Como
él mismo señala: «Lo que importa no puede ser en todo caso más que el punto de
vista de quien interroga, la pregunta que el hombre se plantea a sí mismo, y no
la forma de responderla». Su antropología nunca quiso ser un mero catálogo de
soluciones mejor o peor articula¬das, sino la crónica de las inquietudes que
las con¬vocan. En las palabras introductorias del apéndice de su obra
principal, donde reúne los sermones reli¬giosos que han sido su principal
material de trabajo para llevarla a cabo, señala su método y su propósito:
«Debe dejarse la palabra todo lo posible a los hom¬bres mismos de aquel tiempo,
a fin de tener cons¬tantemente presente en la conciencia la relación de su pensar
y sentir con su vida individual y social y escapar al peligro de pretender
reducir lo variable y múltiple de una manifestación social, multitudi¬naria,
del espíritu, al esquema de una sucesión de ideas susceptible de ser
considerada objetivamente». Lo que cuenta desde el punto de vista humano es la
vida como problema, la perpetua problematización de la vida que ninguna
respuesta zanja definitiva¬mente de una vez por todas. Tener la última palabra
que todo lo aclara es propósito de la religión, mien¬tras que la filosofía se
empeña más bien en mante¬ner siempre abierta la indagación acuciante. Esta
perspectiva vital, existencial, le da a todos los estu¬dios de Groethuysen su
peculiar tono narrativo: la suya es una antropología escrita en primera
persona, en la que toman la palabra uno tras otro Platón y san Agustín,
Petrarca y Nicolás de Cusa, etcétera, siempre con su voz propia, ligada a la
perplejidad, al sufrimiento o a la acción política. Hay mucho de poético en
estas expresiones que no reniegan de la subjetividad de la que brotan.
Pero junto a este refuerzo del elemento exis-tencial y literario frente
al más abstracto esquema-tismo diltheyano, también hay en la antropología de
Groethuysen un renovado anclaje en la objetividad científica. Le viene de su
conciencia histórica, a la que no son ajenas ni las aportaciones de Marx (que
mere¬cieron a Dilthey menos consideración teórica) ni las de Max Weber. En
particular es interesante comparar a la caza de semejanzas y divergencias La
ética protes¬tante y el espíritu del capitalismo de este último con La
formación de la conciencia burguesa de Groethuysen, so¬bre cuyo proyecto tuvo
evidente influencia. Mientras que Weber alcanza sin duda un vuelo especulativo
más alto y audaz, el admirable estudio de Groethuysen se atiene paso a paso a
lo concreto, a lo testimonial, en un magistral ejemplo de historia de las
mentalidades. Si Weber es el clarividente y polémico profeta del fundamento
ideológico del capitalismo en la concien¬cia religiosa, Groethuysen es el
minucioso cronista de las raíces antropológicas del nuevo tipo de hombre que
había de culminar históricamente en la Revo¬lución Francesa. En su obra se
combina la investiga¬ción acerca del hombre como estudio de su proceso
simbólico con una aguda conciencia de la temporali¬dad social sin cuya noticia
ese proceso resulta inin¬teligible. Para comprender la nueva burguesía
ilus¬trada recurrió a las arengas ideológicas que le dirigían los pastores de
almas, cada vez más desazonados por la rebelión incipiente que desembocó en
revolución; en nuestros días quizá hubiese estudiado el contenido de los
concursos televisivos o de la publicidad para mos¬trar la evolución que aleja
de los ideales ilustrados al sujeto de la nueva sociedad de masas..., proceso
que desembocará aún no sabemos dónde.
Ahora se cumplen cincuenta años de la muer¬te de Bernard Groethuysen,
nacido en Berlín de pa¬dre holandés y madre rusa, que estudió en Alema¬nia con
Dilthey y fue condiscípulo de Heidegger y Jaspers hasta que la llegada de
Hitler al poder le hi¬zo instalarse definitivamente en Francia, donde fue
maestro de Malraux, de Jean Paulhan, de Francis Pon-ge y de otros no menos
ilustres. A quienes hoy vivi¬mos en una época donde se suceden
vertiginosamen¬te los relatos microhistóricos y casi nadie se atreve a proponer
paradigmas de mayor calado, su obra nos resulta a la vez nostálgicamente lejana
y ejemplar¬mente necesaria.
Los caracteres del espectáculo
Por lo que se desprende de la lectura de su único libro y de los escasos
apuntes biográficos que conocemos sobre él, Jean de La Bruyére —de cuya muerte
se cumplieron trescientos años el mes de mayo de 1996— padeció una dolencia
poco fre¬cuente entre los maestros literarios de la sátira, en cuya nómina más
bien acerba figura sin disputa: de¬bió de ser muy buena persona. No se percibe
en sus páginas la presunción del sabio contrariado, al que parece ofender
personalmente la patente imperfec-ción del género humano, ni el regodeo
certeramente resentido de quien se venga del mundo y sus desde¬nes por medio de
la pluma, ni la turbulencia concu¬piscente de los que castigan en los demás las
debili¬dades que torturan su propia carne o humillan su espíritu. Tampoco sabemos
que hiciera ningún es¬fuerzo por ganarse gracias a la admiración, el temor o el
respeto que pudiesen inspirar sus sátiras la pri¬macía social que se le negaba
por falta de linaje o de riqueza. Como señala Pierre Sipiriot, «La Bruyére es
uno de los raros polemistas que no pretende ha¬cerse más poderoso que los
poderosos maldiciéndo-les». Un detalle simpático, contado por uno de sus
contemporáneos, le retrata: durante años estuvo al servicio de los príncipes de
Conde en Chantilly, pri¬mero como preceptor, luego como bibliotecario y
finalmente como huésped de buen consejo, pero se las arregló para hacerse
impopular ante valedores tan influyentes por sus constantes esfuerzos por
evitar toda pedantería. Insistía en restar originalidad o én¬fasis a su obra diciendo
que «sólo se trata de pensar y hablar como es debido (juste)». Le rodeó el
escán¬dalo, desde luego, pero sin que él condescendiera a hacerlo rentable ni
negociara provechosamente con su mordacidad.
Y sin embargo Los caracteres, el libro que au¬mentó y pulió durante toda
su vida, es cualquier cosa menos una obra plácida o complaciente: encie¬rra en
una de las prosas francesas más perfectas y va¬riadas del Gran Siglo un
contenido vendaval de indignación contra la injusta ridiculez de la socie-dad
en que vivía. Denuncia tanto más eficaz por apoyarse en atinadísimas
descripciones concretas de modos, modas y actitudes. El moralismo de su
coe¬táneo La Rochefoucauld se basa en un presupuesto teológico, de raigambre
agustiniana pasada por Jan-senius: el de que cada ser humano se prefiere
siempre a sí mismo incluso cuando parece sacrificarse por otro y ese pecado
original de amor propio corrompe cualquier esfuerzo virtuoso. La historia y la
sociedad son consecuencias de tal grieta perversa en nuestra condición, no sus
causantes. En cambio La Bruyére, cuyo pesimismo es menos quietista, considera
que el devenir de la sociedad ha causado la corrupción de costumbres en la que
vive. Nuestra mala índo¬le no proviene de una caída prístina, sino que vamos
poco a poco cayendo, aunque cada vez más acele¬radamente. Y no todo el mundo
cae del mismo modo, ni siquiera es forzoso que todo el mundo cai¬ga: los
artesanos honrados, la gente modesta y cari¬tativa, los que rechazan
filosóficamente las ilusiones monstruosas de la sociedad actual resisten en la
pen¬diente.
Mientras La Rochefoucauld va directamente a la íntima motivación de las
personas y desdeña en¬tretenerse en lo circunstancial de los gestos que la
revelan, La Bruyére es un excelente pintor de las apa¬riencias. Porque ahí está
precisamente el pecado en que nos movemos, el primado de la apariencia sobre la
sustancia, pues son apariencias la riqueza y la po¬breza, la virtud y el vicio,
la grandeza y el mérito in¬telectual. La sociedad entera se nutre de
apariencias, las persigue, las aplaude y se pavonea en perpetua representación:
todo es espectáculo social, tal como trescientos años más tarde proclamará
famosamente Guy Debord. Por eso la crítica moral no puede ser meramente
abstracta e íntima como la de La Roche¬foucauld, sino que debe concretarse en
paradigmas reconocibles. La Bruyére retrata con destreza los prin¬cipales
títeres de la farsa, los prototipos que se ba¬rajan una y otra vez en el
escenario de los salones encarnados por actores que se creen
inconfundible¬mente originales... Crea auténticos personajes y al¬gunos de
ellos, como el distraído Menalco, son ver¬daderos clásicos del humorismo
universal. Por eso hay algo de teatral en el moralismo de este contem¬poráneo
de Moliere, aunque sea un parentesco de estilo y no de fondo: nada menos
moralista, incluso más inmoralista a veces, que la óptica aristocrati¬zante y
sólo por ello antiburguesa del burlón dra¬maturgo.
Lo curioso para el lector actual es repasar los caracteres viciosos
amonestados por La Bruyére. Uno los habría imaginado distanciados por un
costum¬brismo cronológicamente remoto y de pronto comprueba que son demasiado
familiares. En el terreno social, La Bruyére denuncia a los individuos
aliena¬dos por el dinero, que sustituye a todos los demás valores respetables y
puede comprar la carrera polí¬tica, la estima pública y la benevolencia de los
po¬derosos, mientras corrompe el matrimonio o el afecto familiar. En ese clima
en que sólo cuenta lo pecunia¬rio, el rico y el pobre —representados por Gitón
y Fedón— son cómplices de la misma degradación de la relación humana, el uno
con su satisfacción os-tentosa y el otro con su inseguridad envidiosa,
mez¬quina. Prevalece la ambición de ser más porque se tiene más, de destacar
por la moda indumentaria («si el mérito de Filemón son sus vestidos, que me
manden los trajes y que se queden con él»), la hipo¬cresía domesticada de los
cortesanos arribistas. En el campo intelectual, arremete La Bruyére contra el
literato moderno, que escribe sobre cualquier cosa a toda prisa y sin
competencia real, deteriorando el buen gusto con su artificiosidad efectista,
contra el reseñista, que se cree capacitado para juzgar críti¬camente obras que
no entiende, y contra el panfle-tario satírico, que vive de chismes, de
calumnias y de denuncias partidistas supuestamente justicieras. ¿No les suenan
a ustedes todos estos prototipos? En tiempos de La Bruyére corrieron diversas
claves que ponían nombre y apellido a cada personaje caracte¬rizado: pero
también hoy mismo podríamos jugar a identificar en nuestro entorno estas
caricaturas cen-soras... de hace tres siglos. La vigencia de la tipolo¬gía y
sobre todo de Informa de mirar de La Bruyére ha despertado la admiración y
hasta el plagio de excelsos costumbristas posteriores como Flaubert o Proust y
neomoralistas como André Gide.
En ciertos aspectos, La Bruyére fue conser¬vador, incluso reaccionario si
se quiere. Su discurso de entrada en la Academia fue un provocador enco¬mio de
la literatura del pasado, que soliviantó las burlas del partido de los modernos
como Fontenelie o Thomas Corneille, originando una larga y recurren¬te
polémica. Defendió las creencias religiosas tradi¬cionales y atacó a los
esprits forts que preludiaban las irreverencias enciclopedistas futuras, con
argumentos doctrinales que hicieron comentar a Voltaire «cuan¬do habla de
teología, La Bruyére está por debajo in¬cluso de los propios teólogos». Fue
monárquico ferviente y escamoteó a su príncipe de toda crítica, convirtiéndole
en una advocación melancólicamen¬te impune de una providencia cuyo reino no es
de este mundo. Y sin embargo, en muchas ocasiones no sólo se adelantó a los
ilustrados, sino que fue más allá que la mayoría de ellos en sinceridad humana
social-mente dolorida. Por ejemplo, su repulsión ante los procedimientos
brutales de la ley («dejando aparte la justicia, las leyes y demás necesidades,
se me hace siempre cosa nueva contemplar con qué ferocidad unos hombres tratan
a otros hombres»), su apunte del gran señor que al salir de una espléndida
comida bien regada firma un decreto que podría arruinar a toda una provincia
(«¿cómo va uno a concebir, en la primera hora de la digestión, que haya gente
mu-riéndose de hambre en algún sitio?»), su convicción cosmopolita («la
prevención del país, unida al orgu¬llo de la nación, nos hace olvidar que la
razón es cosa de todos los climas y que se piensa como es debido en todas
partes donde hay hombres»).
También escribió estas líneas, que resu¬men la perspectiva de su mirada
implacable y justa:
«El pueblo no tiene ingenio y los grandes no tienen alma: aquél tiene
buen fondo y no tiene apariencias, éstos no tienen más que apariencias y simple
su¬perficie. ¿Hay que optar? Pues no vacilo: quiero ser pueblo». Es el primer
trueno, grave y sobrio, de la tormenta revolucionaria que tardará un siglo en
estallar.
Cándido: el individuo sale de la historia
«/ have a Garden of my nwn»
(ANDREW MARVELL)
Autor de una obra inmensa —algunos dirán desmesurada—, Voltaire es sin
embargo uno de los clásicos cuya creación literaria es menos releída fue¬ra de
los circuitos académicos. Se vuelve de vez en cuando sobre sus panfletos
malintencionados y ner¬viosos, a veces irresistiblemente cómicos; se recupe¬ra
su Diccionario filosófico, su extenso y conmovido alegato en favor de la
tolerancia, sus diatribas contra los fanáticos religiosos, contra las guerras,
contra la tortura o el racismo: es natural, porque sus enemi¬gos siguen siendo
los nuestros aunque los siglos ha¬yan cambiado algunos nombres y muchas
direcciones de quienes fueron destinatarios de sus dardos. Los aficionados a la
historia continúan frecuentando El siglo de Luis XIV o el Ensayo sobre las
costumbres y so¬bre todo su correspondencia monumental, porque constituye el
mejor fresco posible —a la vez ambi¬cioso en su contorno y detallista hasta la
minucia— de la vida cotidiana en el que mereció ser llamado siglo de las luces.
Por encima de todo, volvemos una y otra vez sobre la figura misma de Voltaire,
el primer intelectual, combativo y pacífico, rencoroso y noble, cáustico y
compasivo, presa de las pasiones y ena¬morado del razonamiento: un paradigma de
la mo¬dernidad más que su mentor, a la par inquietante y necesario. Lo dejó muy
bien dicho en pocas líneas Heinrich Mann: «Voltaire, como la esperanza de la
humanidad, se hunde en los estratos profundos de su pueblo, que no saben nada
acerca de su cultura, que nada saben tampoco acerca de sus carencias y de sus
límites, y para los cuales él es siempre la libertad misma».
Pero ¿dónde ha quedado toda la producción teatral y narrativa de
Voltaire, sus poemas, sus fic¬ciones didácticas, en suma: el grueso de su obra
y lo que le conquistó antes que nada el aprecio de sus contemporáneos? En su
inmensa mayor parte, todo eso está ya olvidado salvo por los especialistas; un
pu–ado de obras breves, sin embargo, o de fragmentos de obras, siguen siendo
estudiadas habitualmente en los cursos medios y superiores de lengua francesa.
Por último hay tres o cuatro cuentos o novelitas breves que los aficionados a
la lectura sin blasón académico aún degustan por puro placer: Candide, Zadig,
Mi-crómegas y alguna otra. ¿Nada más? Nada más. En su estruendoso canon
occidental, Harold Bloom sólo incluye los dos primeros cuentos citados, junto a
las Cartas desde Inglaterra y el poema sobre el terremoto de Lisboa. Por cierto
que Bloom no cita más que dos veces a Voltaire y en ambas ocasiones como
crítico de Shakespeare, aunque sin mencionar que fue su primer introductor en
Francia. En cualquier caso, ya sabemos que la especialidad del crítico
america¬no suele ser subrayar obviedades a cañonazos...
No creo que este decantamiento del juicio de la posteridad sea
fundamentalmente equivocado. Voltaire es un gran escritor aunque no un gran
au¬tor de ficciones. Le gusta crear personajes, incluso demasiados (¡Occam le
reprocharía multiplicar los entes sin necesidad!), pero rara vez logra dotarlos
de un espesor psicológico mínimamente convincente.
Las anécdotas y los incidentes argumentales de sus piezas también son
variadísimos y con frecuencia muy ingeniosos, aunque dan cierta impresión de
delibe¬ración excesiva y traslucen cierto abuso de cálculo pedagógico o
retórico: Voltaire es siempre demasiado intencionado para resultar buen
narrador. Su mundo es por demás ordenado incluso cuando trata de re¬producir lo
caótico y apasionado de la existencia hu¬mana. Sus personajes y sus tramas son
constantemen¬te ejemplos de algo, carecen de altibajos fortuitos y siempre
dicen, pero nunca logran sugerir. Walter Benjamin señaló la ambigüedad como
característica de la buena narración y Borges apostilla que los me¬jores
autores del género logran contar sus historias como si no las entendiesen del
todo. Ninguno de estos dos criterios corresponde a la invención volte¬riana,
perceptiblemente dueña de sí misma en todos sus detalles y clara tanto en
planteamientos como en consecuencias... aunque la consecuencia obtenida sea la
confusión del mundo. Además, la búsqueda permanente de elegancia y buen gusto
según crite¬rios neoclásicos prohibe a Voltaire ese dejarse ir que constituye
el atractivo de Shakespeare o de Sterne en sus mejores obras.
Sin embargo, aunque cada una de las obras de ficción de Voltaire en la
gran mayoría de los ca-sos no acaben de convencernos literariamente y
pro¬porcionen hoy al lector eventual un placer menos que moderado, su conjunto
no puede dejar de suscitar admiración. Como ha dicho Rene Pomeau, máxima
autoridad en la materia, se trata de una auténtica co¬media humana en la que se
pasa revista a todos los países, todas las épocas y todas las costumbres
imagi¬nables. Es increíble lo vasta y punzante que fue la curiosidad de
Voltaire. Pese a compartir con la ma¬yoría de su siglo un eurocentrismo básico,
su inte¬rés por conocer lo remoto en el tiempo y en el espa¬cio no se agota
jamás. Su deseo hubiera sido pintar a todos los hombres y mujeres, sus gustos,
sus capri¬chos, sus raciocinios y supersticiones, sus costum¬bres. A otros les
fascina lo exótico como parte de lo insólito; a Voltaire lo que le interesa
mostrar es que nosotros nos admiramos con sorpresa de lo que es rutina de
muchos. Aún más: de lo que en el fondo coincide con la rutina de pasiones,
codicias y te¬mores que también nosotros practicamos. Simplifi¬cando al máximo,
Voltaire llega a la conclusión cos¬mopolita por excelencia, la de que en todas
partes cuecen habas... incluso donde no hay habas o está prohi¬bido comerlas.
Pero esa convicción final no mitiga su interés por conocer los detalles
peculiares y los múltiples escenarios que rodean, como él mismo di¬ce, a la
representación en todas partes de la misma tragedia. Sus dramas y sus relatos
pueden carecer de profundidad en los análisis, pero nunca les falta in¬quietud
por la variedad circunstancial de la peripe¬cia humana ni el propósito de
abarcarla del modo más completo posible. A veces peca por abigarrado y
re¬ductor, pero no sabe ser localista. Los siglos, nuestro planeta, incluso las
estrellas y mundos más lejanos, todo se queda pequeño o todo resulta próximo
para su impaciente vivacidad peregrina. No hay nadie menos pueblerino que
Voltaire porque, si bien cre¬yó ocupar el centro del mundo como nos suele pasar
a todos, al menos estuvo seguro de que dicho centro podía desplazarse junto con
él.
Solamente en un punto Voltaire consiguió que la posteridad haya sido
unánime respecto a él:
Cándido o el optimismo es su logro literario supremo en el campo de la
ficción. Se trata de una obra de madurez puesto que la escribió en 1758,
habiendo rebasado ya los sesenta y cinco años de edad, y no dejó de retocarla
prácticamente hasta el final de su vida. En Candide no sólo se da la plenitud
de su esti¬lo —uno de los más depurados y también inconfun¬dibles de su
tiempo—, sino la quintaesencia intelec¬tual de la experiencia de una vida
singularmente rica en peripecias y conocimientos. También el género del cuento
filosófico corresponde particularmente bien al arte volteriano, que exige
brevedad —requisito de la malicia— y moraleja intelectual (a Voltaire le gusta
escribir siempre para actuar, para intervenir en la organización social). Pero
sobre todo Candide goza de un especial estado de gracia, de una anima¬ción
jubilosa y feroz, de una fuerza sublevada que finalmente se resigna a
resignarse, pero sólo —como diría el lobo del cuento— para rebelarse mejor...
Es tradición que el relato se escribió en pocos días y yo no lo pongo en duda
porque hay en él tanta endia¬blada velocidad —como bien señaló ítalo Calvino—
que resulta inimaginable una elaboración tediosa¬mente prolongada. Hay
escritores que tienen prisa por demostrar que son geniales, pero Voltaire
de¬mostraba que era genial sólo cuando tenía prisa.
La segunda parte del título dice ... o el opti¬mismo. Suele señalarse
siempre como uno de los ras¬gos característicos de la Ilustración su optimismo
metafísico y sobre todo social, lo que dos siglos y muchas conflagraciones
sanguinarias más tarde se ha prestado a todo tipo de reproches burlones o
do-loridos. Sin embargo el optimismo ilustrado, al me¬nos el de los más
notables representantes de la batalla de las luces (como Voltaire, Diderot y no
digamos Rousseau), no es beato ni ingenuo sino crítico, hasta suspicaz y más
orientado a tonificar la militancia que a repantigarse en el conformismo.
Particular¬mente Voltaire no puede ser adscrito sin reservas a ningún
triunfalismo optimista, ni en lo tocante a los poderes de la razón, ni en lo
referente a los límites de la perfectibilidad humana —a su juicio bastante
estrechos— ni desde luego en cuanto a su cosmolo¬gía. Basta para comprobarlo
releer su poema sobre el terremoto de Lisboa, su Zadig o Los viajes de
Scarmen-tado. Y por supuesto Candide: precisamente uno de los textos más
emblemáticos de la Ilustración es una sátira del optimismo. Cuando Cacambo le
pregunta a Cándido qué es el optimismo, obtiene la siguiente respuesta: «Es la
manía, ay, de sostener que todo es¬tá bien cuando se está mal». Voltaire no puede
ser honradamente acusado de haberse dejado llevar por dicha manía, entre otras
cosas porque hubiera para¬lizado su afán combativo y regeneracionista. Lo único
que puede decirse de Voltaire es que estuvo aún más lejos de la desesperación
que de la beatería que todo lo encuentra bien o en vías de llegar a estarlo.
La mayoría de los cuentos filosóficos volte¬rianos confrontan las
doctrinas librescas con los cono¬cimientos que aporta la experiencia vital. Los
pro¬tagonistas, sean Zadig o Memnon, se decepcionan más bien antes que después
de las grandes teorías tradicionales que glorifican la secreta armonía
uni¬versal. Incluso aunque sea un ángel quien se les apa¬rece para intentar
convencerles de lo positivo del rumbo cósmico, como sucede a los dos antes
citados, ellos se fían mejor de las dolorosas lecciones empíri¬cas brindadas
por la vida. Aquí radica una diferencia fundamental entre Voltaire y pensadores
de su época más conservadores, como Pope. Según el poe¬ta inglés, es el orgullo
lo que impulsa al hombre a razonar contra dogmas de fe oscuros pero en parte
necesarios; para Voltaire, en cambio, los motores del raciocinio son el dolor y
la dirá necessitas, la cruel ne¬cesidad que sólo puede ser compensada por la
clara comprensión de sus leyes nada indulgentes. Lejos de una manifestación de
soberbia, el aprendizaje ra¬cional que descree de la tranquilizadora mitología
de nuestros mayores proviene de la escarmentada hu¬mildad ante lo real. A fin
de cuentas, es en este pun¬to donde Voltaire zanjará la disputa entre los
anti¬guos y los modernos, porque el verdadero debate se plantea entre los
modernos que piensan como los antiguos y los modernos que han aprendido a
pen¬sar por sí mismos, a partir de su concreta experien¬cia histórica.
De todos los protagonistas de relatos volte¬rianos, Cándido es el más
imperturbablemente fiel a la lección aprendida en su adolescencia. Como ha sido
adiestrado para no pensar nunca por sí mismo, se asombra de quienes lo hacen,
pero también siente fascinación por ellos. De aquí su vinculación a Mar¬tín y
la atención, no por escandalizada menos aten¬ta, que muestra en cada lugar a
los denostadores del orden universal. Sin embargo Cándido no va a susti¬tuir el
sistema de la teodicea leibniziana que le en¬señó Pangloss por otra doctrina
omnicomprensiva más acorde con las revelaciones despiadadas que le van haciendo
los acontecimientos de su vida. Sencilla¬mente irá relegando el optimismo
filosófico al limbo que corresponde a toda teoría demasiado ambicio¬sa que
pretende conocer la clave oculta del devenir universal. Conservará en cambio un
cierto optimis¬mo mitigado, ligado directamente al ejercicio abar-cable de las
tareas cotidianas. No es posible justifi¬car todo lo que ocurre, pero es
posible y aconsejable legitimar racionalmente lo que hacemos día a día para
conservarnos, evitando con prudencia los ma¬les más evidentes. En una ocasión,
ya a finales del relato, Cándido pregunta a Martín: «¿Pero entonces con qué fin
ha sido creado el mundo?». Y Martín le responde: «Para hacernos rabiar».
Cándido no repli¬ca, pero en silencio decide que tampoco rabiará, por¬que
rabiar es tan inconsistente como loar la armonía universal.
Quizá la verdadera originalidad de Candide es mostrar por primera vez a
un individuo humano que se sustrae a la obligación avasalladora de la historia.
Los protagonistas de los relatos del pasado, fuesen héroes o príncipes,
actuaban como agentes destacados del decurso histórico y de sus altos
de-signios, encarnado en sus figuras. Los personajes de la narración picaresca,
por su parte, maniobraban en los intersticios de la historia, sin confirmarla
ni des¬mentirla, como parásitos astutos de su proceso gran¬dilocuente. Pero
pudiera ser Cándido la primera cria¬tura literaria que comienza su peripecia
convencido de que debe sostener ideológicamente el devenir de los sucesos
mundiales y la armonía que coordina el cosmos natural y el social, para después
irse poco a poco desvinculando de tan ambiciosa pretensión. Cándido padece
guerras, sufre inquisiciones, fatiga los países y los mares, causa muertes y
recibe heri¬das: incluso es huésped y beneficiario eventual de Eldorado, es
decir, de la utopía (un lugar entre los demás, porque la imaginación anhelante
contribuye también a la cartografía irónica del mundo que ha¬bitamos). En todo
momento se esfuerza por con¬servar el entramado dogmático que absuelve a los
acontecimientos y los bendice contra toda eviden¬cia. Pero paulatinamente, con
lágrimas y sobresaltos, va perdiendo... ¿la inocencia o la candidez? No: la
arrogancia historicista que quisiera coordinar en una única trama inteligible,
basada en la ponderación o el denuesto, el caos azaroso de sucesos en que nos
movemos y somos. Al final del relato, Cándido no abandona la acción que mejora
y aprovecha lo que está a nuestro alcance —como Voltaire, conoce la in¬genuidad
del optimismo juvenil, pero no esa otra ingenuidad peor y senil: la
desesperación—, sino la presunción teórica que vincula cada acto individual con
la voracidad del delirio justificador que no deja cabos sueltos. De antemano,
Cándido deserta de la vocación unánime hegeliana que prolongará la teo¬dicea
leibniziana pocas décadas más tarde. Y se re¬signa al ideal casero y
descaecido, Cunegunda, per¬tinaz Dulcinea retrasada y dudosamente límpida de
este discreto don Quijote que no necesita morir pa¬ra volverse definitivamente
cuerdo.
Expediente Wells
Unos científicos americanos acaban de des¬cubrir indicios de vida en
Marte precisamente cuando se cumplen cincuenta años de la muerte de Herbert
George Wells, que introdujo la sombra amenaza¬dora de los marcianos en la
imaginación universal. Poco antes, a comienzos de verano, se estrenó con enorme
éxito Independence Day en todas las pantallas grandes, pequeñas y medianas de
los EE UU. La pe¬lícula, dotada de un guión políticamente correcto y
patrióticamente entusiasta de imbecilidad modéli¬ca, narra el catastrófico
asalto de los marcianos al planeta tierra —representado por su antonomasia,
Es¬tados Unidos— y su derrota final a manos del audaz líder que pernocta en la
Casa Blanca. En la historia original, los invasores doblegaban todas las
defensas humanas para perecer finalmente por obra de los hu¬mildes microbios
que protegen nuestra atmósfera; Independence Day sustituye a los virus
mefíticos por el presidente y los muchachos del Pentágono, con acierto irónico
sin duda involuntario. Está visto que los yankis, más infantilmente
autoafirmativos cuanto más civilmente retrógrados, se han empeñado en re¬forzar
el peor diagnóstico crítico de Vicente Verdú en su ensayo El planeta
americano...
He mencionado la historia original y será justo recordarla de nuevo. Los
exégetas fílmicos de Independence Day han señalado como precedente La guerra de
los mundos de George Pal (1953), por lo co¬mún sin decir que es abrumadoramente
superior en emoción humana y originalidad visual a la película de hoy. Los más
eruditos se han remontado al serial radiofónico del mismo título que causó un
pánico famoso a finales de los años treinta y comenzó la mere¬cida celebridad
de Orson Welles. Pero no fue Welles sino Wells quien patentó esta fábula
aterradora y el origen no está en una película ni en un guión radio¬fónico,
sino en una novela genial publicada en 1897. Bertrand Russell elogió la
maestría con que Wells describe en ella las reacciones de la multitud aterra¬da
por el ataque de un enemigo aparentemente in¬vulnerable dotado de armas de
destrucción masiva: la huida ciega, el desesperado heroísmo, la quiebra de los
valores convencionales y la rutina social, el refugio en la oración o la orgía,
etcétera. ¡Todo esto, escrito a las puertas del siglo en el que había de
escenificarse demasiadas veces esa tragedia aún inédita!
La guerra de los mundos pertenece a la primera hornada literaria de H. G.
Wells, cuando con ape¬nas treinta años escribió una rápida sucesión de
ma¬ravillas que fascinó al público de la época: La má¬quina del tiempo, La isla
del doctor Moreau, El hombre invisible (ensalzada por alguien tan reacio al
enco¬mio como Vladimir Nabokov), Los primeros hombres en la luna, Cuando el
durmiente despierta... No son ni mucho menos simple literatura de
entretenimiento, aunque es difícil encontrar nada más entretenido. Para
calibrar su rango basta compararlas con las novelas de Julio Verne, como
hicieron los contem¬poráneos: el simpático romanticismo del francés in¬venta
expediciones y aparatos que amplían las posi¬bilidades de la aventura
individual, mientras que Wells dedica su imaginación a pergeñar parábolas
sociales complejas y temibles. A Verne le apasiona lo que los hombres pueden
llegar a hacer con las cosas; Wells se interesa por lo que, a través de su
dominio de las cosas, pueden hacerse unos a otros. Sea el viaje a la luna, por
ejemplo: el escritor francés dedica mu¬chas ingeniosas páginas en De la tierra
a la luna a describir el cañón gigante que disparará el proyectil tripulado
hacia nuestro satélite y calcular su trayec¬toria, los efectos de la pérdida de
la gravedad terres¬tre, etcétera, mientras que los protagonistas deben
contentarse con diseños arquetípicos y psicológi¬camente planos; en Los
primeros hombres en la luna, Wells no pierde el tiempo con minucias técnicas
(postula una sustancia que repele la gravedad, la ca-vorita, tal como Cyrano
dotó a su viajero de botellas llenas de rocío, que antaño se creía atraído por
la luna) para centrarse en un sombrío alegato antiim¬perialista y en la cruel
traición de una amistad. La generación que hoy se deleita con Expediente X debe
saber que las fábulas críticas de Mulder y Scully provienen directamente del
estilo con el que H. G. Wells abordó la ciencia-ficción.
Wells fue un gran novelista, a mi juicio uno de los mayores de la
historia del género, y no sólo destacó en lo fantástico, sino también por sus
exce¬lentes retratos de personajes de clase baja y media luchando por hallar
acomodo modestamente feliz en la sociedad implacable que conocemos demasiado
bien (Kipps, Mr. Polly, El amor y el Sr. Levisham, Tono Bungay...), así como en
intentos de la siempre vi¬driosa novela de ideas, algunos tan logrados como La
investigación sublime. En uno de sus relatos más cu¬riosos y menos conocidos,
Star Begotten (Progenie estelar), una serie de personas concibe una idea
fantásti¬ca —la de que supuestos marcianos estén alterando los genes de recién
nacidos con rayos cósmicos— y tal conjetura acaba por alterar de hecho su realidad
vital. Pero él quería ser algo más que un novelista: un reformador social, un
guía ideológico para la nueva era tecnológica y masificada que los hombres
abor¬daban. En una palabra, un utopista. Como todos los miembros de este gremio
enérgicamente pedagógi¬co, sentía viva impaciencia por la abulia desordena-da
de los humanos, su cortedad de miras y la obtusa sumisión ante prejuicios del
pasado. Provenía de un medio familiar muy humilde, era prácticamente
au¬todidacto y estaba convencido de que la determina¬ción personal, ilustrada
por la ciencia y animada por el tesón, puede derrotar a las convenciones
gregarias. De ahí que acometiese una serie de relatos ensayísti-cos sobre la
organización deseable de la sociedad ve¬nidera. El primero de ellos y el que
mejor resume el espinazo ideológico de toda su obra fue Anticipa¬ciones, que
apareció en 1901.
Según Wells, los reinos y democracias tradi¬cionales estaban ya
moribundos y era preciso trazar el perfil de la Nueva República que los
sustituiría a escala mundial. Iba a estar dirigida por una nueva raza de
hombres, unos samurais (así los llamó luego, supongo que para deleite del
general Galindo) sin escrúpulos burgueses, dispuestos a limitar las liber¬tades
públicas y acabar con el desorden reinante. La educación controlada dirigiría
las mentes y la inge¬niería social reforzando la homogeneidad racial para hacer
desaparecer las criaturas débiles, feas, perezo¬sas o ineptas. Las razas
inferiores —negros, amarillos y «esas termitas del mundo civilizado», los
judíos— tendrían que dejar de procrear, por las buenas o por las malas. El
suicidio de las personas presas de incu¬rable melancolía o cualquier otra grave
disfunción debería ser considerado como un gesto de altruis¬mo social. «El
mundo —subraya innecesariamente Wells— no es una institución caritativa»: para
que lo mejor de la civilización se salve y progrese, hay que sacrificar sin
contemplaciones el resto. Antici¬paciones fue acogido por el pensamiento
avanzado de la época con entusiasmo o al menos reverencia. El fundador del
socialismo fabiano, Sidney Webb, lo proclamó su libro favorito del año y Arnold
Bennett lo saludó con admiración levemente estremecida. Sólo algunos
reaccionarios se atrevieron a disentir: el joven Chesterton consideró la obra
«aterradora, incluso horripilante» y Conan Doyle, hablando por una vez también
como médico, dijo que «cualquie¬ra que sepa algo de ciencia y medicina sabe que
ese libro es basura mental; cualquiera que tenga huma¬nidad sabe que es
horrible». Décadas más tarde, Al-dous Huxley escribió Un mundo feliz
directamente contra otro de los proyectos futuristas de Wells, El alimento de
los dioses. Quienes hoy deploran sentida¬mente el hundimiento de todas las
utopías debe-rían recordar de vez en cuando la urdimbre inhuma¬na con la que se
tejieron los sueños radicales de este siglo...
En el cóctel ideológico de Wells se mezcla el marxismo elemental con el
darwinismo y la euge-nesia, pero probablemente lo que le hizo irresistible para
tantos paladares de su tiempo fue otro ingre-diente: la anticipación del
impacto político y social de inventos apenas esbozados. Cuando el auto era
po¬co más que una atracción de feria, Wells escribió sobre anchas autopistas
por las que circulaban enormes camiones transportando mercancías; antes de que
los primeros aviones fueran una realidad efectiva, habló de la importancia de
la aviación e hizo a sus samu¬rais aviadores como antaño otros dirigentes de
élite fueron jinetes; en El mundo liberado, publicado en 1914, describe el
colapso del orden social a causa del uso de bombas atómicas en una guerra que
comienza con la invasión de Francia por Alemania a través de Bél¬gica y también
que la invención de un motor atómi¬co aumentará el paro de forma catastrófica
allá por 1956. Años después, en La forma de las cosas que ven¬drán (1933),
predice una guerra mundial que co¬menzará en 1939 y en la que Alemania e Italia
con¬quistarán Europa occidental, mientras que la oriental se hace toda
comunista; Japón seguirá intentando apoderarse de China y por ello se
enfrentará a Esta¬dos Unidos en una batalla que perderá, etcétera.
Pa¬radójicamente, H. G. Wells tuvo a menudo más vi¬sión para el futuro que para
el presente. De su visita a Stalin para hacerle una entrevista (publicada hace
poco por el dominical de El País), sacó esta impre¬sión: «Nunca he hallado un
hombre más cándido, limpio y honrado y son estas cualidades, no algo oculto y
siniestro, lo que le garantiza su tremenda ascendencia indiscutida sobre
Rusia».
En los años cuarenta, su magisterio ideo¬lógico había ya terminado. Desde
tiempo atrás padecía ya la dolencia que él mismo había diagnos¬ticado: «El
hombre de letras lleva consigo, en su cabeza, una colección de útiles
cortantes: su voca¬bulario. Y a veces le sucede que se corta él mismo». Durante
los bombardeos alemanes se negó a aban¬donar su casa en el centro de Londres y
desafió al destino en Hanover Terrace, tomando té y leyendo los periódicos.
Pero estaba poseído por un pesimis¬mo atroz. Sus últimos pensamientos aseguran
que «nuestro universo está en total bancarrota: no deja ningún dividendo...
Cualquier intento de trazar una línea de conducta es absolutamente fútil...
Otras especies han acabado su historia con dignidad, ama¬ble y generosamente,
no como borrachos cobardes en un laberinto o como ratas en un saco. Pero es
cues¬tión de predilección individual que cada cual debe resolver por sí mismo».
El territorio del futuro, que tanto exploró, cerraba por derribo. Se le
diagnosticó un cáncer. El 13 de agosto de 1946, sentado en la cama, pidió a la
criada un pijama limpio. Cuando ella le preguntó si necesitaba algo más,
repuso: «No, siga usted, tengo ya de todo». Media hora más tarde Herbert George
Wells, primer cronista de la guerra de los mundos, había pasado definitivamente
a en¬grosar el parte de bajas.
La derrota de Julien Benda
De cuantos intelectuales han ejercido un magisterio influyente en la
Europa de nuestro siglo, quizá no haya ninguno cuyas enseñanzas hayan sido tan
conspicuamente abandonadas hoy como las de Julien Benda. Y sin embargo, según
hizo constar su lúcido admirador José Bianco, «durante veinte años Julien Benda
ejerció un verdadero episcopado en la Nouvelle Revue Frangaise, junto a Gide,
Valéry, Clau-del, Alain, Suarés». Fue en el período de entregue-rras; después
de la segunda gran contienda mundial su prestigio comenzó a difuminarse, pero
todavía con ocasión de su muerte —en 1956, casi nonage¬nario— Sartre le elogió
desde la cima crítica que entonces ocupaba: «Vamos a echar en falta su
vigi¬lancia». Lo cierto es que ya estaba prácticamente olvidado y sólo el título
del más célebre de sus li¬bros, La trahison des clercs (que con cierta
inexactitud puede traducirse como La traición de los intelectuales), flota aún
por catálogos y bibliografías tras el naufra¬gio del resto de su obra.
Benda siempre fue no sólo polémico, sino tam¬bién particularmente
incómodo: sus adversarios tu¬vieron que admirar la vivacidad de su estilo y su
ima¬ginación dialéctica, mientras que sus partidarios nunca pudieron aceptar
del todo la radicalidad pa¬radójica de las ideas que exponía. Fue maestro en el
arte delicado de suscitar antagonismos. Su propia figura los encierra y no
pequeños: paladín de un in-telectual históricamente desencarnado y abstracto,
por encima de toda toma de partido sectaria, batalló con denuedo en las grandes
confrontaciones que dividieron a la época, desde el asunto Dreyfuss al Congreso
de Intelectuales Antifascistas, adoptando incluso posiciones tan
controvertibles como su apoyo en 1949 a la farsa de los procesos de Moscú.
Quiso ser frío, exacto y científico en sus argumentaciones, pero lo más
memorable de ellas es el apasionamiento sa¬biamente retórico con que las razonó
y lo desconcer¬tante y a menudo caprichoso de la erudición que adujo en su
apoyo. Una vez comentó que su sueño sería llevar una vida espiritualmente
ascética en un medio confortable: «Leer la Imitación de Cristo en un buen
cuarto del Ritz». Pero no hizo ninguna con¬cesión a lo populista o trivial a
fin de recabar fondos con los que financiar ese ideal. Se consideraba a sí
mismo un intelectual de izquierdas y en cierta oca¬sión comentó con razón las
desventajas que para el día a día de la notoriedad supone esa adscripción: «El
escritor de derecha no es sólo aprobado por sus pares con los ojos cerrados;
por poco mérito que tenga, es exaltado por ellos con una atención y constancia
de que el escritor de izquierda, con el mismo valor, está lejos de encontrar su
equivalente cerca de sí (...). Así podrá Bainville, durante veinte años más,
repetir lu¬gares comunes sin perder un solo lector, mientras que yo estoy
condenado hasta el fin de mis días, si quiero guardar los míos, a tener ideas».
Escribió estas líneas en 1930: a partir de entonces hemos llegado a
fami¬liarizarnos con un tipo de escritor de izquierdas al que se le puede aplicar
el mismo comentario que el honrado Benda reserva aquí para su adversario... a
no ser que semejante modelo literario y el público que reiterativamente le
alaba pertenezcan a la derecha eterna de la que habla Benda, aunque
episódicamen¬te travestida de izquierda.
En realidad careció de discípulos y de inter¬locutores (aunque no de
imitadores: forman legión quienes han querido o aún quieren reinventar el éxito
de La trahison des clercs aplicando la fórmula censora a uno u otro gremio) y
quizá en eso mismo estriba la fascinación que ejerció sobre varios de sus más
dis¬tinguidos contemporáneos. El último número de la excelente revista
valenciana Debuts le dedica un dos-sier donde pueden leerse testimonios
agridulces de André Gide, Walter Benjamin o Norberto Bobbio. Y no es del todo
descabellado imaginar que si algu¬no de sus libros pudiera ser encontrado ahora
fuera de las librerías de viejo, quizá alcanzase una relativa notoriedad: la de
sostener las ideas más desvergon¬zadamente opuestas a las hoy mayoritarias que
que¬pa concebir. No me refiero a que Julien Benda sea políticamente incorrecto,
sino a que resulta políti¬camente incomprensible, que es un pecado mucho más
grave y la derrota definitiva ante el espíritu de este siglo. Un fracaso que
Benda previo y del que se enorgullecía, a juzgar por la carta que escribió en
sus últimos años a un par de directores de revistas lite¬rarias: «Mi sombra le
quedará infinitamente grata si puede usted conseguir que mis colegas no me
de¬diquen artículos necrológicos. Sólo he conocido, de casi todos ellos,
hostilidad, malevolencia sistemáti¬ca. Deseo que continúe ese tratamiento de
favor y no quiero sufrir los miramientos hipócritas, hasta los pequeños elogios
que las conveniencias les impon¬drían necesariamente».
Me hago estas consideraciones releyendo su Discurso a la nación europea,
respuesta en parte a los dedicados el siglo anterior por Fichte a la nación
alemana. El librito fue publicado en 1933 —no necesito subrayar la importancia
de la fecha— y res¬ponde a una vocación europeísta ligada a su propia idea del
intelectual: el retrato de Erasmo siempre presidió sus diversos cuartos de
trabajo. Sin embargo ¡qué remota y casi fantástica nos resulta la Europa que
reclama Julien Benda! Algunos de nosotros po-demos simpatizar bastante con su
antinacionalismo, expresado con virulencia casi profética: «Intelectuales de
todos los países, debéis recordar a vuestras nacio¬nes que están perpetuamente
en el mal por el simple hecho de que son naciones... Plotino se avergonza¬ba de
tener un cuerpo; vosotros debéis avergonzaros de tener una nación... Atraed con
todas vuestras fuer¬zas el ridículo sobre la pasión nacionalista». Pero sólo
los muy audaces le seguirán por aquí hasta las con¬secuencias que le parecen
evidentes. Nada reveren¬cia tanto nuestra época como las diferencias entre
culturas (o más bien, entre simples costumbres) y la diversidad de sacrosantas
identidades, cada una de las cuales cuenta con celosos adalides y
administra¬dores que defienden el distinguo porque en ello les va el poder;
pues bien, Julien Benda previene contra esta proliferación de interesados
narcisismos: «Cons-tructores de Europa, no os engañéis: todos los secta¬rios de
lo pintoresco están contra vosotros». ¡Pero es que un mundo del que se desvanece
el pintoresquis¬mo multiforme será mortalmente monótono! Me¬jor, dice Benda:
«Europa será seria o no será. Será mu¬cho menos divertida que las naciones, las
cuales lo son ya menos que las provincias». ¿No perderemos entonces la calidez
de lo entrañable, de lo hogareño y nutricio? Necesariamente, concluye
implacable: «Ahora tenéis hogares, esposas, hijos, bienes, ren¬tas,
colocaciones. Estas cosas... os ligan a vuestras naciones, os hacen solidarios
con su suerte. No es así como haréis Europa. Europa es una idea. La harán los
devotos de la Idea, no los hombres que tienen hogar». Toma ya.
Para ser justos, hagamos notar que Benda no se opone a la diversidad
misma de lo pintoresco (que, como cualquier persona sensata, considera
inevita¬ble y perpetua), sino a la complacencia en ella, a su beatificación
como la expresión más alta de lo hu¬mano. Porque en cambio para él la más alta
cota de lo humano es el concepto, cuya inmaterialidad abarca las diferencias en
la unidad que las trasciende, no la sensibilidad que se regodea en el
polimorfismo ma¬terial de las apariencias. La ciencia se sitúa así por encima
de la literatura: «El espíritu científico, como se ha dicho excelentemente, es
la identificación de lo diverso. Podría añadirse que, simétricamente, el
espíritu literario (al menos moderno) es la diversifi¬cación de lo idéntico».
La conclusión no puede dejar lugar a dudas: «Europa será más científica que
lite¬raria, más intelectual que artística, más filosófica que pintoresca». Y
los grandes genios del espíritu literario son los que se pusieron al servicio
de lo uni¬versal, no de lo nacional. La objeción salta de inme¬diato: esos
talentos universales lo fueron desde el en-raizamiento en lo nacional. ¿Quién
más inglés que Shakespeare, más italiano que Dante, más español que Cervantes,
más francés que Voltaire? Julien Benda no lo cree así. No está claro que otros
autores mucho menores no hayan sido más nacionales que ellos, aunque nos
produzcan menor orgullo colecti-vo. Los grandes escritores han predicado lo
universal, no lo nacional, fueran de donde fuesen: «Treischke y Barres eran
eminentemente nacionales; no sirvieron a lo universal. Erasmo y Spinoza lo
sirvieron y no tenían nación. Haréis Europa con lo que digáis, no con lo que
seáis». Porque Europa provendrá del espíri¬tu, que es voluntad libre, y no del
ser, que es adscrip¬ción necesaria: «No hay un Ser europeo». Y también por eso
Europa no debe ser concebida según límites e intereses materiales, sino desde
un principio espi¬ritual permanentemente expansivo: recordemos el ejemplo del
imperio romano, que se hundió cuando negó a los bárbaros el derecho tanto
tiempo vigente de acogerse en su órbita...
Fiel a estos criterios, Benda añora el latín como lengua común de cultura
y deplora el momento en que hasta la oración se hizo nacional. La Europa
proyectada deberá tener también una lengua común, un lenguaje racional y
preciso que sea más apto para expresar la clara objetividad del espíritu que la
con¬fusa diversidad de los subjetivismos sentimentales. Y esa lengua, afirma
ufano Julien Benda, ya existe, no hay que inventarla: es el francés. ¡Ay, con
lo bien que iba! ¡Después de habernos prevenido tan adecua¬damente contra «la
mala fe y la injusticia inheren¬tes al nacionalismo»! El literato puede
desprender¬se de todos los parentescos carnales que le esclavizan a lo
particular, menos de la mística de su lengua. Pero quizá esta contradicción
final es la que nos hace más próxima la altivez de su discurso derrotado en
favor de una Europa imposible.
Ferlosio en comprimidos
Caminito de Elea va una tortuga...
El más inmediato reproche que al lector im¬paciente —yo mismo, sin duda:
¡hay tanto que leer!— se le viene a las mientes ante la mayoría de los
ar¬tículos y ensayos de Rafael Sánchez Ferlosio es el de prolijidad. Voltaire
aseguró que el secreto de ser abu¬rrido es decirlo todo y según Oscar Wilde
sólo los mediocres se empeñan en desarrollar cuanto tocan (ideas, tramas,
etcétera), pero ni uno ni otro figuran entre los santos patrones del estilo
ferlosiano. Cuan¬do le interesa un tema o una perspectiva la persigue
incansable por todos los meandros imaginables, di¬vagando sin pudor, pero
volviendo siempre a poner el morro sobre el rastro de la pieza por la que
inquiere, acumulando precisiones y testimonios, exprimien¬do argumentos,
embebido momentáneamente en trifulcas que le salen al paso, rehaciendo de
pronto con un respingo cuatro párrafos después la argu¬mentación extraviada...
Retóricamente, carece de cualquier malicia. No exige un lector, sino un
cóm¬plice infatigable, a la par interesado por los deva¬neos intelectuales y
sin urgencias prácticas, alarma¬do por el universo, pero dispuesto a explorarlo
por completo y en todas las direcciones a la vez, sin apre¬mios, sin reloj.
Oscar Wilde o Voltaire escriben pa¬ra seducir, dirigiéndose a remisos con cuya
inquieta atención sólo se cuenta mientras están encandilados; Ferlosio escribe
para los ya seducidos, para quienes comparten no sus razonamientos, sino su
entusias¬mo por razonar. Vulgarmente hablando, nunca está dispuesto a cortar el
rollo. Sobre todo en las colabora¬ciones periodísticas esto suele ser
excluyente y fatal. Se lo indiqué cariñosamente un día, pero me repuso con
honrada contundencia: «A mí lo que me gusta es tejer, no hacer jerséis».
Esta prolijidad es pues un método, una deri¬vación de la pasión teórica,
pero no debe tomarse como síntoma de incapacidad para la expresividad
fulgurante que condensa a la vez fuerza y hondura en una breve fórmula. Casi
todo lo que proviene del telar raciocinante de Ferlosio, por informe o
agobiante que sea en su conjunto, alcanza en algún momento ese tino feliz,
aunque sea en una simple divagación a pie de página. A veces se trata solamente
de un ad¬jetivo, en otras una imagen, quizá una a modo de jaculatoria reflexiva
que invierte el ritual estéril de la rutina. Nunca olvidaré aquel pasaje de un
ar¬tículo... del cual he olvidado todo lo demás. Ferlosio comentaba allí las
palabras de un parlamentario vasco que pretendía atenuar la inquina del
asesinato de unos guardias civiles por etarras diciendo que los terroristas
iban contra el uniforme, pero que no te¬nían nada personal contra sus víctimas.
Rafael seña¬ló: «Lo grave es que no tuvieran nada impersonal a favor». Es
imposible señalar con mayor lucidez y concisión lo específico de la perspectiva
ética frente a las coartadas del fanatismo político. Sobran fárra¬gos, vamos a
la quintaesencia. Raro es que aun en el más indigesto y enroscado texto de
Ferlosio, cuando el lector comienza ya a maldecir de confusa impa¬ciencia, no
tropiece con alguna joya como ésta —sea el acierto teórico o mera y nunca
desdeñable diana verbal, ambas cosas juntas las más de las veces— que le
compense su esfuerzo de atención.
Pero también en ocasiones Ferlosio sabe ser voluntaria y hasta
voluntariosamente breve. Son es¬tos comprimidos de su maestría —que él suele
lla¬mar pecios— los que algunos de sus lectores impa-cientes pero devotos
preferimos de él. ¿Pecios? Quizá porque cada uno de ellos es lo que queda del
naufra¬gio de un texto más largo que no llegó a ser y en el que debían haberse
desarrollado hasta quedar exhaus¬tos, vastamente perplejos. Buena parte de
ellos (aun¬que creo que en su mayoría anteriores al nombre mismo de pecios con
que luego los designó) están reu¬nidos en el libro Vendrán más años malos y nos
harán más ciegos, junto a varios poemas y alguna parábola. Es superfluo decir
que este libro de Ferlosio es muy personal, quizá el más personal de todos los
suyos. Superfluo porque Ferlosio sólo sabe ser personal cuan¬do escribe: ignora
dichosamente lo que es una pági¬na de compromiso o cuanto dicta la
impersonalidad adocenada, el formalismo de los géneros, de la imita-ción
dictada por la moda. Excelente, bueno o regular, siempre lleva sobre sus
propios hombros el mérito o la culpa de sí mismo. Cada obra de Ferlosio es
inevi¬tablemente ferlosiana, lo mismo que todo lo escrito por su coetáneo
Agustín García Calvo es siempre inevitablemente garciacalvista: la única diferencia
es que quizá a Ferlosio le gustaría de vez en cuando que fuese de otro modo y a
García Calvo ciertamente no. De modo que ni más ni menos personal que los
otros, lo único que cabe decir es que este libro de Sánchez Ferlosio es uno de
los más hermosos, inquietantes y profundos que se han publicado durante el
último cuarto de siglo en lengua castellana.
Releo Vendrán más años malos y nos harán más ciegos. Sería una traición
directa a la obra (semejante a la de quienes acaban convirtiendo a Montaigne o
a Nietzsche en discurso académico) intentar obtener una doctrina unitaria de
estos apuntes episódicos. Equivaldría a convertir un puñado de ideas en
ideo¬logía, contra lo cual nos previene el mismo autor: «Tener ideología es no
tener ideas. Éstas no son como las cerezas, sino que vienen sueltas, hasta el
punto de que una misma persona puede juntar varias que se hallan en conflicto
unas con otras. Las ideologías son, en cambio, como paquetes de ideas
preestable¬cidos, conjuntos de tics fisonómicamente coheren¬tes, como rasgos
clasificatorios que se copertenecen en una taxonomía o tipología personal
socialmente congelada». Y sin embargo no falta en esta silva de varia lección
algo común, coherente, que proviene de un mismo talante o, mejor, de una misma
forma de pensar. Dejo de lado la obvia unidad del estilo lite¬rario, cuya
fuerza no está solamente en la siempre jugosa y rica perspicacia verbal, sino
también en el espléndido acuñamiento de imágenes difíciles de olvidar, como esa
cabeza cortada que rueda desmonte abajo, rebotando, mientras anhela gritar al
menos por última vez el nombre de la amada. Digamos que no existe una ideología
ferlosiana, pero ciertamente sí una perspectiva propia y reconocible desde la
que avistar las ideas. Y esa atalaya garantiza un air defa-mille a todas ellas
que si bien no las engarza como cerezas unas con otras tampoco las deja tan inocen¬temente
libres como parece suponer su autor. Desde su perspectiva, Ferlosio alcanza a
ver muchas cosas diversas y aun contradictorias en el plano superfi-cial, pero
nunca mira hacia otro lado, no gira el ángulo intelectual, que sería lo único
capaz de garantizar ideas de calidad totalmente distinta.
¿En qué consiste esa forma de pensar? Po¬dríamos decir que en un pensar a
la contra, en una permanente vocación negativa más que negadora cuyo manifiesto
inmejorable es el precioso Villancico que cierra el libro (el cual, de paso,
condensa tam¬bién de modo ágil y atractivo lo más propio de la ta-rea que ha
llevado a cabo durante años Agustín Gar¬cía Calvo). Pero esa disposición
antagonista contra las afirmaciones positivas de nuestro mundo tiene en
Ferlosio su propio sesgo peculiar. No hay en él, por ejemplo, ni rastro de ese
narcisismo lúgubre —y en el fondo bastante estulto— que lleva a algunos
pre¬bostes culturales de cierta edad a presentar su en¬mienda a la totalidad de
la contemporaneidad en que viven, sea desde posiciones de derecha (por ejem¬plo
Sábato) o desde la izquierda, como Haro Tec-glen o el tedioso Saramago. Por el
contrario, en Fer¬losio siempre bulle ese ímpetu juvenil que no se guarda las
espaldas apuntándose insustancialmente al más irrelevante de todos los
partidos, el de los ideales traicionados. Sus objeciones no son las del que
posa de amargado por haber perdido una parti¬da ética imaginaria con la chusma
inferior y a partir de esa catástrofe augura o denuncia grandes males, sino la
del que se resiste a jugar en ninguno de los tableros ontológicamente
establecidos. En una palabra, su rebelión es contra la eficacia, llámese ésta
con el nombre prestigioso de virtud o con el de verdad. Acepta Ferlosio la
traducción más animosamente adolescente del non serviam luciferino, la que
con¬vierte el no serviréen no serviré para nada, no seré útil. Aunque esta
versión del grito rebelde la sabe, claro, imposible, es decir necesariamente
ineficaz (¡des¬pués de todo, a Satán no le bastaba con no obedecer, sino que
quería reinar!): por eso señala que quizá también el niño que denuncia la
desnudez del em¬perador es a fin de cuentas un funcionario imperial. Pero es
esa misma imposibilidad, incluso la sospe¬cha de colusión en última instancia
con el príncipe positivo de este mundo, lo que certifica para él la lim¬pieza
de su actitud: «Si tan poco aristocrática con¬dición como la que expresa un
lema semejante me hiciese acreedor a tener mi propio blasón, ese le¬ma sería
LADRO PERO NO MUERDO. Volverse el justo tan eficaz como el injusto es volverse
tan injusto co¬mo él».
La ineficacia como blasón detiene todas las críticas anticipándose a
ellas. Se apresura a renun-ciar a lo único que el censor puede echarle en cara
como deficiencia, al admitir que no pretende cola-borar a que lo bueno se abra
paso. Y es que también la virtud misma, como la verdad, resultan sospecho¬sas
de positividad afirmativa. Ferlosio se enorgulle¬ce modestamente de no haber
abogado nunca por la virtud, cuyo fundamento ontológico no puede deri¬var más
que de la petulancia narcisista y a veces fari¬saica de sus paladines, y ni
siquiera tampoco por la verdad, perversión de la palabra puesto que ésta ha¬bía
nacido sólo para expresar la ficción. Los motivos que convierten a la virtud en
virtud y a la verdad en verdad las anclan en el reino de este mundo, empa-rentándolas
irremisiblemente con los motivos del vicio y de la falsedad o la mentira: no
caen del cielo, como parecen pretender, sino que brotan del cieno co¬mo todo lo
demás. Esta contaminación es decisiva para Ferlosio, como antes que él para
tantos acerbos denunciantes de lo real: se empieza afirmando el bien y se acaba
asumiendo el mal como corolario imprescindible, aún más, se afirma el mal desde
que se empieza a afirmar el bien.
La llamada virtud, el llamado vicio, la lla¬mada verdad, la denominada
mentira, todo provie¬ne del mismo pozo: del soborno de lo existente, de la
confirmación apasionada y sin miramientos de lo que es y sigue queriéndose a sí
mismo, del impío amor propio que a veces se ciega sobre lo que le conviene,
pero nunca renuncia a su conveniencia, caiga quien caiga. Quizá fue La
Rochefoucauld el primer dis¬pensador de comprimidos aforísticos que denunció
claramente esta complicidad entre lo alto y lo bajo, ya presente en el repudio
de san Agustín a las virtu¬des paganas que sustentaban la Jerusalén terrestre
como vicios magníficos. El eco producido por esta de¬nuncia jansenista lo
recoge muy bien Saint-Beuve: «Los que habitan el primer piso en la casa del
amor propio pretenden no tener ninguna relación con los que ocupan el bajo. No
le perdonan a La Rochefou¬cauld haber demostrado que hay una escalera secre¬ta
de comunicación». Debería haber añadido que el mismo La Rochefoucauld nunca
perdonó a la reali¬dad humana por ser lo que es, tras haber hecho ese
descubrimiento. Ferlosio comparte el diagnóstico y la desolación, aunque su
mirada nunca es altiva co¬mo la del duque —todo lo contrario— y su tono es más
cordial, frecuentemente compasivo, con un agri¬dulce pero excelente sentido del
humor, teñido a ratos por esa orientación progresista que sella la crí¬tica en
nuestro siglo: siendo como son los hombres y sus símbolos, tienen más culpa los
que mandan que los que obedecen, porque ellos representan el triunfo de la eficacia
mejor que los otros. No falta tampo¬co el matiz antiprogresista, paradójico
pero tan ne¬cesariamente moderno como el otro: lo de ayer no era bueno, pero sí
menos malo que lo de hoy por menos asentado y perfilado, más frágil. Sin duda
lo presente es siempre mayor reo de eficacia que lo pa¬sado, porque lo pasado
ya ha perdido —se ha perdi¬do— y lo presente aún no.
De la letanía fúnebre de agravios contra la existencia y del nihilismo
como pose pedantemente metafísica que todo lo iguala en su derogación (de la
primera apenas se libra ni Cioran, del segundo fre¬cuentemente no se libra
García Calvo) escapa sin ce¬sar Ferlosio por el milagro de una escritura
dema¬siado sabrosa para no ser constantemente cómplice de la vida y por una
reflexión demasiado atenta a la minucia de lo que pocos saben ver como para
con¬tentarse con esquemas de refutación universal. To¬das sus requisitorias
aciertan en lo literario y mu¬chas también en la denuncia concreta de
peligrosas rutinas tiranizantes (verbigracia: la insuperable pá¬gina sobre el
«merecido descanso» y la «sana alegría»). Sin embargo, tan intelectualmente
perversa es la me¬ra negatividad que hasta él finalmente comete un comprimido
literalmente imperdonable, una conce¬sión de este gran debelador de tópicos al
más viejo, más ocioso, más insincero de todos ellos: «(Al Crea¬dor). Señor,
¡tan uniforme, tan impasible, tan lisa, tan blanca, tan vacía, tan silenciosa,
como era la nada, y tuvo que ocurrírsete organizar este tinglado horren¬do,
estrepitoso, incomprensible y lleno de dolor!». Tantas páginas contra el engaño
impío de la eficacia no evitan esta triste zalema traidora a la única efica¬cia
universal que todo lo tritura, contra la cual alienta —en el gozo dolorido de
lo infructuoso— nuestro empeño finito. Por una vez, pero cuan significativa,
vemos a Ferlosio del lado de lo más fuerte y de lo más cruel.
Regreso a Erich Fromm
Siempre tiembla uno un poco al volver a leer décadas después los libros
que nos inspiraron arre¬batos en la primera juventud: tememos no recono¬cernos,
vernos ridículos en el espejo de tales preferen¬cias, incluso detestarnos.
Cuando se trata de novelas o poemas aún vale la excusa de que cada edad de la
vida requiere sus propios clásicos, pero esto alivia poco si los amores
tempranos que nos repelen perte¬necen al campo de la filosofía o la teoría
social. Los entusiasmos literarios abandonados nos hacen sen¬tir ingenuos, pero
los doctrinales nos denuncian co¬mo estúpidos. Y ello pese a que la terrible
velocidad ideológica de crucero de este siglo ofrece una acep¬table coartada
hasta para los desvaríos más sonro¬jantes, con tal de que hayan pasado unos
cuantos años desde aquel obsoleto fervor.
De modo que releo hoy con cierta aprensión El miedo a la libertad de
Erich Fromm, el libro que significó tanto para mí y para otros muchachos de mi
generación en vísperas del 68 (antes de que el epílo¬go de Eros y civilización
de Herbert Marcuse nos lo pusiera en entredicho). Pues bien, creo que en líneas
generales soporta la prueba con notable gallardía. Sigue siendo un diagnóstico
preciso y nítido del con¬flicto que enfrenta al individuo moderno con las
exigencias de la sociedad que lo posibilita, en el que se indica la raíz
originaria de algunos de los peores males del siglo que acaba..., los cuales
todo parece indicar que no acabarán con él. Ciertos méritos del libro deben ser
recordados previamente para aliviar comentarios críticos más injustos que inmisericor-des:
en primer lugar, lo temprano del análisis, pues la obra fue escrita antes de
finalizar la segunda contienda mundial y conserva su vigencia gracias a la
ampli¬tud de un enfoque que sabe trascender el terrible mo¬mento en que fue
escrita. Pero también cuenta su inteligente corrección del punto de vista
freudiano, no sólo al reprocharle justificadamente que infrava¬lora la
importancia de la posición sociohistórica en la génesis de los caracteres
psíquicos, sino también cuando hace una observación profunda y menos aten¬dida:
«Los actos libres —o espontáneos— son siem¬pre fenómenos de abundancia. Y la de
Freud es una psicología de la escasez». La analítica freudiana uti¬liza siempre
como principio explicativo el afán de ali¬viar tensiones y sosegar inquietudes,
pero quizá se pier¬de así la dimensión pletórica sin la cual aquello que
denominamos libertad deja de merecer ese nombre. Tiene Fromm en su contra ser
un autor de lo que podríamos considerar la línea clara del ensayis¬mo
contemporáneo y, para agravar las cosas, eviden¬temente bienintencionado. No
hay en él tenebrismo, ni truculencia ni esa global desesperación titánica ante
la modernidad que tan picante excitación pro¬picia en el plano siempre
confortable de nuestras academias. Son serios inconvenientes porque el enig¬ma
verboso y la enmienda a la totalidad han tenido sin cesar premio de consolación
en el clima ideoló¬gico de la posguerra. Y hoy también, sin duda: mu¬cho hemos
hablado recientemente de los desvaríos racistas y reaccionarios de algunos
profesores carcas, pero yo conozco prédicas universitarias no menos
antidemocráticas ni más sabias que como dicen apo¬yarse en Foucault o Alain
Badiou son tenidas en alta estima progresista. Desde luego Erich Fromm
denun¬cia también gran parte de los embelecos ideológicos vigentes, pero
resulta obvio que está más interesado en animar a la gente que en desolarla o
abrumarla. Es inteligible, cautelosamente edificante..., ¿qué más hace falta
para que los pedantes atrabiliarios le vuel¬van la espalda con un gesto de
conmiseración? Y a veces resulta sin duda insuficiente o se envuelve en
piadosas brumas, como en la parte final de El miedo a la libertad, cuando
propone una «espontaneidad» cu¬yas calidades resultan difíciles de precisar
para luego enredarse en un tibio elogio de la economía plani¬ficada que no
parece de modo inmediato compati¬ble con ella ni aun advirtiendo que «una de
las tareas principales de la sociedad es... la forma de combinar la
centralización con la descentralización». No debe¬mos olvidar entonces que
escribe a finales de los años cuarenta y nosotros le leemos después de la caída
del muro de Berlín.
El gran mérito de Fromm estriba en com¬prender el individualismo no como
el vicio insupera¬ble de la modernidad, sino como su mayor innovación social,
pero señalando también que potenciar al indi¬viduo exige un reforzamiento de
las estructuras inte-gradoras de la sociedad y no su abandono en provecho
exclusivo de la ley del más fuerte. El problema de la sociedad contemporánea no
es el exceso de individua¬lismo, sino los cortocircuitos que lo bloquean
aprove¬chándose del miedo a la soledad y a la responsabili¬dad que el uso de la
libertad suscita en el convivir de la muchedumbre. Entonces la tentación es
renunciar a ella para aferrarse a la colectivización forzosa o a la jerarquía
fascista: en el primer caso se aspira a supri¬mir coactivamente las desigualdades
y en el segundo se las consagra como resultado de una mítica biolo¬gía de los
pueblos. Tanto la publicidad comercial co¬mo la propaganda de los grandes
partidos políticos contribuyen a automatizar las reacciones individua¬les, con
promesas paradisíacas cuyo auténtico mensa¬je oculto es el reposo en la
uniformidad.
El ciudadano de las sociedades inundadas por la información abrumadora
—cuyos albores no le pasan inadvertidos a Fromm— se debate en una ma¬sa caótica
de datos a la espera del especialista que los dote del sentido que aceptará con
más alivio que es¬píritu crítico. Nace así esa complicidad característi¬ca de
nuestro tiempo entre el escepticismo que no se cree nada de lo que lee o
escucha y el cinismo que acepta siempre el puñetazo en la mesa autoritario,
mientras todas las opiniones se hacen respetables por¬que cada cual renuncia a
argumentar las propias o a examinar racionalmente las del vecino. Contra este
conformismo refunfuñante previene Fromm, así co¬mo contra los supuestos
rebeldes —encabezados en su día por Hitler— en quienes se mezcla el resenti¬miento
de una clase media que sustituye la concien¬cia política por la búsqueda de
chivos expiatorios con el oportunismo al servicio de la demagogia po¬pulista.
En fin, lo de sobra sabido entonces y ahora, principalmente ahora, aquí: basta
con escuchar el discurso gubernamental vigente en nuestro país y sobre todo el
periodismo insobornable que le ofrece las coartadas.
Sin duda esta valoración ha sido ya repetida y ampliada muchas veces
desde que se publicó El miedo a la libertad, por lo que hoy no suena con tan
brillante eficacia como cuando la leímos por prime¬ra vez, hace varias décadas.
El mismo Erich Fromm profundizó sus planteamientos teóricos en obras
poste¬riores, sobre todo en Manfor Himself (en español Ética y psicoanálisis,
Fondo de Cultura Económica), que me parece su mejor libro. Considero, sin
embargo, que leer o releer estas páginas sigue siendo un ejercicio que
instruye, estimula y sugiere: lo cual no es botín desdeñable en un mercado
editorial en el que tanta letra caduca aparece diariamente. Si por una vez la
buena moneda expulsara a la mala y no al revés —co¬mo la lúgubre economía
enseña que sucede— El miedo a la libertad debería de nuevo abrirse paso, sobre
to¬do entre los jóvenes. Pues son ellos los más interesados en buscar respuesta
urgente a las preguntas aparen¬temente ingenuas que en él se plantean:
«¿Inde-pendencia y libertad son inseparables de aislamiento y miedo? ¿O existe,
por el contrario, un estado de li¬bertad positiva en el que el individuo vive
como un yo independiente sin hallarse aislado, sino unido al mundo, a los demás
hombres, a la naturaleza?».
Un puritano libertino
Históricamente lo de los filósofos y el sexo tiene ya poco arreglo, al
menos hasta el siglo XX. Ma¬las vibraciones. Los poetas se enamoran, los
pintores y escultores se deleitan en el desnudo, los novelistas analizan los
dramas del adulterio o la promiscuidad, incluso los curas contribuyen a la
voluptuosidad de la especie con su morbo de confesionario. Los filóso¬fos miran
hacia otro lado y no hablan del asunto. Se atrincheran en el celibato, no por
virtud, sino por distracción: son anoréxicos eróticos. En vano Alcibía-des se
mete bajo la misma manta que Sócrates, por¬que saldrá tan intacto como entró.
De la tumultuosa vida doméstica de Sócrates y Jantipa, para qué aña¬dir nada a
lo ya señalado por Nietzsche: que un fi¬lósofo casado es un personaje de comedia
bufa. Supon¬go que por eso prefirieron no casarse la mayoría de los demás y el
propio Nietzsche, que propuso ma¬trimonio a Lou Andreas Salomé, obtuvo
profilácti¬cas calabazas. Al amor que sublima su deseo hasta el punto de no
tocar la carne amada se le llama (con bastante inexactitud, justo es decirlo)
amor platónico. Los pocos sabios que se salen de ese austero guión pueden
acabar castigados por do más pecado habían, al modo del reputado Abelardo. De
modo que re¬sulta lógico que los pensadores suelan ser tan poco prolíficos como
los mulos, aunque por distintas ra¬zones. ¡Para uno que procrea varios hijos,
el llamado Juan Jacobo Rousseau, y los abandona a la puerta de una iglesia! En
fin, que de la mayoría de los inte-grantes del gremio puede decirse lo que
Madame du Deffand comentó del filósofo D'Alambert (que vi¬vió durante años en
casta pareja de hecho con Julie de Lespinasse): «Da la impresión de ser un alma
que se ha encontrado en un cuerpo por casualidad y se las arregla como puede».
Si la biografía erótica y matrimonial de los filósofos es desoladora,
tampoco sus teorías rebosan sexo que digamos. Por lo general previenen de la
con¬cupiscencia por el simple expediente de desconocerla. Las excepciones a la
regla suelen venir de franco¬tiradores de la filosofía: un poeta como Lucrecio,
un diletante como Montaigne, un literato como Di-derot se atrevieron a decir
cosas notables sobre el escabroso asunto. En cuanto consejeros conyugales, los
filósofos tampoco valen mucho más. Si alguien insiste en casarse tras leer la
definición kantiana del matrimonio como «mutuo arrendamiento de los ór¬ganos
genitales», no cabe duda de que tiene autén¬tica vocación... Hasta Schopenhauer
no se produce una auténtica reflexión filosófica en profundidad so¬bre la
dimensión sexual de lo humano, desde un punto de vista realmente perspicaz,
desprejuiciado y adulto. Con Schopenhauer la filosofía abandona por fin su
larga adolescencia griega y su infantilismo cris-tianoide a fin de convertirse
en un ejercicio «para mayores formados» (como antes se decía en la
clasi¬ficación moral de las películas) donde la muerte y el sexo tienen un
puesto condigno. Falta, ay, la alegría, que aportará luego Nietzsche, buen
lector de Spi-noza. Más tarde aún la reflexión sobre la sexualidad será el tema
central del gran pensador que uncirá ambos siglos, Sigmund Freud. Y después, en
su traza, Bataille, Foucault...
Bertrand Russell no se ocupó de la ontolo-gía de la sexualidad, sino de
la moral y de las insti-tuciones políticas que regulan ese poderoso instin¬to.
A diferencia de la generalidad de sus colegas, en la vida de Russell la
sexualidad sin duda ocupó un lugar predominante hasta una edad muy avanzada
(murió con noventa y ocho años de edad, lúcido y combativo). Se casó cuatro
veces y tuvo numerosos amoríos, uno de los cuales con su propia nuera si el
gos-sip póstumo no miente. Nada verdaderamente insóli¬to si se le compara con
personajes del cine, el depor¬te o la literatura, pero todo un récord en el
ámbito filosófico. En cualquier caso, el mundillo académi¬co —siempre tan fácil
de escandalizar con cualquier muestra de vitalidad que parezca comprometer por
contraste su gestión mortecina— le consideró siem-pre un auténtico libertino. Y
no sólo la Academia: su nombramiento como profesor en el City College de Nueva
York fue impugnado por una dama ira¬cunda cuya hija iba a estudiar en ese
centro y que temía verla seducida por semejante sátiro. En el jui¬cio sobre el
caso, el fiscal argüyó que los libros de Russell eran «libidinosos, salaces,
venéreos, erotoma-níacos, afrodisíacos, ateos, irreverentes, de miras
es¬trechas, fanáticos falsos... y carentes de fibra moral». El lector o la
lectora que cojan hoy en sus manos Vieja y nueva moral sexual, uno de los
títulos de Russell que en su día fueron más provocativos, quedará
pro¬bablemente muy confundido si se toma esa retahila de dicterios literalmente
y los compara con lo que está leyendo. Sea como fuere, el juez americano falló
con¬tra Russell y su nombramiento fue revocado.
Sin embargo Bertrand Russell no fue en mo¬do alguno un simple libertino,
si entendemos por tal alguien dedicado a obtener placer sexual a toda costa y
caiga quien caiga. Los libertinos de verdad no suelen teorizar sobre sus
hazañas eróticas: todo lo más se jactan de ellas o las rememoran en su vejez
con el bendito candor de un Casanova. Las cosas son de tal modo que en cuanto
alguien justifica teórica¬mente su llamada inmoralidad la convierte de
inme¬diato en moral, como le ocurrió al marqués de Sade, a André Gide o a
Bataille, auténticos puritanos del exceso y la transgresión. También hay en
Russell cierto puritanismo de género mucho más tradicio¬nal —del que suele ser
consciente— que proviene sin duda de una educación rigorista en la que se
mezclaron la Biblia y Stuart Mill. En modo alguno creyó nunca que cualquier
comportamiento sexual fuese igualmente aceptable por la sociedad o que sea
irrelevante la perspectiva moral en tales asuntos pa¬sionales. El supuesto
libertinaje de Russell se basa en un principio subversivo que sostuvo toda su
vida con característica obstinación: sólo la más triste de las supersticiones
puede considerar malo que dos adultos consientan en darse mutuo placer sin
pedir permiso al clero ni a las fuerzas de orden público. Lo que él quería no
era la inmoralidad sexual, sino una moral nueva que partiese de este principio
y razonase con¬secuentemente otro código de conducta.
Ese código es ya, más o menos, el nuestro. Me refiero a los europeos
menos fanáticos, porque en mu¬chas zonas de Estados Unidos o en la mayoría de
los países islámicos las cosas siguen funcionando de acuerdo con supersticiones
acrisoladas. De mo¬do que el lector español actual de Vieja y nueva moral
sexual, en la hermosa traducción de Manuel Azaña ahora editada en Sevilla por
Abelardo Linares, corre el riesgo de encontrar el libro algo obvio e incluso
obso¬leto en algunos aspectos. Le será difícil hacerse cargo —sobre todo si es
dichosamente joven— del coraje y la honradez intelectual que hicieron falta en
su día para publicarlo, así como le costará comprender por qué fue una de las
pocas obras de Russell (junto a Matrimonio y moral o Por qué no soy cristiano)
que era im¬posible encontrar en las librerías durante la dicta¬dura franquista.
Créame si le digo que su afortunada perplejidad se debe a que finalmente
Bertrand Russell y unos cuantos más como él ganaron la más difícil de las
batallas, la que lucha por hacer respetable lo evi¬dente. No muchos filósofos
de este siglo se rebajaron a llevar a cabo una tarea tan trivial y tan
emancipadora. Ahora se habla con frecuencia de educación sexual y,
confidencialmente, debo susurrarles que no me gusta demasiado ese nombre.
Naturalmente creo muy oportuno que se informe a niños y adoles¬centes de
ciertas verdades fisiológicas e higiénicas tan imprescindibles para una vida
cuerda como sa¬ber que el fuego quema o el agua calma la sed. Pero no creo que
haga falta una especial educación para disfrutar del sexo: cualquiera puede
lograrlo de un modo u otro siempre que no viva ensombrecido por el temor a
inquisidores celestiales o perseguido por la policía. Lo importante, lo
urgente, no es educar para el sexo, sino educar para el amor. Tarea mucho más
difícil hoy lo mismo que ayer, amenazados como es-tamos por nuevas
supersticiones eróticas (el sexo como primer producto del gran bazar
consumista), distintas de las que combatió valientemente Russell, pero no menos
tristemente dañinas.
La verdadera historia de Gonzalo Guerrero
La conquista de América por los españoles (pues de conquista se trató sin
duda, atrevámonos a llamar a las cosas por su nombre y dejémonos de encuentro,
descubrimiento y otros eufemismos) fue una empresa en la que se mezclaron unos
cuantos ele¬mentos del espíritu medieval (el intransigente afán de propagar la
fe católica, el fervor por localizar físi¬camente el Jardín del Edén, el
vasallaje leal a la coro¬na de España —salvo excepciones tan aisladas como la
de Lope de Aguirre— y el sueño caballeresco de ganar gloria a sablazos) con
otros muchos de sello inequívocamente renacentista: el ansia de lucro
eco¬nómico, la vocación por viajes y descubrimientos, la impía curiosidad por
lo desconocido, la afición a las novedades, el individualismo emprendedor y a
me¬nudo depredador, la utilización sin escrúpulos de la técnica en las artes de
la guerra y en el dominio de los vencidos, la consagración política del éxito
como legitimación de los medios empleados para conse¬guirlo, etcétera.
Si el hombre medieval se caracteriza en con¬junto por su fe y el hombre
del Renacimiento por su inventiva y atrevimiento, ¿cómo juzgaremos a Gon¬zalo
Guerrero? Fue capaz de romper con su pasado, con sus fidelidades y creencias
como cualquier rena¬centista, pero reinventó una nueva lealtad a una forma de
vida arcaica y sin las posibilidades evidentes de medro personal que le
presentaban otras al¬ternativas más acordes con los nuevos tiempos. Su
adaptación a una sociedad completamente diferente a la que conocía y su apego a
la nueva familia que allí se había creado le convierten en una figura
real¬mente distinta tanto de sus compañeros europeos co¬mo de sus nuevos
compatriotas mayas: algo así como el protomártir de la futura América
mestiza... Pero lo más gracioso es que con seguridad (o casi con se¬guridad) él
no tuvo ningún atisbo de lo insólita¬mente fructuoso que había de resultar el
precedente así establecido: es muy probable que no se tuviera a sí mismo sino
por alguien que se adapta más bien que mal a las irremediables
circunstancias...
¿El comienzo? Todo empezó con un naufra¬gio, como en tantas historias
desde Homero hasta Salgari, pasando por Shakespeare. O quizá antes aún, en uno
de los muchos enfrentamientos que solía haber entre los conquistadores, gentes
de fuerte carácter, da¬dos al exceso de orgullo y sobre todo al de codicia. En
el istmo de Darién las cosas estaban en 1511 suma¬mente revueltas (el
«desbarato» de Darién llama al conflicto fray Diego de Landa en su Relación de
las cosas de Yucatán, que tanto tendremos que consultar de ahora en adelante) a
causa de la enorme trifulca que se traían don Diego de Nicuesa y don Vasco
Nú-ñez de Balboa. El funcionario Valdivia salió de Da¬rién hacia Santo Domingo
para informar al Almiran¬te y al gobernador de lo que pasaba, así como para traer
veinte mil ducados del rey. Al menos ésta es la versión que da de ese viaje
fray Diego de Landa, porque Andrés de Tapia —que recoge el testimonio de
Jerónimo de Aguilar, un personaje importante en este verídico cuento y del que
pronto tendremos también que ocuparnos— dice que el trayecto se¬guido por
Valdivia en el momento de su naufragio era el inverso, es decir, de vuelta a
Darién.
Sea como fuere, Valdivia y su tripulación cru¬zaban allá por el año de
nuestro Señor de mil qui-nientos once las aguas frecuentemente traicioneras de
un mar que aún no se llamaba el Caribe. Viajaban en una pequeña carabela.
Detengámonos un momen¬to en este modelo de barco, auténtico fórmula uno de la
navegación de la época, sin el cual la travesía del Atlán¬tico habría seguido
siendo una empresa de dura¬ción prohibitiva. Las primeras carabelas aparecen en
Lisboa en la segunda mitad del siglo XV. Su nombre deriva probablemente del de
un barquito árabe mu¬cho menor, el cárabo, que fue utilizado en un comienzo
durante el siglo XIII exclusivamente para labores de pesca. Es un barco de tres
palos, con un solo puente, que desplaza aproximadamente unas cincuenta to¬neladas.
La mayor originalidad de su concepción es que duplica la superficie total de
velamen que sue¬len llevar barcos de su mismo tamaño, lo que le per¬mite
remontar el viento y navegar velozmente por alta mar en lugar de limitarse a
bordear las costas. La travesía de los océanos se hace así imaginable: sólo se
trata de echarle inmenso valor al asunto... A par¬tir de sus inicios en Lisboa
y durante todo el siglo, la carabela sigue perfeccionándose y extendiéndose por
toda Europa. Se le añade un palo más y se la uti¬liza especialmente para viajes
en los que cuenta más la rapidez que el volumen de las mercancías
transpor-tadas. Pronto le saldrá un hermano mayor, el galeón, de un formato más
robusto y con mayor capacidad de carga. La carabela no tiene más que un punto
débil, lo que podríamos llamar una inevitable deuda con su rapidez y ligereza:
resiste mal las tormentas. Lo cual nos devuelve de nuevo a la historia que
había¬mos comenzado a narrar.
Vaya de Darién a Santo Domingo, como pa¬rece lo más probable, o regrese
de Santo Domingo a Darién, como afirma el cronista informado por Jeró¬nimo de
Aguilar, lo cierto es que la nave de Valdivia, esa pequeña carabela
especialmente apta para llevar información (la mercancía moderna por
antonomasia, cuya primacía comenzaba precisamente en la época renacentista),
naufragó en las proximidades de Ja¬maica, al tropezar con unos bajíos que en la
época llamaban de Víboras. Sólo veinte hombres lograron salvarse, entre los
cuales figuraban el propio Valdivia, el ya varias veces mencionado Jerónimo de
Aguilar y un marino natural de Palos del que seguiremos ocupándonos: Gonzalo
Guerrero.
Los náufragos se resguardan malamente de los rigores del mar en un batel
sin velas «y con unos ruines remos y sin mantenimiento alguno anduvie¬ron trece
días por la mar», según cuenta el puntual fray Diego de Landa. Durante esa
travesía de pesa¬dilla casi la mitad de ellos murieron de hambre. Por fin
arribaron a tierras de Yucatán y con toda seguri¬dad su mayor ansia, tras pisar
tierra firme, debió de ser encontrar algo con lo que llenar sus maltrechos
estómagos. Pero su destino iba a ser más cruel, por¬que lo que les esperaba a
la mayoría de ellos en esa península continental que sin saberlo estaban
des¬cubriendo no era precisamente comer, sino más bien todo lo contrario: ser
comidos.
Los náufragos arribaron en su frágil salvavi¬das a algún punto de las
costas orientales de Yucatán, no muy lejos de la isla de Zazil-Ha (a la que más
tarde, como después contaremos, se le dio el nombre en¬gañosamente sugestivo de
isla de las Mujeres o isla Mujeres, que hoy todavía contribuye a realzar en la
imaginación de los turistas los encantos de esta muy grata estación de recreo
caribeña). Fray Diego de Landa comenta que llegaron a una provincia lla¬mada de
la Maya, de la cual recibe su nombre de mayathan, la lengua maya que hablaban
los yucate¬cos y su propio grupo étnico. A comienzos del siglo XVI, los mayas
se hallaban ya en franca decadencia respecto a la grandeza de que habían
disfrutado más de seis siglos atrás, en el período clásico de su es¬plendor.
Algunas grandes ciudades o lugares sagra¬dos (Chichén Itzá, Uxmal...) estaban
prácticamente abandonados y eran contemplados con el mismo re¬verente asombro
por los tataranietos de sus cons¬tructores como hoy lo son por los curiosos
aficiona¬dos a la antropología que los visitamos. La sociedad maya era
sumamente conservadora, un poco al mo¬do egipcio, y la decadencia había
probablemente contribuido a anquilosarla aún más. Los diversos lina¬jes o
castas sociales permanecían impermeables unos a otros, como en la cultura de
los verdaderos indios, esos nativos del Indostán a los que Colón no llegó a
encontrar jamás (pero ¿se propuso buscarlos alguna vez de veras?). Todo el
sistema maya descansaba so¬bre tres pilares fundamentales: la monarquía más
absoluta que pueda imaginarse, de derecho divino, las estrictamente codificadas
relaciones de parentes¬co y el culto a los antepasados. El estudioso mexica¬no
Miguel León Portilla ha llegado a la conclusión de que la vida entera de los
mayas estaba orientada por un patrón cultural fraguado esencialmente sobre el
tema del tiempo, lo que explica la enorme importancia que la muerte merecía en
su ideología (aun¬que la verdad es que la muerte es idea fundamental en toda
cultura humana, tendencia que se agudiza al extremo en períodos de decadencia).
Su ciencia in¬cluía conocimientos astronómicos bastante desa¬rrollados, pero
orientados fundamentalmente, en un sentido religioso, pues imaginaban los
acaeceres del tiempo sometidos a la dictadura impasible y cíclica de las estrellas.
Por la época en la que Valdivia y sus restan¬tes colegas náufragos fueron
arrojados a esas costas yucatecas, la gran península estaba repartida en quince
señoríos, cada uno con su correspondiente cacique al frente. Ese cacique era
señor con derecho absoluto de muerte y vida sobre sus súbditos, como emisario
del orden celeste que representaba y jefatura supre¬ma tanto en el terreno
militar como religioso: uno de los títulos que recibía era el de Halach Uinic,
el hombre verdadero (lo que revelaba que la humani¬dad de los demás quedaba
sometida a ciertas nota¬bles limitaciones...). El canibalismo, por desgracia
para los recién llegados, no era práctica infrecuente en esos señoríos mayas.
Los enemigos capturados (¡o los náufragos rescatados!) tenían muchas probabili¬dades
de ser sacrificados a los dioses y luego su carne cocinada y devorada en un
gran banquete ritual. Nuestra prohibición cultural de la antropofagia está tan
acendrada que apenas comprendemos cómo prác¬ticas semejantes podían formar
parte de una religión institucionalizada (aunque los cristianos deberíamos ser
un poco más comprensivos, pues el simbolismo caníbal de la eucaristía tiene
gran importancia entre nuestros misterios sagrados). Como hasta que los
es¬pañoles llevaron a ese continente caballos, ovejas, cerdos, vacas, perros,
cabras, etcétera, no abundaban en él los mamíferos comestibles de buen tamaño,
an-tropólogos como Marvin Harris explican la antropo¬fagia masiva de los
aztecas y otros pueblos precolom¬binos como una forma más bien cruel y
expeditiva de conseguir las proteínas animales necesarias para su nutrición. Se
diría que esta explicación, no dema¬siado convincente, encubre un intento de
convertir en racionalmente tolerable una práctica social que nos resulta
demasiado repugnante...
Desde un punto de vista mitológico, los ma¬yas tenían ciertas leyendas
que podían haberles pre¬dispuesto a favor de los náufragos españoles.
Conserva¬ban la memoria de un rey ancestral, Kukulkán, de grandes virtudes y
poder, que había reinado en una época dorada del pasado y que luego partió
hacia oriente por el gran mar con algunos de sus leales. Antes o después el
gran Kukulkán debía volver y quizá rescatar a los mayas del marasmo decadente
en el que por entonces vivían. Esta leyenda tiene evi¬dente parecido con la de
Quetzalcóatl, la serpiente emplumada de los aztecas, de la que se predicaba una
partida y un regreso triunfal semejantes. En am¬bos casos se hacía especial
mención de las barbas que debían diferenciar a las huestes del rey retornante
de los lampiños mayas o aztecas actuales, lo que ju¬gaba en favor de los
hirsutos hispánicos. Esta refe¬rencia a las barbas ha hecho pensar a algunos
estu¬diosos si tales mitos serán noticias muy deformadas del paso por esas
tierras de antiguos viajeros nórdi¬cos, pues sin duda fueron los vikingos los
primeros navegantes europeos que llegaron al continente ame¬ricano aunque, como
eran gente de pocas palabras, no hicieron demasiada alharaca sobre el asunto.
Tambien se suponía que las huestes de Quetzalcóatl y/o Kukulkán debían ir
apoyadas por animales y admi¬nículos asombrosos, creencia de la que no dejó de
sacar provecho luego Cortés con sus caballos y ar¬cabuces, pero que de poco
servía a los náufragos de Valdivia. Resumiendo, todos estos relatos míticos
podrían haber contribuido a una recepción favora-ble e incluso entusiasta de
los españoles en Yucatán, pero el mecanismo no funcionó así. Quizá el peso de
tales leyendas no era muy grande y formaban parte más bien de un saber casi
esotérico de los chilanes ma¬yas, que más tarde empezó a difundirse poco a poco
al ver los éxitos de los invasores, pero que en prin¬cipio no influyó para
ganarles un trato especialmen¬te deferente.
En cualquier caso, Valdivia y sus compañe¬ros tuvieron escaso tiempo para
hacer trabajo antro-pológico de campo cuando cayeron en manos de uno de los
caciques mayas particularmente poco hospi¬talario. De inmediato sacrificó a los
dioses al probo funcionario y a otros cuatro españoles, cuyos restos sirvieron
de jubiloso pasto a la tribu, dejando al resto de los supervivientes como
reserva en la caponera, para engordarlos, según lo cuenta el propio Jerónimo de
Aguilar con cierto humor negro. El grupo de pri¬sioneros, cumplida su hora de
comer con intención de engorde para el posterior consumo, no esperaron a la de
ser comidos y se escaparon de sus peligrosos huéspedes, juiciosa determinación
que nadie podría reprocharles. De seis o siete de ellos perdemos en¬tonces todo
rastro y es lógico suponer que su suerte no fue mucho mejor que la de Valdivia
y restantes pro-tomártires. En cambio los otros dos, Jerónimo de Aguilar y
Gonzalo Guerrero, se las arreglan mucho mejor y son adoptados por grupos mayas
de cos¬tumbres alimenticias menos ominosas que los ante¬riormente conocidos.
Aguilar era natural de Erija y persona de cierta instrucción, porque en
su mocedad había es-tudiado para sacerdote y hasta recibió las órdenes menores.
Quedó como esclavo en la tribu que le aco¬gió, pero sin recibir maltrato y
hasta especialmente querido por su cacique en razón de su notable casti¬dad.
Sin embargo, una vez salvado el pellejo, Agui¬lar no piensa más que en volver
con los suyos, como demostrará en cuanto los españoles mandados por Hernán
Cortés lleguen a la península y le brinden oportunidad de unirse a ellos. Su
caso es parecido al de Alvar Núñez Cabeza de Vaca, que vivió entre na¬tivos de
norteamérica e incluso ejerció como cha¬mán de la tribu, pero sin renunciar
nunca al objeti¬vo de volver antes o después a reintegrarse entre sus compatriotas
originarios.
A su compañero Gonzalo Guerrero, protago¬nista de esta breve crónica, las
cosas le van de modo diferente y sin duda mucho más favorable. También es
amistosamente acogido por el cacique Nachancán, pero no se integra al grupo
como simple esclavo (a pesar de que luego se presentará como tal ante Mon-tejo
cuando éste le reclame para que abandone a los mayas y se les una en la
conquista de la península), sino que llega nada menos que a casarse con la hija
de Nachancán y adquiere un rango importante en la tribu, sobre todo en el
terreno militar. Guerrero era natural de Palos y sin duda había intervenido
acti¬vamente en los enfrentamientos civiles de Darién, aunque los especialistas
no se ponen de acuerdo sobre si era hombre de Vasco Núñez de Balboa o de
Francisco Niño. Lo que parece claro es que hacía honor a su apellido y que fue
persona de armas tomar o, me¬jor, de armas tomadas. Probablemente se sometió a
todos los rituales de iniciación de los varones mayas antes de casarse con la
hija de Nachancán. Según cuenta fray Diego de Landa, comenzaban con una
ceremonia de sentido parecido a la del bautismo, lla¬mada caputzihil o nuevo
nacimiento, a partir de la cual se consideraba al iniciado apto para formar
parte provechosamente de la comunidad. Pero Gonzalo Guerrero no se contentó con
ese primer rito de inte¬gración en el grupo, sino que también se dejó largo
cabello al modo maya, tatuó su cuerpo según la do-lorosa exigencia con la que
los guerreros yucatecas mostraban su fiereza viril y agujereó profundamen¬te sus
orejas para poder llevar zarcillos como el resto de sus nuevos convecinos. Fray
Diego añade escan¬dalizado que «incluso es creíble que fuese idólatra como
ellos», problema teológico que no sabríamos dilucidar. En cambio no puede
formularse sospecha semejante respecto al piadoso Aguilar, que se las arregló
para conservar su libro de horas, guardar más o menos las fiestas y cumplir las
restantes obli¬gaciones cristianas a su alcance en tan desfavorables
circunstancias.
Nachancán debía de ser un cacique más inte¬ligentemente flexible que
otros, más moderno. En lugar de zamparse a Guerrero, sin obtener mayor provecho
de él, prefirió utilizar sus conocimientos militares: es curioso que incluso en
las sociedades más estólidas y menos amigas de las innovaciones siem¬pre hay
cierto interés por los progresos de las artes de la guerra... También es
posible que los chilanes (cha¬manes o sacerdotes entre los mayas) de ese
señorío tuviesen particularmente presente la leyenda de Ku-kulkán que antes
hemos mencionado... Lo cierto es que Gonzalo Guerrero se convirtió en algo así
como el arma secreta del cacique maya: el ejército rudimen¬tario y decadente de
Nachancán se vio reforzado por un hombre del renacimiento europeo, que les ense¬ñó
a fabricar fuertes y bastiones, así como la disci¬plina operativa de los
movimientos de tropas. Los quince señoríos mayas se hallaban en permanente
es¬tado de hostilidad unos contra otros: pronto la utili¬dad de las enseñanzas
de Guerrero se reveló en los cotidianos enfrentamientos y el encantado
Nachan¬cán pudo enorgullecerse de resonantes victorias so¬bre los jefecillos
vecinos. Pero la auténtica prueba de fuego de Guerrero llegó poco después,
cuando le tocó dirigir a sus huestes no contra otros caciques, sino contra sus
antiguos compadres, los invasores ve¬nidos de más allá de los mares...
En el año del Señor de 1517, cuando Gon¬zalo Guerrero y Jerónimo de
Aguilar llevaban ya vi-viendo aproximadamente un lustro entre los mayas (caso
admirable de supervivencia que no hubiese dejado de ser consignado en el Libro
Guiness de los récords si tan educativa publicación hubiese existi¬do en
aquellos tiempos), don Francisco Hernández de Córdoba salió con tres navios de
Santiago de Cu¬ba hacia Yucatán. Aunque los bienpensados dicen que quizá
saliese a descubrir nuevas tierras, vocación muy del momento, los más realistas
apuntan que su objetivo era reclutar por la fuerza nuevos esclavos pa¬ra las
minas porque su número «se iba apocando», como reconoce fray Diego de Landa,
queriendo de¬cir que los trabajos agotadores y los malos tratos iban acabando
masivamente con aquellos desdichados nativos obligados a procurar la grandeza
del imperio español (cada imperio tiene su propia forma de cani¬balismo, como
puede verse, y según dijo el guasón de Montaigne la elección está entre quienes
matan a la gente para comérsela o se la van comiendo viva has¬ta que se
muere...) Para saber lo que apocaba el nú¬mero de mineros forzosos entre los
nativos sometidos a los rigores de aquel capitalismo naciente puede consultarse
la Brevísima relación de la destrucción de las Indias del obispo Bartolomé de
Las Casas, crónica a veces exagerada de hechos demasiado ciertos y que defiende
principios de dignidad humana universal que honran tanto a la persona que se
atrevió a sos-tenerlos como a la cultura innovadora que los fue po¬niendo a
punto. Hernández de Córdoba con sus tres navios llegó a la isla de Mujeres y a
él se debe, si Landa no miente, el glamuroso nombre de la misma, fundado en las
grandes estatuas de diosas pétreas que halló en los templos del enorme peñasco
marino. Por cierto que tales edificaciones «le espantaron», siem¬pre según fray
Diego de Landa, pero también halló algunas cosas de oro y se las llevó, lo cual
revela que sabía conservar la cabeza fría aun dentro del espanto frente a los
desmanes de la idolatría...
Prosiguieron viaje y llegaron a la península, para ser más precisos a
Campeche, donde al princi-pio fueron bien recibidos por los indios, que se
ad¬miraban de sus trajes y de sus barbas (el asombro por las barbas de los
conquistadores españoles es una cons¬tante en todos los encuentros con los
nativos ameri¬canos, de norte a sur del nuevo mundo y se daba a leyendas como
la de Kukulkán o a la rareza fisioló¬gica del hecho en sí mismo). Continuaron
avanzan¬do y los indios se volvieron menos amistosos: aunque no muy
entusiasmado con la obligación de en¬tablar combate, vista la obvia
desproporción de nú¬mero, Francisco Hernández terminó peleando y pese a
recurrir a la artillería de las naves y a los arcabuces (espantables ingenios
bélicos que por aquellas tie¬rras desde luego debieron parecer armas horribles
como las que los marcianos de las novelas de cien¬cia-ficción contemporáneas
suelen utilizar contra los pobres terrestres) no logró doblegar a los mayas.
Tu¬vo numerosas bajas, él mismo fue herido y hubo de retirarse otra vez a sus
cuarteles de Cuba, donde murió a consecuencia de las heridas sufridas en la
refriega, no sin proclamar que aquellas tierras eran muy bue¬nas y que en ellas
podía encontrarse el codiciado oro que tanto encandilaba a los invasores europeos.
Una segunda expedición poco después, en la que iba el futuro Adelantado don
Francisco de Montejo no al¬canzó mejor fin que la primera. En ambos casos, si
hemos de creer al acusica de Jerónimo de Aguilar (empeñado en que no le
confundiesen con el renegado de su ex compañero) la culpa de estas derrotas
espa¬ñolas la tuvo la destreza bélica que Gonzalo Guerre¬ro desplegaba a la
cabeza de las tropas yucatecas. Qui¬zá se trate de una exageración interesada,
pero lo cierto es que así comenzó a fraguarse la leyenda de Guerrero.
Pasan unos pocos años más. En 1519, co¬mienza unos de los episodios
cruciales de toda la gran epopeya de la conquista de América, tan llena de
fechorías como de hazañas (o de hazañas que en el fondo fueron además
fechorías): Hernán Cortés zanja su larga querella con el gobernador Diego
Velázquez y —mitad engañándole, mitad desobe¬deciéndole— parte de Cuba hacia
Yucatán (que entonces aún era considerada una isla) con once naves, quinientos
hombres, varios caballos, todo bajo una enseña de colores blancos y azules en
honor de Nues¬tra Señora y sellada con una cruz escarlata rodeada de la
siguiente inscripción: «Amia sequamur crucen, & si nos habuerimus fidem in
hoc signo vincemus». Así empezaba la toma de Tenochtitlán, el final del
im¬perio azteca representado por Moctezuma y la his¬toria moderna de ese gran
país deslumbrante y dra¬mático que primero se llamó Nueva España y ahora se
llama México. De la expedición de Cortés for¬maban también parte algunos
veteranos de los via¬jes anteriores a Yucatán: el piloto Alaminos, que lo había
sido con Francisco Hernández de Córdoba y en el viaje siguiente, Francisco de
Montejo (cuyo pro¬tagonismo en la toma de Yucatán será fundamental más
adelante) y el indio Melchor, un intérprete que también los había acompañado en
ambas ocasiones. La primera estación de su viaje fue la isla de Cozumel, donde
desembarcaron los expedicionarios y saquearon un poblado, para después hacerse
ami¬gos de la señora y los hijos del cacique del lugar y devolverles todo lo
expoliado. Ya iniciaba Cortés su habitual táctica de dureza y flexibilidad que
tan bue¬nos resultados había de reportarle más adelante en su increíble tarea
de demolición de todo un mun¬do. Al ver las barbas de los invasores, los
nativos co¬mentaban con reverente asombro «¡castillán, casti-llán!», por lo
cual coligió Cortes de inmediato que debía haber españoles viviendo en los
señoríos de Yucatán. Nada podía serle más útil al ambicioso ex¬tremeño que
compatriotas que conociesen bien la lengua de los pueblos a los que iban a enfrentarse,
así como sus costumbres y añagazas. Decide pues enviarles una carta con los
propios indios a los que ya se había camelado para pedirles (ordenarles, más
bien) que se incorporasen inmediatamente a su pequeño ejército. De la carta hay
varias versiones según los cronistas; la que sigue es la de nuestro informador
habitual, fray Diego de Landa: «Nobles señores: yo partí de Cuba con once
navios de armada y quinien¬tos españoles, y llegué aquí, a Cozumil, de donde os
escribo esta carta. Los de esta isla me han certificado que hay en esa tierra
cinco o seis hombres barbados y en todo a nosotros muy semejables. No me saben
decir otras señas, mas por éstas conjeturo y tengo por cierto que sois
españoles. Yo y estos hidalgos que conmigo vienen a poblar y descubrir estas
tierras, os rogamos mucho que dentro de seis días que recibie¬reis ésta, os
vengáis para nosotros sin poner otra di¬lación ni excusa. Si viniereis,
conoceremos y gratifi¬caremos la buena obra que de vosotros recibirá esta
armada. Un bergantín envío para que vengáis en él, y dos naos para seguridad».
Otras transcripciones del mensaje aluden a la condición de «prisioneros» de
algún cacique que padecían Aguilar y Guerrero, pe¬ro tal mención se compadece
mal con el ruego —ca¬si orden— de incorporarse con la mayor brevedad posible a
sus filas que constituye el núcleo de la llama¬da de Cortés. En cualquier caso,
el tono dominante y a la par seductor del conquistador extremeño —es¬critor
nada mediocre y retórico habilísimo de un prag-matismo político poco
escrupuloso— está bien pre¬sente en el texto que ofrece Landa.
Los mensajeros llevaron esta misiva envuel¬ta en su propio cabello a
través del estrecho verda-deramente estrecho que separa Cozumel de la
pe¬nínsula yucateca. Desde nuestra óptica matasellada por la agonía definitiva
del correo (que da las bo¬queadas entre las empresas privadas de mensajería y
el fax), es sorprendente comprobar lo bien que mar¬chaba la correspondencia en
sus asilvestrados ini-cios: a Felipe II le llegaron sin duda las epístolas
de¬safiantes de Lope de Aguirre y Jerónimo de Aguilar recibió en su momento con
toda certeza la proclama reclutadora de Cortés. Pero el audaz capitán era
hom¬bre del Renacimiento y por tanto estaba ya in¬ventando la más moderna de
las pasiones, la prisa. Como los misteriosos barbudos no se presentaban a
filas, los dio por muertos y ordenó levar anclas. Afortunadamente una de las
naves se accidentó y tuvo que volver a puerto para ser reparada, lo cual
permitió a Aguilar alcanzarla. Cruzó el estrecho de Cozumel en canoa y
acompañado por varios remeros indios; al principio, todos le tomaron por un
nativo más, pues iba aderezado como cualquiera de ellos, hasta que lloroso y en
un español «mal mascado y peor pronunciado» (según cuenta Bernal Díaz del
Castillo) exclamó: «¡Dios y Santa María y Sevilla!». Entonces fue acogido con
todo el ceremonial reser¬vado para los hijos pródigos.
Según fray Diego de Landa transcribe, Jeró¬nimo de Aguilar contó, en el
relato de todas sus pe¬ripecias que incluían el fin de Valdivia y los demás
compañeros, que no le había dado tiempo para avi¬sar a Guerrero, pues se
encontraba a más de ochenta leguas de él. Sin embargo, Bernal Díaz y otros
cro¬nistas atestiguan que Aguilar se encontró con Gue¬rrero e intentó
convencerle para que volviese con él al redil de sus compatriotas. La respuesta
negativa de Gonzalo Guerrero es uno de los documentos más significativos de
esta insólita historia: «Hermano Aguilar: yo soy casado y tengo tres hijos, y
tiénen-me aquí por cacique y capitán cuando hay guerras; idos con Dios, que yo
tengo labrada la cara y hora¬dadas las orejas. ¡Qué dirán de mí desde que me
vean esos españoles ir de esta manera! Y ya veis estos mis hijitos cuan bonicos
son. Por vida vuestra que me deis de esas cuentas verdes que traéis y diré a
mis herma¬nos que me las envían de mi tierra». La mujer india de Guerrero
intervino también en la discusión, apos¬trofando al tentador Aguilar con un
vigor que con¬firma su principesco origen y la importancia que es¬taba segura
de tener en los afectos del renegado de Palos: «Mira con qué viene ese esclavo
a llamar a mi marido; idos vos y no curéis de más pláticas». El asombrado
Aguilar, incapaz de comprender cómo su compañero de trajines rechazaba esta
pintiparada ocasión de regresar a la normalidad, insistió con argu¬mentos
religiosos —«repara que eres cristiano, et¬cétera»— e incluso le dijo que si el
problema eran su mujer y sus hijos podía llevárselos consigo en buena hora.
Pero por más que le dijo y amonestó, Guerrero siguió negándose a acompañarle.
Lo más interesante de todo este coloquio, del cual puede decirse que se
non e vero, é ben trovato, es que representa el choque de una concepción
pública de la vida con la noción privada de la misma. Para Aguilar (igual en
esta perspectiva tradicionalista pro¬bablemente a los propios mayas que
despreciaba) el individuo no puede lógicamente querer vivir más que entre
quienes comparten su lugar de nacimien¬to y en el ámbito de la cultura a la que
por tal origen pertenece, de la que recibe —según el detestable dogma tan
repetido— su identidad. Nada puede ad¬venirle posteriormente al sujeto como
para borrarle esta impronta primordial, ni mucho menos nada puede éste hacer
con su vida para extirpársela. Pero Guerrero piensa de otro modo. Si las
razones para negarse a acompañarle hubieran sido (como quizá quisieran los
ideólogos actuales del indigenismo) las de que prefiere la forma de vida de los
mayas a la de los españoles o que considera que éstos cometen un injustificable
atropello invadiendo tierras aje¬nas, seguiría en el mismo terreno de la vida
pública que Aguilar y no haría sino optar por una identidad colectiva frente a
otra. Sus argumentos, en cambio, son de índole exclusivamente privada: el
afecto a su mujer y a sus hijos, la adopción de señales externas de
incorporación a un grupo que le harían presumi¬blemente insoportable la vida en
otro a causa de los habituales prejuicios, el propio estatus alcanzado en la
nueva comunidad de la que quiere formar parte, etcétera. Razones como las que
daría cualquier ciu¬dadano moderno para no dejar su actual empresa y la ciudad
en la que vive a gusto por la exigencia de volver al trabajo en la villa natal
que hace tiempo abandonó. Hasta solicita baratijas que puedan ayu¬darle a
mejorar su posición entre su nuevo grupo, lo que revela que lo conocía bien sin
haber olvidado los usos de aquel al que perteneció anteriormen¬te. Si la
capacidad de romper con los vínculos del pasado y emprender individualmente una
nueva an-dadura, por chocante que pueda parecerle a los in-movilistas, es uno
de los rasgos característicamente modernos del Renacimiento, no cabe duda de
que Guerrero —tatuado y emplumado como cualquier indio— representa la
modernidad mejor que el ex seminarista Aguilar empeñado a toda costa en vol-ver
a casita con los suyos...
De modo que a fin de cuentas Jerónimo de Aguilar marchó solo con Cortés a
la desaforada em¬presa de descalabrar el imperio azteca. Y su papel en los
acontecimientos no fue nada pequeño. En Ta-basco le hicieron los nativos a
Cortés el mejor de los regalos: una india de noble cuna y naturalmente
des¬pejada inteligencia, llamada Malinche y que luego se convirtió en doña
Marina. Malinche conocía la lengua maya de Yucatán, que también dominaba por
obvias razones Jerónimo de Aguilar. Se estable¬ció así el círculo de
intérpretes que permitieron des¬de un comienzo al conquistador extremeño la
co¬municación con los pueblos que invadía: Malinche traducía del azteca al
yucateco y Aguilar de éste al castellano. Según Tzvetan Todorov, en su
excelente libro La conquista de América, la clave del éxito de Hernán Cortés
fue su flexible dominio de las comu¬nicaciones, que le permitió descifrar a sus
enemi¬gos, argumentar con ellos, formular amenazas o há¬biles engaños, en una
palabra, dominarlos también y sobre todo desde dentro. En esa tarea, la
aportación del náufrago Jerónimo de Aguilar fue sin duda de¬cisiva por lo que
una vez más el destino de grandes instituciones y millones de personas fue
decidido por incidentes aparentemente menores, como una dis¬puta intestina
entre ambiciosos, un tormenta mari¬na y la terca capacidad de supervivencia de
un solo personaje, en sí mismo quizá nada grandioso.
Partió pues Hernán Cortés con su pequeño ejército hacia el interior del
continente, no sin ha¬ber quedado convencido de que Gonzalo Guerrero era un
peligroso traidor, causante de las dificultades que los españoles habían
encontrado en la conquista de Yucatán y previendo incluso el papel de astuto
jefe militar entre los mayas que podría seguir de¬sempeñando en el futuro.
Bernal Díaz del Castillo señala inequívocamente que Guerrero «fue el in¬ventor
de que diesen la guerra que nos dieron» y el propio Cortés dictaminó
ominosamente sobre el re¬negado: «En verdad que le querría haber a las manos
porque jamás será bueno». Más tarde, en efecto, la actividad de Gonzalo
Guerrero confirmará con cre¬ces estas prevenciones de los conquistadores sobre
la potencial amenaza que representaba para sus planes. Cuantos intenten dominar
Yucatán han de saber a par¬tir de entonces que lo primero es conseguir el apoyo
de Guerrero o destruirlo para que no siga dificul¬tando su tarea.
Durante seis años, Gonzalo Guerrero conti¬núa viviendo sin interferencias
en el señorío de Na-chancán. Tiempo sobrado para familiarizarse con su complejo
calendario y para adquirir algunas nociones de su astronomía, que era más bien
astrología, por¬que para los mayas, como hemos dicho, los cuerpos celestes
determinaban férreamente todos los inci¬dentes de las vidas humanas. Es muy
probable que durante ese tiempo asistiese a más de un sacrificio humano y
también que participase para no desen¬tonar en banquetes caníbales rituales.
Entre tanto, Cortés ultimaba la derrota y expolio de Tenochtitlán, fundando lo
que por un largo tiempo debía llamarse Nueva España. En 1527, Francisco de
Montejo, nom¬brado Adelantado de Yucatán, desembarca en la pe¬nínsula con cuatrocientos
hombres y ciento cincuen¬ta caballos cerca de Tulum, que por entonces aún tenía
el nombre de Zama. Imitando a su destacado mentor extremeño, quema sus naves y
se aventura tie¬rra adentro. Las enfermedades y las emboscadas van mermando el
número de sus fuerzas de forma alar-mante. Por fin se decide a dividir sus ya
escasas tropas en dos grupos: uno, encabezado por su lu-garteniente Alonso
Dávila, marcha hacia Chetumal, mientras que el segundo, mandado por el propio
Montejo, se encamina hacia el sur. De nuevo recuer¬da Montejo al español
renegado que vive entre los indios y envía a Guerrero una misiva exhortándole a
reunirse con él. La carta es zalamera, su encabeza-miento califica a Guerrero
de «hermano e amigo especial», y en ella le promete el más deferente de los
tratos y la exculpación de toda posible represalia por sus acciones anteriores.
Como es de rigor, le recuerda su condición de cristiano y los restantes
vínculos de lealtad que le unen con las zarandeadas cohortes expedicionarias.
Pero Guerrero vuelve a ex¬cusarse, con palabras sumisas en las que late cierta
doblez irónica: «Señor, yo beso las manos de vuesa merced; e como soy esclavo,
no tengo libertad, aun¬que soy casado e tengo mujer e hijos e me acuerdo de
Dios; e vos, señor, e los españoles tenéis buen amigo en mí...». Con amigos
como éste, debió pen¬sar Montejo, ya no hacen falta enemigos...; ¡el jefe
militar de los mayas, yerno dilectísimo de su caci¬que, tenía la desfachatez de
presentarse como un simple esclavo!, ¡el mayor enemigo de los invasores
españoles pretendía ofrecerse a éstos como un ami¬go sincero, casi un hermano
extraviado por las cir¬cunstancias!
El cronista Fernández de Oviedo relata la trampa urdida por Guerrero para
desconcertar y de-bilitar a los españoles: tras fortificar Chetumal, hizo creer
a Montejo que su lugarteniente había sido de¬rrotado con todas sus tropas y de
lo mismo respecto al Adelantado logró convencer a Alonso Dávila. De¬sesperados
ambos, iniciaron cada cual por su lado una retirada a lo sálvese el que pueda.
Fue Dávila el prime¬ro que se dio cuenta del engaño, por lo que siguió
avanzando con mil penalidades y llegó hasta Chetu-mal, pero sólo para encontrar
la ciudad abandonada y sin provisiones, lo que convirtió de nuevo su reti¬rada
en una pesadilla de hambre y hostigamiento. Como dice indignado González de
Oviedo, Gonza¬lo Guerrero «estaba ya convertido en un indio y muy peor que un
indio...».
Montejo decidió prudentemente que era me¬jor iniciar la consolidación del
poder hispánico sobre Yucatán por Veracruz y Campeche, a partir del golfo de
México. Su avance se hizo mucho más lento y más cauto, aunque nunca cedió en un
empeño en el que a largo plazo llevaba todas las de ganar. Años más tar¬de, en
1536, llegamos al desenlace de esta histo¬ria. Como los mayas de Higueras, en
la bahía de Honduras, estaban siendo atacados por los españoles, Gonzalo
Guerrero organizó toda una flotilla de ca¬noas para ir en su ayuda. Fue su
última batalla. An¬drés de Cereceda, en su informe fechado el 14 de agosto de
ese año, da el siguiente parte: «El cacique Cicum-ba declaró que durante el
combate que había tenido lugar dentro de la albarrada del día anterior, un cris¬tiano
español llamado Gonzalo Aroca Guerrero había sido muerto de un arcabuzazo. Es
el que vivía entre los indios de la provincia de Yucatán por veinte años o más.
Es el que dicen que arruinó al Adelantado Montejo. Este español que fue muerto
estaba desnu¬do, pintado su cuerpo y con apariencia de indio».
Así acaba la biografía oficial de Gonzalo Guerrero. De sus hijos y nietos
nada sabemos, salvo que los tuvo; unidos y enfrentados a los hijos y nietos de
sus matadores, heredaron lo que hoy llamamos Hispanoamérica.
BIBLIOGRAFÍA
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México.
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THOMPSON, J. E.: Historia y religión de los mayas, Siglo XXI, México.
TODOROV, T.: La conquista de América, Siglo XXI, México.
Ángeles decapitados
Una de las ventajas indudables de las dicta¬duras es que convierten la
cultura en algo sumamente importante para todo el mundo: para las autorida¬des
del régimen, que la controlan, reprimen y cen¬suran como si de las opiniones
vertidas en tal libro o de las escenas de tal película dependiera la
estabili¬dad del sistema; para los escritores y artistas, que calculan el peso
de cada pincelada o cada palabra como asunto de vida o muerte, de prisión o
libertad; y para el público en general, que busca con denuedo en las
manifestaciones culturales la voz que políti¬camente se le niega o la rebelión
contra lo impuesto que necesita para respirar. Gracias a la dictadura, cada
cual descubre que las artes plásticas, la litera¬tura y hasta la música no son
simples recreos para ociosos, sino potencias daimónicas, cargadas de vi¬gor
público positivo o negativo: escuelas inevitables de domesticación, pero
también de arrojo emancipa¬dor. Lo malo —todo tiene su lado malo, incluso las
dictaduras— es que convierten la cultura en algo forzadamente militante y la
cargan con un suplemento heroico que sólo raras veces la beneficia. Descubrir
las implicaciones sociales y políticas de la cultura, su trascendencia
comunitaria, es cosa altamente be¬neficiosa que propician los tiranos; la cruz
fatal de la moneda es que gobernantes, creadores y usuarios acaben por medir
los valores culturales con el único criterio de la excitación política y social
que pueden avivar. Tanto de ese reverso como de su anverso hemos tenido
experiencia los que crecimos bajo el franquismo.
Los que no vivieron la dictadura pueden com¬prender, si tienen
imaginación y sensibilidad política, los aspectos dramáticos de la pérdida de
esas liber¬tades básicas que hoy se dan en España por descon¬tadas, pero
difícilmente logran hacerse cargo de sus aspectos ridículos. Hace poco, con
motivo de una ca¬ricatura del rey Juan Carlos aparecida en un perió¬dico,
comenté a mi hijo que yo vi mi primera cari¬catura de Franco cuando estaba a
punto de cumplir los diecisiete años: fue en la revista francesa París Match,
que mi madre compraba en Biarritz todos los fines de semana cuando pasábamos a
Francia desde San Sebastián. Mi hijo, que aún no tenía un año al morir el
dictador, se quedó extrañado: ¿cómo puede vivirse tanto tiempo sin ver dibujos
satíricos contra las autoridades, piensa él, que prácticamente no ve otra cosa
en cuanto abre un periódico? Le conté que una simple caricatura podía llevar al
cierre de una publicación y al encarcelamiento de su autor; el chico me miró
con un poco de escepticismo, convencido de que yo exageraba. Y es que, en
efecto, hay algo de inverosímil, de ridículamente increíble, en que un poder
que cuenta con el ejército, la policía y todo el resto de la parafernalia
represiva se dedique a perse¬guir caricaturas o a prohibir un párrafo en un
ar-tículo de periódico. Sin embargo, la tiranía no sólo busca obediencia, sino
también unanimidad aparen-te y aun fervor entusiasta entre sus víctimas: desea
no sólo ser temida, sino también respetada y aun amada, por lo que cualquier
indicio de desafección despierta sus iras. Como el amante celoso, ve en
cualquier fruncimiento de ceño o cualquier guiño el comien¬zo de la traición
abosoluta...
El régimen franquista debió ser en sus ini¬cios tan fascista y tonante
como su primo italiano, aunque cuando yo alcancé cierto uso de razón ya ha¬bía
sido desbastado por el tiempo y la necesidad de acomodarse a un contexto
europeo que no marchaba al paso de la oca. En la cultura oficial todavía
queda¬ban sin embargo resabios del antiguo estilo y no fal¬taban los que Borges
llamó «gritadores» y definió como «hechos de espuma y patriotería y de
insonda¬ble nada» (Inquisiciones), cuyos representantes en la televisión de
finales de los años cincuenta y comien¬zos de los sesenta pudieron ser un Jesús
Suevos o un Adolfo Muñoz Alonso. La prosa periodística nutri¬da por la retórica
falangista abundaba también en tales especímenes, descendiendo hacia lo canalla
por efecto de una evolución inversa —del hombre hacia el mono de imitación—
desde talentos indudables pero políticamente repulsivos como César
Gonzá¬lez-Ruano, Eugenio Montes o Rafael García Serra¬no hasta niveles ínfimos,
de los cuales puede hoy dar idea el superviviente Jaime Capmany, sorpren¬dente
maestro actual de columnistas papanatas que quizá le merecen como tal.
Hablar de la cultura oficial sirve para recor¬darnos que la dictadura
quería extirpar las manifes-taciones culturales críticas o comprometedoras para
su hegemonía (la mayor parte de las más activas en aquella época), pero no
renunciaba a establecer las suyas propias. En efecto, el franquismo convirtió a
España en un desierto cultural, es decir, en un pára¬mo unánime, estéril y
monótono por el que aparentemente no circulaban más que los graves y
adormi¬lados dromedarios de la propaganda del régimen, algunos de los cuales
jugaban a prudentemente crí¬ticos dentro de la lealtad inquebrantable y que
dife¬rían de los más conformistas no en su garbo o en su perfil general, sino
en que tenían dos jorobas en lu¬gar de una sola. Pero, como en todo desierto
que se precie, en el Sahara cultural del franquismo existía mucha más vida de
lo que cabía vislumbrar a simple vista: pequeños seres que se escondían entre
la arena, que se camuflaban como podían al paso de los dro¬medarios de la
censura o que sólo salían al aire libre durante las horas oscuras de la noche.
Aún más: algu¬nos de estos animalillos huidizos pero tenaces vivían como
parásitos en las gibas de los camellos fascistoi-des, aprovechando sus
descuidos o malinterpretando voluntariosamente sus dictados. De este modo,
cul-turalmente el franquismo fue un desierto, sin duda, pero un desierto
viviente, como el de aquella película de Walt Disney que me gustó tanto de
pequeño cuan¬do la vi, en plenos años desérticos precisamente.
Cuando alcancé la adolescencia, la política cultural del régimen
franquista era más prohibitiva que doctrinaria. Como queda indicado, durante
los primeros años de la dictadura no fue así y quien desee conocer su faceta de
imposición escolar a modo de lavado de cerebro habrá de consultar El florido
pensil de Andrés Sopeña, un justamente celebrado florile¬gio de las
barbaridades nacionalistas, del catolicis¬mo integrista, de la fobia
antiliberal y anticomunista, que fueron inculcadas durante aquellos años a quienes
menos podían defenderse contra ellas. Por esta vía se pretendió crear la
reserva espiritual de occidente, entendiendo la palabra reserva en su sentido
más zoológico: un espacio acotado donde vivieran en falsa libertad formas de
vida artificialmente segregadas de la contaminación de la modernidad. Porque,
en resumidas cuentas, el franquismo fue ante todo y so¬bre todo antimoderno, a
diferencia del nazismo y del fascismo mussoliniano que representaban una for¬ma
aciaga de la modernidad, pero moderna al fin y al cabo. La ideología franquista
era un conservadurismo patriotero, militarista, gazmoño y clerical que odia¬ba
cuanto olía a modernidad, desde el individualis¬mo a la emancipación sexual,
desde los partidos po¬líticos a la impiedad científica, desde la libertad de
conciencia religiosa hasta las formas estéticas o sim¬plemente indumentarias
que disentían de lo tradi¬cional. El franquismo fue reaccionario en el sentido
más estricto y literal del término: quería impedir algo mucho más que proponer algo.
En su última década, el desarrollo económico y la llegada de los tecnócratas
del Opus Dei al gobierno, así como el beneficioso contagio del turismo europeo
y sus corruptores ejem¬plos, disolvieron o aliviaron lo más estrepitosa¬mente
antimoderno de este conglomerado ideoló¬gico. Y no quedó nada después, porque
nada más había. De aquí la facilidad con que a la muerte de Franco los rasgos
externos del franquismo desapare¬cieron de la vida pública y hasta de la
memoria de la casi totalidad de los españoles. Por cierto, que algu¬nos rasgos
de ese antimodernismo van renaciendo ahora y no siempre desde la derecha
conservado¬ra, sino también con pretextos antiyankis, neoespi-ritualistas,
ecologistas, nacionalistas, etcétera. Hay algunos a los que no les molestaría
hoy reinventar una especie de franquismo... sin Franco, incluso un franquismo
de izquierdas.
De modo que el franquismo de mi adoles¬cencia proponía ya pocas cosas en
el campo cultu¬ral, pero en cambio prohibía muchas. Tomaré como ejemplo el
terreno de la lectura, que es el que siem¬pre me ha interesado
prioritariamente. Durante el franquismo había dos censuras, la eclesiástica y
la política, que se complementaban mutuamente, pero no siempre se superponían.
Por razones eclesiales se prohibían los libros críticos con la religión
cristiana y sobre todo con la Iglesia católica, así como las obras licenciosas
(¡qué paradoja semántica, prohibir la li¬cencia!). El famoso índice de libros
prohibidos, resi¬duo del Santo Oficio, continuaba tan vigente como la Bula de
la Santa Cruzada: cuando yo cursé la ca¬rrera de Filosofía en la entonces
llamada Universidad Central y hoy la Universidad Complutense de Ma¬drid (en la
segunda mitad de los años sesenta), los alumnos católicos aún tenían que pedir
en la capilla dispensa por estudios para leer obras tan escandalosas como, por
ejemplo, el Discurso del método de Descartes. Publicar en aquella época una
edición del Diccio¬nario filosófico de Voltaire era una hazaña de audacia casi
inimaginable, pues difícilmente hubiera alcan¬zado el nihil obstat. Y para qué
hablar de Albert Ca-mus o Jean-Paul Sartre... La Iglesia católica, hoy tan
celosamente preocupada por la libertad de con¬ciencia, padecía entonces una
curiosa amnesia al res¬pecto. La censura política perseguía ante todo a los
rojos hispanos de cualquiera de las tendencias, desde simples republicanos o
nacionalistas conservadores hasta la extrema izquierda (era más fácil encontrar
un libro de Trotski que de Azaña), a los historia¬dores extranjeros que daban
una versión de la gue¬rra civil contraria a Franco o simplemente neutral y a
los clásicos del anarquismo y del marxismo. Las obras de autores españoles
analizando la realidad sociopolítica de nuestro país no fueron tibia y
vacilan-temente permitidas hasta los últimos años del fran¬quismo, aunque se
limitasen a explicar los funda¬mentos del Estado de derecho o en qué consisten
los partidos políticos. Cuando por fin obtuvieron más que permiso una saludable
vista gorda, en los estertores de Franco y del régimen, se produjeron best
sellers casi milagrosos, improbables en cualquier otro país: he conocido amigos
que llegaron a comprar hasta tres ediciones distintas de Materialismo y
empiriocri¬ticismo de Lenin, quiero suponer que sólo por pura revancha
histórica...
La censura nos vedaba el acceso a muchos libros, pero también servía para
revelarnos a contra-rio con sus interdictos los autores más dignos de ser
buscados. Una guía insustituible en este sentido fue para mí y para un grupo de
amiguetes el anuario de lecturas buenas y malas que publicaban los jesuitas de
Deusto bajo la dirección sagaz del padre Garmen-dia de Otaola. La obra heredaba
el inquisitorial em¬peño de otra anterior a la guerra civil del padre La¬drón
de Guevara, que titulaba a la suya Lecturas malas y buenas, especificando que
ese rótulo se debía a que abundaban mucho más las primeras que las segun¬das.
El padre Ladrón de Guevara no retrocedía en su repertorio alfabético a poner
entradas tan rutilantes como ésta: «Galdós: búsquese en Pérez cuan malo es este
autor». La versión aggiornatta de Garmendia de Otaola tenía de bueno que
resultaba completísi¬ma y que incluía la mención de libros o autores que sólo
podían ser alcanzados gracias al contrabando cul¬tural. Las desviaciones
religiosas, políticas o eróticas de los autores eran detalladas con tal
minuciosidad que al grupo de perversos alevines que lo manejábamos en
conciliábulo nos brindó algunas inestimables cartas de recomendación. Gracias a
ese prontuario de here¬jías me enteré por ejemplo de la existencia de André
Gide, cuya producción era despachada con dicta¬men tan rotundo y argumentación
tan oscuramente sugestiva de lo nefando que el hallazgo de Si la semi¬lla no
muere en la edición argentina de Losada su¬puso una de mis mayores emociones
preuniversita¬rias. Y es que el perverso viejo topo de la rebelión siempre sabe
abrirse paso, alimentándose sobre todo de la inquina de sus perseguidores...
En ese contexto poco propicio, pero por ello mismo culturalmente
estimulante, algunos aprendi¬mos a sobrevivir gracias al conocimiento del
idioma francés (el inglés no se había inventado todavía en lo bibliográfico,
aunque amanecía en el terreno musi¬cal que yo no frecuentaba) y a las
editoriales hispa¬noamericanas. El francés era útilísimo sobre todo si uno,
como era mi caso, vivía cerca de la frontera y po¬día visitar con relativa
frecuencia librerías cercanas en lo geográfico, pero separadas por subversivos
años luz de las españolas; también me resultó indispen¬sable más tarde en las
librerías de Madrid que ven¬dían libros extranjeros, como las alemanas Bucholtz
o Miessner o la francesa Henri Avellan, donde se con¬seguían obras foráneas que
jamás hubieran podido exhibirse en lengua castellana. Pero la deuda más
profunda e imborrable la tenemos los que entonces fuimos jóvenes con las
ediciones de los países her¬manos del otro lado del Atlántico. Sin el Fondo de
Cultura Económica, lo hubiéramos ignorado casi todo en el campo de la
sociología, la antropología, la economía y buena parte de lo más importante de
la filosofía (Ser y tiempo, La fenomenología del espíritu, et¬cétera); sin la
editorial Losada muchos nos habría¬mos quedado sin Sartre, Gide, Kafka, Pasolini
y un largo y estimulante etcétera; gracias a Sur leímos la Dialéctica del
iluminismo de Adorno y Horkheimer, los primeros ensayos de Walter Benjamin y
otros pensa¬dores alemanes relevantes, en las traducciones de H. Murena: ¿qué
habría sido de nosotros sin ellas, y sin Joaquín Mortiz, Sudamericana, Emecé o
sin lo pu¬blicado en Argentina y México por Aguilar...? La lle¬gada de algunos
títulos de esas colecciones a España era irregular, no siempre por razones de
censura, y en algunas librerías nos los reservaban a los iniciados con
gesticulación semiclandestina que encandilaba mi ánimo adolescente. A mí me los
guardaba en la libre¬ría Aguilar de la calle Goya de Madrid un depen¬diente
llamado Ángel (¡bendito sea donde quiera que esté!), que me consiguió el tomo
encuadernado en piel de las obras completas de Baudelaire y el volu¬men de
André Gide en la colección de premios No¬bel, ambos editados en ultramar por
Aguilar y prohi¬bidos en España. También me guardaba los libros de Borges
editados por Emecé, que llegaban con cuenta¬gotas o no llegaban. La parsimonia
con la que me veía obligado a leer a quien desde el primer momento se convirtió
en mi mayor pasión literaria —y sigue sién¬dolo— me desesperaba, literalmente.
Por tanto apro¬veché una de mis visitas a Biarritz con mis padres para
conseguir en francés Historia de la infamia e His¬toria de la eternidad en las
traducciones de Roger Caillois. Cuando le conté a Borges que el original de
algunos de sus libros para mí estaba en francés se lo tomó con su habitual
sorpresa irónica...
Pero también algunas editoriales españolas nos proporcionaban pábulo para
el vicio a quienes no sabíamos hacer otra cosa que leer. En las novelas baratas
de kiosko de la colección Plaza y más tarde de la colección Reno se hallaban
maravillas junto a plúmbeos best sellers de la época. Por nada del mundo
quisiera verme obligado a releer a Pearl S. Buck, La-jos Zilahy, Cecil Roberts
o Louis Bromfield, aun a sabiendas de que soy tan injusto con sus méritos como
quien deja de comer macarrones toda su vida porque es lo único que le ponían en
el internado. Sin embargo sigo releyendo a Chesterton, a Somer-set Maugham, a
Stefan Zweig y hasta puede que disfrutase leyendo otra vez Sinuhé, el egipcio
de Mika Waltari. Como lo subversivo de la cultura rara vez está en la obra y
casi siempre en la mirada del opri¬mido, devoré obras no poco indigestas de
autores que mi madre, la gran lectora de la casa, me había señalado como
demasiado fuertes. Así por ejemplo algunas de Maxence Van der Meersch, cargadas
de una sombría problemática social afrontada desde la perspectiva más bien
penitencial del catolicismo progresista: en especial La máscara de carne, cuyo
tra¬tamiento de la vida y desdichas de un joven homo¬sexual no me alejó desde
luego de Gide ni de Oscar Wilde. Otra de estas drogas duras era Vicki Baum,
prolífica y tediosa pero de enorme éxito en la épo¬ca, cuyos libros hojeaba a
toda velocidad intentan¬do encontrar las escenas eróticas con mejores
po¬sibilidades masturbatorias. Me parece recordar que una de sus novelas se llamaba
El ángel sin cabeza y de ahí el título que he puesto a estas notas, porque me
parece que expresa bien lo que querían conse¬guir las autoridades culturales
franquistas de la población sometida: un rebaño de dóciles ángeles
de¬capitados.
En la prensa los escritores hacían filigranas para sobrevivir: recuerdo
brumosamente un artícu¬lo de Azorín dedicado a comentar las excelencias
li¬terarias del Caudillo. Sólo retengo una frase, de esas que convierten a un
autor en parodia forzada de sí mismo: «La prosa del Caudillo es parca en
adjeti-vos». El periódico que contaba con el mejor plantel de colaboradores
culturales era ABC, que en las postrimerías del franquismo fue desbancado por
los bastante más avanzados Informaciones y Madrid. Al adolescente que fui le
encantaban los artículos de César González-Ruano y me interesaban las rigorosas
críticas de obras ensayísticas perpetradas por Gon¬zalo Fernández de la Mora,
que me orientaban a con¬trario sobre lo que debía leer según el mecanismo antes
indicado para el padre Garmendia de Otaola. En cuanto periódico, el ABC
condensaba entonces a mi juicio todas las esencias pomposamente retró¬gradas,
hipócritamente liberales y llenas de unción curil y castrense que
representaban, ay, la faz más humana del régimen. En sus páginas, aun antes de
llegar a campañas tan abyectas como la que encu¬brió el asesinato de Enrique
Ruano por la policía, aprendimos algunos a detestar el empaque y aristo¬crático
señorío que se resuelve en insidias, complici¬dad y mojigatería libidinosilla.
Sin embargo y pese a que no parecía fácil, a partir de la muerte de Franco ese
periódico ha empeorado políticamente mucho. En semejante contexto, es difícil
exagerar lo que en las postrimerías del franquismo supusieron revistas como
Cuadernos para el diálogo o Triunfo y no sólo por sus análisis políticos
semiembozados para tratar de evitar los frecuentes secuestros, sino también
porque allí se hablaba con encomio liberador de es¬critores, pintores,
cineastas o pensadores que sólo ha¬bíamos oído mencionar —¡si es que se los
mencio¬naba!— entre tergiversaciones y anatemas.
Pero, como indiqué al comienzo, la aporta¬ción positiva de la dictadura
fue despertar un fervor cultural de oposición que algunos de los que lo
vi¬vimos no podemos menos de echar de menos... aun-que desde luego no sentimos
la menor nostalgia por las circunstancias políticas que lo provocaron. Si no
hubiera sido por la censura dictatorial a tantos auto¬res y tantas obras
teatrales, no hubiéramos conocido escalofríos tan deliciosos de transgresión
emanci¬padora al asistir a un estreno de Buero Vallejo o al Marat-Sade de Peter
Weiss en versión de Alfonso Sastre y dirección de Adolfo Marsillach (¡el
público aplaudía con emoción las soflamas de Marat y hasta lanzaba octavillas
en su favor, mientras la policía vigi¬laba los accesos del teatro!). Sólo la
censura cinema¬tográfica, que convertía a la pareja de Mogambo en hermanos para
evitar el adulterio y lo agravaba así en incesto, justifica nuestras colas
devotas a la puer¬ta de los cines de Arte y Ensayo, donde nos tragába¬mos luego
bodrios aburridísimos pero también po¬díamos descubrir To be or not to be o
Repulsión. Gracias a la fastidiosa esterilidad de la universidad oficial, de la
que fueron expulsados los representantes más críticos como Aranguren, García
Calvo, Tierno Gal-ván o Aguilar Navarro, descubrimos la magia de es¬pacios
alternativos de expresión y debate como el Instituto Alemán de Madrid. A su
director, Herr Plin-ke, le estaremos algunos siempre agradecidos por habernos
abierto las puertas de la docta casa cuando éramos algo así como hooligans juveniles
de la filoso¬fía, más dados al exabrupto y al etilismo que a so¬brias
meditaciones. Hasta un humilde recital de poesía podía convertirse en una
aventura subversiva más exaltante entonces de lo que hoy puede ser asistir a la
más radical de las manifestaciones antiguberna¬mentales. Y no hablemos de los
recitales de cantau¬tores como Raimon, Luis Llach o Pi de la Serra, al¬gunos de
los cuales (el celebérrimo de Raimon en la Facultad de Económicas de Madrid,
por ejemplo) alcanzaron auténtica relevancia histórica, aunque la historia no
fuese por aquellos tiempos más que la su¬ma de esfuerzos que hacíamos algunos
no tanto por derribar a la dictadura como por no dejarnos del todo derribar por
ella.
El franquismo, como todas las dictaduras, te¬mía a la cultura. Y es que
las dictaduras —sea el dictador Franco, Pinochet o Castro, tanto da— son una
cultura en sí mismas, una cultura de la unanimi¬dad inocua, de la
autocelebración, de la antimoder¬nidad, del recelo ante la conspiración
extranjera, del gregarismo patriótico, del puritanismo sexual, del
en-trometimiento estatal en lo que piensan, sueñan o desean los ciudadanos
amordazados. Y esta cultura dictatorial nos sirve para dibujar al trasluz el perfil
de la cultura libre: una cultura de la discordancia y aun de la cacofonía,
crítica y autocrítica, defensora del presente y promotora del futuro,
internaciona¬lista e incluso extranjerizante (todo menos la tribu, todo menos
lo castizo, todo menos las esencias), indi¬vidualista, libertina, a la vez
íntima y pública, pero nunca oficial. Yo añadiría por mi cuenta y riesgo un
rasgo más: democrática. Porque frente a la cultura de la dictadura o la
dictadura como cultura no puede haber más que la cultura de la democracia, la
demo¬cracia como máximo logro cultural. La precisión es importante puesto que,
bajo Franco, había en el mun¬do semiclandestino de la cultura muchos
antifran¬quistas, pero relativamente pocos demócratas; tras la muerte del
dictador, bastantes antifranquistas com¬prendieron la importancia cultural de
la democra¬cia, pero otros se reciclaron en simples antiguberna¬mentales... o
en progubernamentales de la razón de Estado (aplicando éstos una máxima
izquierdista acrisolada: todo es puro si lo hace el puro en nombre del partido,
aunque se manche las manos). Las con-secuencias a la vista están. Por ello el
empeño eman¬cipador y en su caso follonero de la cultura sigue siendo tan
importante hoy como ayer. Pero que nadie se confunda ni confunda a los demás:
los males del hoy no son homologables con los del ayer y la peor democracia es
mejor —políticamente mejor, pero también culturalmente mejor— que la mejor
dicta¬dura. Quien lo probó, lo sabe.
INTERMEDIO
CARIÑOS CINEMATOGRÁFICOS
El rapto de la bestia
El sabio Spinoza razonó que no existen el Mal y el Bien en términos
absolutos, sólo lo malo y lo bueno según cada cual. ¿Qué es, entonces, lo
ma¬lo? Aquello que le sienta a uno mal. Las setas vene-nosas, por ejemplo, no
son malas en sí mismas, pero las llamamos así porque pueden causar trastornos y
hasta la muerte a quien las come. Para el que no pretende comérselas, son unas
setas tan buenas como todas las demás. Cómo no recordar a este respecto, ya que
estamos en una revista para cinefilos*, la lec¬ción de micología ética que les
da Fernando Fernán Gómez a las niñas en El espíritu de la colmena...
Y entonces ¿por qué son malas las mujeres malas, a las que no hay que
confundir con las malas mujeres, las cuales sólo son malas porque no pueden ser
otra cosa? Pues son malas porque sientan mal. ¿A quién? Al que las quiere. Para
el que no las quie¬re, las mujeres malas son tan buenas, regulares o
indiferentes como cualesquiera otras. Pero ¡ay de quien las quiere! A ése se le
indigestarán y hasta pueden llegar a resultarle fatales. Ellas no tienen la
culpa, claro está: son inocentes y letales, como las setas ve¬nenosas que se
ofrecen en los bosques del Señor. ¡No tocar, no llevárselas a la boca, no
besar, no acariciar!
* Nosferatu, editada por el Donostiako Udal Patronatua. (N. del A.)
La culpa, si es que donde hay dolor siempre debe haber alguna culpa, será
del que las quiso, del ena-morado. Y no es que este buen hombre opere entre
tinieblas, sin vislumbrar lo que le espera: todo lo con¬trario. La mujer le
sienta mal porque la quiere, pero él, aquí está la gracia, la quiere porque
sabe que le sienta mal. Al final de Los tres mosqueteros, cuando Milady de
Winter (Lana Turner) ve acercarse el hacha del verdugo, intenta conmover a su
traicionado mari¬do Athos (Van Heflin) recordándole que un día la quiso: «Sí,
te he querido —responde el mosquete¬ro—. Te he amado como he amado la guerra,
como he amado el vino, como he amado todo lo que me ha hecho daño». Amar para
algunos (¿para todo el que ama de veras, quizá?) significa que uno ha decidido
no poder vivir sin aquello que más le duele.
Para no andarnos por las ramas tomemos el ejemplo de King Kong, el mono
que por razones de peso más dificultades tuvo siempre para subirse a los
árboles. El rey de los gorilas vivía respetado y temi¬do en su isla, como un
auténtico pacha. No padecía carestía de doncellas: en lugar de tener una novia
en cada puerto, como ciertos marinos salaces de la mar salada, él mismo se
había convertido en el puerto final de las más exquisitas novias de la tribu
que le veneraba. Todas morenas, ay. Como bien observó al¬guien, en aquella isla
no abundaban mucho las ru¬bias... hasta que llegó Fay Wray. La verdad es que no
abundaron ni siquiera cuando llegó Fay Wray, por¬que entonces la única rubia de
los alrededores fue ella. Pero para King Kong eso resultó suficiente: se le
inauguraba un mundo nuevo, el paraíso imposible del deseo de lo insólito que
luego siempre se con¬vierte en infierno de lo inasequible. Puede que
inasequible, debió decirse el animoso Kong, y sin em¬bargo también yo soy
inasequible al desaliento.
Pero ¿por qué una rubia resultó tan infinita¬mente preferible a las
infinitas morenas de la ofren-da anual (o mensual: ignoro la frecuencia del
débito conyugal de Kong, pero le supondremos sometido a la luna llena del mes,
hasta el punto de que sus no¬vias, al verse arrastradas al poste del
sacrificio, se lo explicaban a sí mismas diciendo: «Estoy con la
mons-truación»)? Tranquilicemos a los irritables vigilan¬tes de lo
políticamente correcto: King Kong no era racista. Para él todas las mujeres
pertenecían a la mis¬ma raza y esa raza era la raza de lo que le gustaba,
precisamente porque no era la suya. Pero como a todo buen salvaje, diga lo que
diga el moralista Rous¬seau, a Kong le apetecía lo nunca visto ni palpado, lo
exótico, lo inédito. Si hubiese vivido en Escandi-navia, se habría ido detrás
de la única negraza que rompiera la monotonía blonda del paisaje. En los
anuncios eróticos de los periódicos suelen ofrecerse jugosas compañías cuyo
atractivo es regional: ¡ga¬llega cachonda!, asturiana madurita, etcétera. Según
parece se dirigen a nostálgicos que más que mal de amores padecen el mal de su
país. Pues bien, nues¬tro Kong nunca hubiera picado. Leería gorila sumisa y
diría para otro; ¿morena ardiente? de eso ya tengo; pe¬ro si se le ofrece una
rubia... a esa llamada desde su selva no podía dejar de responder.
¡Pobre Kong, mi semejante, mi hermano! Creyó que la preciosa novedad era
para él y que era para siempre. Probablemente incluso estaba dispues¬to a
convertirse en un mono monógamo, no monó-gamo sucesivo, como había sido hasta
entonces, si¬no monógamo definitivo y monoteísta de una nueva divinidad por la
que estaba dispuesto gustosamente a renunciar a la suya. Creyó que para
conservar a una rubia bastaban los mismos ejercicios atléticos que con tanto
éxito utilizaba para apropiarse de sus mo¬renas: ajusticiar a un tiranosaurio,
estrangular a una serpiente gigante o aporrear concienzudamente a un
pterodáctilo. Simples pero insuficientes monerías. Las rubias vienen de lejos y
las carga el diablo. ¡Con qué dulce torpeza de su enorme índice fálico la fue
desnudando en su mano, como quien va pelando una cebolla que pronto te hará
llorar! Y ella mien¬tras gritaba, gritaba irresistiblemente la muy mala, para
ponerle aún más a punto. En el disparadero.
Tras la dama perdida, perdida desde que la vio porque el que estaba
perdido era él, King Kong viajó drogado y cubierto de cadenas —¿podía ser de
otro modo?— hacia la otra jungla, la del asfalto, donde ya no le correspondía
ser el rey. Sólo viajó una vez en su vida, pero hizo el único viaje que cuenta:
no el del turista ni el del explorador, sino el que tiene como meta reunirnos
con lo que amamos. De ese viaje no suele volverse, pero eso es lo que menos
importa. Frente a la multitud de mirones que rugía él tam¬bién rugió su deseo
inmenso y rompió sus cadenas: para que ella, sin cadenas de otros, le
encadenase mejor... Hizo descarrilar los trenes de cercanías que transitan de
la rutina al hastío, fracturó las ventanas tras las que se esconde lo que más
nos tienta, desafió a los aviones asesinos y todo lo hizo con brío y sin queja,
como los machos que no pueden ganar. Por fin allá arriba descubrió que ningún
rascacielos, por alto que sea, llega hasta el cielo: sólo se sube a ellos para
que la caída sea aún más dura, más solitaria. Entonces la dejó delicadamente en
lugar seguro y la miró por última vez, como si la viera por primera vez. Tan
rubia, tan chiquitina, tan mala, tan de todos los demás. Fue su único suspiro:
¡ay de mi hay! Después, la guerra desigual y la muerte que todo lo iguala. Al
final de su ensayo El mito de Sísifo, Albert Camus asegura que debemos
imaginarnos a Sísifo feliz en su condena eterna. También yo imagino feliz a
King Kong mientras caía desde el Empire State, porque esos malvados amores que
matan son los únicos que hacen de veras vivir.
La dignidad de lo frágil
Como otras pasiones menos confesables, el amor por John Carradine tiene
junto a jubilosas gran¬dezas, no pocas servidumbres. Durante años mi de¬voción
por él me ha llevado a tragarme las más disparatadas series sub-Z tanto
europeas como ame¬ricanas, en las que el viejo actor —sabedor del pró-ximo
final no ya de su carrera, sino de su vida— acep¬taba aparecer casi
gratuitamente. Digo aparecer (no trabajar o interpretar) porque Carradine se
limitaba a insinuarse brevemente como un fantasma, a veces sólo pocos segundos,
en la cinta —que para mayor fantasmagoría solía ser de género terrorífico— con
el fin de que su nombre pudiese aparecer en los títu¬los de crédito y así se
promocionase algo más el bodrio. Que conste que no lo cuento como un repro¬che,
al contrario. Me parece muy simpática esta dis¬posición nunca desmentida y
generosa en exceso del viejo John a echarle una mano a los principiantes. Es
como si dijese: «A fin de cuentas, a mí que más me da ya: ¡adelante, chicos!».
En cierto modo, se parece a la anécdota más traviesa que conozco de Michel
Fou-cault: recibía invitaciones de todos los continentes por lo que su agenda
era la más repleta y complica¬da del mundo, pero cuando supo que iba a morir
envió cartas aceptando todos los compromisos a la vez. Como ya no iba a cumplir
con nadie, por lo me¬nos quiso dar una última satisfacción a los organizadores
y figurar en todos los programas: «¡Adelante, chicos, buena suerte!». Por
cierto, John Carradine murió mientras asistía como estrella invitada a un pequeño
festival europeo de cine fantástico...
En cine, el amor a algunas grandes actrices y actores se funda en la
predilección por inolvidables papeles protagonistas que han interpretado; pero
el amor verdaderamente sublime en el sentido cinema¬tográfico del término, que
es el amor a los secunda¬rios, se apoya ante todo en su estilo personal de
hacer el que les tocase en suerte, por pequeño que fuera. Hay actores
imborrables sobre los que siempre nos ca¬brá una pequeña —pequeñísima, si
prefieren— sos¬pecha de que quizá fueron inferiores a los personajes que
representaron (verbigracia: Humphrey Bogart). En cambio los buenos secundarios
siempre son ma¬yores que sus papeles y alguno como Claude Rains ha sido capaz
de mostrar su estilo propio incluso ha¬ciendo de hombre invisible.
El secreto de John Carradine —es decir, la clave de su estilo— fue
potenciar al máximo el cora¬je y también la amenaza que encierra la fragilidad.
Delgado y alto, un poco encorvado, constantemente parece a punto de romperse
contra el oleaje de la realidad circundante. Sus personajes siempre son
emi¬nentemente vulnerables, por eso tantas veces fue ca¬paz de morirse
inolvidablemente en escena. Si inter¬preta a alguien bondadoso, el espectador
se identifica angustiadamente con él porque presiente que a cada paso se está
jugando la vida; si su papel es maligno, los espectadores sentimos pánico
porque está tan pró¬ximo a desintegrarse que no ha de tener reparo en llevarse
a cualquiera con él a la tumba; y si su personaje es cómico, nos mata de la
risa porque se diría desde que sale a escena que la risa de todos nosotros está
a punto de matarle a él. Cabe recordar, por supuesto, que este escuálido
moribundo vivió más de ochenta años y enterró a la mayoría de sus mejores
compañe¬ros de reparto...
Como sucede con la Virgen Santísima, que es una sola, pero cada devoto
reza a la advocación que le resulta más entrañable, también yo cultivo mi
propio John Carradine preferido de los muchos po¬sibles. Es el elegante jugador
sureño, probablemen¬te pistolero y sin duda ventajista pero depositario de una
peculiar nobleza, que viaja en aquella inolvi¬dable Diligencia de John Ford y
que muere defen-diéndola. Aquí se me cruzan dos idolatrías, la cine¬matográfica
con la literaria, porque John Carradine en esa película se parece enormemente a
los mejores daguerrotipos que conozco de otro de mis grandes amores, Robert
Louis Stevenson: el rostro afilado y enérgico, con un leve toque soñador en los
ojos, el bigote y la perilla, el cabello largo... Se trata de me¬ra chaladura
mía, pero cada vez que vuelvo a ver La diligencia —lo que por motivos de
higiene mental procuro hacer al menos una vez al año— me gusta suponer que el
valiente RLS viaja en esa carroza épi¬ca y pelea a su favor contra la horda que
la amenaza. Estoy seguro de que si el propio RLS hubiera podi¬do cambiar su
destino por otro habría elegido algo muy parecido...
Después de ese Carradine stevensoniano, le sigue en mis preferencias otro
también de John Ford (¡qué casualidad, ejem!), el politicastro que lanza su
arenga al final de El hombre que mató a Liberty Valance apoyándose en un puñado
de hojas en blanco: «Traía un discurso preparado...». Nunca he podido ver a
ningún hombre público sacar su mazo de hojas para sol¬tar la consabida soflama
—y he aguantado varias— sin recordar la magistral truculencia de Carradine en
aquella película... y añorar sus hojas en blanco. Por cierto, ¡qué estupendos
actores de comedia, incluso qué grandes cómicos fueron los mejores intérpretes
del cine de terror clásico: Carradine, Vincent Price, Boris Karloff, Peter
Lorre...! El más entrañable ho¬menaje que se les ha dedicado es la preciosa Ed
Wood de Tim Burton.
En otra de sus muertes memorables, en Johnny Guitar, también Carradine
cae defendiendo a su dama, de la que es discreto y abnegado paladín. Du¬rante
la agonía mira a su alrededor y nota que todos los protagonistas se inclinan
pendientes sobre él: «Por fin todos se fijan en mí», suspira con más iro¬nía
que vanidad. Estas líneas también han sido es¬critas para que nos fijemos por
un momento todos otra vez en él, tan frágil, tan digno de admiración y cariño.
Suerte para siempre, John.
Tiburón: veinte años después
Hace muchos años, a raíz de una ruptura amo¬rosa, me compré mi primer
vídeo. Siempre he creí¬do que a través de las puertas dolorosas de la
frustra¬ción puede uno salir a explorar deseos inéditos que cuando estamos
satisfechos no tienen fuerza para tentarnos. Fernando Trueba me orientó sobre
el mo¬delo a comprar: Betamax, orientación parcialmen¬te desorientada porque el
vídeo Beta era excelente pero sin futuro (a diferencia del propio Fernando, que
tenía y tiene un futuro excelente). También a través suyo conseguí las tres
primeras películas de mi videoteca: King Kong, El hombre que mató a Liberty
Valance y Tiburón. Ya está, pensé, nuevo plan de vi¬da: desechado el error de
creer que la felicidad era estar con ella, ahora he hallado una más habitable
provincia de la dicha. Encerrado en casa, noche tras noche viajaré del oeste al
mar y del mar a la selva, del pistolero al arponero y del arponero al gorila,
pasaré de John Wayne a Bruce Cabot y luego me encontra¬ré con Robert Shaw. Así
lo tendré todo seguro e imperdible y ya no necesitaré a nadie jamás. Craso
error, porque para empezar no paré en casa ni una noche atormentada y
tormentosa, luego descubrí que necesitaba muchas más películas que las tres
iniciales y finalmente vine a parar en que la felici¬dad no era estar con ella,
pero sí estar con otra. Me equivoqué en todo, de acuerdo, hasta en seguir el
consejo de Fernando y comprar un Beta. Pero aquellas tres primeras películas,
eso sí que me enorgullece. Un acierto magistral.
El inagotable atractivo del mar no sólo es¬triba en que es enorme y
peligroso, sino también en que oculta bajo la ubicuidad suntuosa de su piel
azul seres enormes y peligrosos. Dadle lápiz y papel a un niño para que dibuje
el mar: hará primero la rayi-ta ondulada que separa cielos y tierra. Si es
japonés, hasta puede que pinte una ola. Luego el ineludible barquito: tá güeno.
Enseguida, el lomo redondea¬do de una ballena coronado por su bífido surtidor.
Y después, inmediatamente después, o quizá antes, la aleta triangular del
tiburón. Si es de los míos, in¬cluirá en el fondo también un pulpo gigante. Y
ya está el mar listo para todos los sueños, para las pesa¬dillas: ¡ay del
descuidado nadador! En Moby Dick, en Veinte mil leguas de viaje submarino, en
El mundo silencioso, en Viaje al fondo del mar y en muchas otras se levanta un
poco la piel del mar, como hace la niña en el cuadro de Dalí, para que podamos
verles la ca¬ra a las sombras que se deslizan sin tregua bajo ella. La sombra
de Tiburón es una fiera tremendamente vigorosa y tenaz, una fiera dedicada a
cazar hombres como tantos hombres se han dedicado a lo largo de los siglos a
cazar fieras.
Es una tentación casi irresistible comparar la historia de Tiburón con la
de Moby Dick. Desde el punto de vista literario, no hay parangón posible. La
epopeya que escribió Hermann Melville es una de las más altas cimas de la
cultura moderna, mien¬tras que el best seller de Peter Benchley es una
sim-plicísima manufactura funcional que desarrolla sin alardes su eficaz
esquema narrativo. Ni siquiera se trata de una obra maestra del género popular
de aventuras, como Parque jurásico de Michael Crich-ton, cuya perfección
resiste ventajosamente en su terreno a la estupenda película edificada a partir
de ella. Benchley se enreda además a lo largo de dema¬siadas páginas en una
peripecia erótica entre la es-posa insatisfecha del jefe Brody (¡quién lo
diría, viéndola tan abnegada y maternal en la pantalla!) y el ictiólogo Hooper,
al que más tarde devora el ti¬burón como castigo por su adulterio. Ray
Bradbury, cuando escribió el guión de la versión de Moby Dick dirigida por John
Huston (antes hubo otras varias, una de ellas muda y creo que con John
Barrymore haciendo de Ahab), se las vio y se las deseó para re¬ducir tantas
cosas como hay en el libro de Melville a un razonable formato cinematográfico;
en cambio, el mérito de la película de Spielberg es lograr una historia
intensa, compacta y rica a partir de algo poco mejor que la habitual quincalla
de quiosco.
Pero si la novela de Benchley no resiste la comparación con Melville
(pese a algunos guiños obvios, como la caza en tres jornadas al final de la
obra o la muerte de Quint, arrastrado por la cuerda de un arpón), en cambio la
película de Spielberg sí tiene más de un parentesco con la saga de Ahab e
Ismael. Lo que en Moby Dick era contienda metafísi¬ca (la voluntad prometeica
del hombre luchando contra la resistencia de lo natural) en Tiburón es algo
menos sublime pero no menos dramático: la rutina¬ria avidez del ciudadano
actual en un país desarro¬llado enfrentada a una ciega voracidad aún mayor que
la suya. El apetito incansable de la gran bestia marina es la metáfora de ese
otro apetito de lucro y notoriedad que caracteriza al alcalde de Amity, a los
reporteros que le acosan y a todos los cazadores espon¬táneos que se lanzan a
lo loco en persecución del ti¬burón. El excelente secundario Murray Hamilton
personifica al yuppie playero encargado de la alcal¬día, mientras el
inolvidable Robert Shaw es ya para siempre Quint, intransigente y encallecido,
que in¬tenta rentabilizar a lo macho el miedo de los otros puesto que ha sido
brutalmente entrenado para ello. Una gesta épica protagonizada por indivi¬duos
comunes y corrientes, con un final feliz quizá porque sólo para los verdaderos
héroes no hay salva¬ción. Pero Spielberg se encarga de contar magis-tralmente
la aventura, sin añadirle estas considera¬ciones que propongo y que a lo peor
resultan ser ociosas. Cuando se estrenó, algunos críticos ameri¬canos de esos
que quieren parecer europeos a fuerza de pedanterías dijeron que Tiburón no era
más que «un intento trivial de recuperar aquellos sustos mo¬destos de las
películas de monstruos de los años cin¬cuenta» ... como si tan excelente
programa fuese al¬go desdeñable. Pero en ese desdén lo importante es la palabra
modestia pues sólo a partir de esa modestia puede narrarse bien: el director
nunca debería po¬nerse por encima de la historia que cuenta añadién-dole sus
propios guiños hermenéuticos, como hace Coppola en la ampulosa brillantez de su
Drácula o Kenneth Brannagh en su a veces un poquito fasti¬dioso Frankenstein.
Estos últimos filmes gustan a quienes creen que todos los géneros mejoran
cuan¬do se los trascendentaliza, como hay quien cree que Plácido Domingo es el
mejor intérprete para tangos y rancheras. Los que cuando preparan una película
de terror o una película de aventuras especifican que será algo más que una
película de terror o de aventuras siempre terminan cortando la mayonesa por
ba¬tir los huevos con demasiados aspavientos. Afortu¬nadamente de ello se salvó
Steven Spielberg en Ti¬burón, logrando la que a mi juicio sigue siendo la más
alta y redonda de sus obras. Fue hace veinte años y ya ven: no me resigno a que
ustedes lo olviden.
Groucho y sus hermanos
Si la anticipación con la que debo preparar esta página —que es de
ustedes— no me induce a error, calculo que cuando tengan la bondad de leerla
estará a punto de cumplirse el ciento cinco aniversa¬rio de Groucho Marx,
nacido en octubre de 1890. ¡Groucho, centenario! Con lo invulnerablemente
jo¬ven que sigue resultando... Nadie puede saber con certeza qué figuras
representarán en la imaginación de nuestros descendientes este siglo que hemos
vi¬vido y que ya comenzamos a despedir. ¿Proust, Kafka, Picasso? ¿Orson Welles,
Bertrand Russell, Einstein? ¿Hitler y Stalin, con una mención a pie de página
para Gandhi? En cualquier caso, si a mí me pregun¬taran desde el futuro con
quién quedarse (consulta que no parece probable) yo les aconsejaría que
op¬tasen por Groucho y lo demás se lo dejaran a los especialistas. El siglo de
Groucho Marx: con eso basta, realmente. Pero no tendremos tanta suerte... (En
efec¬to, no parece que vayamos a tenerla. Aunque proba¬blemente sea mejor así.
Un año después de escribir estas líneas coincidieron el mismo verano el
vigési¬mo aniversario de la muerte de Groucho y la de Elvis Presley. En torno a
la tumba del segundo se acumularon las más horrendas romerías, acompaña¬das de
la venta de reliquias y estampitas. Para el pri¬mero no hubo flores, ni
arpegios: por sus frutos los conoceréis. Claro que cualquiera se atreve a
enflorar una lápida cuyo epitafio es una simple excusa: «Per¬done que no me
levante».)
Sin pretensión doctoral, porque eso también constituye mal síntoma,
Groucho diagnosticó como nadie la peor plaga que hace estragos a nuestro
alre¬dedor y en cada uno de nosotros: tomarse demasia¬do en serio a sí mismo.
El arrogante que sólo se rea¬firma humillando al vecino, el vanidoso que quiere
que todo el universo esté pendiente de su capricho o de su look, el violento
que está dispuesto a matar por su manía favorita (lo que él llama su derecho,
identi¬dad, patria, proyecto de futuro, etcétera), el rapaz con¬vencido de que
la menor de sus comodidades mere¬ce pagarse con una montaña de privaciones
ajenas, el que se considera sabio porque tiene cien títulos y una oratoria
pomposa o sublime...; todos ellos son casos terminales de seriedad letal, una
seriedad cen¬trada en la idolatría del propio ego. Y lo malo del que se toma en
serio a sí mismo es que ya no tiene ganas ni tiempo para tomar un poquito en
serio a nadie más. Porque lo único verdaderamente serio es que nada puede ser
absolutamente serio, que todo monopolio de la seriedad es perverso, que la
serie¬dad bien entendida empieza por cualquiera menos por uno mismo.
No hay seriedad autosuficiente que resista la cercanía de Groucho: su
figura agachada y veloz de patinador loco funciona primero como detector de esa
grave dolencia para luego servir de antídoto contra ella. Las personas que se
toman a sí mismas con per¬fecta seriedad van muy erguidas, inflexiblemente
tiesas... por fuera y por dentro. En cambio Groucho se desliza doblado entre
los rígidos, como una alca¬yata sarcástica donde cada cual puede colgar el
gorro de carnaval de su falsa cordura. En este mundo lleno de agitación y
trajín, pero en el fondo desoladoramente pasivo porque cada cual no hace más
que imitar los deseos ajenos, Groucho es una fiera dinámica que produce sin
cesar cortocircuitos en todas las rutinas con las que se enfrenta, sea en unos
grandes almace¬nes o en un trasatlántico, en plena guerra o en una despiadada
escena de amor. Su lenguaje irreverente, inconsecuente e imprudente puede que
no sea un arma cargada de futuro, pero desde luego hace volar en confeti
cualquier presente vigente y decente. A lo que más se parece es a ese tren del
Far West que ali¬menta sus calderas con la sustancia de sus propios vagones y
que corre fuera de las vías libremente, a través del campo. ¡Más madera y menos
martirio!
Groucho Marx es el único personaje del mun¬do moderno con el que hubiese
simpatizado Dió-genes, que también debía de andar algo encorva¬do de tanto
habitar en un tonel; Groucho es Oscar Wilde, pero sin darle importancia ni
siquiera a lla¬marse Ernesto, es el Newton que descubrió la ley de la falta
universal de gravedad y luego se comió la manzana, es como Proust pero sin
tiempo que per-der, es Marx aunque sin renunciar a ser Groucho.
Para llorar puedes esconderte en un rincón donde nadie te vea, pero reír
necesita cómplices. O, lágrimas aparte, recordemos lo indicado por R. L.
Stevenson: «Si lo deseas, puedes leer a Kant tú solo; pero una broma tienes que
compartirla con alguien más». Groucho compartió las suyas con sus muchos
hermanos: con Chico, Harpo y Zeppo, con la incom¬bustible Margaret Dumont, con
Louis Calhern (el hombre que se perdió en la jungla del asfalto por culpa de
Marilyn Monroe y en Roma por culpa de los idus de marzo), con niños negros o
tenores ita¬lianos, con los espectadores presentes y venideros. Desde hace más
de un siglo, todos formamos parte de los hermanos Marx.
Buenas noches, doctor Phibes
La primera película que no vi de Vincent Price fue Los crímenes del museo
de cera. La proyecta¬ban en el hoy desaparecido cine Novedades de San
Sebastián, junto al portal de mi casa, pero no era tolerada. Suplicio de
Tántalo, pasar cada mañana y cada tarde frente al anuncio sobrecogedor,
escrutar mil veces los seis fotogramas que en el vestíbulo del cine anunciaban
la sombría maravilla, ver que los días pasaban, que iban a quitarla y que yo me
que¬daría sin verla... La película era en relieve y mi ma¬dre me guardó las
gafas de cartón, un cristal rojo y otro azul, que le habían dado cuando asistió
a la función. Yo me las ponía por casa y miraba los obje¬tos familiares
teñidos, desenfocados, esperando qui¬zá que cobrasen el gótico esplendor que me
estaba vedado contemplar en la pantalla. Como propagan¬da, se ofrecían mil
pesetas de las de entonces a quien se atreviese a presenciar completamente solo
la pro¬yección del Museo de cera. Rumores colegiales asegu¬raban que un
espectador temerario lo intentó y pe¬reció de un ataque de espanto, roto el
corazón al escuchar en el pasillo sombrío del cine lo que tomó por los crujidos
de una silla de ruedas avanzando lentamente. Unos situaban este trágico suceso
en Murcia, pero los más en Zaragoza. Yo tanteé con mis padres la posibilidad de
prestarme voluntario al ex¬perimento, suponiendo que sacrificio tan dramático
no estaría sometido a ninguna restricción de edad. El riesgo de morir de pánico
me parecía mucho me¬nor que el de que quitaran la película sin poder verla. ¡Hasta
estaba dispuesto a renunciar a las mil pesetas si salía con vida del cine!
Nada, heroísmo inútil: tu¬ve que esperar diez años antes de contemplar la
som¬bra amenazadora —chambergo, capa negra, paso tras¬tabillante— persiguiendo
a la joven aterrada por las brumas de Londres.
A Vincent Price le llamaban en Hollywood una de esas cosas que sólo
suenan bien en inglés: the Merchant of Menace. En efecto, nadie ha sabido
enar¬car una ceja o respingar un poco tan ominosamente como él. Sus personajes
solían ser crueles, altaneros, apasionados por la corrupción ferviente de la
carne, pero también presas de la repulsión que suscita. Y solitarios, como el
protagonista de El último hombre sobre la tierra, una curiosa película filmada
en Italia a comienzos de los sesenta sobre la novela de Ri¬chard Matheson Soy
leyenda y que es un precedente directo de La noche de los muertos vivientes.
Además, desde luego, en su trabajo siempre estuvo presente el humor. Cuando
rodaba con Boris Karloff una de las joyas de Roger Corman, El cuervo, ambos
juga¬ban a hacerse reír uno a otro en las escenas más tru¬culentas para
desesperación del director, nunca so¬brado de días de filmación... En una de
las escenas más famosas de La mosca, Herbert Marshall y Vin¬cent Price tienen
que inclinarse al unísono sobre una telaraña en la que una mosca con cabeza y
brazo humanos espera al monstruo que va a devorarle gri¬tando: «Help me!». En
el rodaje no había por supues¬to ninguna mosca humana en la telaraña, de modo
que cada vez que Marshall y Price juntaban sus caras con expresión de susto se
partían de risa; después de varios intentos fallidos tuvieron que rodar la
es¬cena ¡espalda contra espalda, para no verse! El punto risueño del sobresalto
a lo Price se manifestó abier¬tamente en La comedia del terror, la deliciosa comedia
de Jacques Tourner en la que fue acompañado nada menos que por Boris Karloff,
Peter Lorre, Basil Rath-bone y Joe E. Brown (aquel tolerante millonario al que
no le importaba casarse con Jack Lemmon aunque no fuese mujer, pues «nadie es
perfecto»). Lo mejor de lo mejor.
Karloff, Rathbone, Peter Lorre, John Carradi-ne, Vincent Price... Sin
duda grandes actores: algunos de ellos se sintieron frustrados por verse
desperdiciados en películas de miedo, cuando habían demostrado ser capaces de
empeños académicamente más respe¬tables. Pero no los amaríamos más ni los
recordaría¬mos mejor en otro caso. Todos han ido cayendo: fueron los últimos
hombres de una cierta tierra en la que viví mi adolescencia. Ahora ha muerto
Vincent Pri¬ce, the Price of Fear, con sólo ochenta y dos años. ¡Dios! ¿Es que
no hay cosa buena en este mundo que sepa durar cuanto es debido?
El ocaso de los héroes
Fue a comienzos de este verano cuando mu¬rieron, pero yo prefiero
recordarlos ahora que llega septiembre, el mes durante el cual tienen lugar los
festivales cinematográficos de Venecia y San Sebas¬tián. Precisamente en el
festival donostiarra vi por primera y última vez en carne mortal, ay, a Robert
Mitchum. Al otro, a Jimmy Stewart, mi actor favo¬rito desde la niñez, nunca le
encontré en esta tierra, sino siempre en la gloria, es decir, en la pantalla.
No hace falta recordar que fueron héroes para muchos, entre los que me cuento,
y que su muerte nos deja una incómoda sensación de orfandad, como si ahora
debiéramos morirnos también para seguir siendo dignos de ellos. Pero claro,
como nosotros no somos héroes nadie nos hará después retrospectivas...
A los doce años yo quería ser como Jimmy Stewart. Anhelo francamente
difícil de satisfacer, por¬que él era muy alto y muy delgado mientras que yo
era —y soy— más bien rechoncho, él tenía agudos ojos azules de piloto y yo soy
un miope estrábico, a él se le rendían Grace Kelly o Vera Miles mientras que a
mí..., pero para qué seguir. Ni el más caprichoso de los Plutarcos se hubiera
atrevido a convertirnos en figuras paralelas. Además lo que yo apetecía
conse¬guir iba más allá de su inalcanzable físico y resultaba quizá aún menos
alcanzable para mí: la ingenua rec¬titud que derrota los turbios manejos del
cinismo, la energía de una fuerza que no se complace en la vio¬lencia, el humor
algo desvalido del benevolente larguirucho, su justa cólera alejada de cualquier
bru¬talidad pero intransigente con los brutos. Ser ecuáni¬me, sincero,
apasionado, valiente... y que finalmente alguien se encargase de matar a
Liberty Valance en mi lugar. ¿Imposible? Desde luego, pero los héroes sir¬ven
para anhelar lo imposible.
También los otros me brindaron ideales y no me hubiese disgustado
conseguir la mirada soñolienta de borracho digno que enarbolaba Robert Mitchum,
saber estar con el aplomo de Henry Fonda, llegar a tiempo a grandes zancadas
como John Wayne o ir¬me al trote hacia el horizonte como Alan Ladd,
re¬nunciando al fácil gozo de la victoria. Pero ya digo, mi ideal fue Jimmy
Stewart, al que siempre le sentó bien ese diminutivo que denota fragilidad y
cama¬radería (nadie se atrevería a hablar de Johnny Way¬ne...). La oferta de
los héroes es múltiple, contradicto¬ria, luminosa a veces y otras sombría,
porque la vida requiere muy distintos modelos. Pero es inevitable que de todos
los santos patronos alguno se apodere mejor que los demás de nuestros sueños y
nos sea más propicio, es decir: más propio. El mío fue aquel caba¬llero sin
espada que ahora echo en falta.
Cuando muere uno de nuestros héroes cine¬matográficos repetimos
compungidos que era el pe-núltimo de los grandes y que ya no hay actores así.
No es cierto. Hoy están entre nosotros los héroes que la nostalgia mitómana de
nuestros nietos año¬rará, llámense Harrison Ford, Harvey Keitel, Ro¬bert de
Niro o Kevin Kostner. Aún recuerdo cuánto se burlaron de mí cariñosamente los
amigos hace vein-te años cuando escribí en una revista de cine que Sean Connery
sería tan venerado por las generacio-nes futuras como Humphrey Bogart... Que
esta ve¬neración continúe no es sólo mérito de los actores (comparables, por
otra parte, a los mejores del pasa¬do: en el cine actual faltan directores y
sobre todo guionistas, no buenos actores), sino milagro debido al cine mismo,
gran abastecedor de esas leyendas sin las que el alma humana languidece.
Corresponde a los intérpretes poner rostro y gesto a un ideal que les
trasciende, como antaño cualquier simple oasis en el desierto fue capaz de
evocar en las imaginaciones el eterno paraíso que aspiramos a merecer.
Jasón y los Argonautas
Pese a beneméritos esfuerzos divulgadores como el programa televisivo El
desafío de los dioses, la ignorancia juvenil en cuestiones mitológicas es tan
grande que no me extrañaría si algún adolescente, al ver el título de esta
película, la toma por la enésima secuela de Viernes 13. En realidad, tampoco el
film plantea una aproximación a la mitología griega de¬masiado seria o
profunda, por lo que un hipotético profesor de lenguas clásicas que vaya a
verla puede sentirse tan decepcionado como el adolescente que buscara en él
asesinatos de colegialas chillonas. Sin embargo, también los profesores suelen
equivocarse. Estoy convencido de que la mayoría de los ciudada¬nos griegos
contemporáneos de Pericles consideraban las leyendas mitológicas como una sarta
de cuentos amables o terroríficos, confundían los héroes unos con otros y
mezclaban o trastocaban sus aventuras. Creo que al griego corriente y moliente
le hubiera resulta¬do más familiar la mitología vista según Jasón y los
Argonautas que a través de las páginas preciosas pero demasiado sutiles de Las
bodas de Cadmo y Armonía, el magnífico libro de Roberto Calasso.
De las quince películas fantásticas en las que ha colaborado con sus
inolvidables criaturas, Jasón y los Argonautas es la preferida de Ray
Harryhausen. Algunos de sus humildes fans discrepamos de nues¬tro mago favorito
(para mí la mejor de todas será siempre Simbad y la princesa), pero es preciso
admi¬tir que varios de los hijos de Harryhausen que apare¬cen en esta película
son de lo más logrado: las rapa¬ces y sucias arpías, la broncínea estatua
animada de Talos, el dragón que guarda el vellocino de oro... Y so¬bre todo el
ejército de esqueletos que acosa a Jasón y sus amigos hasta arrojarlos al mar.
Cuando Ha¬rryhausen visitó hace poco Donosti, trajo su esque¬leto en un pequeño
ataúd. Entiéndanme bien: Ray llevaba puesto su propio e intransferible esqueleto,
pero el otro (su hijo cinematográfico) lo trajo en una cajita para enseñarlo a
sus hechizados admiradores donostiarras. Demostró así su preferencia por esta
delicada pero también maligna criatura.
Para acabar, un último cotilleo. Gran parte del rodaje de este film se
realizó en Palinuro, un pequeño pueblo costero al sur de Nápoles (cercano
también a Paestum, en las ruinas de uno de cuyos templos se rodó la
impresionante escena de las arpías). Pues bien, Palinuro era el nombre del
piloto de la nave de Eneas, un gran navegante que tuvo que sa¬crificar su vida
al dios del mar —quizá celoso de su destreza— para que respetara después al
resto de los tripulantes de la expedición (tomando como eje mí¬tico esa
desaparición escribió Cyril Connolly uno de los libros más extraños y hermosos
del siglo xx: La tumba sin sosiego). ¿Veis cómo todo es mitología,
ci¬nematográfica o literaria, en el viejo Mediterráneo de nuestra cultura?
Nostalgia de la fiera
Se puede hacer toda una tipología de la estul¬ticia cinematográfica sólo
con las opiniones que co¬sechó en su día Parque jurásico, esa obra maestra
per¬fecta del cine para adolescentes. Los pontífices se indignaron ante su
sencillez y su eficacia, lamentan¬do no encontrar en ella todas las
complejidades psi¬cológicas o las denuncias sociales que la hubieran hecho
complicada y fallida, pero digna. Algunos de¬ploraron que no fuese más que un
simple homenaje a las películas de monstruos de los años cincuenta, cuando en
realidad no sólo es un homenaje, sino la continuación con medios actuales de lo
que enton¬ces se hizo con simpática artesanía. Otros precisa¬mente censuraron
esa pérdida de torpe inocencia tec¬nológica, olvidando que intentar repetir
cuarenta años más tarde la inocencia deliberadamente hubie¬ra sido una vulgar
chapuza.
Hubo alguno que la descartó como una idio¬tez «sólo apta para niños de
doce años». Admito que los adultos a los que nos gustan las películas aptas
para los niños de doce años seamos idiotas, pero no tanto como esos otros que
se indignan cuando las pe¬lículas para niños de doce años gustan mucho a los
niños de doce años... que no por tener doce años son idiotas. La prueba de esto
último es que no todas las películas que se les destinan les gustan del mismo
modo ni en el mismo grado. Y no minimicemos la importancia de ese tipo de cine:
una de las razones de la perpetua minusvalía de la industria cinemato¬gráfica
europea frente a la norteamericana es su incapacidad crónica para hacer un cine
destinado a niños y adolescentes reales o vocacionales. Por eso la afición al
cine se nutre siempre en origen con pelí¬culas norteamericanas, fidelidad a la
que luego nun¬ca se renuncia del todo, con los resultados comercia¬les
sobradamente conocidos.
No contentos con haberse equivocado una vez, algunos críticos españoles
adelantaron sus lú-gubres vaticinios al estreno de la segunda parte de Parque
jurásico. Mucho se temían, ay, que ahora tam¬poco lograse Spielberg trazar
inolvidables caracte¬res humanos que le rescataran de la vulgaridad
co¬mercial... Además ¿por qué volver a los dinosaurios después de La lista de
Schindler? Y sobre todo se indignaron virtuosamente del alto costo de El mun¬do
perdido, como si los millones invertidos hubiesen sido sustraídos a una
organización benéfica. De he¬cho, lo único que podía asegurarse de antemano
res¬pecto a El mundo perdido —aparte de la impiedad de su título— es que se
trata de una de las películas más baratas de la historia del cine. En efecto,
tras el es¬treno en EE UU ha recuperado su presupuesto en un par de fines de
semana y a partir de ese momento no ha hecho más que ganar dinero, parte del
cual será sin duda empleado en buenas obras. Las películas realmente caras son
las que, cuesten lo que cuesten, no logran cubrir gastos... y no dan ni para
limosnas.
Como era de esperar, las opiniones de los críti¬cos al estrenarse El
mundo perdido prolongaron en la mayoría de los casos la línea de
desconocimiento dog¬mático del género que los maliciosos suponíamos.
Por tomar el asunto en su más alto nivel, alguien tan justificadamente
estimado como Ángel Fernán-dez-Santos iniciaba su crítica en El País deplorando
que Spielberg no hubiese sabido o querido redimir en esta segunda parte con
buen cine «el olvido —en tres años se ha convertido en una antigualla— que
en¬vuelve aquella rentabilísima mediocridad» que fue Parque jurásico. ¿De dónde
se habrá sacado el ilustre comentarista dicho olvido y dicha antigüedad de una
película a la que todos los aficionados y no pocos de los que en su día la
menospreciaron (repitiendo el célebre caso de Tiburón del mismo director)
tienen ya por un clásico indisputable? Sin duda del em¬peño contra viento y
marea de «sostenella y no en-mendalla». Claro que unas líneas después
Fernán¬dez-Santos atribuye este efímero éxito a una de esas «erupciones de
patología colectiva aplicada al en¬tretenimiento disfrazado de película». Por
lo visto considera imposible que el entretenimiento y las películas vayan
juntas, estableciendo que si el pri¬mero está presente la creación
cinematográfica debe ser espuria. Este criterio explica mejor los agobios
patéticos del cine europeo que varios volúmenes de¬dicados al mecanismo
perverso de las grandes mul¬tinacionales. Completa ignorancia de que el cine es
ante todo distracción, en el sentido señalado a otro respecto por Octavio Paz
en El arco y la lira, o sea: atracción por el reverso de este mundo, por lo que
hay detrás de la vigilia y la razón.
A pesar de su displicencia, El mundo perdido parece haber gustado más que
Parque jurásico a los críticos a los que aquí estamos jubilosamente
criti¬cando. Cosa muy lógica, puesto que es bastante peor. Precisamente a esta
segunda entrega le cuadran algunos de los reproches que se le hicieron
injusta¬mente a la primera: personajes de entidad borrosa o estereotipada,
debilísimo argumento confuso y re¬petitivo, exclusivo énfasis en la perfección
realista de las bestias prehistóricas. En una palabra, tiene demasiado de juego
de ordenador, y no sólo por la utilización de este instrumento para revivir
fabulo¬samente a los dinosaurios, sino también por la con¬cepción narrativa de
la pieza. Pero como resulta superficialmente más tenebrista y los despistados
pueden tomarla por más adulta que la otra (cuando en realidad es mucho más
blanda en todos los senti¬dos que la primera), le han dado a regañadientes un
plácet condicional que confirma con mayor nitidez si cabe su extravío. De lo
cual no debe deducirse, ni mucho menos, que El mundo perdido sea un
entrete¬nimiento desdeñable, es decir, una mala película. Pero se nota que los
momentos geniales que atesora son sólo eso: momentos discontinuos. La completa
perfección está lejos, esa cima que Spielberg ha al¬canzado sólo (¡y nada
menos!) tres veces: con Tibu¬rón, ET y Parque jurásico.
¿Por qué nos atraen los dinosaurios? Según Bruce Chatwin, la sociedad
humana nació como una alianza contra las grandes fieras que tenían a nues¬tros
ancestros por presa favorita. Llevamos en la me¬moria genética la nostalgia por
la Bestia frente a la que nos unimos y vivimos nuestra primera aventura juntos.
Ahora que todos los animales parecen do¬mesticados, soñamos con criaturas
realmente feroces, previas a cualquier domesticación y al señorío que hemos
logrado sobre las demás. No nos resignamos a la pérdida definitiva de ese
archienemigo que des¬pertó y dio su primer —¿su único?— sentido a la comunidad
que a partir de entonces formamos. Quizá tememos que ahora nuestro destino de
civilizados se resuma en aquellos versos de Borges:
Nada esperes, ni siquiera en el negro crepúsculo la fiera.
SEGUNDA PARTE
QUE CORRA LA VOZ
Boswell, el curioso impertinente
Con notable ingratitud, los suplementos culturales de los periódicos
hispanos no se han ocu-pado nada o muy poco —seré cauteloso— del cen¬tenario de
James Boswell (1740-1795). Olvido in-justo, porque Boswell fue algo así como el
padre del periodismo cultural y desde luego el inventor de ese género literario
tan apasionante, superfluo e inexac¬to: la entrevista. No fueron éstos sus
únicos pecados. Como otros protagonistas del siglo XVIII (Voltaire a la
cabeza), lo estupendo de Boswell es el contraste entre sus indudables vicios y
sus irrefutables logros. Según señala con tino malicioso Lytton Strachey, la
biografía de Boswell es un rotundo mentís a las pautas del moralismo barato:
«Uno de los éxitos más nota¬bles de la historia de la civilización lo consiguió
una persona que era un vago, un lascivo, un borracho y un esnob» (lo dice en
sus Retratos en miniatura, mag¬níficamente traducidos por Dámaso López García
para Valdemar). Nada más edificante que compro¬bar cómo personas indecentes
fueron capaces de algo mejor que la decencia.
Además de las características señaladas por Strachey, de un confuso
anhelo de sobresalir a toda costa quizá derivado de su pertenencia a la pequeña
nobleza escocesa y del gusto por los viajes educati¬vos, Boswell poseyó otros
dos rasgos afortunados de carácter: la curiosidad y la impertinencia. Con tales
mimbres se fabricó el primer reportero. Y el gran reportaje que le ha ganado
fama mientras no desa¬parezcan por completo los aficionados a la literatura se
titula La vida del doctor Samuel Johnson. Recuerdo que hace años, paseando por
Cérisy cuando asistía¬mos a un seminario sobre Diderot, me instó a que lo
leyera Félix de Azúa (¡qué delicia mordaz y profunda su reciente Diccionario de
las artesl). Como casi siem¬pre, le hice caso y recurrí a la edición abreviada
de la obra preparada por Antonio Dorta para la vieja e insustituible colección
Austral. He vuelto frecuen¬temente a ella desde entonces y nunca sin gozo.
A los veintidós años Boswell conoció al doc¬tor Johnson, ya reputado
filólogo, autor de un excelen¬te diccionario de la lengua inglesa, de algunas
biogra¬fías de poetas y de divagaciones moralizantes que en su día tuvieron
éxito. También fue crítico literario, el mejor de todos los tiempos en lengua
inglesa si hemos de creer (pero no hemos de creer) a Harold Bloom. Durante
otros veintidós años, Boswell se con¬virtió en su sombra y en el cronista de su
círculo de amigos: Oliver Goldsmith, Sheridan, Wilkes, el actor David Garrick,
etcétera. Tras la muerte de Johnson y poco antes de la suya propia publicó su
Vida de Johnson, escrita a partir de las anotaciones minu¬ciosas de su diario y
de su portentosa memoria. Lo más admirable de este libro admirable es la notable
insignificancia de casi todo lo que Johnson dijo o hizo en su vida. En una
época de ingenios libertinos y subversivos, los comentarios del bueno de
Johnson son los de un cascarrabias conservador y xenófobo, monógamo,
infaliblemente filisteo (sólo detesta a los mejores: Lawrence Sterne, Adam
Smith, David Hume, los revolucionarios americanos...) aunque a vees capaz de
sentido común: «no hay nada de lo idea¬do hasta ahora por los hombres que
produzca tanta felicidad como una taberna», «el patriotismo es el último
refugio de los bribones», etcétera. Pero Bos-well consigue el arrobo del lector
a base de una im-perturbable acumulación de minucias. Nada escapa a su
recensión detallista, ni la dieta de Jonhson, ni la apariencia y calidad de su
peluca, ni sus momen¬tos joviales o enfurruñados, ni la cháchara venial con sus
amigos, ni el trayecto de sus paseos, ni sus rela¬ciones con la servidumbre, ni
sus indigestiones, ni... Pegado a los talones del insoportable erudito,
Bos-well todo lo ve, todo lo oye y todo lo cuenta en su prosa cristalinamente
exacta, como un omnisciente dios cotilla. Cuando le falta material, azuza a su
vigila¬do con preguntas triviales o desconcertantes («si le encerraran a usted
en un castillo con un recién naci¬do ¿qué haría?») a las que hoy sus herederos
nos tie¬nen ya acostumbrados. El resultado es tal apoteosis de la indiscreción
irrelevante que el lector se sume en una especie de éxtasis, como cuando lees
de cabo a rabo cinco periódicos seguidos y se te va toda la ma¬ñana sin notarlo.
Pero Johnson no fue el único paciente al que dedicó sus pesquisas el
insaciable escocés. En Mo-tiers entrevistó a Rousseau, tras preparar un
memo¬rándum con las cuestiones que pensaba plantearle («Suicidio. Hipocondría.
¿Es hoy practicable el Emi¬lio?, ¿podría vivir en nuestro mundo actual? ¿Qué
piensa de Mahoma?», etcétera). Le espetó al ginebri-no la definición de los
innovadores dada por John¬son: «Son esos que cuando se le acaba la leche a la
vaca se empeñan en ordeñar al toro». Con melancolía, Rousseau admitió: «Pues si
me conociese a mí me tendría por un corruptor, porque soy de los que han
intentado ordeñar al toro». También entrevistó a Voltaire y jugó al ajedrez con
él, anotando sin escrú¬pulo todas las procacidades joviales que profirió en
inglés el gran hombre al perder la partida. A ningu¬no de ellos le regateó
Boswell su admiración, que quizá fue aún mayor por otro de sus interrogados, el
general Paoli, héroe del independentismo corso, de quien obtuvo el siguiente
comentario: «Si lograse hacer feliz a este pueblo no me importaría ser
ol¬vidado. Soy de un orgullo indecible: me basta con la aprobación de mi
corazón». También mosconeó en torno al moribundo Hume, acosándole con preguntas
sobre la inmortalidad y sorprendido por la imper¬turbable serenidad con que el
filósofo afrontó la nada de la que estaba cierto. «Pero —insistió el
re¬portero— ¿no le gustaría a usted hallar a Fulano y Zutano, sus buenos
amigos, en una vida futura?». Y Hume repuso tranquilamente: «Me sorprendería
hallarlos allí, porque ninguno creía en ella».
Algunos, entre los que no me cuento, han llegado a la conclusión de que
el secreto de Boswell estriba en que era imbécil. De ahí su impudicia y la
extraña diafanidad de su trato con grandes y peque¬ños. En cambio nadie duda de
que fue sin duda toda la vida un auténtico salido. Sus diarios suelen repe¬tir
con variantes la misma peripecia: en casa de ami¬gos respetables Boswell se
extralimita con el opor-to; sale a la calle enardecido («no puedo contener mi
ardor» anota el pobrecillo) y dando tumbos, para liarse con una o varias putas;
días después se descubre po¬seedor de una hermosa blenorragia. Eso le aleja por
un tiempo dei female sport, como él lo llama. Acude entonces a Child's, se
sienta junto a Johnson y otros caballeros, anota cuanto dicen y los cuestiona
para que digan más. Un dibujo humorístico publicado en un periódico británico
con motivo de su centenario recoge la escena: los caballeros empelucados
ponti¬ficando en torno a la mesa y el camarero que grita «¡más cerveza para el
doctor Johnson y más tinta para Boswell!». Así marchan ambos, caricaturescos y
subli¬mes, rumbo a la eternidad.
El emboscado de Vinogrado
Tengo una relación bastante acomplejada con la poesía. Me gusta mucho,
pero no me gusta que tanto me guste. Me siento casi humillado por la faci¬lidad
con que un verso me emociona, me riega los ojos de lágrimas o me hace trepidar
de euforia. Soy un hombre demasiado fácil para la poesía (y desde luego tengo
por muy poéticas a las mujeres dema¬siado fáciles). A veces me da rabia estar
siempre tan pronto a renegar de la primogenitura crítica y racio¬nal por un
plato de lentejuelas versificadas. De mo¬do que me busco coartadas para hacer
quedar bien a mi ego y poder decirle paternalmente: «Ego, anda, te absolvo».
Lo explicó muy bien explicado Montherlant, aunque a respecto
relativamente otro: «No amamos á tal o cual persona por su belleza, sino que
desea¬mos que tal o cual persona sea bella para justificar así nuestro amor». Y
yo, que sin duda no me emo¬ciono con tal o cual poeta porque sea inteligente,
cáus¬tico, desgarrado o irónicamente metafísico, deseo vehementemente que mis
poetas preferidos tengan tales atributos (y como todo atributo, de Spinoza al
porno duro, cuanto más grandes mejor) para legiti¬mar así mi emoción. Pequeñas
miserias de no que¬rer nunca sentirse pequeño ni miserable...
De mis poetas actuales favoritos, aquel con quien disfruto más a
conciencia y con mejor conciencia es Jon Juaristi. Dejo que me emocione sin
sentir escrúpulo ninguno en tal abandono, porque se le notan agradablemente
mucho esos atributos ex-culpatorios (inteligencia, sarcasmo, desgarro,
metafí¬sica con guiño: ¡abultados atributos!) que convier¬ten la entrega
irracional en algo más racional que no entregarse. Sobre todo, me congratulo de
la ampli¬tud de registros que tiene su ironía. Porque no sólo es irónico en
cuanto a los contenidos mismos del poe¬ma (jugando a ignorar lo que muy bien
sabe, a vene¬rar lo que desprecia, a menospreciar lo que más esti¬ma y a
refutar aquello en lo que cree, dado que si no se cree no se crea); es que
también ironiza con las for¬mas cuando versifica, jugando con todos los metros
de modo ora patente, ora subterráneo (ésta es la me¬jor forma de jugar con
cualquier metro) y sin duda ora pro nobis. Por no hablar de sus juegos con el
léxi¬co, que es de lo que voy a hablar ahora: palabras que se retrucan en
sonidos para desconcertarte mejor, cultismos que se avasallan, vulgaridades que
obtie¬nen exquisita licencia de armas y se visten para ma¬tar... Sólo quien ha
leído prácticamente todo lo que importa en la res poética puede ser cuatrero
tan eficaz y marcar sus propias reses con tantos hierros falsos, sin falsearse
jamás. Pues ni siquiera Jon Juaristi es capaz de serlo todo para todos (como el
dúctil san Pablo): no sabe ser tonto —la betise n'est pas sonfort, ni ñoño, ni
pedante. Servidumbres del talento, para el que lo más fácil resulta imposible.
Claro que estoy hablando de meras coarta¬das. A mí me emociona Jon
Juaristi por poeta y no por inteligente, sarcástico, irónico, etcétera. Le
agra¬dezco, desde luego, que sepa emocionarme con el mí¬nimo de humillaciones
necesarias. A veces, pienso que a él cuando escribe poesía le pasa lo mismo que
a mí cuando la leo: se emociona tan hondamente que pa¬ra salvar la cara
racional y desenfadada del hombre de mundo (aunque sea de este mundo, qué le
vamos a hacer) ironiza y juega y guiña los dos ojos para ver¬te mejor.
Hipócrita escritor, mi semejante, mi her¬mano...
Guiño final, esta vez por mi parte. Veo a Jon Juaristi —ahora que no le
veo desde hace mucho y que debo evocarle en esta página como si le estu¬viese
viendo— subido en la trainera de Ahab, el último día de la caza del gran
cachalote blanco. ¿Re¬cordáis la escena? «¡Remad más deprisa! ¡Remad, remad!»
Las palas de los remos se hundían con fe¬bril revoleo en las aguas trastornadas
mientras enor-mes tiburones nadaban a sus flancos, arrancando a dentelladas
grandes pedazos de madera. Los remos se hacían más y más pequeños, pero la
velocidad no disminuía y la caza continuaba. Continúa, maldita sea: no tiene
otro fin que el fin.
Los ensueños de Hitler Rousseau
En las recientes elecciones municipales co¬lombianas, uno de los
candidatos a la alcaldía de Bogotá se llamaba Hitler Rousseau. Su propaganda
electoral mostraba la foto de un morenito adusto bajo el nombre asombroso y
luego un lema que encerra¬ba guiño: «Me suena». A mí también me ha sonado
bastante en la memoria el nombre de ese político en oferta, que desde luego a
alcalde no llegó, mientras leía el deslumbrante ensayo de Jon Juaristi ganador
este año del premio Espasa Hoy. Porque en cual¬quier nacionalismo —y sin duda
en el nacionalismo vasco, a cuyo desentrañamiento mítico-político de¬dica
Juaristi su libro— hay mucho del oxímoron encerrado en esos dos apellidos
superpuestos. Algo de prístino, igualitario y esencialmente bondadoso,
acompañado de algo persecutorio y excluyente; la uto¬pía originaria de lo mejor
como coartada para la ac¬tualización lamentable de lo peor; la nostalgia de una
intención que se vuelve históricamente mala a fuer¬za de añorar su derecho
genealógico a la bondad in¬discutible. Una melancolía verdaderamente incurable,
la que echa de menos lo que nunca fue, y se venga entonces exigiendo insaciable
todo lo demás. El candi¬dato Hitler Rousseau, como otro que podría llamarse
Stalin Kant si los caprichos onomásticos nos fueran favorables, nunca ha
faltado a los comicios trági¬cos de este siglo. Porque el nacionalismo no sólo
es atávico, sino también desesperadamente moder¬no y por lo visto va a ser
contemporáneo hasta la ex¬tenuación...
Jon Juaristi pertenece al gremio de los exce¬lentes poetas actuales que
también son magníficos ensayistas, como Félix de Azúa, Octavio Paz o Josif
Brodsky. Especialmente con Azúa le une, amén de la proximidad generacional, un
humor despiadado y lúcido que puede desembocar igual en la comici¬dad
esperpéntica que en lo más inesperadamente conmovedor, así como el simpático
gusto algo ado¬lescente por la henorrrmidad provocativa. Todo ello servido en
una prosa envidiablemente suculenta y reforzado por una erudición literaria que
no consiente referencias ociosas o fallidas. Aunque ya Juaristi ha¬bía
demostrado ampliamente estas cualidades en sus ensayos anteriores (El linaje de
Aitor, Vestigios de Ba¬bel, El Chimbo expiatorio, todos ellos centrados más o
menos en la construcción ideológica de los naciona¬lismos), es quizá en este
bucle melancólico donde al¬canza su mejor logro hasta la fecha.
La obra no propone una historia del nacio¬nalismo vasco sino que, como
explicita su subtítu¬lo, en ella se brindan historias de nacionalistas vascos.
Este planteamiento es ya una consideración teórica sobre el tema tratado,
porque Juaristi parte de que la historia del nacionalismo está precisamente
cons-truida a base de historias o biografías de nacionalis¬tas. Así debe
entenderse su tono peculiarmente ge-nealógico y hagiográfico, oscilando siempre
desde la depresión del agravio hasta la exaltación de la gesta heroica y vuelta
a empezar, lo mismo que su gloriosa invulnerabilidad al razonamiento crítico:
«En rigor, el núcleo del discurso nacionalista es inmune a la crítica porque se
trata de una historia, no de una argu¬mentación: una historia que prolifera,
que vive en va¬riantes, que se multiplica en historias generacionales y, sobre
todo, individuales: en biografías, es decir, en historias de nacionalistas». De
aquí proviene, digá¬moslo al paso, el conflicto de la enseñanza de la historia
en el bachillerato que actualmente levanta tanta po¬lémica en este país de
múltiples nacionalismos con¬trapuestos en que vivimos.
Las historias contadas por Juaristi resultan realmente apasionantes por
su esfuerzo en aunar los rasgos personales y el discurso político de los
prota¬gonistas. Unas veces revela aspectos poco o mal conoci¬dos de figuras
consagradas como Sabino Arana o el mismo Unamuno —cuya contribución al
incipiente nacionalismo vasco ha sido mucho menos estudia¬da que la que luego
hizo al nacionalismo español— y en otras ocasiones descubre personajes notables
ma-yoritariamente ignorados como Jon Mirande, atribu¬lado y sulfúreo autor de
una modesta Lolita en salsa vasca. Este sesgo biográfico no impide a Juaristi
con¬sideraciones teóricas de orden más general, como su discutible y por tanto
interesante suposición de que el nacionalismo vasco nace como reacción directa
frente a la disolución noventayochista del imperio español en vez de, como
suele creerse, frente a la in¬dustrialización que pone en jaque la sociedad
tradi¬cional. También son estupendas —y no menos suges¬tivamente discutibles—
sus deconstrucciones filológicas de textos literarios significativos de la
tradición na¬cionalista vasca, que sabe vincular a otros relevantes en
contextos diferentes de la poética contemporánea.
Las historias de El bucle melancólico llegan hasta los primeros tiempos
de ETA —en la cual militó el propio Jon Juaristi, cuya autobiografía también
está presente al menos en filigrana desde la primera pá-gina— y hasta la actual
línea oficial del PNV, per¬sonificada por Xabier Arzallus, para concluir con un
inolvidable capítulo sobre el asesinato de Miguel Án¬gel Blanco, el concejal de
Ermua. A juzgar por las primeras reacciones enfurecidas de los nacionalistas
vascos, este gremio tan irascible como poco sutil ha decidido descalificar sin
rodeos al libro y a su autor. En especial Xabier Arzallus, cuya respuesta en
Deia a algo que evidentemente ni siquiera aún ha leído confirma como retrato lo
que hubiera podido ser te¬nido por caricatura. Pero hacen mal los
nacionalis¬tas en tomarse a la tremenda una obra en la que se les afronta tan
en serio y con una comprensión visce¬ral, aunque a menudo maliciosa, que nunca
reniega de su parentesco con ellos. En primer lugar, porque Juaristi no regatea
el reconocimiento de lo positivo en las actitudes nacionalistas, como cuando
dice que ni siquiera en Sabino Arana ha estado nunca el dis¬curso abertzale
desprovisto por completo de ingre¬dientes progresistas o que ni un solo gudari
cometió actos de saqueos o venganzas en los tiempos atro¬ces de la contienda
civil. En segundo lugar y sobre todo, porque a través de esta radiografía
histórica del nacionalismo vasco, Juaristi se pregunta por al¬go de mucho mayor
alcance y generalidad. «Hay una herida melancólica irrestañable en todos los
hu¬manos —establece hacia el final— porque la vida es pérdida y conduce a la
nada». Para luego cuestio¬narnos o cuestionarse así: «Ideología burguesa. De
acuerdo, camarada. Y ahora, dime por qué, después de treinta años de marxismo,
de estructuralismo, de psicoanálisis, de deconstrucción, dime por qué no se han
callado las voces ancestrales». Apuesto a que la respuesta a este enigma no se
atreve a darla ni monseñor Setién.
BIBLIOGRAFÍA
JON JUARISTI: El bucle melancólico, Espasa Calpe, Madrid, 1997.
Con Borges, sin Borges
Este mes de junio los lectores cumplimos diez años sin Borges. Me refiero
a la ausencia de la perso¬na física: afortunadamente sus libros siguen con
nosotros e incluso se han incrementado al rescatarse algunas obras primerizas
que arrinconó por un ex¬cesivo celo autocrítico. Resulta duro sin embargo para
quienes durante años hemos vivido acechándo¬le saber que, salvo el hallazgo
ocasional de unas po¬cas páginas, ya no habrá más Borges: la irrevocable muerte
cercenó la posibilidad de un nuevo libro de cuentos o de otros poemas. Solemos
resignarnos sin especial esfuerzo a esta mutilación cuando se trata de autores
a quienes comenzamos a leer después de su muerte, como un episodio glorioso
pero cerrado del acervo literario. Sólo retóricamente deploramos los dramas
conjeturales que Shakespeare hubiera po¬dido también escribir o el silencio
temprano de Rim-baud. Pero a los escritores que hemos conocido y amado cuando
aún creaban nos cuesta imaginarlos como parte de la memoria, no del futuro.
Hemos esperado tanto de ellos que nos desespera no poder ya esperar...
De ciertos autores nos gusta tal o cual de sus obras: han acertado a
emocionarnos literariamente una, dos o diez veces y no les pedimos más. A veces
hasta nos sorprende que hayan sido capaces de escri¬bir algo tan bueno junto a
mucho que no nos interesa. En cambio hay otros a los que amamos no por al¬guno
de sus logros, sino por la totalidad de su empeño: nos gusta cómo han escrito
cada una de sus páginas, hasta las páginas que menos nos gustan. Cuando
de¬saparecen, es su voz lo que echamos en falta, no sus libros futuros. Sé que
la buena novela de mañana renovará el arrobo de la que hoy he concluido con un
suspiro satisfecho; pero ninguna voz sustituirá pa¬ra mí la de Cioran, la de
Thomas Bernhard ni la de Borges. Sobre todo la de Borges.
¿Por qué? El amor lo explica todo, pero no sabe explicarse a sí mismo.
Aventuraré empero una breve tentativa aclaratoria. En la mejor de las pro¬sas,
a veces hasta en la mejor de las poesías, se cuela de vez en cuando algo de
inerte. Es la grasa o el se¬rrín de relleno, lo que hace bulto, lo que infla el
mu-ñeco y hay que pagar al peso con lo demás, por la misma razón que no podemos
exigir a quien nos ven¬de una chuleta o un pescado que renuncie a cobrar¬nos en
la báscula los desperdicios que no queremos y a veces hasta el papel que todo
lo envuelve. El pro¬pio Borges señaló muy bien que hay pasajes en Proust
(digamos que también en Balzac, en Dostoievski o en Pablo Neruda) a los que nos
resignamos como a lo insulso y rutinario de cada día, a la espera del mo¬mento
de éxtasis brioso que los rescatará. No diré que Borges carece totalmente de
esas flojas estaciones, pero considero que su escritura es quizá la menos
inerte que conozco, de donde proviene sin duda la necesa¬ria y también mágica
concisión de sus textos.
Hay más: el raro encanto de un aventurero que ha explorado las
bibliotecas con el ingenuo arrojo y la curtida astucia con la que otros han
frecuentado las selvas, los mares, los enredos políticos, las batallas o los
lechos del amor. Y que desde los libros, con desesperada nostalgia y lucidez,
habla de mares y sel¬vas, de la muerte en la guerra y de la agonía enamo¬rada.
Pocos escritores exigen tanta complicidad en el lector como Borges: ninguno le
recompensa mejor cuando se la concede. Los entusiastas que rehusa¬mos acatar
del todo su pérdida podemos prolongar nuestro coloquio con él a través del
excelente Borges total (Temas de Hoy) en que revive cordialmente su trayectoria
Marcos Barnatán y del testimonio perso¬nal, a menudo indiscreto, que aporta en
su también reciente biografía de Borges María Esther Vázquez (Tusquets).
Vuelta a mi primer Cioran
Debo admitir, no sin sonrojo, que hace un cuarto de siglo yo era más que
nada suscriptor de Le Monde. Tan característico de mi personalidad de¬bió
llegar a ser este rasgo que, en el interrogatorio subsiguiente a alguna
detención, el acusador de la bri¬gada político-social lo mencionó como uno de
los principales cargos de mi abultado dossier. Dado que la policía suele ser en
las dictaduras (e incluso en las democracias) la más directa encargada de
precisar la identidad verdadera de cada quien, debo asumir que hace venticinco
años yo era nada menos (pero desde luego muy poco más) que un suscriptor de Le
Monde ante los ojos del Altísimo.
El gran diario parisino me proporcionaba regularmente dos motivos de
contento: casi a dia¬rio, la crónica de los sucesos de España, firmada por José
Antonio Nováis, en la que se recensionaban con gratificante énfasis los
diminutos incordios que obre¬ros, intelectuales, estudiantes y otras gentes de
mal vivir intentábamos causarle al régimen franquista; y una vez a la semana,
la doble página dedicada a los libros. Soy uno de los últimos ejemplares vivos
de un malentendido en extinción: para mí, la palabra cultura es un bendito
galicismo y el río Sena lleva un fluido mágico que hace pensar y escribir bien
a los hombres, sobre todo a los de su orilla izquier¬da... El caso es que
cierto jueves (puede que fuese un viernes, porque no estoy seguro del día de la
semana en que aparecía el suplemento literario) leí un titu¬lar insoslayable:
¿Acaso Cioran es el diablo? El artículo lo firmaba el filósofo
cristiano-existencialista Ga¬briel Marcel y venía motivado por la aparición de
El aciago demiurgo, última obra de un para mí plenamente desconocido E. M.
Cioran. De su lectura saqué en conclusión que Cioran no debía de ser
precisamente diabólico, pero que en cambio Gabriel Marcel era un santo, el
pobre.
Fundido en negro. Secuencia número dos. Una tarde, no mucho después de
aquel jueves (¡o viernes!) me encontraba en la casi recién inaugurada librería
Miessner, sita en la madrileña calle de Ortega y Gasset, provista con
irregularidad pero abundan¬cia de novedades editoriales francesas. Por aquel
en¬tonces las autoridades habían tenido a bien privar¬me de pasaporte, por lo
que la sección francófona de Miessner era la única librería del Barrio Latino
que me resultaba accesible. Tomándome mi tiempo pa¬ra leer solapas y hojear,
rebuscaba en los estantes. De pronto tropecé con la rugosa cubierta gris de un
volumen de la colección de ensayo de Gallimard, titulado Le Mauvais Demiurgue.
¡Vaya, pero si era el libro escrito por el candidato a diablo según Marcel! Cualquiera
capaz de parecerle Satanás a un cristiano de París se ganaba por aquellos años
mi atención, aun¬que fuese con reservas. De modo que compré el libro y así pude
leer por primera vez a Cioran.
Fue el flechazo del amor a primera página. En¬contré a un gnóstico
contemporáneo, el archimandrita desesperado e irónico de la inviabilidad de
nuestra exis¬tencia, nostálgico del decadentismo pagano, debelador de las
legitimaciones que apuntalan la buena conciencia metafísica, obsesionado por la
pirueta definitiva del suicidio, pero estilísticamente todo vivacidad, la
negación misma de lo mortecino: deambulando desde los rigores trascendentales a
la susceptibilidad más irritable de lo intrascendente cotidiano. Truculento y
sagaz, irreconciliable, caprichoso, contundente, lo menos parecido que pueda
imaginarse a la filosofía que se empeñaban en asestarme en la facultad a la que
por mis pecados asistía cada mañana. Me enamoré de él, ya digo, decidí que
tenía que conseguir cuan¬to antes todos sus restantes libros, empecé a
ciora-nizar en mis ratos libres de palabra y por escrito, lo elegí ya no como
maestro ni siquiera sólo como modelo, sino más bien como mi daimon, como mi
demonio interior... no en el sentido cristiano de Ga¬briel Marcel, claro está,
sino en el socrático. La voz que pone el implacable no en la boca y sobre todo
en el alma cuando la tentación de asentir y de aceptar se nos hace demasiado
fuerte. ¿He mencionado antes que yo tenía por entonces muy poco más de veinte
años?
Mi onda ha sido siempre expansiva, como la de las explosiones. Quiero
decir que ni lo que me gusta ni lo que me disgusta soy capaz de guardármelo
pa¬ra mí. Otro menos estruendoso que yo hubiese pre¬ferido continuar
manteniendo en secreto el descu¬brimiento de este escritor que tanto se presta
a la cita encubierta o la paráfrasis. En un país en el que por así decirlo
nadie le había leído (salvo Ricardo Gu-llón, según supe después) pude quedarme
con Cio-ran como con una mina privadísima e ir gastándomelo poco a poco, sin
contar a nadie de dónde provenían las pepitas de oro que ponía sobre la mesa.
¡Pude ser Cioran en España, al menos durante unos cuantos años! En cierto modo,
como luego contaré, incluso se me acusó de serlo... Pero nada, imposible: no
estoy hecho para la discreción. Tengo vocación de hombre anuncio, de heraldo,
de voceador, de Juan el Bautis¬ta: en una palabra, tengo mala cabeza. De
inmediato me puse a pregonar la buena nueva, no sin tropezar con ciertas
dificultades.
Comencé por proponer a la editorial Taurus un librito sobre el
pensamiento de mi rumano favo-rito. Con sobrado sentido común, el director
litera¬rio de la casa —Jesús Aguirre— me indicó que el interés que podía
despertar un estudio sobre un ru¬mano desconocido escrito por un inédito joven
es-pañol tenía que ser forzosamente bastante reducido. Me propuso la generosa
alternativa de publicarme un libro sobre otro tema y también alguna traduc¬ción
de Cioran: así iríamos saliendo ambos de las ti-nieblas estigias que nos
ninguneaban. En quince días escribí Nihilismo y acción (aunque entonces se lo
ofrecí a Jesús como si ya estuviera concluido y sólo nece¬sitara un último
repaso), en el que por supuesto aparecía abundante y elogiosamente citado mi
Cio¬ran. A la par conseguí su dirección y le escribí para preguntarle si
autorizaba que yo seleccionara y tra¬dujera una selección de textos suyos,
tomados de to¬dos sus libros. Cioran me contestó con mucha ama¬bilidad que eso
no era posible porque Gallimard no permitía tales antologías de libros que aún
no ha¬bían sido traducidos en toda su extensión. Con esa carta comenzamos una
correspondencia que ha durado ya más de dos décadas y una amistad de igual
dura¬ción, que no cambio por ninguna otra.
Decidí empezar por el principio, que es un comienzo tan bueno como
cualquier otro, y elegí como víctima de la primera traducción de mi vida Précis
de décomposition, el libro con el que Cioran comenzó su carrera de escritor en
Francia. Los títulos de Cio¬ran siempre me han dado quebraderos de cabeza y en
ese caso resolví traducirlo como Breviario de po¬dredumbre: de ese modo evitaba
el sonido demasiado intestinal de descomposición en castellano y aprove¬chaba
en cambio el blasfemo relente eclesiástico de breviario... Luego, animado por
el sorprendente eco público de esa primera traducción (que culminó cuando un
camarero del bar de la facultad de filoso¬fía me preguntó si pensaba traducir
algún otro libro de Cioran, anécdota que encantó al autor), me de¬diqué al que
había sido mi primer contacto con su obra: Le mauvais demiurgue. ¿Mauvais? Tras
darle muchas vueltas, opté por convertirlo en aciago. Cio¬ran, que lee y
comprende bastante bien español, no estaba muy convencido. ¿No sería una
palabra de¬masiado rebuscada, demasiado culta? Para salir de dudas, interrogó a
una bonne española que vivía en su mismo edificio: ¿emplearía ella alguna vez
la pa¬labra aciago? Claro que sí, señor, repuso la domésti¬ca: para decir, por
ejemplo, un día aciago. Cioran me escribió de inmediato para dar su visto bueno
a la traducción.
De este modo logré que aparecieran en cas¬tellano y en una editorial de
primera fila varias obras de mi mentor. Al descubrirle, me descubrí. Como por
aquel entonces solía imitarle sin rebozo en mis propios escritos, los peor
intencionados rugieron: «¡ Ah, de modo que de ahí lo has sacado todo!». Otros,
un poco más rebuscados o con más sentido del humor, lanzaron la especie (muy
halagadora para mí) de que Cioran no existía y que se trataba ni más ni menos
que de un heterónimo que yo me había inventado, en la traza ilustre de
Kierkegaard, Pessoa o Antonio Machado. ¡Qué más hubiese querido yo! Le escribí:
«Cioran, por aquí dicen que usted no existe». Me repuso a vuelta de correo:
«¡Por favor, no les desmien¬ta!». Pero, siempre comprensivo, accedió a escribir
la carta prefacio que encabezó mi tesis para disipar unas dudas que podían
hacer peligrar la viabilidad del trabajo académico que le estaba dedicando.
Porque entonces yo acababa de emprender nada menos que toda una tesis
doctoral sobre Cio-ran, paradójico cumplimiento de aquel propósito ini¬cial —el
primero de mi vida literaria— consistente en centrar sobre su obra el más
personal y arrebata¬do de los libros. La decisión de escribir una tesis ya era
en sí misma de rango heroico y a la vez humi¬llante: se trataba de acatar el
rito iniciático que podía resultarme más opuesto para tener derecho a formar
parte de la tribu a la que menos deseaba per-tenecer. Dicho sea de una vez por
todas: me desa¬grada la seriedad académica de los profesores de fi-losofía y de
sus alevines, la timorata y pretenciosa suficiencia de sus asideros
bio-bibliográficos, sus notas a pie de página, sus incomprensibles rencillas de
tarados, su enemistad gruñona con todo lo que reluce... Sigo pensando lo mismo
hoy que ya soy uno de ellos (aunque nunca me han reconocido del todo como uno
de los suyos, favor que me hacen, porque para mi vergüenza sé muy bien que lo
soy) que cuan¬do tenía dieciocho años y odiaba hasta el ridículo retintín
bizantino de la palabra catedrático. Debe ser de las pocas cosas en que aún
pienso exactamente lo mismo. Pero, como decía con mejor ocasión Valéry, «il
faut tenter de vivre...».
En fin, vuelvo a la tesis: ¿cómo cumplir el rito y desmentirlo
juntamente?, ¿cómo hacerles una reverencia y a la vez sacarles la lengua? El
mejor medio era dedicar la tesis al estudio de Cioran: no se trataba de un
filósofo serio, no le gustaba ni a los marxistas, ni a los analíticos, ni a los
tomistas, ni a ninguna de las otras sectas vigentes, casi nadie ha¬bía escrito
antes sobre él (¡lo cual resolvía el tedioso problema de la bibliografía!) y
además se le podía despachar en poco más de un centenar de páginas porque era
ridículo dedicar tres mil a comentar a un escritor de aforismos, cuyos modelos
lacónicos eran el juramento y el epitafio... Puse manos a la obra y del modo
más impertinente de que fui capaz. En¬seguida comenzaron las dificultades, aun
antes de que el tribunal conociera el texto de mi soflama: ¡al¬guien había
filtrado que Cioran era un invento mío para ridiculizar a la sacrosanta
institución! Entonces le solicité la carta-prólogo, a modo de certificado de
existencia. De las mil incidencias posteriores de la tesis, que tardó meses y
meses en leerse, con episo¬dios grotescos y macabros, puro franquismo
filosó¬fico...; de eso ya hablaremos en otra ocasión.
Un exquisito de la amargura
(En la muerte de E. M. doran, junio de 1995)
Después de pronunciar cualquier certera enormidad contra el universo,
Cioran entrecerraba los ojos vivaces y lanzaba una carcajada breve, afó¬nica y
triunfal. A la vez celebraba así la diana y le quitaba importancia a su
sentencia. Digamos lo que digamos, todo va a seguir igual. Nadie fue menos
lúgubre, nadie se rodeó de menos prosopopeya, na¬die formuló diagnósticos más
aterradores con un ai-re menos intimidatorio. ¿Podemos imaginar amable al ángel
exterminador? Cioran lo era y, tal como cuen¬tan los teólogos de los otros
ángeles, su individuali¬dad agotó la especie a la que pertenecía. No se le
puede encasillar en ningún movimiento literario o filosófico, en ninguna
escuela ni en ninguna moda. Es imposible imaginarle hablando de la
deconstruc¬ción, el neobarroco, la posmodernidad o el retorno del sujeto. Sólo
le preocupaban los temas que podemos com¬partir con Montaigne o con Buda.
¿Por qué escribía? Quizá por ansia de com¬poner «un libro ligero e
irrespirable, que llegase al límite de todo y no se dirigiera a nadie».
Insistió una y otra vez en las mismas cuestiones, hurgando de mil maneras en la
estremecedora fragilidad de lo que so¬mos y en el inabarcable delirio de lo que
apetecemos, rezongando irónicamente contra su propio empe¬ño, pero sin cansarse
nunca de él ni aburrirnos con él. Hay que ser un estilista del mayor calibre
para lograr tal proeza «pues no hay progreso en la idea de la vanidad de todo,
ni desenlace; y, por más lejos que nos arriesguemos en tal meditación, nuestro
conoci¬miento no crece en modo alguno: es en su momento presente tan rico y tan
nulo como lo era en un prin¬cipio. Es un alto en lo incurable, una lepra del
es¬píritu, una revelación por el estupor». Por su dominio de la abreviatura
fulgurante en la cual se condensa no ya un tratado —que es poca cosa— sino toda
una rama del saber que nadie ha explorado, sólo puede compararse en nuestro
siglo con Elias Canetti. Cio-ran es un escritor literalmente insustituible:
cuando uno se aficiona a su tono, no consiente reemplazarlo por ningún
paliativo. Así logró la estima de algu¬nos adictos no desdeñables (Octavio Paz,
Susan Sontag, Paul Celan, Clément Rosset...) y también la reprobación de otros
(Eduardo Subirats, Luis Racio¬nero, Javier Sádaba...): la lista de sus
cómplices y la de sus adversarios le honran por igual. ¿Tiene su obra alguna
moraleja? Evidentemente ninguna y por tanto puedo proponer dos. La primera pertenece
al campo ontológico: «Hemos perdido naciendo tanto como perderemos muriendo.
Todo». La segunda es de orden práctico: «Somos y seguiremos siendo es¬clavos
mientras no estemos curados de la manía de esperar».
Fuimos amigos durante más de venticinco años. Nunca he conocido a un
maestro menos so-lemne, a un compañero más acogedor y más ameno. Fue la única
persona de alto rango intelectual total¬mente carente de pedantería con la que
he tratado. Su forma de vida era tan poco ostentosa que ni siquiera hacía
ostentación de su falta de ostentación. Y es que no había renunciado a nada:
simplemente sabía lo que importaba y daba de lado el resto sin alhara¬cas.
Vivía a su modo, pero jamás hacía reproches a la forma de vivir de los demás:
al contrario, celebraba sinceramente que un escritor al que apreciaba
reci¬biera el premio que él había rechazado discreta¬mente la semana anterior.
Tenía una generosidad casi risible con todo, con su tiempo, con su
hospita¬lidad, con ropas o comida o libros de segunda mano, con sus consejos,
sorprendentemente atinados y lle¬nos de sentido común. Por lo que yo sé, no
carecía de ninguno de los tics de la santidad aunque para ser santo le faltaba
la tara de la fe y le sobraba hu¬mor. Mantuvo inalterada su agilidad mental y
física hasta un par de años antes de morir, cuando le de¬molió bruscamente el
mal de Alzheimer: «¡Haber proferido más blasfemias que todos los demonios
juntos y verse maltratado por los órganos, por los caprichos de un cuerpo, de
un escombro!».
Alguna de aquellas noches de sábado a co¬mienzos de octubre, cuando cada
año solía ir a verle, tras la deliciosa velada con la incomparable Simone y con
él, Cioran me escoltaba hasta el metro de la plaza del Odeón. Se inquietaba por
mi seguridad en la jungla urbana: mire que aquí el metro es muy pe¬ligroso, no
estamos en España, ¿de veras no quiere que le acompañe? Así le recuerdo ahora,
su figurilla frágil envuelta en un abrigo gastado y cubierto con su gorro de
piel de espía moscovita, despidiéndose de mí con una sonrisa preocupada
mientras yo em¬pezaba a descender las escaleras del metro. No, Emil, amigo mío,
no puedes acompañarme ni yo puedo acompañarte ahora: a las tinieblas inferiores
cada cual tiene que bajar solo.
Otra despedida
Simone Boué, profesora de liceo y compañera de E. M. Cioran durante más
de cincuenta años, falle¬ció ahogada en una playa francesa el pasado mes de
septiembre (1997). Dice Stendhal que «hacen falta al menos diez líneas en
francés para alabar a una mujer con delicadeza». Yo necesitaría muchas más en
español para hacer medianamente justicia a Simone en esta despedida. Era
inteligente, vivaz, irónica, discreta. So¬bre todo era la elegancia misma, la
encarnación de ese chic parisién que puede pasarse de pasarelas y que no se
adquiere derrochando dinero en casa de los modistos. A ella le bastaba —tenía
que bastarle, porque eran po¬bres— con un pañuelo, una sencilla rebeca, con
cam¬biar de sitio una flor. En la casa minúscula de la Rué de l'Odeon todo era
perfecto y humilde, como pintado por Vermeer. «¡Agáchese!», me decía Cioran al
entrar, «¡cuidado con la cabeza, la puerta es muy baja!». Parte del gozo de su
hospitalidad generosa y cordial era oír¬les contar las anécdotas a medias,
lanzándose tiernas pullas, él criticando a Francia sin la cual no podía vivir,
ella francesa a más no poder. Al final, cuando Cioran empezaba a perder la
cabeza, ella completaba sin que se notara sus balbuceos y desempeñaba ambos
papeles, el censor amable y la amable réplica. Entonces yo re¬cordaba lo que
una vez me dijo el filósofo Clément Rosset, también amigo de ambos: «Pongo a
Simone incluso por encima de Cioran».
La vi por última vez en junio, en el segundo aniversario de la muerte de
Cioran. «Por favor, cui¬dado con la cabeza», me dijo al entrar. Estaba
termi¬nando de transcribir para la editorial Gallimard los cuadernos inéditos
de Cioran, que recogen cientos de páginas, entre borradores y textos aún no
publica¬dos. Era una tarea que sólo ella podía llevar a cabo, porque había
mecanografiado todos los manuscritos de Cioran y nadie más podía entender del
todo su difícil caligrafía. También me contó su amargura por una biografía
reciente de Cioran, no tanto a causa de la insistencia escandalosa en sus
veleidades fascistas juveniles como por la pedante bobada de compararle ¡con
Wittgenstein! Luego nos despedimos y era para siempre. No sé quién será el
próximo inquilino del pequeño apartamento en el corazón del Barrio La¬tino, no
sé si sabrá que en esas tres habitaciones se vivió una tan larga y preciosa
historia de amor. Por favor, agachen la cabeza. Y descúbranse.
Elogio del cuento de fantasmas
¿ Quién viene hacia mí desde allá lejos, a través de los árboles? Nadie.
¿ Quién anda sobre las hojas? Almas sin cuerpo.
(JULES RENARD)
Cada cual tiene su ideal de momento perfecto, ese breve lapso de tiempo
en el que uno se imagina haciendo algo que realmente le gusta, no una
acti¬vidad gloriosa o rentable o benéfica para la sociedad y la especie humana,
sino un pasatiempo íntimamen¬te satisfactorio. Mi ideal podría ser así: recién
acos¬tado una noche de invierno, aún con el calorcillo del último whisky en las
venas, encender la luz de la me¬silla y comenzar a saborear la lectura de un
buen cuen¬to de fantasmas. Me dirán ustedes que se trata de un capricho
anticuado y anglosajón: admito ambos de¬fectos, si es que lo son. En efecto,
comparto con mu¬chos anglosajones (ingleses, irlandeses y escoceses, sobre
todo) la afición por las carreras de caballos y por los espectros. Y acepto que
estos últimos perte¬necen más bien a una época pretérita, decimonóni¬ca, cuando
el ánimo científico del positivismo aún se debatía contra los estremecedores
residuos del mun¬do sobrenatural tantos siglos vigente, y que suelen aparecerse
en viejos caserones alumbrados con can¬delabros o con picos de gas. Los
fantasmas parecen re¬fractarios a la electricidad, no digamos ya a la ener¬gía
atómica o a los ordenadores portátiles. Y quizá en eso consiste parte de su
fascinación. En los cuen¬tos, el fantasma es alguien o algo que —a pesar de
estar oficialmente muerto— vuelve desde el pasado, en la mayoría de los casos
para amedrentar y castigar a los vivos, a veces para ayudarlos. Bueno, pues eso
es preci¬samente lo que hacen los propios relatos de fantas¬mas en el plano literario:
parecen difuntos, olvidados, incompatibles con el gusto actual, pero insisten
en volver. Los cuentos de fantasmas son los fantasmas de la literatura.
Un relato de fantasmas es como un truco de ilusionismo: o sale bien o
deja en ridículo al presti¬digitador. Y también como en el ilusionismo, cuando
el juego tiene éxito, el espectador disfruta sin que por ello crea lo más
mínimo en la intervención de fuerzas sobrenaturales. Por eso me ha sorprendido
un poco saber, leyendo el boletín de la Ghost Story So-ciety (un club literario
al que me suscribió mi amigo fantasmólogo Javier Marías), que la mayoría de mis
colegas de asociación —exactamente un 43%— creen en la existencia de fantasmas,
contra un 26% de incré¬dulos y un 31% de indecisos. Lo más notable es que
algunos de los descreídos confiesan que les gustaría creer en espectros
sobrenaturales, mientras que va¬rios creyentes afirman sin trepidar que los han
visto personalmente...
Un buen cuento de fantasmas debe insinuar más de lo que afirma, debe
sugerir sin apenas mos¬trar. Ha de acercarse a su climax por medio de pe¬queños
sobresaltos inquietantes: el relato de fantas¬mas no pertenece exactamente al
género del terror, sino al de la aprensión. Puede dejar abierto al final un
pequeño resquicio para que todo lo ocurrido sea explicado sin recurrir al más
allá, pero un resquicio muy estrecho, casi impracticable. Y tiene otra
simi¬litud con los juegos de manos: su efecto mejora si se le añade un poco de
humor, lo justo para que el lec¬tor sonría mientras siente un escalofrío... Los
miembros de la Ghost Story Society estamos unánimes, co¬mo diría Guillermo
Brown, en quiénes son los gran¬des maestros: por encima de todos, M. R. James,
cuyos treinta y un cuentos son al género de fantasmas lo que los relatos de
Sherlock Holmes al policíaco (es¬tán editados en castellano por Alianza y por
Siruela, amén de figurar en todas las buenas antologías). Le siguen en nuestro
común aprecio J. S. Le Fanu y E. F. Benson (publicados en España por la
editorial Val-demar en su serie Gótica, junto a otros títulos
im¬prescindibles). Por cierto, si no me equivoco aún no se han traducido a
nuestra lengua los cuentos de A. N. L. Mumby, cuya colección —titulada La ma¬no
de alabastro— es también de lo mejorcito en cuan¬to a espectrales
estremecimientos se refiere. Y aún hay mucho más donde elegir.
El cuento de fantasmas admite la miniatura. Les propongo dos de mis
preferidas, la primera ins¬pirada por M. R. James y la segunda por Arthur
Co-nan Doyle y contadas a mi modo. Una: «¡Qué grato confort! Me arrellano en mi
sillón, junto a la chime¬nea donde crepita el fuego, con la copa de coñac en la
mano derecha y la izquierda caída descuidada¬mente, acariciando la cabeza
peluda de mi perro... hasta que recuerdo que no tengo perro». Dos. «Des¬pierto
después del tremendo choque entre los restos retorcidos de mi coche. Sobre mí
se inclina Frank, mi amigo de la infancia, tratando de reanimarme. "Pe¬ro
Frank", murmuro débilmente, "si tú estás muer¬to...". Frank me
responde, sonriendo con amable embarazo: "Y tú también".»
Coda para pesimistas (o simplemente para reflexivos): todas las historias
humanas son historias de fantasmas, ¿no?
Una joya tenebrosa
Después de emplear gozosamente cerca de medio siglo en leer literatura
fantástica, he llegado a una conclusión que quizá pueda servir de precep¬tiva a
futuros autores: el secreto de las mejores na-rraciones fantásticas consiste en
que no son demasia¬do fantásticas. Es decir, que no son constantemente
fantásticas ni absolutamente fantásticas o, en otras palabras, que son
fantásticas del modo más realista posible. Nada cansa antes que una fantasía
perma¬nentemente fantasiosa, sin ancla ni asidero en lo ve¬rosímil o lo
familiar, que se prodiga en maravillas estentóreamente chocantes en lugar de
dosificar lo milagroso sobre el cañamazo del más aparente res¬peto por lo real.
Tal es la indudable superioridad li¬teraria de la Biblia sobre el Libro de los
Muertos egip¬cio o el tibetano Bardo Tohdol. Y también el acierto mayor de M.
R. James, Lovecraft, Tolkien o Brad-bury, que los eleva por encima de sus
frondosos, in¬cansables, prolijos y conspicuos imitadores.
A partir del éxito obtenido por El señor de los anillos, las novelas de
espada y brujería suelen ane¬gar a sus lectores con interminables sagas,
copio¬sísimas en magos, hechiceros, dragones, entidades cuasidivinas malas o
benéficas, etcétera. En fin, una lata. Los juegos de rol y los de ordenador han
pro¬longado hasta la parodia esta agotadora proliferación de asombros, que por
ser tantos ya ni asombran ni mucho menos inquietan a casi nadie. De ahí que de
vez en cuando convenga volver a épocas narrativas más austeras. El agujero del
infierno, publicado por pri¬mera vez en 1914, es una de las obras de terror
so¬brenatural más perfectas que conozco, tanto por su tono como por la
graduación de sus efectos y por su longitud. Ambientada impecablemente en la
gue¬rra civil inglesa del siglo XVII, logra una rara inten¬sidad a la vez moral
y carnal que la convierte en inol¬vidable pesadilla. En sus mejores momentos
recuerda a un Shakespeare tal como podría haberlo filmado el Paul Verhoeven de
Los señores del acero. Pese a la de¬dicatoria a M. R. James, se emparenta más
bien con el imaginario de Lovecraft, Robert E. Howard y des¬de luego Tolkien,
quien indudablemente conoció y apreció este relato.
Adrián Ross es el seudónimo de Arthur Reed Ropes, un catedrático de
Cambridge cuya carrera li¬teraria se sustentó en poemas líricos y libretos para
comedias musicales que tengo el gusto de descono¬cer por completo. Esta novela
es su única contribu¬ción al género fantástico, pero basta para declararle
maestro indiscutible de lo sobrecogedor. No sé si es cierto que una sola buena
obra puede salvar un alma, pero es seguro que basta para ganarse el
agradeci¬miento de estos diosecillos secundarios —los lecto¬res— que también
tenemos nuestro propio santoral.
BIBLIOGRAFÍA
ADRIÁN ROSS: El agujero del infierno, trad. Javier Sánchez
Gar¬cía-Gutiérrez, Valdemar, Madrid, 1997.
El caos y los dinosaurios
Como la cultura está formada tanto de prejui¬cios como de juicios, no voy
a pretender discutir aquí la licitud de los suyos, hermano lector. Me limitaré
a advertirle que si tiene usted animadversión por la lite¬ratura popular en
general o contra la ciencia-ficción en particular, la lectura de esta nota
—prescindible en to¬do caso— va a resultarle especialmente superflua. Pero si
usted asume, como yo, que escritores que jamás ga¬narán el premio Nobel ni
merecerán estudios de Ha-rold Bloom o George Steiner pueden también com¬poner
auténticas obras maestras, permítame darle la buena noticia de que acabo de
leer una joya de arte menor en el rango de la fantasía científica (nota bene:
consiéntanme el pequeño orgullo de recordar aquí que esta reseña fue escrita antes
de que Spielberg hiciera abrumadoramente célebre esta novela por medio de su
magnífica versión cinematográfica).
Su autor es Michael Crichton, también esti¬mable director de cine en sus
ratos libres, que hace unos años escribió Entre caníbales y vikingos, historia
de un educado moro del siglo IX raptado por los fe¬roces guerreros escandinavos
y que acaba peleando junto a Beowulf y sus compañeros contra el monstruo
Grendel. Otra simpática preciosidad de esas que a los pedantes siempre se les
escapan (¡oh, perdón, prometí no hablar contra los prejuicios de nadie!). Pero
el libro que ahora les recomiendo, Parque jurásico, representa sin duda un
logro superior. Para empezar a elogiarlo, podríamos decir que se trata de la
mejor novela con dinosaurios desde que Conan Doyle compuso inmor-talmente El
mundo perdido. Por supuesto las novelas con dinosaurios forman todo un subgénero
propio y que cualquier paladar literario sano estima especialísima-mente, de
modo que si a ustedes les parece irrelevante que haya o no haya dinosaurios en
una novela no sé qué diablos... (vaya, lo siento, les juro que me había
im¬puesto parecer tolerante). El caso es que actualmente los dinosaurios y sus
primos un poco más cursis, los dragones, saturan en exceso los productos
mediocres de la novelería fantástica, quizá por culpa sin culpabi¬lidad del
propio Conan Doyle y de Tolkien, benditas sean sus almas trovadoras. Pero
Parque jurásico nada tiene que ver con este adocenamiento mimético: des¬de su
comienzo el lector avisado se da cuenta de que se le ofrece un auténtico tocino
de cielo y, tras anular todos sus restantes compromisos inmediatos, corre a buscar
su enciclopedia de dinosaurios para no perder¬se ni un detalle. Doy por hecho
que ustedes cuentan en casa con una buena enciclopedia de dinosaurios, por¬que
en caso contrario... nada, nada, perdón.
La hipótesis metacientífica que sustenta esta novela se presta
peligrosamente al disparate: un mi¬llonario yanki decide financiar las
investigaciones gené¬ticas sobre el ADN de los dinosaurios (conservado en el
interior de los insectos prehistóricos que les picaron y que han llegado hasta
nosotros dentro de sarcófagos de ámbar) con el fin de revivirlos clónicamente y
crear con ellos un incomparable parque de atracciones, la más irresistible de
las Disneylandias. No sabe uno qué mere¬ce mayor admiración, si la
verosimilitud minuciosa que Crichton sabe ir dando al desarrollo asombroso de
esta idea o las posibilidades de la más pura estirpe del relato aventurero que
logra sacar de ella. El caso es que el inte¬rés de la narración se mantiene sin
decaer a través de un número más que respetable de páginas.
Pero queda el siempre raro más difícil todavía, porqué. Parque jurásico
comprende también una limpia parábola sobre la perversión espuria (cuidado: no
digo la perversidad intrínseca) de la ciencia moderna en sus aplicaciones
técnico-comerciales. Alarmas farrago¬samente expresadas por Heidegger, Arnold
Gehlen y tantas bellas almas del ecologismo literario que nunca ha faltado este
siglo en la ciencia-ficción más sermo¬neadora encuentran en la novela de
Michael Crichton un eco suavemente irónico, nada empachoso. Su lec¬ción básica
se refiere al delirio de control omnipo¬tente y recuerda que cuanto más
congestión dominan¬te y planificadora se alcance, con más inevitable rigor hará
su labor de zapa el desorden de lo imprevisto; uti¬lizando una doctrina de moda,
Crichton nos reco¬mienda aplicarnos en la ciencia del caos si queremos saber
dónde parará antes o después el caos de la ciencia. Escribir una buena novela
de imaginación y aventuras es ya cosa muy notable, pero lograr que destile una
moraleja razonable y que consiga ser apocalíptica sin oscurantismo es algo en
verdad casi milagroso. En re¬sumen y repitiendo a Lichtemberg: si usted tiene
dos pares de pantalones, venda uno y cómprese este libro.
BIBLIOGRAFÍA
MICHAEL CRICHTON: Parque jurásico, trad. Daniel Yagolkows-ki, Plaza &
Janes, Barcelona, 1991
Brevísima teoría de Michael Crichton
Los autores de best sellers populares prospe¬ran acompañados por dos
equívocos contrapuestos, uno de ellos sostenido por sus lectores más ingenuos y
otro convertido en dogma por los altivos pedantes que se niegan a leerlos. El
primero de ellos asegu¬ra que escriben muy bien y el segundo proclama que no
saben escribir. La realidad, como a veces pasa, es algo más compleja de lo que
dejan traslucir estos dictámenes. Resulta que escribir es la denominación
genérica que reciben actividades literarias tan di¬versas como las de Agatha
Christie y Franz Kafka. En cierto sentido —en el sentido de lograr lo que
consigue Kafka— la señora Christie escribe muy mal, pero si nos ponemos en el
punto de vista de la crea¬dora de Poirot es el bueno de Kafka quien no sabe por
dónde se anda.
Ocurre algo parecido en ciertas discusiones musicales entre padres e
hijos: el chico sostiene que nadie canta como Kurt Cobain y el padre le opone
triunfalmente un aria de Pavarotti. Puro malenten¬dido. Como el que tuvo lugar
entre Stendhal y un amigo suyo cuando paseaban por Roma. Se detuvie¬ron frente
a la basílica de San Pedro y Stendhal se extasió ante la cúpula diseñada por
Miguel Ángel. Escéptico, el amigo comentó: «Bueno, pero eso ¿pa¬ra qué sirve?».
Y el escritor respondió: «Para con¬mover el corazón humano». Y de eso es de lo
que se trata, de conmover nuestro corazón como quien agi¬ta una botella de
loción capilar antes de usarla. A veces el corazón necesita intriga y asombro,
mientras que en otras ocasiones requiere perplejidad metafísica; hay momentos
en que pide ritmo desgarrado y en otros exige armonía celestial; ahora quiere
temor y temblor, luego carcajadas. A veces somos ingenuos como párvulos
—¡cuéntame un cuento con drago¬nes!— y más tarde, viejos como la historia, nos
lan¬zamos a bucear en los recursos del lenguaje en busca de la palabra nunca
dicha que nos aliviará de la muer¬te. ¿Por qué privarse de nada hasta que la
nada nos prive de todo?
De modo que leamos a Michael Crichton, uno de los narradores de cuentos
fantásticos más no¬tables de los últimos años. Yo no me pierdo ningu¬no de sus
libros desde aquel ya antiguo que primero se llamó en español Entre caníbales y
vikingos y ahora Decoradores de cadáveres, una ingeniosa recreación de la gesta
de Beowulf que encierra una parábola sobre la disparidad de las culturas y el
coraje humano que a pesar de ella todos compartimos. También me pare¬cen
recomendables Congo, Esfera, Acoso... y sobre todo Parque jurásico, donde
mezcla la anticipación cien¬tífica, la aventura maravillosa y hasta la moralina
contra los excesos de la técnica en una combinación de eficaz ingenuidad que no
desmerece de la línea inaugurada por Julio Verne.
Esta novela y la película vibrante que sobre ella realizó Spielberg,
captando muy bien su espíritu aunque no toda su complejidad, conectaron
inme¬jorablemente con la ya antigua fascinación que mu¬chos niños y bastantes
adultos sentimos por los di¬nosaurios. No seré yo quien se queje por tanto de
que Crichton haya reincidido en el tema con una continuación de Parque jurásico
ni mucho menos protestaré cuando Spielberg ruede la secuela de su propio film
millonario. Para ser sincero he de obser¬var, sin embargo, que esta última
novela de Crich¬ton es notablemente inferior a la precedente. Y no porque haya
sido escrita pensando en su irremedia¬ble puesta en escena cinematográfica,
sino porque la imaginación de Crichton se alimenta demasiado con la anterior
película de Spielberg: el ojo del tirano-saurio en la ventana del vehículo, la
garra del velo-cirraptor atrapada por una puerta, la enorme pata que hace
temblar el lodo junto al perseguido... Lo malo no es que la novela espere su
película, sino que se inspire en una película.
Pero lo verdaderamente intolerable es su tí¬tulo: El mundo perdido. Por
favor, un respeto. Llamar a una novela de dinosaurios así es como titular Moby
Dick a un relato sobre ballenas o bautizar La guerra de los mundos a otra
crónica de una invasión marcia¬na. Porque El mundo perdido es la obra maestra
fun¬dacional del género y además el mejor relato de sir Arthur Conan Doyle. Y
en cuestión de novela po¬pular y cuentos de emoción aventurera, Conan Doyle
es... el rey Arturo. Sus títulos no deben ser mencio¬nados en vano ni siquiera
por afán demasiado lite¬ral de homenaje. Como penitencia para Crichton propongo
a los lectores que olviden su Mundo per¬dido y relean otra vez el de Conan
Doyle. Le está bien empleado.
Otra brevería crichtoniana
El primer escritor que vendió en Europa más de un millón de ejemplares de
sus libros fue Emilio Salgari, aquel entrañable novelista popular en cuyas
sagas de piratas malayos y selvas amazónicas descu¬brimos los niños de varias
generaciones (creo que la mía fue de las últimas) la hermosa geografía de la
aven¬tura. Naturalmente los críticos literarios de aquella época, ocupados con
Tolstói y Rimbaud, sólo tuvie¬ron frío desdén para Salgari... por no hablar de
los subsalgaris que le imitaban, como Luigi Motta. ¡Li¬teratura ínfima y para
colmo sumamente comercial! Sin embargo en esos libros aprendimos algunos no
sólo a leer, sino sobre todo a amar la lectura.
Si hubiera que elegir hoy un sustituto para hacer de Salgari entre
nosotros, yo propondría a Mi-chael Crichton. Las diferencias son obvias: para
em¬pezar, al viejo novelista turinés le engañaban sus edi¬tores, que se
enriquecieron a su costa mientras él acabó suicidándose agobiado por las deudas
y las desdichas familiares; en cambio parece que Crich¬ton lleva sus negocios
editoriales de modo mucho más eficaz. Salgari se documentaba con atlas y
enci¬clopedias para dar a sus relatos el atractivo de paisa¬jes exóticos de
inédita flora y fauna; Crichton tam¬bién prepara minuciosamente sus libros,
pero no busca el exotismo en la geografía, sino en los avan¬ces científicos o
los conflictos entre nuevas actitudes sociales. Su hasta hoy mejor novela,
Parque jurá¬sico, combina la experimentación genética con el tema de los
límites de la técnica; Congo es más salgariana por su decorado y en ella se
habla de la inteligencia de los antropoides frente a la imbecilidad bestial de
algunos humanos. No menos entretenido que Salgari y más lúcido, Crichton es
capaz de algo que nunca intentó aquél con sus lectores: crearnos desasosiego.
Pensar lo irremediable
El vínculo intrínseco que liga la filosofía con la muerte se establece
desde el mismo origen de esa tradición intelectual característica de Occidente.
Y no sólo porque Platón dijese que filosofar es pre¬pararse para morir, ni
porque la meditatio mortis haya ocupado a tantos de los mejores (con la
excepción rebelde de Spinoza: «el hombre libre en nada piensa menos que en la
muerte y toda su sabiduría versa sobre la vida»), sino principalmente porque la
ur¬gencia misma que nos hace filosofar proviene de esa enormidad asombrosa, la
convicción de nuestra muer¬te irremediable. No toda filosofía versa sobre el
mo¬rir, pero no hay filosofía que no sepa que vamos a morir y que no reaccione
ante tal provocación aunque sea pensándolo todo menos la propia muerte. Cio-ran
reprochó con cierta razón a la mayoría de los grandes filósofos el haber
«escamoteado el cadáver» en sus sistemas ocupados de lo imperecedero, como
hábiles asesinos que hacen desaparecer el compro¬metedor despojo de su víctima.
Y sin embargo es esa caducidad putrefacta la que les impelió a edifi¬car
eternidades especulativas...
La certidumbre de la muerte es la única que tenemos en el confuso mar de
nuestras dudas y tan¬teos, pero ofrece nulo asidero intelectual a quien se
esfuerza en pensar. Mala suerte. No queda otro re¬medio que recaer en la vida,
sea para preocuparse exelusivamente de ella como recomienda Spinoza o pa¬ra
proyectarla ilusoriamente más allá de la muerte, eternizando su rutinario
ajetreo de premios y castigos, placeres y dolores. La muerte puede ser el
límite, pero nunca la maestra de la vida ni su dueña. Es sano man¬tenerse
escandalizados y no sólo asustados frente a ella. Me asombra que morir «sea una
costumbre que sabe tener la gente», como apunta irónicamente Bor-ges en una de
sus milongas. A mi pobre juicio, acos¬tumbrarse a la muerte es la peor de las
traiciones o de las hipocresías, como supongo que ya vislumbra el paciente
lector de estas páginas misceláneas (si aún no ha caído en ello será porque, a
pesar del título del li¬bro, ha comenzado a leer sin despertarse antes).
Volviendo a la reflexión sobre la muerte, quizá lo mejor sea merodear en
torno a ella en vez de inten¬tar afrontarla directamente. Es lo que hace
Gabriel Albiac en este libro, utilizando como pistas de su deambular algunas de
las mejores obras literarias y filosóficas de nuestra cultura. El criterio de
Albiac es certero y lúcido no sólo en la elección de autores (Hegel, Borges,
Keats, Conrad, Baudelaire, Yeats...), sino sobre todo en los textos elegidos y
bien comen¬tados. ¡Es tan corriente que esos nombres se men¬cionen en vano,
aportando su cita más repetida o menos relevante! Paladeando este excelente
itinera¬rio confieso mi sorpresa por la ausencia de Elias Ca-netti, guerrillero
perpetuo contra la muerte cuya obra desde luego no puede ignorar ese gran conoce¬dor
de la heterodoxia judaica europea que es Albiac. La exposición de documentos
biográficos que reciente¬mente dedicó el Centro Pompidou a Canetti se titu¬laba
El enemigo de la muerte. Me parece el más hermoso blasón postumo porque morir
sin resignarse a la muerte —sin beatificarla sumisamente como algo natu¬ral— es
el punto de locura imprescindible para que la cordura no sea insípido
fatalismo. En un libro sobre la muerte la voz antiestoica de Elias Canetti —al
igual que la de Unamuno— no debería faltar como la oposición radical que
presenta la imposible enmienda a la totalidad a un parlamento estremeci¬do pero
a veces demasiado aquiescente. En cuanto a los intérpretes de rock también
mencionados por Al-biac con sus letras a menudo sugestivas, desde la más
perfecta indigencia en ese tema proclamo mi con¬fianza en la selección
ofrecida.
Voy a insinuar algunas quejas. En tiempos de tanta majadería ultramundana
y esotérica me pa-rece reconfortante que Albiac nunca ceda a la moda de
consuelos nigrománticos, pero deploro que no nos tonifique más contra ella
explorando el coraje de la vi¬da o su alegría y no sólo la desesperación de la
muer¬te. Si se establece que no hay vida después de la muerte pero que tampoco
la hay antes, es la muerte la que gana y con ella —inevitablemente— la
religión, en su faceta menos supersticiosa pero más tenebrosa¬mente tentadora.
El ateísmo no consiste sólo en re¬chazar lo superfluo o lo pueril, sino también
en no echarlo de menos... Segunda objeción: la perfecta au¬sencia de humor de
Albiac pudiera parecerle al lec¬tor una demostración de malhumor. Y nada estropea
tanto el clamor trágico como proferirlo con ceño fruncido y enfurruñado.
Degrada a dispepsia la que¬ja existencial. Para convencernos de que su
desola¬ción no es pose —como estoy seguro de que no lo es— a Gabriel Albiac le
hubiera bastado sonreír un poquito. A fin de cuentas nos enfrentamos con una
colosal broma macabra a la que debemos pagar con su misma moneda y muy
conscientes de ello, tal como constató Paul Valéry:
Qui ne conait, et qui ni les refuse, ce crdne vide et ce rire eternel!
BIBLIOGRAFÍA
GABRIEL ALBIAC: La muerte, Biblioteca del Presente, Paidós, Barcelona,
1996.
Razones y pasiones de una dama
Fue Cioran quien me enseñó que los perso¬najes verdaderamente
representativos del ilustrado siglo XVIII francés son un puñado de mujeres, por
encima incluso de los más claros varones. Cualquier lista de ellas, por corta
que sea, no puede omitir a Gabriela-Emilia le Tonelier de Breteuil, marquesa de
Chátelet. Esta señora tuvo la suerte de ser hija de un libertino acomodado que
la educó sin prejuicios y no sólo permitió sino incluso fomentó su
predis¬posición natural al estudio. Emilia obtuvo una no¬table formación en
lenguas clásicas y en ciencias, que la década larga de amorosa amistad con
Voltaire y la relación con otros sabios como Maupertuis, Ber-noulli o Koenig
contribuirían a ampliar. Tradujo excelentemente a Newton del latín (su versión
ha sido la más útil en francés hasta hace pocos años), y escribió sobre física,
filosofía y crítica de la religión. Pero además fue también una mujer
apasionada, audaz en sus amores, madre, mundana y jugadora. Despertó
admiraciones ilustres y hostilidades que no lo fueron menos; de ella tuvieron
celos otras mu¬jeres notables, como la corrosiva Madame du Deffand, Madame du
Graffigny o Madame Staal-Delaunay, y un rey semifilósofo que le disputó el
afecto de Voltaire: Federico de Prusia.
Madame du Chátelet quiso ser sabia. ¿Pedan¬tería? No, porque «quien dice
sabio dice feliz, al menos en mi diccionario». El resultado de sus esfuer¬zos
por conciliar sabiduría y dicha lo expone en las breves páginas del Discurso
sobre la felicidad que es¬cribió al final de su vida, poco antes de que su
joven amante Saint-Lambert la dejase embarazada con más de cuarenta años, lo
cual en aquella época equivalía casi con certeza a una condena a muerte. La
concep¬ción de la felicidad que tiene Emilia no es tanto he-donista como
antiestoica: ansía sensaciones y senti¬mientos placenteros, desde luego, pero
sobre todo intensos, aunque comporten incidencias dolorosas. El miedo y la
esperanza, las dos cabezas de la hidra que el héroe estoico cree vencer, le
parecen estímu¬los deliciosos de una vida que sin ellos sería insípi¬da:
«Nuestra alma desea ser conmovida por la espe¬ranza o el temor; sólo es feliz
con las cosas que le hacen sentir su existencia». Por eso ella, la
raciona¬lista convencida, defiende las pasiones, aunque sue¬la decirse que
producen más desdichados que personas felices. Señala oportunamente que ese
cálculo im¬posible puede verse viciado porque los desgraciados se hacen notar
más dado que necesitan a los otros, mien¬tras que los felices permanecen ignorados
(prefigura así la sentencia con que, un siglo después, Tolstói iniciará la
historia de otra mujer apasionada).
También aboga por la ilusión, en lo cual se rebela contra Voltaire:
puesto que debemos la ma-yoría de nuestros placeres al toque brillante con el
que la ilusión barniza lo rutinario o lo inevitable, ¡ay del que la pierda! De
modo que la tibieza desenga¬ñada de la amistad —que es lo único que recibía ya
de su tanto tiempo querido Voltaire— le parece un sentimiento demasiado
apacible y débil para colmar su corazón sensible: necesita un Saint-Lambert,
aunque en ello le vaya la vida. Porque en ello le va la vida. Y confiesa que,
si la oración fuese plausible, habría¬mos de pedir a Dios no sólo que nos
dejase caer en la tentación, sino que nos ofreciese tentaciones nue¬vas. El
estudio es sin duda una de ellas, y resulta particularmente injusto que los
varones —que tienen otras vías para satisfacer su pasión de gloria, como la
guerra o la política— priven de esta oportunidad de excelencia a la mitad
femenina de la humanidad, que es quien más la necesita. La tentación del juego
(que entusiasmaba a Voltaire poco más que al presi¬dente de la Comunidad de
Madrid que ha prohibido el poker para evitar adicciones) merece también su
aproba¬ción, aunque recomiende reservarla para la época otoñal de la vida,
cuando ya escaseen otras vías más carnales de emoción...
Es sin duda un acierto que la siempre intere¬sante colección Feminismos
ofrezca al lector español esta característica reflexión dieciochesca sobre la
bue¬na gestión de la vida. En el discurso no sólo se en¬cuentran las ideas,
sino también la personalidad de la singular señora que lo escribió. La
excelente tra¬ducción se debe a Alicia Martorell y la acompaña una larga y
competente introducción de Isabel Mo-rant Deusa sobre la dama y su época. Sólo
un simpá¬tico lapsus: en la página 47 se dice que un libro de Algarotti de
título casi posmoderno (El newtonismo para las damas) apareció ilustrado con la
fotografía de Madame du Chátelet. Me parece que Emilia era una mujer avanzada
para su tiempo, pero no tanto... La edición se completa con una amplia
selección de su correspondencia, tan significativa por lo que dice como por lo
que sólo insinúa. Una de sus cartas aca¬ba: «No puedo creer que haya nacido
para ser desgraciada». Emociona leer esta ingenuidad tan sabia, tan valiente,
primera voz de la modernidad que nos reclama pese a lo ya mustio y lo
irreparable.
BIBLIOGRAFÍA
MADAME DU CHÁTELET: Discurso sobre la felicidad, Cátedra, col.
Feminismos, Madrid, 1996.
Para rescatar la intimidad
Hoy se derrochan proclamas y se hacen as¬pavientos supuestamente en favor
de la intimidad: la reivindicación del derecho a la intimidad, las alar¬mas
frente a los atentados contra la intimidad, las cen¬suras contra quienes venden
su intimidad... están a la orden del día. Recientemente la muerte de Diana de
Gales en accidente ha despertado una colosal his¬teria colectiva contra los
paparazzi que la hostiga¬ban, como si no fueran esos mismos moscones los que
convirtieron a tan prescindible dama en un icono casero para tantos papanatas.
Se confunde casi siem¬pre en tales ocasiones intimidad con privacidad, sien¬do
esta última deudora necesaria (y a menudo renta¬ble) de la publicidad, mientras
que lo íntimo escapa por igual a la esfera de lo privado y a la de lo público.
Es el primer equívoco sobre la intimidad que denuncia José Luis Pardo en este
excelente libro, junto a otros no menos dañinos, como el que confunde lo íntimo
con lo inefable e inexpresable —hurtándolo a lo lin¬güístico— o el que lo
vincula a la soledad, dando por sentado que la intimidad es lo que nos desata
de toda compañía en lugar de lo que nos ata a la que nos ha de resultar
imprescindible.
Por el contrario, la intimidad es lo que quie¬re decirse o callarse a
través del lenguaje, convirtien¬do a éste en plenamente humano (así se
distingue a la comunicación mecánica de la personal no por la ausencia de
razones, sino de intimidad). Y no exclu¬ye a los otros o a lo otro, sino que
precisamente nos inclina hacia ellos, marcando los límites que perfilan nuestra
vida y nos permiten saborearla con concien¬cia mortal. Tampoco es la intimidad
equivalente a identidad —al yo constituido explícitamente, sea étnico,
ideológico o como mi verdad natural— porque precisamente es la intimidad lo que
nos impide ser idénticos y nos mantiene diferentes y a la vez vacan¬tes: «Que
mi nombre sea Nadie, como el de Ulises...», dijo Borges en uno de sus versos
íntimamente afor¬tunados. La raíz de la intimidad, explica Pardo, es el
«tenerse a sí mismo» del hombre, lo cual no implica identidad, naturaleza o
propiedad, sino el desequili¬brio y la tensión de quien se esfuerza por
mantenerse erguido. Recuerdo al leerlo que Schopenhauer com¬paró la vida humana
con un paso en falso: penetra¬mos en el mundo como dando un tropezón y nos
es¬forzamos con bandazos y trompicones por guardar la vertical, hasta la
inevitable caída final.
La brevedad de esta nota no puede hacer jus¬ticia a todos los meandros de
este libro suculento, inusualmente bien escrito (no me refiero sólo a sus
méritos literarios, sino a su prosa filosófica), incrus-tado de preciosos
análisis tangenciales acerca de la complicidad actual entre lo privado y lo
público en medios de comunicación, en espacios políticos y en actitudes
morales. Sólo quisiera constatar una au-sencia pero, eso sí, clamorosa: la del
tema de la liber¬tad. Si Pardo me permite la malicia, este déficit re-sulta muy
posheideggeriano. Porque precisamente es en relación con las dificultades de la
voluntad libre y el doblez de su mismidad («querer en parte y en parte no
querer», dice san Agustín en el libro VIII de sus Confesiones) donde a mi
juicio nace la refle¬xión acerca de la intimidad. La sede de la libertad es lo
íntimo, no la exterioridad de la Ley, tal como lue¬go decreta la politización
moderna de la conciencia ética que de pasada critica Pardo. Situar de nuevo el
debate de la libertad en la esfera de lo íntimo habría sido un paso para
rescatarla de los adversarios teóri¬cos que comparte con la intimidad misma:
«Los re¬dentores de toda especie, aquellos que están dispuestos a cualquier
precio a salvar al hombre del pecado de ser inocente». Pero sería una
descortesía y una in¬gratitud menospreciar un libro que ofrece tanto con el
reproche de lo que uno de sus lectores, quizá con ar¬bitrariedad subjetiva,
echa en falta.
BIBLIOGRAFÍA
JOSÉ LUIS PARDO: La intimidad, Pre-Textos, Valencia, 1996.
Cristianismo sin agonía
Cierto día, hace varios años, Gianni Vattimo sostuvo desde un teléfono
público de una heladería milanesa una conversación con otro distinguido
pro¬fesor de filosofía italiano, católico tomista. La charla debía versar sobre
una oposición a cátedra de cuyo tri¬bunal formaban parte ambos, pero el
interlocutor se desvió del tema de los manejos académicos y le pre¬guntó a
Vattimo si todavía seguía creyendo en Dios. Cogido de improviso entre señoras
acaloradas que de¬gustaban sus helados y niños que bebían naranjada, Vattimo
repuso que «creía creer». Ahora ha publicado un librito breve y sincero,
razonando filosóficamente aquella respuesta a bote pronto.
Con sutileza y estudio penetrante, Gianni Vattimo ha sabido desde hace
años obtener leccio-nes democráticamente moderadas de autores que en principio
se prestan poco a este trato civilizado, co¬mo Nietzsche o Heidegger.
Especialmente en el caso de este último, ha seguido con provecho las leccio¬nes
de su maestro Gadamer que se dedicó —según la celebrada ironía de Habermas— a
urbanizar la te¬lúrica boscosidad heideggeriana. Ahora se diría que en la
parcela así desbrozada, Vattimo se encarga de levantar (un poco tongue in
cheek, justo es decirlo) una discreta capilla, lo que contribuye a hacer el
paisaje más acogedor. ¿Sus motivos? Vattimo no retrocede ante la mención
pudorosa de razones biográficas en este retorno al redil cristiano, como pueden
ser la muerte de algún ser querido con quien esperaba com¬partir lo mejor de la
vida o incluso la proximidad de la vejez. Pero también señala argumentos de
índole no más filosófica —la pérdida de un ser amado o el envejecimiento son
insuperables a este respecto—, sino más técnicamente filosóficos.
Según Vattimo, en el pasado reciente la creen¬cia ontológicamente fuerte
en una realidad material descrita suficientemente por la ciencia fue la causa
del rechazo ilustrado de los dogmas cristianos. Pero la posmodernidad ha
debilitado progresivamente la ontología materialista, de modo que la
proposición «Dios existe» ya no puede ser rechazada sin más por su falta de
respaldo empírico, sino que ha de someterse más bien a un debate hermenéutico
entre interpreta¬ciones sabiamente graduadas. En una palabra, cuan¬do la
ontoteología cristiana ya ha perdido su radica¬lismo metafísico, es absurdo que
el ateísmo pretenda ocupar su puesto con otra metafísica fuerte, la del
rea¬lismo científico. Quedan pues abiertos cautamente diversos caminos en vez
del «todo o nada» de la apues¬ta pascaliana.
De hecho, la vía que prefiere Vattimo con¬vierte el dogma central del
cristianismo en alegoría de la ontología débil posmoderna: la divinidad se
debilita al encarnar, dándonos a todos ejemplo de modestia metafísica. Y esa
apuesta por la fragilidad es el verdadero contenido del cristianismo, cuyo
nú¬cleo intelectual es la exigencia de reducir la violen¬cia y aumentar el
amor: la caridad. Vattimo no ocul¬ta su aprecio estético por el ceremonial
eclesiástico que custodia ese mensaje esencial, pero es muy cons¬ciente de que
junto al oro evangélico se nos imponen desde el pulpito auténticas
supersticiones en cuestiones de filosofía y de moral que fundamenta-listas como
Juan Pablo II no contribuyen precisa-mente a suavizar. Recurriendo de nuevo a
la expe¬riencia biográfica, menciona Vattimo la agobiante actitud ortodoxa ante
la homosexualidad o la irra¬cionalidad de la condena del preservativo en los
tiem¬pos del sida. Concluye empero reivindicando su derecho a una nueva lectura
del cristianismo evan¬gélico desde el mandamiento supremo de la cari¬dad, que
rechaza las violencias inquisitoriales, pero acepta pese a todo débilmente el
cobijo de la Iglesia católica.
Creer que se cree: este título le suena al lector español inevitablemente
unamuniano, aunque el fe¬roz don Miguel fue más allá y habló de «crear lo que
se cree». Nada más lejano, desde luego, que el ag¬nosticismo trágico de Unamuno
del sereno y to¬lerante catolicismo de Vattimo, que a veces duda, pe¬ro nunca
ofende y explícitamente descarta como cosa superada la agonía existencial que
antaño enturbió estas cuestiones. Y sin embargo... Sin embargo, el ateo —yo
mismo— que simpatiza plenamente con el logro civilizador de la caridad, la
tolerancia y la antiviolencia no deja de preguntarse si puede lla¬marse
religioso a algo tan razonable. Unamuno, por volver a él, no quería morir:
anhelaba la fe que pro¬mete la inmortalidad y la resurrección y de esa fe creía
descreer. En la reflexión de Gianni Vattimo tal punto fundamental está
curiosamente ausente, pro¬bablemente porque es más fácil urbanizar la parcela
heideggeriana que convertir el ser-para-la-muerte en ser-para-la-inmortalidad.
¿Es demasiado fuerte es¬ta agonía en nuestros claustros ontológicamente
debilitados, pero nostálgicos de estética espiritualis¬ta? Wojtyla sostiene que
un Dios disparatadamente preocupado por la obstetricia condena a quienes usan
condón para follar o lo hacen contra natura; pero tam¬bién asegura que ese Dios
increíble rescata para siem¬pre de la muerte a sus fieles, contra toda
inteligibi¬lidad racional. Y el ateo, por una vez, simpatiza con el energúmeno:
no por lo que cree, sino por creer que es eso y no otra cosa más débil lo que
merece la pena de creerse... puestos a creer.
BIBLIOGRAFÍA
GIANNI VATTIMO: Credere di credere, Garzanti, Milán, 1996 (trad. esp. en
Paidós).
Contra la cultura como identidad
¿Existe una cultura europea? La pregunta hace ya bostezar, por muy buena
que sea la disposi-ción con que se la afronte. Todos queremos creer que aún
vive ese mítico unicornio y que antes o después vendrá a reclinar la blanca
cabeza armada en el rega¬zo de la doncella que le espera sin suerte. ¡Una
cul¬tura, a pesar de todo, europea! No me atrevería a de¬cir cómo debe narrarse
esa leyenda, pero creo dentro de mis posibilidades recomendarla por vía
negativa, como siempre hicieron con sus dioses los teólogos prudentes.
La cultura europea no puede constituir el argumento ontológico destinado
a refrendar ningu¬na identidad nacional, sea francesa o italiana, catala¬na o
inglesa, polaca, vasca, croata o rusa... ¡ni siquiera una identidad europea! Ya
sabemos, desde luego, que el uso y sobre todo abuso más común de las llama¬das
culturas nacionales es servir de pruebas ontoló-gicas de tal ambición
identitaria, pero ahí no hay nada de específicamente europeo: en todas partes
cuecen ese género flatulento de habas. Si algo podría ser lla¬mado propiamente
europeo como empeño cultural, consistirá en la negación de la cultura reducida
a mero soporte y legitimación de cualquier identidad. Y eso a despecho de que
los administradores oficia¬les de las culturas europeas sigan viéndolas a
través de semejante prisma deformador.
Porque lo que algunos europeos de ayer y de siempre atisbaron es que la
cultura nunca puede ser un simple mecanismo de identificación étnica o
na¬cional. La identidad, ese conjunto de ritos y mitos idolatrado por los
gestores de la rutina, archivado por los burócratas esencialistas y ensalzado
entre ca¬ñonazos por los padres de la patria, es lo más cultu-ralmente
antieuropeo que pueda imaginarse. La auténtica cultura no es la identidad que
consagra nuestros parecidos gregarios, sino la desidentifica¬ción que nos
permite cuestionarlos, desmentirlos y sobre todo entremezclarlos con lo que
viene de fuera, con lo que se nos parece, pero nunca del todo. Cul¬tura es la
curiosidad por lo ajeno, no la celebración maniática de lo propio; es lo que
ofrecemos a los demás y lo que buscamos en ellos, no la mera repetición de lo
que hemos decretado como insolublemente nues¬tro. Nadie llama culto al que
conoce su lengua, sino al que es capaz de hablar o leer en varias; ni al que lo
sabe todo de su barrio, sino al que se interesa por conectarlo con el
inabarcable universo. El verdadero hecho diferencial en materia de cultura es
el que dis¬tingue a los buscadores de lo universal de los beati-ficadores de lo
propio.
La peor agresión que hoy sufre el concepto europeo de cultura es la
educación que en ocasiones cada vez más frecuentes pretende darse en ciertos
paí¬ses o en ciertas regiones aspirantes a países: formar a los jóvenes en el
glorioso deber de parecerse a ul¬tranza a lo que no tienen nacionalmente más
reme¬dio que ser, en lugar de emanciparlos de ello abrién¬doles a lo remoto, a
lo diverso, a lo cambiante. Ser un europeo culto es no conformarse con ser
culto so¬lamente como se es en casa o en Europa: es buscar la razón común
frente a la mera peculiaridad divergente del folklore. Lo demás se queda en
simple identidad, efectivamente, eso que con tanto celo pretende veri¬ficar en
todas partes la policía nativa...
Acabo de recibir un buen ejemplo de lo que yo considero la mejor cultura
europea. Y no me llega de ningún punto de la geografía europea, sino desde
América. Me lo envía mi amigo Josu Landa, hoy profesor en la Universidad
Autónoma mexicana y a quien conocí hace muchos años en Venezuela, cuan¬do era
un joven licenciado contestatario que se rebe¬laba contra las limitaciones de
la enseñanza acadé¬mica y de la sociedad clasista, siguiendo la mejor tradición
situacionista de mayo del 68. Josu Landa es poeta en euskera y en castellano:
acaba de realizar una traducción que todos juzgan muy meritoria del gran poema
de Octavio Paz Piedra de sol, una de las piezas capitales de la poesía de
nuestro siglo.
Hojeo con emoción este cuaderno gris, bi-fronte: Piedra de sol/Eguzki
Harria. En sus páginas se entrelazan y responden, desnudos como los cuerpos en
el amor, los versos de las dos lenguas. En ellos se habla sin renunciar a nada
de los mitos de las cultu¬ras mesoamericanas y de los dioses de Grecia, de la
España renacentista y del Barroco, de la Ilustración y de las doctrinas
revolucionarias del siglo XIX o del nuestro. También de las uvas de Bidart y de
las gar¬denias de Perote. Pero sobre todo de la tragedia pro¬fana y sacra,
racional y pasional, sensual y angélica que es la vida del hombre, de cualquier
hombre, de todos los hombres. Veo aquí que caen «las máscaras podridas / que
dividen al hombre de los hombres / al hombre de sí mismo, / se derrumban por un
instante inmenso y vislumbramos / nuestra unidad perdida, el desamparo / que es
ser hombres, la gloria que es ser hombres / y compartir el pan, el sol, la
muerte, / el olvidado asombro de estar vivos». ¿Cultura europea, americana?
Cultura a secas: la que a través de la dis¬tancia de lenguas y países habla de
lo que de veras importa.
¿Mundo homogéneo?
Dijo Albert Camus que hay dos tipos de in¬teligencia, la lista y la
tonta. La lista sirve para com-prender, prevenir y remediar; la tonta para
deplorar lo que se entiende a medias y dar falsas alarmas. Uno de los tópicos
más sobados de la inteligencia tonta actual (junto a la crisis de los valores y
el re-torno de lo sagrado) es el pánico ante la homogenei-zación universal. Por
lo visto, el mundo pierde sus diferencias y pronto será todo idéntico,
alternándo¬se en cada trecho un McDonald's con un anuncio lu¬minoso de Sanyo,
seguidos por una oferta de Coca-Cola y un Pizza Hut. ¡Adiós a la diversidad de
gustos e indumentarias, a lo exótico que a nada se parece, a los indígenas
incorruptibles que rechazan la tarjeta de crédito porque no es comestible!
Pobres viajeros: por muy lejos que vayan en pos de lo insólito, siem¬pre
deambularán de lo mismo a lo mismo.
Ahogo un sollozo y seco mis lágrimas a fin de intentar ver más claro.
Para empezar, la supuesta uniformidad universal no implica desgraciadamen¬te el
fin de las desigualdades. Las perspectivas vita-les del niño que nace en
Guatemala siguen siendo bastante diversas de las del que nace en Suecia, por no
hablar de las de la niña argelina frente a la niña fran¬cesa. El reparto de la
asistencia médica, de la oferta educativa o de las libertades públicas se
mantiene dispar no sólo a escala internacional, sino incluso dentro de un mismo
país: ¡hasta en una misma ciu¬dad, a poco grande que sea! Por ese lado no hay
miedo de que la monotonía nos agobie. Lástima, por¬que no todas las diferencias
son buenas por el sim¬ple hecho de ser diferencias, ¿verdad?
Pero también es cierto que uno encuentra en los rincones más inesperados
del planeta pantalones vaqueros o un transistor que inflige melodías de Ju¬lio
Iglesias. Cualquier color local se ve contagiado por la lepra de colores
foráneos, ninguna selva es ya del todo virgen, los indígenas del Matto Grosso
pre¬guntan por Butragueño a los españoles y en la con¬vención demócrata se
bailó al son de Macarena. En los pasados mundiales de fútbol en EE UU, un niño
pakistaní intentó suicidarse al saber que habían ex¬pulsado a Maradona... Los
ídolos y los fetiches se internacionalizan, gracias a la televisión por
satélite y a las multinacionales discográficas. Los clérigos ira¬níes persiguen
las antenas parabólicas como si fuesen los cuernos del nuevo Satán, pero seguro
que antes o después perderán la partida. Ustedes o yo nos pare¬cemos ya más a
aquellos de nuestros antípodas que comparten nuestros vicios o aficiones que al
vecino encastillado en su casticismo: esto es válido para los habitantes de la
gran ciudad, pero también para el miembro de la remota tribu... Un personaje de
Joseph Roth, el conde Morstin, aristócrata cosmopolita al que su creador
atribuye una conjetura que toda mi experiencia personal me inclina a compartir
(«la teoría de Darwin me parece incompleta. Quizá el mono descienda de los
nacionalistas, pues el mono significa un progreso»), ofrece el modelo ideal en
el pasado que debería inspirarnos para lo porvenir: «Como cada austríaco de
aquellos tiempos, Morstin amaba lo permanente en constante variabilidad, lo
habitual en el cambio y lo familiar en medio de lo inusual. Así, lo extranjero
se le hacía más íntimo sin perder su colorido y el terruño tenía el encanto
eter¬no de lo extraño» (El busto del emperador).
¿Creéis en la transmigración de las almas? Yo sí, pero no en el tiempo,
sino en el espacio. En cuanto conocemos a alguien antes lejano nos con¬vertimos
un poco en él. La (relativa) uniformación planetaria no se debe a la
conspiración imperialista de las multinacionales yankis, sino a la
mundializa-ción de las comunicaciones y a la moda (beata o atroz, tanto da) del
turismo popular. Para desesperación de los puristas y de los amantes de las
esencias, a los humanos nos encanta imitarnos unos a otros. Lo he¬mos hecho
siempre que hemos podido, durante siglos: precisamente a esa manía debemos la
civilización. Pero que nadie se preocupe por la diversidad, pues sabe
reproducirse sola. Del muy homogeneizador imperio romano venimos españoles,
franceses, ingle¬ses, alemanes... ¡Hasta los vascos, si me apuran!
El mago de las semblanzas
Hay biografías notables por la información que aportan sobre el personaje
estudiado, aunque como la documentación que existe sobre cualquier vida
medianamente insigne siempre resulta suscep-tible de ampliación nunca son
definitivas. Otros biógrafos optan por aprovechar su tema para hacer un estudio
de la época histórica en que se movió su protagonista, convirtiéndolo en
síntoma, en héroe, en víctima de las circunstancias, en villano presti¬gioso,
etcétera. Cada una de esas perspectivas admi¬te y a veces suscita un punto de
vista contrario, de tal modo que todo hagiógrafo estimula a los no me¬nos
entusiastas detractores: tras los de «era más que un hombre» o «era todo un
hombre» vienen los de «no era más que un hombre» e incluso «¡vaya, hom¬bre!».
Biografías exhaustivas, biografías a la contra o a favor, biografías
historizantes... Los aficionados al género no rehusamos ninguna de estas
modalidades.
Quedan aparte otros biógrafos: los capaces de convertir la narración de
una vida en obra de arte literaria. No me refiero a los autores de biografías
no¬veladas, sino a quienes son capaces de conseguir la emoción estética con el
drama o la farsa de una exis¬tencia humana aunque sin dejar de atenerse al
rigor de los datos de que sobre ella disponemos. En espa–ol ha escrito buenas
biografías de este tipo Ramón Gómez de la Serna, pero las mejores a mi modo de
ver tienen autores ingleses: Chesterton o Lytton Stra-chey. Las de Chesterton
son auténticos ensayos en los que, con motivo de la trayectoria del
biografiado, reflexiona sobre ética o metafísica con su caracterís¬tico humor
paradójico, nunca grave y casi siempre profundo. Lytton Strachey, al que muchos
han lle¬gado a conocer o vuelto a recordar gracias a la pelí¬cula Carrington,
opta más bien por convertir cada una de sus semblanzas en un relato con los
ingredien¬tes de emoción, absurdo y enigma que buscamos en las obras maestras
del género. En ambos casos sus obras nos interesan aunque los personajes de que
tratan nos sean indiferentes (la biografía de Robert Browning que Chesterton
compuso es memorable hasta para quienes nunca soportaron un verso de Browning,
lo mismo que la del Cardenal Newman de Strachey no requiere para ser disfrutada
la míni¬ma curiosidad previa por la trayectoria de dicho pre¬lado); en ambos
casos también los estudiosos serios previenen contra una gozosa heterodoxia que
no lo¬gran emular. Ambos autores, por último, saben poner en práctica lo que
recomendaba otro gran biógrafo aunque éste de existencias imaginarias, el
formidable Marcel Schowb: «La vida no está en lo general, sino en lo
particular; el arte consiste en dar a lo particu¬lar la ilusión de lo general».
Pongamos reparos a lo admirable: puede que Victorianos eminentes, el
primer libro de Strachey, pro-penda en demasía a la irreverencia caricaturesca
y quizá sus deliciosos Retratos en miniatura acentúen ventajistamente lo
pintoresco, mientras Isabel y Essex es tan psicológica que mereció el encomio
sabio pe¬ro sospechoso de Freud. En cualquier caso es difícil oponer reservas a
su retrato de la Reina Victoria, la más equilibradamente madura de sus
biografías que no por ello deja de ser también irreverente, pinto¬resca y
psicológica. Los lectores ingleses de la época la acogieron con morbo y la
leyeron con alivio, pues la desmitificación de esa dama ñoña pero eficaz que
los pastoreó durante más de medio siglo no está exenta al fin y al cabo de
condescendencia benevolente, a pe¬sar de todos los pesares. También en ese
cuento áci¬do y poético, como en las grandes películas de Holly¬wood, los
secundarios roban a veces la escena a la protagonista: el príncipe Albert,
Melbourne o Pal-merston tienen un acabado tan intenso en el cuadro como la
propia soberana. Es muy de agradecer el desvelo frecuentemente inspirado de
Dámaso López García, al que debemos ésta y las demás traduc¬ciones de Lytton
Strachey. La única objeción menor que se me ocurre es la utilización del término
consti¬tución para la carta de derechos en tiempos de Victo¬ria: como
Inglaterra carece de constitución propia¬mente dicha, quizá hubiera merecido
una pequeña nota de las que con tino y discreción añade en otras ocasiones.
Strachey sin duda merece a su vez atención biográfica, como la que le ha
prestado Michael Holy-rod en el libro que ha dado origen a la película
men¬cionada. El propio Lytton caracterizó sus años de Cambridge con dos
palabras —paradoja y pederas¬tía— que valen además para sintetizar su vida
ente¬ra. Del lánguido y genial clan de Bloomsbury fue el más capaz de obtener
un cierto éxito popular sin renunciar a su elitismo, lo que le valió la sátira
en Orlando de Virginia Woolf, que le reprochaba su es¬tilo periodístico. No se
inmutó por ello este admira¬dor señorial del elitista y popular Voltaire, a
cuyo reverenciado fantasma lega en su testamento «sus gafas, su mente y su
retrete». El alma, en cambio, se la deja al diablo: a cada cual lo suyo. Cuenta
su ami¬go Clive Bell que en cierta ocasión, al verle pasar amanerado y
excéntrico, el portero del Trinity Co-llege le comentó: «Parece mentira que sea
el hijo de un general».
BIBLIOGRAFÍA
LYTTON STRACHEY: La reina Victoria, trad. de Dámaso López García,
Valdemar, Madrid, 1997.
Dioses y leyes de la hospitalidad
El inmigrante, el forastero, el otro, los que llegan de lejos y en
manada, sin papeles, con identi-dades confusas o amenazadoras, la invasión de
los bárbaros... Estos son los principales enemigos de una Europa que se va
utopizando a sí misma como una es¬pecie de cámara acorazada, tal como las de
los ban¬cos ¡y por los mismos motivos! Francia en particular es planteada ya
por muchos como una isla: la isla de Pasqua. Otros resisten, quieren por el
contrario abrirla a todos los vientos, descerrajarla: entre ellos Rene Schérer,
un veterano filósofo que ha dedicado ma¬gistrales estudios al pensamiento de
Charles Fourier y también subversivos análisis al erotismo infantil y
adolescente, como su estudio pedagógico provocati¬vamente titulado Emile
pervertí.
Por lo común, el problema de la extranjería se sitúa en el plano de los
cupos de inmigración, los permisos laborales y otras cuestiones sin duda
urgen¬tes, pero quizá no las más fundamentales si de lo que se trata es de
pensar a fondo la cuestión. ¿Por qué no comenzar por preguntarnos acerca de la
hospitali¬dad? ¿No podríamos intentar comprender el devenir humanizador de la
humanidad —cómo los hombres nos hemos ido autoinventando como humanos— desde un
punto de vista hospitalario.
Encontramos los mitos y rituales de la hos¬pitalidad en la Odisea y
también en la parábola del buen samaritano, en los pueblos llamados primiti¬vos
sometidos a la colonización (que fue sin duda un abuso de hospitalidad), entre
los bárbaros de Atila y también en la obra de modernos como Kant o Fou-rier. La
hospitalidad precede a los estados y las na¬ciones: en cierto modo, los
desafía. Su normativa es anterior a las legislaciones positivas y a la rigidez
de los códigos; proviene más bien del prudente respeto ante lo sagrado, pues
sabido es que los dioses gustan presentarse en figura de errantes forasteros, y
de esa ley del corazón que nos compromete con una forma de reconocer lo humano
más ambiciosa que la vi¬gente bajo cualquier tutela estatal. Kant aspiró a
convertir el imperativo hospitalario en el equivalente jurídico-político del
imperativo categórico moral: «El derecho cosmopolítico debe limitarse a las
con¬diciones de una hospitalidad universal». Por su par¬te Fourier concibe su
falansterio como el lugar de la hospitalidad absoluta en el que cualquier
diferencia y apetencia tienen lugar, no a partir de rígidas ar¬mazones legales,
sino por expansión de la voluptuo-sidad imaginativa.
Rene Schérer discurre a través de estas dife¬rentes etapas con sutileza y
brío a veces casi proféti-co. Acude también a obras que figuran entre lo más
inquietante del arte contemporáneo, como la tri¬logía novelesca Las leyes de la
hospitalidad de Pierre Klossowski o Teorema de Pier Paolo Pasolini. En ellas,
el juego de hospedaje rompe los estereotipos de la decencia y desmonta las
ideas prefabricadas que el aposentado cultivaba sobre sí mismo. Y una
hipóte¬sis radical se va insinuando a través de sus análisis: la de que las
identidades consolidadas, sean naciona¬les, familiares, sexuales,
profesionales, etcétera, no son más que defensas contra una hospitalidad que
nos desnudaría plenamente ante el otro y transgredi¬ría todos los límites con
que cuidadosamente vamos amurallando nuestras vidas.
Se puede reprochar a este ensayo de Schérer el prestar poca atención a
una importante serie de dificultades prácticas que hoy se plantean al perge¬ñar
la nueva ciudadanía de una Europa tambaleante e insegura. Las sociedades de
masas en las que vivimos no pueden ser hospitalarias del mismo modo que lo
fueron los griegos clásicos o los pueblos bárbaros porque deben brindar a todos
protección y digni¬dad ciudadana. Pero Schérer tiene razón en lo esen¬cial: la
hospitalidad no sólo es la tarea humana y hu-manizadora por excelencia, sino
también la ocasión de las grandes metamorfosis históricas. En lugar de ver la
extranjería como pura amenaza, quizá sea el momento de utilizarla para
replantearnos las contra¬dicciones de lo nacional y lo estatal, buscando nue¬vas
vías de comunidad. Y para reflexionar también sobre el exilio en el que lo
personal se constituye, según el dictamen de Empédocles: «El alma misma está
exiliada, errante y viene de fuera. El nacimiento es un viaje al extranjero».
BIBLIOGRAFÍA
RENE SCHÉRER: Zeus Hospitalier. É/oge de I'hospitalité, Armand Colin,
París, 1993.
Filosofía sin aspavientos
En el apartado de la filosofía digamos pura (la que no propone ninguna
acción ni omisión, sino sólo la reconstrucción mental de lo que hay) me gusta
un tipo de pensador actualmente en vías de extin¬ción: conoce bien la tradición
filosófica, pero habla más de las ideas que de sus avatares epistémicos; di¬ce
cosas sustanciales, pero de forma tan precisa y limpia de jerga académica que
desanima a los glosa¬dores y estrangula en la cuna a los discípulos; nunca hace
aspavientos oraculares, sobre todo cuando re¬flexiona sobre temas cuya grandeza
cuasiteológica se presta a ahuecar la voz; ilustra sus textos con refe¬rencias
culturales que no desdeñan avecinar a Tin-tin junto a Lord Chandos, a Schomberg
junto a Sex Pistols; puede carecer de afán polémico o de ironía, pero nunca de
cierta humorística malicia... a cuyo tó¬nico arañazo se ofrece gustoso como
primera vícti¬ma. Supongo que este tipo de filósofo se extingue falto de
audiencia: la academia lo desdeña por su re¬nuncia a pedantes meandros y los
medios de comu¬nicación nunca logran convertirle en cabeza de algún movimiento
publicitable ni pueden atribuirle cual¬quier diagnóstico fatal sobre los
sinsabores con fa¬ma de actuales.
Mi superviviente preferido de esta ya infre¬cuente escuela es el francés
Clément Rosset, cuya obra sigo con deleitada fidelidad desde hace
aproximadamente un cuarto de siglo. Primero conocí de él dos preciosos estudios
sobre Schopenhauer, Scho-penhauer, filósofo del absurdo y La estética de
Schopenhauer. Más tarde, La filosofía trágica, El mundo y sus remedios (que me
sigue pareciendo una de las más perversas e inteligentes denegaciones de la
presunción moral que se hayan escrito), Lógica de lo peor, La antinatura¬leza
(creo que éstos son los dos únicos traducidos, ya hace bastantes años, al
castellano), Lo real y su doble, La fuerza mayor (donde se encuentran algunas
de las mejores páginas sobre Nietzsche de la filosofía fran¬cesa reciente), El
filósofo y los sortilegios, El principio de crueldad... Libros invariablemente
parcos de exten¬sión (pertenecen a lo que podríamos llamar el formato cortés de
la filosofía), excelentemente escritos y aje¬nos por tanto a la fiebre por los
neologismos y el culto a la filología germánica. ¿Su música de fondo? Los
elementos de la posición trágica: azar, artificio, invulnerabilidad de lo real
por la idea, rechazo de las palinodias edificantes, la alegría como fuerza
mayor porque «su causa está basada en nada» (si se me con¬siente esta
paráfrasis de Stirner). Cada una de sus obras establece la perspectiva general
en unos cuantos tra¬zos rápidos y profundos, para luego zambullirse en breves
calas puntuales que a veces resultan algo ca¬prichosas, pero otras son lo mejor
del texto.
En su último libro, Principios de sabiduría y de locura, se atreve nada
menos que con el tema ofi¬cialmente más sobrecogedor de la asignatura
meta¬física: la existencia. Toma como punto de partida a Parménides, de cuyo
más célebre dictamen ofrece esta versión: «Es preciso decir y pensar que lo que
es, es, pues lo que existe existe y lo que no existe no existe». Genial
perogrullada que puso en marcha el talento de una ilustre retahila de
pensadores, empezando por Platón y Aristóteles, pasando entre otros muchos por
Kant y llegando hasta Heidegger, Severino y los que vengan. La mayoría de
ellos, sobre todo en la lí¬nea platónica, dieron en pensar que ese «lo que es o
lo que existe» a que se refiere Parménides consiste en un ser ontológico de
características inmutables y sem¬piternas, diferente a las diversas realidades
mutables y perecederas que constatamos por medio de los sen¬tidos. El Ser
parmenídeo resulta así una suerte de esfera inmóvil, inengendrada,
imperecedera, en to¬do opuesto a las apariencias transeúntes y transformis-tas
que nos brinda el discurso de la común opinión. Pero Rosset afirma que nada en
el poema de Parmé¬nides abona definitivamente esa lectura. El viejo griego
habló de lo que hay, de las cosas reales tal co¬mo por medio de los sentidos
las conocemos, y su¬brayó ese carácter de evidencia inamovible e irrefu¬table
que tiene lo existente en cuanto que existe. Por muchas opiniones que podamos
expresar acerca del devenir de lo que hay, siempre se asienta en su mo¬mento
con una presencia invulnerable y, por ello mis¬mo, sumamente perturbadora.
A partir de aquí, Rosset explora algunos de los rasgos que adquiere esta
pertinacia de la existen¬cia («la única cosa en el mundo a la que nunca pue¬de
uno acostumbrarse»), y los refugios antirreales que elegimos para esquivarla,
sea la modificación temporal (pasado o futuro), sea la locura o sea la
desvergüenza misma. Los temas quedan nada más esbozados, pero siempre de un
modo sugerente y, sobre todo, carente de unción. No conozco pensador con menos
resabios teológicos ni nostalgia perceptible por ellos. Los apén¬dices del
libro también son muy jugosos, en especial El espejo de la muerte (una
meditación sobre la ca¬lavera como retrato perfecto) o Moral y crápula, nota
que hubiera encantado a aquel simpático gángster kantiano que sacaron los
hermanos Coen en Miller's Crossing...
BIBLIOGRAFÍA
CLÉMENT ROSSET: Principes de sagesse et de la folie, Les Éditions de
Minuit, París, 1991.
La terapia cartesiana
Rene Descartes se preocupaba mucho por su salud. En el Discurso del
método asegura que la con¬servación de la salud «es el primer bien y el
funda¬mento de todos los restantes bienes de esta vida». Al marqués de
Newcastle le escribe: «La conservación de la salud ha sido en todo momento la
principal meta de mis estudios». Y a Huygens le comunica que ya no es cosa de
malgastar el tiempo escribien¬do teorías para la imprenta, pues hay algo más
urgen¬te: «Las canas que me van apareciendo velozmente me advierten que no debo
estudiar otra cosa que los medios de retrasarlas». Nacido de una madre que
murió tuberculosa poco después de darle a luz, Des¬cartes heredó de ella una
tos seca y la tez pálida que conservó hasta los veinte años de modo que, según
él mismo cuenta, todos los médicos que trató con¬cluyeron que moriría joven.
Sin embargo se sobre¬puso a este diagnóstico poco esperanzador gracias a un
método terapéutico que al principio comenzó a aplicar espontáneamente, como una
consecuencia no reflexiva de su forma de ser, pero que luego teori¬zó con trazo
leve en algunas de sus cartas. El caso es que este robustecimiento no hizo más
que aumen¬tar la preocupación por su salud, dada la promesa de longevidad que
comportaba: «Nunca he tenido ma¬yor preocupación de conservarme que ahora, pues
antaño pensaba que la muerte no podría quitarme sino treinta o cuarenta años
todo lo más, pero ahora no me sorprendería que me quitase la esperanza de más
de un siglo».
La terapia cartesiana incluía experimentos y estudios propiamente
médicos, destinados a evitar «ciertas faltas que solemos cometer en el régimen
de nuestra vida», pero sobre todo consideraciones de hi¬giene moral. Para
empezar, dos rasgos de su carácter tuvieron efectos sanadores: «Creo que la
inclinación que siempre he tenido a mirar las cosas que se pre¬sentaban desde
el ángulo que me las podía volver más agradables y a hacer que mi principal
contento dependiese solamente de mí mismo fue la causa de que esta
indisposición [su mala salud juvenil. F. S.], que parecía serme natural, se me
haya pasado poco a poco enteramente». Convencido así por experiencia propia,
Descartes convertirá en principios de su mo¬ral provisional estas dos
tendencias salutíferas. A fin de que el principal contento venga de uno mismo,
recomendará desarrollar el alcance y la firmeza de la razón como guías de la
vida activa, renunciando a la permanente desazón de anhelar lo que por el orden
natural de las cosas está fuera de nuestro alcance. Y para seguir
considerándolo todo desde el ángulo más favorable, cuidará de no navegar contra
el viento en los asuntos públicos, obedecerá a las leyes y cos¬tumbres de su
país (o del país en que eventualmente se halle, acatando en caso de duda el criterio
de los consejeros más moderados) y buscará en todo mo¬mento ese ánimo sereno
que se satisface con cuanto le ocurre, sea mejor o peor, «así como las
historias tris¬tes y lamentables que vemos representar en el teatro nos
producen a menudo tanto recreo como las ale¬gres, a pesar de llenarnos los ojos
de lágrimas».
Sus preferencias, sin embargo, se decantan netamente por la alegría, pues
esta pasión amable del espíritu mejora la salud del cuerpo, hace que to¬do
objeto presente parezca más agradable e incluso ayuda a vencer (o a creer que
vencemos) al indoma¬ble azar: «Me atrevo a creer que la alegría interior tiene
cierta fuerza secreta que hace a la fortuna más favorable», pues la experiencia
a menudo le ha pro¬bado que «las cosas que hago con un corazón alegre y sin
ninguna repugnancia exterior tienen la cos¬tumbre de sucederme felizmente,
hasta tal punto que en los juegos de azar, donde sólo reina la fortu¬na,
siempre la he tenido más favorable cuando me acompañaban motivos de alegría que
de tristeza». Con esta última en cambio hay que tener cuidado: en una carta advierte
a su querida princesa Elisabeth que la «fiebre lenta» que la dama padecía es
pro¬ducto de la tristeza.
Sin embargo, Descartes no llegó a centenario. Por obediencia a la reina
Cristina de Suecia cruzó las heladas calles de Estocolmo a las cinco de la
ma¬drugada (hora quizá alegre para acostarse, pero triste para levantarse)
hacia un máster filosófico de conse¬cuencias fatales. Murió con sólo cincuenta
y cuatro años. Quizá mientras patinaba rumbo al palacio de su real alumna se
animaba recordando otro precepto de su moral fragmentaria, el único
infaliblemente tera¬péutico aunque no añada ni un día a la duración de nuestra
existencia: «Amar la vida sin temer a la muer¬te». A quienes así viven, el fin
les llega siempre en la vía regia.
Insulto chespiriano
Sucede en el acto I, escena IV, de El rey Lear, esa insondable tragedia
de tragedias que Tolstói se empeñó ostentosamente en despreciar (¡qué alivio
para nosotros los segundones!, ¡ni siquiera escribien¬do King Lear está uno a
salvo de malas críticas!). Lo profiere Kent contra Oswald, cuando el innoble
ma¬yordomo se atreve a ofender a Lear: «¡Vil jugador de fútbol!» («base
Foot-ballplaier!»). Ángel Luis Pu¬jante, el muy competente traductor que edita
la obra en la colección Austral, lo transforma en «¡vil ple¬beyo! », anotando
que en aquella época el fútbol se con¬sideraba un deporte para gente de baja
estofa. No, amigo Pujante, permíteme que discrepe por una vez de tu vasto
conocimiento y buena maña literaria: Sha¬kespeare dice «vil jugador de fútbol»
y yo quiero leer «vil jugador de fútbol» o, aún mejor: «¡Vil fut¬bolista! ».
También me gustaría oír sobre el escena¬rio ese insulto magnífico del gran
especialista (cuando estuve en Stratford adquirí un diccionario de insul¬tos
chespirianos y lo repaso a veces para desahogar¬me contra mis enemigos: pero no
los merecen): «¡Vil jugador de fútbol!». Debería montarse otra vez El rey Lear
sólo para que ese bravo exabrupto estallase noche tras noche ante el público.
Descodificado.
Por principio no tengo nada contra el fút¬bol, aunque la única vez que
recuerdo haber pisado un estadio no fue para ver un partido, sino como parte de
aquella manifestación que solicitaba la libertad de un secuestrado por ETA.
Debe haber cosas bellas en ese deporte: amigos cuyo criterio siempre respeto
así me lo han asegurado y no acostumbro a dudar de su palabra. Creo recordar
que en mi juventud me emo¬cioné con los últimos minutos televisados de la final
del campeonato del mundo entre Inglaterra y Alema¬nia, pero es probable que mi
anglofilia confundiese ese evento con la II Guerra Mundial. Lo mismo me pa¬só,
aunque más razonablemente, con Evasión o victo¬ria del entrañable John
Huston... ¡y eso a pesar de Sylvester Stallone! Por cierto, los amigos aficionados
me indican que el partido de la película es tan dis¬paratado como otras formas
de hermosura poética. En cualquier caso, siempre he simpatizado más con la masa
que ruge cuando el delantero avan¬za que con el exquisito que tuerce el gesto y
recurre a la esencia de violetas para no olfatear la peste a so¬baquina de los
entusiastas. Y aún me fastidian más, con perdón del maestro Sánchez Ferlosio,
los teóri¬cos de la enemistad contra todo deporte competiti¬vo, por
embrutecedor, despersonalizador, fomentador de la emulación predatoria y qué sé
yo. A mi juicio, quienes desdeñan la fascinación competitiva centra¬da en el
reto muscular del aquí y ahora se pierden un dato esencial del código genético
democrático. Pero no hay que ensañarse con tales intransigentes, porque su
número se ha reducido prodigiosamente en los últimos tiempos. A partir de la
muerte de Fran¬co, ni siquiera los intelectuales más progresistas se recatan a
la hora de expresar sus pasiones deporti¬vas. En especial la épica, la lírica y
la geoestrategia del fútbol conforman ya un género literario políti¬camente
correcto. Y a veces enigmático, como cuando Bruce Chatwin asegura que «los
jugadores de fút¬bol no saben que también ellos son peregrinos; la pelo¬ta que
patean simboliza un ave migratoria». Quizá por eso se coticen tanto ciertos
traspasos...
Sin embargo, me alegra visceralmente el insul¬to chespiriano. Compensa un
poco la tabarra nacio¬nalista de los ultras futboleros, la más agresiva y
descerebrada de las aficiones; la grosería de los pre¬sidentes de los clubs,
entre quienes abundan mañosos cuyo trato habría suscitado escrúpulos al
mismísi¬mo Lucky Luciano; la sobredosis televisual de ba¬lompié, todos los
días, en todos los canales, a cualquier hora; y el baile obsceno de millones
que convierte al fútbol en un negocio parejo al tráfico de armas o el
narcotráfico, probablemente por motivos no mu¬cho mejores. Aunque estoy seguro
de que ahora Sha¬kespeare corregiría su dicterio, diciendo: «¡Vil espec¬tador
de fútbol!». Sí, así queda mejor. Gracias, dulce cisne, el mérito es todo tuyo.
Guillermo el Temerario
En mi vida de lector —no sé si debería decir en mi vida, sin más—han
ocupado el trono tres Gui¬llermos a lo largo de casi medio siglo. Los
mencio¬naré por el orden cronológico del comienzo de su reinado sobre mí,
aunque por suerte en la existencia de un lector no son forzosos los
destronamientos ni celosos los monarcas, de modo que siguen coexis¬tiendo en mí
esas tres majestades junto con otros príncipes a los que soy no menos leal. El
primero de todos fue Guillermo Brown, llamado el Proscrito, que promulga sus
decretos filibusteros desde el coberti-zo del jardín y tiene como cetro una
botella de agua de regaliz. El segundo —siempre en mi cronología, porque de
nadie puede ser segundo bajo otro crite¬rio— es Guillermo Shakespeare, que
merece ser lla¬mado el Magno y a quien Víctor Hugo comparó con el mar. Al
tercero comencé a leerle hace sólo trein¬ta años y tengo además la suerte de
poder llamarle amigo: es Guillermo Cabrera Infante, que merece ser exaltado
como el Temerario y a quien acaban de con¬ceder el premio Cervantes de
literatura. Aunque es¬te galardón proviene de sus méritos pero no puede
aumentarlos, servirá de pretexto a mi homenaje.
¿Por qué ensalzar como temerario el princi¬pado literario de Cabrera
Infante? Para empezar, ha elegido el registro de escritura más comprometido, el
que enseguida hace culpable de trivialidad o gusto plebeyo: el humor que juega
con las palabras. Para los filósofos es malo que se los llame brillantes
por¬que ese elogio letal significa que no tienen razón; a los narradores suele
hundirlos que se les encomie como ingeniosos pues ello es dar por supuesto que
sacrifi¬can lo hondo y lo veraz a la pirotecnia. No acepte¬mos los límites
establecidos por la incompetencia de los dómines o por el rencor. Guillermo
Cabrera In¬fante es un narrador sumamente ingenioso y por ello mismo de una
honda veracidad que no habría podi¬do alcanzar por ningún otro medio. Escribe
como en broma y entre bromas sobre verdades que son bro¬mas terribles, las
bromas de las que nadie se recupera y que sólo el ingenio literario puede en
cierta me¬dida devolver: las de la carne, del deseo y de la muer¬te, las del
exilio, las de la tiranía, las del arte fugaz que nos rescata sin salvarnos.
Son las verdades del otro gran Guillermo humorista, las verdades de
Shakes¬peare. Ambos bromean porque comprenden el chas-carrillo fatal y jubiloso
en que nos debatimos: son ingeniosos en defensa propia.
Cabrera Infante no sólo es veraz sino que su temeridad sonriente —me
refiero al efecto de su pro¬sa en el lector: él permanece serio, es el valiente
Buster Keaton de las letras actuales— logra el más auténti¬co realismo
narrativo. Me atrevería a decir que es el único que merece ser llamado realista
mágico, no por¬que condescienda a contar milagros entreverados de realidad,
sino porque cuenta la realidad desde el cons¬ciente milagro de un lenguaje que
conoce sus para¬dojas, sus equívocos y su desamparo. Por eso también este
escritor que presume de frío sabe ser emocionante como pocos. Del estupendo
Lichtemberg dijo Kant que debajo de cada uno de sus chistes siempre había un
problema. Bajo cada uno de los calembours de Ca¬brera Infante suele haber un
anhelo reprimido que el solemne pasa por alto, sea lo que el amor no al¬canza o
la queja contrariada de la libertad. Allí don¬de pone el ingenio travieso y en
apariencia gratuito está precisamente la llaga, y en la llaga el dedo de su
pluma que señala, que hurga o que acaricia. En cuanto a conquista expresiva,
sólo Borges se le puede com-parar en el último medio siglo.
Otras temeridades ha cometido también Ca¬brera Infante, además de su
opción estilística. Por ejemplo, su rutilante y mil veces explícita pasión
tanto por el cinematógrafo como por las pasiones cinema¬tográficas. Los
remilgados siguen aún convencidos de que el cine es arte menor o que sólo puede
ser acep¬tado por alguien intelectualmente adulto cuando vie¬ne firmado por
Dreyer, Bresson y pocos más. Suelen ser los mismos convencidos de que la
literatura se inventó para llegar a Proust y que a Conan Doyle hay que
soportarlo como un mal inevitable. En lo to¬cante a escribir sobre cuestión
cinematográfica, esta turba melindrosa aceptará como mucho las escarpa¬das
cogitaciones de Deleuze, pero de ahí abajo, nin¬guno. Menospreciarán por tanto
las maravilladas pá¬ginas que primero G. Caín y luego el propio Infante han
dedicado a todas las películas grandes o chicas, para grandes o para chicos,
que en el mundo han si¬do. ¡Qué sabrán ellos! Para nuestro temerario Ca¬brera,
el cine no es epistemología ni deconstrucción sino una forma de vivir a pesar
de la vida. Y quien ha escrito Arcadia todas las noches, aunque no hubie¬ra
escrito nada más ya podría dormir tranquilo.
Temeridad de temeridades: Cabrera Infan¬te luchó primero contra Batista y
luego se enfrentó a Fidel Castro. Por razones muy parecidas además, pero que
resultan ofensivas para quienes distinguen entre las dictaduras indignantes y
las dictaduras que sostienen la dignidad popular. Durante mucho tiem¬po,
Cabrera Infante ha sido un proscrito por agua¬fiestas: algo parecido a lo que
ocurre hoy en el País Vasco, donde la diferencia entre ser un intelectual
distinguido y un sedicente intelectual viene marcada por la proximidad o
lejanía con el discurso naciona¬lista. Sin duda Cabrera Infante es visceral en
esta cuestión, prodiga la mala leche y hasta la bilis ne¬gra, pero así es
siempre el amor que no renuncia y que combate. ¡Qué fácil es ser ecuánime para
quien sólo pretende adaptarse a lo que pinta, sean oros o bastos! Contra todos,
Guillermo ha sostenido con su escritura la Cuba que le arrebataron, de la que
ha exiliado sin misericordia a los que antes le exiliaron a él. Allí está,
guardada en sus libros, y a ella volve¬rán los cubanos antes o después,
esperemos que ya sin exilios ni exclusiones de ninguna clase. Sea cual fuere el
juicio político que merezca, no se olvidará su temeridad. Ni su literatura.
Instituciones devoradoras
«Hay una raza nueva de hombres nacidos ayer, sin patria ni tradiciones,
asociados entre sí con-tra todas las instituciones religiosas y civiles,
perse¬guidos por la justicia, universalmente cubiertos de infamia, pero
autoglorificándose de la común exe¬cración: son los cristianos.» Con estas
palabras se abre el Discurso verdadero contra los cristianos que escribió el
filósofo platónico Celso en el siglo II de nuestra era. He vuelto a releerlo
estos días, mientras la televi¬sión pasaba una y otra vez las imágenes del
suicidio en masa de la secta Puerta del Paraíso y los perió¬dicos rebosaban de
artículos sobre el caso. ¡Qué sen¬satez la de Celso, qué atinados son todos sus
argu¬mentos filosóficos o de sentido común contra la nueva peligrosa secta que
amenazaba la estabilidad del im¬perio romano! Su esfuerzo por comprender al
cris¬tianismo es leal, el tono general de su diatriba es cortés y pocas veces
le invade el malhumor ante el agresivo absurdo de sus oponentes. Está claro que
el bueno de Celso y quienes razonaban como él no podían ganar en la contienda:
les faltaba delirio y agre¬sividad.
A quienes hoy se llevan las manos a la cabeza ante la autoinmolación de
los miembros de la secta californiana se les ha recordado oportunamente el
escándalo que levantó en su día la doctrina de los pri¬meros cristianos. Ellos
responden que el cristianismo nunca ha predicado el suicidio, lo cual sólo es
cier¬to a nivel individual: en el plano colectivo, la ten¬dencia mayoritaria en
los tiempos iniciales —que ha estudiado muy bien el historiador Peter Brown—
era la plena renuncia a la sexualidad y sobre todo a la procreación. Las
actuales asociaciones pro vida hu¬bieran hecho pocos prosélitos en aquellos
tiempos, cuando el sabio Orígenes llegó a castrarse en un ex¬ceso de
entusiasmo. La creencia general de aquellos innovadores fue que se acercaba el
fin de los tiempos y que cuanto acelerase la liquidación del viejo orden (no
olvidemos que el derecho romano reposaba en la institución de la familia) había
de ser bienvenido.
Los primeros cristianos esperaban el fin del mundo y la vuelta del
Mesías: lo que llegó en cam-bio fue la Iglesia. Y entre una secta y una iglesia
la diferencia es fundamental, porque la secta está dise¬ñada para el arrebato y
el rápido cumplimiento de las profecías mientras que el objetivo de las
iglesias es durar. De modo que la perfecta castidad se con¬virtió en resignado
matrimonio, el rechazo de todas las instituciones terrenales en alianza entre
el trono y el altar, el César fue bautizado, etcétera. Las sectas pueden
abominar de la procreación, la propiedad y recomendar el suicidio, pero las
iglesias tienen que tener criterios menos estruendosos. Están compro¬metidas
con el tiempo, no con la consumación de los tiempos. Y cuando el plazo se
alarga, el instinto de vivir siempre es más fuerte que cualquier misti¬cismo
autodestructivo de los que exigen inmolarse en aras de la perfección. Lo dijo
muy bien el biólogo Jean Rostand: «El propio instinto de la vida aparta al
incrédulo de la desesperación y al creyente de la santidad».
Es curioso y significativo el desdén con que los fieles de la iglesia
establecida contemplan a los miembros de las sectas, como si todas las iglesias
no fueran sectas envejecidas. Personas que creen seria¬mente en la resurrección
de los muertos consideran disparatado suponer que por la vía del suicidio
pue¬de abandonarse la envoltura carnal para renacer en un cometa fugitivo;
otros, muy sesudos, sostienen que todo es culpa de la pérdida de valores y les
hacen ese reproche a los pobres sectarios, cuyos valores estaban tan claros
como para dar la vida por ellos. A veces casi estaría uno a punto de simpatizar
más con las sectas que con la iglesia, aunque evitando pertenecer ni a unas ni
a la otra, claro está. Pero lo malo es que las sectas funcionan como lo que el
sociólogo Lewis Coser llamó «instituciones voraces». Es decir, gru¬pos que
exigen un compromiso total de sus miem¬bros y que pretenden acaparar en
exclusiva su leal¬tad, proscribiendo fulminantemente los coqueteos del recluta
con aquello que la secta anatematiza o no controla. La verdad es que resulta
mejor ser comido a poquitos por una iglesia veterana, a la que los si¬glos han
hecho perder los dientes, que padecer las impacientes dentelladas de una secta
demasiado jo¬ven para tolerar escépticos.
De todos los violentos de este mundo, los sui¬cidas son los menos
peligrosos... al menos para los demás. Son preferibles quienes están dispuestos
a ma¬tarse por ciertos desvarios que los capaces de matar por ellos. De modo
que respetemos piadosamente a los sectarios que se suicidan para probarnos
triun-falmente su sincero inconformismo y preocupémo¬nos de los otros, los
malos de verdad, los que asesi¬nan para salvar al prójimo e imponer su fe.
Izquierda y derecha
El más distinguido maestro actual del pen¬samiento político italiano,
Norberto Bobbio, ha es-crito un breve libro titulado Izquierda y derecha que ha
alcanzado un enorme éxito de ventas en su país y que acaba de ser traducido al
castellano (ed. Taurus). La voz de Bobbio merece ser escuchada y meditada: son
ochenta y cuatro años de compromiso político racional, progresista sin
aspavientos, pesimista sin abandonismo. Como todos quienes durante mucho tiempo
han estudiado los valores e instituciones po¬líticas en el torbellino histórico
de nuestro siglo, participando a la vez en sus luchas, Bobbio ha co¬metido
errores: pero, a diferencia de tantos otros, no ha dicho ni hecho disparates.
En el libro menciona¬do sostiene que la diferencia política entre izquier¬da y
derecha aún sigue siendo significativa, en con¬tra de tantos que la dan por
obsoleta y la tienen por un mero residuo del pasado. El éxito popular de su
obrita (tanto más notable cuanto que Norberto Bobbio escribe claramente, pero
del modo menos po¬pulista y más antidemagógico que pueda desearse) demuestra
que acierta al menos en algo importante: los términos de izquierda y derecha
continúan intere¬sando a los ciudadanos, sobre todo en países donde la
democracia se ve zarandeada por la corrupción, el desprestigio de los antiguos
gerifaltes políticos y la aparición de sospechosos recambios procedentes de los
medios de comunicación o la judicatura, como en Italia... y en España.
Las reflexiones sobre esta extraña pareja de la topografía política nos
tocan a muchos una fibra sen¬sible de ese refugio interior, asediado y
vacilante, que llamamos conciencia. Les cuento mi caso, no dema¬siado original.
Como tantos de los que nos criamos y pasamos gran parte de la juventud bajo el
franquis¬mo, siempre me he considerado más bien de izquier¬das. Hay que ser
imbécil, abyecto o masoquista para vivir bajo una dictadura derechista y
reaccionar de otro modo. Pero no por ello he sentido jamás la más mínima
simpatía por las dictaduras de izquierda, fueran las de la Unión Soviética,
China o Cuba. Co¬nozco personas que vivieron o viven bajo tales re¬gímenes y
que me han confirmado lo obvio: que también en este caso hay que ser imbécil,
abyecto o masoquista para haberlos padecido y sin embargo disculparlos.
Lamentar el hundimiento de estos au¬toritarismos como el final de la utopía me
parece tan poco cuerdo como tener nostalgia de las promesas radiantes del
nazismo. Creo que una persona de iz¬quierdas tiene que alegrarse tanto del
final del fran¬quismo como del final del estalinismo o del castrismo. Pero
entonces ¿qué significa hoy ser políticamente de izquierdas?
Para Norberto Bobbio, la izquierda se dis¬tingue por su insistencia en la
igualdad; su política pretende corregir, merced a la redistribución econó¬mica
y la educación, los escandalosos privilegios y ventajas que una minoría de los
humanos tienen so¬bre la gran mayoría: los dueños sobre sus emplea-dos, los
hijos de los ricos sobre los hijos de los po¬bres, los hombres sobre las
mujeres, el Norte sobre el Sur, etcétera. Sin rechazar este punto de vista,
claro está, para mí ser de izquierdas es ante todo buscar la plena libertad
política: pero una libertad que no sólo emancipe a los hombres de las tiranías
de los dictadores de cualquier tipo, sino también de la tiranía de la miseria
(que proviene de catástrofes de la historia o de la naturaleza), de la tiranía
de la ignorancia, de la tiranía de los prejuicios raciales o nacionales,
incluso de la tiranía de un mercado que —como otras fuerzas modernas: la
energía nuclear, por ejemplo— resulta indispensable para el desarro¬llo de las
democracias contemporáneas, pero cuando funciona sin control social primero las
contamina y mañana quizá las pulverice.
Sobre todo, permítanme ser tendencioso: ser de izquierdas es no ser de
derechas. Y la derecha, sea cual fuere la justificación partidista en que se
ampa¬re, consiste hoy —a finales del turbio siglo XX— en utilizar políticamente
la brutalidad criminal y la mentira para lograr objetivos en sí mismos quizá
loables; en alentar la discriminación social o étnica en nombre de
razonamientos científicos, nacionalis¬tas o religiosos; en fomentar el
puritanismo pater¬nalista en lugar de educar para la responsabilidad; en
sacrificar cualquier miramiento o ternura humana al logro del máximo desarrollo
económico, el triun¬fo de la propia identidad cultural, la extensión del reino
de Dios sobre la tierra o cualquier otra gran causa. Es de derechas querer que
los países sean ho¬mogéneos, invulnerables y ultraproductivos a cual¬quier
precio; la izquierda se resigna a lo diverso, a lo incierto y a lo frágil, pero
exige que ningún humano olvide nunca la preocupación por los humanos, clave de
su humanidad misma.
Hermano animal
Un amable lector me escribe desde Soria para contarme un siniestro
incidente ocurrido durante la celebración local de los carnavales. Un perro
pastor alemán, aparentemente extraviado de su dueño, pa¬só toda la noche
festiva correteando por la calle y buscando la amistad de los vecinos: a la
mañana siguiente apareció ahorcado en una grúa. Mi corres¬ponsal se pregunta (y
me pregunta): «¿No es este ac¬to una de las expresiones más claras de pura
maldad, de maldad gratuita?; ¿por qué hay gente así, insensi¬ble ante el
sufrimiento de un ser, mientras que otros sufren cuando ven sufrir?». Recibo
esta carta el mismo día en que leo la noticia de que una niña ha muerto
asfixiada en el incendio de su casa al tratar de resca¬tar a su hámster en
lugar de ponerse a salvo. Los suce¬sos se las arreglan para formar parejas
misteriosamen¬te significativas en el poker vital de cada día...
Durante mi infancia y gran parte de mi ado-1escencia viví embobado en la
fascinación por los animales llamados salvajes (como rezaba el título de un
célebre libro de André Demaison que por enton¬ces me gustaba mucho). No había
colección de cro¬mos con bichos que no se ganase mi devoción —mi álbum favorito
fue De la selva misteriosa a los abismos del mar— y películas como El desierto
viviente y El mundo silencioso tuvieron tanta culpa de mi educa¬ción
sentimental como John Ford. Lo primero que visitaba en una ciudad forastera era
el zoo, que en Madrid tenía entonces el sugestivo nombre de Casa de Fieras. Hoy
todavía me encanta ver documentales zoológicos en televisión, impecables en la
mayoría de los casos pese a la manía de programarlos a la ho¬ra sagrada de la
siesta. Con los animales domésticos, en cambio, siempre he sido más receloso,
salvo si se trata de caballos de carreras (que no son propiamen¬te domésticos,
sino domesticados): nada me repug¬na más que el tono entre mandón y
paternalista con que los amos suelen dirigirse a sus perros, a los cuales se
empieza por insultar quizá merecidamente lla¬mándolos los mejores amigos del
hombre. Dentro de ca¬da uno de nosotros dormita un sargento, una estric¬ta
gobernanta y la melosa tía solterona empeñada en atiborrar de dulces al niño
inapetente, monstruos que despiertan en cuanto ven agitarse dócilmente el rabo
de un perro, por poco faldero que sea.
Me parece que es precisamente esa fascina¬ción antigua que siento por los
animales lo que me pone en guardia contra la suposición de que poseen derechos
morales semejantes a los humanos, tal como han defendido elocuentemente en
nuestro país Je¬sús Mosterín y Jorge Riechmann (Animales y ciudada¬nos, Talasa
ed., Madrid, 1995). No creo que los ani¬males tengan derechos porque me niego a
suponer que tengan deberes: son lo que son, no lo que deben ser. Lo que
muestran a nuestra imaginación y a nuestra sensibilidad ética (también
estética) es el ejemplo de una vitalidad que no legisla sobre sus propios
lí¬mites —estableciendo la pauta de las transgresio¬nes— sino que los asume por
necesidad. Ya es suficien¬te razón para preocuparnos por ellos, para atenderlos
en la medida de lo posible. La simple observación de los seres naturales
enriquece sin duda filosófica¬mente a quien la practica. Por eso Rilke
recomendó a su joven poeta el ver «a los animales y a las plantas acoplarse,
multiplicarse y crecer, con paciencia y docilidad, no para servir a la ley del
placer y del sufri¬miento, sino a una ley que va más allá del placer y del
sufrimiento y prevalece sobre toda voluntad o resistencia».
Los animales sufren y hacen sufrir a otros bichos, pero no son crueles:
los únicos que podemos serlo somos los humanos, porque sabemos lo que significa
sufrir. Y sobre todo porque podemos com-prender la abyección que supone querer
que otro su¬fra. ¿Se han fijado ustedes que llamamos animales superiores
precisamente a los que nos parecen más ca¬paces de sufrir? Es que la conciencia
del sufrimiento establece a nuestro modo de ver la jerarquía en el orden de la
naturaleza: cuanto más pueden sufrir, más se nos parecen. De modo, amigo
lector, que tie¬ne usted mucha razón en llamar con todas las letras maldad al
capricho de hacer sufrir al animal que buscó nuestra compañía. Y la niña que
penetró entre las llamas para buscar a su hámster... ¡ay, fue ingenua, imprudente
y noble como santa Juana de Arco!
África soñada
Yo también soñé en mi infancia el sueño africano del que habla, muy bien
por cierto, Javier Reverte en su agridulce libro El sueño de África (Much-nick
ed.) Devoraba las novelas de Tarzán y las de sir Henry Rider Haggard, autor de
aquel «modesto y puntual relato de una portentosa aventura» que se tituló Las
minas del rey Salomón. Por supuesto no me perdía ninguna colección de cromos en
la que abun¬dasen leones, rinocerontes y los extravagantes ñus (¿o habrá que
decir núes?, ¡vaya usted a saber!), que padecen accesos temporales de chaladura
como si fueran humanos. Aún recuerdo muy bien la frustra¬ción que tuve cuando a
un amigo de la familia que quería hacerme un regalo le pareció Caza mayor
de¬masiado caro y me compró otro libro más barato, que ya no me ilusionaba
igual. Conseguí más tarde Ca¬za mayor y ahí aprendí por primera vez los nombres
de Samuel Baker (que viajaba acompañado por su muy victoriana esposa, quien
preparaba el té des¬pués de haber salido a nado sin perder la pamela de un río
revuelto a fuerza de cocodrilos) o Frederick Courteney Selous, a quienes he
vuelto a encontrar tantos años después en el libro de Reverte. Mi afi¬ción a
los relatos sobre el continente misterioso me llevó incluso a dirigir una
colección titulada La aven¬tura africana, en la que edité y prologué todos mis
favo¬ritos —desde Tartarín de Tarascón de Daudet y A través de la estepa y de
la selva de Sienkiewicz hasta La trage¬dia del Korosko de Conan Doyle—
elegantemente presentados, con el resultado final de muchas horas de trabajo
ilusionado y una inexorable bancarrota editorial.
Pero esa pequeña frustración no fue nada comparada con la que padecí poco
tiempo después, a los nueve o diez años. Un día, hojeando el periódi¬co,
encontré el anuncio de un safari por Tanganika, ilustrado con el dibujo de un
elefante. Hasta enton¬ces yo había pensado que ir a África era algo tan
imposible para el común de los mortales como des¬cender al fondo del mar o
viajar a la luna: no por razones económicas (que a esa edad parecen poca
co¬sa), sino por requerirse un misterioso pasaporte que los dioses de la
aventura sólo debían expedir a unos escasísimos bienaventurados. Quedé
asombrado de que cumplir el más alto de mis sueños fuese tan sen¬cillo como
pasarse por la agencia de viajes y reservar el correspondiente billete. Loco de
contento (o más bien: loco y por tanto muy contento) corrí a darle la buena
nueva a mi padre, sin dudar un momento de que esta oportunidad que se nos
ofrecía iba a entu¬siasmarle tanto como a mí. Por alguna razón tierna y
despistada, mi padre no me llevó la contraria: re¬cortó muy serio el anuncio y
me comunicó que empe¬zaba las gestiones que nos llevarían hacia las fieras
deseadas, hacia la noche rumorosa y viril que rodea el fuego de los
campamentos.
Cuando volvió después del trabajo, mi ma¬dre le informó de que yo llevaba
toda la tarde prepa-rando el equipaje. Tenía abierta sobre la cama mi pequeña
maleta de cartón, dentro de la cual había guardado ya dos o tres libros
esenciales para documentar el viaje, mi pistola de aire comprimido con su
munición de corchos, una cantimplora de plásti¬co que vino alguna vez de
Lourdes llena de agua milagrosa, etcétera. Dudaba si incluir también mi cámara
fotográfica de juguete cuando los vi a ambos en la puerta, mirándome entre
divertidos y alarma¬dos. Aun antes de escuchar sus explicaciones com-prendí que
no habría safari, que los dioses negaban su permiso, y se me saltaron las
lágrimas mientras trataba de disimularlas con falsas sonrisas despreo¬cupadas
porque creía entonces, idota de mí, que los grandes exploradores nunca lloran.
«El sueño de África —dice Reverte— tal vez no sea más que un afán de
aventura, la resistencia infantil del corazón a aceptar la vulgaridad y rutina
del mundo». Así será, ay. Pero mientras tanto el África real muere día a día,
asesinada por las falsas fronte¬ras, por las guerras tribales que alientan los
traficantes de armas, por el sida, por una descolonización he¬cha de abandono
como la colonización estuvo hecha de rapiña. Envejecidos, los niños que soñamos
con el Kilimanjaro nos miramos con horror en los ojos de esos otros niños
africanos, cuyo sueño aún más romántico que el nuestro pide amparo, comida,
edu¬cación y paz.
El extraño caso del señor Edgar Poe
En alguna parte dejó escrito Cioran que sólo tiene sentido ser poeta,
matemático o general. Pues bien, quizá si combinásemos esas tres vocaciones en
dosis gradualmente decrecientes podríamos obtener algo parecido a lo que fue
Edgar Allan Poe. Ante todo poeta, desde luego, en el sentido más exaltado y
taumatúrgico del término, un profeta de la belleza sonora, de lo imposible y de
la muerte; pero tam¬bién matemático, poseído por el demonio exacto del cálculo,
aficionado a urdir y desmontar mecanis¬mos deductivos cuyo rigor parece
resguardarnos del caos; y un poco general, por qué no, un militar del Sur,
arrogante, mitómano, pendenciero y galanteador. En el caso de Poe, esta mezcla
peculiar de ingredientes produjo efectos estéticamente singulares en su obra literaria,
pero fue nefasta para su vida. Cuando uno repasa los incidentes de su biografía
breve y desdi¬chada («si es que la desdicha puede ser breve», aco¬tó
certeramente Borges) queda sorprendido por el mal tino con el que llevó casi
siempre sus asuntos y por la mala suerte que los desbarató cuando acertó a
manejarlos mejor. Se diría que la existencia de Poe fue como una partida de
cartas con la Sombra, con esa Sombra hecha de miseria, desvarío y mediocre
resentimiento que todo suele engullirlo: en cuanto su adversario parece perder
una baza, Poe se encarga de regalarle la siguiente.
Este sino adverso persiguió a Poe incluso después de su muerte: el perfil
humano que duran¬te mucho tiempo fue tenido como su retrato ofi¬cial no es en
verdad más que una caricatura, elabo¬rada por un falso amigo que quiso
desprestigiarle e idealizada por un sincero admirador que pretendió elevarle a
la beata categoría de emblema. El trai¬dor se llamaba Griswold y era, como
podía espe¬rarse, un clérigo: este Yago literario fue nombrado por Poe su
albacea literario y al día siguiente de la muerte del escritor publicó un
artículo necroló¬gico en el que quedaba acuñado maliciosamente el estereotipo
alcohólico, demente, atrabiliario, vi¬cioso y fullero que debía disfrazar
durante años al autor de El cuervo. El admirador fue nada menos que Charles
Baudelaire, traductor al francés de Poe y su entusiasta álter ego, que aceptó
el falso este¬reotipo, pero cambiándolo de negativo a positivo: Edgar Poe quedó
convertido en el héroe bohemio de la poesía, cuya pureza estética insobornable
fue martirizada hasta la inmolación por los prejuicios burgueses de la América
democrática. La realidad no responde sin embargo a este maniqueísmo
te-nebrista. Edgar Poe no sintió ninguna simpatía luciferina por el desenfreno
y la amoralidad, todo lo contrario: sus principios eran de una rectitud casi
puritana. Le gustaba la vida hogareña y matri¬monial, no el vagabundeo, al que
en ocasiones se vio forzado por su crónica ausencia de recursos econó¬micos.
Fue un artista concienzudo y exigente, así como un gran trabajador (la amplitud
de sus cola¬boraciones periodísticas lo demuestra), pero no un fanático de la
pureza literaria: intentó ser comer¬cial, por lo que cambió los poemas por los
cuentos emocionantes y emprendió giras de conferencias. Tampoco es verdad que
sus contemporáneos le ig¬norasen o ni siquiera que le menospreciaran: llegó a
ser una figura muy destacada del mundillo lite¬rario de la costa Este, que se
codeaba con Charles Dickens y frecuentaba los salones de poetisas
dis¬tinguidas. Su talento era admitido incluso por quie¬nes más detestaron su
carácter. En cuanto a su pro¬pensión alcohólica, se debió no tanto a caprichos
orgiásticos como a la debilidad orgánica que le ha¬cía perder la cabeza a los
pocos tragos.
La gran biografía de Georges Walter narra con garbo y detalle esta
existencia frecuentemente malinterpretada. Walter simpatiza evidentemen¬te con
Poe, pero no incurre en la hagiografía ni esca-motea los aspectos menos
simpáticos de un perso¬naje que padeció demasiado como para ser siempre amable
o conveniente. Su obra puede completarse con la lectura de las cartas del poeta
seleccionadas por Barbara Lanati en las que aparecen al desnudo todas sus
tribulaciones de huérfano enfrentado a su padre adoptivo, de enamorado tierno y
algo decla¬matorio, de lúcido analista de los problemas de la literatura
norteamericana de su tiempo y sobre todo de perpetuo indigente en busca de unos
pocos dóla¬res para sobrevivir y mantener a los suyos. Es difícil leer sin
congoja la crónica de este forcejeo con la adver¬sidad durante el cual se
gestaron un puñado de obras maestras y se abocetaron géneros luego tan
popula¬res como la ciencia-ficción o la novela policíaca.
Pero hasta en los esfuerzos más honradamente esclarecedores parece
perseguir a Poe la sombra del malentendido. Georges Walter recurre en varias
ocasio¬nes, como metáfora de la vida del propio Poe, a uno de sus cuentos más
conocidos: Hop Frog, el bufón de¬forme que enloquece cuando se le obliga a
beber y que, para defender a su amiga la joven bailarina Tri-petta, termina
vengándose terriblemente del rey cruel y sus cortesanos. Walter insiste en que
Hop Frog perece voluntariamente en el incendio justiciero que cul¬mina su
venganza. Pues bien, no es cierto. En el cuen¬to, el bufón ha planeado su huida
y logra escaparse a mejores tierras en compañía de Tripetta. ¿Cómo un gran
conocedor de Poe como Georges Walter equi¬voca así el mensaje del relato, a no
ser por el conta¬gio del mito de malditismo autodestructivo que pe¬se a todos
los esfuerzos sigue rodeando al escritor? No, Poe no deseaba morir y por eso
mismo estaba fascinado por el invencible maelstrom de la muerte que todo lo
arrastra. Soñaba con escapar de él, con burlar a la miseria definitivamente y
con lograr una com¬pañera dulcemente invulnerable. El médico que le atendió en
su delirio de agonizante, tras haberle reco¬gido en las calles de Baltimore,
anota que balbuceaba un nombre: Reynolds. Se refería sin duda a Jeremiah
Reynolds, el explorador del Antartico cuya gesta ha¬bía inspirado su Narración
extraordinaria de Arthur Gordon Pym. ¿Llamaba quizá al viajero triunfal para
que le guiase a través de lo desconocido hasta donde vuelve a verse la luz, a oírse
la voz y hallamos compa¬ñía? Bueno, es igual: ahora por fin está a salvo.
BIBLIOGRAFÍA
GEORGES WALTER: Poe, trad. Alberto Clavería, Anaya & Mario Muchnick,
Madrid, 1995.
EDGAR ALLAN POE: Cartas de un poeta, ed. Barbara Lanati, trad. Miguel
Martínez-Lage, Grijalbo-Mondadori, Barcelo¬na, 1995.
Fracaso y triunfo del terror
Rosa Regás, que hace veinte años lanzó una colección de breviarios de
gran éxito sobre cuestiones de la vida política y social española, vuelve ahora
a plantear esas preguntas esenciales para que sean res¬pondidas con solvente
concisión. De tales interro¬gantes quizá el que más reflexión histórica exige
es el del terrorismo etarra porque se nutre del desconoci¬miento interesado de
la distancia política entre lo que hubo y lo que hay, así como del olvido
sistemá¬tico de las víctimas. Y cuando hablo de distancia política me refiero
no sólo a la que media entre dic¬tadura y democracia (sin apellidar ésta, con
cautela imbécil, de imperfecta, defectuosa, etcétera, como si ni siquiera
hubiese en teoría un modelo perfecto e im¬pecable de democracia), sino al propio
devenir de ETA desde organización armada antifranquista a grupo salvaje. Nadie
mejor que Patxo Unzueta para anali¬zar con brevedad periodística y hondura
política es¬te trágico trayecto, condensando en poco menos de cien páginas lo
medular del peor conflicto que hoy asedia a nuestra convivencia institucional.
Las pági¬nas de su librito pueden servir de complemento teó¬rico a esa otra
obra necesaria escrita por José María Calleja, Contra la barbarie, donde se
narra con brío el infortunio de las víctimas, ensordecedor pese a que tantos
quieran ponerle sordina.
Al buscar calificativos que descalifiquen a la violencia terrorista, los
más repetidos no suelen ser los de mayor tino: ciega, absurda, irracional,
odiosa... En efecto, la violencia terrorista es odiosa, pero eso ya lo saben
quienes la ejercen y por eso mismo la emplean: si fuera amable no les serviría.
Su ciega sinrazón y su absurdo son bastante relativos porque sólo atañen a los
grandes fines que dicen pretender: en nada ha me¬jorado ETA desde luego la
condición social de los tra¬bajadores vascos ni la convivencia libre del pueblo
que asegura querer emancipar, todo lo contrario, pero en cambio ha logrado
convertirse en el centro político del país y conquistar para su grupo de apoyo
un si¬niestro protagonismo que jamás habría conseguido por otros medios. El
terrorismo nunca derrotará al po¬der democráticamente establecido, pero sabe
obtener para los suyos un poder antidemocrático nada desde¬ñable y
administrarlo con hábil saña. Además contó y cuenta con la complicidad
ocasional del propio Esta¬do, cuyos funcionarios menos lúcidos o más brutos
quieren combatirlo con sus propias armas, consiguien¬do sólo legitimarlo aún
más ante sus fieles, mientras los más timoratos lo dejan que campe por sus
respetos para no provocar. Unzueta resume bien el resultado de esta suma de
errores: «La combinación entre ese terro¬rismo de Estado —que otorgó
credibilidad a la teoría etarra de las dos violencias simétricas— y la
impuni¬dad de que se ha beneficiado el radicalismo violento en el País Vasco
—sobre todo a causa de la actitud ambigua del nacionalismo democrático— ha
favore¬cido la transmisión de la cultura de la violencia a una generación que
no ha conocido el franquismo y que ha interiorizado como normal el derecho de
la minoría activa a imponerse por la fuerza a la mayoría».
No es fácil saber cómo puede erradicarse el terrorismo de ETA; sabemos en
cambio con toda clari¬dad cómo perpetuarlo: cediendo a sus planteamientos,
accidentales o esenciales, y probando así que sus mé¬todos son rentables. El
apetito de Cerbero, el can in¬fernal, se apaciguaba con unas cuantas galletas
votivas pero el hambre de los terroristas se aviva con cada bocado que se les
otorga. A quienes creen en la eficacia de la lucha armada no se los disuade
confirmándola... En cambio es prudente que el sistema democrático re¬compense
de inmediato políticamente cuantas actitu¬des del entorno terrorista revelen la
opción neta por vías alternativas a la violencia. Unzueta se pregunta, con
razón, hasta cuándo debe mantenerse abierta la puerta reconciliadora para quienes
abandonen las ar¬mas, un seguro cuyo efecto perverso puede ser que sus
eventuales beneficiarios sigan sin decidirse a abando¬narlas al tener la
retaguardia indefinidamente cubier¬ta. A mi juicio esa puerta nunca debe
cerrarse, pese a todos los pesares, pero dejando siempre bien estableci¬do que
quien renuncie a la violencia deberá integrarse en el sistema político que el
resto de los ciudadanos ha defendido contra él y no en un orden modificado a su
gusto por obra del terror que utilizó contra la mayoría. Por lo demás, aunque
la solución no pueda ser mera¬mente policial, sería excelente que las
soluciones poli¬ciales funcionasen un poquito mejor...
BIBLIOGRAFÍA
PATXO UNZUETA: El terrorismo. ETA y el problema vasco, col. ¿Qué era?¿Qué
es?, Destino, Barcelona, 199.7-
Un contemporáneo esencial
Decía André Gide que él nunca quiso ser maestro ni profeta para nadie,
sino que aspiraba a que los lectores lo considerasen su contemporáneo
esen¬cial, es decir, el contemporáneo que tanto por lo pers¬picaz de sus
inquietudes estéticas y éticas como por lo renovador de su lenguaje les
sirviese de punto de referencia en su travesía del siglo. En una palabra,
al¬guien que se adelantase con sus preguntas a las pre¬guntas que oscuramente
ellos también pugnaban por plantear y que en vez de brindarles las inapelables
respuestas verdaderas les ayudase a descartar las res¬puestas falsas hasta
entonces inapelables.
Convertirse en el contemporáneo esencial de varias generaciones de
lectores es algo más —o, al menos, algo distinto— que ser un gran poeta, un
gran novelista o un gran filósofo. Exige una proxi-midad carnal con los demás,
exige realismo e imagi¬nación, exige inquietud por lo cotidiano y no sólo por
lo sublimé o lo grandioso, exige un raciocinio que conozca la pasión y el
éxtasis, pero que no se desen¬tienda de la justicia civil. Requiere capacidad
para sorprender, pero es incompatible con la arbitrarie¬dad o el capricho, con
la abstracción pura que nunca hace concesiones, con el tono inflamado de quien
se siente llamado a denigrar o a burlarse antes que a comprender o que a
orientar. El contemporáneo esen¬cial no sólo tiene ciertas ideas, sino también
cierta sensibilidad práctica. Borges o Nabokov son magnífi¬cos escritores a los
que admiramos sin esperar de ellos clarividencia política, ni siquiera
preceptos litera¬rios fiables; las quejas de Cioran son metafísicamente
asumibles pero nos dejan sin salida, como las estu¬pendas diatribas de Thomas
Bernhard. Cuando que¬remos preguntar por lo viable —en ética, en estética, en
política— hemos acudido más bien a un André Gide, una Hannah Arendt... o a
Octavio Paz.
Sobre todo a Paz. Aporto mi testimonio per¬sonal, por insignificante que
sea, el de alguien que comenzó a intentar pensar por sí mismo en torno al
carismático año 68. Vivía en una dictadura y soñaba con todas las
emancipaciones: política, desde luego, pero también en los terrenos de la
experiencia vital, de la reflexión filosófica, de la transgresión poética de lo
teológico. En libros como El arco y la lira y des¬pués Corriente alterna
encontré un mundo de suge¬rencias no domesticado por la ortodoxia marxista o
psicoanalítica, en el que cabían Sade, Fourier, las dro¬gas enteogénicas, los
escollos de la modernidad de¬mocrática, Baudelaire y William Blake, la lección
de un Oriente sin aditamentos florales, la nueva plás¬tica y la alquimia
poderosamente espiritual de la carne sexuada, el empeñoso forcejeo entre
libertad y justicia..., toda una antropología cuerda de la rebe¬lión que quiere
construir a favor de lo vivo y no sólo aniquilar lo muerto. Y siempre sin
recetas definiti¬vas, con la perplejidad sensata de quien acompaña en la
búsqueda en vez de impartir de una vez por to¬das doctrinas absolutas.
Señalando lo intolerable pero descartando que deba ser curado por algún
remedio atroz que se le parezca demasiado, Paz eligió muy pronto la intemperie
de la libertad a las acogedoras fórmulas totales que la garantizan en la teoría
mientras prácticamente la avasallan. Haber sido demasiado lúcido en su
consi¬deración política de los regímenes comunistas o an¬te la mitificación
beata de la guerrilla latinoamericana le granjeó el antagonismo eterno incluso
de algunos que hoy comparten tardíamente su diagnóstico. Ya advirtió Rivarol
que quien dice veinticuatro horas antes lo que todo el mundo llegará a saber
veinticua¬tro horas después, pasa durante veinticuatro horas por chalado o por
traidor... También en esta actitud de sabia desconfianza ante los dudosos grandes
reme¬dios que se propusieron a los indudables grandes ma¬les nos ha sido muy
útil a los españoles que salíamos de una dictadura derechista y podíamos
sentirnos ten¬tados por maximalismos de signo opuesto.
Ni maestro sabelotodo ni gurú profético ni esteta aventajado pero
caprichoso hasta lo irrespon-sable: el contemporáneo esencial es ante todo un
hom¬bre de buen consejo, como se decía antaño. Es decir, aquél hacia el cual
nuestros ojos y oídos se vuelven en los momentos de crisis, al iniciar los
tanteos de un nue¬vo camino o al sentir el primer desasosiego que lleva a
salirse del demasiado trillado. Además del gozo reflexivo que su poesía nos
proporciona, somos mu¬chos los que hemos obtenido de Paz a través de sus
artículos y ensayos esta tutela tan generosa como estimulante. Y también ahora,
ante cada nueva ca¬tástrofe, ante la nueva conquista o la moda contagio¬sa,
seguimos preguntándonos: «¿Qué pensará él de esto?».
El yanki más irreverente
Los semicultos europeos más ramplones sue¬len descartar con displicencia
la mera posibilidad de que Estados Unidos haya producido o pueda pro¬ducir
intelectuales de valía (en el sentido europeo de los términos intelectuales y
valía, claro está). De in¬mediato se le vienen a uno a las mientes los nombres
de por lo menos una docena de grandes periodistas cu¬ya perspicacia
ético-política, unida a su capacidad de divulgar eficazmente sus puntos de
vista e influir en los lectores, los convierten sin duda en muy efica¬ces
intelectuales, diferentes tan sólo de sus colegas del otro lado del Atlántico
por su menor fascinación hacia las ideas a priori y por su mayor atención para
con los hechos públicamente comprobables. Desde luego, no hay peligro de que
tal enumeración con¬venza a los semicultos antedichos, porque éstos sue¬len
caracterizarse por su olímpico desprecio por la palabra misma periodista.
¡Vaya, conque los grandes intelectuales americanos no son sino meros
perio¬distas! Lo dicho: nada que valga la pena...
Sin embargo, el buen intelectual-periodista es el ápice de la
intelectualidad democrática moder¬na (lo mismo que su colega mucho más
numeroso, el malo, es el peor avatar actual del gremio clericaloide: corruptio
optimipessima). ¿Acaso el Voltaire que ahora más nos interesa fue otra cosa que
el padre genial de todos los periodistas? A esta ilustre estirpe que los
pedantes ignoran pertenece sin duda Henry Louis Mencken. Los posmodernos que
hoy ponen los ojos en blanco leyendo a Tom Wolfe (si es que se puede leer con
los ojos en blanco) no saben nada de Mencken, sin duda uno de los ancestros
anímicos y estilísticos de su ídolo...
Ante todo, H. L. Mencken fue un gran pe¬riodista en toda la extensión de
la palabra. Magnífico director y animador de publicaciones, sin duda: sus años
al frente del American Mercury o de los Sunpa-pers supusieron toda una
revolución en la forma de hacer periodismo de calidad en su país... y por
im¬pregnación, en el resto. También destacó como cro¬nista, como observador
social y como crítico litera¬rio y musical (aunque en esta última doble función
tiene más importancia su fuerza estilística que lo incontrovertible de sus
juicios, a menudo más tem-peramentalmente caprichosos que atinados). Como
divulgador, obtuvo su mayor logro analizando su propio instrumento de trabajo:
el lenguaje. El estu¬dio que dedicó al idioma de los americanos compa¬rado con
el inglés europeo quizá no convenza demasia¬do a los especialistas académicos,
pero es el esfuerzo de un aficionado con talento y está lleno de observa¬ciones
agudas y útiles.
Sin embargo lo que convirtió a H. L. Menc¬ken en uno de los personajes
más influyentes, ad-mirados y desde luego de los más detestados en la
Norteamérica de las primeras décadas de nuestro si¬glo fue su osadía
irreverente y desmitificadora. En los Estados Unidos las opiniones públicamente
ex¬presadas, para no resultar intolerables, si son cínicas deben ser
conformistas («¡no nos engañemos, así es el mundo en que vivimos, procuremos
aprovecharnos!») y si son inconformistas deben por lo menos sonar bienintencionadas
y edificantes («¡qué detes¬table es aquel o este aspecto del mundo!
¡denuncié¬moslo para mejorarlo!»). En sus sátiras, H. L. Menc-ken logró parecer
a la vez como cínico, inconformista y netamente destructivo. Se le perdonó
—¡cuando se le perdonó!— por el ropaje humorístico de sus re¬flexiones, un
humor que es más bien malhumor, sar¬casmo agresivo, pero siempre con algo
adolescente, incluso con una chispa un poco escolar. Sus maestros fueron Mark
Twain y Ambrose Bierce (otros dos colo¬sales periodistas), pero ambos resultan
en el fondo mucho más amargos y demoledores que Mencken, además de ser sin duda
dos artistas de un rango enor¬memente superior. Porque lo cierto es que Mencken
practicó una iconoclastia a veces desabrida y trucu¬lenta, pero bajo la cual
hay todo tipo de buenas in¬tenciones. H. L. Mencken es a su modo un nieto de la
Ilustración, enemigo de prejuicios, de supersti¬ciones, de militarismos y de
todas las instituciones que coaccionan a los hombres... por su bien. Mark Twain
o Ambrose Bierce deploran la condición humana y se burlan de ella, pero la
tienen por irremediable; Mencken arremete a diestro y siniestro contra esa
misma condición humana, pero con el secreto pro¬pósito —y aun la esperanza— de
enmendarla.
Los mayores defectos de Mencken provienen sin duda de su condición de
autodidacto (sólo tuvo estudios elementales): una erudición superficial, un
sentido común alimentado a veces con simplifica¬ciones, poca sensibilidad para
los aspectos simbóli¬cos o poéticos profundos del espíritu, más compla¬cencia
en la enormidad que en la precisión o en los matices... Pero destaca en cambio
su enorme coraje intelectual y su contundencia expresiva. A partir de Reagan y
Bush estamos tristemente acostumbrados a una Norteamérica pacata, que censura
las películas (casi todas se ruedan ya en doble o triple versión), que persigue
las exposiciones artísticas obscenas, que exalta los valores más retrógrados de
la familia patriarcal, que maneja a Dios como justificación de ambiciones
políticas o de empresas bélicas, etcétera. Este marco de presiones
antiliberales puede ayudarnos a compren¬der lo que tuvo que significar hace
sesenta o setenta años la actitud de Mencken, criticando los dogmas religiosos,
los lemas políticos, las buenas costumbres, los arrebatos militares, etcétera.
Al releerle hoy, sobre to¬do en la antología de sus mejores ferocidades
prepa¬rada por él mismo, siente uno dudas de que un pe¬riodista tan
asilvestrado como H. L. Mencken fuese concebible en los EE UU de ahora mismo...
ni tam¬poco en la mayoría de los actuales países europeos.
Polémicas
El lector de periódicos siempre ha disfruta¬do con una buena polémica,
incluso cuando es un po¬co más agria de lo conveniente, aunque a veces
di¬simule virtuosamente esta afición morbosa. Y es que la polémica se parece al
champán: un par de copas alegran y estimulan la picardía, media docena pue¬den
despertar al bruto que todos llevamos dentro (algunos, fuera) y de ahí en
adelante ya sólo cabe es¬perar repeticiones pastosas hasta el dolor de cabeza.
Cuestión de medida, como siempre. El caso es que el cuerpo a cuerpo lo hace
todo más interesante, tanto en los antagonismos como desde luego en el amor. Ya
sé que las ideas o las opiniones no tienen cuerpo, pero nosotros les prestamos
gustosamente el nues¬tro llegado el caso...
A veces se deplora el tono personal que per¬vierte antes o después esos
enfrentamientos dialéc-ticos. Lamento vano, porque toda polémica es
nece¬sariamente personal, aunque lo personal no sea la relación a priori entre
los polemistas mismos, sino la que une al menos a uno de ellos con el asunto
dis-cutido. Quien no está interesado personalmente por un tema, quien no se
siente concernido por la cues¬tión en apariencia abstracta, seguro que no
polemi¬za. La prensa diaria está llena de puntos de vista que no compartimos o
que tenemos por falsos sin que esa simple discrepancia nos lleve a polemizar.
Hace falta además un acicate de irritación y de ofensa en el asunto, ya
provenga de nuestra afición a lo debatido o de nuestra enemistad con quien lo
debate. En una palabra, sólo polemizamos sobre lo que personalmen¬te nos atañe.
Bueno, dicen los más formales, pero esa im¬plicación no excusa los
ataques personales al otro, el propinar juicios de intención malévolos en vez
de refutar los argumentos, los insultos, etcétera. Claro, claro. Y sin embargo
¡con qué deliciosa competen¬cia hacen uso los grandes polemistas, como Voltaire
o Marx, de estas malas artes! Es precisamente en el intercambio de ataques
personales cuando se esta¬blece la mayor diferencia entre quien sólo posee los
recursos denigratorios de la lengua común y quien cuenta con el auxilio del
arte literario. La diferencia es la misma que la existente entre salpicar a
otro echándole agua con la mano o aplicarle el chorro a presión de una
manguera. Ciertos villanos insigni¬ficantes que han sido deslumbrantemente
insulta¬dos por buenos polemistas deberían estarles agrade¬cidos: se les
recordará al menos por lo atinado de la infamia que cayó sobre ellos. Y al
revés, también cier¬tas réplicas insultantes dadas a los famosos merecen
acompañarles en el mármol de su monumento junto a los loores. Por ejemplo lo
que repuso a Mirabeau cierto modesto abate cuando el gran tribuno anun¬ció que
pensaba encerrarle en un círculo vicioso: «¿Acaso va usted a abrazarme, señor
Mirabeau?».
Quiero decir que hay una estética de la polé¬mica, más allá de quien
lleve la razón en la cuestión de fondo que se discute. Y un buen aficionado al
gé¬nero puede saborear una hábil estocada del adver¬sario aunque no por eso se
incline a compartir sus razones. ¡Cuánto debió disfrutar, por ejemplo, aquel
antagonista de Chesterton empeñado en demostrar¬le que hay que combatir al
enemigo con sus propias armas cuando leyó esta réplica: «Entonces, señor mío,
¿cómo se las arregla usted para picar a una avispa?»! Es este ingenio, aunque
no siempre quiera ni pueda ser cortés, el que uno echa de menos cuando asiste
hoy en los llamados programas de debate de nues¬tras desdichadas televisiones
al zafio y obtuso grite¬río entre rufianes. Hasta en el garbo de la coz difie¬ren
el caballo y la mula...
El animal más extraño
Nuestro siglo ha abundado en bestias insóli¬tas, en fabulosas fieras, en
mascotas dóciles y emble¬máticas, en mutantes provocados por la manipulación
genética o la radiación atómica..., incluso últimamen¬te se habla de animales
dotados de derechos, retoños políticamente correctos de una mutación jurídica.
Pe¬ro el bicho más extraño de nuestra época fue conce¬bido por Franz Kafka la
noche del 17 de noviembre de 1912 y, tras una gestación de tres semanas, nació
en su guarida de papel el 7 de diciembre. Se llamó —se llama para siempre—
Gregorio Samsa y es una suerte de ciempiés o escarabajo («un insecto
mons¬truoso», informa lacónicamente Kafka) con memoria humana, es decir con
memoria de haber sido humano, de serlo todavía oscura e imposiblemente. Junto a
esa memoria comprometedora, todo cuanto la refuerza: sentido del deber,
obligaciones familiares, afectos no correspondidos, frustración, culpabilidad.
La aparien¬cia bestial suscita en los otros espanto, asco, rechazo y descarta
la camaradería comprensiva que la memoria, abierta como una llaga, insiste
mansamente en recla¬mar. Gregorio Samsa es el animal más extraño del siglo,
pero también el que mejor lo caracteriza: en¬gendrado por la coyunda entre el
miedo y el agobio, se alimenta de soledad.
La metamorfosis es uno de los escasos textos que Kafka consintió en
publicar durante su vida. Quienes ahora lo leemos encuadrado en el resto de su
obra postumamente editada, el testamento literario más generoso y necesario que
nos ha sido concedido, quizá difuminamos un poco por tan ilustre conta¬gio la
energía única y completa de este relato. Tan¬tas interpretaciones lo
sobrecargan con símbolos y alegorías prestigiosas que es difícil acercarse a él
con la disponibilidad intacta capaz de suscitar auténtica fascinación, como si
nada supiésemos aún de su au¬tor ni del resto de su bibliografía. Yo tuve la
suerte de leer por vez primera La metamorfosis precisamen¬te así antes de haber
oído mencionar el nombre de Kafka y además ignorando que se trataba de un tex¬to
culto: lo descubrí a los catorce o quince años en una antología de cuentos de
terror a los que siempre he sido aficionado, flanqueado por El horror de
Dun-wich de H. P. Lovecraft (que también me fue presen¬tado en esa eximia
ocasión) y por relatos de Poe, Blackwood, M. R. James y otros muchos nombres
menores o no tan menores. De modo que no me acerqué a él intimidado por el
resplandor algo fasti¬dioso de la gran literatura —que nos asusta, ante todo,
por miedo a aburrirnos con lo que hace a los profesores poner los ojos en
blanco—, sino con la avi¬dez de placenteros escalofríos con la que hoy un
adoles¬cente se dirige hacia la última novela de Stephen King. Y desde luego no
quedé decepcionado. No lo leí como un relato culto, sino como un cuento ocul¬to
que para mí se convirtió en objeto de culto...
Supongo que algún pedante gruñirá «¡blas¬femia!» al ver La metamorfosis
clasificada en el géne¬ro (o subgénero, precisará el auténtico pedante)
terro¬rífico. ¿Me aceptará por lo menos que pertenece al género fantástico?
Porque es una de las mejores narraciones fantásticas que nunca se han escrito.
Como las demás cumbres literarias de ese campo, combina sabiamente lo que rompe
las pautas de la realidad con lo que confirma minuciosamente la rutina
coti¬diana. Hay dos modos principales de componer his¬torias fantásticas: uno
de ellos, el de Tolkien en El señor de los anillos, presenta un mundo
copiosamente mágico por el que transcurren unos protagonistas banales como
boy-scouts; el otro es el de La metamor¬fosis kafkiana, donde un solo suceso
inverosímil se estrella contra la realidad y denuncia o compromete su lógica
toda. La maestría del primer modo estre¬mece al lector confrontando su cordura
con lo mara¬villoso o la pesadilla, mientras que en el segundo se le obliga a
identificarse con lo que es asombro y ame¬naza para la conspiración de los
normales. Por si quien atiende a esta breve nota no pertenece al gremio de los
pedantes señalaré que Richard Matheson (autor menor, desde luego, pero ¿por qué
no amar a los her¬manos o a los autores menores?) escribió un cuento de muy
pocas páginas, Nacido de hombre y mujer, que repite en clave gore el enigma de
La metamorfosis.
Cierto día Kafka anotó: «Nada hay más tris¬te que enviar una carta a una
dirección insegura, no es una carta, es más bien un suspiro». Toda su obra
puede ser vista como una misiva que padece esa mis¬ma incertidumbre y en ello
reside, para quienes por azar la hemos recibido, su fatalidad y su conmove¬dora
grandeza.
El misántropo entre nosotros
Cuando Adolfo Marsillach me ofreció la po¬sibilidad de poner en
castellano una obra de Moliere tan emblemática como El misántropo, el aparente
re¬galo resultó tener cierta dosis de veneno. Por un la¬do, es difícil no
sentir alborozo ante la perspectiva de pasar unos meses en compañía de uno de
los espí¬ritus más vivos y mordaces de la cultura europea; pero por otro, la
conciencia de que un relativo fraca¬so es inevitable en tareas como ésta me
amargó un tanto la fiesta. Cuando estaba concluyendo mi ver¬sión cometí el
error de ver un vídeo de El misántropo representado por la Comedie Francaise y
aumentó mi desazón: tras haber escuchado el sonido de los versos molierescos,
la esforzada prosa en que yo in¬tentaba trasvasarlos se me antojó
incurablemente pedestre. Ni siquiera me quedaba la excusa de po¬der adaptar la
dramaturgia de la obra a los usos con¬temporáneos, porque El misántropo es una
de las pie¬zas de Moliere, que se sostiene perfectamente hoy como ayer sin
andaderas modernizantes. De modo que no tuve más remedio que disfrutar de la
compa¬ñía de Moliere, pero sin la ilusión halagadora de que le estaba haciendo
un gran favor...
Por tanto mi tarea ha sido grata y no carente de dificultades, pero
modesta: poner el excelente verso francés en una prosa castellana que no
rechi¬nara ni en la boca del actor ni en el oído del espectador. No he
suprimido ni añadido absolutamente nada en el texto original, no he cambiado de
lugar ni la menor réplica: si alguna abreviatura o altera¬ción debe hacerse en
vistas al resultado final de la función corresponde decidirla al director, no a
mí. Mis únicos retoques han intentado aclarar el sentido de algunas referencias
históricas o literarias, facilitar en cualquier caso la comprensión actual del
texto y alguna vez subrayar un efecto cómico que una tra¬ducción demasiado fiel
habría distanciado en exteso de los espectadores. Por lo demás, todo tal cual:
Mo¬liere no tiene ni requiere enmienda.
Al estrenar de nuevo una obra clásica suele insistirse siempre en su gran
actualidad, dando a entender que encierra una lección del pasado para los
problemas del presente: se da por supuesto que a ningún espectador le interesa
conocer cuáles fueron las perplejidades en las que vivían antaño otros hom¬bres
si tienen poco o nada que ver con nuestras ur¬gencias de hoy. Me temo que es
una muestra más de incultura, es decir de una educación que nos desinte¬resa de
la tradición de modos y modas de la que de¬riva nuestra cotidianidad,
achatándola y dejándonos ciegos frente al porvenir. Pues bien, quizá a El
mi¬sántropo se le puedan encontrar vínculos con las in¬quietudes de nuestra
época, pero no creo que sean lo más relevante de la obra. En cambio se nos dan
al¬gunas referencias sobre una sociedad ya periclita¬da, en la que el exceso de
sinceridad era visto como egoísmo —no como revolucionario espíritu críti¬co— y
la exclusividad posesiva del afecto parecía una obstinación burguesa contraria
a la agilidad del placer. ¿Lección actual? Quizá que no todo tiempo pasado fue
mejor. O tal vez que lo peor del pasado vuelve, mientras lo que fue mejor se
nos hace in¬comprensible. En cualquier caso queda un drama cómico insólito cuyo
efecto es la congoja tras la son¬risa, como en el Quijote, con un protagonista
que pa¬dece el inconformismo como prepotencia y la nece¬sidad absorbente de
amor como desamparo final. Ni siquiera Moliere, el genial ridiculizador, se
atrevió a ridiculizarle del todo.
¡Viva Dario Fo!
La academia sueca parece estar últimamente en estado de gracia: a este
paso, acabará reconcilián¬donos con el premio Nobel. Después de habernos
sorprendido el pasado año a muchos ignorantes con el magnífico hallazgo de
Wistlava Szymborska, un regalo que nunca le agradeceremos bastante, ahora
—octubre de 1997— nos proporciona una nueva alegría premiando también
inesperadamente al gran Dario Fo. En vez de seguir el habitual recorrido por
áreas nacionales o idiomáticas, ha preferido distin¬guir al más olvidado de los
géneros, a la cenicienta de la literatura, al área minusvalorada a la que
per¬tenecen sin embargo Sófocles, Shakespeare y Moliere: el teatro. A comienzos
de siglo abundaban los gran¬des dramaturgos premiados (Bernard Shaw,
Piran-dello, O'Neill...), pero se fueron haciendo más y más escasos como
síntoma de la decadencia del teatro en las preferencias del público
crecientemente audio-visualizado. Quizá el último gran escritor de teatro —es
decir, conocido ante todo por su teatro y no por haber escrito también alguna
pieza entre otros me-nesteres literarios— distinguido con el Nobel fue Samuel
Beckett.
Pero sigamos con el acierto de la academia sue¬ca: en vez de ocuparse de
algún tedioso Gran-Hombre-De-Letras-Y-Conciencia-De-Nuestro-Tiempo, de los que
se pasan la vida calculando en sus diarios isleños las posibilidades que tienen
de obtener al fin la in¬mortalidad que otorga Estocolmo, han premiado a un
bufón genial, a un cómico de la legua irreverente, iconoclasta, sensual,
rabelesiano, anticlerical y jubilo¬samente vulgar. Pero con esa vulgaridad
inteligente que es de todos los que aspiran a ser insumisos, no con la
estupidez soez de los perezosos y los esclavos satisfechos.
De este premio afortunadísimo se escandali¬zarán los que hubieran negado
el Nobel a Shakes-peare por ser actor y ya ha cosechado la protesta de la
odiosa clericanalla vaticana, corporación de payasos desgraciados —es decir,
sin gracia— que no puede soportar a este bromista que tanto se ha reído y ha
hecho reír estupendamente a su costa. Aún mejor, aún mejor. Con Dario Fo el
Nobel recae sobre la palabra teatral, es decir, sobre la palabra hecha cuer¬po,
gesto, invectiva y carcajada. Si de vez en cuando la vitalidad arrolladura de
su monólogo ha cometi¬do errores en sus tomas de partido o incurrió en al¬guna
exageración a la hora de las denuncias, es por¬que los errores y la exageración
forman parte de la vida y sólo las literaturas litúrgicas o plastificadas, las
literaturas de la vida en suspenso, pueden evitarlos del todo. Evidentemente
Dario Fo no es un gran es¬critor en el sentido en que lo han sido Joseph
Con-rad o Marcel Proust (por citar solamente a dos de los que se quedaron sin
el Nobel), pero sin duda es un verdadero artista literario, es decir, alguien
que ha despertado la emoción y la rabia de muchos por me¬dio de la palabra.
Quizá la literatura sea algo dema¬siado serio para dejársela sólo a los
escritores... No, afortunadamente nada hay de accidental en el mere¬cido
triunfo de este anarquista.
Un príncipe de la filosofía
En el mágico reino de Filosofilandia, país maravilloso que por empeño
ministerial (y pedante¬ría de los profesores) va siendo cada vez más deserta¬do
por los tours operators, hay enanitos trabajadores que le dan al pico y la pala
bibliográfica, juglares que cantan trinos piadosos, inquisidores del Santo
Ofi¬cio Académico, hadas madrinas, brujas malvadas, ale¬gres bufones (como
quien esto firma) y hasta ogros truculentos de enorme bocaza a lo Gustavo
Bueno. Faltan, ay, príncipes. Y sobre todo príncipes estu¬diantes, de esos que
no esperan heredar ningún reino ni alancear algún populoso dragón, sino que
sólo gus¬tan de vagabundear libres de aquí para allá y luego narran lo que
vieron o aprendieron a los pocos oyen¬tes casuales que reclutan junto al fuego
en la posada del camino. A esta rara estirpe principesca, de alti¬vez mitigada
por la cordura del humor, pertenece Jorge Santayana. Conviene no perdérselo.
Ningún acontecimiento filosófico de los ocu¬rridos últimamente en nuestro
país puede compararse en importancia a la recuperación de los principales
libros de Santayana, en pulcras ediciones fiablemente traducidas y prologadas
por el principal responsable de esta benemérita iniciativa, el profesor Manuel
Garrido, titular de la cátedra Santayana de la Uni¬versidad Complutense. Los
lectores debemos grati¬tud por ello a la editorial Tecnos, al Ateneo de Madrid
y a la Consejería de Educación y Cultura de la Comunidad Autónoma de Madrid
(esta última pre¬para también en régimen de coedición críticamente anotada las
Obras completas de Jorge Santayana). Así vuelve por fin entre sus compatriotas
y a la lengua castellana la obra escrita en inglés de este madrileño cosmopolita,
abulense de corazón y vocación, educa¬do en Boston, que vivió en Francia e
Inglaterra y pasó sus últimos años en Roma, donde está enterrado. Su peripecia
biográfica, cuyos sucesivos y voluntarios exilios nada tienen que ver con los
dramas políticos del siglo —a diferencia de tantos otros— la narra mejor que
nadie el propio Santayana en los tres vo¬lúmenes de su autobiografía, que
figura junto a la de Bertrand Russell, la de Malraux y muy poquitas más entre
las intelectualmente mejores de nuestra épo¬ca. Por cierto que sería
interesante traducir también la biografía de Santayana escrita por John
McCor-mick, ya que se ocupa de ciertos detalles íntimos no carentes de interés
que la discreción reticente del filósofo poeta pasa por alto. Sin embargo el minu¬cioso
escrutamiento biográfico rara vez le sienta bien a ningún filósofo (¿a ningún
ser humano?), con la excepción de Spinoza y pocos más. Entre estos
bie¬naventurados ciertamente no se cuenta Santayana aunque no sea de los que
sale peor librado en este siglo inclemente para los sabios... y en el que tanto
han abundado los sabios inclementes.
Por una vez, esta tardía recuperación global de Santayana no señala
nuestro atraso respecto al ni¬vel filosófico de otros países europeos pues, por
raro que parezca, Santayana tampoco es conocido ni tie¬ne vigencia efectiva en
Francia, Italia, Alemania o cualquier otro país no anglófono. Curioso destino
el de este príncipe filosófico: su pensamiento está for¬mulado con tan limpia
fuerza literaria que se resiste a la exégesis redundante de los profesores,
cuyo ali¬mento son los neologismos y la jerga que requiere ser citada en idioma
original entre paréntesis; como ade¬más rehuyó las modas, no perteneció a
ningún mo¬vimiento y no predicó ninguna buena —ni mala— nueva, es indigesto
para el periodismo cultural. De modo que hoy, más de cuarenta años después de
su muerte, Santayana sigue entre bastidores en nuestro teatro intelectual,
contemplando desde ahí elegan¬temente las evoluciones de viejas y nuevas
viceti-ples con más ironía que deseo.
Quien no esté preparando oposiciones, quien no pretenda ante todo estar
al día, quien se sienta me¬diocremente apasionado por las grandes cuestiones
momentáneas (¿es posible aún la filosofía?, etcétera) hará bien leyendo a
Santayana. Volverá a la compañía de los grandes poetas filósofos, considerados
por un espíritu que no desmerece junto a ellos, y dialogará en el limbo
racional con espíritus a los que la muerte ha dado especial agilidad sobre la
locura necesaria de nuestras ilusiones patéticas y la insobornable realidad sin
patetismo de la que formamos parte. Leerá y des¬pués releerá: para él, no para
el escenario, pues para él y no para el escenario pensó Santayana.
BIBLIOGRAFÍA
JORGE SANTAYANA: Tres poetas filósofos, trad. J. Ferrater Mora, Tecnos,
Madrid, 1995. Diálogos en el limbo, trad. Carmen García Trevijano, Tecnos,
Madrid, 1996.
Los cabreados
Ustedes sin duda los conocen: son ese músi¬co, aquel poeta, tal
novelista, este pintor o arquitecto o filósofo o lo que sea... La mayoría de
ellos tienen logros ciertos en sus respectivos campos aunque no tan
universalmente distinguidos y aclamados como ellos mismos creen merecer. Digo
que ustedes los conocen porque no hay más remedio que conocer¬los: cada dos por
tres aparecen en revistas o periódicos, siempre voceando su orgullosa
marginación insobor¬nable y denunciando el ostracismo a que los somete la conjura
de los mediocres. Suelen proporcionar bue¬nos titulares, sobre todo con sus
denuncias de esa vul¬gar superstición periodística: el afán de notoriedad.
Ganan premios y los reciben declarando su amargura por no haberlos ganado
antes; se les dedican cursos en las universidades de verano, que aprovechan
para denunciar ofendidos la conspiración de silencio que rodea sus obras y
sobre todo la indebida celebración que festeja las trivialidades de sus
colegas. Digo cole¬gas y digo mal, porque ellos no los tienen en esta época —la
nuestra, ay, la única que vivimos—, sino que sólo se reconocen en la parentela
de siglos más dora¬dos: si se trata de un pintor su último camarada es Goya, el
novelista no reconoce a nadie desde La Celes¬tina y Quevedo hacia aquí y el
filósofo perdió su úl-timo hermano espiritual con el lamentado falleci¬miento
de Francisco Suárez en 1617.
Recuerden los retratos fotográficos de estos atrabiliarios caballeros
(habrá entre ellos alguna da¬ma, pero son varones cuantos ahora me vienen a la
memoria). Todos muestran un rasgo común, la expre¬sión seria y hasta ceñuda de
quien soporta con digna contrariedad los ultrajes de sus contemporáneos. Antes
de condescender a una sonrisa o a un rasgo de humor que no sea malhumor
prefieren sufrir un infarto. Las cosas van mal, muy mal: por doquier banalidad,
ve¬nalidad, abuso, servilismo... Y todo precisamente contra ellos, para
fastidiarles, como una ofensa per¬sonal. Ni la época ni la patria los merecen:
¡con la mo¬lestia que se han tomado ellos para hacernos el favor de nacer en el
siglo XX y precisamente aquí, cerqui¬ta! A sabiendas de que los florentinos del
siglo XV, por ejemplo, les hubieran tributado grandes home¬najes para agradecer
el honor de su visita... Por eso los cabreados exhiben siempre algún título o
distin¬ción concedida en foro foráneo, ya que la decadencia es universal, desde
luego, pero en ninguna parte tan hiriente como en el solar patrio del que
periódica-mente se exilian para que se los eche de menos. Jus¬tamente a eso
dedican ellos lo mejor de sus esfuer-zos: a favorecer que se los eche de menos,
repitiendo que todo lo que hacen quienes no les rinden sufi-ciente pleitesía
está de más. De vez en cuando, pre¬vio aviso a los medios, vuelven a esta
tierra injusta con ellos, proclaman el dolor de su exilio, reciben algu¬nas
condolencias y voces de indignado ánimo de sus incondicionales. Después
retornan a la universidad extranjera que mejor les pague o a su exótica casa de
recreo en algún lugar grato y remoto.
Suelen proclamar que la historia de España les tiene seriamente
descontentos y que la maldad humana les preocupa de modo tan íntimo e
intrans¬ferible como un dolor de muelas. Es curioso com-probar la cantidad de
incondicionales que pueden reclutarse reiterando una y otra vez tales quejas.
En el fondo, a la gente que se sospecha detestable le ali¬via saber que aún
peores son su época o las autorida¬des. Repiten satisfechos al oír las censuras
del ca¬breado: «Ya ves lo que dice este señor. ¡Menos mal que aún queda gente
que no se vende!». Sin duda abundan los argumentos válidos contra todo lo que
pasa y a favor de lo que no pasa. Pero esa pose de ca¬breado... Confieso que,
por mucho que valgan en su campo, a los eternos cabreados carentes de humor los
tengo fundamentalmente por nobles energúmenos o tristes majaderos. Pero
cuidado, porque se acerca el 98 y tal conmemoración peligrosa puede ser fecha
propicia para que los cabreados se explayen, sea repi¬tiendo a los agoreros de
antaño («estamos igual que entonces, peor, mucho peor») o despotricando contra
ellos («lo peor del 98 fue precisamente la generación del 98... ¡y así
seguimos!»). En una palabra, nos ame¬naza al menos por un año la plena
goitisolización de España. Que Jove, que es dios jovial, quiera ampa¬rarnos de
tanto narcisismo lúgubre...
Un vasco ilustrado
A don Julio le ponían nervioso los que dicen eso de «a los vascos no nos
entienden». «¡Pero cómo no le van a entender a usted, hombre! —apostrofa¬ba con
su mejor voz de cascarrabias a un interlocu¬tor imaginario— ¡A usted le
entiende cualquiera! ¡A usted lo que le pasa es que es tonto!». En lugar de
quejarse de incomprensiones imaginarias, él sí que había dedicado muchas horas
a entender a los vascos: a los de antes y también a los de ahora. Co¬mo todos
los que han estudiado a fondo esa comuni¬dad, rechazaba la mitología
esencialista y sabía que ninguna identidad colectiva es emanación necesaria y
permanente de un ser nacional, sino un conjunto de opciones accidentales o
interesadas cuya genea¬logía puede rastrearse. Y don Julio se dedicó a ese
desentrañamiento paciente de lo que los milenaris-tas dan por supuesto,
desvelando ficciones históri¬cas y añadiendo aquí o allá unas gotas salutíferas
de ironía.
Pero su propio perfil humano e intelectual era el mejor mentís a
cualquier estereotipo risible del vasco atávico. Don Julio Caro Baroja fue un
vas¬co muy vasco, sí, y por tanto un vasco italianizado, un vasco abierto,
madrileño, europeo, un vasco ilus¬trado y dieciochesco como aquellos que
charlaban en Vergara acerca de todos los temas de la Enciclo¬pedia y se
escribían con Voltaire. El otro día, Félix de Azúa bosquejaba en este mismo
periódico el es¬perpento divertido y cruel de la España bárbara en la que
chapoteamos, a cuya miseria moral y política los vascos que se consideran más
antiespañoles no son precisamente ajenos. Pues bien, don Julio fue vasco y
español en el sentido menos bárbaro de ambos tér¬minos, en ese sentido que no
agita banderas sino que visita bibliotecas, que no escupe por el colmillo sino
que desdramatiza los símbolos y relativiza las pasiones gregarias. Otros podrán
hablar mejor de sus contribuciones científicas a la antropología, de la
re¬catada contención de sus ensayos, en los que se pue¬de aprender de todo
menos a berrear disparates: yo prefiero recordar aquí su socarronería escéptica
y tole¬rante, un día que bajamos juntos charlando la cuesta de Zorroaga desde
la Facultad, disfrutando el tími¬do —¿barojiano?— sol de la primavera donostiarra.
Los accidentes
Según han repetido con lúgubre alarma los medios de comunicación, este
verano ha sido pródigo en accidentes de carretera. Ochocientas, novecien¬tas
víctimas, yo qué sé cuántas... En cada uno de los momentos cruciales de las
vacaciones la alarma se puso en rojo: una vez concluidas las inevitablemen¬te
llamadas operación salida y operación regreso, se hizo el cómputo de bajas y la
televisión tuvo que mostrar la debida ración de chatarra despanzurrada,
ambu¬lancias y familiares desconsolados. Los más tenaces damnificados de la
inacabable serie han sido los autocares, cuya fragilidad es en particular causa
de preocupación para quienes no tenemos automóvil y viajamos mucho en ellos.
Pero sin duda la estrella entre tanto estrellado fue Lady Di, pobrecita, uste¬des
ya saben, no se habla de otra cosa. Con un poco de suerte, será beatificada y
convertida en la patrona mártir de los caídos por exceso de velocidad: ¡Santa
Diana de los Impacientes, frena por nosotros...!
Ante esta carnicería la gente seria pone cara compungida y busca
culpables o al menos respon-sables subsidiarios: el primero de los villanos es
el alcohol, pero también el cansancio de los conducto-res, lo anticuado de los
vehículos (en el caso de los autocares), la deficiencia de las carreteras o de
su señali-zación, tantas cosas. No se menciona —sería excesi¬vo radicalismo— la
existencia misma de automóviles, el afán de viajar caiga quien caiga, las
malditas vacaciones. Si los novecientos muertos hubiesen fa¬llecido por
ingestión de drogas, sería buen momen¬to para insistir en la necesaria
prohibición de tan letales productos. Pero resultaría raro promover una campaña
televisiva recomendando decir simplemente no a los vehículos de motor o a la
manía de salir de casa. No hay que extralimitarse en las precauciones ni crear
alarma social. El espectáculo luctuoso y las admoniciones de las autoridades
son imprescindi¬bles para la edificación colectiva, pero también lo es el
negocio al por mayor y la estructura misma de nues¬tra vida que ha de seguir su
curso, como con razón suele decirse.
La más sencilla observación revela que la fa¬talidad accidental nos llega
por aquello mismo que nos hace disfrutar o que nos permite vivir. No sólo la
carretera es pródiga en accidentes, también lo son andamios y fábricas, los
electrodomésticos y los avio¬nes, las comilonas, la sexualidad... Al alpinista
le ma¬ta la codiciada montaña como a los antiguos pesca¬dores de perlas los
exterminaban los tiburones o la falta de oxígeno, como mañana se pondrán de
moda los accidentes en las estaciones espaciales que ya prelu¬dian las
desventuras actuales de la nave Mir. El que se queda en casa para no exponerse
a los peligros de la carretera perece electrocutado por su lavadora o
atropellado en un paso de cebra. A los borrachos nos liquida el abuso de la
buena uva y a los abstemios una sobredosis de la mala. Y a la ensalzada Lady Di
ha terminado asesinándola su afición a los ricos, que son quienes tienen coches
más potentes, y también los paparazzi, cuyo celo la había hecho imprescindi¬ble
o al menos notoria para todos esos horteras del mundo entero que hoy los culpan
airadamente de tan desaforada pérdida.
Lo más conmovedor de todo el asunto es que la minada de accidentes viene
enjuiciada no sólo con lamentos, sino también con un punto de escándalo. Los
accidentes ocurren, pero no deberían ocurrir: son superfluos, ofenden a nuestro
sentido de la buena marcha del mundo. Si todos nos portásemos como es debido,
si todo estuviese en buen orden, no ocu¬rrirían accidentes. ¿No es bonita una
fe tan acendra¬da en que lo que nos pasa no depende de lo que so¬mos y de lo
que apetecemos, sino de la casualidad o del error? ¿Acaso podríamos, ser los
mismos, con los mismos afanes y los mismos caprichos; estar, en una palabra,
vivos tal como estamos..., pero impunemen¬te? Ya lo advirtió en su día
Montaigne, desaniman¬do de antemano a los higienistas futuros: «No mo¬rimos por
estar enfermos, sino por estar vivos». Del mismo modo uno quisiera advertir a
tantos previso¬res empeñados en erradicar los encontronazos viarios que es la
vida la que trae los accidentes, no la im¬prudencia. Quizá pueda curarse la
mayoría de las en¬fermedades particulares que a usted o a mí nos afli¬gen, sin
duda cada uno de los accidentes en concreto hubiera sido evitable, pero no lo
son ni la enferme¬dad ni el accidente en sí mismos. De modo que lu¬chemos por
nuestra vida, pero sabiendo que es la vida y la lucha misma por disfrutarla lo
que finalmente nos mata. Seamos precavidos sin aspavientos ni re¬convenciones
públicas. Aunque también yo ahora es¬toy incurriendo en una reconvención tan
superflua como todas las demás...
Mi estrellado favorito del verano es ese mexi¬cano condenado a muerte en
Estados Unidos (la pena de muerte: ¡ése es el primer accidente que a toda costa
habría que evitar!) que fue indultado al com¬probarse su inocencia, volvió a su
hogar y pocos días más tarde murió en un accidente de tráfico. Me re¬cuerda
aquella historia oriental que leí hace tiempo en Jean Cocteau y luego oí contar
con pocas varian¬tes al gran Boris Karloff en su última película y la primera
de Peter Bogdanovich, Targets. Un criado llega pálido de miedo ante el sultán
de Bagdad y le dice: «Acabo de encontrarme con la muerte en tu jardín y me ha
hecho un gesto de amenaza. Estoy seguro de que viene a por mí. Por favor,
déjame par¬tir inmediatamente para Samara a fin de que no me encuentre». El
sultán accede y hasta le presta el me¬jor de sus caballos. Más tarde, es él
quien encuentra a la muerte paseando por el jardín y le pregunta: «¿Por qué has
amenazado a mi pobre criado?». La muerte responde: «¿Amenazar, yo? Sólo hice un
ges¬to de sorpresa al verle en Bagdad, porque esta noche debo apoderarme de él
en Samara».
Lo perdido
A los cuatro o cinco años yo era feliz posee¬dor de una foca negra de
goma, de tamaño igual al mío, a la que permanezco golosamente abrazado en
alguna foto de la época tomada en el paseo donostia¬rra de la Concha. Son
imágenes en las que mi uni¬forme suele consistir en boina, foca y grandes
orejas desabrochadas, por lo visto la moda del día. Recuerdo bien aquella foca
y recuerdo el contento posesivo que me producía cuando chapoteábamos juntos en
el júbilo estival. Puesto que ahora ya no tengo foca (ni boina, y mis orejas se
han adherido conveniente¬mente a las sienes donde el pelo entrecano ralea) es
claro deducir que en algún momento, con mayor o menor trauma, tuve que
separarme de ella. Pregunta crucial: ¿dónde estará mi foca? (música de Manolo
Escobar). Si la materia ni se crea ni se destruye, co¬mo cuentan, las moléculas
de caucho de mi compa¬ñera siguen presentes en el inabarcable universo, quién
sabe dónde, quizá bajo otra forma, bajo otro cielo, respondiendo a distintas
urgencias o caricias. A veces recuerdo a mi foquita y me gustaría poder
situarla hoy, reconocerla un poco, desearle buen via¬je... Chaladuras. Cosas
triviales, como solemos lla¬mar a lo inmenso.
¿Adonde fue cuanto perdimos? Los objetos extraviados o sustraídos, los
detritus del cuerpo o del alma macerados por el tiempo, los amores y amistades
que ya no son, ellas y ellos, los sueños agotados. Vivir es perder. También
ganar o conseguir, a veces, pero ya nunca del todo recuperar. Esto de la vida
es perdición y en aprenderlo consiste la mansedumbre de la cordura y la
insurgencia de la rebelión. Supon¬drán ustedes que les escribo desde la
melancolía algo ebria del año nuevo y aciertan. Pero también influ¬yen, como
siempre en mi caso, unos cuantos libros que acabo de leer. Del primero es autor
mi querido amigo Luis Antonio de Villena (claro que no te olvi¬do, Luis
Antonio, a mí sólo el afecto me ancla ya la memoria). El libro se llama
Biografía del fracaso (ed. Pla¬neta) y es una estupenda meditación sobre las
bio¬grafías de varios perdedores, desde Caravaggio o Rim-baud hasta Jim
Morrison y Sal Mineo. La lección de la obra es que cualesquiera otros podrían o
podría¬mos haber sido sus protagonistas, porque perdedo¬res son todos los que
lo parecen, pero sólo como ca¬sos ejemplares de quienes no lo parecen tanto.
Cada cual pierde lo que busca, pero además se pierde en lo que busca. Los casos
recensionados por Villena no son mas que highlights estéticos de un destino
común. Quizá por eso la mejor preparación para so¬brellevar la vida sea
aprender el arte de romper con lo que nos resulta adorable o aparentemente
impres¬cindible. Sobre esa difícil materia dicta su curso un escritor francés
tan vehemente como raro, Gabriel Matzneff, con quien comparto al menos dos
afectos personales, Cioran y Rene Schérer, además de la ad¬miración por Hergé,
el padre de Tintin. Su último libro se titula De la rupture (ed. Payot) y
concibe la vida como serie de rupturas o mejor ruptura en se-rie: la que separa
a los amantes y a los amigos, la de perder al pariente fallecido, el hurto o
extravío de objetos apreciados, el régimen terapéutico que nos veda alimentos o
bebidas preferidos, la renuncia al mundo del asceta y también (aunque Matzneff
no la men¬ciona) la que abandona el sueño del paraíso eterno por el goce
instantáneo. Desde luego el tratado de Matzneff concede la parte del león a las
rupturas amorosas, especializándose en las que rasgan la pasión entre un varón
maduro y jovencitas con pocas inhi¬biciones. Son las que conoce por experiencia
propia y hasta llega a proponer con animoso impudor un repertorio de cartas de
ruptura verídicas, para ejem¬plo de ellas y ellos.
Quizá no todo el mundo conceda a las ban¬carrotas eróticas, dietéticas o
religiosas el predomi-nio que les concede Gabriel Matzneff. En cualquier caso
es indiscutible que faltan muchas otras, glosadas también por diversos autores
a través de los siglos: la quiebra de ilusiones políticas o sueños gloriosos,
las aficiones rehusadas, los paisajes que ya nunca más veremos, el envejecer
que nos quita posibilidades físicas y probabilidades sociales, el principado
irre¬futable de la muerte que va a separarnos de nosotros mismos y de todo lo
demás. Quien quiera saber un poco de vivir debe adiestrarse mucho en romper,
ha¬cerse perito en despedidas, tiene que aprender a re¬nunciar con más
curiosidad alegre que resignación. Preparaos porque el día se acerca...
Adiós al pionero
No hace falta recordar que la nostalgia es ca¬prichosa. Ella elige los
auténticos acontecimientos históricos para cada uno de nosotros, que rara vez
coinciden con los oficialmente consagrados como ta¬les. El aniversario de los
primeros veinte años trans¬curridos desde la primera vez que voté
democrática¬mente en mi vida me ha dejado frío, a pesar de que comprendo y
acato la importancia de la efeméride. En cambio he sentido una punzada de
emoción al enterarme de que la NASA ha decidido cortar toda comunicación con el
Pioneer X, que lanzó al espacio hace ahora veinticinco años. Este ingenio ha
enviado a lo largo de un cuarto de siglo puntuales noticias acer¬ca de nuestros
planetas vecinos y sobre el cosmos, pe¬ro hoy sólo emite puntitos
ininteligibles o negrura mientras se aleja irremediablemente del sistema solar.
De modo que los científicos determinan que ha llega¬do el momento de prescindir
definitivamente de sus servicios. El Pioneer X seguirá en silencio su viaje
hacia ninguna parte a través de esos abismos infinitos cuyo silencio,
precisamente, espantaba a Pascal...
No sé demasiado bien por qué esta noticia mínima de la crónica científica
me ha conmovido. Pese a que soy de la generación en cuya niñez se lan¬zaron los
primeros Sputniks y que despidió su adoles¬cencia con la llegada del hombre a
la luna, he segui¬do con entusiasmo más bien lánguido la aventura espacial. Me
refiero a sus aspectos verídicos como parte de la crónica tecno-propagandística
de la guerra fría, en ordagos sucesivos entre americanos y rusos: veo tu
satélite y pongo tres más, subo de un tripulante a cuatro en mi estación
espacial, etcétera. En cambio allí donde la ciencia se hacía ficción permanecí
em¬belesado y fiel, desde el cañonazo que fue De la tie¬rra a la luna según
Julio Verne y Los primeros hombres en la luna de H. G. Wells (una fascinante
crónica de viaje interplanetario en la que el viaje propiamente dicho cuenta
tan poco como en Cyrano de Bergerac), hasta las poéticas Crónicas marcianas de
Ray Brad-bury —obra que es uno de los clásicos indudables del siglo XX, por
mucho que los críticos del meñique tie¬so se escandalicen— o Las arenas de
Marte de Arthur C. Clarke, por no hablar del cuadriculado cohete blanco y rojo
en el que viajaron o aún viajan hacia nuestro satélite los personajes de
Tintin. Más tarde, tam¬bién la ficción científica engordó barrocamente has¬ta
la tumefacción cyberpunk y mi alma retrógrada se hastió de ella.
¿Viaje espacial? Bueno, a fin de cuentas, co¬mo señaló con guasa suave el
viejo Borges a un entre-vistador entusiasta, «todo viaje es espacial, ¿no?».
Pe¬ro la travesía del Pioneer X cubre no sólo el espacio sino también el
tiempo; y no un tiempo cualquiera, abstracto, sino mi tiempo. Eso es lo que me
atañe de su aventura y la convierte en modesta metáfora vi¬tal. Hace
veinticinco años salió potente como un chorro de fuego hacia lo alto, con todos
sus instru¬mentos sofisticados en estado de alerta, telecomuni-cando
jubilosamente buenas nuevas del universo a quien quisiera escucharlas y
desvelando misterios que ya no debían seguir siéndolo. Ahora, desvencijado,
pero quizá más sabio, sólo es capaz de balbucir y de perderse en lo oscuro. No
tiene por qué arrepentirse de lo que entonces petulantemente dijo ni de lo que
ahora escarmentadamente calla. Conozco también a un muchacho que hace un cuarto
de siglo, más o me¬nos, buscaba su órbita excéntrica a despecho de la gravedad
mortífera reinante mientras lanzaba men¬sajes llenos de furia y estruendo,
quizá algo idio¬tas... Bendito seas, Pioneer, y sigue tu viaje.
Ideoclips
«Muerte, para ti no vivo.» JORGE GUILLEN
Años que no son de luz: pasan a través de no¬sotros rompiéndonos y
manchándonos.
Los años: cuantos más tenemos, menos nues¬tros nos parecen.
Nacer tiene inmediatas consecuencias clíni¬cas y de hospedaje: en ambos
aspectos quedamos desahuciados.
Me interesa la ética porque hace la vida hu¬manamente aceptable; y la
estética porque la hace huma-namente deseable.
¡Sentir esa sensación de vida nueva que nos da el estrenar una cuchilla
de afeitar!
Aquel ateo iracundo bautizó (¡oh, paradoja!) su libro definitivo contra
el cristianismo con este tí¬tulo: Fe de ratas.
Detesto tanto ese bostezante tormento lla¬mado vida social que no me
extrañaría si, tras mi existencia pecaminosa, en lugar de ir al infierno me
condenasen a un cóctel...
¡Pensar la de tiempo que hemos pasado, ma¬ñana tras mañana, frotando con
un cepillo los dien-tes de nuestra calavera).
Fue dichoso en cuanto renunció a la felicidad.
Ciertas líneas literarias que conozco de me¬moria —el dístico de
Simónides («caminante que vas hacia Esparta...») o las últimas palabras de
Ótelo, por ejemplo— me avergonzaría llegar a ser capaz de repetirlas sin
lágrimas en los ojos.
Sufrió un accidente y nació. Un alma con goteras.
Periodista ideal: el que hace notar sin hacer¬se notar. Inalcanzable,
como cualquier otro ideal.
¿Su atractivo? Se limita a esa cualidad que pue¬de hacer olvidar la
ausencia de cualquier otra, pe¬ro a la que ninguna sustituye plenamente: la
extre¬ma juventud.
Tumbado en la cama boca arriba me entreno diciendo: aquí yace, aquí yace
su cuerpo... Es inútil, no puedo acostumbrarme.
Debemos preguntar —siempre— con los fi¬lósofos y responder —de vez en
cuando— con los científicos.
El desarrollo físico y el intelectual se pare¬cen en que ambos exigen
mucho tiempo empleado en ejercicios. Pero difieren en que la gimnasia o el
entrenamiento atlético son muy aburridos, mien¬tras que la exhibición del
cuerpo que resulta es glo¬riosa; en cambio, lo mejor de la vida intelectual es
la preparación —leer, estudiar, pensar, dialogar con los sabios—, pero la
demostración final de lo ad-quirido (oposiciones, conferencias, tratados
magis¬trales...) es tan fastidiosa y monótona como hacer mil flexiones.
Placeres de agosto. Chesterton dice en uno de sus artículos: «Los hombres
podemos acostumbrarnos a todo. Hasta nos hemos acostumbrado al sol». Cosa en
efecto más terrible que hermosa, el sol: conviene no acostumbrarse nunca del
todo a él, a su majestad, a su cariño que amodorra y calcinaba su enorme
ame¬naza pendiente sobre nosotros. Una de las alegrías de agosto es poder
meditar —a la sombra, desde luego— sobre el sol.
Otro gozo agosteño: las fiestas. Sobre todo si uno pone esmero en evitar
ir a ellas. Es delicioso sa¬ber que la gente lo está pasando bien y aún más
deli¬cioso no tener que acompañarla en ese trance. Nada más grato que tener
conciencia de que todo el mundo baila, se apretuja en los bares, se besa y se
pellizca por los rincones en penumbra, disfruta con los fue¬gos artificiales,
grita por las calles «¡Patxi! ¡Paaatxiii!» a las cinco de la mañana, mientras
uno —sentado en el cuarto oscuro— sigue pensando en el sol.
En este mundo de herramientas y necesidad, el juego es lo que más se nos
parece: tampoco sirve para nada.
La mayor tontería del año, proferida por el crí¬tico halagador: el gran
metafísico ha conseguido con su último libro un aforismo de quinientas
páginas...
La unión de esa comunidad que denomina¬mos (que siniestramente otros
denominan) pueblo se basa en su esencia o su naturaleza; los ciudadanos, en
cambio, permanecen unidos —¿frente al pue-blo?— por sus derechos.
Abandonado a la pura y divina libertad de su naturaleza, el hombre
amablemente inteligente sólo leería a Chesterton.
El hombre mira, pero no ve; cuando ve, no alcanza; si alcanza, no puede
retener. (Desconfiar de este tipo de sentencias que empiezan diciendo: «El
hombre...».)
Lamentamos el acabarse de la vida como los niños lloran al final de la
larga tarde de cumpleaños que se les ha pasado en un vuelo, sin querer volver a
casa a pesar de tener ya mucho sueño y nada nuevo a qué jugar.
¿En qué consiste ser positivo? Positivo es el que cuando no tiene se
enorgullece de no tener y cuando tiene se complace en conservar.
¡Y pensar que el interés por la filosofía co¬mienza con el
sobrecogimiento ante el abismo de la muerte inexorable y concluye buscando
biblio¬grafía.
¿Ideas? Así llamamos a prolongar rutinas adquiridas, obcecarnos en
combinaciones de pala-bras que entraron por el altavoz de las orejas,
atrin¬cherarnos —los más originales— en algún capricho. La idea, cuando llega,
nos agarra por el cuello y no nos permite la vanidad ni el respiro. Se nota que
es una idea porque nos quiebra. Las ideas no nos dejan hacer pie. Por eso es un
alivio que escaseen y preferi¬mos llamar pensar a calcular gastos y beneficios.
«Si se presiente un abismo bajo la verdad, uno se aferra a la mentira y a la
injusticia» (Heinrich Mann).
Lo envidiable de la belleza es que no necesi¬ta explicaciones.
Piélagos íntimos: ni los seres que más que¬remos y con quienes más
queremos volverían con-tentos de una travesía exploratoria por el zarzal de
nuestros pensamientos cotidianos, algunos de los cuales se refieren a ellos...
Primer esbozo de epitafio: «Sus palabras a ve¬ces le ayudaron o ayudaron
quizá a otros, pero no sal¬varon a nadie, ni siquiera a él mismo. Perdurarán
durante breve plazo retazos suyos, repetidos por quie¬nes quisieron
rnalinterpretarle y los que le malinter-pretaron porque le quisieron. Cabe
proponer una enmienda cósmica, aunque a él ya no le beneficie por carecer de
efectos retroactivos: los que disfrutan lo siempre poco de la vida sin plantear
quejas ni exigir requisitos merecen una segunda oportunidad».
DESPEDIDA
LOS MUERTOS
La mayoría
Los romanos utilizaban una fórmula muy hermosa, por lo discreta y nada
truculenta, para de-signar la muerte de alguien. Decían: «Se fue con la
mayoría». En efecto, el número de los muertos es mayor que el de los vivos, de
modo que la muerte es la única verdadera instancia democrática en este mun¬do:
además de imponer la igualdad entre grandes y chicos, tiene siempre a la
mayoría de su parte. Pa¬rece sin embargo que este predominio en el vasto
par¬lamento universal humano de los muertos sobre los vivos está a punto de
sufrir un vuelco en el siglo ve¬nidero, si es verdad un dato que he leído y que
me ha impresionado. De seguir el actual crecimiento demográfico, a finales de
la próxima centuria habi¬tará la tierra un número de hombres que será por
primera vez superior al de todos los humanos muer¬tos desde los orígenes de
nuestra especie. La mayo¬ría ya no serán los muertos, sino los vivos:
«Reu¬nirse con la mayoría» será una forma de referirse al nacimiento y no a la
defunción.
Supongo que este tipo de cálculos no son fáciles de establecer, de modo
que los tomo con cierto escepticismo. Su exactitud depende de dónde pon¬gamos
la frontera entre los humanos como es debi¬do y los homínidos prometedores,
pero a los que aún les quedaba mucho que aprender. A algunos de nues¬tros
antepasados, si los encontrásemos hoy en la calle, los enjaularíamos sin
miramientos; otros en cam¬bio, tras un buen afeitado, podrían ir
tranquilamen¬te a dar clase en la universidad, junto al catedrático Quintana y
otros sabios maestros. ¿En qué punto exacto comenzar la cuenta de nuestras
bajas?
El historiador francés Pierre Chaunu, en su sombrío pero sugestivo
Historia y decadencia, afirma: «Trescientos billones de hombres consumados han
enterrado a sus muertos, han llorado la muerte del ser querido, sabiendo que
ellos mismos un día ten¬drían que morir. Pues bien, ninguno era idéntico a
otro». Cuánta gente, ¿verdad? Y cómo se nos parecie¬ron todos, en eso de ser
distintos a cualquiera de los demás. Tomando como referencia esta cifra de
Chau¬nu, habría que suponer más de trescientos mil mi¬llones de humanos
pululando por el planeta a fines del siglo XXI (en la actualidad nos
aproximamos a seis mil millones). Claro que, como de aquí a en¬tonces ya habrán
—habremos— muerto muchos más (por no contar los fallecidos desde la aparición
de Historia y decadencia en 1981), harán falta aún más vivos para compensar la
ventaja del partido cadavé¬rico. En fin, no sé: yo con esto de las cifras me
pier¬do siempre. Para siempre.
Supongamos que sí, que es verdad, que en el siglo xxi alcanzará la
mayoría de vivos sobre muer¬tos, que ganarán los ánimos sobre las ánimas por
primera vez. Siempre se ha dicho que es el lastre de los agravios y ambiciones
frustradas de los muer¬tos los que frenan el cambio social hacia lo inédito,
como en la «línea de sombra» de Conrad el capitán fallecido obstaculizaba el
avance de su barco desde el fondo del mar. Heredamos sus rencores y sus
mez¬quindades: como son más, nos imponen saldar sus cuentas y nunca podemos
escribir libremente la pá¬gina limpia con la que soñamos. Desperdiciamos
nuestra vida vengándolos, para que luego nuestros hijos tengan que hacer lo
mismo con nosotros. Au¬gusto Comte escribió que los muertos nos gobier¬nan. Se
impone el prestigio de los sepulcros y su iracunda muchedumbre. Pero si un día
los vivos pu¬diesen imponer su votación a los muertos, si los de¬rrotaran en
las urnas del presente, si lograsen hacer triunfar sus derechos positivos sobre
la negación ren¬corosa que llega desde lo oscuro, desde la herida fal¬sedad de
la memoria... ¡Ah, entonces, quizá enton¬ces! Lástima que yo ese día estaré en
minoría otra vez.
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