© Libro N° 14619. Principales Conceptos De La Teoría Feminista Española. Johnson, Roberta. Emancipación. Diciembre 20 de 2025
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PRINCIPALES CONCEPTOS DE LA
Roberta Johnson
Principales
Conceptos De La
Teoría
Feminista Española
Roberta Johnson
Reconocida especialista en literatura y pensamiento hispánico que ha
desarrollado su carrera docente en las universidades de Kansas y de California
(UCLA), Roberta Lee Johnson nos ofrece una visión general de la historia del
pensamiento feminista español, centrándose en seis conceptos clave del soledad,
personalidad, clase social, trabajo, diferencia e igualdad. Nos habla de «a
story of revival and recovery» («una historia de resurgimiento y de
recuperación») que ha de ser tratada con una perspectiva sociopolítica atenta a
la recurrencia de los temas y a las vicisitudes de cada momento histórico.
Combinando la aproximación temática y la cronológica, la autora observa las
características que diferencian la teoría feminista española de la de otros
países desde el siglo XVIII hasta la actualidad, destacando sus particulares
aportaciones que, sostiene, deberían ser más valoradas internacionalmente de lo
que lo han sido.
Roberta Johnson
Principales Conceptos De La
Teoría Feminista Española
Cátedra, Feminimos - 153
ePub r1.0
Titivillus 22.08.2025
Título original: Major Concepts in Spanish Feminist Theory Roberta
Johnson, 2023
Traducción: Carmen Mejía Ruiz & Diego Muñoz Carrobles & Victoria
Bazaine Gallegos & Xiana Sotelo García & María Fernanda Martínez
Quintanilla & Teresa Santamaría Nacher Diseño de cubierta: aderal
Ilustración de cubierta: Verónica Perales Blanco
Editor digital: Titivillus
ePub base r2.1
Principales
conceptos de la teoría feminista española Feminismos
NOTA A LA
PRESENTE TRADUCCIÓN Un viaje, un proyecto, un libro traducido
INTRODUCCIÓN
Principales conceptos de la teoría feminista española
LOS
CONCEPTOS Y LAS MUJERES QUE LOS FORMULARON «Feminismo»
y «teoría» en el contexto español
UNA
HISTORIA CIRCULAR Y ARGUMENTOS DE LA HISTORIA
Feminismos
Consejo asesor:
Paloma Alcalá: Profesora de enseñanza media
Ester Barberá: Universitat de València
Cecilia Castaño: Universidad Complutense de Madrid
M.ª Ángeles Durán: CSIC
Ana de Miguel: Universidad Rey Juan Carlos
Alicia Miyares: Profesora de enseñanza media
Isabel Morant Deusa: Universitat de València
Mary Nash: Universitat de Barcelona
Verónica Perales: Universidad de Murcia
Concha Roldán: CSIC
Verena Stolcke: Universitat Autònoma de Barcelona
Amelia Valcárcel: UNED
Dirección y coordinación: Alicia Puleo, Universidad de Valladolid
Dedico este libro a mi marido Ricardo Quiñones, por su gran paciencia a
lo largo de los muchos años que me llevó escribirlo, y a Ben Quiñones, Laurel,
Sarah y Cecilia, que nunca se cansaron de preguntarme cómo iba el trabajo
NOTA A LA PRESENTE TRADUCCIÓN
Un viaje, un proyecto, un libro traducido
Esta traducción es el resultado de un viaje que realicé en 2022 a
California con objeto de impartir un seminario de Literatura en la Universidad
de Santa Bárbara, invitada por la profesora Silvia Bermúdez. Entre las
actividades programadas estaba mi participación en la California State
University Dominguez Hills de Los Ángeles en una mesa redonda junto a Roberta
Lee Johnson. Durante la cena que siguió a las ponencias, Johnson nos regaló un
ejemplar de su libro Major Concepts in Spanish Feminist Theory publicado
en 2019. Cuando llegué al hotel recorrí sus páginas y pensé que este libro
debería traducirse al español. Así se lo propuse a su autora al día siguiente
tomando un café. De esta forma surgió el proyecto que ahora ve la luz gracias a
la colaboración de un grupo de personas que creyeron en mí y en mi propuesta
desde el primer momento.
Especialista en el pensamiento hispánico, galardonada con diversos
premios y distinciones, Roberta Lee Johnson es profesora emérita de Kansas
University y profesora adjunta del Departamento de Español y Portugués en la
Universidad de California, Los Ángeles (UCLA). Es autora de más de un centenar
de artículos y de numerosos libros, entre los que destaca Crossfire:
Philosophy and the Novel in Spain 1900-1934 (The University Press of Kentucky,
2009) (versión castellana: Fuego cruzado. Filosofía y novela en España
[1900-1934], Madrid, Ediciones Libertarias/Prodhufi, 1997). Ha codirigido
la Antología del pensamiento feminista español, 1726-2011,
publicada en 2012 en esta misma colección Feminismos de la editorial Cátedra.
Con Maryellen Bieder, ha coeditado Spanish Feminist Theory, Spanish
Women Writers and Spain’s Civil War (2016) y, con Silvia Bermúdez, A
New History of Iberian Feminism (2019) (versión castellana: Nueva
historia del Feminismo ibérico, editada por Tirant Humanidades). El libro Major
Concepts in Spanish Feminist Theory fue publicado por State University
of New York Press en 2019.
De vuelta a Madrid comencé a pensar en quiénes podían constituir el
equipo de traducción. Tenían que ser personas de absoluta confianza. Me
pregunté cuántas necesitaba para que la traducción se pudiera hacer en un breve periodo de tiempo. El libro consta de una introducción y
seis capítulos. Decidí que necesitaba por lo menos cuatro personas coordinadas
por una quinta que unificase y diera una única voz a las cuatro traducciones.
La primera persona a la que se lo propuse fue a Victoria Bazaine
Gallegos, doctora en Comunicación Social en la Facultad de Ciencias de la
Información de la Universidad Complutense de Madrid. V. Bazaine posee un amplio
dominio de la lengua inglesa y trabaja cotidianamente conmigo en el Instituto
de Investigaciones Feministas de la UCM. Ha traducido la «Introducción» y el
primer capítulo, «Soledad».
Xiana Sotelo García, miembro del Consejo del Instituto de
Investigaciones Feministas, doctora en Estudios culturales y literarios en
países de habla inglesa y profesora ayudante doctora en el Departamento de
Filología Inglesa de la Facultad de Filología de la Universidad Complutense de
Madrid, fue la segunda persona con la que hablé para que se encargase de la
traducción de los capítulos segundo y tercero, «Personalidad» y «Clase social»,
respectivamente. Aceptó la tarea con entusiasmo.
De los capítulos cuarto y quinto se ha encargado María Fernanda Martínez
Quintanilla, licenciada en Letras Hispánicas en la Universidad Autónoma de
Nuevo León (México). Desde que tuve el placer de tenerla como alumna en el
Máster de Estudios Literarios de la Facultad de Filología de la UCM, colabora
estrechamente conmigo.
Por último, el capítulo sexto lo ha traducido Teresa Santamaría Nacher,
graduada en Ciencias Políticas y Sociología. Ha realizado sus prácticas en el
Instituto de Investigaciones Feministas de la UCM.
Diego Muñoz Carrobles, doctor en Filología Románica por la Universidad
Complutense de Madrid y profesor ayudante doctor en el Departamento de Lenguas
Modernas de la Universidad de Alcalá de Henares, ha coordinado las diferentes
traducciones. Como experto en traducción imparte docencia en el Máster de
Traducción de la Universidad de Alcalá de Henares. He de decir que gracias a su
buen hacer esta traducción ha quedado unificada de manera impecable y rigurosa.
De esta forma, quedó repartido el trabajo, estrechamente vinculado al
Instituto de Investigaciones Feministas de la UCM del que soy directora.
Los miembros del equipo de traducción y yo misma agradecemos muy
sinceramente a la editorial Cátedra que acogiera esta iniciativa, puesto que
estamos ante una obra de referencia para la historia del pensamiento feminista
español. Y a ti, lectora, te agradecemos que nos acompañes en este recorrido.
CARMEN MEJÍA RUIZ
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Directora del equipo de traducción
INTRODUCCIÓN
Principales conceptos
de la teoría feminista española
LOS CONCEPTOS Y LAS MUJERES QUE LOS FORMULARON
¿Es España diferente? Son numerosas las voces que defienden la idea de
que la posición geográfica española entre Europa y África y sus 800 años de
dominación árabe (711-1492) habrían moldeado el país de forma particular. Pese
a esta originalidad, la literatura y la filosofía españolas apenas aparecen en
los principales estudios y antologías de la producción cultural occidental.
Este es también el caso de la teoría feminista española.
Mary Nash señala, por ejemplo, que
el feminismo igualitario, basado en el principio de la igualdad entre
hombres y mujeres y el ejercicio de derechos individuales, no representa la
fundamentación teórica exclusiva del feminismo español, sino que coexiste con
un fuerte arraigo de un feminismo que se legitima a partir del presupuesto de
la diferencia de género y del reconocimiento de roles sociales distintos de
hombres y mujeres (Nash, 1994: 158).
Maria Aurèlia Capmany, por su parte, sostiene que las feministas
españolas, a diferencia de sus hermanas angloamericanas, no formaron un frente
ideológico único, pues cada región de España tenía circunstancias sociales,
económicas y políticas diferentes, que exigían soluciones distintas (cfr.
Capmany, 1971: 23-24). También la obra A New History of Iberian
Feminisms (Silvia Bermúdez y Roberta Johnson, 2018) tiene en cuenta
esta situación.
En España, el liberalismo de finales del siglo XVIII y
principios del XIX — y en concreto su noción de gobierno
representativo— era débil comparado con el de otros países occidentales como
Francia e Inglaterra. El Antiguo Régimen seguía de alguna manera vigente a
través de un sistema medieval de propiedad de la tierra y una concepción
vertical de las jerarquías política y socioeconómica, así como en una burguesía
relativamente pequeña y que crecía lentamente.
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El derecho al voto estaba en manos de unos pocos hombres ricos. La falta
de confianza generalizada en la democracia electoral no inspiró a las mujeres a
situar el voto en el centro de su agenda para el cambio. Es más, la educación
se convirtió en la fuerza motivadora, educación que ofrecería a las mujeres los
medios para trabajar y conseguir la independencia económica de los hombres.
Mary Nash observa otro factor de la sociedad española que orientó al incipiente
feminismo español en direcciones distintas al sufragio: «el claro predominio
del discurso de la domesticidad» (Nash, 1994: 160), que constituye la base del
feminismo español y determina su curso. Entender esta diferencia fundamental
entre el feminismo español y el de otros países occidentales es importante para
los debates contemporáneos entre feministas de la diferencia y de la igualdad
que han caracterizado la teoría feminista española reciente.
Existen varios estudios sobre el pensamiento feminista francés,
estadounidense, inglés e italiano, pero hay menos sobre el discurso feminista
español. Destacaremos, a continuación, algunos de ellos:
Palabra de mujer: hacia la reinvindicación y contextualización del
discurso feminista español, de Estrella Cibreira (Fundamentos,
2007). El de Cibreira es una valiosa iniciación en el tema, está escrito en
español e incluye comentarios tanto de ensayos como de obras de ficción.
El artículo de Catherine Davies «Feminist writers in Spain since 1900:
from political strategy to personal inquiry» (1991), una investigación útil que
trata sobre Carmen de Burgos, Margarita Nelken, Clara Campoamor, Federica
Montseny, Carmen Laforet, Carmen Martín Gaite, Lidia Falcón, Monsterrat Roig,
Esther Tusquets y Rosa Montero, incluye tanto a ensayistas como a novelistas.
Spanish Women Writers and the Essay: Gender, Politics, and the Self, editado por Kathleen M. Glenn y Mercedes Mazquiarán de Rodríguez
(1998), contiene profundas consideraciones de escritoras específicas que
escribieron ensayos, aunque no todos sobre temas feministas. El volumen incluye
a Emilia Pardo Bazán, Carmen de Burgos, María Martínez Sierra, Margarita
Nelken, Rosa Chacel, María Zambrano, Carmen Martín Gaite, Lidia Falcón,
Montserrat Roig, Soledad Puértolas y Rosa Montero.
Constructing Spanish Womanhood: Female Identity in Modern Spain, editado por Victoria Lorée Enders y Pamela Beth Radcliff (1999), se
compone de una serie de ensayos útiles sobre temas significativos relacionados
con el feminismo español desde principios del siglo XIX
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hasta mediados del siglo XX: maternidad, catolicismo, trabajo y
política[1].
Más recientemente, Recovering the Spanish Feminist Tradition,
editado por Lisa Vollendorf para la Modern Language Association of America
(2001), marca otro hito, ya que contiene importantes análisis de autoras
concretas de todos los géneros literarios desde el Renacimiento en adelante.
Por último, mencionaremos dos obras nuestras, que complementan el
presente volumen: Antología del pensamiento feminista español 1700-2012 (con
Maite Zubiaurre, 2012) y A New History of Iberian Feminisms (con
Silvia Bermúdez, 2018). El primero ofrece una muestra de textos del
feminismo español a lo largo de tres siglos y el segundo hace una crónica de la
historia del pensamiento feminista en España y en Portugal, prestándole una
especial atención a los casos de Cataluña, Galicia y País Vasco.
Mientras que estos estudios se mueven cronológicamente de autora en
autora, Principales conceptos de la teoría feminista española se
organiza en torno a seis conceptos centrales que marcan el enfoque
de sus capítulos: soledad, personalidad, trabajo, clase social, igualdad y
diferencia. Estos seis conceptos están entrelazados y, de hecho, guardan
afinidades particulares, en parte porque comparten el mismo marco temporal e
histórico. El trabajo y la clase social fueron temas importantes del
pensamiento feminista español en las décadas de 1920 y 1930, cuando los
partidos políticos de izquierda ganaban terreno en la España anterior a la II
República y durante el breve gobierno de esta.
Los feminismos de la igualdad y la diferencia, si bien tienen
precedentes en el pensamiento feminista español anterior, están especialmente
vinculados a la época democrática. Estos dos conceptos, de hecho, se
identificaron con determinadas corrientes feministas españolas que entablaron
un debate público abierto y a veces hostil, debate que sigue vivo hoy en día
(cfr. Johnson, 2010). Los conceptos de soledad y de personalidad pueden
rastrearse a lo largo de la historia moderna de la teoría feminista española.
La importancia de estos conceptos en este campo puede atribuirse al hecho de
que las mujeres españolas no eran consideradas tradicionalmente como personas
por derecho propio, sino más bien como apéndices de los hombres —padres,
hermanos, maridos, hijos— en sus vidas. Dado que ciertas autoras centraron su
escritura en un concepto determinado, serán tratadas, pues, en sus respectivos
capítulos. Tal es el caso, por ejemplo, de Rosa Chacel y de María Zambrano en
los apartados dedicados a la soledad y a la personalidad.
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Además, puesto que estas escritoras presentan una inclinación más
filosófica, sus aproximaciones al feminismo son menos sociológicas que otras
tratadas en capítulos posteriores.
Los temas del presente volumen están ordenados de manera más o menos
cronológica, desde 1700 hasta la actualidad. Así, las primeras autoras de
mediados del siglo XX, como Zambrano y Chacel, aparecen menos en los
capítulos posteriores, especialmente en los dedicados a la diferencia e
igualdad, que cobran protagonismo en la España democrática (desde 1975 hasta la
fecha).
Dentro de cada capítulo también se sigue esta línea semicronológica para
analizar la obra de escritores y escritoras que han abordado el tema.
Aunque Principales conceptos no es un estudio comparativo, la
aproximación conceptual nos permite destacar las importantes
aportaciones del pensamiento español a la teoría feminista occidental. Las
cuestiones que se abordan en el presente volumen no son necesariamente las que
configuraron el desarrollo de la teoría feminista en otros países. Así pues,
tal y como revelan los capítulos dedicados a la soledad y a la personalidad,
los temas que impulsaron el primer pensamiento feminista español habrían sido
la educación y el desarrollo personal, más que la reivindicación sobre el
sufragio de la mujer. Esta estructura también permite comparar los puntos de
vista de varias autoras sobre un tema concreto. La polémica feminista
en la España contemporánea (1868-1974), de Geraldine Scanlon (1976),
también emplea una perspectiva temática, pero la obra de Scanlon es
más bien una historia fáctica de los movimientos feministas españoles, si bien
trata una serie de cuestiones teóricas que alimentaron los debates feministas
entre 1868 y 1974.
Principales conceptos está
organizado temáticamente, teniendo en cuenta la importancia de la historia y de
la política para el pensamiento feminista español y considerando también el
desarrollo cronológico de la filosofía feminista española. Se trata de una
historia de resurgimiento y de recuperación, motivo por el cual su perspectiva
debe ser histórica. Cada capítulo constata la recurrencia de ciertos temas en
el pensamiento feminista español en diferentes momentos históricos, lo cual
confirma las vicisitudes del camino un tanto circular de la historia española.
De este modo, se analizan las modificaciones que cada concepto ha sufrido en
diversos periodos desde el siglo XIX hasta la actualidad. A pesar de
la existencia de escritos feministas significativos en la España del
siglo XIX, el primer movimiento feminista español floreció durante la II
República Española (1931-1939)[2]. Este
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movimiento, que consiguió el voto femenino y la igualdad social y
política, se vio obstaculizado por la Guerra Civil española (1936-1939) y la
subsiguiente dictadura represiva de Francisco Franco (1939-1975). Cuando el
dictador murió en 1975 y España transitó hacia la democracia, el movimiento
feminista español recuperó parte del terreno que las mujeres habían perdido
entre 1939 y 1978, ya que la nueva constitución devolvió a las mujeres el
derecho al voto y la igualdad ante la ley. Reaparecieron temas como el trabajo,
la clase social y la solidaridad entre las mujeres, que habían quedado
silenciados en la literatura femenina no ficcional entre 1939 y 1975. Incluso,
hacia el final de la dictadura, con el tímido deshielo aparecieron algunos
escritos feministas como Mujer y sociedad (1969) de Lidia
Falcón; el libro de referencia de Geraldine Scanlon La polémica
feminista en la España contemporánea (1868-1974) (1976), y otros
estudios más recientes como los de Pilar Folguera (1998) y M. Nash
(1994) proporcionan gran parte del trasfondo histórico en el que se sitúa el
desarrollo de los seis conceptos principales abordados a lo largo de estas
páginas. Los estudios históricos mencionados, a diferencia del presente
volumen, no realizan análisis detallados de temas teóricos específicos, y el
importante ensayo de Scanlon termina con el final de la dictadura franquista en
1975.
Principales conceptos incluye a
destacados representantes del pensamiento feminista español del
siglo XVIII (el padre B. Feijoo o Josefa de Amar); de la segunda
mitad del siglo XIX (Concepción Arenal y Emilia Pardo Bazán); de
principios del siglo XX (Carmen de Burgos, María Martínez Sierra,
Margarita Nelken, Hildegart Rodríguez y Federica Montseny); de los años treinta
y más allá del final de la Guerra Civil (Rosa Chacel y María Zambrano siguieron
escribiendo en el exilio); del franquismo (María Laffitte, Lilí Álvarez, Carmen
Laforet, Lidia Falcón y Montserrat Roig); de la Transición (Rosa Montero y
Carmen Martín Gaite), y de la etapa democrática (Celia Amorós, Victoria Sendón
de León, Alicia Puleo, Carmen Alborch, Milagros Rivera, Marina Subirats, Alicia
Miyares y Lucía Extebarria), entre otras. Dado el entorno religioso, social y
político ultraconservador y restrictivo en el que vivieron y trabajaron las
intelectuales feministas españolas del siglo XIX hasta la década de
1980, sus logros nos parecen especialmente notables.
Concepción Arenal (1820-1893), cuyo padre liberal fue encarcelado y
murió poco después, desafió a su ultracatólica madre y se vistió de hombre para
asistir a clases de Derecho en la universidad. La condesa Emilia Pardo Bazán
(1851-1921), prolífica escritora de ensayo y de ficción, fundó y
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escribió su propia revista Nuevo Teatro Crítico, donde
publicó una serie de libros destinados a las mujeres. Joyce Tolliver opina que,
a pesar de su prolífica producción de ficción, Pardo Bazán debe ser considerada
principalmente una ensayista, y señala que «nunca fue tímida a la hora de
expresar sus simpatías con los movimientos feministas que estaban ganando
impulso en Europa y Estados Unidos» (Tolliver, 1998: 14). A pesar de que la
cultura masculina dominante la ridiculizara, Pardo Bazán habló y escribió con
vehemencia a favor de la educación de las mujeres. Como en el caso de María
Laffitte (1902-1986) y de Lilí Álvarez (1905-1998) —ambas aristócratas y
feministas durante el reaccionario régimen franquista—, la clase social de
Pardo Bazán fue importante para hacer oír sus ideas feministas. Carmen de
Burgos (1867-1932) rompió tabúes sociales al abandonar a su marido en el cambio
al siglo XX para trasladarse a Madrid, donde vivió soltera y ejerció
como periodista y como profesora. Escribió numerosas y populares novelas cortas
de temas feministas, además de ensayos y de discursos del mismo corte. María
Martínez Sierra (1874-1974), casada con Gregorio Martínez Sierra, empresario
teatral, compuso obras de teatro que gozaron de una buena acogida, así como
ensayos y discursos feministas, que Gregorio firmaba o pronunciaba en público.
Margarita Nelken (1894-1968), crítica de arte y madre soltera, primero
socialista y luego militante comunista, fue una de las primeras mujeres
elegidas diputadas en la II República Española. Los padres de Federica
Montseny, Joan Montseny y Soledad Gustavo, fueron importantes anarquistas, al
igual que la propia Federica (1905-1994), quien vivió de acuerdo con la
ideología que predicaba. Hildegart Rodríguez (1914-1933), una niña prodigio
concebida por su madre fuera del matrimonio, fue educada para propagar las
ideas de su progenitora sobre feminismo, liberación sexual y eugenesia.
Irónicamente, su propia madre le asestó varios disparos cuando, a la edad de
dieciocho años, empezó a mostrar cierta independencia de espíritu. Rosa Chacel
(1898-1994), filósofa autodidacta, y María Zambrano (1904-1991), doctora en
Filosofía, publicaron atrevidos ensayos feministas en un medio filosófico
dominado por el misógino José Ortega y Gasset. Ambas continuaron escribiendo
sobre feminismo en el exilio latinoamericano, puesto que el régimen franquista
hizo la vida imposible en España a los intelectuales que simpatizaban con la
República. Curiosamente, ambas se alejaron de la escritura feminista a principios
de los años cincuenta, una vez quedó claro que los Aliados no iban a derrotar a
Franco y que no regresarían en un futuro próximo a España, donde podrían haber
tenido la oportunidad de causar un impacto feminista en su población.
Evidentemente, ambas escritoras deseaban
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universalizar sus temas filosóficos y asegurarse de que su obra tuviera
un eco más amplio. Como se detalla en el capítulo 2, Zambrano abandonó las
preocupaciones de las mujeres para centrarse en la humanidad en general a
través de su noción de «persona», especialmente en Persona y democracia (1955)
y después en Saturnal (1970). Chacel dejó el ensayo para
concentrarse en la ficción, que probablemente percibió como una actividad más
lucrativa en su condición de exiliada.
La relación del individuo con la sociedad es uno de los temas que
enlazan los capítulos dedicados a los conceptos de soledad, personalidad, clase
social, trabajo, igualdad y diferencia, tal y como estos temas se han
desarrollado en el pensamiento feminista español a lo largo de casi trescientos
años. Surgen dos posturas enfrentadas: una pone el acento en la mujer en su
medio social y la otra se centra en la mujer como individuo. En el
siglo XIX, Concepción Arenal ejemplifica la primera postura cuando defiende
la educación de la mujer como medio para mejorar la sociedad en su conjunto,
mientras que Emilia Pardo Bazán argumenta que la mujer debe educarse para su
propio desarrollo y disfrute. El argumento de Arenal desde el exterior tiene
continuidad en los escritos feministas de los años veinte y treinta de Carmen
de Burgos y Margarita Nelken a favor de la igualdad jurídica de la mujer. En
este mismo periodo, y desde los años cuarenta hasta los setenta, desde su
exilio en América Latina, Rosa Chacel y María Zambrano miraron hacia el
interior de las mujeres como origen de su fuerza y de su lugar en el mundo. En
el tardofranquismo y en el periodo democrático, estas dos posiciones, con
importantes modificaciones, pueden detectarse en pensadoras como la feminista de
la igualdad Celia Amorós y la feminista de la diferencia Milagros Rivera, que a
menudo se basa en las ideas de María Zambrano.
«Feminismo» y «teoría» en el contexto español
Empleo el término «feminista» para referirme a la escritura que aborda
la condición de la mujer con el fin de exponer y/o intentar corregir las
desigualdades.
Lidia Falcón se refiere así al feminismo en el contexto español del
franquismo: «La mujer está sometida al hombre desde que nace. Vive las
condiciones que le han sido dadas por sus padres, por su ambiente, por su
escuela, por la sociedad entera. Salir de ello requiere lucha y sacrificio y
preparación, y no la tiene» (Falcón, 1980: 74)[3]. Yo añadiría a esta definición que el feminismo, especialmente el
pensamiento feminista, no es solo la lucha
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sino también el intento de revelar las condiciones que mantienen a las
mujeres en una posición subyugada. Como sostiene Najat El Hachmi, aunque el
feminismo es un fenómeno global, tiene manifestaciones específicas en distintas
zonas del mundo:
El feminismo es una lucha global de las mujeres que en cada una de sus
realidades socioculturales tiene que encontrar el mecanismo más adecuado para
cambiar el machismo particular que les ha tocado (El Periódico —en
línea—, 27 de febrero de 2017).
A veces los argumentos son ontológicos, otras veces son políticos,
jurídicos, sociales o se refieren a prácticas personales. María Ángeles Durán
nos recuerda que el diccionario de la Real Academia Española define el
feminismo como «una doctrina, un sistema elaborado de pensamiento […];
probablemente en el uso actual dominan las connotaciones relativas al estilo de
conducta, a prácticas sociales» (Durán, 1993: 12). Como el presente volumen,
Durán reconoce que el término «feminismo» cambia con el tiempo y con el lugar
en que se utiliza.
Mientras que en el mundo angloamericano pocos de los que escriben o
trabajan por la mejora de la situación de la mujer cuestionarían la etiqueta
«feminista», no ha sido así en España. «Feminista» ha sido una categoría
problemática, incluso para mujeres como Federica Montseny, Rosa Chacel, María
Zambrano y Soledad Puértolas, que encajan en la mayoría de las definiciones de
feminismo pero que eran o son reacias a ser llamadas «feministas». Por ejemplo,
Kathleen Glenn declara que «Soledad Puértolas rechazó la idea de que, como
autora, debía arrojar luz sobre el mundo de las mujeres» (Glenn, 2001: 374). Al
mismo tiempo, Mercedes Mazquiarán de Rodríguez encuentra declaraciones
feministas en La vida oculta de Puértolas:
La incapacidad auto reconocida de Puértolas para responder con rapidez y
contundencia ante el público es resultado de un condicionamiento social, su
propia molestia por este hecho es un indicio de su conciencia respecto de las
limitaciones que las sociedades patriarcales han impuesto a las mujeres. La
incomodidad ante la mirada pública ha sido tradicionalmente una reacción
femenina en las culturas dominadas por los hombres (ibíd., 237)[4].
Mazquiarán de Rodríguez también cita a Puértolas sobre la escritura
femenina: «¿Por qué ha de ser aceptable, se pregunta, que los escritores
varones escriban sobre cualquier cosa que deseen sin que nadie cuestione las
razones de sus elecciones, mientras que se espera que todas las mujeres
escriban sobre las mismas cosas?». Una vez más, plantea una pregunta retórica
cargada de ironía: «¿Es que las mujeres, tal vez, y dentro de esa
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categoría, las escritoras, están condenadas a ser exactamente iguales?»
(ibíd., 238).
En España, mujeres como Emilia Pardo Bazán, muchos de cuyos escritos
podrían identificarse como feministas, corren el riesgo de ser consideradas
masculinas. Según Geraldine Scanlon, el Nuevo Teatro Crítico de
Pardo Bazán, la revista que escribió y publicó completamente sola, «demuestra,
escribió un biógrafo contemporáneo, las capacidades de su “varonil espíritu”»
(anónimo); Gómez de Baquero afirma que pocos escritores masculinos
contemporáneos estarían a la altura de la tarea que Pardo Bazán había emprendido,
y Mariano de Cavia se refiere a ella como «La Madre Feijóo», llamándola «un
autor» en lugar de autora porque «es mucho hombre esta mujer…» (Scanlon, 1995:
244-245).
No queda del todo claro por qué la etiqueta «feminista» presenta
connotaciones tan negativas en España. A menudo, quienes se resisten a la
etiqueta feminista contraponen el feminismo a lo que consideran preocupaciones
humanas más universales. Algunas escritoras y activistas, como Federica
Montseny, eran «dobles militantes» que no creían que los asuntos relacionados
específicamente con las mujeres debieran tener prioridad sobre lo que
consideraban cuestiones más amplias, como la opresión de clase. Lidia Falcón
contrarrestó este argumento declarando que las mujeres son una clase social. Un
elemento central del pensamiento feminista español es que los sexos son
absolutamente iguales en todo tipo de comportamientos abyectos, incluido lo que
consideran el matrimonio burgués. Las feministas españolas, cuya sociedad ha
mantenido tradicional e institucionalmente un alto grado de diferenciación en
los roles sexuales, han tenido que encontrar a menudo formas de mediar entre
los ideales feministas de otros países y los que pueden aceptarse en España.
Como señala Mary Lee Bretz, una de las aportaciones de María Martínez Sierra a
la teoría feminista española sería emparejar las nociones «femenino» y
«feminista». Martínez Sierra defiende que ninguna mujer debe rechazar la
etiqueta «feminista», porque ser feminista no resta feminidad a la mujer (es
decir, su domesticidad, maternidad y cuidados):
Toda actividad generosa que le haga traspasar por un momento los lindes
encantados de su propio hogar, acercarse a la vida, ponerse en situación de
comprenderla, de darse cuenta de que hay un más allá, o un más abajo, hecho de
injusticias tremendas y de dolores insospechados, lejos de hacer perder
feminidad a su espíritu, la aumentará, ensanchándole el corazón a medida que
acrezca el conocimiento. Por saber más no es una mujer menos mujer […], no
puede dar de sí más que un
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perfeccionamiento de sus facultades naturales, nunca un cambio de su
naturaleza (Bretz, 1998: 13).
Maryellen Bieder señala que Carmen de Burgos fue, al principio de su
carrera, una experta en mantener posturas feministas y llevar a cabo
actividades feministas, al tiempo que rechazaba estratégicamente la etiqueta de
feminista: «Como hace con frecuencia en sus declaraciones públicas, toma ambos
lados de la cuestión, oponiéndose al feminismo, pero reconociendo su papel
fundamental en la promulgación del cambio social» (Bieder, 2001: 250-251). En
la década de 1920, sin embargo, Burgos se declaró inequívocamente feminista (ibíd.,
251).
En muchos casos uno sospecha que, al rechazar la etiqueta «feminista»,
las escritoras españolas deseaban evitar las burlas de que fueron objeto las
feministas, caricaturizadas desde los primeros años del siglo XX en
la prensa popular y en novelas como Paradox, rey, de Pío Baroja,
y El mundo es ansí. En estas novelas los personajes feministas son
extranjeros (inglesas o rusas), por lo que puede estar operando un nacionalismo
latente en la descripción que Baroja y otros escritores masculinos hacen del
feminismo como un movimiento extranjero que podría invadir suelo español, donde
la feminidad tradicional formaba parte de la identidad de la nación. Estas
caricaturas persistieron, por ejemplo, en el desprecio a Carmen de Burgos, cuyo
seudónimo Colombine se transformó en Colombone, aludiendo a la complexión
gruesa de la autora, y en el ostracismo de importantes militantes feministas
del tardofranquismo, como Lidia Falcón. Algunas escritoras aprendieron a rehuir
cualquier asociación que intentara marginarlas de forma similar, aunque otras,
como Carmen de Burgos, María Martínez Sierra, Margarita Nelken, Montserrat
Roig, Rosa Montero y Lucía Etxebarria, se llamaron o se llaman abiertamente
feministas. Sin embargo, algunas figuras públicas masculinas, como el dictador
Miguel Primo de Rivera y el novelista Felipe Trigo, que adoptaron de buen grado
la etiqueta feminista, pueden ser sospechosas[5].
La doble militancia, es decir, la militancia tanto por ideología
política como por causas feministas, es otro aspecto del feminismo español que
complica la identificación de las mujeres con la etiqueta feminista. Mireia
Bofill destaca la importancia en España de la imbricación entre ideología
política y pensamiento feminista, contrastando la situación española con la
estadounidense:
Claro, en América, hay antologías de textos u otros de redacción, pero,
vamos, no los hay desde nuestro punto de vista que a lo mejor es más político.
A nivel de
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divulgación general, seguramente es más político y entonces hay que ver
la relación de la lucha política con la situación de la mujer, si una está
subordinada a la otra, si son dos luchas independientes, si las mujeres deben
luchar solo por las mujeres y prescindir de la lucha política, o luchar solo
políticamente y dejar lo de las mujeres o intentar coordinar las dos cosas.
(Mireia Bofill [entrevista] en Linda Levine y Gloria Waldman [eds.], Feminismo
ante el franquismo: entrevistas con feministas de España, Miami, Ediciones
Universal, 1980, 49).
En la época anterior a la Guerra Civil, muchas feministas españolas se
identificaban con uno u otro partido o ideología de izquierdas y militaban en
diferente medida en ellos: Margarita Nelken, primero en el Partido Socialista y
más tarde en el Partido Comunista; María Martínez Sierra, en el Partido
Socialista (al menos en los años veinte y treinta); Federica Montseny, en el
anarquismo. Así, las teóricas feministas españolas se vieron a menudo en la
necesidad de priorizar sus diversos intereses. En el caso de Monstseny, por
ejemplo, lo que ella consideraba preocupaciones humanas universales tenían
prioridad sobre cuestiones que consideraba más estrechamente relacionadas con
la mujer. María Martínez Sierra, aunque no abordara directamente la división
entre militancia política más universal y militancia feminista, dedicó la mayor
parte de sus ensayos a cuestiones feministas.
La doble militancia fue un tema divisivo en la década de 1970, tras la
larga opresión tanto de las mujeres como de los partidos políticos de izquierda
aliados con la clase obrera. En un intento de superar la dicotomía teórica
entre género y clase, Lidia Falcón argumentó que las mujeres son una clase
social aparte:
Nosotros consideramos que la mujer es una clase oprimida, por lo tanto,
entra dentro de la problemática de la lucha de clases evidentemente y hasta que
la problemática esta no se haya resuelto, tampoco se resolverá la de la mujer.
Para mí, no tiene más importancia una cosa que otra, tiene la misma. La lucha
debe llevarse al mismo nivel y además no es imposible (Falcón [entrevista] en
Linda Levine y Gloria Waldman, op. cit., 71).
Carmen Alcalde veía la lucha de las mujeres como fundamental y, al igual
que Falcón, consideraba a las mujeres como una clase social cuyos intereses
debían primar sobre todos los demás:
Para mí es más importante la lucha de la mujer. Para mí, es la primera
lucha de clases que existe […], es más importante la lucha de sexos, la lucha
sexista. Mientras esto no se solucione la mujer seguirá colaborando con los
partidos, con sus presidentes y directivas (Alcalde [entrevista] en Linda
Levine y Gloria Waldman, op. cit., 33).
El término «teoría» presenta otra serie de problemas para el caso
español. El mundo académico no ha solido considerar el pensamiento español
cuando
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teoriza sobre cuestiones feministas en la escritura española, en parte
porque esa escritura a menudo no se asemeja a la teoría tal y como nosotros la
entendemos, principalmente abstracta. Muchos escritos feministas españoles,
como el libro de Carmen de Burgos sobre el divorcio en España (1904) o La
mujer moderna y sus derechos (1927), La condición social de la
mujer en España (1919) de Margarita Nelken y Mujer y sociedad (1969)
de Lidia Falcón, son de naturaleza más bien histórica, sociológica
o política. Por supuesto, hay teoría detrás de los ensayos históricos,
políticos o sociológicos, pero a veces está sumergida y latente. Hay que
sacarla a la superficie y ponerla en primer plano. Las pensadoras feministas
españolas suelen distinguir entre teoría y práctica, con cierta tendencia a
favorecer esta última. Lidia Falcón menciona a una conocida que se desilusionó
de acudir a reuniones feministas a principios de los setenta porque las
asistentes dedicaban el tiempo a «una comparación de teorías feministas» (Falcón
[entrevista] en Linda Levine y Gloria Waldman, op. cit., 75). Eva
Forest, por su parte, apunta a la necesidad de basar la teoría en la
experiencia:
Nosotras no queremos partir de textos; más bien los problemas que surgen
en cada sesión nos llevan a los textos. Por ejemplo, nos preguntamos después de
una discusión: ¿cómo respondieron las mujeres de cierta clase social a estos
problemas? Entonces cada una se encarga y hace un poco un resumen de lo que se
ha dicho sobre ese problema. Eso nos obliga a estudiar mucho y ver el problema
como vinculado con todos los demás problemas (Forest [entrevista] en Linda
Levine y Gloria Waldman, op. cit., 104).
Teóricas feministas francesas y estadounidenses como Luce Irigaray,
Julia Kristeva, Hélène Cixous, Nancy Chodorow, Carol Gilligan y Judith Butler
adoptan un enfoque mayoritariamente ahistórico, «universalista», filosófico
abstracto o psicoanalítico para el estudio de cuestiones relacionadas con la
mujer y con el género. Por el contrario, la teoría feminista española estaría
más directamente vinculada a situaciones específicamente españolas, y las
escritoras feministas españolas en su mayoría comienzan sus análisis y
argumentos con una revisión histórica como trasfondo para comprender una
situación actual. El predominio de la perspectiva histórica puede atribuirse al
hecho de que, desde que el feminismo moderno comenzó a surgir a finales del
siglo XIX, la historia política española ha variado más que la de Francia,
Inglaterra o Estados Unidos.
Esta situación no significa que la teoría feminista española no esté
filosóficamente informada. La mayoría de las pensadoras feministas españolas
revelan la influencia de uno o más pensadores (normalmente varones), cuyas
ideas han empleado y/o modificado para sus propios fines. El
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krausismo —un neokantianismo español— y el liberalismo de John Stuart
Mill son evidentes en los escritos feministas de Concepción Arenal y de Emilia
Pardo Bazán. De hecho, el krausismo es quizás una fuente de diferencias
singularmente importante entre el feminismo español y otros feminismos europeos
y americanos. El krausismo es una extraña mezcla de racionalismo alemán
centrado en Dios y de reformismo social ético, que pretendía reconciliar las
diversas corrientes del pensamiento moderno que se habían ido filtrando por las
grietas de la hegemonía católica española desde finales del siglo XVIII.
Concepción Arenal, nacida en 1820, fue contemporánea de Julián Sanz del
Río (nacido en 1814). Sanz del Río popularizó en España las ideas de Karl
Christian Friedrich Krause con sus cursos en la Universidad de Madrid entre
1854 y 1867 y con la publicación de Lecciones para el sistema de
filosofía analítica de K. Ch. F. Krause en 1850 e Ideal de la
humanidad para la vida en 1860[6].
La formación intelectual de Arenal tuvo lugar en un ambiente y en unas
circunstancias históricas similares a las de Julián Sanz del Río, salvo por la
estancia de este en Bélgica y Alemania. Aunque Sanz del Río obtuvo el
reconocimiento de destacados pensadores, entre ellos Francisco Giner de los
Ríos, Gumersindo de Azcárate, Nicolás Salmerón y Pedro Dorado, durante mucho
tiempo se ha olvidado que Arenal fue también una inspiración para los
krausistas más jóvenes. Fue amiga íntima de Francisco Giner de los Ríos, con
quien mantuvo una extensa correspondencia[7]. Pedro Dorado escribió un libro sobre ella y Gumersindo de Azcárate,
que escribió ensayos sobre Arenal[8], profesaba un «verdadero culto […] hacia la excepcional y admirable
personalidad de doña Concepción Arenal», según palabras de Pedro de Azcárate[9].
Considero las coincidencias entre el pensamiento de Arenal y el de los
krausistas como desarrollos paralelos, especialmente en la década de 1860,
cuando, en consonancia con Juan López Morillas, «la influencia de Sanz del Río
fue extraordinaria» (López Morillas, 1956: 8)[10]. En la década de 1880, sin embargo, cuando el apogeo del krausismo
había terminado y empezaron a aparecer parodias del mismo —por ejemplo, La
familia de León Roch (1879) y El amigo Manso (1882)
de Galdós—, Arenal adoptó un vocabulario más específicamente krausista para su
propósito feminista. Su primer libro feminista, La mujer del porvenir,
emplea de forma general conceptos de resonancia krausista, como perfección
humana y armonía universal, para defender la educación de la mujer, mientras
que en su obra posterior La mujer
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de su casa se mueve
hacia un argumento filosófico más intricado a favor de la participación de la
mujer en la esfera pública, algo que considera esencial para la salud del país.
El empleo de conceptos krausistas es más técnico y preciso en La mujer
de su casa, aunque el uso de vocabulario krausista en 1883 sea quizás
irónico y no tanto subversivo. Como veremos en las páginas que siguen, Arenal
podría haber adoptado la postura de «iguales pero diferentes» respecto de los
géneros que está en el centro del pensamiento krausista sobre la materia (cfr.
Labanyi, 2000: 83).
Asimismo, el krausismo incorpora lo que podrían parecer impulsos
contradictorios en su teísmo racionalista. Es posible que el contacto temprano
de Arenal con el pensamiento ilustrado y romántico en las bibliotecas de su
padre y su familia empezara a teñirse de tintes krausistas ya en la década de
1840, cuando varios biógrafos de Arenal han determinado que se vestía con ropa
masculina para asistir a las clases de Derecho en la Universidad de Madrid y a
las tertulias de los cafés intelectuales. En 1841 se publicó la versión
española del Cours de Droit naturel del jurista alemán
Heinrich Ahrens, quien, según Juan López Morillas, «enseñaba, desde su cátedra
de la Universidad de Bruselas, un sistema de filosofía del derecho directamente
inspirado en las doctrinas de Krause». Si, como afirma López Morillas, el
«primer contacto de Sanz del Río con el krausismo [a través de la traducción
del libro de Ahren] […] parece haber despertado un interés que rozaba la
obsesión», lo que le atrajo, y lo que Arenal debió de encontrar igualmente
atractivo, fue su «ética progresista y humanitaria» (López Morillas, 1956: 5).
Su «racionalismo armónico» posibilitaba el enlace entre los valores
espirituales tradicionales españoles y la ciencia y la razón seculares
modernas. Tal adaptación resultaba especialmente adecuada para Arenal, cuyo
entorno familiar era un microcosmos de la España de principios del
siglo XIX. Su padre era un partidario liberal de la Constitución de Cádiz
y murió tras haber sido encarcelado por haber mantenido actividades
conspirativas una vez se restauró el reinado de Fernando VII en 1823 y este
incumplió su promesa de mantener los principios de la monarquía constitucional
y volvió al absolutismo y la represión. La madre de Arenal era más conservadora
y tradicional; sus opiniones discrepaban de las de su hija, a cuya ávida
lectura de literatura laica y asistencia a la universidad se oponía firmemente.
El concepto de Mill de servidumbre femenina tendrá una gran importancia
en la obra de Carmen de Burgos, de María Martínez Sierra y de Margarita Nelken,
aunque cada una de ellas añade dimensiones significativas a las ideas de Mill,
que se adaptan al contexto español. El raciovitalismo de José Ortega
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y Gasset y la noción de «persona» de Max Scheler son fundamentales en la
formulación de la persona (femenina) de Rosa Chacel y de María Zambrano. El
marxismo, el socialismo y el anarquismo son la base de los escritos de
Margarita Nelken y de Federica Montseny en las décadas de 1920-1930 y de la
concepción de la mujer como clase social de Lidia Falcón a finales de las
décadas de 1960-1970. En el franquismo tardío y durante la Transición, el
existencialismo, el racionalismo ilustrado y las teorías feministas francesa,
estadounidense e italiana serán fuentes y métodos filosóficos relevantes. La
noción de mística femenina de Betty Friedan tuvo un gran impacto en la
escritura de Lidia Falcón a finales de los sesenta, y Carmen Martín Gaite
descubrió las ideas feministas estadounidenses sobre la escritura femenina,
especialmente las de Sandra Gilbert y Susan Gubar; Judith Fetterly y Adrienne
Rich la inspiraron a teorizar de forma novedosa sobre la literatura femenina
española (véase especialmente Desde la ventana). El feminismo
español de la igualdad, desde la década de 1980 hasta la actualidad, rechaza
las premisas del posestructuralismo en favor de la razón crítica del pensador
ilustrado François Poullain de la Barre. El posestructuralismo, sin embargo,
puede relacionarse indirectamente con el feminismo español de la diferencia del
mismo periodo, a través de las huellas de la teoría feminista francesa e
italiana que contiene. Aunque el presente estudio no es comparativo, se tendrá
en cuenta, siempre que sea posible, la influencia de teóricas feministas
extranjeras en pensadoras españolas. Simone de Beauvoir, Betty Friedan, Luce
Irigaray y Luisa Muraro han tenido, por su parte, un impacto significativo en
el pensamiento feminista español desde 1960.
UNA HISTORIA CIRCULAR Y ARGUMENTOS DE LA HISTORIA
Como ya se ha señalado, a diferencia de la trayectoria más lineal del
pensamiento feminista en otros países, el de España habría recorrido un camino
circular y paralelo a las vicisitudes de la historia del país en el
siglo XX. Catherine Davies divide su estudio de la literatura feminista
española del siglo XX (1991) en cuatro partes que corresponden a
momentos clave de la vida política nacional. La primera sección, de 1900 a
1930, abarca los últimos años de la Restauración (1875-1931) y la dictadura de
Primo de Rivera (1923-1930), especialmente la crucial época posterior a la I
Guerra Mundial en la que las mujeres españolas se incorporaron al mundo laboral
en mayor número y, por tanto, adquirieron plena conciencia de su inferior
estatus social y legal. La segunda parte se centra en la II República
(1931-1939),
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cuando las mujeres consiguieron el voto y la igualdad ante la ley y
entraron en la vida política como diputadas y funcionarias. El tercer periodo
abarca la dictadura de Francisco Franco (1939-1975), cuando se anularon todos
los logros alcanzados bajo la República y se reinstauraron los códigos legales
anteriores. Peor aún, algunos aspectos del papel de la mujer que antes habían
sido una cuestión de convención social —por ejemplo, la domesticidad— se
institucionalizaron a través de la Sección Femenina de Falange, que obligaba a
las mujeres a asistir a cursos de cocina, labores domésticas y crianza.
Finalmente, durante el cuarto periodo, la Transición y los primeros años de
democracia (1975-1990), las mujeres volvieron a obtener el derecho al divorcio
y al aborto limitado y gozaron nuevamente de igualdad ante la ley. La
cronología aquí presentada comienza con Defensa de la mujer (1729),
de Benito Jerónimo Feijoo, y La mujer del porvenir (1869), de
Concepción Arenal, añadiendo así un periodo anterior (1729-1900) a la
secuenciación propuesta por Davies. Los seis conceptos que se analizan a lo
largo de estas páginas tienen sus inicios en los trabajos de pioneros como el
padre Feijoo, Josefa Amar y Borbón, Inés de Joya, Concepción Arenal y Emilia
Pardo Bazán en los siglos XVIII y XIX[11].
El pensamiento de Arenal y el de Pardo Bazán se inspiran en el de
Feijoo; ambas escribieron ensayos sobre su pensamiento, aunque no
necesariamente sobre su feminismo. Es curioso que las feministas de la igualdad
españolas de la era democrática hayan pasado por alto a sus propios
compatriotas y a paisanas ilustradas para encontrar inspiración en la
Ilustración francesa. Seguir el esquema cronológico nos permitirá percibir
brechas y repeticiones en el desarrollo de la teoría feminista española.
En la década de 1970, las feministas españolas tuvieron que «reinventar
la rueda» tras la pausa de cuarenta años en el progreso legal y social de las
mujeres durante la dictadura franquista. Muchas cuestiones feministas de las
épocas pre- y republicana (1920 y 1930) resurgieron a finales de la década de
1960, cuando Francisco Franco se acercaba a la muerte. Los años previos a la
República se rigieron por el Código Civil de 1889: una serie de estatutos
legales que restringían severamente la independencia jurídica de la mujer.
En La mujer moderna y sus derechos, Carmen de Burgos se muestra especialmente
elocuente sobre la «construcción jurídica» de la feminidad española, que define
como el descenso al estatus de «eterna menor» (Burgos, 1927: 144). Las mujeres
solteras no podían vivir solas sin permiso paterno y tenían prohibido
legalmente quedarse embarazadas. Si una mujer se quedaba embarazada fuera del
matrimonio, la ley prohibía las investigaciones de
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paternidad. El marido de una mujer casada tenía que autorizar cualquier
trabajo o viaje que esta quisiera emprender, y el marido controlaba el dinero
de la mujer. El infame artículo 438 dictaba que el hombre que mataba a su mujer
adúltera solo era condenado al exilio, pero si «solo» la golpeaba no había
castigo. Mujer y sociedad (1969) de Lidia Falcón revisa la
construcción jurídica de la feminidad cuarenta años después de la aparición
de La mujer moderna y sus derechos, de Carmen de Burgos. Ambas
apelan a instintos nacionalistas comparando las estructuras
jurídicas españolas con las de otros países. Burgos destaca las conquistas de
las mujeres en Inglaterra, mientras que Falcón incluye un capítulo sobre el
«Tío Sam», con una fuerte carga de Betty Friedan. En Feminismo,
María Martínez Sierra también compara España y Estados Unidos, aunque, en su
mundo pre-Friedan, ve la situación de la mujer en Estados Unidos de forma más
positiva.
Resistieron, por supuesto, algunos hilos feministas que no se cortaron
durante los años de Franco, aunque, en general, las feministas de la época solo
eran vagamente conscientes del trabajo que sus antecesoras habían hecho en el
periodo de preguerra, si es que lo eran. Cuando las feministas de esta época
citan el pensamiento feminista anterior a la guerra, rara vez mencionan
aspectos concretos. Carmen Alcalde comenta, por ejemplo:
Nos quedamos un poco cortas. No supimos ver de verdad todos los valores
que hubo en los años veinticinco, treinta y treinta y cinco, y en la Guerra, la
gente de un valor extraordinario como Victoria Kent y Margarita Nelken o
digamos «la Pasionaria», que ya es mito, y Federica Montseny y una cantidad de
gente anónima con unos esfuerzos tan grandes y tan pioneras que verdaderamente
no se puede decir que no hubo feminismo, tal como se dijo en este libro [se
refiere a su obra El feminismo ibérico en co-autoría con María
Aurèlia Capmany y publicado en 1970] (Alcalde [entrevista] en Linda
Levine y Gloria Waldman, 1980: 27-28).
A la pregunta de si el trabajo de feministas como Margarita Nelken y
Victoria Kent en los años veinte y treinta era conocido por las feministas de
la posguerra, Elisa Lamas responde que había una «ignorancia total», porque las
mujeres más jóvenes fueron todas educadas bajo el régimen franquista, que no
reconocía nada de lo que había ocurrido en España antes del 18 de julio de
1936, cuando algunos generales del ejército, incluido Franco, se sublevaron
contra la República. Señala que unas pocas mujeres con estudios superiores
conocían el movimiento feminista en el periodo de preguerra, «pero son una
parte muy pequeña de la población» (Lamas [entrevista] en Linda Levine y Gloria
Waldman, op. cit., 117).
Como señala Catherine Davies, la preocupación por los temas que habían
ocupado la escritura feminista en los años veinte y treinta no desapareció por
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completo entre 1939 y finales de 1960; pasaron a la clandestinidad y
encontraron salidas de publicación en la novela: «La ficción [de 1940 a los
años setenta] proporcionó virtualmente el único medio por el que las mujeres
[…] fueron capaces de expresar sus
preocupaciones, afirmar su identidad, concienciar a la opinión pública y evitar
[…] la censura arbitraria» (Davies, 1991: 208). El discurso abiertamente
feminista desapareció de la escena pública en los primeros años del régimen
franquista para ser reemplazado por la retórica y por los ideales tradicionales
con respecto a la domesticidad, a la condición de esposa y a la maternidad
propagados por la Sección Femenina de Falange[12].
La preocupación por temas como la educación, el trabajo y la clase
social de las mujeres podemos encontrarla en novelas como Nada de
Carmen Laforet (1945), en la que Andrea, una joven de dieciocho años, narra el
año que pasó en Barcelona asistiendo a la universidad inmediatamente después de
la Guerra Civil. Andrea encaja en el tipo de «chica rara» definido por Carmen
Martín Gaite en un ensayo del mismo título. La chica rara va a contracorriente
de la feminidad promovida por el régimen franquista: esposa, madre y ama de
casa tradicional. No busca marido, le gusta estar sola y estudia una carrera.
Rompe numerosos tabúes sociales. Aunque su familia es de clase media-alta,
Andrea se relaciona cómodamente con su tía Gloria, una mujer trabajadora de
clase media-baja. Son las mujeres de la casa —tía Gloria, tía Angustias, la
criada Antonia— las que trabajan con constancia y mantienen a la familia a
flote económicamente mientras los hombres son inútiles en el mundo laboral.
Laforet vivió enteramente bajo el régimen franquista en España durante sus
treinta y seis años de vida (veintiuno de ellos como mujer casada) y siguió
trabajando, a menudo como importante sostén de la familia, cuando los ingresos
de su marido no cubrían los gastos. Desvió su talento creativo hacia el
periodismo, que era más rápido de producir y le proporcionaba unos ingresos más
estables que sus escritos de ficción. Sin embargo, los rendimientos de Nada y
de sus otras novelas y relatos fueron la fuente de sustento de Laforet cuando
se separó de su marido en 1970.
La secreta guerra de los sexos (1948) de
María Laffitte, condesa de Campo Alange, fue una importante excepción a la
prohibición de publicar ensayos feministas «subversivos» en los años más
restrictivos de la dictadura (1939-1953). Cabe destacar que la obra de Laffitte
apareció un año antes que El segundo sexo de Simone de
Beauvoir, que sí ejerció una influencia más importante en el feminismo español
de la igualdad en los ochenta y noventa. En el texto de presentación de La
secreta guerra de los sexos, Laffitte desafía
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de manera provocadora los estereotipos femeninos tradicionales que el
régimen franquista imponía legalmente a través de los cursos de Sección
Femenina sobre domesticidad y que todas las mujeres debían completar antes de
poder cursar estudios, viajar o trabajar, siempre y cuando contaran con la
aprobación de sus padres o maridos. La posición social de María Laffitte como
noble con título seguramente ayudó a que los censores del gobierno hicieran la
vista gorda cuando revisaron su manuscrito feminista.
En un pálido reflejo del surgimiento de la escritura feminista y del
feminismo en otros países occidentales, España vio florecer tímidamente el
ensayo feminista en los sesenta. Laffitte publicó La mujer como mito y
como ser humano en 1961 mientras que Lidia Falcón hizo lo propio
con Los derechos civiles de la mujer y Los derechos
laborales de la mujer en 1962 y 1963, respectivamente. En
1962, María Laffitte y Lilí Álvarez formaron un grupo (Seminario de Estudios
Sociológicos sobre la Mujer [SESM]) de mujeres aristócratas y de clase media
alta, entre las que se encontraban Concepción Borreguero, Elena Catena,
Consuelo de la Gándara, María Jiménez Bermejo, Carmen Pérez Seoane, María Salas
y Pura Salas, para llevar a cabo investigaciones feministas. Se reunían a
menudo en casa de Laffitte y escribieron varios libros de sociología feminista
que firmaron colectivamente. Según María Salas, su ideología se caracterizaba
por:
1. Una actitud visceral, vivencial y reflexiva ante la vida,
que compromete a toda la persona y se refleja en su comportamiento. 2. Un
sistema de ideas que, partiendo de la problemática de la mujer, afecta a todas
las dimensiones de la sociedad: educación, familia, trabajo, política,
economía, religión, ocio, etc. 3. Una acción movilizadora que lleva en sí el
cambio social (Amorós et al., 1987: 14).
Las publicaciones feministas de los años sesenta no recibieron mucha
atención y la mayoría de las cuestiones feministas solo resurgieron como parte
del discurso público en 1976 tras la muerte de Franco en noviembre de 1975.
Según Linda Gould Levine y Gloria Feiman Waldman, en mayo de ese año:
Varios grupos feministas organizaron una manifestación «el Día de la
Madre», para pedir la legalización del aborto, la venta libre y gratuita de
anticonceptivos, derechos iguales para hijos legítimos, ilegítimos y naturales
y la abolición de la funesta patria potestad paterna. Se recogieron firmas para
un escritor solicitando del Ministerio de Justicia la abolición de la figura
delictiva del adulterio (Levine y Waldman, 1980: 17).
Algunos temas, como la anticoncepción y el aborto, son nuevos en la
literatura feminista posterior a 1975, pero los hijos ilegítimos, el adulterio
y la
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patria potestad son cuestiones que ya habían sido planteadas por las
feministas en los años veinte y treinta. En la década de 1970, Carmen Conde
incluso repitió el estudio de 1904 de Carmen de Burgos sobre el divorcio.
Si las circunstancias históricas influyeron en las estructuras legales
tan relevantes en el pensamiento feminista español, también ejercieron una
importante influencia en el estilo de argumentación que encontramos en el
pensamiento feminista tanto antes como después del franquismo. Algunos de los
ensayos de principios del siglo XX más mencionados —La mujer
moderna y sus derechos, de Carmen de Burgos, y La condición social
de la mujer, de Margarita Nelken—, así como el más reciente
(finales del franquismo) de Lidia Falcón, hacen hincapié en la situación
histórica de la mujer española, especialmente en los aspectos de su condición
derivados del derecho patriarcal romano, de las costumbres musulmanas y del
derecho islámico. Todos ellos habrían contribuido de diferentes maneras al
dominio de la Iglesia católica en materias relacionadas con la vida de las
mujeres, lo que hace que la argumentación para las teóricas españolas sea un
campo minado más difícil de lo que podría haber sido para las feministas de
otros países[13]. Si bien tanto Burgos como Falcón argumentan a partir de hechos
históricos, Falcón pone en primer plano la historia de la opresión de la mujer,
comenzando en la Biblia, para explicar la situación de aquella en la España de
Franco[14].
Burgos, por su parte, incorpora una visión histórica en los capítulos
específicos de La mujer moderna que se centran en la
naturaleza del género y en los derechos que ella cree que las mujeres deberían
disfrutar en aquel entonces, los años veinte del siglo pasado. Entre ellos se
encuentran la educación, el trabajo, la independencia económica, el divorcio,
la igualdad en los ámbitos religioso y militar, el sufragio y la libertad para
vestir. Así pues, Burgos es más prescriptiva, mientras que Falcón es más descriptiva.
Incluso el ensayo «Esquema de los problemas prácticos y actuales del amor» de
Rosa Chacel y su Saturnal, que se acercan más al estilo filosófico
abstracto de teorización feminista que asociamos con la mayor parte del
pensamiento feminista francés y angloamericano, incluyen una dimensión
histórica. Chacel parte de la idea de José Ortega y Gasset de que cada persona
vive inmersa en sus circunstancias históricas. Así, según Chacel, las mujeres
no habrían sufrido necesariamente injusticias en una época concreta, sino que
su situación es sincrónica con los tiempos que les ha tocado vivir. Sí
considera que algunos pensadores —especialmente Georg Simmel— no están en
sintonía con la época de los años veinte y treinta, al seguir afirmando que la
cultura es masculina[15].
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El feminismo español posfranquista está dominado por un debate que es
propio del feminismo occidental de la segunda ola, esto es, la profunda
división entre el feminismo de la diferencia y el de la igualdad. Si las
manifestaciones iniciales del primero son ambiguas y parecen estar en la
frontera entre ambos, a principios de la década de 1980, mientras España
transitaba a la democracia tras el largo régimen antifeminista de Franco y bajo
la doble influencia del Seminario de Madrid de Celia Amorós y de diversos
grupos de Barcelona, inspirados en el feminismo de la diferencia italiano, la
división entre las dos posiciones se radicalizó, dando lugar al debate entre
las feministas de la igualdad y las de la diferencia que ha dominado la
escritura teórica feminista española durante gran parte del periodo de la
España constitucional[16]. Muchas pensadoras feministas contemporáneas son académicas cuya sólida
formación filosófica ha servido para construir sus argumentos sobre la
igualdad, aunque algunas hayan encontrado también medios para popularizar sus
puntos de vista.
De hecho, el capítulo 5 del presente volumen analiza la noción de
diferencia en la teoría feminista española, un concepto que, junto con el de
igualdad, se convirtió en el centro de un acalorado debate en las décadas de
1980 y 1990. Sin embargo, la división diferencia/igualdad en la teoría
feminista española tiene raíces históricas que se remontan a antes de la etapa
democrática actual. Como ya se ha señalado, Mary Nash sostiene que la historia
del pensamiento feminista español se entiende mejor dentro del marco de la
diferencia que del de la igualdad, sobre todo porque el feminismo español no
recibió su impulso inicial del deseo de conseguir el voto. Según Nash (1994),
el primer feminismo español suscribió, en su conjunto, una posición feminista
protodiferencialista. Sostiene que el feminismo español surgió en el
siglo XIX del culto a la diferencia y que el protagonismo del
discurso de la domesticidad en la configuración de valores y modelos de
feminidad en la sociedad española contemporánea fue central en la falta de
interés de las mujeres por alcanzar la igualdad política con los hombres —por
ejemplo, no existió un movimiento sufragista español. Así, las primeras
feministas españolas, como Concepción Arenal y Emilia Pardo Bazán, defendieron
la igualdad en la educación, pero no en los derechos políticos.
El capítulo 6, por su parte, narra la larga historia de los argumentos a
favor de la igualdad de la mujer con el hombre, que comienza en el
siglo XVIII y continúa hasta nuestros días con los debates entre las
feministas de la diferencia y las de la igualdad (o de la Ilustración). Algunas
de las primeras feministas españolas, como Concepción Arenal y Carmen de
Burgos, aunque
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aparentemente favorables a la igualdad, quizá, para hacer sus argumentos
más aceptables a un público español escéptico, incluyen la diferencia en su
argumentación. El capítulo termina con una evaluación del estado actual del
debate sobre la diferencia y la igualdad en la era democrática. El epílogo
resume algunas de las nuevas direcciones que ha tomado la teoría feminista
española desde el cambio de milenio.
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CAPÍTULO PRIMERO
Soledad
Cuando pensamos en la noción de soledad en las letras españolas,
normalmente nos vienen a la mente escritores varones: Luis de Góngora, Miguel
de Unamuno, Azorín, Pío Baroja, Antonio Machado, Juan Ramón Jiménez, Juan José
Millás, entre muchos otros[17]. Quizá inconscientemente consideramos la soledad como territorio
existencial masculino, ya que la mujer se sitúa tradicionalmente dentro de sus
relaciones con los demás, sobre todo con los miembros de la familia. En
«Teóricas de la conciencia feminista», Alda Blanco establece que «a la mujer se
le articuló principalmente como un ser relacional subordinado al hombre —ser
hija, esposa, y madre era su cometido—, se le adscribió el hogar como espacio
propio, el único ámbito para su existencia» (Blanco, 1998b: 446). Aquí,
siguiendo una línea de investigación que Linda Chown inició cuando abogaba por
«una mirada revitalizada a conceptos culturalmente influenciados como
“soledad”, “yo” y/o “identidad” [en los escritos de mujeres españolas]» (Chown,
2000: 198), se estudia el concepto de soledad en el pensamiento feminista
español desde finales del siglo XIX hasta el presente para destacar
la importancia de esta noción para muchas escritoras españolas[18]. Estas la consideran una condición necesaria para que las mujeres
formen su propia identidad y se realicen plenamente como individuos
independientes: trabajadoras, intelectuales, escritoras, artistas o incluso
compañeras de los hombres. Comenzaremos con las pensadoras del
siglo XIX Concepción Arenal (1820-1893) y Emilia Pardo Bazán
(1851-1921), que iniciaron un diálogo sobre la mujer en relación con la familia
y la sociedad. Avanzaremos en el tiempo hasta Rosa Chacel (1898-1994), que
escribió un artículo pionero en 1931 en respuesta a José Ortega y Gasset y
otros pensadores europeos varones que dudaban de la capacidad intelectual de
las mujeres. María Zambrano (1904-1991), aproximadamente de la misma edad que
Chacel y también formada en el círculo intelectual de Ortega y Gasset, escribió
sus ensayos clave sobre el concepto de soledad durante su exilio de España tras
la Guerra Civil (1936-1939); por tanto, sus teorías sobre el tema están
seguramente teñidas por su propia soledad personal en el exilio.
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Continuaremos con Carmen Laforet (1921-2004), Montserrat Roig
(1946-1991) y Carmen Martín Gaite (1925-2000), que comenzaron sus carreras
durante el restrictivo régimen franquista, y terminaremos este recorrido con
Rosa Montero (1951-) y Carmen Alborch (1947-2018), que comenzaron a escribir en
los últimos años de la dictadura y cuyos escritos ofrecen un nuevo enfoque de
la soledad, que refleja la situación de las mujeres durante la Transición y los
comienzos de la actual etapa democrática.
La soledad tiene diversos significados para las autoras mencionadas,
pero en todos los casos la soledad es un estado positivo, de afirmación,
repleto de posibilidades para el desarrollo humano; carece, pues, de las
connotaciones negativas —aislamiento, alienación, melancolía e incluso
desesperación— que los hombres suelen asociar con el estado solitario[19].
Como señala Linda Chown, «muchos escritores españoles consideran la
soledad como una condición inevitable de la MENTE para todas las personas, una
condición que, si se desarrolla, se convierte en un lugar de riqueza». Aquí
Chown no distingue entre escritores y escritoras, pero sus citas son de mujeres
como Carmen Martín Gaite: «[La soledad no es] una condena, sino una gracia»
(Chown, 2000: 197). En un artículo anterior, observa que Martín Gaite escribió
repetidamente sobre el encarcelamiento interior y sobre su capacidad para
escapar de él a través de la imaginación. También nos recuerda que Elena
Quiroga (1921-1995) evoca el viaje interior tras la máscara:
Nuestra visión de la liberación de la mujer presupone muy a menudo el
trabajo, la creación, la actividad y el derecho al cambio… La soledad ha sido
un tema problemático para los críticos estadounidenses, que subrayan el hecho
de que la ficción española refleja una preocupación por la soledad de las
personas.
Cita, asimismo, una entrevista que realizó a Ana María Matute
(1925-2014): «Es un reflejo de algo personal pero no exclusivamente porque a
menudo me doy cuenta de que mucha gente está sola, terriblemente sola… Confieso
que la soledad me gusta» (Chown, 1983: 97-99; la traducción al inglés es de
Chown).
El concepto de soledad que despliegan las escritoras españolas puede
dividirse en dos categorías generales: en primer lugar, una visión que deriva
de una perspectiva social o exterior en la que la mujer busca su propio espacio
físico (en el sentido de «una habitación propia» de Virginia Woolf), aunque las
pensadoras españolas casi nunca se limitan a un espacio aparte donde poder
leer, pensar y escribir; en segundo lugar, una exploración desde una
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perspectiva interior en la que el espacio físico está vinculado a la
conciencia que permite desarrollarse como persona, ser una misma y forjar una
personalidad propia independiente. Ninguno de estos enfoques niega la
importancia de relacionarse con otras personas. Con frecuencia, la soledad en
el pensamiento feminista español es vista como un estado de la mente. Incluso
cuando una autora feminista española adopta el modelo individualista anglosajón
del yo, como Emilia Pardo Bazán, no adquiere las mismas connotaciones que el
pensamiento americano e inglés, por ejemplo, el sentido de soledad absoluta en
compañía de Dios de Elizabeth Cady Stanton, que se analizará más adelante[20].
Concepción Arenal y Emilia Pardo Bazán, las dos grandes teóricas
feministas españolas del siglo XIX, difieren sobre cómo debe ser
considerada la mujer en su relación con el resto del mundo. En su escrito de
1890, «La mujer española», Pardo Bazán articula esta diferencia en el
pensamiento de ambas a través del discurso que pronunció en el Congreso
Pedagógico de Madrid de 1892: «Lo que doña Concepción Arenal pide
principalmente en interés de la colectividad lo pedimos otros principalmente en
interés del individuo…» (1890: 111).
Arenal, defensora del primer feminista español, Benito Jerónimo Feijoo,
seguidora de varias de las estrategias ilustradas en sus argumentos a favor de
la educación de la mujer y su papel en la vida pública, entiende a la mujer y
al hombre en su relación con el resto de la sociedad. Pardo Bazán, en cambio,
en la estela de Kant, Schelling y, sobre todo, John Stuart Mill, se centra más
en la mujer como individuo[21]. Resulta revelador que Pardo Bazán fuera admiradora de Kant, quien
enfatizaba la subjetividad individual y empleaba argumentos sumamente
abstractos. La aplicación práctica de una filosofía a problemas sociales
concretos, del tipo evidente en el krausismo de Francisco Giner de los Ríos,
seguramente ejerció, como se señaló en la Introducción, una cierta influencia
en el pensamiento de Arenal. A lo largo de su carrera como teórica social, la
corriente filosófica subyacente es de corte racionalista, y tiene mucho en
común con Benito Jerónimo Feijoo (1676-1764), sobre quien escribió un ensayo en
1876[22].
Algunos comentaristas han tachado a Concepción Arenal de pensadora
romántica —véase en particular Juan Antonio Cabezas—; sin embargo, aunque los
temas predilectos de esta autora, como la preocupación social hacia los pobres,
encarcelados y débiles, con énfasis en emociones como la compasión, están
ciertamente en consonancia con el liberalismo romántico, Arenal racionaliza las
pasiones. Además, empleará la razón cartesiana para
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analizar el papel de las emociones en la vida humana, argumentando que
las emociones son importantes por razones específicas, y al hacerlo, intentará
reconciliar el racionalismo del siglo XVIII y el liberalismo
romántico de su época. Concepción Arenal consideró la situación de la mujer
española —la falta de formación y de incorporación al mundo laboral— dentro de
un conjunto de problemas sociales como la pobreza, la prostitución y la
delincuencia. La mujer en su ser social, «al no tener un oficio, no puede auxiliar
a sus padres ancianos; esposa, no puede ayudar al marido; madre, se ve en el
mayor desamparo, si la muerte la deja viuda o la perversidad de su marido la
abandona». Para la escritora, es imposible entender a la mujer como un ente
aislado[23]:
La mujer sin ocupación ni educación para sus facultades superiores va
por el mar de la vida sin timón y sin brújula; el sentimiento que puede
salvarla, si no es muy puro, puede extraviarla también, y cuando se estrella
hace víctimas, porque no va sola (Arenal, 1993: 85).
El planteamiento social de la identidad de la mujer continúa en La
mujer de su casa (1883), aunque ahora desde la perspectiva de la
sociedad en su conjunto, no solo como miembro de una familia.
Arenal argumenta contra el confinamiento femenino en el hogar, porque la mujer
que está limitada a la esfera doméstica contempla los males sociales como mera
espectadora y, por tanto, no participa en su remedio.
Aunque cuando escribe sobre la situación de la mujer española, los
argumentos de Arenal suelen inclinarse hacia su dimensión social, en algunos
pasajes considera a la mujer como individuo. Por ejemplo, apunta la necesidad
de que las mujeres afirmen «su personalidad, independiente de su estado»
(Arenal, 1974: 67), pero esta afirmación de una personalidad independiente
sirve a fines sociales:
Dadme una mujer que tenga estas condiciones, y os daré una buena esposa
y una buena madre, que no lo será sin ellas. ¡Cuánta falta le harán, y a sus
hijos, si se queda viuda! Y si permanece soltera puede ser muy útil, mucho, a
la sociedad, harto necesitada de personas que contribuyan a mejorarla, aunque
no contribuyan a la conservación de la especie… Nada más propio para dar
gravedad al carácter y consistencia a la personalidad que la contemplación
compasiva de tantos dolores como entraña esa cuestión de cuestiones que se
llama la cuestión social (ibíd., 67-68).
La versión abreviada de La mujer de su casa que
Concepción Arenal envió al Congreso Pedagógico de 1892 pone aún más de relieve
la formación de la personalidad de la mujer. Este desarrollo en el pensamiento
de Arenal es
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digno de mención porque dicho congreso fue el foro en el que Emilia
Pardo Bazán discrepó con aquella sobre si la finalidad de la educación de la
mujer es social o individual. Doña Emilia argumenta fervientemente en contra de
considerar a la mujer como un ser relacional; al final de su ponencia, menciona
específicamente a Arenal:
El error fundamental que vicia el criterio común respecto de la criatura
del sexo femenino […] es el de atribuirle un destino de mera relación; de no
considerarla en sí, ni por sí, ni para sí, sino en los otros, por los otros y
para los otros… Siempre tropezamos en lo mismo, en el concepto relativo del
destino de la mujer (Pardo Bazán, 1999a: 158).
Al definir su posición filosófica, se alinea con el ensayo de John
Stuart Mill The Subjection of Women y contra el concepto de
contrato social de Jean-Jacques Rousseau[24]:
—¿Y quién es Stuart Mill?
—Un político. Su opúsculo De la libertad es tan
excelente, como detestable el
Contrato social de su Rousseau de Uds.
—Son palabras mayores.
—Pues no exagero. Mill saca triunfante la independencia del individuo,
mientras Rousseau implanta el despotismo del Estado (Pardo Bazán, 1890:
114-115; en cursiva en el original).
Pardo Bazán conocía muy bien The Subjection of Women, que
había traducido al español con el título La esclavitud femenina para
publicarlo en su serie Biblioteca de la Mujer en 1893. La obra termina con una
sección que enfatiza la naturaleza individual de la mujer y la importancia de
su felicidad como un bien en sí mismo: «el beneficio más directo de todos, la
indecible ganancia en felicidad privada para la mitad liberada de la especie;
la diferencia para ellas entre una vida de sujeción a la voluntad ajena y una
vida de libertad racional» (Mill, 1911: 211; la traducción es nuestra), un
punto que la autora también subraya[25]. Doña Emilia toma como modelo femenino a la señora Taylor, que inspiró
a Mill para escribir su ensayo feminista: «En nombre del individualismo Mill
reclama la igualdad de los sexos […] la señora Taylor
[…] aunque esclava por la ley, como
las demás de su sexo tenía alma independiente, digna de la libertad» (Pardo
Bazán, 1890: 128). Curiosamente, para el énfasis que pone en la mujer
individual, estructura su ensayo «La mujer española» (1889, versión inglesa;
1890, versión española) en torno a los grupos de clase social de las mujeres
españolas. Defiende, por ejemplo, quizá en alusión a «la mujer de su casa» de
Arenal, que las mujeres de clase media son especialmente propensas a salir de
compras, de visita, al teatro o a
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la iglesia para pasar el tiempo. Este comportamiento, según dice,
estaría motivado por el horror a la soledad de las féminas:
No puede dudarse que este afán de callejear revela ciertas deficiencias
en la vida de familia. No es que yo crea, como Luis Vives, que la mujer al
salir frecuentemente pone en peligro su honra: solamente digo que la salida,
«por huir de la casa», indica falta de intimidad doméstica y algo como
aborrecimiento de la soledad, que es indicio claro de tener la cabeza mal
amueblada. De todos modos, con el hermoso cielo y el radiante sol de España, el
«echarse a la calle» lo considero pecado venal (ibíd., 127).
En ninguno de los ensayos de Emilia Pardo Bazán encontramos el análisis
de la interioridad femenina que propugna Mill. Aunque María Martínez Sierra
(1874-1974) se refiere a estados interiores como la felicidad (al igual que
doña Emilia), en la teoría feminista española un análisis genuino de los
estados interiores solo surge con escritoras asociadas a la fenomenología como
Rosa Chacel y María Zambrano. Por supuesto, la vasta producción de ficción de
Emilia Pardo Bazán ofrece abundantes ejemplos del funcionamiento de la
subjetividad femenina[26].
La interioridad de la mujer adquirida en la soledad se expresa, quizá
por primera vez, en la poesía de Las Románticas (como las
llama Susan Kirkpatrick). En la edición de 1843 de sus Poesías,
Carolina Coronado publicó un himno «A la soledad» en el que perfila lo que se
convertiría en una constante del pensamiento feminista español incluso hasta
nuestros días: la soledad no como un estado angustioso, sino como condición
necesaria para recuperarse de las pruebas de la vida:
Al fin hallo en tu calma,
Si no el que ya perdí contento mío,
Si no entero del alma
El noble señorío,
Blando reposo a mi penar tardío.
Al fin en tu sosiego,
Amiga soledad, tan suspirado,
El encendido fuego
De un pecho enamorado
Resplandece más dulce y más templado[27].
(Kirkpatrick, 1989: 308).
Esta paz y tranquilidad son indispensables para que una mujer escritora
exprese sus sentimientos interiores y proyecte una visión de su ser
existencial, tema recurrente en los escritos de Rosario de Acuña (1850-1923) a
partir de la década de 1880 (véase especialmente su «Discurso pronunciado en el
acto de la instalación de la logia femenina Hijas del Progreso», 1889) y en
escritoras
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feministas españolas más recientes como Carmen Laforet y Carmen Martín
Gaite.
Es interesante que Elizabeth Cady Stanton expusiera el mismo argumento
más de cien años antes de que apareciera en el pensamiento feminista español.
En 1892, el mismo año en que Concepción Arenal y Emilia Pardo Bazán
participaron en el Congreso Pedagógico de Madrid, Stanton habló ante el
Congreso de los Estados Unidos sobre «The Solitude of the Self» («La soledad
del yo»). El punto principal de su discurso fue que cada alma humana es
individual y que cada persona, sea hombre o mujer, tiene derecho a la conciencia
individual y al juicio:
Al discutir los derechos de la mujer, debemos considerar, en primer
lugar, lo que le pertenece como individuo, en un mundo propio, árbitro de su
propio destino, un Robinson Crusoe imaginario, con su mujer Viernes en una isla
solitaria (Stanton, 1989: 372).
Relaciona el aislamiento del alma humana con el hecho de que en el
momento de la muerte tanto las mujeres como los hombres están solos. Asocia
esta forma de entender a la persona con el protestantismo, por lo que es
posible que la tardía entrada del concepto de soledad en el pensamiento
feminista español pueda atribuirse, en parte, a la visión católica del alma
mediada por la Iglesia. Al final del enérgico discurso de E. C. Stanton ante el
Congreso, la mujer en su individualidad permanece sola ante Dios. Gracias a la
intercesión de los sacerdotes, las mujeres católicas nunca están solas ante
Dios ni ante la muerte.
Si bien, como se señaló anteriormente, en 1892 Emilia Pardo Bazán había
defendido la importancia de la educación de la mujer, no tanto para mejorar sus
contribuciones al bienestar de la sociedad en su conjunto sino para su bien
individual, no profundiza en este beneficio individual como hace Stanton, quien
afirma que «considerada como mujer, factor igual en la civilización, sus
derechos y deberes siguen siendo los mismos; la felicidad y el desarrollo
individuales» (ibíd.). Pardo Bazán podría haber conocido el
discurso de Stanton, pronunciado en enero de 1892 y del que se publicaron diez
mil ejemplares, con amplia difusión. Aunque la ponencia de doña Emilia en el
Congreso Pedagógico fue pronunciada en octubre de 1892, la razón más probable
de la coincidencia es que ambas pensadoras tuvieran como fuente común algunas
de las ideas de John Stuart Mill.
En sus Nuevas cartas a las mujeres de España, María Martínez
Sierra traslada la consideración de la mujer y la soledad al ámbito interior.
De forma clarividente afirma que, aunque una mujer tenga marido, estará sola,
situación
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a la que da un matiz positivo[28]. Según Martínez Sierra, el único refugio del alma es su soledad: «La
única fuerza que realmente capacita al ser humano para seguir siendo “hombre”
es la posibilidad de quedarse un instante a solas con su alma» (Martínez
Sierra, 1932: 52; aquí «hombre» es sinónimo de «ser humano»). Como sostendrá
Carmen Martín Gaite unos treinta años más tarde, la soledad es el único estado
que puede permitir a una mujer alcanzar la plena condición de persona. En un
movimiento bastante cartesiano, María Martínez exhorta a las mujeres a
contemplarse a sí mismas en el mundo, porque son las únicas que existen por sí
mismas. Aunque las mujeres se sacrifican todo el tiempo para acomodar los
caprichos de los hombres en sus vidas, ellas son únicas e irreductibles: «Te
prestas, te das, sí, ¡mas con qué soberana afirmación de personalidad!» (ibíd.,
53). Los propios sacrificios son una afirmación inconsciente de la existencia
de la mujer. Sostiene, además, que las mujeres no quieren que los hombres las
comprendan, solo necesitan su aprobación o, si acaso, su admiración. La soledad
—y también la incomprensión— constituye la salvación del espíritu. En otra
carta afirma las cualidades fortificantes de la soledad: «Nunca es más fuerte
el alma que cuando está sola. Y solo los cobardes forman rebaño» (ibíd.,
71).
Al considerar a la mujer como individuo, Rosa Chacel continúa el camino
marcado por Emilia Pardo Bazán, aunque aborda la situación de la mujer española
desde una perspectiva interior y lleva el argumento a terrenos existenciales.
Chacel reintroduce a la mujer como ser relacional, reformulando la
configuración como un problema de su relación con los hombres en cuanto amantes[29]. Entendió su propia vida desde la soledad radical de su juventud como
niña prodigio que no encajaba en la sociedad de las demás niñas de su edad y
como niña enfermiza que tuvo que pasar largas temporadas sola recluida en su
casa y en cama (véase Desde el amanecer). En su ensayo feminista
«Esquema de los problemas prácticos y actuales del amor» de 1931, plantea una
teoría del cambio social que comienza en la vida interior de las personas. Con
esta afirmación, rebate la idea de Carl Jung de que los acontecimientos
políticos —guerras y revoluciones— de las primeras décadas del
siglo XX habían provocado los cambios y las tensiones entre hombres y
mujeres. Según Chacel, primero se produce un cambio interno en los seres
humanos y luego sobreviene el cambio social:
No es que la acomodación a un medio con su gradual proceso de conquista
vaya creando un reducto anímico resultante de determinada combinación de
sensaciones y resistencias, labor primaria, elemental en lo psíquico, sino al
contrario, que el alma saturada de su medio, tranquilamente vencedora de todas
las hostilidades naturales,
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anula en sí toda vida de relación tradicional y se queda frente a frente
con su soledad.
El conflicto se crea de esta autocontemplación (Chacel, 1931: 157).
Este ensayo de Chacel es un desafío directo a las teorías sobre la mujer
propuestas por eminentes hombres de la época, especialmente José Ortega y
Gasset, Gregorio Marañón y Georg Simmel. Ortega insistía en la inferioridad
intelectual de las mujeres y Marañón defendía la «igualdad» de hombres y
mujeres, pero en esferas separadas: las mujeres en su maternidad y los hombres
en su papel público. Frente a estos poderosos e influyentes pensadores, Chacel
defiende la dimensión espiritual e intelectual de la mujer. A la afirmación de
Ortega de que «el espíritu es siempre solidario de sí mismo; no puede en unos
órdenes comportarse de una manera y en otros de otra», responde que «una de las
cosas que con mayor evidencia pueden demostrarnos la adhesión de la mujer al
mundo espiritual, a la cultura, es precisamente su primera manifestación de
rebeldía a ella» (ibíd., 140). En otras palabras, la mujer rebelde se
distancia de la cultura que la rodea. También argumenta enérgicamente contra
Simmel, que niega a la mujer una vida individual y espiritual, entendiendo por
espiritual una vida trascendente o generadora de cultura:
Creer que lo esencialmente femenino psíquico no tiene un fundamento
inexpugnable como lo fisiológico, es igual que temer la influencia de los
cataclismos sociales en los fenómenos cósmicos, es ese complejo de temor y
soberbia que hace a la pequeñez humana montar la guardia al tabernáculo de la
eternidad por creerlo en el fondo eterno merced a su custodia (ibíd.,
153).
Rosa Chacel emplea el concepto de «individuo absoluto» de Max Scheler
para formular su propia idea de la identidad de un ser (hombre o mujer):
«Mediante la posesión y reconocimiento de su yo íntimo, el hombre concibe la
identidad y diferencia de otros orbes externos» (ibíd., 163)[30]. Asimismo, la autora resitúa lo que Ortega, Marañón y Simmel llamaron
la «masculinización» del papel social de la mujer, es decir, la salida de la
mujer del ámbito doméstico para entrar en el mundo más amplio del trabajo y la
calle. Chacel abandonará la consideración de mujer como entidad social, lo que
conduce a la noción de «la mujer en relación con los demás» y da pie a la
preocupación de los filósofos masculinos por la masculinización de la mujer. En
su lugar, la escritora se centra en la ontología y en la conciencia individual
de la mujer:
No es la galantería como expresión social, no es la idealización más o
menos ilusionista de la mujer hecha por nuestros inmediatos antepasados, ni es
tampoco la supervaloración dada por los feministas a la importancia social de
la mujer lo que ha
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dificultado sus relaciones con el hombre. No es ni mucho menos la
virilización de los valores de nuestra época, en cuanto esta expresión
significa cerebralización, tecnicismo ni siquiera practicismo o finalismo… Es,
sí, esa virilización en cuanto esto supone de vigorización espiritual, de
exigencia, esfuerzo y autenticidad en los contenidos íntimos (ibíd.,
166).
María Zambrano —nacida en 1904 y solo seis años más joven que Chacel—
también se formó en el ambiente filosófico misógino dominado por José Ortega y
Gasset, quien dirigió su tesis doctoral sobre Spinoza en la Universidad de
Madrid. Como activista republicana, al igual que Chacel, se exilió en
Hispanoamérica tras la Guerra Civil española. Probablemente la trayectoria
filosófica de Zambrano habría sido diferente si hubiera permanecido en España,
en lugar de haberse embarcado en un largo peregrinaje en el exilio, que la
llevó de Francia a México, Cuba y Puerto Rico para volver a Francia, Cuba,
Puerto Rico, Roma, Suiza y, finalmente, cerrar el círculo con su retorno a
Madrid en 1984. Seguramente su desarrollo del concepto de soledad estuvo ligado
a la experiencia del exilio y a su no tan infeliz separación del círculo
madrileño de Ortega. La soledad es un concepto accesorio en su filosofía,
aunque aparece en algunos de los principales escritos —La confesión: género
literario, El hombre y lo divino y Persona y democracia—
como una condición importante del pensamiento filosófico y, muy
probablemente, como una buena posibilidad de dedicarse a la filosofía para una
mujer en aquel tiempo y lugar.
A diferencia de las otras pensadoras que se abordan en este capítulo —
Arenal, Pardo Bazán, Chacel, Roig y Martín Gaite—, que también consideran la
soledad una condición previa necesaria para la formación del yo, Zambrano no
relaciona la soledad y la formación del yo. Esta coincidencia nos recuerda que
su exilio político ya estuvo precedido por su aislamiento de género como mujer
filósofa solitaria en un medio intelectual dominado por hombres poderosos, como
su maestro José Ortega y Gasset. Aunque no vincula la soledad per se con
la identidad femenina, como hacen algunas intelectuales ya mencionadas, su
camino hacia la noción de persona, que incluye la soledad, puede rastrearse en
los escritos abiertamente feministas de su temprano exilio en la década de
1940. La ontología de Zambrano se basa en algunas de las ideas fundamentales de
Ortega —«yo soy yo y mis circunstancias» y «ensimismamiento»— pero evoluciona
gradualmente hacia una visión independiente del yo y del otro que se presta
especialmente bien a sus ideas sobre el yo femenino en obras como «Eloísa o la
existencia de una mujer» y «Respuesta a “La grandeza y servidumbre de la mujer”
de Gustavo Pittaluga». Como veremos en el capítulo sexto, la filosofía de
Zambrano,
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aunque no siempre referida específicamente a la mujer, se convirtió en
fundacional del feminismo de la diferencia en Italia y España.
Mucho antes de su exilio en 1939, en el ensayo «Por qué se escribe»,
publicado en la Revista de Occidente en 1934, alude a la
condición solitaria como esencial para llegar a ser pensadora y escritora.
Dicho texto comienza con la observación de que
escribir es defender la soledad en que se está; es una acción que solo
brota desde un aislamiento efectivo, pero desde un aislamiento comunicable, en
que precisamente por la lejanía de toda cosa concreta se hace posible un
descubrimiento de relaciones entre ellas (Zambrano, 1987b: 31)[31].
Si bien la soledad como requisito necesario para escribir se hace eco
del ensayo feminista de Virginia Woolf Una habitación propia,
publicado solo cinco años antes de «Por qué se escribe» de Zambrano, el
desarrollo del tema por parte de esta última refleja la proximidad temporal y
espacial de Ortega. En su distinción entre habla y escritura, Zambrano señala
que el habla se rige por las circunstancias inmediatas, aunque, en un
movimiento que ya señala una divergencia con el maestro, dota al habla de la
posibilidad de liberar a uno de sus circunstancias. El lenguaje, sin embargo,
no puede crearse a sí mismo: «Vencemos por la palabra al momento y luego somos
vencidos por él». La palabra escrita, en cambio, emana del centro del yo «en
recogimiento, irán a defendernos ante la totalidad de los momentos, ante la
totalidad de las circunstancias, ante la vida “íntegra”». Mientras que la
liberación de la palabra hablada es efímera, la de la escritura es permanente (ibíd.,
31-32).
Como la escritura se realiza en soledad, el escritor puede descubrir «el
secreto» (la verdad en lenguaje filosófico más común), aunque solo sea
desvelado parcial y progresivamente. En el proceso de escritura, el escritor
emerge de la soledad para comunicar el secreto en un acto de fe. Estos secretos
solo visitan al escritor en la soledad y aislamiento, provocando su sed:
«Solitario de sí y de los hombres y también de las cosas, pues solo en soledad
se siente la sed de verdad que colma la vida humana». Zambrano acuña el término
enormemente sugerente de «soledad sedienta» para el estado del escritor en el
que aparece la verdad oculta. La descripción de este estado presagia la última
etapa filosófica de Zambrano en los años setenta, que ha sido calificada de mística
(véase especialmente Ana Bundgård). La soledad en la que surgen las ideas y el
impulso de escribir parece paralela a la quietud mística previa al viaje hacia
la unión con lo divino: «y se le muestra a él, aprovechando su soledad y ansia,
su acallamiento de la algarabía de las pasiones». El propósito final de la
escritura insinúa igualmente una unión
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mística, pues el escritor escribe para comunicar el secreto descubierto:
«a quien en verdad se muestra es a esta comunicación, comunidad espiritual del
escritor con su público» (ibíd., 37-38).
La separación forzosa de Zambrano de España en 1939 profundizó su
reflexión sobre la soledad. El mismo año en que se trasladó a México (1939),
escribió el breve ensayo «La soledad enamorada», centrado en Nietzsche, donde
retrata al iconoclasta alemán de finales del siglo XIX como
«condenado en vida a la soledad más desalojada», un estado que sin duda también
experimentó cuando dio clases en Morelia, México, alejada tanto de su España
natal como del centro de la intelectualidad del exilio español en Ciudad de
México. Su propio y reciente exilio, así como el énfasis histórico de Ortega,
pesan mucho en la meditación del artículo de Nietzsche sobre la relación del
individuo con las circunstancias históricas: «El destino de un hombre cae sobre
él, pero no nace de él, no depende de él, sino que le sobrevive porque es cosa
de la historia». Haciéndose eco de Ortega, discrepa de la creencia
individualista según la cual una persona puede aislarse de la historia,
«abstrayéndose de las circunstancias concretas que presiden con la
inexorabilidad de los astros, su pobre vida. El creer, en suma, que la
separación es absoluta. El creer que puede determinarse a sí mismo». Para
Zambrano, la soledad de Nietzsche le permitió superar los paradigmas sociales
tradicionales para vislumbrar al hombre nuevo, al superhombre. Solo apartándose
de sus circunstancias contemporáneas, que lo condenaban a vivir en absoluta
soledad, llegó a sus conceptos más influyentes, que atacaban con dureza aquello
de lo que se había separado (Zambrano, 1988a: 73 y 75).
En 1941, ya establecida en Cuba y Puerto Rico, Zambrano amplió sus ideas
sobre la soledad en su ensayo La confesión: género literario,
publicado en 1943 (Confession as a Literary Genre. Two Confessions,
trad. de Noël Valis, 2015). Allí medita sobre la soledad en relación con el
género confesional tal como lo desarrollaron san Agustín y Jean-Jacques
Rousseau. Las circunstancias externas e históricas son menos relevantes aquí, y
su concepto del yo se vuelve más interiorizado. No es que desaparezcan
las circunstancias orteguianas —afirma que la confesión surge
de determinadas situaciones (circunstancias)—, pero estas
circunstancias dan paso a una orientación más subjetiva. La autora entiende el
género confesional como «el lenguaje de quien no ha borrado su condición de
sujeto; es el lenguaje del sujeto como tal» (Zambrano, 2015: 22). La confesión,
sin embargo, ejecuta un doble movimiento; es a la vez una huida de uno mismo y
una búsqueda de algo que sostenga y clarifique el yo. La confesión revela el
carácter
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fragmentario de la vida; busca la unidad. La huida de uno mismo y la
búsqueda de unidad sugieren de nuevo la experiencia mística, y también el
sentido católico de comunidad, tan diferente del aislamiento protestante ante
Dios. Recordemos el ya citado discurso de la feminista estadounidense Elizabeth
Cady Stanton «The Solitude of the Self», en el que defendía la igualdad de la
mujer ante la ley porque tanto el hombre como la mujer estarían solos ante Dios
en el momento de la muerte.
Según Zambrano, san Agustín se ofreció a la mirada divina «hambriento de
ser visto», y volvemos a oír ecos de la «soledad sedienta». En el género
confesional lo importante no es ser visto, sino ofrecerse para ser visto, «que
nos sintamos contemplados, recogidos y unidos por esa mirada». Ser visto ayuda
a superar la pesadilla de la existencia (esta observación es anterior a El
ser y la nada de Sartre) en la que nos sentimos aislados sin
posibilidad de comunicación, como cuando gritamos en un sueño en el
que nos persiguen y nadie puede oírnos: «Mientras nos sentimos solos, no
podemos actuar. Toda acción nacida de la soledad es anárquica, es decir,
violenta y destructiva». En ese sentido, Zambrano considera Crimen y
castigo de Dostoievski la verdadera confesión de nuestro tiempo.
Curiosamente, Rousseau, su otro gran ejemplo de escritor confesional, podría
haber servido de modelo para Dostoievski y sus novelas confesionales, aunque
este, a diferencia de Zambrano, encontraba que muchas confesiones eran ejemplos
de mala fe. En pocas páginas, María Zambrano vuelve a san Agustín y plantea una
visión más positiva del escritor de las Confesiones. La autora era
incapaz de aceptar el terror que implica el verdadero existencialismo, pero sí
se hará eco de la noción de «ensimismamiento» de Ortega, aunque añade una nota
scheleriana al apuntar que Agustín, y de hecho nadie, puede encontrar la verdad
«para sí solo, pues cuando se encuentra la verdad, ya es verdad compartida».
Solo descubriéndose a sí mismo puede uno descubrir la verdad. Aunque Zambrano
no menciona la vida intelectual de san Agustín fuera de La confesión,
podemos recordar que san Agustín no solo comunicó sus iluminaciones en soledad
a través de sus escritos, sino que fundó comunidades intelectuales basadas en
la noción de soledad compartida (ibíd., 30, 32, 35 y 36).
Para Zambrano, el «yo» cartesiano había preparado el camino para las
confesiones de Jean-Jacques Rousseau al establecer la «inmediatez de la
conciencia: actos de conciencia y, en su centro último, como lo último, unidad
interior, el yo, el yo en soledad». Según Zambrano, la soledad de Descartes es
el punto final y no el punto de partida como lo fue en san Agustín. Afirma que
el cogito cartesiano es «la soledad humana afirmando su propia
existencia»
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(ibíd., 44), porque elimina todo lo que no puede subsumirse en
ella. Se trata de una soledad completamente existencial —ligada al ser— que da
lugar a la creatividad. La confesión de Rousseau es el resultado necesario de
la nueva condición de soledad radical de la humanidad y del impulso de crear.
Así, Rousseau ofrece su alma y nace la noción del corazón. El corazón será, de
hecho, el tema del importante ensayo de Zambrano «La metáfora del corazón»,
publicado en la revista cubana Orígenes en 1944, un año después
de la aparición del libro sobre la confesión. Aquí Zambrano pasa del quietismo
místico de la soledad al estado siguiente; el corazón desea ahora vivir solo
para sí y por sí mismo: «Vida pasiva que se alza en soledad, desprendida de
todo objeto, pues a imagen y semejanza del yo, o confundiéndose con él, se ha
erigido en principio» (Zambrano, 1987a: 53). Podemos imaginar a Zambrano
comparándose a sí misma en el exilio en Cuba con Rousseau, quien, a la edad de
cuarenta y cuatro años, asediado por acusaciones y persecuciones, se retiró a
la remodelada casa de campo de Madame de Épinay en las afueras de París donde,
según la autora, «se encuentra a solas consigo mismo y siente, precisamente en
la holgada paz de sus días, en la felicidad, la insatisfacción, la presencia de
lo que no había podido hallar» (ibíd., 55), condición que da pie a su
imaginación.
Zambrano continuó su viaje hacia el yo interior con una sección
sustancial sobre el tema en su El hombre y lo divino de 1955,
probablemente escrita en Roma. Retomando el punto donde lo había dejado en
1943, con la soledad radical de la humanidad siguiendo la estela de Descartes y
Rousseau, ahora recupera y desarrolla plenamente la noción de comunidad a
través de la soledad que había asociado con san Agustín en el libro sobre la
confesión, aunque no lo menciona explícitamente en el ensayo de 1955. La
soledad sería un estado existencial que no tiene nada que ver con condiciones
externas como el aislamiento, el abandono o la falta de comunicación. Su
ejemplo, la obra El otro de Miguel de Unamuno, ayuda a situar
su idea. En el fondo de su soledad, el protagonista se siente la sombra de
otro, «ser a medias [que] tropieza con su mitad, con su alter, siempre en el
asecho; obstáculo insuperable de su supremo anhelo: la unicidad». Solo cuando
se experimenta esa unicidad, unidad o identidad, se pueden alcanzar el amor, la
comunión y la comunidad: «Vivir en la identidad es estar a salvo del infierno;
del infierno de verse en lo otro, de ver lo otro y de ver lo otro que imita a
lo uno» (Zambrano, 1955: 290 y 294). Aunque, al igual que Unamuno, aboga por la
individualidad en soledad ante la Divinidad, en lugar de permanecer en el
estado solitario, el individuo solitario de Zambrano, a diferencia del de
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Unamuno, puede alcanzar la comunidad. En el ensayo «Eloísa o la
existencia de la mujer» (1946), de diez años antes, Zambrano destaca a Eloísa
como la primera mujer que crea y mantiene una identidad separada para sí misma.
Las ideas de Zambrano sobre la soledad culminan en Persona y
democracia: La historia sacrificial, publicado en 1958. Forjada en la
soledad, la persona es más que un individuo, «es el individuo
dotado de conciencia, que se sabe a sí mismo y que se entiende a sí mismo como
valor supremo, como última finalidad terrestre». Una vez más, vuelve al reino
interior, donde la persona se desarrolla desde dentro hacia fuera: «este
interior como San Agustín dijera, donde reside la verdad es soledad» (Zambrano,
1988b: 103 y 119). Sigue a Ortega (y a Scheler) al distinguir a los humanos
(personas) de los animales por la capacidad de los primeros de sustraerse de
vivir minuto a minuto en el mundo y eliminarse a sí mismos de la vida
sociohistórica, pero las circunstancias históricas de sus ensayos de los años
treinta sobre la soledad han desaparecido. Como se señaló anteriormente, el
aprendizaje de Zambrano en el pensamiento sobre lo que constituye una persona
había comenzado en sus ensayos feministas escritos en su temprano exilio en
Cuba y Puerto Rico.
Dado que los escritos feministas de pensadoras republicanas como María
Martínez Sierra, Carmen de Burgos, Margarita Nelken, Federica Montseny, Rosa
Chacel y María Zambrano eran casi totalmente desconocidos en la España
franquista —la obra de Carmen de Burgos, por ejemplo, fue prohibida en este
periodo—, las pensadoras que permanecieron en España tuvieron que continuar más
o menos donde Emilia Pardo Bazán había dejado el pensamiento feminista al
comienzo del siglo XX, defendiendo el derecho de la mujer a una cierta
educación, así como a un espacio e identidad propios. Durante el franquismo, la
mujer volvió a ser concebida como un ser puramente relacional. Además de la
inferioridad jurídica y social de la mujer, después de 1939, como se señalaba
en la Introducción, las niñas fueron oficialmente obligadas a estudiar artes
del hogar en las clases de la Sección Femenina de Falange, con el fin de
socializarlas en el papel de ama de casa y madre que el régimen preveía para
ellas. Tras el breve paréntesis de la
II República (1931-1939) en el que Rosa Chacel había
podido imaginar una subjetividad femenina completamente autónoma, las
instituciones oficiales volvieron a reducir a las mujeres a un estatus
dependiente. Esta nueva reclusión de la mujer en el hogar provocó un renovado
deseo de soledad por parte de muchas mujeres intelectuales y creativas, una
soledad que les brindaría un espacio propio y que las liberaría de las tareas
del cuidado de la
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casa, del marido y de los hijos. El famoso libro de Virginia Woolf
empezaba a ser conocido en pequeños círculos femeninos en España y leído por
importantes pensadoras-escritoras como Carmen Martín Gaite y posiblemente
Carmen Laforet.
La «chica rara» de Martín Gaite empieza a aparecer en las novelas de
Carmen Laforet y otras escritoras, así como la imagen de la isla como refugio
de este personaje con cualidades intelectuales y/o artísticas. A Andrea de la
obra Nada (1945), de Laforet, le gusta pasear sola por las
calles de Barcelona, a modo de escapatoria de la claustrofóbica casa donde vive
con unos parientes. Matia, en Primera memoria (1960) de Ana
María Matute, exiliada de la España peninsular durante la Guerra Civil y
encerrada en casa de su abuela en la isla de Mallorca, encuentra innumerables
medios para escapar de la severa vigilancia de su abuela tradicionalista,
convirtiendo así su prisión isleña en un espacio de libertad. En El
cuarto de atrás (1978), también de Martín Gaite, la protagonista y una
amiga inventan Bergai, una isla imaginaria donde fantasean
aventuras que las alejan de la cruda realidad de la Guerra Civil y la España de
la primera posguerra. Significativamente, Gloria Fuertes (1917-1998) tituló su
primer libro de poemas Isla ignorada (1950). Según Sylvia
Sherno:
Fuertes declaró su identificación con esa isla, «en el centro de un mar
/ que no me entiende, / rodeada de nada, / sola solo». Estas primeras palabras
prefiguran el reiterado tema de la soledad de la poeta y su insistencia en la
autodefinición (Sherno, 1987: 312).
Aunque Carmen Laforet hizo de la soledad un componente central en el
desarrollo de todos sus protagonistas, no teorizó sobre la soledad en las obras
que publicó en vida. Sin embargo, gracias a la correspondencia que Israel Rolón
Barada recopiló en su tesis doctoral, se han podido localizar declaraciones de
la autora, casada y madre de cinco hijos durante el franquismo, sobre la
importancia de la soledad para ella como escritora creativa que luchaba por
mantener el sentido de su propia identidad. Laforet se casó en 1946, un año
después de la publicación de su primera novela Nada, y sus cinco
hijos nacieron en rápida sucesión. En 1961 empezó a sentir la presión de ser
una mujer con vocación de escritora e importantes responsabilidades familiares
en el clima social creado para las mujeres por el gobierno tradicionalista de
Franco. En una carta al padre Arrizabalaga, revela que en ese momento de su
vida y de su obra
en que después de haber estado de espaldas a las cosas durante muchos
años [ahora quiero] hacer uso de esta experiencia en soledad para opinar sobre
ellas y ayudar —
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en lo que pueda hacer— todo lo que [le parece] justo, hermoso e
interesante, todo sin limitación ninguna (Rolón Barada, 2008: Carta 15, 15 de
enero de 1961).
Dice basar este concepto en «el derecho natural».
Laforet se especializó en estudios jurídicos en las universidades de
Barcelona y Madrid, aunque nunca llegó a licenciarse. Curiosamente, Elizabeth
Cady Stanton basó su posición filosófica en el derecho natural, aunque no lo
nombra como tal. Si en esta carta Laforet no reconoce abiertamente su sincronía
con el mundo feminista norteamericano, en otras situaciones es consciente de su
identificación con las costumbres estadounidenses relativas a la mujer. De
hecho, con el paso de los años, Laforet llegó a apreciar Estados Unidos como un
paraíso en el que se sentía más libre que en ningún otro lugar. Realizó su
primer viaje a Estados Unidos en 1965 invitada por el Departamento de Estado y
en la década de 1980 hizo un total de cinco visitas distintas a ese país durante
las cuales habló en varias facultades y universidades[32]. Su lucha por seguir escribiendo las novelas que había esbozado en su
cabeza, a pesar de los conflictos creados por el hogar, el marido, los hijos y
la falta de dinero, dio lugar al siguiente comentario sobre John y Jackie
Kennedy, a quienes veía como una pareja ideal, el tipo de pareja (vista desde
el exterior) que Rosa Chacel había teorizado desde el interior, desde la
conciencia intersubjetiva:
Jacqueline Kennedy que a mí particularmente me parecía una especie de
maniquí a través de las fotos y la propaganda ha resultado a través de esas
otras fotos y telefotos sin la más mínima preparación, una mujer de cuerpo
entero, llena de valor. Y se comprende perfectamente su papel de trabajadora
incansable junto al marido. Y alrededor de ella una serie de mujeres que, al
parecer, son clave de lo mejor de la vida americana que gira alrededor de la
confianza —y la importancia— de la pareja humana, como tal pareja (ibíd.,
Carta al padre Arrizabalaga, 29 de noviembre de 1963).
Las otras muchas alusiones a la soledad que se encuentran en las cartas
de Laforet se centran en la necesidad de un estado solitario para emprender el
trabajo creativo, una soledad a la que ella se refiere en una carta a su amigo
Emilio Sanz de Soto como «la más salvaje soledad» (ibíd., Carta 27, 17
de marzo de 1965)[33]. Cuando se separó de su marido en 1970, buscó inmediatamente la soledad
como condición esencial para encontrar su auténtico yo, sepultado bajo años de
matrimonio con un hombre tradicional y bajo una maternidad condicionada por las
normas sociales impuestas por el régimen franquista (al igual que Concepción
Arenal, Laforet empleó el término «personalidad» para expresar el concepto de
un auténtico yo):
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En cuatro meses últimos —y sobre todo los casi tres meses de soledad de
aquí— han sido de aprendizaje (aún no terminado, la verdad) en la recuperación
de la personalidad. Es como si hubiera vivido a otra luz durante 24 años, y con
mis círculos mágicos de tiza alrededor… Así que estoy aprendiendo (ibíd.,
Carta 69 al padre —ahora «Bernardo»— Arrizabalaga y su esposa Carmen, 1 de
febrero de 1971).
Siguiendo una línea de pensamiento que encontramos en otras pensadoras
feministas españolas, Laforet conecta el estado de soledad con el de estar
acompañada: «Al principio me hizo mucha falta este silencio absoluto, este
aislamiento. Ahora ya creo que es contraproducente» (ibíd.). En otra
carta a Sanz de Soto, escrita poco después de separarse de su marido, expresa
de otra manera lo difícil que es encontrar el equilibrio entre ser uno mismo y
ser para los demás (aquí el existencialismo sartreano o incluso beauvoiriano
puede haber influido en el pensamiento sobre el yo de Laforet como posiblemente
lo hizo en el de María Zambrano y sin duda en el de Carmen Martín Gaite y en el
de las feministas de la igualdad de los años ochenta y noventa):
Ya sabes que mi vida ha cambiado, o mejor dicho por el momento lo que ha
hecho es serenarse en una independencia de espíritu y una verdad que me hacían
mucha falta. Encarar la verdad, es muy duro pero, al menos para mí, de un
resultado bueno. La cara de la verdad para mí era ver que de nada sirve anular
la propia personalidad en honor de lo que yo creía sagrado; la felicidad de mis
hijos (ibíd., Carta 37, 14 de mayo de 1971).
Una vez que alcanzó la posibilidad de la soledad perpetua, ya no la
anhelaba. Por desgracia, esta posibilidad perpetua, no le permitió recuperar de
forma definitiva su estado ontológico prematrimonial. El ser existencial puede
no estar precondicionado, pero en el caso de Carmen Laforet, este era
acumulativo e irreversible. Aunque la autora siguió rehaciendo la segunda
novela Al volver la esquina (publicada póstumamente en 2004)
de una proyectada trilogía, Tres pasos fuera del tiempo, y otras
novelas que tenía en mente, nunca recuperó a la Carmen relativamente
despreocupada y desinhibida que escribió Nada.
Carmen Martín Gaite, por su parte, habría sido la primera
escritora-intelectual española de la posguerra en reconocer de forma más
sostenida y pública la centralidad de la soledad en la formación del yo de la
mujer — especialmente de la mujer creadora— a partir de su propia conciencia
como ser socialmente independiente y autónomo. Su teoría hunde sus raíces en
una circunstancia biográfica, algo común a muchas pensadoras feministas
españolas: en 1980, tras mudarse a un apartamento en Nueva York donde iba a dar
clases en el Barnard College, se encontró completamente sola por
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primera vez en su vida, sin necesidad de rendir cuentas a nadie, «ni
sentir[se] interferida por requerimientos o problemas de seres humanos
vinculados [a ella]». Sin embargo, echaba de menos esos vínculos «porque la
independencia siempre ha sido arma de dos filos para la mujer». En esa
situación se propuso conscientemente «resistir a pie quieto la soledad en
aquella habitación recién estrenada y carente de todo recuerdo, de conquistarla
para [sí misma] a base de tesón y de mimo» (Martín Gaite, 1987a: 110), un
pasaje que nos recuerda la observación de Emilia Pardo Bazán sobre el horror
que sienten las mujeres españolas cuando se enfrentan a la soledad. En esta
etapa de su vida, recién separada de su marido y sola en Nueva York, leyó Una
habitación propia de Virginia Woolf, texto fundacional para el
desarrollo del pensamiento feminista español en los años ochenta y noventa.
Martín Gaite propone que «no hay ninguna innovación posible en el campo
del pensamiento que no se lleve a cabo desde dentro y enfrentándose a palo seco
con la soledad. Porque solamente aceptándola, acabará dando fruto» (ibíd.,
48). Reconoce que esta afirmación es igualmente cierta para mujeres y hombres,
pero señala una diferencia fundamental entre los escritores de ambos sexos:
mientras que los hombres entran en el estado de soledad desde el «bullicio
mundanal», las mujeres, que tienen menos acceso a la vida pública, siguen
siendo tentadas por el mundo, que representa para ellas la liberación. Aunque
la soledad es más compleja para las mujeres que para los hombres, al fin y al
cabo, la soledad es un requisito absoluto para la mujer creativa. Además de Virginia
Woolf y algunas teóricas estadounidenses, considera a varias escritoras
españolas en relación con el tema de la soledad. Por ejemplo, señala que, para
la poeta del XIX Rosalía de Castro,
la soledad nunca le pareció una condena, sino una gracia que le permitía
de vez en cuando escaparse de su circunstancia personal [de madre y esposa]
para entablar diálogos con la luna, condolerse de la miseria de sus paisanos o
ponerse a soñar con el hombre-musa (ibíd., 86).
Según Martín Gaite, Rosalía de Castro creía que la soledad nos permite
comprendernos mejor a nosotros mismos y facilita la creación de mundos que no
existen. Martín Gaite añade a esta observación que «la espoleta de este empeño
la dispara el deseo de escapar de la realidad y desobedecer sus leyes
rigurosas, atreviéndose a sustituirlas por otras de cuño propio» (ibíd.,
49).
Martín Gaite señala a santa Teresa como ejemplo de una escritora que
aceptó la soledad con objeto de afrontar los obstáculos sociales que hay que
vencer: «Santa Teresa ejemplifica ese camino emprendido audazmente partiendo de
cero y cuya exploración pone en cuestión y en juego la propia
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vida» (ibíd.). Vuelve a la noción de soledad en numerosas
conferencias reproducidas en Pido la palabra. Su teoría de la
narrativa como ejercicio de contar una historia a alguien, la necesidad
esencial de un interlocutor, surge de la soledad radical del escritor: «Para
vivir la vida como una novela, basta con que cuentes lo que te pasa o lo que
desearías que te pasara. Si no tienes a quién contárselo, cuéntalo para ti; yo
también estaba solo. En este caso sola» (Martín Gaite, 2022: 327). En
consonancia con su argumento, la soledad debe aceptarse con orgullo y
voluntariamente. Encuentra en el aislamiento, la introspección y la ensoñación
las condiciones esenciales para las mujeres que escriben. En todos estos puntos
aparece en sintonía con ideas que Carmen Laforet expresó de manera menos formal
en su correspondencia.
Aunque Martín Gaite y Montserrat Roig escribían sus obras feministas
aproximadamente al mismo tiempo (los primeros años de la transición a la
democracia), la primera rechazaba la etiqueta de feminista, mientras que Roig,
abiertamente feminista y política, denunció la siguiente afirmación de un
escritor antifranquista anónimo:
La mujer no tiene, como el hombre, este poder —o este defecto— de quedar
«alma sola», de desprenderse, de salir de ella misma —como lo tiene el hombre.
Y no hay nada tan femenino como el alma, desnuda y sola. En la mujer, alma y
cuerpo se involucran, se reclaman, no se pueden descompartir: su vida es
unitaria (Roig, 1980: 151).
Montserrat Roig emplea estrategias similares a las de otras escritoras
feministas españolas, incluyendo a la propia Martín Gaite y a Rosa Chacel, para
analizar la posición de la mujer frente a la soledad. Por ejemplo, como María
Zambrano y muchos filósofos masculinos modernos, critica la absurda distinción
escolástica entre cuerpo y alma y, como Concepción Arenal y Emilia Pardo Bazán,
se pregunta «por qué las mujeres no podemos quedarnos almas solas, salir de
nosotras mismas. Cuáles son las causas de esa imposibilidad». Su respuesta es
como las de Carmen Laforet y Virginia Woolf, a las que cita: «Para crear, hay
que tener un cierto distanciamiento de la vida cotidiana, no estar atada a los
problemas concretos de la organización doméstica» (ibíd., 152 y 153).
Sin embargo, a diferencia de todos los escritores anteriores, Roig
atribuye al feminismo el hecho de que las mujeres hayan empezado a «desarrollar
en el mundo de la imaginación sus propios aspectos de marginalidad y hoy ya es
posible elaborar literariamente aquella necesidad oscura a la que se refería
Sábato: su propio drama, la desdicha y la soledad». Aquí «soledad» tiene dos
significados: primero, representa el espacio y el tiempo necesarios para la
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creación y, segundo, es un estado mental que es tema de esa creación. Al
igual que Pardo Bazán, Roig se pregunta si las mujeres tienen miedo «a volar
solo como mujeres», pero lleva el tema a un terreno más universalmente humano:
«Miedo a la muerte y el terror ante la soledad, ¿no son acaso tan fuertes como
el miedo a ser una misma?». Esta pregunta retórica nos recuerda que Rosa Chacel
atribuía su libertad para realizar su trabajo artístico y filosófico a que su
marido la protegía de «la crueldad y del desorden del mundo» y que Carmen
Martín Gaite «afirma que la situación femenina de encierro, opresión y sosiego,
es idónea para escribir» (ibíd., 159, 162 y 165). Roig había publicado
su artículo en 1977, antes de que Martín Gaite viviera un año en Nueva York y,
por lo tanto, antes de que esta escribiera los ensayos analizados
anteriormente.
Las nuevas generaciones de mujeres feministas que han abordado el tema
de la soledad lo enfocan más como una opción de vida que como una posición
ontológica, aunque la soledad como condición existencial no desaparece del todo
de la teoría feminista española reciente. En esta nueva etapa, la soltería, un
tema abordado por Gloria Fuertes en poesía más que en ensayos teóricos, alcanza
un lugar central en la escritura femenina español[34].
Rosa Montero, al igual que Rosa Chacel, afirma que su amor por la
soledad proviene de una infancia larga y enfermiza:
Seguramente el haber tenido la suerte desde pequeña —producto de una
enfermedad que la mantuvo cuatro años en casa— de haber leído como una
descosida, fue el motivo de no sentirme integrada en la sociedad de niñas de
cocinitas y muñecos («Rosa Montero», 1985: 8).
Nunca quiso casarse; de niña no jugaba con muñecas ni pretendía ser
madre. Ahora las feministas españolas no vacilan ante la soledad como hacía
Carmen Martín Gaite, para quien la soledad era un «arma de doble filo». Muchas
feministas españolas de los noventa en adelante abrazan abiertamente la
soltería y el estado solitario como condiciones positivas:
La soledad es absolutamente necesaria. Yo creo que para las mujeres más.
Hemos sido educadas de una manera más castrante que ellos, pero todos tenemos
que aprender a estar solos. Sentirte adulto, tener una idea de lo que eres y un
mínimo control de tu vida. La soledad es buena para llevarte bien contigo
misma, para tratarte bien, para aguantarte, y luego… para no hipotecarte. Si no
sabemos vivir con nosotras mismas vamos a pagar unos precios desorbitantes,
vamos a tener unas relaciones antropofágicas solamente por el miedo a la
soledad. Me parece que no se lo puede una permitir (y uno tampoco), el ir
perdiendo el culo buscando unas relaciones baratas y a veces canallas,
solamente por no estar sola. La solución no es saber resignarse, sino saber
descubrirla. Es fundamental su aprendizaje, sobre todo para las mujeres (ibíd.,
9).
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Montero no rechaza formar parte de una pareja, pero cree que solo se
debe entrar en una relación como persona completa, y de este modo afirma desde
un planteamiento social lo que Rosa Chacel había teorizado desde una posición
ontológica.
Esta línea de pensamiento culmina en la obra Solas de
Carmen Alborch, publicada en 1999. Alborch (1947-2018), mujer con una brillante
trayectoria profesional, estaba completamente segura de sí misma: doctora en
Derecho y profesora titular de Derecho Mercantil en la Universidad de Valencia,
de cuya facultad fue decana. También ocupó puestos como directora general de
Cultura de la Generalitat Valenciana y directora del Instituto Valenciano de
Arte Moderno. Fue ministra de Cultura de España entre 1993 y 1996, diputada
socialista en el Congreso y presidenta, en este, de la Comisión Reguladora de
RTVE. Aunque estuvo casada y/o en pareja, nunca perdió su identidad de mujer
independiente. Para Alborch, la soledad es una forma de vida, aunque
subtitula Solas: gozos y sombras de una manera de vivir y
califica a su generación como «la cosecha del 68» que ha vivido inmersa en
«serias contradicciones derivadas de la educación y del momento histórico que
nos tocó vivir» (Alborch, 1999: 11). Al poner el énfasis en vivir sola en vez
de en soledad como estado existencial, desplaza las asociaciones negativas que
puede tener esta última a un terreno positivo. Recordaba que «estar sola» no
significa ser una «persona solitaria» o no estar acompañada. Reconoció la red
de apoyo social y emocional de que disfrutaba a través de la familia y los
amigos y que le permitía ser autónoma.
Alborch comienza Solas con una meditación teórica sobre
la soledad, seguida de una historia social de la mujer occidental y las razones
de su falta de autonomía. El libro termina en el presente con una especie de
guía de autoayuda para las mujeres que por elección o circunstancias —un
divorcio, por ejemplo— se encuentran solas. Incluso en la primera sección, en
la que considera el estado de soledad desde un punto de vista filosófico,
divide los enfoques en filosófico y sociológico. Observa que, «sociológicamente,
la soledad aparece como efecto del individualismo motor de las sociedades
modernas occidentales, que establecen al individuo, con sus propios derechos y
libertades, como objeto superior al grupo». En cambio, en
las sociedades comunitarias [cabe suponer que España se encuentra entre
ellas] […] el sentimiento de soledad solo surge cuando el individuo —siempre
subordinado en sus derechos a los del grupo, la familia, el clan, el pueblo o
la tribu— se aleja y abandona la colectividad de la que forma parte, que
rechaza cualquier iniciativa emanada de la libertad individual como
intrínsecamente perversa (ibíd., 18).
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Constata asimismo que muchas mujeres están solas porque no se hallan en
sintonía con la sociedad en la que viven. En este punto, coincide con Rosa
Chacel, quien defendía que las mujeres empezaban a adquirir autonomía e
identidad precisamente cuando se rebelaban contra la cultura dominante. Aunque
Alborch no cita a Chacel, sí menciona a Simone Weil, la pensadora
existencialista francesa «para quien la soledad absoluta significaba la
posesión de la verdad del mundo». Alborch afirma que la soledad es inherente a
la condición humana; el estado solitario surge cuando nacemos debido a la
ruptura del contacto embrionario con la madre. Así, para la escritora, la
soledad no es tanto un concepto como «un estado de ánimo, un sentimiento,
además de una circunstancia personal determinada». La autora sostiene también
que la soledad comprende dos características fundamentales: la incomunicación y
la durabilidad, que «conducen a la ansiedad dolorosa de alguien que reclama
infructuosamente el auxilio de quien alivia su sufrimiento». Estos estados
pueden conducir a «formas enfermizas de soledad» (ibíd., 15-16).
A lo largo del libro destaca la importancia que tiene para el ser humano
relacionarse con los demás, «por ser la persona un animal esencialmente
social». No hay
plenitud sin la relación con los otros, y de ellos buscamos el
reconocimiento, la cooperación, la competencia, la imitación incluso, como
antídotos contra la soledad. La existencia precisa de la mirada del otro. Nunca
logramos gozar de nosotros mismos sin el concurso del otro, y hasta Crusoe
precisó de la compañía de Viernes como testigo de su solitaria peripecia (ibíd.,
20).
Alborch emplea el ejemplo de Robinson Crusoe y Viernes de un modo
completamente distinto al de Elizabeth Cady Stanton, que se centraba en la
soledad de Robinson Crusoe y le restaba importancia al papel de su compañero
Viernes.
Si Rousseau era anatema para Emilia Pardo Bazán por su teoría sobre el
contrato social, Alborch coincide con Rousseau en la necesidad de una
«negociación permanente» con los demás. Al igual que Rosa Chacel, Alborch
centra esta «negociación» en las relaciones amorosas y aboga por la reinvención
del amor a través de un «nuevo equilibrio, el amor realmente recíproco, que […]
exige y crea la igualdad de los que se aman de manera que el hombre testimonie
su amor a una mujer tratándola como a una persona humana total, no como si
fuera una meta» (ibíd., 23). En su opinión, el matrimonio, tal y como
está constituido en la actualidad, supondría un
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obstáculo para este acuerdo, hasta el punto de que tanto hombres como
mujeres rehúyen la institución:
Los cambios sociales, demográficos y económicos han traído a las mujeres
(y también a los hombres) una mayor libertad individual para vivir y actuar
independientemente de la familia tradicional. Ahora ya no queremos sentirnos
atrapados en el esquema familiar. Queremos espacio, queremos ser libres para lo
que deseamos ser (ibíd., 27-28).
Por esta razón, tanto las personas casadas como las solteras pueden
experimentar la soledad, en sus diversas acepciones.
Alborch señala que, a lo largo de la Historia occidental, el modelo de
mujer soltera ha cambiado, pero en su mayor parte la mujer no casada ha sido
una figura negativa. Es una persona que no encaja en ninguna categoría social
(como demuestra el término despectivo «solterona»): «La soltera es el
antimodelo de la mujer ideal» (ibíd., 48). Sin embargo, no tiene en
cuenta a las santas como mujeres solteras que actuaban de modo solitario. Por
ejemplo, la conocida poeta y novelista Ana Rossetti (1950-) compartió la
importancia que tuvieron para ella las historias de las santas cuando las leía
de niña. Estas mujeres valientes y activas llenaban su imaginación de
posibilidades que no estaban a su alcance en ningún otro aspecto de su vida en
el pequeño pueblo rural andaluz donde creció durante la dictadura franquista.
Asimismo, Carmen Martín Gaite encontró en la prosa de santa Teresa la
«oscilante historia de la mujer ante la letra escrita […] aceptación de la
soledad, mirada cauta y concreta, búsqueda de interlocutor, pasión
incomprendida y desobediencia a los modelos propuestos» (Martín Gaite, 1987b:
49). Sin embargo, no es probable que la mayoría de las niñas españolas que
leían historias de santas en la escuela pudieran sobreponerse a su entorno y
pensar en las santas mártires como modelos a seguir, como hizo Rossetti[35].
En el capítulo de Alborch titulado «Solas y solos: una nueva categoría
social», pasa de los aspectos históricos a los jurídicos y sociológicos de la
actualidad en la que conceptos «como autonomía, independencia, identidad,
individualidad o emancipación se relacionan estrechamente con las mujeres
solas, aunque no exclusivamente con ellas». Señala que, aunque el estado civil
ha cambiado, persiste un problema terminológico. El término
angloamericano single tiene un significado más amplio que
«soltera» en español, y no existe una traducción precisa para aquel al
castellano. Así, prefiere «mujeres individuales» o «mujeres singulares», porque
estos términos no indican el estado civil de una mujer (Alborch, op.
cit., 90, 91 y 92).
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Observa que la mayoría de las mujeres españolas no son como la tía Tula,
el personaje en la novela homónima escrita por Miguel de Unamuno, quien
defiende ferozmente su estado de soltera (no casada):
[…] ni tampoco todas buscan persistentemente la libertad
entendida como ausencia o rechazo a cualquier tipo de compromiso. Hay mujeres
que viven inmersas en la renovación cultural y son partícipes de un fenómeno
social que rompe esquemas. Mujeres que sin «glorificar» su estado demuestran
que vivir sin pareja es una alternativa legítima y positiva que, por otro lado,
no necesariamente ha de ser definitiva (ibíd., 92).
Carmen Alborch divide a las mujeres solteras en diferentes
subcategorías: voluntarias temporales solas, involuntarias temporales solas,
voluntarias estables solas, involuntarias estables solas. Aunque estas
clasificaciones puedan parecer más bien pseudocientíficas, en un sentido
importante enfatizan la voluntad de la mujer; incluso cuando el estado de
soltería no es voluntario, dota a la mujer de voluntad o capacidad de acción,
en lugar de desamparo. Para Alborch, y este es el tema central del libro, «la
soledad es necesaria a la hora de construir un mundo interior rico e intenso y
para mantener desde el propio equilibrio las relaciones interpersonales» (ibíd.,
95, 96 y 97). Este concepto se hace eco de la noción de «personalidad» que
Concepción Arenal, Carmen Laforet y otras elaboraron (véase cap. 2). Además, su
noción de las relaciones entre los sexos resuena con la intersubjetividad
sexual que planteaba Rosa Chacel. Por ejemplo, Alborch afirma que
en las mujeres habría que fomentar su independencia y en los hombres, su
capacidad para asumir una interdependencia madura y equilibrada, sin anhelos de
fusión permanente porque somos completos, sino más bien con la firme voluntad
común de alcanzar la mayor plenitud posible (ibíd., 104).
Al desarrollar su teoría de las relaciones interpersonales, no menciona
la noción similar de Chacel. Quizá no la conocía.
Por desgracia, las escritoras de la época republicana y las que se
exiliaron tras la Guerra Civil siguen siendo poco conocidas para las feministas
españolas contemporáneas, quienes a menudo recurren a pensadoras feministas
extranjeras como Virginia Woolf, Simone de Beauvoir, Betty Friedan y Luce
Irigaray, entre un largo etcétera[36].
Al igual que Martín Gaite en Desde la ventana, Alborch
postula una diferencia fundamental entre hombres y mujeres a la hora de elegir
una vida solitaria. Refiriéndose a los varones que no se casan, observa que a
los hombres se les considera inherentemente responsables y pertenecientes a la
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esfera pública, por lo que pueden elegir deliberadamente la soledad,
acto considerado un noble sacrificio para poder cumplir su vocación creadora (ibíd.,
107). De nuevo recurre a Rousseau y al contrato social:
[…] aun siendo conscientes de que el poder no se cede o
se comparte sin resistencias, y de las nuevas argucias o estrategias que pueden
inventar quienes lo detentan, a las mujeres nos gustaría poder hablar con
posibilidades de éxito y verosimilitud de un nuevo contrato social entre
hombres y mujeres que llevara a compartir los derechos y las responsabilidades
en las esferas públicas y privadas, a sabiendas también de las dificultades que
un pacto así puede tener cuando una de las partes ocupa todavía posiciones de
subordinación, lo que la lleva a rechazar y denunciar constantemente todo lo
que sea un impedimento para la igualdad (ibíd., 110).
El libro de Carmen Alborch fue excepcionalmente popular en España y en
otros países. Se ha traducido a otros idiomas y se han vendido miles de
ejemplares. Iker González-Allende atribuye el éxito del libro a la originalidad
y novedad del tema:
Por primera vez se dedicaba en España una monografía a analizar la
soledad femenina, llegando a reivindicarla desde postulados feministas. De esta
manera, numerosas mujeres y también algunos hombres vieron en la obra una
representación de los cambios de los modelos de género en la sociedad
contemporánea (González-Allende, 2009: 745).
Como hemos visto, lo social casi siempre triunfa sobre lo individual en
el pensamiento feminista español, quizá porque la cultura española enfatiza más
lo relacional que las culturas anglosajonas, que exaltarían el ideal
individualista protestante. Recordemos la importante diferencia entre «La
soledad del yo» de Elizabeth Cady Stanton, que defiende la igualdad de hombres
y mujeres en los momentos más difíciles de la vida, especialmente cuando se
acerca la muerte, posiblemente porque la soledad es inherente a la sociedad
anglosajona. Esta soledad no ha sido un tema tan constante en la teoría
feminista angloamericana como lo ha sido en el pensamiento feminista español.
Las mujeres españolas han tenido que luchar por un concepto de soledad que no
es aceptado como natural en su sociedad, especialmente para ellas. Así, las
pensadoras feministas españolas se han inspirado en homólogos angloamericanos
como John Stuart Mill, Virginia Woolf y Betty Friedan, entre muchos otros. Una
vez concebida la idea básica de soledad, la han adaptado a sus propios valores
y circunstancias, que siempre incluyen una dimensión social o relacional. Como
se ha señalado, cuando Emilia Pardo Bazán defendía a la mujer como individuo,
recurría a categorías de clase social. Rosa Chacel concebía a la mujer como
individuo en su relación con un hombre. Carmen Laforet solo buscaba la soledad
cuando estaba íntimamente
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relacionada con una familia numerosa. Carmen Martín Gaite definió la
soledad como un arma de doble filo para la mujer y Carmen Alborch afirmó que
vivir sola no es lo mismo que ser una persona solitaria.
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CAPÍTULO 2
Personalidad
La soledad y la personalidad están íntimamente ligadas. Sin soledad
resulta casi imposible que se pueda formar la personalidad. Dados los retos a
los que se enfrentaban las mujeres españolas para disfrutar de una soledad
propia, también se encontraban igualmente condicionadas a la hora de forjar una
verdadera personalidad individual. La vigesimosegunda edición del Diccionario
de la lengua española indica que la palabra «personalidad» deriva
de «personal» y ofrece las siguientes definiciones del término:
Diferencia individual que constituye a cada persona y la distingue de
otra. // 2. Conjunto de características o cualidades originales que destacan en
algunas personas. Andrés, un escritor con personalidad. // 3.
Persona de relieve, que destaca en una actividad o en un ambiente
social. Al acto asistieron el gobernador y otras personalidades. //
4. Inclinación o aversión que se tiene a una persona, con preferencia
o exclusión de las demás. // 5. Dicho o escrito que se contrae a determinadas
personas, en ofensa o perjuicio de las mismas[37].
Tal como puede observarse, «personal» se define como: «Perteneciente o
relativo a la persona. // 2. Propio o particular de ella». Por consiguiente, de
una forma u otra, estas definiciones enfatizan a la persona o su personalidad
como se observa desde fuera. Sobre todo, apuntan a lo diferente, distintivo y
original como cualidades que componen una personalidad vista desde la
perspectiva de otra persona. En este sentido, las escritoras españolas que han
teorizado sobre la persona o personalidad emplean este aspecto del concepto de
personalidad para elaborar teorías de la mujer que le dan más oportunidad de
ser una persona distinta del hombre, que ha sido tradicionalmente el ser humano
diferenciado y original. Sin embargo, la mayoría de las pensadoras que se abordan
en este capítulo van más allá de las meras diferencias individuales para
entender la personalidad como un conjunto de interacciones complejas entre el
yo interior y el exterior de la persona. Por ello, la forma en que la pensadora
decimonónica Concepción Arenal emplea este término se acerca a la definición de
la Real Academia; es decir, diferencias individuales que distinguen a una
persona de otra. Por otro lado, en escritoras del siglo XX como María
Zambrano y Carmen Martín Gaite, el término «personalidad»
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tiene un significado más complejo. Así, en obras relevantes de estas
autoras, el conjunto de características que menciona el Diccionario de
la lengua se entiende como una manifestación externa de un rasgo
interno o como una falta de correspondencia entre el interior y lo externo.
Concepción Arenal, la primera feminista española en cuya obra hemos
encontrado el concepto de «personalidad», emplea el término en el primer
sentido que aparece en el Diccionario de la lengua de 2001
—características que marcan la diferencia individual—, aunque en su análisis
del concepto, la personalidad no viene dada ni es natural, a diferencia de la
definición que se sugiere en la Real Academia.
Sin embargo, muchos diarios de mujeres publicados en las décadas
anteriores a la influyente obra La mujer del porvenir de
Arenal (escrita en 1861 y publicada en 1869) incluían el término «vergel» en su
título. Según Christine Arkinstall, quien ha realizado una investigación
exhaustiva sobre estas revistas en «A Feminist Press Gains Ground in Spain,
1822-1866»:
El concepto de tierra cultivada encapsulada en la palabra vergel,
un jardín o huerto, también connota, sin embargo, un espacio más abierto de
diversidad exuberante. Superando los límites de un jardín delicioso, o pensil,
tal como se refleja en el título de los llamados Pensiles publicados
entre 1845 y 1859, vergel desafía un entorno excesivamente
ordenado para situarse a caballo entre la domesticación y el desierto. La
posición liminal caracteriza la escritura de sus contribuyentes femeninas,
quienes expresan sus demandas de emancipación a través de imágenes de la naturaleza…
(2018a: 113).
De esta manera, se le preparó el terreno a Concepción Arenal para su
idea de que la mujer es capaz de lograr una personalidad independiente y única,
concepto que desarrollaría a lo largo de sus escritos.
Curiosamente, Arenal no emplea el término «personalidad» en su primer
libro sobre mujeres La mujer del porvenir, y la palabra solo
aparece una vez en su siguiente obra, La mujer de su casa (1881).
Tal y como se pregunta en «El trabajo de las mujeres»:
¿Quién no se persuade de lo mucho que retrae de prestar auxilio directo
ni indirecto a toda reforma ventajosa para la mujer, la sospecha, vaga unas
veces, otras determinada, de que peligra la virtud de toda la que aspire a
tener personalidad, y que, sin estar bajo la tutela del marido, sin ser
eternamente menor, no puede hacer buena casada? (Arenal, 1974: 61).
Sin embargo, una década más tarde, en «La educación de la mujer», en el
discurso que Arenal envió al Congreso Pedagógico de 1892, el concepto de
personalidad se vuelve central en su noción de mujer. En ese discurso, Arenal
defiende que la personalidad se adquiere y que se puede conseguir con el
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esfuerzo y, sobre todo, a través de la educación. Así, ella parte de la
premisa de que «la educación procura formar el carácter, hacer del sujeto una persona con
cualidades esenciales generales, de que no podrá prescindir nunca y
necesitará siempre si ha de ser como debe». De la misma manera, Arenal recalca
que la educación puede fortalecer «al que falta carácter, personalidad, aquello
que es esencial para todo hombre».
Concepción Arenal cree que las mujeres deberían recibir una mayor
educación que los hombres, ya que estas se enfrentan a más amenazas sociales
que ellos, como por ejemplo la frivolidad, la esclavitud y la prostitución; y
por ese motivo sostiene que
necesita mucha virtud […] fuerza, mucho carácter, mucha personalidad. La
mujer, para ser persona, ha menester hoy y probablemente siempre (porque hay
condiciones naturales que no pueden cambiarse), para tener personalidad…
necesita ser más persona que el hombre […] (Arenal, 1974: 63;
en cursiva en el original).
Aquí por tanto Arenal emplea la palabra «persona» de manera similar a
como lo hará María Zambrano en el siglo XX.
Arenal defiende que la educación puede formar el carácter, puede
convertir a un hombre o a una mujer en una persona que
no tiene sexo; es el cumplimiento del deber, sea el que quiera; la
reclamación de un derecho sea el que fuere; la dignidad, que puede tenerse en
todas las situaciones; la benevolencia, que si está en el ánimo, halla siempre
medio de manifestarse de algún modo (ibíd., 197-198).
Para Arenal, «una personalidad sólida» (ibíd., 65) es la mejor
forma de salir del círculo eterno en el que las mujeres no son respetadas
porque no son respetables, y en el que a ellas no se las considera respetables
porque no se las respeta. Tener personalidad es la base de todas las buenas
acciones de las mujeres: «la buena esposa y la buena madre es una ilusión si se
prescinde de la buena persona, y la buena persona es ilusoria si se
prescinde de la personalidad» (ibíd., 66; en cursiva en el original). En
su opinión, si la mujer se limita solo a ser esposa y madre:
[…] equivale a decirle que por sí no puede ser nada, y
aniquilar en ella su yo moral e intelectual, preparándola con
absurdos deprimentes a la gran lucha de la vida, lucha que no suprimen, antes
la hacen más terrible los mismos que la privan de fuerzas para sostenerla:
cualquiera habrá notado que los que menos consideran a las mujeres son los que
más se oponen a que se las ponga en condiciones de ser personas, y es natural (ibíd.,
67).
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Según Arenal, una mujer debe afirmar su personalidad totalmente al
margen de su estado civil, sea soltera, casada o viuda. Sus deberes, sus
derechos y su dignidad no dependen de nadie más. Por lo tanto, tener
personalidad será condición previa para que una mujer sea buena esposa y madre.
Es más, solo la mujer con carácter, con personalidad, puede ser útil a la
sociedad como madre y esposa o como mujer soltera haciendo obras de caridad.
Para Arenal, la persona es alguien que trabaja; no se puede ser persona si no
se trabaja. Consecuentemente, ella afirma que quien come y no trabaja se
convierte en una cosa y no en una persona[38].
En este sentido, María Laffitte, condesa de Campo Alange (1902-1986),
establece un interesante contraste entre el concepto de persona de Concepción
Arenal y el de José Ortega y Gasset. Al referirse al amor, Ortega afirmaba que
el alma de la mujer era más concéntrica, más unida a sí misma, más elástica[39]. Laffitte cita a Ortega: «Un alma muy unificada supone un régimen muy
unitario del entender. Diríase que el alma femenina tiende a vivir con un único
eje atencional que en cada época de su vida está puesto en una sola cosa»
(Campo Alange, 1948: 119). Así, María Laffitte señala que mientras Arenal y
Ortega parecen referirse a la misma visión limitada en las mujeres, de hecho,
la declaración de Ortega indica que él cree que es una cualidad fija de las
mujeres como género, mientras que Arenal lo atribuye a un rol que se les otorga
de manera social a las mujeres y a la educación que reciben.
No obstante, tal y como se ha señalado anteriormente, aunque Arenal
enfatiza algunas características que están asociadas con cómo se percibe a la
persona de manera externa, una parte de su discurso de 1892 apunta hacia una
dimensión interna, que también enfatizarán posteriormente las pensadoras
feministas españolas del siglo XX. De hecho, en un interesante uso del
lenguaje, Arenal transforma el concepto de «persona» en un estado de conciencia
cuando afirma en La emancipación de la mujer en España que:
La persona es una actividad consciente y útil; todo lo demás son cosas
que, según las circunstancias, podrán ser más o menos perjudiciales, pero que
lo son siempre para sí y para los demás, porque en el combate de la vida no hay
neutralidad posible; hay que decidirse por el bien o por el mal (Arenal, 1974:
69).
La distinción entre «actividad consciente» y «cosa» recuerda a la
fenomenología y al existencialismo, que influyeron en el pensamiento de María
Zambrano, pero lamentablemente Arenal murió al año siguiente y por lo tanto no
tuvo oportunidad de desarrollar esta sugerente línea de razonamiento. Por ende,
las opiniones sobre la naturaleza esencial y fija de las
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mujeres persistieron hasta bien entrado el nuevo siglo. Tal como señala
Miquel d’Espluges en La paz interior en la vida cristiana de la mujer,
«hay en la mujer algo permanente, fijo, invariable: y esta es la necesidad de
amar» (véase Monserdà de Macià, 1909: 25).
En otro presagio del sentido existencial de «personalidad» de Zambrano,
la librepensadora y masona Rosario de Acuña (1851-1924) empleó el término
«personalidad» de manera similar al uso de Arenal, es decir, como un yo
completo y autónomo[40]. En un artículo de 1883 sobre el trabajo de la mujer del campo, Acuña
relaciona la personalidad con el trabajo satisfactorio. Tal y como sucede en el
existencialismo, el sentido del yo surge en contraposición al otro. En
concordancia, en Obras reunidas, III, se recalca cómo
desde el instante en que se rodean seres que esperan algo de ti, mujer,
ya tienes en tu frente una corona regia, y en tus manos un cetro omnipotente;
ya no puedes, no, en manera alguna ser escarnecida como inútil, ni presentada
como fútil joya, y tu personalidad altísima, conceptuada como la parte media
del género humano, es una personalidad tan imprescindible, tan necesaria en el
concurso racional que, sin ti fuera la tierra un desierto y no sería el hombre
un rey (Acuña, 2008: 698).
En su discurso «Consecuencias de la degeneración femenina» de 1888,
Acuña inicia sus intervenciones con el acostumbrado agradecimiento a quienes la
han invitado a hablar permitiéndole así
levantar [su] personalidad, ¡solitaria arista que los vientos sociales
empujan al vacío del no ser!, hasta una altura de prestigio en que, a través de
las rutinas que intentan denigrarme, veo surgir un auditorio en cuya
inteligencia hallan eco mis palabras; y en cuyo corazón, no encallecido por la
ruin vanidad, repercute con vibraciones de ternura el ritmo de mi corazón (ibíd.,
506).
Señala, además, que ante este grupo todo su ser se renueva como si el
alma de su público emitiera una energía que se fusionara con la suya propia,
obligándola a luchar no por sí misma sino por todas ellas, ya que ella poseía
la capacidad de transmitir lo que estaban pensando. El estilo de Acuña, a
menudo florido, se eleva aún más al considerar cómo su personalidad se realza
al estar delante del grupo de mujeres en el Fomento de Artes. Y así, esta
autora les recuerda:
Medid por todo lo expuesto cuán profunda será mi gratitud, al sentirme
subir desde la realidad de mi pequeñez hasta la altura de vuestra valía; desde
el ciclo estéril y hueco donde rueda mi personalidad, hasta la órbita luminosa
y fecunda donde giran las huestes civilizadoras; desde el fondo de un hogar
desconocido, hasta el santuario donde se escriben con letras inmortales el
nombre de los genios (ibíd., 507).
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En un cambio de posición sobre la permanencia de las mujeres en el
hogar, que ya había expresado seis años antes, en 1882, y haciéndose eco de la
preocupación de Arenal por el confinamiento de las mujeres en La mujer
de su casa, Rosario de Acuña señalará, en un discurso de 1888 a la logia masónica
de mujeres «Hijas del Progreso», que la personalidad es algo que se puede
perder cuando la mujer casada se limita al ámbito doméstico. El hogar, afirma,
se convierte en una tumba. Es un templo sagrado que debería ser un monumento a
su grandeza, pero en cambio es un ataúd donde la personalidad de la mujer se
deshace y donde se destruye el último vigor de su inteligencia, y si la
violencia de su indignación permite que el odio penetre en ella, la arrastra a
dedicarse a una vocación más desesperada vendiendo su cuerpo y atrayendo el
desprecio de la gente decente. Anticipando nuevamente el concepto de «persona»
de María Zambrano, Acuña evoca el yo completo y autónomo de la mujer con el
mismo término:
¿Qué razón sana, qué imaginación convenientemente cultivada, qué
inteligencia libre de prejuicios impuestos hará caso de ese vulgar, ignorante
concepto que se arroja como arma de aniquilada contundencia cuando se está
defendiendo la alteza del intelecto femenino, exponiendo al manifiesto aquel
nuevo mundo donde la mujer está reconocida como persona? (Acuña, 1889: 507).
Al igual que hiciera Concepción Arenal, Acuña se basa en conceptos y
vocabulario krausistas —especialmente la noción de la perfecta capacidad del
ser humano— para forjar sus argumentos:
El eterno femenino, en su misión de sintetizar la vida, cuando acciona
en el mundo intelectual, tampoco inicia la creación, sino que condensa, recoge,
acumula, conforma, reúne, armoniza y abarca, hasta dejar un todo cumplido,
capaz de transmitir con su riqueza de cohesiones los rasgos de la
perfectibilidad (ibíd.).
A este respecto, Monserdà de Macià considera la pérdida de personalidad
de la mujer desde un punto de vista histórico, atribuyendo al cristianismo el
mérito de dotar de personalidad a la mujer. En Estudi Feminista:
Orientacions per a la Dòna Catalana, la autora destaca el largo camino recorrido
por las mujeres desde la era precristiana, cuando eran consideradas un mero
instrumento de placer, hasta los tiempos cristianos, cuando
Jesús la recoge abatida, postergada, anulada, solo atendida por los
hombres de aquella época como mero instrumento de placer y él la alza, la
dignifica, y le devuelve la personalidad perdida y le entrega al cristianismo
para que contribuya ella su obra de redención (Monserdà de Macià, 1909: 63).
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Por otro lado, la feminista y librepensadora española Belén de Sárraga
(1873-1951) adoptará un enfoque mucho más secular al vincular la noción
existencial de personalidad que hemos visto en Arenal y, en cierta medida, en
Acuña con una dimensión legal:
El hombre hoy día tiene una personalidad jurídica, que no ha alcanzado
la mujer; el hombre manda, la mujer ruega; el hombre se impone; la mujer
suplica; el hombre castiga, la mujer llora; pero cuando la mujer que llora es
madre y esposa la que ruega, la debilidad de la mujer ha vencido: el hombre más
autoritario se abate… Esa influencia es absolutamente imposible de cambiarla y
hay que aceptarla, buena o mala (Sárraga, 1913: 23).
Como hará María Martínez Sierra en sus Nuevas cartas a las
mujeres de España de 1932, Sárraga habla de la personalidad plena en
términos de ciudadanía cuando afirma:
Pero no es, señores, que la mujer sea de constitución inferior a la del
hombre; no es que la Naturaleza no le haya dado dotes grandes, de valía a la
mujer: es que la mujer tal como hoy existe, no es tipo natural de esposa, ¡es
que la mujer es un tipo humano y enfermo por el misticismo religioso, de exceso
de sentimentalismo, enfermo de hipertrofia natural!… Curemos a la enferma y
tendremos entonces la ciudadana (ibíd., 24).
Sárraga, sin embargo, no está defendiendo a la mujer como un individuo
tal y como había hecho Emilia Pardo Bazán o incluso Concepción Arenal, cuyo
sentido del yo femenino generalmente se formaba en relación con los demás.
Sárraga va mucho más allá al concebir el yo de la mujer como parte de un todo
social, y así, se pregunta: «¿Por qué no han nacido el hombre y la mujer para
entenderse, para juntarse, formar el individuo social, que crea el hogar y que,
dando hijos al mundo, da hijos para la patria y grandes triunfos a la mujer?» (ibíd.,
25). Presagiando las ideas de María Zambrano sobre la mujer y el alma, Sárraga
citará el ejemplo del famoso concilio cristiano que debatió sobre si la mujer
tenía alma o bien si carecía de ella.
En la década de 1920, cuando las feministas españolas comenzaron a
organizarse eficazmente en grupos como ANME (Asociación Nacional de Mujeres
Españolas) y cuando vieron algunos de sus objetivos alcanzados bajo la II
República Española (1931-1939), tales como la igualdad ante la ley, el sufragio
y el divorcio, Hildegart Rodríguez (1914-1933), feminista precoz, emplea el
término «personalidad» al escribir sobre la relación con su madre, Aurora
Rodríguez Carballeira. El caso de Hildegart fue una situación especial, ya que
su lucha por lograr una personalidad no tuvo lugar en un entorno patriarcal,
sino en circunstancias matriarcales. Su madre había decidido tener una niña
como madre soltera y criarla de una manera
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totalmente científica para producir una nueva mujer intelectual,
pensante y escritora que estaría preparada para reformar la sociedad de acuerdo
con los principios eugenésicos de su progenitora. Todo resultó tal y como su
madre había planeado. Desde temprana edad, Hildegart escribió libros y dio
conferencias sobre eugenesia, sexo y amor. Incluso participó en la política
española. Sin embargo, la madre de Hildegart no permitió su independencia, ya
que siempre consideró a su hija como una extensión de sí misma. A pesar de la
resistencia materna, a los dieciocho años Hildegart intentó liberarse de su
madre y comenzó a escribir sobre temas que le interesaban a ella personalmente;
incluso llegó a enamorarse y deseó vivir separada de su madre. Lamentablemente,
la madre no pudo aceptar la rebelión de su hija y acabó asesinándola. En este
contexto, el uso que hace Hildegart de la palabra «personalidad» en algunos de
sus escritos nos recuerda a las circunstancias de su vida:
La madre, que es capaz de todos los sacrificios para beneficiar al ser
querido, no puede apartarse de este. Ya no basta para ser madre con la acción
de la naturaleza, hace falta ser muy culta, mucho más que una mujer corriente,
porque aquella cultura habrá de polarizarse en el nuevo ser […] [el matrimonio]
herido de muerte por la institución del divorcio no puede ofrecer ya, ninguna
posibilidad […] hoy no existe más que la apariencia, como un bello fantasma,
pero privado de personalidad (cfr. Domingo, 2008: 84)[41].
Parece que Hildegart, al igual que Concepción Arenal, entendía el
concepto de personalidad como una fuerza en sí mima. Asimismo, Hildegart
también introdujo la noción de «máscara» («hermoso fantasma»), que ella
distingue de una personalidad supuestamente más auténtica. Como veremos en las
próximas páginas, Carmen Martín Gaite fusionará los conceptos de máscara y de
personalidad que Hildegart opone en una dicotomía que sugiere la oposición
interior/exterior desarrollada por pensadoras posteriores como Rosa Chacel y
María Zambrano.
Desde sus primeros escritos feministas, la teoría de la personalidad de
María Martínez Sierra resaltaba el interior de la persona. Es importante
recordar que esta autora apreciaba la soledad en la que la persona podía
encontrarse a sí misma, sobre todo en el caso de las mujeres. En Nuevas
cartas a las mujeres de España, Martínez Sierra desarrolla con mayor plenitud
estas ideas en un capítulo titulado «Nunca la libertad ha destruido una
virtud», escrito con un tono utópico. La nueva organización familiar que ella
imagina se basaría en la absoluta independencia, en la individualidad y en el
respeto por la personalidad. En este nuevo contexto en el que unas personas no
dominarían a las otras, se pregunta qué será del amor y de la virtud. Estos
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conceptos son indestructibles: de ahí que el título afirme que la
libertad nunca ha destruido una virtud. La segunda mitad del artículo
desarrolla cómo esta independencia y esta personalidad plena permitirán, a las
mujeres cuyos maridos han dejado de quererlas, redirigir sus vidas, abandonar a
sus maridos y atreverse a vivir solas (de hecho, esa era exactamente la
situación personal de Martínez Sierra). Ninguna mujer, señala, debería tener
que soportar vivir con la infidelidad. Si la mujer elige vivir separada de su
marido, tendrá una relación aún mejor con los hijos que vivan con ella. En la
sociedad utópica de Martínez Sierra, los hijos adolescentes irían a vivir a
comunidades donde estarían libres del «gregario egoísmo familiar», y estarían
preparados «mediante la inevitable lucha entre iguales, a alcanzar el supremo
triunfo individualista, la afirmación, el perfeccionamiento, el
desenvolvimiento pleno de su personalidad» (Martínez Sierra, 1932: 130).
Rosa Chacel fue la primera escritora feminista española que elaboró
plenamente la idea de la interacción entre el interior y el exterior de la
persona que sugería Concepción Arenal en uno de sus últimos escritos y que
también insinuaba Hildegart en la década de 1920. A principios de la década de
1930, Chacel introdujo en el pensamiento feminista español el concepto de un
ser interior y un ser exterior diferenciables. En esta dicotomía, Chacel
privilegia el ser interior como el más importante de los dos. Esta división del
yo será importante en el pensamiento feminista español durante lo que queda del
siglo XX a la hora de definir la personalidad. En su primer ensayo
feminista, «Esquema de los problemas prácticos y actuales del amor», de 1931,
Chacel teoriza que el cambio social se origina en el interior de la persona.
Chacel contradice la afirmación de Carl Jung según la cual los acontecimientos
políticos —guerras y revoluciones— de las primeras décadas del
siglo XX provocaron cambios y tensiones entre hombres y mujeres,
argumentando todo lo contrario. Según ella, primero ocurre un cambio interno y
este cambio interno luego da lugar a cambios sociales:
No es que la acomodación a un medio con su gradual proceso de conquista
vaya creando un reducto anímico resultante de determinada combinación de
sensaciones y resistencias, labor primaria, elemental en lo psíquico, sino al
contrario, que el alma saturada de su medio, tranquilamente vencedora de todas
las hostilidades naturales, anula en sí toda vida de relación tradicional y se
queda frente a frente con su soledad. El conflicto se crea de esta
autocontemplación (Chacel, 1931: 157).
En este contexto, Chacel propone la idea de la individualidad de la
mujer (un concepto relacionado con la personalidad), la cual surgirá
posteriormente en otras pensadoras feministas tras la Guerra Civil. Ella deja
claro que «una de
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las cosas que con mayor evidencia pueden demostrarnos la adhesión de la
mujer al mundo espiritual, a la cultura, es precisamente su primera
manifestación de rebeldía a ella» (ibíd., 140). En otras palabras, la
mujer rebelde se distancia de la cultura que la rodea. Como se señalaba en el
primer capítulo, Chacel se opuso a Georg Simmel, quien negaba a las mujeres un
espíritu individual y empleaba el concepto de Max Scheler de un «individuo
absoluto» para formular su propia idea de la identidad de un ser (hombre o
mujer). En su argumentación, Chacel no distingue entre hombres y mujeres en la
formación del ser, y emplea el término «hombre» como «ser humano», como era
costumbre en los ensayos filosóficos hasta hace poco.
Quince años después, en 1946, María Zambrano se hace eco de algunas de
las ideas de Chacel en la reseña que hace de Grandeza y servidumbre de
la mujer de Gustavo Pittaluga y en Persona y democracia,
escrita en 1956. En ellas, Zambrano desarrolla su concepto de
«persona», que —si bien no es un concepto feminista— se puede vincular a su
pensamiento feminista. Por ejemplo, uno de los puntos centrales de Persona
y democracia es la distinción entre individuo y persona, distinción
que ya estaba presente de forma esquemática en la reseña de 1946, donde
Zambrano sí hace una referencia específica a las mujeres:
Y es que hay un problema pavoroso que el autor [Gustavo Pittaluga] ha
soslayado: ¿puede la mujer ser «individuo» en la medida en que lo es el hombre?
¿Puede tener una vocación además de la vocación genérica sin contradecirla?
¿Puede una mujer, en suma, realizar la suprema y sagrada vocación de la Mujer
siendo además una mujer atraída por una vocación determinada? ¿Puede unir en su
ser la vocación de la Mujer con una de esas vocaciones que han absorbido y
hecho la grandeza de algunos hombres: Filosofía, Poesía, Ciencia, es decir,
puede crear la Mujer sin dejar de serlo? (Zambrano, 2007b: 202-203).
En este sentido, Juan Fernando Ortega Muñoz observa que, a finales de la
década de 1940, Zambrano había dejado de escribir ensayos específicamente sobre
mujeres y había comenzado a escribir sobre personas (Zambrano, 2007b: 57).
Quizás llegase a esta posición gracias a que Gustavo Pittaluga en Grandeza
y servidumbre de la mujer (1946) sugiriera que la sociedad estaba cada
vez más cerca de eliminar las distinciones de género.
Lo cierto es que, aunque no emplea el término «personalidad», el
concepto de persona de Zambrano coincide en muchos sentidos con lo que otros
autores denominan «personalidad», en el sentido social de una entidad
individual separada de otras por características marcadamente distintivas —la
Real Academia nos recuerda la conexión etimológica entre «persona» y
«personalidad». De hecho, es posible que el concepto de persona que define
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María Zambrano en Persona y democracia estuviera
influenciado por los existencialistas franceses con los que ella entró en
contacto a mediados de la década de 1940 cuando vivió en París (hay un apartado
sobre la noción de la nada de Sartre en El hombre y lo divino de
1955)[42]. Sin embargo, mucho antes de haber leído El ser y la nada de
Sartre, Zambrano había entrado ya en contacto con las ideas de Miguel de
Unamuno sobre la personalidad. Unamuno, al ser él mismo un exiliado de la
dictadura de Miguel Primo de Rivera en la década de 1920, era una referencia
extremadamente importante para los exiliados de la Guerra Civil española.
Teniendo en cuenta que Unamuno también pudo ser fuente de inspiración
para Carmen Martín Gaite en sus ensayos sobre la personalidad en los años
sesenta, nos detendremos brevemente para esbozar lo que este intelectual
pensaba sobre el tema, aunque sin ninguna pretensión feminista. Tal y como
indica Antonio Sánchez Barbudo, para Unamuno «el problema de la personalidad lo
provocaba el contraste entre lo íntimo y lo externo de la persona, de su
persona» (Sánchez Barbudo, 1968: 175). El «problema» de la personalidad para
Unamuno estaba directamente relacionado con su deseo de seguir existiendo
después de la muerte física. Él explica este deseo en los comentarios que hizo
en 1932 en el debut de su obra teatral El otro. En sus propias
palabras, «el otro me ha brotado de la obsesión, mejor que preocupación, por el
misterio —no problema— de la personalidad; del sentimiento congojoso de nuestra
identidad y continuidad individual y personal» (ibíd., 176). En este
sentido, pensadoras como María Zambrano y Carmen Martín Gaite entienden la
personalidad como «identidad individual y personal», pero sin la angustia de
Unamuno ni el deseo de una continuación de la vida después de la muerte. Su
principal objetivo era el de asegurar un lugar digno para las mujeres en esta
vida, por lo que el más allá era un yo profundo y permanente, que es el más
auténtico, y hay otro yo más superficial, que va cambiando. Este último sentido
del yo surge cuando
los diversos conceptos que de cada uno de nosotros se forjan los
prójimos que nos tratan vienen a caer sobre nuestro espíritu y acaban por
envolverlo en una especie de caparazón […]. Antes de hacer o decir algo
reflexiona si es lo que de él esperaban los demás, para seguir siendo como los
demás le creen se hace traición a sí mismo; es insincero (ibíd., 177).
De acuerdo con Unamuno, este yo interior no se puede conocer; así, él
argumenta que es imposible deshacerse del yo superficial para alcanzar el yo
verdadero. En este punto, pensadoras feministas españolas como Rosa Chacel,
María Zambrano y Carmen Martín Gaite, si bien parten de la misma
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dicotomía entre el interior y el exterior, sin embargo no se lamentan
ante la necesidad de superar la exterioridad impuesta por otros para descubrir
el auténtico yo interior.
Es relevante recordar que el concepto de «alteridad» ya había comenzado
a aparecer en la obra de Zambrano en 1928 en una serie de artículos para El
Liberal donde empleó por primera vez el término «persona»,
especialmente en relación con las mujeres. De hecho, pensar en la
formación de la personalidad de la mujer le proporcionó a Zambrano la
articulación de intuiciones existenciales que coincidirían con las elaboradas
por Jean-Paul Sartre algunos años más tarde. En estos artículos, Zambrano
reflexiona sobre el potencial de la mujer para convertirse en una entidad
sociopolítica, ciudadana, que incluye una dimensión interior, en la que «se
trata, pues, solo de ser fiel a sí mismo, limpio espejo de la interior
realidad» (Zambrano, 1946: 80). Aquí Zambrano prefigura la noción sartreana de
mala fe, según la cual la persona niega que es libre de elegir y presenta una
visión falsa de sí misma. En este sentido, Zambrano caracteriza a las mujeres
como una clase que sistemáticamente ha negado su verdadera naturaleza y ha
sucumbido a la mala fe:
No es la falta de potencia intelectual, dotes organizadoras, lo que nos
inquieta en la mujer, sino resistencia a actuar de modo distinto a cómo lo hizo
en su antiguo puesto, con las antiguas armas, que fueron su «grandeza y
servidumbre». Es la actitud de la mujer, siempre pronta a naufragar en lo
doméstico, a adscribirse a perpetuidad a unos lares con exclusión absoluta; es
su ausencia de la vida ciudadana lo que nos preocupa a quienes esperamos con
impaciencia la plena «entrada de la mujer en el imperio de la dignidad»
(Zambrano, 2007: 89).
Aunque en estos primeros artículos Zambrano destaca la desigualdad
jurídica de las mujeres en España, no cree que el cambio de las condiciones
externas aporte una solución a los problemas de estas. Más bien, la mujer debe
tender a «el cultivo y el cuidado de su espíritu» (ibíd., 91-92), idea
que reaparecerá de manera más universal en su concepto de persona en 1956.
Esta noción de persona ya se vislumbra en los primeros artículos de
Zambrano. Como el ser sartreano, la persona se forma en relación con el otro.
En los artículos de El Liberal, la personalidad de la mujer surge
de la interacción con los hombres. A medida que las mujeres desarrollan sus
personalidades individuales, se producen enfrentamientos con los hombres que
pueden resolverse compartiendo el ámbito espiritual y cultural: «La mujer
camina en su evolución, adquiere personalidad día por día […] lucha y se esfuerza,
aborda de frente los problemas, da la cara a la vida» (ibíd., 103). Los
hombres resisten este nuevo impulso por parte de las mujeres, y el
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consiguiente conflicto «se nos hace de pronto persona» (ibíd.).
Por lo tanto, la mujer se convierte en persona al cultivar su interioridad y a
través de su interacción con el otro. De hecho, en el momento en que Zambrano
escribe Persona y democracia, prima la parte interior —una
importante diferencia con Sartre. En Horizonte del
liberalismo, publicado dos años después de los artículos de El
Liberal, Zambrano medita sobre el significado del individuo, que en Persona
y democracia contrastará con el concepto de persona. El contacto entre
el interior del ser humano y el exterior (el otro) no se centra en el hombre y
la mujer sino en el individuo sin género y su confrontación con la vida, un
choque con una dimensión política que forma parte de un trabajo espiritual/cultural:
Política es reforma, creación, revolución siempre, por tanto: Lucha
—conjunción— entre el individuo y la vida. Y así, del predominio o dirección de
uno de estos factores —la vida también reforma al individuo— nacen las diversas
concepciones de la política, que no serán solo de la política —nada espiritual
existe aislado— sino de la totalidad de la vida (Zambrano, 1996: 204).
Aquí Zambrano introduce la noción de conciencia; para ella, la política
implica una conciencia histórica, y la Historia es un diálogo dramático entre
el ser humano y el universo. Los seres humanos son conscientes de ser algo más
que todo lo demás, lo que, como Sartre articularía en profundidad trece años
después en El ser y la nada, es el quid del dilema existencial: «En
el hecho mismo de su existencia ya tiene la duda, el problema, el poder ser y,
por tanto, no ser» (Zambrano, 1996: 231). Es importante recordar que Zambrano
llegó a estas posiciones acerca de la personalidad a mitad de su carrera
gracias a su pensamiento anterior sobre la individualidad de las mujeres, que
luego se universalizaría.
La noción de individuo de Zambrano incluye la libertad, anticipando el
concepto central de Sartre del ser humano como necesariamente libre. La autora
postula que para avanzar hay que tener fe, lo cual crea una «zona segura», una
«tierra firme» que a su vez permite al individuo elegir, «tener libertad en
suma» (ibíd., 233). Como teorizaría Sartre en El ser y la nada,
Zambrano plantea la libertad de una persona siempre ligada a la de la otra:
Y así vemos que en la raíz misma del problema de la libertad —que es el
del individuo y el mundo— encontramos la contradicción, la paradoja […] es que
existen conceptos que se suponen unos a otros, y sin uno el otro no tiene
sentido. (¿Y quizá no todos?) Tal vez ocurra del mismo modo con toda la vida
humana —siempre en equilibrio inestable— y nada tendría sentido en su soledad,
sino en conjunción — armonía— de contrarios (ibíd., 233-234).
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Zambrano critica al individuo absoluto por negar su conexión con los
demás (tanto con hombres como con mujeres); así, ella cree que, en última
instancia, es imposible existir aisladamente: «Tampoco el individuo, por fuerte
que sea, puede existir aislado: necesita para tener sentido sentirse vinculado
a algo, referirse a algo, llevar a alguien tras de sí. Es una figura —no un
punto— pero incompleta en su actualidad» (ibíd., 253).
El concepto de persona de Zambrano alcanzó su máxima expresión en Persona
y democracia después del largo periodo de gestación que comenzó con
los artículos de El Liberal de 1928 sobre la condición de la
mujer. La versión madura del concepto «persona», que trasciende el género y se
refiere al ser humano como un universal, constituye una compleja dialéctica
entre el individuo —lo interior— y la sociedad —el otro, lo exterior—, aunque
al final es la parte interior la que prevalece. Tal y como se explica, «el
lugar del “individuo” es la sociedad (individuo y sociedad aparecen
simultáneamente), pero el lugar de la persona es un íntimo espacio […]. Solo lo
es eso desconocido y sin nombre, que es soledad y libertad» (Zambrano, 1988b:
124). La condición esencial del ser humano es sentirse atrapado. Por
ello:
Solemos tener la imagen inmediata de nuestra persona como una fortaleza
en cuyo interior estamos encerrados, nos sentimos ser en sí mismo […]
incomunicable, hermético, del que a veces querríamos escapar o abrir a alguien
al amigo, a la persona a quien se ama, o a la comunidad. La persona vive en
soledad y, por lo mismo, a mayor intensidad de vida personal (ibíd.,
17).
Si bien Zambrano afirma que el interior de la persona puede conectarse
con el otro, el proceso comienza y termina siempre en el interior. Es decir, el
interior de la persona busca el exterior, busca salir de sí mismo para
relacionarse con el otro, con la sociedad[43].
Sin emplear los términos específicos de Sartre, Zambrano intenta
unificar el en soi como un interior amorfo y el pour
soi como uno socialmente interactivo. Si la mirada del otro, como
argumenta Sartre, determina la manera como el yo se ve a sí mismo, lo contrario
también es cierto. Y así se pregunta:
La cuestión es que frente a cualquier sujeto de la acción habría que
preguntarse, ¿quién es? ¿Es una persona real, con su sustancia propia, o es
solamente el personaje inventado, máscara de un delirio? Si es este último
estamos tratando entonces con alguien que es otro; otro no ya para mí, o para
los demás, sino para sí mismo. Su verdadera persona está sojuzgada,
yace víctima del personaje que lo sustituye (ibíd., 79; en cursiva en el
original).
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Por lo tanto, la mala fe funciona en ambos sentidos. Es decir: la
historia crea personajes y deforma a la persona.
Como ya hiciera en su ensayo sobre Unamuno y Ortega de 1949, en Persona
y democracia Zambrano establece una dicotomía entre persona y personaje o enmascarado.
El personaje surge cuando los seres humanos se dejan
deformar por la historia, pero Zambrano argumenta que el amor y los sueños
pueden disolver el personaje y devolver a la persona al ser
auténtico:
Y puesto que la esperanza se expresa en sueños surge el de que algún día
no sea el protagonista de la historia este pobre niño atormentado, ni ese pobre
hombre, ni este fantasma agobiado, ni ese monstruo, sino simplemente el hombre
mismo, sin máscaras y con una carga apropiada a sus fuerzas […]. Que la persona
sea la máxima realidad y no el personaje (ibíd.).
En este proceso, Zambrano también reafirma la centralidad del ser
interior: «En este caso, es “sí mismo”, para ser algo mejor, para ofrecerse por
entero a una empresa y entregarse a la búsqueda o a la conquista de algo que ha
de ser para todos; que debe servir a todos. Y esta universalidad es intimidad
también» (ibíd,, 80). La mala fe es enajenación o alienación (términos
que también suenan sartreanos), la cual Zambrano define como un «no reconocerse
a sí mismo, no lograr ser fiel a la propia esencial condición» (ibíd.,
77). En opinión de Zambrano, la libertad (posibilidad de la movilidad y parte
fundamental del ser para Sartre) solo es posible «cuando no se pesa sobre
nadie; cuando no se humilla a nadie, incluido a sí mismo […]. En cada hombre
están todos los hombres» (ibíd, 76). Por lo tanto, para Zambrano, no se
puede vivir como persona si se es consciente de ser un peso para los demás.
Según Zambrano, el ser humano «está formado por un yo y por una persona.
La persona incluye el yo y lo trasciende» (ibíd., 79). El «yo» podría
ser el equivalente del en soi de Sartre (ser para sí mismo),
pero persona difiere del pour soi de Sartre
(ser para los demás) por cuanto posee una dimensión moral. En este sentido,
Zambrano define la enajenación o alienación, posiblemente tomado del
existencialismo de Sartre, como «no reconocerse a sí mismo, no lograr ser fiel
a la propia esencial condición» (ibíd., 77). También hay ecos de Sartre
cuando Zambrano sitúa el origen del yo auténtico en el pensamiento: «Al pensar
se hace un vacío, en el cual disponemos realmente de nuestro tiempo [mientras
que] en la acción histórica es difícil que el sujeto de ella no sea el
personaje que nos hemos forjado» (ibíd., 78). Lo que distingue la teoría
de la persona y la máscara de Zambrano de la de los demás es la unión que la
autora establece entre lo interior y lo
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exterior en una visión de la persona que siempre incluye un compromiso
moral, social (o conciencia); por tanto: «Reconocerse, identificarse, quiere
decir hacerse uno con aquel a quien se atribuía, como en Edipo Rey,
la culpa de la peste en la ciudad. Y no es otro, es uno mismo. Y solo entonces
la purificación se produce; la peste desaparece» (ibíd., 76).
Significativamente, estas lecciones se ejemplifican en una de las pocas obras
literarias de Zambrano —La tumba de Antígona (1965)— en que la
figura femenina central, Antígona, no muere en su cueva/prisión, como ocurre en
el texto original griego, sino que surge como una personalidad plena para tener
un papel importante en el diálogo.
En Persona y democracia, Zambrano, al igual que Sartre,
coloca el yo en un cuerpo, pero, a diferencia de Sartre, ella lo dota a «sí
mismo incomunicable, hermético» con alma (las pasiones). De este modo, para
Zambrano la conciencia de uno mismo incluye el alma: «Conocerse sería poder ver
los movimientos más íntimos, esenciales y, por ello mismo describirlos y
dirigirlos. El conocimiento de las llamadas “pasiones”, sin duda, forma parte
de ello» (ibíd., 1988: 36). En pasajes posteriores del libro, alma y persona son
sinónimos; tal y como afirma:
El esperar es el movimiento íntimo de la interioridad, se entiende como
alma o persona y es, a la vez, pasividad y actividad […] se trata de
desprenderse del poder al mismo tiempo que se ejerce, conservando íntegra la
sustancia de la propia alma, de la propia persona (ibíd., 65, 70).
Conocerse a uno mismo es reconocer los movimientos más íntimos e
inconscientes, «sorprendernos en ellos: poder describirlos y dirigirlos. El
conocimiento de las llamadas “pasiones”» (ibíd., 36). Fundamental a
todas las pasiones es la pasión de ser, de existir: «El anhelo es la primera
manifestación de la vida humana […]. El anhelar es como la respiración del
alma» (ibíd., 63). El alma —las pasiones asociadas con las mujeres en
escritos anteriores— y la persona son indivisibles. Así persona es
«algo más que el individuo; es el individuo dotado de conciencia, que se sabe a
sí mismo y que se entiende a sí mismo como valor supremo, como última finalidad
terrestre…» (ibíd., 103). Esta conciencia forma «un medio donde
convivimos» (ibíd., 111). Sin embargo, «algo en el ser humano escapa y
trasciende la sociedad en que vive» (ibíd., 114) y, como Sartre,
Zambrano sitúa esta trascendencia en el tiempo, en el futuro.
El interior de la persona busca el exterior; quiere emerger de sí misma
y conectarse con el otro. Haciéndose eco del concepto de «máscara» de
Hildegart, Zambrano establece así una dicotomía entre persona y personaje.
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El personaje o persona enmascarada surge cuando la persona se deja
distorsionar por la historia, clarifica, pero los sueños pueden devolver a esta
persona a su ser:
Y puesto que la esperanza se expresa en sueños surge el de que algún día
no sea el protagonista de la historia este pobre niño atormentado, ni ese pobre
hombre, ni este fantasma agobiado, ni ese monstruo, sino simplemente el hombre
mismo, sin máscaras y con una carga apropiada a sus fuerzas […]. Que la persona
sea la máxima realidad y no el personaje (ibíd., 1988: 68-70).
Como veremos, casi al mismo tiempo, y tal vez también influida por el
existencialismo francés, Carmen Martín Gaite también sitúa la dicotomía entre
ser auténtico e inauténtico en el centro de su concepto de personalidad.
Durante la década de 1940, al mismo tiempo que la exiliada Zambrano
desarrollaba sus ideas sobre la mujer que desembocarían en su tratado sobre la
persona, y un año antes de que Simone de Beauvoir publicara su
emblemático El segundo sexo, María Laffitte, condesa de Campo
Alange, escribía en la España de Franco La secreta guerra de los sexos (1948).
Allí aborda la hiperfeminidad de la España de su tiempo, aunque no señala que
tal feminidad estuviera legalmente prescrita. Laffitte lamenta que cuando las
mujeres muestran alguna iniciativa personal —personalidad—, se las acusa de
haberse masculinizado: «sin pensar que en gran parte es que va adquiriendo una
expresión más consciente y, por lo tanto, más parecido a la de los seres
conscientes que ya lo eran con anterioridad» (Campo Alange, 1948: 67). En un
capítulo sobre los estereotipos femeninos Eva/María, Laffitte señala que la
división radical de la mujer en estos dos tipos desmiembra a la mujer y la
vuelve inútil, condenándola a: «no ser plenamente» (ibíd.,
103; en cursiva en el original). Quizás podamos detectar en esta afirmación
—tal y como hicimos en algunas de las nociones de Zambrano— ecos del
existencialismo de Sartre. Sin embargo, Laffitte cree que, a medida que pasa el
tiempo, estos estereotipos se fusionan, toman forma y color propios y pierden
su carácter de ideales míticos divinos e inaccesibles al ser humano. Y dentro
del corazón de los hombres se van asociando con la compleja realidad humana de
una mujer. Aquí no queda claro si Laffitte estaba pensando en términos
diacrónicos o sincrónicos cuando afirma que la mujer llegará a convertirse en
una persona real en el corazón de los hombres. En un capítulo sobre «Un ideal
de la mujer en el siglo XIV», ella, igual que lo hiciera María Zambrano en
su ensayo sobre Eloísa, está sin lugar a dudas pensando en términos históricos.
En sus propias palabras: «Queda fuera de toda duda que la formación espiritual
de la mujer tiene, por lo tanto, que llegar hasta ella por medios
autodidácticos. Y es por
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esta razón por lo que solo en casos especialísimos logró darse forma a
sí misma» (ibíd., 111).
En otro ensayo del mismo volumen, la autora parece aludir a la misma
dicotomía entre un yo auténtico y otro inauténtico, sobre el que ya habían
teorizado anteriormente Unamuno y Sartre. Así, se refiere especialmente al
abismo entre el ideal de la feminidad en la literatura romántica y la mujer
real de carne y hueso: «Todo brote de la verdadera personalidad del individuo
que recogió al azar esta proyección sirve únicamente para demostrar la
diferencia entre lo que creíamos haber encontrado y lo que es en realidad» (ibíd.,
116). En su libro La mujer como mito y como ser humano, María
Laffitte señala el malestar que provoca en los hombres esta dicotomía entre la
mujer ideal y la real: «La personalidad en la mujer es un elemento incómodo
para el varón» (Campo Alange, 1961: 59). Por consiguiente, las mujeres con
«personalidad» complican la selección de pareja por parte del hombre, porque él
preferirá evitar los ojos críticos de una mujer. Sin embargo, la autora cree
que la personalidad de una mujer puede ayudar a construir una relación sólida
para toda la vida.
En su juventud, Carmen Laforet, al igual que Hildegart —aunque no a
tales extremos—, estuvo atrapada en diversas circunstancias familiares y
nacionales y sufrió la falta de libertad personal. Por ello, no es de
sorprender que su uso del término «personalidad» se haga eco del de Hildegart.
Tras haber contraído matrimonio a la edad de veinticinco años, durante la época
más represiva del franquismo, en la década de 1940, Laforet sintió que su
personalidad había sido absorbida por su familia, y lucharía por recuperarla
cuando se separó de su marido en 1970. Tal y como escribió a Bernardo
Arrizabalaga y a la esposa de este, Carmen, poco después de separarse, Laforet
sentía que, después de veinticuatro años de matrimonio y el nacimiento de cinco
hijos, necesitaba urgentemente recuperar su personalidad. De igual manera, en
una carta a su amigo Emilio Sanz de Soto, también escrita poco después de su
separación matrimonial, expresa de otra manera lo difícil que es encontrar el
equilibrio entre ser para una misma y ser para los demás:
Ya sabes que mi vida ha cambiado, o mejor dicho por el momento lo que ha
hecho es serenarse en una independencia de espíritu y una verdad que me hacían
mucha falta. Encarar la verdad, es muy duro pero, al menos para mí, de un
resultado bueno. La cara de la verdad para mí era ver que de nada sirve anular
la propia personalidad en honor de lo que yo creía sagrado; la felicidad de mis
hijos (Rolón Barada, 2008).
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Si la personalidad (o la condición de ser persona) para todas las demás
autoras aquí tratadas tiene un sentido positivo —algo que las mujeres desean
adquirir —, en la obra de Carmen Martín Gaite el concepto se torna más ambiguo.
En una serie de artículos publicados en la década de 1960 y posteriormente
incluidos en La búsqueda de interlocutor (1973), Martín Gaite
expresó por primera vez sus ideas sobre un ser femenino. «Personalidad y
libertad» (1961), uno de sus primeros artículos sobre este tema, esboza el
problema del ser auténtico sin referencia al género, aunque empleará las ideas
que allí plantea como base para artículos posteriores que sí se centran en las
mujeres. Como sucedió con María Zambrano, que en Persona y democracia no
se refería específicamente a las mujeres, aunque su trabajo anterior fuera la
base del libro, sospechamos que Martín Gaite llegó a sus ideas sobre la
personalidad a través de su propia situación como mujer y a través del análisis
de la mujer y de su estatus social y ontológico. Las ideas centrales de
«Personalidad y libertad» forman la base de la mayoría de los ensayos
feministas de Martín Gaite en La búsqueda y también de sus
libros feministas Usos amorosos del siglo dieciocho en España (1972)
y Usos amorosos de la posguerra española (1987).
En el ensayo de 1961, Martín Gaite emplea el término «personalidad» para
referirse a algo afín al concepto griego de «persona» o máscara, una fachada
que uno presenta a los demás y que no necesariamente corresponde a la
naturaleza interior de la persona. Pero también se podría relacionar el
concepto de personalidad de Martín Gaite con la noción de «mala fe» de
Jean-Paul Sartre, ya que, al igual que en el caso de María Zambrano, es posible
que Martín Gaite estuviera influenciada por el existencialismo francés[44]. Martín Gaite señala que, en esta construcción del ser, las actividades
que alguien realiza están destinadas a mantener una imagen, «dejándonos llevar
hasta donde requiera su cumplimiento, sin preocuparnos de la figura que ese
cumplimiento nos haga componer» (Martín Gaite, 1973: 107). Ella propone como
ejemplo el hecho de estudiar para sacar buenas notas con la finalidad de
complacer a la madre y al padre, en lugar de estudiar por los conocimientos que
se puedan adquirir. Tal enfoque de acción crearía un frasco etiquetado sin
ningún contenido. Una vez que hemos creado ciertas expectativas en los demás de
que nos comportaremos de cierta manera, preferimos no causar un escándalo o una
decepción actuando de una manera que no es consistente con la imagen que hemos
creado. Sin embargo, no somos libres a menos que podamos ignorar estas imágenes
preconcebidas que
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provocan reacciones cada vez más automáticas. Así, para Martín Gaite, la
personalidad y la libertad que se buscan de esta manera son ilusorias.
En «La influencia de la publicidad en las mujeres» (1973; incluido
en La búsqueda), tal y como sugiere el título, a Martín Gaite le
preocupan las presiones externas que influyen en la formación de la
personalidad de las mujeres. El primer párrafo del ensayo resume las teorías
sobre la formación del ser humano que ella ya había desvelado en su artículo
sobre personalidad y libertad y luego las aplica al caso específico de la
propaganda comercial dirigida específicamente a las mujeres. La aguda
sensibilidad de Martín Gaite hacia el lenguaje revela las formas en que la
publicidad aprovecha los sentimientos de insignificancia de las mujeres y su
autopercepción como seres inferiores para alentarlas a comprar productos que
mejoren su sentido de autoestima:
A la buena disposición femenina para recibir de otro normas por las que
regirse (tendencia fácilmente comprensible si se piensa en su pobre papel de
comparsa a lo largo de la sociedad patriarcal), hay que añadir la circunstancia
de que nunca una mujer se ha visto tan sedienta de afirmación y diferenciación,
tan obsesionada por conquistar esa «personalidad», que ha de valerle el aprecio
de los demás, como en el seno de la sociedad actual, donde todos los letreros
invitan al éxito, al amor y a la felicidad individual como metas absolutas y
accesibles mediante recetas prácticas (ibíd., 115).
Según Martín Gaite, quienes diseñan los anuncios se abren camino en la
vida vacía de las mujeres con un tono confidencial de entre «solo tú y yo». Es
decir, explotan el deseo latente de mimetismo de las mujeres para vincularlas
lo más posible a las estrellas de cine o personas ricas a través de pequeñas
imágenes en los interiores de sus mansiones (ibíd., 116-117). Para
Martín Gaite, la más corrosiva de estas estrategias es su énfasis en los
hombres como único escenario de acción de las mujeres. De esta manera, la
publicidad comercial es una forma poderosa de mantener el statu quo social:
«Resumiendo: el daño más notable que hace la publicidad a la mujer es el de
colmar fraudulentamente su deseo de ser tenida en cuenta y escuchada,
alejándola cada vez más de esa independencia liberadora de que tanto le habla»
(ibíd., 120).
Martín Gaite aplica su concepto de formación de la identidad de la mujer
a dos ejemplos específicos en el ensayo «De Madame Bovary a Marilyn Monroe», un
texto que no está fechado, pero que seguramente fuera escrito a mediados de la
década de 1960, ya que fue en 1962 cuando se dio a conocer la noticia de la
muerte de Marilyn Monroe.
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En este ensayo Martín Gaite plantea la hipótesis de que tanto Madame
Bovary como Marilyn Monroe se suicidaron porque carecían de una auténtica
personalidad interior. Martín Gaite sugiere que las dos trataron de responder a
modelos de conducta impuestos desde fuera; y que ninguna de las dos fue capaz
de escapar a estos modelos ni cuando los imitaban ni cuando se oponían a ellos.
De esta manera Martín Gaite plantea que a Madame Bovary sus amantes no le
interesaban mucho; simplemente le gustaba la imagen que se había creado de sí
misma teniendo amantes. Emma Bovary se suicidó «porque su imagen se le había
roto y porque ella no era capaz de buscar su identidad en otra imagen nueva y
menos falsa» (ibíd., 142). Martín Gaite cree que lo mismo le pasó a
Marilyn Monroe cuando se casó con Arthur Miller en 1956: «Su imagen se le debió
romper y volver inservible» (ibíd.). De nuevo, la dicotomía entre
el interior y el exterior está en el centro del problema de la identidad de la
mujer.
«Las mujeres liberadas» (sin fecha)[45] está estrechamente relacionado con el problema de la soledad de la
mujer, algo que, tal y como se señalaba en el primer capítulo del presente
volumen, Martín Gaite denominó un «arma de doble filo» en su libro Desde
la ventana (1987a: 10). Ahí Gaite afirma que la soledad es
absolutamente necesaria para la formación de un yo interior fuerte y auténtico,
lo que otras pensadoras feministas españolas llamarán «personalidad». Por
consiguiente, si en «De Madame Bovary a Marilyn Monroe» Martín Gaite argumenta
que la incapacidad de Emma Bovary y de Marilyn Monroe para «aguantarse a palo
seco a sí mismas» (Martín Gaite, 1973: 125) fue la razón por la que no
consiguieron desarrollar un auténtico yo interior, en «Las mujeres liberadas»
plantea la necesidad de entablar relaciones por el propio deseo de «perdurar en
el otro», en términos de Unamuno (ibíd., 130), y obtener así la vida
eterna por el hecho de depender de otra persona, generalmente un hombre. Aquí
Martín Gaite asume una postura muy diferente sobre las mujeres y su relación
con los demás. En esta época, las mujeres ya podían abandonar el matrimonio
—aunque todavía no existía el divorcio legal en España— y vivir solas, como
harían Martín Gaite y Carmen Laforet a partir de 1970. En este sentido, el
ensayo hace referencia a cómo la mujer casada siempre habría gozado de una
mayor estima que la mujer soltera, incluso en épocas en que la autoridad del
marido era absoluta. En un uso del término «persona» que nos recuerda al de
María Zambrano, Martín Gaite remarca que la mujer casada siempre «se ha sentido
más persona» que la mujer soltera (ibíd., 125). Esta situación, junto
con otros factores, es una de las razones que explica por qué las mujeres se
sienten
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atraídas al matrimonio. Sin embargo, prosigue Martín Gaite, el elevado
estatus social de la mujer casada no compensa la falta de comunicación
interpersonal en el matrimonio. Aún más, las mujeres que abandonan el
matrimonio suelen entablar una serie de relaciones insatisfactorias, en parte
porque no soportan la soledad, lo cual, paradójicamente, es la única manera de
alcanzar la verdadera independencia.
Aunque el concepto de personalidad haya adquirido diferentes matices en
el pensamiento feminista español durante los más de cien años transcurridos
desde que Concepción Arenal lo empleara por vez primera a finales del
siglo XIX, resulta interesante señalar que ambas palabras, «persona» y
«personalidad», se han venido utilizando de una manera bastante constante. La
palabra «personalidad», salvo en el caso de Carmen Martín Gaite, se asocia a la
formación de la propia identidad individual que otorga independencia y dignidad
a la mujer. Sin embargo, no hemos encontrado el uso de este término en
pensadoras feministas españolas más recientes, quizás porque, con la llegada de
la democracia y la igualdad jurídica de las mujeres —en la concepción de María
Zambrano, por ejemplo, las mujeres españolas se han convertido en personas
jurídicas—, ya no se hace obligatorio pensar en términos de personalidad. Sin
embargo, con el dominio de la propaganda comercial que no ha disminuido desde
que Carmen Martín Gaite escribiera «La influencia de la publicidad en las
mujeres», cabe preguntarse si su preocupación por la influencia de la
publicidad en la creación de falsas identidades femeninas todavía sigue estando
vigente. En este contexto, la nueva sociedad creada por la publicidad puede
explicar la presencia de la tercera acepción del término «personalidad» desde
la vigesimosegunda edición del Diccionario de la lengua española:
«Persona de relieve, que destaca en una actividad o en un ambiente social».
Como puede verse, en esta nueva acepción, una personalidad es
un hombre o una mujer que es reconocida por casi todo el mundo gracias a los
medios de comunicación.
Página 81
CAPÍTULO 3
Clase social
En comparación con el pensamiento feminista de otros países europeos y
de Estados Unidos, podría decirse que la teoría feminista española está
fuertemente marcada por una conciencia de clase social, especialmente desde
finales del siglo XIX y durante la mayor parte del siglo XX,
cuando España comenzaba por fin a recuperarse económica y socialmente y a
situarse de nuevo a la altura de otras naciones industrializadas. Ya por 1981,
Victoria Sendón de León escribía en Sobre diosas, amazonas y vestales que:
«Esta historia del feminismo, esta lucha, esta disidencia, esta práctica
política están insertadas —quién lo duda— en una sociedad de clases» (1981:
31). No hay que olvidar que, hasta bien entrado el siglo XX, un sistema
feudal de terratenientes seguía siendo predominante en partes importantes del
país tales como Andalucía, y que la industria moderna que fomentaba una clase
media fuerte solo había comenzado a desarrollarse en las provincias vascas y en
Cataluña. Por lo tanto, la conjunción del ascenso de la clase media y del
activismo feminista, que se había producido mucho antes en el contexto
angloamericano, tuvo lugar en España mucho más tarde, pero con una clara
conciencia de clase. Así, a finales del siglo XIX, cuando la clase media
española alcanzó una incipiente masa crítica, comienzan a surgir los primeros
escritos feministas españoles que enfatizan las distinciones sociales y
económicas de la clase trabajadora —la clase baja, media y alta— al analizar la
situación de la mujer en España. Por su parte, Jo Labanyi señala la complejidad
que supuso el cambio en la estructura de clases sociales en la España de
finales del siglo XIX en relación con los roles de género:
[…] independientemente de quién se beneficiara,
la cuestión clave aquí es que «lo social» se construyó como un área femenina,
ya que impulsaba a la esfera pública la ideología de la domesticidad. Esta
situación desdibujaba la división entre lo público/privado, no solo porque el
«talento femenino» entraba en la esfera pública, sino también porque el énfasis
en los «valores familiares» fue un intento de «privatizar» en el ámbito público
las relaciones de clase (Labanyi, 2000: 85-86).
Maria Aurèlia Capmany, en El feminismo ibérico, hace
referencia a un elemento común dentro de una gran variedad de fuerzas en los
países
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Sin duda alguna, las primeras reivindicaciones feministas aparecerán en
los núcleos urbanos, allí donde la revolución industrial haya empujado a la
mujer de la clase media a preguntarse sobre su propio destino, en el ámbito de
la sociedad inestable en la que vive (1970: 23).
Sin embargo, Capmany opina que las feministas más tenaces se encuentran
en el sector agrícola, donde las mujeres no han vivido una total alienación, ni
tampoco la radical marginación que ha vivido la mujer burguesa. Por eso Capmany
critica con dureza la idea predominante de que las mujeres españolas sean
pasivas; al contrario, afirma que los obstáculos que bloquean el progreso de
las mujeres españolas son los mismos contra los que se enfrentan las feministas
anglosajonas.
Con todo ello, la noción de clase social aparece a veces en lugares
inesperados del pensamiento feminista español, por ejemplo, en los ensayos de
Emilia Pardo Bazán sobre mujeres españolas de clase alta publicados en la
revista inglesa Fortnightly Review en 1889. Incluso en el
siglo XVIII, en gran parte preindustrial, se pueden escuchar ecos de
distinciones de clase. Por ejemplo, en su Defensa de las mujeres,
Benito Jerónimo Feijoo emplea referencias a «los más ínfimos de la plebe»
(1773: 328) y «el vulgo» (ibíd., 349). Por su parte, Josefa Amar y
Borbón afirma en la introducción a su Discurso sobre la educación
física y moral de las mujeres (1790) que su plan de
educación femenina es solo para mujeres de clase alta, porque, debido a su
aguda sensibilidad, estas mujeres necesitan más estimulación que las mujeres
pobres. En raras ocasiones, en otras secciones del Discurso, Amar y
Borbón se refiere a la clase, como cuando apunta: «modestia, moderación,
cortesía y respeto por uno mismo y por los demás, de cualquier clase que sean»
(cfr. Lewis, 2004: 83). Mónica Bolufer, en Women, Gender, and
Enlightenment, señala también que:
Desde los siglos XV al XVIII, como respuesta a la misoginia dominante,
se publicaron en casi todos los idiomas europeos cientos de diálogos,
apologías, tratados y listas de «mujeres ilustres», todos buscando probar la
nobleza y el mérito de las mujeres. Las obras pertenecientes a este género a
menudo estaban dedicadas a mujeres de la realeza o de alto rango, y
representaban la influencia política, social y cultural de una élite femenina.
La discusión sobre la «excelencia» de las mujeres encontró su entorno natural
en los círculos cortesanos y aristocráticos (Bolufer, 2005: 390-391).
En este contexto, las escritoras feministas del
siglo XVIII defendían dos razones principales para la educación de
las mujeres: en primer lugar, las
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mujeres educadas son mejores madres y, en segundo lugar, la educación de
las mujeres es un bien en sí mismo para el mayor disfrute de sí mismas. Este
último argumento se empleó especialmente en relación con las mujeres de clase
alta (cfr. Teresa Anne Smith, 2006: 149-150).
Es evidente que la mayoría de los esfuerzos para mejorar la situación de
la mujer en la España del siglo XVIII se concentraron en las mujeres
de los niveles sociales más altos. De hecho, la lista que proporciona Teresa
Anne Smith de las mujeres que participaban en la Junta de Damas (una sociedad
de mujeres filial de la Sociedad Económica fundada en 1787) está repleta de
títulos nobiliarios (ibíd., 137-138). Sin embargo, ya entonces había
cierta conciencia de la aparición de una clase media en la escritura feminista
española del siglo XVIII. Constance Sullivan observa que, a finales del
siglo XVIII, Josefa Amar y Borbón registró el surgimiento de la clase
media en el Discurso sobre la educación física y moral de las mujeres (1790).
Así, Sullivan argumenta que
el libro habla de mujeres privilegiadas tanto de la nobleza tradicional
como de la emergente clase media de ricos comerciantes y la extensa red
burocrática de la monarquía. Amar revela una mayor sensibilidad hacia las
diversas circunstancias de las mujeres dentro de las clases a las que se
dirige. Consecuentemente, comenta de manera explícita sobre el hecho de que el
estatus social y el dinero que una persona necesita para mantener su apariencia
exterior y un estilo de vida acorde no siempre iban de la mano (Sullivan, 2001:
147).
La Junta de Damas fundó una escuela artesanal donde las mujeres podían
aprender oficios para poder ganarse la vida tales como el bordado. Teresa Anne
Smith señala que «para las clases bajas, este tipo de formación artesanal
ofrecía numerosas ventajas. A nivel práctico, les proporcionaba una formación
profesional que podía conducir a un progreso económico» (2006: 167). Las chicas
incluso recibían un pequeño sueldo mientras acudían a clases.
Con todo ello, el ascenso de la clase media en el
siglo XIX español hizo que el pensamiento sobre la mujer y la clase
social empezara a tomarse cada vez más en consideración. Según Christine
Arkinstall, ya en el trienio liberal (1820-1823), de enero a junio de 1822, «el
semanario madrileño El Periódico de las Damas reunía a una
comunidad de lectoras y escritoras burguesas» (2018a: 112).
Arkinstall también señala que «aunque León Amarita fue el autor de la mayoría
de los artículos (Hartzenbusch, 1893: 37), en estos destacan los derechos de
las mujeres, la educación y la contribución a la
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nación, y celebran a notables escritoras, líderes y guerreras» (ibíd.,
2018a:
112).
En este contexto, el concepto del ángel del hogar que había surgido en
el siglo XIX industrializado y que siguió vigente en España hasta la
muerte del dictador Francisco Franco en 1975 se interpreta principalmente como
una noción que hace referencia a la clase media. De ahí que el pensamiento
feminista de Concepción Arenal y Emilia Pardo Bazán, las dos grandes voces de
la teoría feminista española del siglo XIX, refleje las clases sociales de
las que ambas procedían —Arenal venía de una familia de clase media y Pardo
Bazán pertenecía a la aristocracia—, aunque en su estilo de argumentación las
dos son descendientes directas del pensamiento ilustrado del
siglo XVIII sobre las mujeres. De hecho, ambas escribieron ensayos
sobre Benito Jerónimo Feijoo para un concurso de ensayos en 1877, aunque la
posición feminista de Arenal estuvo fuertemente influida por el krausismo
mientras que la de Pardo Bazán lo estaba por Kant y por John Stuart Mill. Así,
gracias a sus raíces ilustradas y postilustradas, ambas autoras privilegiaron
la razón en la formulación de sus argumentos. Así, en las obras que no
enfatizan la clase social como una característica distintiva de sus ideas
feministas, las observaciones de estas dos mujeres generalmente se refieren,
por defecto, a la clase media.
Aunque Concepción Arenal rara vez menciona la clase social en sus
escritos sobre la mujer, en La mujer del porvenir reconoce
explícitamente un sujeto de clase media: «La mujer regularmente acomodada, que
es la que nos ocupa aquí principalmente, cuando no tiene tiempo es porque lo
malgasta» (1993: 231)[46]. En uno de los escasos pasajes de La mujer del porvenir en
los que aborda la clase social, Arenal compara a las mujeres de clase alta con
las mujeres de clase media y baja en el gobierno de un hogar, una actividad que
ella cree que no es una tarea tan difícil en comparación con la descripción que
de ello hacen otras mujeres. Las mujeres de clase alta, opina Arenal, no
gobiernan ni supervisan sus hogares. Esa ocupación se deja a las mujeres de
clase media y baja, aunque estas últimas trabajan muchas horas solo para poder
sacar su casa adelante. En la misma línea, Alejandro San Martín escribe en 1883
que
en la mujer no hay clase media, sino dos lejanas categorías sociales: la
mujer de dinero y la pobre, como en los tiempos del feudalismo; y con la
dolorosa particularidad de que la señorita nacida y educada en la clase media
es mucho más pobre y desvalida por sí misma que la muchacha del pueblo (cfr.
Nash, 1983: 342)
[47].
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Como señala Martínez Veiga, no hay mujeres de clase media porque las
mujeres nacidas en ese grupo social están solas, como ocurre con las viudas y
los huérfanos; y así, pasan a formar parte del sector más pobre de mujeres.
Asimismo, señala que las mujeres de clase trabajadora que se quedan solas
pueden buscar trabajo, lo que les da una ventaja sobre las mujeres de clase
media en la misma situación.
En comparación con las escasas alusiones anteriores a la clase social en
los escritos feministas españoles, nos resulta sorprendentemente diferente «The
Women of Spain» de Emilia Pardo Bazán, un ensayo sobre las mujeres españolas
publicado en la revista británica The Fortnightly Review en
1889, que está estructurado en torno a categorías de clase social: «la clase
aristocrática», «la clase media» y «el populacho de las ciudades y del campo» (ibíd.,
886)[48]. Curiosamente, Pardo Bazán dedicó aproximadamente el mismo número de
páginas a cada una de las tres clases, aunque las desarrolla de una forma un
tanto estereotipada. Por ejemplo, al referirse a la reina Isabel II, afirma que
«es el típico ejemplo español […] lo que Taine llamaría un “tipo
representativo”» (ibíd.)[49]. Pardo Bazán, sin embargo, intenta superar los estereotipos e
introducir matices en su discurso. Dado que la propia Emilia Pardo Bazán era
aristócrata, no sorprende que su análisis esté estructurado desde las capas más
altas de la sociedad hacia las más bajas. De este modo, comienza su estudio de
las tres clases a partir de la familia real y de la aristocracia. Si bien
admite que a menudo puede parecer que las mujeres aristocráticas llevan una
vida frívola, Pardo Bazán intenta rescatarlas de esta visión general al señalar
que varias mujeres nobles
viven en un retiro modesto […] se dedican a sus hogares y supervisan en
persona la educación de sus hijos e hijas, no pocos ocupan su tiempo en la
caridad y la devoción y algunos manifiestan un interés loable por las
cuestiones literarias, artísticas o científicas (Pardo Bazán, 1889: 888)[50].
El nacionalismo de Pardo Bazán se hace evidente en su valoración de la
educación de las mujeres nobles, la cual considera deficiente, demasiado
superficial y extranjera, ya que todas las institutrices y maestras vienen de
Francia, de Alemania o de Inglaterra. La preferencia de la condesa doña Emilia
por las costumbres nacionales también se refleja en su elogio del prototipo
femenino tradicional español como:
La mujer de mediana estatura, forma menuda y redondeada, ondulada y de
movimientos lánguidos o veloces y señoriales; ojos negros, expresivos, orlados
de largas pestañas, labios algo descoloridos, tez oscura y cabello azabache (ibíd.,
891).
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Doña Emilia también lamenta el creciente número de mujeres rubias,
aunque «una gran parte de ellas… solo con la ayuda de tintes» (ibíd.) en
Madrid. Asimismo, condena que las mujeres aristocráticas adopten vestimentas
extranjeras, porque «los colores apagados, las prendas hechas a medida de
producción inglesa, los impermeables largos y las capas» no favorecen a la
figura española. Afirma así que las chulas de las clases
bajas, que visten a la manera tradicional española, lucen mucho mejor,
especialmente en el uso de la mantilla española, que las mujeres de las clases
altas que han abandonado su uso excepto en las celebraciones de Semana Santa.
Curiosamente, Pardo Bazán señala que la mantilla solía ser un elemento esencial
en la vestimenta de las mujeres en las corridas de toros, pero que ahora habría
sido reemplazada por el uso de sombreros. De hecho, lamenta que las mujeres ya
casi no asistan a las corridas de toros y prefieran las carreras de caballos.
Este cambio es especialmente cierto en el caso de las mujeres españolas de
clase media, las cuales parecen no tener estómago para el espectáculo nacional
por antonomasia que son las corridas de toros.
Como hará Margarita Nelken en La condición social de la mujer en
España (1919), Pardo Bazán expresa un mayor recelo hacia las mujeres españolas
de clase media, aunque por motivos diferentes. En primer lugar, define a qué se
refiere con clase media, porque
los límites están tan mal definidos ya que el término abarca por un lado
a la mujer del banquero rico, que es de clase media solo porque no es de la
aristocracia; y, por otro lado, a la mujer del empleado de telégrafos o
subteniente, que pertenece a esta clase social solo porque no puede ser
clasificada entre la gente común (ibíd., 892).
Para Pardo Bazán, la forma más fácil de distinguir a una mujer de clase
media es por su vestimenta, por tener una sirvienta y un salón en el que
recibir invitados en su casa. Su marido no debe ganarse la vida con las manos;
mucho mejor que sea un humilde oficinista, que gana cincuenta libras al año,
que un relojero o un platero, que gana doscientas o cuatrocientas libras. La
autora sostiene, por tanto, que este prejuicio contra el trabajo manual es un
impedimento para que las mujeres de clase media se ganen la vida, relegándolas
a esperar eternamente a un marido que las rescate de sus penurias. La mujer
obrera —lo que Pardo Bazán llama «la mujer del pueblo» (ibíd., 893)—,
sin embargo, «considera su deber ganarse la vida» (ibíd.). Así, la mujer
de clase media, en comparación con la mujer de clase trabajadora, carece de
personalidad. Está entrenada desde la más tierna edad para reprimir su yo
natural y para permanecer pasiva tal y como los hombres prefieren que sean sus
esposas, aunque, en este sentido, Pardo Bazán señala que en los
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últimos tiempos son cada vez más los hombres que sí quieren que sus
esposas sepan leer y escribir:
Este sistema de educación en el que prevalecen las medias sombras, y en
el que el asertividad y la profundidad se consideran impropias, tiene el
resultado inevitable de limitar, controlar y estrechar a las mujeres,
empequeñeciendo su crecimiento natural y manteniéndolas en una niñez perpetua (ibíd.,
894).
Otra cosa que empequeñece a la mujer de clase media es su tendencia a
imitar a la aristocracia, lo que revelaría «un anhelo de independencia y
energía» (ibíd., 898).
En un pasaje a caballo entre la sección sobre mujeres de clase media y
el análisis de mujeres de clase trabajadora, Pardo Bazán se centra en el
convento como un lugar donde las tres clases «se entremezclan y viven en
común» (ibíd.). Esta sección sobre «la gente común» se basa en gran
medida en las ideas generalizadas sobre el carácter nacional, en
las que: «El prototipo nacional más puro, tanto físico como moralmente, puede
encontrarse entre la gente común y especialmente entre las mujeres» (ibíd.,
899). Sin embargo, no todos estos prototipos siguen el mismo patrón. Pardo
Bazán afirma que hay al menos «diez o doce prototipos femeninos populares muy
diferentes» (ibíd.), incluyendo la ouvrière [obrera de
fábrica] de Cataluña, la chula [muchacha de clase baja] de
Madrid, la cigarrera andaluza [trabajadora de la fábrica de
tabaco]. Si estos tres casos están marcados por los rasgos comunes de un
carácter en el que impera el trabajo duro, la impulsividad y la «gracia»
[encanto], es a las mujeres del País Vasco a las que más se las caracteriza
como «trabajadoras y tenaces, inescrutables» (ibíd., 902). Termina su
análisis de la mujer obrera con la observación de que las campesinas gallegas
en su provincia natal asumen cargas inconmensurables, afanándose en los campos
para mantener a sus familias bien alimentadas: «La señora ha sido emancipada por
un libertador, eterno, despiadado y sordo —la necesidad» (ibíd., 904).
Como señala Maryellen Bieder, las campesinas gallegas alcanzan la igualdad con
los hombres como trabajadoras del campo, pero «es una emancipación de la
desesperación, no la emancipación a través de la educación imaginada por los
reformadores de clase media» (Bieder, 1998: 41). En su conocido discurso sobre
la educación de la mujer pronunciado en el Congreso Pedagógico de 1892, aunque
la conciencia de clase social no es un aspecto central, Pardo Bazán sí señala
que «la cultura, hoy por hoy, se circunscribe a ciertas clases sociales» (1976:
88). De hecho, ella expresa su deseo de que la cultura se extendiese a un mayor
número de personas: «Lo único que creo se debe en justicia a la mujer, es la
desaparición de la
Página 88
incapacidad congénita, con que la sociedad la hiere. Iguálense las
condiciones, y la libre evolución hará lo demás» (ibíd.).
Justo cuando la industrialización y la urbanización ganaban terreno en
la España de finales del siglo XIX y quizás como reacción a ella,
Rosario de Acuña optó por centrar una serie de artículos de 1885 en las mujeres
del campo. Por sus observaciones y recomendaciones, se puede inferir que estaba
pensando particularmente en las mujeres del norte de España que a menudo eran
dueñas de una pequeña granja que requería de ellas una cierta cantidad de
trabajo agrícola. Estas mujeres no pertenecen al peldaño más bajo del orden
social; tienen sirvientas que las ayudan en las tareas del hogar, y así refuta:
«Haceos traer vuestras criadas de las más ásperas y retiradas sierras» (Acuña,
2008: 88). Acuña aconseja a la terrateniente que instruya a estas mujeres de
las sierras, que pueden haber sido pastoras, de tal manera que no tengan
envidia del ocio que adquiere su ama con su trabajo. La señora también debe
instruir a la pastora-criada en las cuestiones de caridad, es decir,
mostrándoles amor y buena voluntad; sus rudos modales se transformarán en
gentileza infundida de buenos sentimientos, algo capaz de formar una nueva
estructura de clases basada en el conocimiento de «las ilustradas y las
ignorantes» (ibíd., 764). Detrás de este consejo puede entreverse un
posible diálogo con La mujer de su casa de Concepción Arenal,
publicado apenas tres años antes. A diferencia de la mujer de ciudad a la que
Arenal exhorta a salir de su casa para realizar obras de caridad, Acuña
encuentra formas para que la mujer del campo se instruya y realice obras de
caridad en su hogar. La campesina, señala, puede realizar una serie de labores
agrícolas sin casi salir de su propiedad:
¿Y al realizar tales actos se rebajaría en algo la hermosa y casta
dignidad de la mujer? ¿Quedarían abandonados su hogar y sus hijos? ¿Se
olvidaría de sus deberes de esposa? Lejos de suceder esto, el hogar volvería a
sentir ese calor de la virtud que ya le va faltando, los hijos no se verían tan
olvidados como al presente, y sus deberes de esposa, cumplidos sin esos
distingos de conveniencia con que en la actualidad se aceptan, llegarían a
colocarla a la altura de verdadera compañera del hombre (ibíd., 668-669).
En una reafirmación aún más directa que la de La mujer de su
casa que Arenal intenta desvirtuar, Acuña, haciéndose eco de la noción
krausista de perfección a la que también apelaba Arenal, afirma claramente que
«la ruta, para vosotras, no sale del hogar; en él se desenvuelve, en él se
descubren las bellezas de sus paisajes, la amenidad de sus contornos; en el
hogar tenéis vuestro camino hacia el porvenir» (ibíd., 770), donde vemos
otro ejemplo de la influencia de un título de Arenal, en este caso, La
mujer del porvenir.
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Si la clase social fue en su mayor parte —a excepción del ensayo de
Emilia Pardo Bazán sobre las mujeres españolas— una consideración secundaria en
el pensamiento feminista español del siglo XIX, a principios del
siglo XX, en un contexto mucho más industrializado, la reflexión sobre las
clases sociales se volverá más relevante. Gracias a la neutralidad mantenida
por España durante la I Guerra Mundial, la industria española recibió un fuerte
impulso y muchas más mujeres pudieron entrar en el mercado laboral. El nuevo
papel de la mujer fuera del hogar le otorgó mayores beneficios económicos y una
conciencia pública que daría lugar al desarrollo de una primera ola de
feminismo tardío, muy concienciado sobre las diferencias de clase social entre
las mujeres. Por otro lado, algunas de las nuevas ideologías políticas
concebidas durante la revolución industrial —socialismo, marxismo, anarquismo—
desarrollaron más en profundidad la conciencia de clase, desencadenando
conflictos entre algunas pensadoras feministas.
Así, algunas intelectuales de izquierda, como la anarquista Federica
Montseny, de quien cabría esperar que estuviera más interesada en la
intersección del género y la clase, eran, sin embargo, mujeres que ejercían una
doble militancia, al defender tanto una ideología política de izquierdas como
la causa feminista. Tal y como se señaló en la introducción al presente
volumen, Mireia Bofill ha resaltado la estrecha relación que ha habido en
España entre la ideología política y el pensamiento feminista. En particular,
destaca cómo el feminismo español no puede prosperar sin tener en cuenta la
lucha política y opina que muchas feministas españolas se debaten entre «la
lucha política general» y «los problemas de las mujeres», que intentan
conciliar de la mejor manera.
En las décadas anteriores a la Guerra Civil, muchas feministas españolas
se identificaron con algunos de los partidos de izquierda e incluso militaron
en ellos. Así, Margarita Nelken primero estuvo en el Partido Socialista y luego
en el Partido Comunista; María Martínez Sierra con el Partido Socialista (al
menos en las décadas de 1920 y 1930), y Federica Montseny se alió con el
anarquismo. Como resultado, las teóricas feministas españolas sintieron a
menudo la necesidad de priorizar sus diversos intereses. En el caso de
Monstseny, por ejemplo, lo que ella consideraba preocupaciones humanas
universales prevalecía sobre cuestiones que consideraba más directamente
relacionadas con las mujeres. María Martínez Sierra, si bien no abordó
directamente la división entre militancia política de carácter universal y
militancia feminista, dedicó la mayor parte de sus ensayos a cuestiones
feministas.
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En este contexto, desde principios del siglo XX, la clase social se
convierte en un rasgo importante de la teoría feminista española, especialmente
en Cataluña, donde la clase media estaba más extendida. En una conferencia
pronunciada en 1903 en el Centro Obrero de Barcelona, el periodista anarquista
José Prat comenta que:
Si la mujer pertenece a la clase alta, es un simple objeto de lujo con
derechos muy restringidos. Se la educa e instruye muy superficialmente.
Lectura, escritura, un poco de historia y de geografía, pintura, un par de
idiomas, música, baile, algo de bordado y de corte y una gran dosis de
religión. De aquí no pasa. Con esto ya está en camino de brillar en los salones
de contratación de matrimonios. Se le enseña el arte de cautivar al macho, que
no al hombre, con su belleza natural y con los perifollos de la última moda. Se
le perdonará que olvide lo poco que aprendió en el colegio, pero no se le
perdonará que deje de vestir a la última moda (cfr. Nash, 1983: 79).
Los confesores de la mujer, prosigue Prat, se harían cargo del lado
pensante y moral de su vida, mientras que el hombre sería el experto en
mantenerla en la ignorancia sobre todo lo que debería saber. La mujer no puede
revelar libremente sus sentimientos internos; solo tiene que esperar a que un
hombre la elija y la lleve al altar, aunque no sea de su agrado, y por eso el
adulterio sería tan común entre las clases altas. Prat también lamenta que las
mujeres adineradas no tengan control sobre sus propias finanzas y que tampoco
puedan ejercer una serie de profesiones reservadas para los hombres, ni se
espera que tengan opiniones propias bien informadas. Si quieren ser artistas o
actrices, estas mujeres son expulsadas de sus familias. Si se hacen monjas, son
despojadas de sus bienes terrenales y expuestas a agresiones sexuales por parte
de los sacerdotes.
Aun por muy sombría y confinada que fuese la vida de una mujer de clase
alta, Prat relata que la situación de la mujer de clase trabajadora es todavía
mucho menos afortunada, ya que, desde muy temprana edad, debe trabajar en una
tienda o en las tareas del hogar (ibíd., 82). Aunque todavía está en
edad de crecimiento, sin embargo, debe pasar largas horas expuesta a la
intemperie, y sus familias, ya sea por necesidad o por puro egoísmo, no le
permiten continuar con su educación y la internan en una fábrica textil, donde
sus pulmones y su vista acabarán dañándose y donde además estará expuesta a una
violencia sexual continua por parte de jefes abusivos. Ante esta situación tan
horrible, el matrimonio podría parecer una escapatoria, aunque también acarrea
una serie de peligros implícitos: un esposo que acabe utilizando su salario
para mantener su adicción a la bebida, la posibilidad de tener embarazos
problemáticos o que su marido la deje por una mujer más joven que ella y menos
exhausta. Se diría, además, que estas mujeres trabajadoras
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no son conscientes de sus propios derechos, y solo reconocen su deber de
ser sumisas y resignadas.
Por contraste, en 1932, el escritor y filósofo catalán Josep Capdevila
ofrecía una visión ligeramente diferente sobre lo que implicaba el matrimonio
de la clase trabajadora: «En esta familia honesta, humilde, trabajadora, sin
vicios, fuerte y numerosa, habría de verse el refugio de la cultura latina y
cristiana, de la flor de la civilización ante el descalabro de la familia
burguesa» (ibíd., 202). Su objetivo final es el de argumentar en contra
del Estado liberal burgués:
Pero, el individuo obrero, aislado, decidme ¿qué libertad posee? Sin
embargo, los defensores del liberalismo económico, cuando hablan del individuo
solo se acuerdan del individuo rico, burgués y opresor, y no del pobre, del
obrero, del oprimido. Emparentada con la economía liberal está la ley del
divorcio, con el consiguiente descalabro de la familia (ibíd., 203).
Para Capdevila, el divorcio permite que las mujeres jóvenes de clase
trabajadora se sientan seducidas por el dinero de algunos hombres de clase
media. Su recomendación para remediar esta situación es la de poner en
funcionamiento una serie de subsidios familiares que permitan a las familias de
clase trabajadora permanecer unidas.
A este respecto, Dolors Monserdà de Macià cree que las clases altas y la
clase media tienen la responsabilidad de dar ejemplo a las mujeres de clase
trabajadora: «Los estudios sociales mostrarán a las mujeres ricas o adineradas
la forma de contribuir al progreso de la mujer de clase trabajadora de una
manera exitosa formándose un protectorado a nivel moral, económico e
intelectual como en el caso de los Estados Unidos, Bélgica, Inglaterra,
Alemania, Francia y Suiza a través de la creación de escuelas del hogar,
sindicatos, asociaciones, grupos de compradores, salones de venta,
cooperativas, becas de viaje, etc.» (Monserdà de Macià, 1909: 27). Dolors
Monserdà de Macià muestra así el fuerte sentido del deber que tienen las
mujeres de clase alta hacia las mujeres de clase trabajadora, quienes
desempeñan largas jornadas laborales con bajos salarios que apenas permiten
cubrir sus necesidades diarias. Como ayuda ante esta situación tan desesperada,
sugiere que las mujeres acomodadas espacien los pedidos de costura que
necesitan hacer para que la carga de trabajo para las mujeres trabajadoras sea
más desahogada y uniforme.
Como se deduce de las afirmaciones de Capdevila, a principios del
siglo XX el término utilizado para referirse a la clase media se ha
sustituido por «burgués», una práctica ya evidente en La condición
social de la mujer
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(1919) de Margarita Nelken y La mujer moderna y sus derechos (1927)
de Carmen de Burgos, en los que encontramos una distinción entre la mujer
burguesa y la mujer de la clase trabajadora. En este sentido, una de las
aportaciones más importantes de Margarita Nelken a la historia de la teoría
feminista española es la completa intersección de las categorías de género y de
clase. A Nelken le resultaba imposible abordar los problemas de las mujeres sin
hacer referencia a su clase social; creía que el feminismo en España estaba
inextricablemente ligado a la pertenencia a una clase social determinada. Según
Mary Lee Bretz,
el conflicto entre género y clase y las complejas interacciones entre
estas dos categorías, que a veces se superponen y a veces compiten entre sí,
constituye un tema central en la obra The social condition of women in
Spain, dirigida a mujeres lectoras y trabajadoras y donde se desarrollan
preocupaciones tanto feministas como socialistas en un intento por establecer
vínculos entre estos dos grupos, pero sin llegar a confundirlos (1998: 106).
Nelken creía que las mujeres de clase trabajadora, que ya eran iguales a
los hombres en el trabajo, eran feministas por naturaleza. En sus propias
palabras, una mujer de clase trabajadora tiene una «mentalidad más sana y
espontánea, ignorante de los prejuicios y de los convencionalismos, se
encuentra, implícitamente, al mismo nivel social que su hermano o su marido»
(Nelken, 1919: 36); por lo tanto, su reivindicación se centra en conseguir una
igualdad salarial y obtener una legislación protectora y unos sindicatos de
trabajadores que defiendan su igualdad con los trabajadores varones. Nelken
creía que las mujeres de clase media tenían que recorrer un camino más difícil
porque también estaban combatiendo en contra de prejuicios sociales en «un
ambiente mezquino» que creaba una verdadera carrera de obstáculos en la marcha
hacia la liberación: «Su libertad de trabajo va siempre precedida de una
emancipación moral, penosísima las más de las veces; de ahí la necesidad de la
lucha, la solidaridad intuitiva con las que, en otros países, supieron ya
unirse a estas, de imitarlas» (ibíd.).
El análisis de Nelken sobre la mujer de clase media, que ocupa todo un
capítulo de La condición social de la mujer en España, sigue una
línea marxista en sus fundamentos en economía, hasta tal punto que: «La
cuestión feminista en España es una cuestión puramente económica» (ibíd.,
49). La autora reitera que la economía acosa sobre todo a la mujer de clase
media porque, por un lado, tiene que encontrar un marido que la mantenga, y,
por otro, el estilo de vida que se le presupone constituirá una verdadera carga
económica para su esposo. En contraposición, la mujer acomodada de clase
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alta tiene poca dificultad para encontrar marido y, si no lo encuentra,
tiene recursos económicos para mantenerse a sí misma. Por el contrario, como en
la clase trabajadora el dinero que tengan los pretendientes no supone ningún
problema, hay mayor libertad a la hora de elegir una pareja, y de hecho el
matrimonio beneficia al hombre trabajador, ya que una mujer puede ahorrarle
mucho dinero tanto en costes del trabajo doméstico como en sexo con
prostitutas. En ese sentido, Nelken señala que las mujeres de clase media en
algunos otros países sí trabajan y aportan dinero al hogar, pero esa no es la
costumbre en España. Insinúa así que el matrimonio para las mujeres de clase
media sería una forma de prostitución, ya que el trabajo que tienen estas
mujeres es tan denigrante y está tan mal pagado que las únicas opciones que les
quedan son las de vender su cuerpo, o a extraños o a sus maridos: «La única
diferencia es que, en el matrimonio, el agarradero es definitivo y que, una vez
conseguido el comprador, la mujer no se preocupa ya, en compensación, de
seguirle agradando» (ibíd., 51). Nelken concluye su capítulo sobre las
mujeres de clase media refiriéndose a ellas duramente como «el mayor peso
muerto de la nación y al mismo tiempo, lo que hay en ella más enérgico
y más valiente» (ibíd., 56; en cursiva en el original).
Si el principal ensayo feminista de Nelken, La condición social,
se centra en la clase social y el trabajo, el volumen paralelo de Carmen de
Burgos, La mujer moderna y sus derechos (1927), publicado
varios años después, se centra en la situación jurídica de las
mujeres, un aspecto del feminismo que afecta por igual a todas las clases
sociales, si no en la práctica, al menos en teoría. Si bien la reivindicación
de la igualdad de derechos ante la ley podría implicar, en principio, que no
fuera necesario considerar las diferencias de clase, en su historia
introductoria del feminismo Burgos reconoce en algunas partes de su libro la
existencia de distinciones de clase. Al esbozar los diversos tipos de feminismo
en su primer capítulo, las dos primeras categorías a las que hace referencia
son, por un lado, «El Feminismo Obrero» y, por el otro, «El Feminismo Burgués»,
los cuales aparecen antes de «El Feminismo Mundano», «El Feminismo
Profesional», «Feminismo Cristiano», «Feminismo Revolucionario» y «Feminismo
Independiente» (Burgos, 1927: 66). Ella señala que el feminismo surgió primero
entre las mujeres de las clases bajas («mujeres del pueblo») porque eran las
más afectadas por los problemas económicos, especialmente en las ciudades.
También afirma que la clase media tardó en alzar la bandera feminista debido a
su resistencia a tener que trabajar, y de hecho el trabajo de las mujeres fue
uno de los aspectos más relevantes de la agenda feminista del momento. Así,
Burgos destaca que la
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vanidad era uno de los mayores impedimentos en la aceptación del trabajo
de las mujeres de clase media. Las hijas de la clase media eran criadas de una
manera ociosa y sentían inclinación hacia la ostentación lujosa. Si el cabeza
de familia moría, las mujeres de la familia se veían arrojadas repentinamente a
una penuria de la que solo podían escapar a través del trabajo. Aunque la
autora no especifica que su análisis se refiera concretamente a España, sería
lo más probable, ya que en Inglaterra y en Estados Unidos el feminismo temprano
—la primera ola— había sido un fenómeno liderado por la clase media. Sin
embargo, en el contexto español, fueron las mujeres aristocráticas las que
impulsaron un primer pensamiento feminista en el siglo XVIII. Por supuesto,
se desconocía gran parte de este legado hasta hace relativamente poco tiempo,
recuperado gracias al trabajo de investigadoras como Mónica Bolufer, Betsy
Franklin Lewis y Catherine Jaffe. Por lo tanto, la percepción errónea de Burgos
es comprensible. Cuando Burgos se dirige a la aristocracia, la denomina
feminismo «mundano». Las mujeres aristocráticas, afirma, se aprovecharon del
feminismo no para luchar por el trabajo ni por la responsabilidad, sino para
escapar de una reclusión forzosa. Querían poder salir de casa, viajar solas o
practicar deportes, actividades reservadas solo para los hombres. La de estas
mujeres fue una emancipación a través de la apariencia externa: usar otro tipo
de maquillaje, llevar otros peinados y vestir ropa de su propia elección. Burgos
cree que estas manifestaciones feministas aristocráticas serían más auténticas
que las actividades tradicionalmente asociadas a este tipo de mujeres, tales
como las obras de caridad y los clubes sociales. Sin embargo, lamenta el hecho
de que las diferentes facetas del feminismo —muchas de ellas con orígenes de
clase— a menudo entren en conflicto cuando deberían trabajar juntas por el bien
común. Curiosamente, esta fragmentación y la lucha interna se repetirán de
nuevo en el contexto democrático español de finales del siglo XX y
principios del XXI, más bien por razones ideológicas (feminismo de la
igualdad versus feminismo de la diferencia) que por distinciones de clase
(véanse los capítulos 5 y 6).
Las nociones de clase impregnan otros temas de la teoría feminista a lo
largo de la división cronológica que se ha establecido en este volumen. Por
ejemplo, algunas teóricas feministas españolas prefieren ver a la humanidad en
términos de clase social en lugar de polarizarla en sexos masculino y femenino.
En este sentido, la institución del matrimonio le ofrece a Margarita Nelken la
oportunidad de privilegiar la clase social sobre el sexo. De hecho, Nelken
consideraba el matrimonio de clase media como una especie de prostitución, en
la que la mujer se vende al hombre, quien queda igualmente
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atrapado en una situación con mucha carga económica a sus espaldas.
Asimismo, señala que la mujer de clase media no espera tener que trabajar y por
lo general no lo hace, mientras que el hombre está esclavizado a las
necesidades consumistas de su esposa, hijas e hijos: «Para el hombre de la
clase media, el matrimonio significa verdaderamente una carga, y una carga que
muchos no se atreven a sobrellevar» (Nelken, 1919: 50). Es más, las mujeres de
clase media habrían sido educadas para formar parte de este perverso acuerdo,
ya que «el matrimonio burgués se envilece desde un principio por culpa de la
mujer que se vende legítimamente con no menos astucia, y a veces hasta no mayor
hipocresía que una ramera» (ibíd., 51).
Curiosamente, dos de las pensadoras más abiertamente feministas de la
era franquista, María Laffitte y Lilí Álvarez, eran aristócratas (ambas
ostentaban el título de condesas). De hecho, es muy posible que fueran capaces
de superar la censura franquista y publicar sus textos abiertamente feministas,
como La secreta guerra de los sexos, La mujer como mito y como ser
humano y Feminismo y religión, gracias a su elevado
estatus social. Cabe resaltar que ambas mujeres evitaron hacer
referencia a temas relacionados con la clase social, siendo conscientes de que
la clase obrera y los intelectuales de clase media, columna vertebral de la
derrotada II República, podrían haberlas asociado a cuestiones políticas,
dejando a un lado los temas de género que abordaban en sus obras feministas.
Así, la historia de la clase social como tema de la teoría feminista española,
como otros tantos temas feministas, pasó a la clandestinidad a través de la
novela, en la que se representaba la vida de las mujeres de todas las clases
sociales en su cotidianidad durante las décadas de 1940, 1950 y 1960.
Será en la década de 1970 cuando la clase social resurja como un aspecto
importante dentro del pensamiento feminista español. En realidad, podría
afirmarse que España nunca había dejado realmente de ser una sociedad con
conciencia de clase. La Guerra Civil, que en muchos sentidos fue una lucha de
clases, y el franquismo, que privilegió a la aristocracia y a la alta
burguesía, prolongaron estas viejas estructuras clasistas. Una vez iniciada la
democracia en 1975, se intentó abordar de nuevo la persistente lucha de clases,
convirtiéndose en uno de los aspectos más relevantes en el movimiento de
mujeres durante la etapa de transición a la democracia. Durante la dictadura de
Franco, las lealtades de la clase obrera a los partidos socialista y comunista
sobrevivieron en la clandestinidad, donde también se mantuvo un pequeño residuo
de la ideología feminista surgida en el periodo republicano. Cuando se restaura
de nuevo la democracia tras la muerte del
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dictador, las viejas lealtades crearon las condiciones necesarias para
que se produjeran rupturas internas en el feminismo español, visibles ya en
1979. Por ejemplo, el emergente feminismo igualitario se aliaría con el Partido
Socialista Obrero Español. En este contexto, Lidia Falcón emplea la noción
marxista de clase social en su articulación de las mujeres como una clase
social en sí misma que a su vez lleva implícitas las categorías tradicionales
de clase baja, media y alta.
Cuando la actividad y la escritura feministas se reanudaron de nuevo en
España en la década de 1970 y la clase social volvió a asumir un lugar
destacado, hay también un resurgir de la doble militancia que ya había
provocado algunos conflictos en los años anteriores a la Guerra Civil y durante
esta. Después de una larga opresión, tanto de las mujeres como de los partidos
políticos de izquierda que se habían aliado con la causa de la clase
trabajadora, la doble militancia constituía una fuente de división en la década
de 1970. En un intento por superar la dicotomía teórica entre el género y la
clase social, Lidia Falcón argumentó en Mujer y sociedad (1969)
que las mujeres configuran en sí mismas una clase social separada. En una
entrevista que concedió unos cinco años después de la publicación del libro,
afirmaba que en el conflicto entre la lucha de clases y la liberación de la
mujer
nosotros consideramos que la mujer es una clase oprimida, por lo tanto,
entra dentro de la problemática de la lucha de clases evidentemente y hasta que
la problemática esta no se haya resuelto, tampoco se resolverá la de la mujer.
Para mí, no tiene importancia una cosa que otra, tiene la misma. La lucha debe
llevarse al mismo nivel y además no es imposible (Levine y Waldman, 1980: 71).
Por su parte, Carmen Alcalde veía la lucha de las mujeres como el
principal objetivo y, al igual que Falcón, reconocía a las mujeres como una
clase social cuyos intereses debían prevalecer sobre todos los demás. Dice
Alcalde:
Para mí es más importante la lucha de la mujer. Para mí, es la primera
lucha de clases que existe […] es más importante, la lucha de sexos, la lucha
sexista. Mientras esto no se solucione la mujer seguirá colaborando con los
partidos, con sus presidentes y directivas (ibíd., 33).
Como se indicó anteriormente, Alcalde argumenta que ni los partidos
políticos ni las mujeres de clase trabajadora tienen tiempo para la militancia
feminista. Pero, al igual que Margarita Nelken, ella ve una íntima conexión
entre las preocupaciones de las mujeres y la conciencia de clase. Señala, por
ejemplo, que los anticonceptivos son necesariamente una cuestión relativa a la
clase social, ya que las mujeres de clase media tienen acceso a ellos, mientras
que no están al alcance de las mujeres de clase trabajadora —algo que sucedía
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en la década de 1970. En 1931, Rosa Chacel observó la tendencia en la
teoría de género contemporánea —especialmente la de Georg Simmel— a dividir
radicalmente los sexos y así «feminizar» a las mujeres.
Asimismo, en la década de 1970, Charo Ema se lamentaba de que el Partido
Comunista «feminizaba» a las mujeres adoctrinándolas principalmente sobre el
alto coste de la vida: «Les hablaban en unos términos demasiado femeninos» (ibíd.,
51). Ema, quien representaba a la Asociación de Mujeres Universitarias, una
asociación de mujeres de clase media con formación universitaria fundada en
1953, también destaca los conflictos de clase en relación con el feminismo
español. Las mujeres de clase trabajadora del Partido Comunista, asegura,
consideraban a las mujeres universitarias «pequeñas burguesas», mientras que
las mujeres universitarias pensaban que las mujeres de clase trabajadora
estaban demasiado comprometidas con la ideología del partido. Ema recuerda
también que dentro de las filas del Partido Comunista aún imperaba el machismo,
y que la liberación sexual y la igualdad de los sexos eran consideradas un
anatema:
No puedes decir muchas cosas porque el Partido está diciendo las
contrarias; no puedes ir allí hablando de la libertad sexual cuando el Partido
no está hablando de eso ni le interesa que hables de eso, porque ahora lo que
hay que discutir es la recogida de basuras, y la recogida de basuras para mí es
un problema del hombre y de la mujer y de todos, ¿no? No es únicamente el
problema de la mujer, porque si sigue siendo el problema de la mujer, seguimos
en las mismas (ibíd., 60).
Haciendo hincapié en los contextos particulares de las mujeres en
España, y reconociendo su deuda con Margarita Nelken, Maria Aurèlia Capmany
declara en La dona a Catalunya que: «La situación de la mujer
en España se halla dentro de las condiciones políticas y sociales de su
historia» (Capmany, 1966: 272). Más que divisiones según la clase social per
se, Capmany señala una dicotomía entre las mujeres del campo y las mujeres
de la ciudad. En un contexto general, ella nos recuerda que el feminismo
español se limitó a una pequeña minoría de hombres y mujeres que residían en
las grandes ciudades. De hecho, la gran mayoría de las mujeres seguía viviendo
en zonas rurales y en pequeños pueblos. Aun así, Capmany señala que existían
importantes diferencias regionales: «La actitud de la mujer gallega, de la
mujer catalana y de la mujer andaluza no es solo diferente porque estas
regiones han sufrido con menor o mayor ímpetu las consecuencias de una
revolución industrial» (ibíd.). Añade además que La casa de
Bernarda Alba de Federico García Lorca, ambientada en la Andalucía
rural, a una mujer campesina catalana o gallega bien podría parecerle una obra
con tintes exóticos. Así, comparte con
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Margarita Nelken su visión de que el feminismo español no es un
movimiento con una larga historia y que sería en sí mismo un reflejo de la
influencia de feminismos llegados de otros lugares con un impulso promovido por
unas acuciantes necesidades económicas. A su vez, la reivindicación económica
debía ser el mecanismo por el cual el feminismo español pudiera alcanzar los
logros legales conseguidos por las mujeres de otros países. Capmany está de
acuerdo con Nelken en que las mujeres españolas modernas, si bien no son
inferiores a las mujeres de otras naciones industrializadas, van con retraso en
muchos aspectos como resultado de siglos de represión. En su último
libro, De profesión mujer, Capmany afirma que «el talón de Aquiles
del Feminismo, más que su error, consiste en estar vinculado a la
clase que le dio origen —la burguesía» (Capmany, 1971: 356). Por todos estos
motivos, Capmany concluye que la motivación del feminismo está ligada a las
premisas del liberalismo.
En 1981, Lidia Falcón publicó el estudio más radical y extenso sobre la
relación de la mujer española y la clase social en La razón feminista:
La mujer como clase social y económica. El modo de producción doméstico. En este
extenso ensayo, donde lleva a cabo una minuciosa investigación, Falcón
argumenta que las mujeres —como categoría— comparten muchas características que
tradicionalmente se habían asociado a otros grupos de clase social como el
proletariado y la clase media, pero que, sin embargo, el tipo de trabajo que
realizan las mujeres —procreación y trabajo doméstico— no goza de un
reconocimiento social al no estar remunerado económicamente. Haciéndose eco de
argumentos que hemos visto articulados anteriormente por María Zambrano y Rosa
Chacel, Falcón señala que, según Marx, «el hombre ha empezado a vivir su
historia social», pero que «la mujer sigue viviendo su historia natural […]. La
hembra humana no es persona, si es sexo y fábrica de seres humanos» (Falcón,
1981: 29, 31). Por tener que desempeñar su rol reproductivo, la mayoría de las
mujeres quedan al margen de las labores productivas, y cuando sí las realizan,
será siempre desde los márgenes, donde están expuestas a una gran explotación,
ya que «la religión, la política, la filosofía, la educación, el psicoanálisis,
han sido inventados por el hombre, para teorizar la explotación de clase de
mujer, y convencerla de que así debe ser» (ibíd., 32; en
cursiva en el original). Falcón recuerda que siempre se han empleado
argumentos basados en la naturaleza, en lo que es lo natural, con el objetivo
de justificar así la dominación de una clase sobre otra, tal y como Aristóteles
razonó la necesidad de que existiese la esclavitud.
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Aunque Falcón, al referirse a las mujeres como
grupo, está articulando su teoría dentro de un marco marxista por centrarse en
el concepto de clase social, también se manifiesta contraria a que Marx haya
dejado a las mujeres fuera de su análisis:
[…] no percibe que este análisis, como las
consecuencias que inevitablemente se desprenden de él, de la dialéctica del
desarrollo materialista de la historia, no hace referencia a la mujer. Las
clases que se comportan en su lucha como Marx define, están compuestas solo por
hombres (ibíd., 41).
Tanto para el marxismo como para la burguesía, todos los seres humanos
son iguales, y la lucha de clases es igual tanto en el caso de los hombres como
en el de las mujeres. Es el tipo de trabajo que realizan mujeres y hombres lo
que determina si las mujeres pueden o no entrar en la historia social. En este
sentido, Falcón propone que, en lugar de cambiar el tipo de trabajo que
realizan las mujeres en la sociedad, se reconozca la reproducción y el trabajo
doméstico de igual manera que el trabajo remunerado fuera del hogar. Aquí
Falcón toma prestado el término marxista «alienación», que venía siendo
empleado para referirse al empobrecimiento de la clase trabajadora masculina,
para describir también a aquellas mujeres que mantienen el mismo tipo de
relación con sus maridos que los hombres con sus empleadores industriales: «Es
el hombre —aunque sea obrero explotado a su vez por el patrono— que se
beneficia del trabajo de la mujer por el que paga la mínima cuota: la comida, y
muchas veces lo obtiene gratuitamente» (ibíd., 47).
Siguiendo con la línea de argumentación iniciada por Feijoo y
desarrollada por Arenal, Pardo Bazán, Nelken, Burgos y otras autoras, Falcón
reflexiona sobre si está en las leyes, más que en la biología, la raíz del
problema de la servidumbre de la mujer: «La lucha de clases es una explicación
política, económica y filosófica, no biológica» (ibíd., 297); ahora
bien, la autora añade la importancia de la dimensión de clase. Por ello, no
abandona la noción tradicional de clase según los estratos sociales —clase obrera,
burguesía y clase alta— cuando formula una nueva división entre hombres —clase
dominante— y mujeres —clase subordinada. De hecho, las antiguas divisiones de
clase refuerzan sus argumentos sobre la explotación de la mujer. Por ejemplo,
Falcón señala que las mujeres de todas las clases mencionadas serían las
primeras víctimas de una ideología burguesa que exalta al individuo y la
división del trabajo por sexos. La autora también apunta que el discurso de
izquierdas no sería mucho mejor, puesto que, aunque los ideólogos de la
izquierda usen términos como «cooperación» entre los sexos en lugar de
«obediencia» de las mujeres hacia los hombres, «la tal
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“cooperación” en el trabajo, lleva a una división
“natural” de funciones que “naturalmente” destina al hombre a las tareas de
gobierno y a la mujer a las tareas domésticas» (ibíd., 325). Asimismo,
entrecomilla el supuesto «poder» que tienen las mujeres, a través de su papel
en el hogar, a la hora de influir en sus maridos cuando se manifiestan en
público o a la hora de educar a sus hijos. A pesar de todo el «poder» que
puedan tener en este sentido, las mujeres todavía poseen una porción muy
pequeña de los recursos materiales del mundo y ocupan muy pocos puestos de
liderazgo.
De igual manera, Falcón distingue entre una burguesía a la que
pertenecen muy pocas mujeres en la década de 1980 —como por ejemplo Barbara
Hutton, Elizabeth Arden, Helena Rubinstein y Joan Crawford— y otra burguesía
más pequeña, que incluiría a cientos de miles o millones de carniceras,
pescaderas, tintoreras, modistas, peluqueras y fruteras. Sería importante
destacar que también alude a las diferencias entre países. Así, al final de su
libro, utiliza el ejemplo de Chile —aunque también reconoce que la situación
chilena difiere bastante de otros contextos nacionales— porque en este país los
hombres de la izquierda revolucionaria prefirieron prescindir del apoyo de las
mujeres antes que darles autonomía y poder de organización. En España, los
izquierdistas españoles también habrían sido lo suficientemente poderosos como
para manipular a las mujeres para obtener sus fines:
En la Guerra Civil los campos se delimitaron perfectamente. Los
burgueses dispusieron de sus mujeres, y los revolucionarios de las suyas. En la
conflagración las mujeres de los socialistas, de los anarquistas sobre todo y
de los comunistas, aprestaron su esfuerzo, su apoyo, su lucha, su trabajo y
hasta su vida, en defensa de los intereses de sus hombres (ibíd., 597).
Haciéndose eco nuevamente de la noción de individuo desarrollada por
María Zambrano, para Falcón las mujeres no son individuos de la misma manera
que los hombres, es decir, mientras que los hombres se afirman a través de su
trabajo, la producción práctica en un mundo objetivo, manipulando la naturaleza
como si fuera su obra y su realidad, las mujeres, por su parte, estarían
ligadas al concepto de especie, condicionadas por ello, separadas desde su
propia individualidad, y no se les permite afirmarse como un ser universal tal
y como lo hace el hombre a través del trabajo que transforma la naturaleza. Las
mujeres no trabajan, esto es, no transforman la naturaleza inorgánica, sino que
solo se transformarían periódica y fatalmente en una nueva naturaleza orgánica
identificada con todo lo que las rodea, pero que son incapaces de dominar (ibíd.,
48-49): «En ella vence la especie sobre el individuo, mientras el hombre va
separándose de la especie y afirmándose
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como ser genérico mediante el trabajo que
transforma la naturaleza y la somete a su voluntad» (ibíd., 48). Los
marxistas, defiende Falcón, no teorizan sobre el ser de la mujer como un
problema a resolver: «Ni ellos [los marxistas] ni los comentaristas posteriores
advirtieron que admitiendo que el destino de todas las mujeres
es el mismo, sin distinción por clase social, estaban definiendo las
condiciones de la clase mujer» (ibíd., 56; en cursiva en el original).
Sobre estas premisas básicas, Falcón revisa a un gran número de teóricos del
siglo XX, entre ellos Charles Fourier, Sigmund Freud y Dhoquois, quienes,
al igual que Marx, no habrían tomado en consideración a la mujer como una
entidad separada del hombre, en estado puro de naturaleza.
Siguiendo el dicho marxista de que no es la conciencia del hombre la que
determina su ser sino al contrario, que el ser social determina la conciencia,
Falcón analiza la estructura de la mujer como clase social. Como punto de
partida, las mujeres viven en un mundo aparte, que se rige por diferentes
leyes, derivadas de ideas abstractas, tales como la bondad, la belleza, la
justicia y la religión. Así, la mujer no es material; su cuerpo, que la
esclaviza, es espíritu, y su «desarrollo social», si así puede llamarse, sería
el terreno de la ternura, de la inconstancia, de lo sublime y del sacrificio.
Falcón argumenta además que, por estar aún muy ligada a lo material, la mujer
no tiene un desarrollo social propio y, por lo tanto, es pura idea. En este
sentido, de acuerdo con los tipos de argumentación que hemos visto en la teoría
feminista española desde al menos principios del siglo XVIII en el
padre Feijoo, Falcón proporciona una historia del pensamiento sobre las mujeres
para probar su teoría sobre cómo estas habrían sido vistas como un ideal y no
como un ser social.
Falcón también hace referencia al padre Feijoo, a Concepción Arenal y al
estilo argumentativo de ambos cuando resume las ideas de los demás y señala
algunas carencias en su pensamiento. En concreto, emplea este estilo de
argumentación en los capítulos donde pretende demostrar que las mujeres han de
ser consideradas una clase social en sí misma. Falcón sostiene que cualquier
estudio de los modos de producción debe partir de una definición y análisis de
clase, concepto que ella remonta a la lucha de clases. Por lo tanto, solo
cuando se tenga en cuenta la lucha de clases, se podrá considerar a las mujeres
como una clase social:
Solo a partir de su cualificación como clase, del lugar que ocupa en la
producción de bienes, y del trabajo excedente que le es sustraído por la clase
antagónica, podremos conocer el modo de producción doméstico y por ende las
relaciones de producción con la clase antagónica (ibíd., 112).
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En concordancia con esto, Falcón también afirma que
«es preciso por tanto entender que el acento ha de ponerse en la división
social del trabajo, en el lugar que ocupan los individuos en la producción.
Lugar condicionado por las relaciones de producción que se establecen» (ibíd.,
117).
Podría entonces afirmarse que Falcón consigue superar la exclusión
tradicional —y marxista— de los tipos de trabajo que realizan las mujeres al
redefinir la naturaleza del trabajo como parte de la clase social: «la
actividad con la cual el ser humano obtiene los medios para mantenerse,
reproducirse y desarrollarse» (ibíd., 127; en cursiva en el original).
Citando la definición de «trabajo» que proporciona el Diccionario
de la lengua española como «el esfuerzo humano aplicado a la
producción de riqueza» (ibíd.), Lidia Falcón considera que el trabajo
sería absolutamente esencial para el desempeño de tres actividades humanas
básicas: mantenerse económicamente, reproducirse y desarrollarse. La autora
entiende la «riqueza» en un sentido más amplio de riqueza humana, material,
cultural y artística. Partiendo de la afirmación de Marta Harnecker según la
cual el trabajo humano es la base de toda la vida social, Falcón afirma que el
ser humano es la base de toda sociedad y que los seres humanos no pueden
existir sin la reproducción femenina. En este sentido, Falcón recuerda que, en
el caso de la mujer, los meses de gestación y de lactancia no se tienen en
cuenta a la hora de calcular el gasto humano de energía y trabajo productivo.
Según la autora, incluso los teóricos marxistas consideran que la reproducción
de la fuerza de trabajo ocurre libremente (ibíd., 135). Por ello, al
expresar la reproducción en términos marxistas, Falcón introduce en la ecuación
económica el tiempo y el esfuerzo necesarios para que la especie humana pueda
reproducirse:
[…] la aseveración de Marx de que cada modo de
producción posee su ley de población es errónea. Las leyes de la reproducción
son las determinantes de las leyes de la producción. La forma y el modo en que
se realiza la producción humana y todos los ítems que le son inherentes: la
larga gestación de nueve meses, el parto doloroso y peligroso, tantas veces
mortal, la larga inversión de la madre en la nueva cría, su tardanza en
desarrollarse, en adquirir el suficiente aprendizaje, la costosa inversión de
tiempo, de salud y de trabajo de la madre en la producción de nuevas criaturas,
el despilfarro de vidas femeninas que cuesta la reproducción, todo ello
constituye los determinantes del modo de producción (ibíd., 138;
en cursiva en el original).
De este modo, para Falcón, las leyes de la reproducción son primarias y
determinan las leyes de producción, porque la reproducción rige el desarrollo
de las fuerzas productivas. Observa además que la función reproductiva que las
mujeres aportan a la producción nunca es remunerada, aunque la producción
dependa enteramente de la reproducción: esto es, a mayor
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reproducción, mayor producción. Por lo tanto, la
autora plantea la idea radical según la cual
la reproducción es el proceso de trabajo fundamental. Las fuerzas de
trabajo determinantes son por tanto las mujeres. El desarrollo de las fuerzas
de trabajo humanas, el aumento de la población es el determinante en el
desarrollo de una sociedad y en los cambios que esta pueda sufrir (ibíd.,
165).
Las mujeres son la clase explotada (ibíd., 253) para
Falcón: «la única clase dominada y explotada de las comunidades
domésticas» (ibíd., 255; en cursiva en el original). Tal y
como demuestra Charo Ema, las ideas de Falcón sobre la mujer como clase social
fueron muy debatidas en el momento en que se hicieron públicas. En 1974, Charo
Ema afirmaba:
Yo creo que para entrar en un trabajo clandestino hace falta estar muy
convencida, realmente, y estar muy de acuerdo, incluso todas. Nosotras no
estamos de acuerdo todas, ni siquiera si la mujer tiene un conflicto con el
hombre de lucha de clases. Hemos discutido mucho con Lidia Falcón si la mujer
es una clase o si no es una clase, en qué medida la mujer proletaria y la mujer
burguesa tienen puntos de contacto, en qué medida la familia es el problema
principal (cfr. Levine y Waldman, 1980: 58).
En Sobre diosas, amazonas y vestales (1981), Victoria
Sendón de León deja constancia de su profundo desacuerdo con la idea de la
mujer como clase social:
No es el lugar de la mujer en la producción lo que la incluye en la
misma clase, ¡solo nos faltaba ser clase! ¡Qué ordinariez! Es la pluralidad de
sus marcas enraizadas en la ausencia y la diferencia las que la hacen
precisamente inclasificable, pura posibilidad (Sendón de León, 1981: 119).
Por el contrario, Carmen Rodríguez afirma que el sector verdaderamente
explotado de la sociedad española durante el franquismo habría sido el hombre y
opina que las mujeres casadas vivían como parásitos del trabajo del hombre.
Aquí Rodríguez se hace eco de los argumentos de Margarita Nelken en su
obra La condición social de la mujer en España de 1919, aunque
probablemente sin conocer directamente esta obra. Carmen Rodríguez parece estar
pensando en las mujeres de clase media, que tienen un amplio servicio doméstico
en el hogar y, por lo tanto, tienen pocas responsabilidades más allá de ir a la
peluquería tres veces por semana, supervisar al servicio doméstico y reunirse
con amigas en tertulias o para jugar a las cartas:
Pues estas esposas de estos señores, que quizá han hecho hasta una
carrera universitaria o que podrían hacer cualquier tipo de trabajo comercial o
en una agencia, no sé, no se plantean en ningún momento que están viviendo los
dos
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esclavizados, aunque de diferente modo. Por otra
parte, ¿cómo convencerle al hombre de que es un esclavo? (cfr. Levine y
Waldman, 1980: 143).
El hombre no sería, pues, consciente de su esclavitud y tendría una
falsa sensación de poder y de dominación, al ejercer el control económico. El
trabajo, para Rodríguez, es, como lo había sido para Martínez Sierra, para
Burgos y para Nelken, una cuestión de dignidad individual —una cuestión
existencial—, pero también una cuestión de igualdad para ambos sexos: «Se trata
de una esclavitud mutua. El hombre es un esclavo de su trabajo, la mujer es una
esclava de su dependencia y de su mente. Ella esclaviza a su marido, pero a la
vez, la sociedad o el marido la esclavizan a ella como individuo» (ibíd.,
145).
La cuestión de la clase social ha ido perdiendo importancia en la España
democrática, quizás porque la europeización y la americanización experimentadas
por España en las últimas décadas habrían contribuido a diluir la conciencia de
clase, que habría sido sustituida por la sensación de que, en democracia, las
distinciones de clase resultan anacrónicas. En una democracia se espera que
todas las personas —hombres y mujeres— contribuyan por igual al bien común a
través del trabajo. La clase social, como hemos visto, está íntimamente
relacionada con el hecho de que una persona trabaje o no, y, si lo hace, qué
tipo de trabajo realiza. En el capítulo siguiente se retomará este tema del
trabajo como concepto fundamental dentro de la teoría feminista española.
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CAPÍTULO 4
Trabajo
Como acabamos de exponer en la conclusión del capítulo anterior, el
trabajo está estrechamente asociado con la clase social, un tema recurrente en
todo el corpus del pensamiento feminista español desde el
siglo XIX hasta nuestros días. La importancia del trabajo para la
mujer moderna la destacó ya F. Scott Fitzgerald en el comentario que hizo sobre
su esposa Zelda Sayre Fitzgerald, que sería internada en un sanatorio hacia el
final de su vida: «Ella entendió que el trabajo era dignidad» (véase Liesl
Schillinger, 2006: 18). De manera similar, Carmen Martín Gaite sugiere una
ociosidad enfermiza tanto en Madame Bovary como en Marilyn Monroe, quienes, en
su opinión, se habrían suicidado porque su autoestima provenía únicamente de su
feminidad, más que de cualquier tipo de capacidad productiva (Martín Gaite,
1970).
Maria Aurèlia Capmany señala la intersección que existe entre la clase y
el trabajo, especialmente desde el siglo XIX en adelante. Afirma
también que las mujeres de clase obrera siempre han trabajado, pero que el
problema del trabajo para las mujeres de clase media solo habría cobrado
relevancia a partir del siglo XIX. La industrialización de dicho siglo dio
lugar a mujeres de clase media con medios limitados que no crecieron con la
expectativa de tener que trabajar, pero cuya precaria situación económica podría
requerirlo. También señala que la clase media baja —la pequeña burguesía—,
especialmente presente en Cataluña, por ser un territorio más orientado al
comercio, era más receptiva al trabajo de las mujeres que los estratos más
altos de ese grupo social. El concepto mismo de trabajo, cuando se relaciona
con las mujeres, es difícil de definir, puesto que el trabajo no remunerado que
las mujeres hacen en el hogar o en los campos no se contabiliza en los datos
estadísticos. Cristina Borderías, Cristina Carrasco y Carmen Alemany evalúan
esta dificultad en el Prólogo al libro Las mujeres y el trabajo:
rupturas conceptuales:
El concepto de «trabajo» mismo, como se podrá apreciar a través de las
páginas de este libro, es actualmente un concepto polisémico y ambiguo, objeto
en sí mismo de una larga y compleja discusión en las distintas disciplinas
(Borderías, Carrasco y Alemany, 1997: 13).
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Como Ubaldo Martínez Veiga observa, «lo que es
considerado como trabajo es, precisamente, el industrial» (1995: 9), y en su
libro Mujer, trabajo y domicilio explora por qué el trabajo
doméstico que realizan las mujeres no es considerado trabajo[51]. Acuña así el término «no-trabajo» para el trabajo realizado en la
esfera doméstica. En términos marxistas, el trabajo que no genera productos
vendibles acentúa la naturaleza del trabajo «realizado fuera de casa» como
trabajo «real»: el trabajo «remunerado» y el «no remunerado» resultan ser
características menos determinantes a la hora de declarar qué es considerado
trabajo que las características de «doméstico» y «no doméstico». Ya hemos dado
cuenta, en el capítulo anterior, del intento de Lidia Falcón por evitar la
definición marxista del trabajo.
Sin darse cuenta de que sus observaciones se centran en las mujeres de
las clases más privilegiadas, el padre Feijoo, en su obra Defensa de
las mujeres (1726), argumenta que las mujeres están especialmente
capacitadas para el trabajo político y alaba también la sagacidad para la
política de mujeres como Semíramis —reina de los asirios—, Artemisa, las dos
Aspasias, Agripina, Isabel I de Inglaterra e Isabel I de España. Al citar como
ejemplo a las mujeres de la isla de Formosa, donde son sacerdotisas y ejercen
el poder político, Feijoo sugiere que las mujeres tienen una aptitud para
desempeñar un rol más importante en otras confesiones religiosas que en el
cristianismo. No obstante, este sutil razonamiento deja abierta una cuestión
sobre las mujeres en la religión cristiana, ya que parece existir un conflicto
entre el amor divino y el amor terrenal. El designio divino dicta que la mujer
esté sujeta al poder del hombre, aunque, de hecho, las mujeres dirijan y deban
ser obedecidas en muchos lugares del reino humano. Feijoo comenta un ejemplo
ridículo: en Persia, a la esposa fallecida de un rey le coronaron el vientre,
pues, al morir, estaba embarazada y se creía que esperaba un varón. Además,
Feijoo también señala que las mujeres pueden hacerse cargo de la administración
económica, pues ya lo hacen en el manejo de los asuntos del hogar.
Pedro Rodríguez Campomanes, como es habitual en el pensamiento del
siglo XVIII, se posiciona pública y conscientemente sobre la necesidad de
que las mujeres trabajen. En su «Discurso sobre la educación popular de los
artesanos», considera urgente aumentar la base social de trabajadores: «para
ampliar la prosperidad de la nación, el trabajo femenino se erigía como
indispensable. Por lo que había que sacudir la abulia de tanto tiempo e instar
a las mujeres “para que no permanezcan ociosas en pueblo, ni provincia alguna
sin producir utilidad al Estado”» (Folguera, 1998: 24).
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Basándose en su observación directa, Jovellanos
insiste en que las mujeres ejerzan el mismo tipo de actividades que los
hombres, y cree que las mujeres son las compañeras inseparables del hombre, no
solo en el hogar, sino también en el bosque, en la playa, en el campo, durante
la cacería, de paseo, pastoreando, cultivando la tierra y siguiéndolo en todos
los otros aspectos de su vida; esencialmente, justificaba la capacidad de la
mujer de realizar cualquier actividad. Richard Herr asegura que Campomanes ensalzó
el trabajo que las mujeres realizaban en regiones costeras como Galicia y
Asturias, donde ejercían todo tipo de actividades, que iban desde pescar hasta
trabajar la maleza y ocuparse de los cultivos. También argumenta que, en el
norte de España, donde la conquista de la parte española bajo dominación
musulmana se había iniciado en el siglo VIII:
Asturias, particularmente, había sido el hogar de Pelayo, un líder
cristiano que había dirigido exitosamente una batalla en contra de los
musulmanes en el año 722 en Covadonga. La victoria de Pelayo marcó el inicio de
la Reconquista, que fue llevada a cabo por los súbditos de los sucesores de
Pelayo en Asturias y Galicia. Españoles como Campomanes se consideran a sí
mismos como descendientes de Pelayo. Así, para Campomanes, el éxito de España
consiste en la expulsión de las prácticas islámicas que había traído consigo la
invasión proveniente de África del Norte en el año 711 y en hacer regresar a
los españoles a las prácticas europeas de su pasado. La erradicación de la
ociosidad femenina y de los remanentes indeseables del pasado musulmán español
era esencial para impulsar la sociedad española del futuro (Herr, 1971: 76).
Tal y como apunta Rebecca Haidt, Campomanes ensalzó el papel del trabajo
significativo para las mujeres urbanas, advirtiendo
en su Discurso sobre la educación popular de 1775 que
la ociosidad era especialmente problemática entre las mujeres
de la clase urbana trabajadora —para las cuales el servicio doméstico era una
de las categorías de empleo más numerosas
— e instó a las mujeres de las ciudades a llevar «una vida activa y
atareada, en lugar de la flojedad voluptuosa» (Haidt, 2011: 49).
Campomanes recomendaba especialmente la elaboración de encajes y de
botones, la pintura de abanicos y la preparación de otros materiales artísticos
como medios de subsistencia apropiados para las mujeres urbanas ociosas. Haidt,
además, realiza un relato fascinante de las mujeres españolas del
siglo XVIII que, al ir vendiendo de casa en casa, proporcionaban a
las «petimetras» las galas que requerían para mantener la apariencia pública
adecuada, como consta en su capítulo tercero, «Petimetras, costureras, modistas:
el trabajo de la confección y los márgenes de “decencia”».
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Concepción Arenal y Emilia Pardo Bazán, al igual
que el padre Feijoo, habían pasado sus primeros años en Galicia, una región de
España donde las mujeres siempre habían trabajado, en especial en el sector
agrícola. Según Maria Aurèlia Capmany:
Sin duda alguna el comportamiento de la mujer gallega del pueblo, que
ellas conocían profundamente, no les dejaba lugar a dudas sobre las facultades
ante el trabajo de ambos sexos. Es notorio que tanto Concepción Arenal, como la
condesa de Pardo Bazán jamás se plantea la duda sobre las facultades de la
mujer para trabajar, para estudiar, para intervenir en la vida pública de la
nación (Capmany, 1975: 12).
Concepción Arenal pone como ejemplo a Norteamérica, que había sido
construida sobre el trabajo, lo cual sustenta, a su vez, la igualdad (Arenal,
1993: 203-204). De la misma manera que Carmen de Burgos lo hará setenta años
después, Arenal afirma que la mujer tiene «derecho al trabajo»; basándose en el
principio de igualdad, argumenta que la sociedad no puede negarle a la mujer la
capacidad de ejercer sus facultades (ibíd., 88). También defiende que
las mujeres pueden «ejercer toda profesión u oficio que no exija mucha fuerza
física y para la que no perjudique la ternura de su corazón» (ibíd.,
79). Pronto se retracta de su declaración acerca de la fuerza física, pues
reconoce el trabajo de carga que las mujeres realizan en el trabajo agrícola —
actividad que ella habría observado de cerca en Galicia y Asturias. Aunque
vacila en cuanto al principio de igualdad de capacidades intelectuales entre
mujeres y hombres, pues no es capaz de nombrar a mujeres para equiparar con
Platón, Galileo, Leibniz, Pascal, Kant y Cervantes, la autora cree firmemente
que las mujeres son capaces de ejercer profesiones en sectores como la
farmacia, el derecho, la medicina, la notaría, la docencia, el sacerdocio, el
trabajo administrativo y otros muchos empleos cotidianos. Arenal destaca que
las mujeres, naturalmente más compasivas, religiosas y más castas, serían aptas
para ejercer el sacerdocio, en especial el sacerdocio en la religión católica,
que tiene como requisito el celibato y la escucha para la confesión. Apunta
también que, si las mujeres pudieran ser sacerdotes, todos los conflictos que
surgen en las confesiones hechas entre sexos opuestos desaparecerían, y cabe
preguntarse si su argumento saldría reforzado por las noticias de abusos
sexuales dentro de la Iglesia católica. La autora cree que algunas cualidades
femeninas —compasión, piedad y sensibilidad— preparan especialmente a las
mujeres para escuchar confesiones, ya que «la religión es principalmente un
sentimiento» (ibíd., 81). Aquí, Arenal es una precursora de la ciencia
cognitiva contemporánea[52].
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Arenal continúa argumentando que, al considerar a
la mujer capaz de ejercer cualquier profesión, lo que hace es tomar en
consideración el bien de la sociedad en general. Opina que lo que importa más
en cualquier profesión no es el conocimiento, sino la conciencia. Por ejemplo,
si un cliente está buscando un abogado, la rectitud del abogado es fundamental
y, para evitar demandas, este debe informar a su cliente de lo que es posible y
no, de acuerdo con la ley. Los médicos necesitan conocer los datos científicos,
pero «¡ay del enfermo si no tiene conciencia también!» (ibíd., 83).
Arenal argumenta lo mismo para el caso de oficinistas y farmacéuticos. Asegura
que las mujeres, al ser más compasivas, religiosas, castas y morales, serían
ideales para ejercer estas profesiones, en especial la medicina, si se trata de
atender a mujeres, a niños y a los pobres. Resulta interesante que, a pesar de
sus primeras declaraciones de que la mujer debe ser admitida en cualquier
profesión, Arenal ponga algunos límites. La autora, por ejemplo, no cree que
una médica deba llevar a cabo operaciones, y también excluye a las mujeres del
ejército y de la guerra, excepto si su función consiste en ser médica o
enfermera para atender a los heridos. Asimismo, Arenal excluiría a las mujeres
de la carrera judicial, para evitar que su naturaleza compasiva fuera un
obstáculo a la hora de dictar sentencias duras, y de profesiones en las que
tenga que ejercer autoridad, pues sería este un rasgo incompatible con su
naturaleza dulce y cariñosa. La autora tampoco cree que las mujeres deban tener
derechos políticos, ya que la política puede ser militante y pasional, llena de
intrigas y deshonestidad. Duda de que los cambios prometidos en las estrategias
políticas puedan ocurrir de verdad. Arenal recomienda, por fin, que las mujeres
se atengan a la esfera doméstica y que dejen el espacio público a los hombres,
consejo que cambiará radicalmente en La mujer de su casa, publicado
veinte años después.
Resulta significativo que, entre los muchos proyectos incompletos en los
que estaba trabajando Arenal durante sus últimos años, cuando ya estaba
aquejada de graves problemas de salud que amenazaban su vida, eligiera
concentrar sus energías en el campo del feminismo hasta su fallecimiento.
Claramente, sintió que era urgente corregir o reelaborar algunas de las ideas
que había manifestado anteriormente. El prefacio de La mujer de su casa nos
informa de que La mujer del porvenir era un boceto más que un
cuadro, aunque muchas de las ideas en él vertidas aparecieran revestidas de
diferente manera. Por ejemplo, alienta a las mujeres a que dejen la esfera
doméstica y a que participen en la esfera pública para favorecer la salud de la
familia, ya que todos los hombres estarían influenciados por las mujeres desde
el
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momento en que nacen hasta que mueren. Así, «los
hombres […] en la medida que rebajan a las mujeres, son rebajados por ellas,
material, moral e intelectualmente» (Arenal, 1974: 204). Una mujer que deja la
casa para hacer visitas de caridad a los pobres o a los presos puede ver
ejemplos importantes de lo que una persona no debe ser. Arenal está en contra
de la opinión generalizada de que las mujeres que se dedican a estas
actividades descuidan su hogar y a su familia, y señala que la mayoría de las
mujeres económicamente acomodadas tienen un exceso de tiempo libre que permite
el desarrollo de actividades ociosas e inútiles. Esta situación resultaría ser
física y moralmente debilitante y contribuiría, en su opinión, a la ruina de
las mujeres y de sus familias. Arenal cree que el trabajo de las mujeres es
tedioso y que no ejercita el cerebro: combaten este tedio leyendo novelas que
alimentan sus pasiones y conducen a males sociales como el adulterio. Las
mujeres sin educación, por su parte, serían infelices, una condición con
efectos dañinos en los hijos e hijas. Además, y apuntando a un argumento que
Carmen de Burgos desarrollaría a principios del siglo XX, Arenal sostiene
que, si las mujeres pudieran encargarse de su sustento, no existirían
matrimonios infelices, un argumento que resurge en el franquismo cuando las
mujeres fueron nuevamente relegadas a la casa.
Sea como fuere, al igual que en La mujer del porvenir, el
núcleo de su argumento a favor de que las mujeres realicen diferentes trabajos
reside en los beneficios sociales que conlleva para la nación en su conjunto.
De acuerdo con Arenal, otros países habrían avanzado más, puesto que sus
ciudadanos contribuyen al bien común a través de su trabajo: «No es posible que
el Gobierno […] ni la legislación más completa y sabia vivifiquen a un pueblo
cuando los legislados son masa pasiva, ciudadanos mecánicos, que no hacen otros
movimientos que el que les imprime el resorte legal» (ibíd., 218).
Arenal sitúa todos los trabajos en igualdad de condiciones y elimina la
distinción entre el trabajo de los hombres como el de mayor importancia y el
trabajo de las mujeres como el menos relevante. Para subrayar este punto,
Arenal marca la distinción entre «espíritu» y «materia», conceptos centrales en
el pensamiento feminista de María Zambrano y Rosa Chacel, reflejados en sus
ensayos de las décadas de 1930 y 1940 e inspirados en la filosofía de Max
Scheler. Al escribir sobre el trabajo de hombres y mujeres, Arenal asegura que
«el hombre no es espíritu puro, y existe bajo la forma de materia organizada» (ibíd.,
239). Ella consideraba que la culpa de que el trabajo manual estuviera
infravalorado recaía en el cristianismo; Arenal no encuentra ninguna diferencia
notable entre cazar un ciervo —trabajo de hombres— y
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convertirlo en alimento —trabajo de mujeres. Al
final, tanto hombres como mujeres estarían sujetos a las leyes materiales.
Absolutamente todos necesitan el ejercicio físico que el trabajo material
proporciona, y aquellos que pertenecen a la clase alta, que no realizan
trabajos físicos, deben recurrir a un gimnasio o a otra forma de ejercicio no
laboral. Nuevamente, las distinciones de clase y género coinciden: cuando se
trata de la mente y del cuerpo en el trabajo, Arenal insinúa que las mujeres
tendrían mucho en común con la clase obrera, un argumento que reaparece en el
ensayo Mujer y sociedad de Lidia Falcón. Arenal insiste en que
el trabajo intelectual y el trabajo físico no se oponen, y que tal división del
trabajo no supone más que una falsa dicotomía.
En La mujer de su casa una razón importante para que
las mujeres tengan empleos relevantes sería liberarlas del aburrimiento; Elisa
Lamas defendía el mismo argumento para el caso de las mujeres de clase media
durante el franquismo. Utilizando un vocabulario que seguramente deriva de la
noción de armonía del krausismo, Arenal opina que
la inacción intelectual, y aun material, de la mujer, no puede ser la
paz, porque no es la armonía; y el hombre, engañado por aparente sosiego,
siente escozores y picaduras de insectos invisibles, o dormido en un oasis
despierta sobre un abismo (ibíd., 257).
Asimismo, basándose en este argumento diez años después, en 1891, Arenal
dedicará un ensayo entero al trabajo de las mujeres («El trabajo de las
mujeres», publicado en el Boletín de la Institución Libre de Enseñanza).
En él, Arenal resalta la poca remuneración que reciben las mujeres y las
consecuencias personales y sociales que provoca tal desigualdad. Al estilo del
padre Feijoo, Arenal se propone desmentir la idea de que las mujeres no
requieren un pago elevado porque su sueldo solo serviría como complemento al
sueldo del hombre, ya sea del padre o del esposo. La autora también refuta el
mito de que el trabajo de las mujeres se desarrolle principalmente en la casa,
una idea que niega e ignora a las mujeres obreras:
La mujer ha trabajado siempre fuera del hogar; trabajará; es preciso que
trabaje, y para que esté el menor tiempo posible fuera de él, no hay más medio
que mejorar su educación y las condiciones de este trabajo: si ganara en seis
horas lo que gana en doce, podría estar dieciocho en casa (ibíd., 86).
Sus argumentos en favor de mejorar las condiciones de trabajo para las
mujeres se refuerzan por la noción de que la esfera de la mujer es, en esencia,
la casa. Es imposible saber si Arenal recurrió a este argumento —menos horas en
la fábrica y más en casa— solo para calmar a quienes creían que el lugar
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de la mujer era el hogar o si, por el contrario,
verdaderamente creía en ello: no obstante, en su propio caso, Arenal no se
adhirió a esta regla[53].
Mientras que la mayor parte de la escritura feminista de Emilia Pardo
Bazán se centra en la educación de las mujeres, su artículo «La exposición de
trabajos de la mujer» (1893) trata el tema del trabajo realizado por mujeres.
Este escrito repasa las muestras de costura y de escritura femenina que España
había mandado a la exposición internacional de Chicago. Aunque Pardo Bazán se
lamenta de que las piezas fueran escogidas de manera apresurada y, por lo
tanto, no fueran de la mejor calidad que España podía ofrecer, sí destaca que
fue la primera vez que España reconocía el trabajo de las mujeres incluyéndolo
en un proyecto internacional. Como hemos visto en la escritura sobre clases
sociales de Pardo Bazán, su interés en el trabajo de las mujeres destaca el realizado
por las mujeres de clase alta. La lista de contribuidoras de las muestras de
costura para la exposición de Chicago está llena de títulos aristocráticos. El
artículo describe principalmente los elementos que formaron parte de la
muestra, pero le dio una oportunidad a Pardo Bazán para verter algunas
opiniones sobre el trabajo de las mujeres en general, y llama la atención
especialmente sobre la presencia de las mujeres en los campos de su región de
nacimiento, Galicia: «En mi país la mujer ara, cava, poda, siega, riega, hace
leña» (Pardo Bazán, 1999b: 234).
Pardo Bazán considera también que las mujeres, aunque estén menos
involucradas en el sector industrial, serían fundamentales para la industria
tabaquera, una contribución que no formó parte de la exposición de Chicago. La
costura de las mujeres españolas sería, en aquel momento, la muestra de trabajo
femenino más llamativa, algo que brinda a Pardo Bazán la oportunidad de
resaltar que dicho trabajo no es más que una pérdida de tiempo, un sentimiento
del que se haría eco María Martínez Sierra años después. Pardo Bazán escribe
que su naturaleza femenina la inclinaría a apreciar la belleza del trabajo de
hilo y aguja; sin embargo:
Mi razón y mi piedad por la mujer me inspiran cierta antipatía y guerra
a la labor de aguja. Pena causa imaginar la paciencia, el tiempo, el derroche
de vista, las interminables horas de encierro que representan esas labores, no
siempre bellas, rara vez aprovechables, y en algunas ocasiones contrarias hasta
al fin útil del objeto que enriquecen (ibíd., 166).
Toma como ejemplo, además, el encaje de las sábanas, que solo se
utilizan cuando se duerme. También apunta que los más reconocidos en el arte de
bordar eran hombres, ejemplo de lo cual es el propio nombre de la calle de los
Bordadores en Madrid.
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Una característica interesante y única en la
historia del trabajo remunerado de las mujeres en España fue la industria del
tabaco en el siglo XIX, cuando la fabricación de cigarros se convirtió
casi en su totalidad en una tarea femenina, como reflejan la novela Carmen de
Prosper Mérimée y la ópera Carmen de Georges Bizet (véase
D. J. O’Connor para un listado más completo sobre las representaciones de las
tabaqueras). Desde muy pronto, los administradores de las fábricas de tabaco se
dieron cuenta de que las manos femeninas eran más diestras para trabajar las
hojas de tabaco y refinarlas. Estas fábricas estaban bien reguladas y las
condiciones laborales eran particularmente favorables para las mujeres. Las
trabajadoras del tabaco eran consideradas personas completas en el sentido
descrito en el capítulo 2 de este libro:
A la tabaquera se le exigía un nivel educativo mínimo en un país donde
la mitad de la población femenina era analfabeta (y el nivel era más alto entre
las clases modestas y en ciertas regiones), no cabía duda de que lo sería o
podría fácilmente convertirse en una figura distintiva entre aquellos que
trabajaban en la industria, con una personalidad propia (Capel Martínez, 1999:
136).
Además de esto, las fábricas de tabaco proveían oportunidades para el
desarrollo profesional, ya que las mujeres podían alcanzar un puesto
administrativo o de supervisor[54].
En 1900 se había hecho evidente la existencia de una conciencia nacional
que reconocía el trabajo remunerado de la mujer, puesto que en ese año se
promulgó la primera de las leyes que protegían a las mujeres en el lugar de
trabajo (Nuño Gómez, 2010: 255), aunque, como señala Nuño Gómez, «las ínfimas
condiciones laborales de las mujeres obreras no serían objetivo de esta nueva
regulación» (ibíd., 256). Hacia la década de 1920, cuando María Martínez
Sierra, Margarita Nelken y Carmen de Burgos escribían sobre la cantidad de
mujeres españolas que entraron en el mercado de trabajo durante la I Guerra
Mundial, justo cuando la economía española crecía y los precios de los bienes
básicos subían de forma simultánea, el trabajo ocupó un lugar de gran
importancia. En el escrito Feminismo, cartas a las mujeres de España y
en Nuevas cartas a las mujeres de España, de María Martínez Sierra,
en La condición social de la mujer de Margarita Nelken y
en La mujer moderna y sus derechos de Carmen de Burgos, queda
registrado este fenómeno de conciencia feminista. En 1920, José
Francos Rodríguez da cuenta de esta nueva situación y considera que la carrera
profesional de la mujer no puede limitarse únicamente a asegurarse un marido
(cit. en Nash, 1983: 105). Este
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autor cree, además, que solo las habilidades de una
mujer deben definir su actividad laboral, y no la tiranía masculina:
¿No están ellas manifiestas en diversas profesiones y en distintos
empleos? Puede pedirse que por motivos de carácter económico, por fines que
tienden a la armonía social, se estudie el modo de impedir el desequilibrio que
ocasione la entrada de la mujer en la vida del trabajo. Pero ¿cerrar el camino
a la independencia personal, negar el derecho que la mujer tiene a ganarse la
vida? Eso no es justo ni además posible, porque el ímpetu de los
acontecimientos destruirá los prejuicios y egoístas resistencias que traten de
mantener el dominio masculino (ibíd., 106-107)[55].
En 1916, en pleno boom de entrada mujeres en el mercado
laboral español, como consecuencia de la I Guerra Mundial, Carme Karr de
Lasarte se hace eco de La mujer de su casa de Concepción
Arenal. Arenal había colocado la misión del bien común en primer lugar, por
encima de la familia, y había defendido que el amor a la humanidad y al prójimo
era una misión noble para las mujeres, tanto como la maternidad:
Únicamente preparando a la mujer para hacer sola el
camino de la existencia tendremos buenas esposas, buenas madres, buenas
ciudadanas. Es necesario por todos los medios romper aquel antiguo molde de la
formación femenina que no tenía otro ideal para la mujer que el matrimonio o el
convento (ibíd., 97-99).
No obstante, el conservadurismo de Karr se impondrá al final, cuando
asegura que la misión social de la mujer comienza en el hogar.
Por otro lado, los argumentos de María Martínez Sierra acerca de los
derechos de la mujer a trabajar apelaban más, y de forma muy clara, a los
valores españoles tradicionales, esto es, cristianos y maternales. En un
discurso pronunciado en favor de «la protección al trabajo de la mujer» en
1917, Martínez Sierra sostenía que se debía proporcionar un empleo a las
mujeres que necesitaran de él y que los sueldos tendrían que ser justos y
acordes con el trabajo realizado, como «una obra cristiana, ultramoderna y
feminista» (Martínez Sierra, 1917: 12). Esta autora se dio cuenta de que las
mujeres del público podrían molestarse con la palabra «feminismo», así que
intentó darle una vuelta al término para buscarle un tono más caritativo. Por
otro lado, las mujeres burguesas deberían encontrar un trabajo honesto para las
menos favorecidas:
[…] en vez de darles un socorro como
limosna; administrando su labor honradamente; librándolas de la tiranía de un
intermediario explotador; hacen ustedes obra de puro feminismo, puesto que,
mujeres, trabajan ustedes en favor de sus hermanas desvalidas… (ibíd.).
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Martínez Sierra disuade a las mujeres españolas de
realizar labores de costura en casa y las insta a contratar a costureras
profesionales para que se ocupen de estas tareas. Considera también que las
amas de casa deberían aprovechar mejor el tiempo saliendo a hacer la compra que
quedándose en la casa cosiendo: «Si se pasan ustedes el día cosiendo, serán
ustedes viejas a los treinta años; engordarán ustedes, cosa que les causa tan
saludable horror…» (ibíd., 169). Sin embargo, resulta inevitable darse
cuenta de que la autora carece de empatía para con las costureras
profesionales, que, en cambio, pasan el día confinadas y envejecen
prematuramente por este motivo.
En «Un oficio de mujer noble y desdeñado», Martínez Sierra se lamenta de
que muchas mujeres españolas denuesten la profesión de niñera. Las familias
españolas deben recurrir a buscar niñeras en países como Suiza, Alemania o
Inglaterra porque las jóvenes españolas desdeñan este tipo de empleo y
prefieren un trabajo como tutora o profesora particular al de niñera, otra
manifestación de la dicotomía entre el trabajo físico y el intelectual.
Martínez Sierra sostiene que la escasez de niñeras en España provoca que el
salario por cuidar a los hijos de otros sea más elevado que el de enseñarles
lectura, historia o geografía. En «Iniciativa laudable en favor de la mujer.
Una carrera esencialmente femenina» se emociona al saber que en Cataluña se han
abierto diez plazas para estudiantes mujeres en una escuela de biblioteconomía.
La autora cree que las cualidades femeninas de orden, limpieza, paciencia,
aptitud para clasificar y estudio de la lengua convierten a las mujeres en
candidatas especialmente hábiles para ejercer el puesto de bibliotecaria. Si
bien el trabajo en una biblioteca sería una profesión esencialmente de clase
media, Martínez Sierra se dirige también a la mujer obrera en «Celia en los
infernos», al elogiar un libro que trata sobre una mujer adinerada que visita
barrios residenciales de clase trabajadora y las fábricas donde sus habitantes
se ganan la vida. La historia de Celia le recuerda a Martínez Sierra el caso de
dos mujeres de clase media-alta en los Estados Unidos que aceptaron empleos en
fábricas para conocer de primera mano las condiciones laborales que imperaban
en esos lugares. El libro que escribieron a partir de esa experiencia despertó
gran interés en Estados Unidos, provocando que el Congreso mismo redactara
leyes sobre la presencia de menores y mujeres en el espacio de trabajo: «El
infierno, el infierno: el hambre, el frío, la angustia, la desnudez […] la
tentación esperando a la puerta del taller a la obrera cansada y hambrienta» (ibíd.,
157).
En Nuevas cartas a las mujeres de España, Martínez Sierra se
ocupa del controvertido tema de la doble jornada laboral que realizan las
mujeres: por
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un lado, el trabajo remunerado fuera de casa y, por
otro, el interminable quehacer dentro de ella, un asunto que el feminismo
español reciente ha vuelto a retomar. La solución que propone Martínez Sierra
resulta ser utópica. En primer lugar, reconoce que cada vez resulta más
complicado tener una vivienda asequible y que, al haber más oportunidades
laborales para las mujeres, el servicio doméstico de calidad es difícil de
encontrar. Además, como los hijos a menudo trabajan lejos de la casa de sus
padres, la vida familiar tiene que cambiar radicalmente. La solución que
propone Martínez Sierra es un estilo de vivienda cooperativa o cohabitación en
la que cada pareja o individuo viva en dos «amplias y ventiladas» habitaciones
con un baño. El edificio entero estaría atendido por profesionales —no por
criadas— que se encargarían de los servicios de calefacción, agua corriente,
limpieza, recogida de basura y cocina. La autora es consciente de que este tipo
de solución puede ser un poco aterrador para quienes leen sus obras, pero les
asegura que la «libertad personal» que ganarían sería altamente satisfactoria
(Martínez Sierra, 1932: 117). Este proyecto permitiría a las madres de familia
ser relevadas de las tareas tediosas de la casa y las mujeres solteras podrían relajarse
al llegar a casa después del trabajo en lugar de preocuparse por calentar agua
para el baño, preparar la comida y hacer la limpieza. Martínez Sierra cree que
este nuevo tipo de viviendas mejoraría notoriamente las relaciones humanas,
especialmente entre hombres y mujeres.
Como Margarita Nelken, Martínez Sierra también emplea razones
nacionalistas en sus argumentaciones feministas, aunque incorpora la maternidad
a la ecuación, asunto que Nelken no tocaba. Martínez Sierra defiende el derecho
de las mujeres a recibir educación y a ejercer el sufragio, ya que las mujeres
educadas y que voten criarán mejores ciudadanos varones:
Y… figúrense ustedes que tienen un hijo, el primero, hijo de amor y de
ilusión, y que sueñen ustedes para él toda la gloria del mundo y toda la
felicidad, por añadidura. Le quieren ustedes héroe, santo, sabio… ¿No les
gustaría a ustedes que ese hijo, esperanza viva, pudiera educarse en una
escuela que le enseñase a ser hombre de veras, en una Universidad que formase
su espíritu para nobles batallas, para gloriosos triunfos? Pues bien: esa
escuela y esa Universidad pueden y deben crearlas las leyes. Si las madres
españolas votasen las leyes, ¿creen ustedes que estaría la enseñanza oficial en
España en el lamentable estado en que hoy se encuentra?… Piensen ustedes que,
si la patria es como una madre para los hombres, para las mujeres es como un
hijo… (ibíd., 28).
Su argumento nos parece estratégico. Por una sucesión de circunstancias,
las mujeres son las madres de la nación. Educadas como ciudadanas con derecho
al voto, ellas abogarán por disponer de mejores escuelas y universidades que,
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subsecuentemente, educarán de mejor manera a sus
hijos para que sean, en el futuro, líderes de la nación.
Geraldine Scanlon juzgaba el estilo argumentativo de Martínez Sierra
como paternalista: «Escribe como un maestro de Escuela severo pero amable»
(Scanlon, 1976: 197), pero cuando Scanlon escribió su libro en 1974, todavía se
creía que era el esposo de María, Gregorio, quien había escrito las lecciones y
ensayos feministas de Martínez Sierra. Aun después de descubrir que el autor
era realmente una mujer, los argumentos pueden parecer paternalistas, pero
también corresponden a la mentalidad de su época e intentan convencer a las
mujeres tradicionales de España —la mayoría de ellas de clase media— para que
consideren medidas progresistas, hablándoles en un lenguaje que resulte cómodo
y familiar.
Scanlon comenta que «el tono insípido de la propaganda feminista de
Gregorio Martínez Sierra nos da una idea bastante exacta del espíritu de la
mujer de clase media» (ibíd.). Alda Blanco aboga persuasivamente por una
visión mucho más firmemente feminista de los ensayos que María Martínez Sierra
escribió bajo el nombre de su esposo:
Pero si en parte los ensayos de «Gregorio Martínez Sierra» registran la
rica complejidad de la protesta contra la subordinación de las mujeres, revelan
también los giros teóricos de un corpus de ideas que siempre parecen ir
afinando y precisando lo que significa ser mujer en el patriarcado (Blanco,
1998a: 81)[56].
En Cartas a las mujeres de España, Martínez Sierra incluye
una extensa misiva dirigida a las mujeres españolas sobre el asunto de «La
mujer y el trabajo», carta en la que advierte a sus lectoras de que no se dejen
asustar por la noción de trabajo: «El trabajo no tiene de terrible más que el
nombre» (Martínez Sierra, 1916: 17). De hecho, asegura que el trabajo es «la
sal de la vida y lo mejor de lo mejor que se puede encontrar en este mundo
pícaro» (ibíd.). Martínez Sierra argumenta que, al afrontar el tema del
trabajo, las mujeres deberían tomarlo con felicidad antes que con resignación y
deberían tener más en cuenta el resultado y no tanto el proceso; por eso emplea
la metáfora del viaje, en el que la travesía en sí puede resultar tediosa
—sucia y larga— pero las vistas desde la ventana y en el lugar de destino
serían un placer. También apunta al propio placer de trabajar: mejorar las
habilidades, crear algo, sentirse a cargo de algo. Recurriendo a un argumento
histórico común en la escritura feminista española, Martínez Sierra les
recuerda a sus lectores que, desde tiempos remotos, el trabajo ha sido
distribuido de manera equitativa entre hombres y mujeres. Las mujeres
preparaban la comida con lo que cazaban los hombres; los hombres se encargaban
de la guerra mientras las
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mujeres se hacían cargo del cultivo; las mujeres
hacían la ropa, cocinaban el pan, construían cabañas o chozas y preparaban las
bebidas.
Martínez Sierra señala que, cuando la defensa armada se volvió menos
necesaria, los hombres comenzaron a realizar algunas labores que habían hecho
las mujeres. Desde la Edad Media y hasta el siglo XIX, las mujeres habían
criado a sus hijos y se habían encargado de las tareas domésticas. Sin embargo,
con la llegada de las máquinas, la vida de las mujeres cambió drásticamente:
las mujeres ya no tejían, ni cocían pan ni fabricaban ropa; así, se habían
convertido en parásitos de los hombres que trabajaban, provocando un retroceso
tanto social como personal para ellas: «La mujer que no trabaja se corrompe, y
de compañera del hombre se convierte en esclava del hombre» (ibíd., 21).
La crianza de los hijos seguiría siendo, eso sí, un asunto de las mujeres, que
solo pueden hacer bien esta labor si están bien informadas. Basándose en la
misma noción krausista de perfección en la que se basaba Concepción Arenal,
Martínez Sierra argumentará lo siguiente:
La Humanidad camina hacia Dios al caminar hacia su perfección: el camino
de la Humanidad es la vida. De nuestras madres la recibimos hombres y mujeres,
en un escalón de marcha. Hombres y mujeres tenemos obligación, al pasarla a
nuestros hijos, de haberla hecho subir otro escalón al menos. Este es el
verdadero espíritu del progreso, y este progreso, todos, hombres y mujeres,
tenemos el deber de traer nuestro grano de arena (ibíd.).
Martínez Sierra continúa su análisis sobre el valor del trabajo femenino
en «El derecho a trabajar», un título que Carmen de Burgos citará en La
mujer moderna y sus derechos. Como en muchos otros ensayos feministas
españoles sobre dicho tema, Martínez Sierra considera cuáles serían
las profesiones más apropiadas para las mujeres. Antes de abordar este asunto,
Martínez Sierra siente la necesidad de responder a la pregunta feminista
fundamental: «¿Es la mujer un ser humano?» (ibíd., 26). Para Martínez
Sierra, a los ojos de Dios, «la mujer y el hombre son absolutamente iguales» (ibíd.).
Sin embargo, esta igualdad no se habría traducido en una igualdad de
oportunidades laborales. Martínez Sierra señala que a las mujeres no se les
permite ejercer profesiones «liberales» como abogacía, arquitectura, judicatura
o medicina. Los hombres, en cambio, tienen trabajos con salarios altos,
mientras que las mujeres son relegadas a fregar suelos, sacar agua de los
pozos, dedicarse a la agricultura o a la costura. Cree que las preocupaciones
de los hombres con respecto al trabajo de las mujeres no tienen que ver con el
tipo de trabajo, sino con el salario. De la misma manera que Concepción Arenal,
Martínez Sierra cree que las mujeres son particularmente aptas para ejercer la medicina,
y defiende
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que en las sociedades primitivas este era un
territorio exclusivamente femenino. Según ella, en España son las costumbres y
no tanto las leyes las que impiden que las mujeres tengan acceso a estudios
que, a su vez, conduzcan a profesiones más lucrativas y de mayor prestigio, e
insta a las mujeres a estudiar el Código Civil para que conozcan sus derechos.
En la carta titulada «Una vida heroica [sic]. La primera mujer de
los tiempos modernos que se ha doctorado en medicina», Martínez Sierra confirma
la aptitud de las mujeres para este campo. Con el fin de lograr que su ejemplo
— una mujer escocesa— resulte más atractivo para el público español, Martínez
Sierra compara a la primera mujer en doctorarse en medicina con santa Teresa.
En otra carta, «Del amor a la patria. Obligaciones diversas; un solo
deber», Martínez Sierra llama la atención de las mujeres ricas para que
proporcionen trabajo bien remunerado a las menos favorecidas socialmente en
lugar de darles limosna, ya que, en su opinión, esto fomentaría la pereza que
condena a España como nación. Y en «Algunas consideraciones sobre el ejercicio
de la caridad», Martínez Sierra sigue de cerca los pasos de Concepción Arenal
al evaluar el trabajo caritativo. En lugar de permanecer en el nivel más
superficial sobre cómo administrar las obras de caridad, Martínez Sierra
considera un mal social la necesidad misma de que exista la caridad, y por ello
reclama a las mujeres adineradas y ociosas que empleen su tiempo en instruir a
quienes no disponen de los medios suficientes: será mejor donar tiempo e
inteligencia antes que donar dinero. La autora retoma con más fuerza este
mensaje en «Caridad social. Un problema angustioso y urgente que pueden
resolver fácilmente las mujeres de buena voluntad», y lo dirige especialmente a
mujeres de clase media, que no pagan bien a sus empleadas —costureras y
planchadoras— pero dan limosna a personas que no trabajan. Martínez Sierra
realizará tres recomendaciones para remediar esta situación, que detallamos a
continuación. En primer lugar, y en consonancia con lo expuesto en La
mujer de su casa de Concepción Arenal, opina que las mujeres son
individualistas y excluyentes porque habrían vivido siempre en un tipo de
claustro apartadas del mundo y las exhorta a despertar su sentido de
solidaridad hacia las mujeres trabajadoras y ayudarlas a entender que son
explotadas. En segundo lugar, se deberían crear almacenes para vender las
mercancías que fabrican las mujeres, al mismo precio que la venta al por menor
para el público en general. Al eliminar a los intermediarios, las mujeres
podrían cobrar un buen sueldo. En tercer y último lugar, los talleres deberían
adecuar sus condiciones para que las mujeres realicen su trabajo en
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espacios amplios, con suficiente luz y con una
correcta ventilación. La autora cree, además, que el «trabajo a domicilio» no
es saludable.
Martínez Sierra realiza numerosas recomendaciones para las mujeres de
clase media que trabajan. En «Para las que nunca se divierten», anima a las
mujeres que trabajan como mecanógrafas, secretarias o telegrafistas a que
busquen diversión, incluso cuando parezca que no hay suficiente dinero para
salir y gastar. Señala que salir ocasionalmente y divertirse tiene beneficios
para la salud física y no es más costoso que una receta en la farmacia.
Recomienda especialmente que las mujeres de clase media se asocien en grupos
femeninos:
Lo esencial es que tengáis un lugar «vuestro» que no sea la casa, que no
sea el taller, o la oficina, o la escuela, o la tienda; un salón amplio donde
podáis olvidaros una hora al día de la obligación, hablando unas con otras,
leyendo periódicos o libros, según vuestra afición; haciendo algo de música,
seria o ligera, según vuestra cultura y vuestro estado de ánimo; bailando si os
parece (ibíd., 157).
En «Caridad social. La protección al trabajo de la mujer», Martínez
Sierra continúa con su preocupación por las mujeres trabajadoras de clase
media, organizando una exposición benéfica a favor de La Protección al Trabajo
de la Mujer, una entidad encargada de velar por el trabajo femenino. También
invita a sus lectores a que consuman únicamente en locales y tiendas que tengan
un trato justo hacia sus empleadas:
Es preciso limitar las ganancias de algunos para que vivan todos; es
preciso que para todos haya pan; es preciso que la mujer que se dispone a
emplear su dinero en una compra, sepa que su dinero va a parar a manos de
quienes pertenece de justicia, a las que se cansaron trabajando para crear lo
que ella es menester (ibíd., 166).
De los catorce capítulos en La condición social de la mujer en
España, Margarita Nelken le dedica cuatro al tema del trabajo, más que a
cualquier otro. En el capítulo «Las carreras», Nelken lamenta que pocas mujeres
emprendan estudios universitarios que las lleven a ejercer profesiones
relacionadas con el derecho, la medicina y otras áreas que requieran una amplia
formación. Las que sí ingresan en la universidad se enfrentan al aislamiento, a
la ridiculización y al escarnio sociales. Partiendo de algunas de las ideas que
hemos visto anteriormente en el caso de Concepción Arenal, Nelken argumenta que
las mujeres que estudian en los niveles universitarios son intelectualmente
disciplinadas y poseen una fuerza moral superior. Así, rebate algunos
argumentos biológicos propios de su época sobre el tamaño del cerebro de las
mujeres y afirma que un cerebro más pequeño corresponde a un cuerpo más
pequeño, hecho que no tiene relación alguna con la complejidad
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ni con la capacidad del cerebro en sí mismo. Las
diferencias entre la capacidad intelectual de hombres y mujeres se deben al uso
del cerebro de cada persona. Como sus antecesoras, Nelken se apoya en ejemplos
históricos para probar sus puntos, citando a santa Hildegarda, que elaboró una
teoría de circulación de la sangre antes de que Harvey lo hiciera, o a Marie
Curie, que colaboró con su marido en el descubrimiento del radio. Como se ha
señalado antes, Nelken emplea un tono y un razonamiento feministas que aluden a
la maternidad y al nacionalismo, de manera similar a lo que sucedía en el caso
de María Martínez Sierra; sin embargo, el tono de la escritura de Nelken es
menos conciliador. Mary Lee Bretz señala que «La condición social de las
mujeres en España llama a un cambio radical y expresa una fuerte
crítica a las estructuras sociales existentes» (Bretz, 1998: 103).
Así, como observa Bretz, Nelken emplea retóricamente términos como «maternidad,
futuros ciudadanos» (ibíd., 111; énfasis en el original) y
critica a quienes combaten el feminismo en nombre de la «maternidad» y
quienes aceptan, a ciegas, ciertas ocupaciones «femeninas» sin ningún reparo
por los peligros ambientales que enfrentan tanto la madre, como el feto y el
infante (ibíd., 111-112).
Si bien su marco ideológico feminista es, en esencia, igualitario,
Nelken no rechaza utilizar argumentos del feminismo de la diferencia de manera
ocasional. Por ejemplo, señala que la habilidad natural de las mujeres para la
cocina haría de ellas buenas científicas de laboratorio o farmacéuticas.
A pesar del aumento de mujeres que trabajan, sus sueldos y los tipos de
trabajo a los que podían acceder eran muy inferiores a los de los hombres.
Margarita Nelken atribuye esta situación a la educación de las mujeres y
relaciona el trabajo con la dignidad básica del ser humano:
La preparación en una carrera, o en un empleo da porvenir que responda
al imperioso mandato que se presenta a todo individuo digno de bastarse a sí
mismo y de ser lo más útil posible a los demás. Poco a poco, casi
inconscientemente, estas muchachas van formando una conciencia nueva, una moral
nueva, en la mujer española (Nelken, 1919: 55).
Para defender sus argumentos sobre el trabajo, Margarita Nelken toma
algunas ideas de la obra de Concepción Arenal y de otras feministas españolas
del siglo XIX, que apelaban al nacionalismo como una razón para que las
mujeres dejen la casa y ocupen más funciones en la esfera pública. Estas
pensadoras, entre ellas Nelken, probablemente intentaban elaborar un discurso
más fácil de trasladar a sus lectoras, conservadoras, católicas y escépticas
sobre cualquier papel de la mujer fuera del hogar. El trabajo,
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defiende Nelken, conduce a la independencia de las
mujeres, haciendo que sea menos probable que existan matrimonios abusivos e
infelices. También sostiene que las mujeres que cuentan con una cierta
disciplina intelectual poseen una mayor moralidad. En última instancia, el
argumento de la importancia del trabajo individual se convertirá en un
beneficio en favor de la nación. Como hemos apuntado en el capítulo anterior,
Nelken cree que las mujeres de clase media son un peso muerto para la nación.
Así, ella concibe el trabajo como el centro del ser individual —es su propio
núcleo existencial — y como la espina dorsal de una nación fuerte.
Maria Aurèlia Capmany («Prólogo») revela lo importante que fue para ella
haberse encontrado con el libro de Nelken de 1919 cuando escribía La
dona a Catalunya en 1965. Durante los años del régimen de Franco,
libros como los de Nelken habían sido completamente borrados de la
memoria pública. Capmany estaba sorprendida cuando descubrió que muchos de los
temas feministas que habían sido tratados por Nelken en La condición
social de la mujer en España seguían sin resolverse:
Margarita Nelken hablaba con una prosa dúctil y eficaz, con un absoluto
rigor dialéctico, con un propósito de inserción en la circunstancia histórica
que resultaba —¡desgraciadamente!— terriblemente actual en 1965, como —¡por
nuestros pecados!— en 1975 (Capmany, 1975: 17).
Capmany lo define como un libro agresivo que denuncia al manso feminismo
español de la época y aboga por introducir los temas que atañen a las mujeres
en la revolución social, que no podrá tener lugar si no atiende las
preocupaciones de las mujeres. Capmany aprecia especialmente que Nelken analice
la situación de las mujeres de acuerdo con su clase social y ofrece, además, un
resumen muy útil de la acogida pública que tuvo el libro de Nelken, que Capmany
describirá como «violenta». Mientras que los periódicos conservadores lo
criticaron, otras reseñas más liberales lo defendieron. El ministro de
Instrucción Pública permitió que se procediera en contra de una maestra que
mandó leer dicho libro a sus estudiantes.
Carmen de Burgos dedica uno de sus catorce capítulos de La mujer
moderna y sus derechos a tratar sobre el derecho al trabajo. Como
sucede con el enfoque general de este volumen, Burgos traza la
historia del trabajo de las mujeres en España, tomando como inicio su
legitimación bajo el reinado de Carlos III en el siglo XVII con el
establecimiento de la industria tabaquera en Sevilla. Aunque la fábrica de
tabaco fue un gran paso para algunas españolas que deseaban o necesitaban
trabajar, tenían todavía dificultades que superar. De vuelta al concepto de
«mujer de su casa» que Concepción Arenal había
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abordado en 1881, Burgos observa que, a pesar de
las muchas objeciones en contra de que las mujeres trabajaran fuera de la casa,
resultaba asombroso que nadie se preocupara u objetara lo mismo a propósito del
trabajo doméstico realizado por las sirvientas, un trabajo que requiere que las
mujeres abandonen completamente sus hogares: «Criadas, asistentas, costureras,
lavanderas, planchadoras a domicilio abandonaban su casa sin protesta de nadie»
(Burgos, 1927: 133). Esta situación, señala Burgos, no es la misma que el caso
del trabajo industrial, que provoca reacciones mucho mayores. Como tantas otras
teóricas feministas españolas, Burgos recurre a la historia para defender el
trabajo remunerado de las mujeres fuera del hogar. Ella provee un largo listado
de mujeres aristocráticas, como Penélope, Nausícaa o Isabel I, que cosían y
lavaban sus ropas —aquí se confunde trabajo remunerado con realizar las tareas
del propio hogar—, y mujeres rurales que, desde Grecia y Roma, habían sido
representadas en labores de agricultura, textiles y de transporte de
mercancías. Burgos apunta que, entre los primeros pobladores de España, las
mujeres trabajaban más que los hombres. Las mujeres godas labraban la tierra, y
en tiempos de san Isidoro las mujeres estaban tan sobrecargadas de trabajo que
el concilio del año 1020 prohibió que se las obligase a cocer pan para el rey
si no eran sus sirvientas.
Burgos recalca las contradicciones entre las leyes decretadas y la
realidad. En la Edad Media, las mujeres estaban exentas de trabajo por ley,
pero nadie se inmutó por el hecho de que algunas realizaran las tareas
agrícolas más agotadoras en todas las regiones de España. Incluso en su propia
época — finales del siglo XIX y principios del XX—, las mujeres
eran las encargadas de alimentar a los animales durante la noche —mientras los
hombres dormían— y las que cosechaban los campos. De esta manera, Burgos señala
que «no es un sentimiento de piedad por el sexo débil maltratado, ni por los
niños y los hogares lo que levanta el movimiento de protesta de que la mujer
vaya al taller. Lo formulan la ruina de un lado y el egoísmo de otro» (ibíd.,
134). Sin embargo, Burgos argumenta que el trabajo en una fábrica tiene
ventajas por encima del trabajo doméstico: cuentan con leyes que regulan la
jornada laboral de ocho horas y hay inspecciones en los espacios de trabajo que
aseguran unas condiciones más higiénicas y seguras que en las casas. La jornada
laboral de menos horas le da más tiempo a la mujer para que administre la casa,
se ocupe de la familia y descanse; además, la remuneración es mejor en las
fábricas.
Por otra parte, el estado civil —casadas o solteras— y la clase social
entran en el análisis de Burgos sobre el trabajo de las mujeres. De la misma
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manera que Margarita Nelken, Burgos presta una
especial atención a la anómala situación de las mujeres de clase media cuando
se refiere al trabajo, aunque la actitud que mantiene hacia las mujeres de su
misma clase social será más compasiva que la de Nelken. Burgos considera
lamentable que las mujeres de clase media, de quienes no se espera que
trabajen, algunas veces tengan que hacerlo por necesidad, algo que intentarán
encubrir siempre que puedan. Las mujeres de esta clase social que se ven
obligadas a trabajar acabarán realizando trabajos como costurera, florista o
pastelera, que pueden llevar a cabo lejos de la mirada pública. Mientras que el
trabajo intelectual, como la enseñanza, es aceptable para las mujeres de clase
media, cualquier otro trabajo manual es rechazado; por lo tanto, las mujeres
ocultarán con mucho celo este tipo de empleos. Esto provocará que el trabajo
manual esté mal remunerado y, unido a esto, al requerir mucho tiempo, que las
mujeres que se dedican a ello tengan poco espacio en su día a día para el
ejercicio o para el ocio. Las mujeres casadas son otra clase que no debería
trabajar fuera del hogar, principalmente porque la ausencia de la madre puede
ser perjudicial para los hijos. Sin embargo, Burgos no considera que la tasa de
mortalidad de los hijos de las mujeres que trabajan sea mayor que la de los
hijos de mujeres que no lo hacen.
Adelantándose a lo que harán Rosa Chacel y María Zambrano unos años
después, Burgos se opone a Georg Simmel y a sus ideas sobre el trabajo de
mujeres y de hombres, que debería ser rigurosamente dividido según el esfuerzo
físico que requiera. Hay mujeres, señala Burgos, que se dedican a sectores como
la agricultura, la pesca, la albañilería o la metalurgia, trabajos que
requieren esfuerzo físico; mientras que también hay hombres, en cambio, que son
sastres, peluqueros o bordadores, profesiones que no exigirían ningún trabajo
físico. También se opone a Simmel cuando este opina que las mujeres no
necesitan recibir el mismo salario que los hombres por el mismo trabajo. Burgos
sostiene que la vida es igual de costosa para una mujer que para un hombre, y
si una mujer es jefa del hogar y está a cargo de sus padres, hermanos, hijos y
a veces hasta de su esposo, sacarlos adelante no tendría un coste menor que el
de cualquier hombre en la misma situación. De hecho, añade Burgos, todo es más
difícil para la mujer, pues tiene que contar con más garantías en el momento de
alquilar una vivienda, y algunas empresas exigen fianzas a las mujeres, pero no
a los hombres. No obstante, las mujeres ahorrarían más, ya que no gastan en
tabaco, alcohol o café, lo cual las hace mejores trabajadoras, pues descansan
más y sus mentes están más despejadas.
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Burgos se manifiesta fervientemente en contra de
que las mujeres reciban una protección especial en el lugar de trabajo, puesto
que está a favor de una igualdad absoluta, tanto en condiciones laborales como
en remuneración: «Lo indispensable es la igualdad; la llamada
protección perjudica a la mujer más que sus mismos enemigos […]. El verdadero
feminismo no desea privilegios» (ibíd., 141-142). Por ejemplo, prohibir
que las mujeres trabajen por las noches limita unas oportunidades laborales que
no pueden permitirse perder. Burgos también cree que cualquier protección
legislada hacia las mujeres debería ser extendida a los hombres, como sucede
con el límite de peso que pueden cargar en los hombros. Ni hombres ni mujeres,
observa, deberían verse obligados a llevar a cabo ningún trabajo que sea
peligroso o lesivo. Las prohibiciones deberían hacerse de forma individual y no
en función del género. Con su usual lógica infalible, Burgos defiende que tanto
hombres como mujeres merecen ser protegidos, y que sería absurdo cuidar solo de
una niña y no de un niño: «La protección debe acompañar desde la cuna al
sepulcro a los dos sexos por igual» (ibíd., 143). También destaca la
autora que los tipos de trabajo prohibidos para las mujeres no son ni siquiera
los más peligrosos, sino que son los que levantan envidia y competencia, ya que
nadie se preocupa de las mujeres que se dedican a lavar ropa, trabajo que ha
acumulado numerosas víctimas, ni de las que planchan ropa, un empleo agotador y
que se desarrolla a altas temperaturas; tampoco de las que manufacturan flores,
tarea que conlleva el uso de tintes tóxicos, ni de las que manejan una máquina
de coser, que aumenta el ritmo cardiaco, o de las que manipulan tabaco, un
trabajo que provoca problemas oculares y respiratorios, como la tuberculosis.
Burgos concluye su capítulo sobre las mujeres y el trabajo con un claro
ejemplo de Henry Ford, que aumentó el salario por hora, estableció una jornada
de ocho horas y redujo los días laborables a cinco por semana, medidas todas
ellas que dieron excelentes resultados. En lugar de trabajar menos porque
ganaban más por hora, los trabajadores —descansados y satisfechos— producían lo
mismo en menos tiempo. Además de esto, Burgos señala que los trabajadores
tendrían así más tiempo para hacer uso de su dinero, lo cual mejora la economía
nacional. Burgos cree que las ideas de Ford deberían aplicarse a las mujeres,
quienes, si tuvieran más descanso y un buen sueldo, podrían contribuir más al
desarrollo de la economía. En una economía nacional próspera, habría suficiente
trabajo tanto para hombres como para mujeres, lo que eliminaría cualquier
disputa entre los dos sexos. Concluye Burgos con una llamada en pro de la
unidad entre hombres y
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mujeres con el fin de mejorar las condiciones
laborales, porque «la causa de la humanidad es solo una» (ibíd., 149).
En 1939, con el Movimiento Nacional, bajo el mandato de Francisco Franco
después de haber ganado la Guerra Civil, la situación legal de las mujeres
españolas vivió un inmenso retroceso. Muchos de los avances que habían tenido
lugar con respecto a la familia y a las mujeres desaparecieron al volver a
adoptar el Código Civil anterior, de inspiración napoleónica, instituido en
1889. El trabajo de las mujeres se redefinió como doméstico y atado al hogar, y
era conveniente evitar el trabajo de fuera de la casa —en especial para las
mujeres casadas—, que estaba rigurosamente vigilado por leyes. Se prohibió que
las mujeres ejercieran trabajos nocturnos y se las invitó a abandonarlos para
volver al hogar; después de 1942 las mujeres casadas se vieron obligadas a renunciar
a sus trabajos y a recibir, a cambio, una pensión por parte del Estado. Para
resarcir los ingresos que las mujeres ya no percibían debido a las
prohibiciones sobre el trabajo, el gobierno franquista otorgaba un subsidio a
las familias con más de un cierto número de hijos. El salario de las mujeres
casadas que sí tenían trabajo podía ser pagado directamente a sus esposos. Se
prohibió por completo, además, que las mujeres ejercieran profesiones como
administradora-jefa en puestos estatales (incluida la compañía telefónica),
diplomática, notaria, funcionaria en el Ministerio de Justicia, abogada del
Estado, policía o administración de la bolsa de valores. Incluso una pensadora
política y religiosamente conservadora como Mercedes Formica, que había cursado
estudios de derecho, veía imposible dicha legislación dadas las circunstancias
económicas después de la Guerra Civil española.
En una reseña de El segundo sexo de Simone de Beauvoir
—libro cuya distribución fue prohibida en España hasta después de la muerte de
Franco—, Formica proclama que
ya nadie puede plantear en conciencia, si una mujer debe o no trabajar.
La española de este momento tiene que trabajar, se enfrenta con este
imperativo, inesquivable en nuestro medio, aunque precisamente nuestro medio,
por paradoja, no se caracterice por facilitar el trabajo de la mujer (cit. en
Ruiz Franco, 2008: 50).
Aun cuando el feminismo militante de las décadas de 1920 y 1930, que se
había formado con el trabajo de las pioneras del siglo XIX como
Concepción Arenal, Emilia Pardo Bazán, Concepción Gimeno de Flaquer y Rosario
de Acuña, tuvo que esperar hasta los años sesenta del siglo XX para
tener un atisbo de regreso, la feminista decimonónica Concepción Arenal no fue
olvidada durante el franquismo, quizás debido a su catolicismo. Es cierto, sin
Página 127
embargo, que en la época de Franco los escritos
sobre Arenal no ponen énfasis en sus ensayos feministas. Por ejemplo, el texto
de Juan Antonio Cabezas, Concepción Arenal o el sentido romántico de la
justicia (1942), es una biografía que detalla cómo la vida de Arenal
se entrelazó con los románticos liberales de su época. Cabezas no
menciona La mujer del porvenir hasta la página 216, en la que
señala que «no es el de Concepción un feminismo histérico, influido por las
teorías que ya vienen incubando en el extranjero. Su feminismo es un “feminismo
aceptable” como lo califica el padre Alarcón» (Cabezas, 1942: 216), y luego, en
la página 220, Cabezas refutará algunos de los preceptos feministas de Arenal.
Otros libros del periodo de Franco que hablan de Arenal son Concepción
Arenal en su aspecto pedagógico, de Manuel Casas Fernández, y Las
ideas sociales de Concepción Arenal, de Jesús Fabio Fernández, pero ninguno
de ellos aborda los aspectos feministas de su pensamiento[57].
Resulta interesante destacar que, si bien el trabajo remunerado era
visto como un logro importante para las mujeres del siglo XIX y
principios del XX, durante el franquismo sería un motivo de sospecha. Para
1966, cuando Maria Aurèlia Capmany escribió La dona a Catalunya, ya
se percibía un nuevo aire de liberación en España; en este ambiente su capítulo
sobre el trabajo titulado «El trabajo, ¿una nueva esclavitud?» suena alarmante.
Capmany repite argumentos que hemos visto anteriormente en otras pensadoras feministas
de España, resaltando el hecho de que las mujeres siempre habían trabajado en
los campos, haciendo esfuerzos para lavar y cargar con montones de ropa,
transportando cualquier tipo de pesos, habiendo hecho tejido, hilado, haciendo
cerámica, habiendo ido a vender en los mercadillos […] naturalmente todo esto
sin un contrato de trabajo (Capmany, 1966: 171).
La autora cita a Lidia Falcón y su libro Los derechos laborales
de la mujer (1963) que, a su vez, cita a Gregorio Marañón sobre la
capacidad de las mujeres para realizar ciertos tipos de trabajos que requieran
paciencia, destreza con las manos y atención al detalle. Capmany difiere de
Marañón, puesto que él limita sus observaciones a las mujeres de la clase
media, que representan un porcentaje menor de mujeres en España. Campany
también apunta que la ley española no distingue salarios para hombres y mujeres,
pero en realidad sí existen diferencias significativas. Si Lidia Falcón
considera a las mujeres como una clase social, Capmany contemplará la feminidad
como una profesión en su ensayo «De profesión mujer».
Si bien Lidia Falcón dedica algunas secciones de Mujer y
sociedad al trabajo de las mujeres, especialmente a las restricciones
legales contra el
Página 128
trabajo femenino durante el franquismo, a
diferencia de algunas feministas anteriores a la Guerra Civil, Falcón no cree
que el trabajo y la independencia económica consigan la verdadera liberación
femenina. El trabajo no es central en la concepción existencial de Falcón sobre
el estado de independencia de las mujeres. Ella defiende que, si las mujeres
adquirieran un sentido de sí mismas como mujeres, la independencia económica
vendría después, y no cree que las mujeres hayan sido económicamente oprimidas,
pues nunca han poseído riquezas, y si las han tenido, es gracias a que el padre
o esposo lo han permitido:
Ella es un personaje, un ser oprimido, lo mismo económicamente que
sexualmente, que personalmente… Porque no ha tenido nunca poder económico, ni
ha tenido tampoco el poder político. La mujer se liberará como ser humano, mas
tiene que liberarse en una sociedad en que no haya distinciones de clases
(Falcón, 1969: 72).
Eva Forest también argumenta que el trabajo por sí mismo no posee
necesariamente un efecto liberador: «El trabajo por sí solo no libera a nadie.
Aunque estuvieran en igualdad de condiciones con el hombre, tampoco liberaría
el trabajo» (Levine y Waldman, 1980: 102). Falcón se refiere también al trabajo
en algunas sociedades —incluida la española— como un tipo de esclavitud tanto
para hombres como para mujeres, aunque considera que estas sufren una doble
opresión si trabajan fuera y dentro del hogar, pues en la casa el trabajo
seguiría siendo el mismo. De acuerdo con Forest, para que el trabajo sea
liberador, este debe ser apropiado y satisfactorio.
Mireia Bofill también aborda la cuestión de si el trabajo es liberador o
no y señala que las mujeres de alrededor de treinta años están cansadas de
quedarse en casa y desarrollan un deseo por trabajar. Bofill cree que estas
mujeres son explotadas «porque esta mujer ve el trabajo como una liberación, no
lo ve como la explotación por parte de la empresa donde trabaja» (ibíd.,
45). Bofill considera que esta situación se da sobre todo en el trabajo más
intelectual, mientras que Carmen Alcalde señala que las mujeres de clase
trabajadora, que deberían ser las más conscientes de la opresión de la mujer,
están demasiado ocupadas trabajando para ser conscientes de nada, y mucho menos
para hacer algo con respecto a su opresión (ibíd., 32).
Elisa Lamas aborda el trabajo femenino desde el punto de vista de la
mujer casada y sostiene que es muy raro que un hombre español considere a la
mujer como un ser humano completo, capaz de hacer algo más que ocuparse del
hogar y de los hijos, y alega, además, que los hombres españoles no están
dispuestos a compartir las responsabilidades domésticas. Lamas también señala
que, cuando se trata de estudiar una carrera, si los ahorros
Página 129
familiares son limitados, los que hay se destinan a
educar a los hijos varones, dejando fuera a las hijas. Si las mujeres consiguen
obtener un título para acceder a una profesión —por ejemplo, derecho o
ingeniería—, los empleadores seleccionarán invariablemente a un candidato
hombre antes que a una mujer. Una mujer candidata a un trabajo tendría que ser
diez veces mejor que el hombre para ser tomada en cuenta seriamente.
Asimismo, Lamas sostiene que, en los empleos no cualificados, donde se
supone que debe haber equidad salarial por el mismo trabajo realizado, los
propietarios de las fábricas esquivan esta norma basando el salario en los
índices de producción. Sin embargo, las mujeres que trabajan tanto en casa como
en una fábrica a menudo son incapaces de producir tanto como los hombres, que
suelen estar más descansados. Lamas predijo con acierto en 1974 que, si llegaba
a haber un cambio en el sistema político español, el movimiento feminista
latente hasta entonces afloraría con toda su fuerza como una respuesta a las
lamentables condiciones en las que trabajaban las mujeres. Cuando finalmente
murió el dictador Francisco Franco en noviembre de 1975, eso fue exactamente lo
que ocurrió. Las pensadoras feministas de la época franquista, alineadas con la
izquierda revolucionaria, buscaron nuevos modelos en la Unión Soviética y en
China. Mireia Bofill, por ejemplo, opina que bajo Stalin la Unión Soviética
devolvió a las mujeres al hogar y a la familia para avanzar económicamente
mediante la adopción de algunas ideas capitalistas. En cierto modo, su
argumento reconoce el deseo de Lidia Falcón de incorporar el trabajo de la
mujer en el ámbito del hogar familiar a la economía nacional, aunque le da a
esa apropiación económica del hogar y la familia un matiz negativo. Bofill
señala que China, en cambio, sería menos rígida ideológicamente sobre la
posición de la mujer en la población activa que la Unión Soviética estalinista.
La autora siente una especial predilección por el modelo que había descubierto
en un libro de la feminista francesa Claudie Broyelle; en dicho libro Broyelle
describe algunas pequeñas empresas fundadas por mujeres en sus barrios, lo que
les permite dedicarse a un empleo fuera del hogar sin dejar de estar cerca de
casa.
En un sistema que guarda ciertas similitudes con la sociedad utópica que
proponía María Martínez Sierra, estas empresas generan guarderías, equipos de
personas que limpian las casas y realizan otras tareas domésticas para las
mujeres que trabajan en las industrias locales. La guardería es un servicio
especialmente crucial para las mujeres que trabajan y, de acuerdo con Bofill,
fue un asunto que había ocasionado todo un movimiento en el tardofranquismo
porque el Estado hacía poco a este respecto. El gobierno
Página 130
franquista animó a las empresas a ofrecer
guarderías para sus empleadas, pero este enfoque, apunta Bofill, tuvo el efecto
secundario negativo de hacer a las trabajadoras más dependientes de las
empresas para las que trabajaban y menos capaces de negociar con ellas. Bofill
prefiere que existan guarderías públicas y subvencionadas por el gobierno en
los barrios antes que guarderías financiadas por una empresa. Lidia Falcón
asegura que el gobierno de Franco, a pesar de sus políticas abiertas sobre la
permanencia de la mujer en el hogar, hará posible que las mujeres trabajen:
«Las utilizarán para trabajar porque ya se sabe que trabajan, y bien, y que son
un sostén de la economía de cualquier país, muy importante. Y para que
trabajen, les pondrán guarderías infantiles para que lleven los niños» (ibíd.,
76).
Carmen Rodríguez plantea la cuestión de la mujer casada de clase media
que no necesariamente tiene que trabajar para sobrevivir, pero que siente una
necesidad existencial de trabajar: «Lo que yo deseaba era sentirme útil para mí
misma y para los demás» (ibíd., 136). Como sus hijos estaban en la
escuela y había contratado ayuda para las tareas domésticas, las opciones para
estas mujeres eran o bien convertirse en la típica burguesa que va a la
peluquería, hace visitas sociales y va de compras, o bien quedarse en casa y
volverse neurótica —temía que esto último fuera lo que le ocurriera. Esta
autora encontró trabajo en una revista, pero no le satisfacía porque los
redactores le encargaban a ella todas las tareas que nadie más quería hacer.
Trabajaba muchas horas y llegaba a casa cansada, lo que le creaba problemas con
su marido. Esta experiencia despertó tanto su conciencia como la de quienes la
rodeaban. Al final, las personas del entorno de Carmen Rodríguez entendieron
que ella trabajaba porque tenía una necesidad vital de hacerlo. Cuando la
revista en la que trabajaba hizo recorte de personal, la autora fue la primera
en ser despedida, pero llevó su caso a los tribunales y terminó ascendiendo al
mundo del periodismo televisivo, donde tuvo la oportunidad de realizar algunos
programas acerca de temas femeninos. Rodríguez se hace eco del pensamiento de
Margarita Nelken —aunque no la reconoce, probablemente porque no había tenido
ocasión de leer La condición social de la mujer en España— cuando
afirma que los hombres de clase media son explotados —ella utiliza
el término «esclavizados»— porque deben trabajar para mantener a sus esposas,
que no trabajan, y a sus familias.
Ya en la época democrática, cuando las mujeres accedieron a la igualdad
de derechos en virtud de la Constitución de 1978 el tema del trabajo retrocedió
en la agenda feminista española dando paso, como veremos en los capítulos
siguientes, al polémico debate sobre la igualdad y la diferencia[58].
Página 131
Sin embargo, la igualdad teórica de derechos de las
mujeres en el trabajo — tanto de oportunidades como de salarios— no siempre se
refleja en la realidad. En 2004, Ana María Díaz Gutiérrez escribe sobre la
«engañosa paridad» de las mujeres en el trabajo. En el gobierno y en las
grandes empresas existiría un techo de cristal para los puestos más altos y
prestigiosos que las mujeres no pueden traspasar, y le preocupa que «estemos
entrando en un periodo de involución o desaceleración en el proceso de inserción
de la mujer en la sociedad» (véase Zecchi, 2004: 103). Esta autora insiste en
que las mujeres deben continuar exigiendo cuotas y una reforma educativa, ya
que son los medios más eficaces para lograr la igualdad real en el lugar de
trabajo. Señala que las mujeres reciben el 59 por 100 de los títulos
universitarios, pero este porcentaje no se refleja en las profesiones más
prestigiosas y mejor pagadas. El número de mujeres es significativo en
enfermería (83,3 por 100), lenguas y literatura (75,4 por 100), farmacia (72,2
por 100), medicina (63,3 por 100), economía y empresa (53,7 por 100) y
pedagogía (79,9 por 100), pero sigue siendo bastante bajo en ingeniería
industrial (20 por 100), ingeniería civil (17 por 100), arquitectura (34 por
100), física (13,15 por 100) e informática (17,6 por 100).
Las mujeres también tienen una menor representación en la obtención de
doctorados, y solo entre el 5 por 100 y el 18 por 100 de los catedráticos son
mujeres, mientras que el 36 por 100 de los profesores asistentes y asociados
son mujeres. Concluye que existe un enorme desequilibrio entre el número de
mujeres universitarias y el número de catedráticas:
Las instituciones educativas […] mantienen las actitudes estereotipadas
con respecto al género existentes en la sociedad y utilizan para el estudio
textos que las reproducen y difunden los roles tradicionales, con lo que las
estudiantes no están suficientemente alentadas hacia una carrera profesional y
continúan contemplando el trabajo fuera de casa como algo secundario en su vida
(ibíd., 115).
El objetivo que queda aún por lograr es aumentar el número de mujeres en
los puestos de gobierno de las instituciones educativas y en los niveles más
altos de la enseñanza universitaria, así como promulgar una legislación laboral
que favorezca la incorporación de la mujer al trabajo y que defienda su
igualdad en derechos laborales y condiciones salariales. Díaz Gutiérrez
advierte de que, sin esa legislación, las mujeres correrán mayores riesgos en
los periodos de recesión económica.
Resulta igualmente difícil para la legislación en materia de igualdad
tratar el problema de la doble jornada, especialmente en el caso de mujeres
casadas y con hijos a su cargo. Como indica Laura Nuño Gómez,
Página 132
la pauta observada por la transformación de los
modelos familiares y por los nuevos roles de género anuncia una mayor
implicación de los varones en el cuidado y en la educación de sus hijos o
hijas. Sin embargo, la descompensada relación entre la incorporación de las
mujeres al mercado laboral y de los hombres a las responsabilidades del cuidado
ha provocado que el problema que representa la conciliación siga percibiéndose
como un asunto de organización familiar que afecta mayoritariamente a las
mujeres (Nuño Gómez, 2010: 200).
La consecuencia de esta situación para las mujeres que trabajan fuera de
casa es que muchas solo tienen empleos a tiempo parcial.
En gran medida, las preocupaciones con respecto al trabajo de las
mujeres españolas siguen conservando un sesgo de clase, especialmente en el
ámbito del servicio doméstico, que durante mucho tiempo no estuvo regulado. Por
ejemplo, una ley de 1927 dictaba un mínimo de doce horas entre turnos para las
mujeres empleadas en «fábricas, talleres y demás explotaciones y
establecimientos industriales y mercantiles» (Martínez Veiga, 1995: 212), pero
excluye explícitamente a «las mujeres dedicadas al servicio doméstico, las que
realizan trabajo a domicilio y las que trabajan en talleres de familia» (ibíd.).
Así, las mujeres dedicadas al servicio doméstico estaban sometidas a turnos de
trabajo de veinticuatro horas, sin tiempo para el descanso ni para el
esparcimiento. Eran las últimas en acostarse y las primeras en levantarse por
la mañana, y estaban de guardia para emergencias a cualquier hora de la noche[59]. Martínez Veiga señala las contradicciones inherentes a este vacío
legal. Mientras que el trabajo de la mujer estaría hiperregulado en otros
sectores —por ejemplo, las mujeres tenían prohibido trabajar en turnos de noche
en las fábricas—, no era el caso en la esfera doméstica, donde se podía pedir a
las mujeres que trabajaran a cualquier hora de la noche. Incluso una ley de
1985, que fijaba una semana laboral de cuarenta horas para el servicio
doméstico, permitía a los empleadores imponer un «tiempo de presencia» (ibíd.,
213) que podía alcanzar las dieciséis horas diarias.
En 1995, Victoria Camps analizó la situación de la mujer y del trabajo
desde la perspectiva del Estado de bienestar que se había instaurado en España
a inicios de los años ochenta, cuando los socialistas obtuvieron la mayoría en
el gobierno español. Sopesa lo que las mujeres han ganado —el derecho al
trabajo y otras prestaciones y beneficios sociales— y lo que la sociedad ha
perdido —por encima de todo, el cuidado de la familia. Camps lamenta que, en un
Estado de bienestar, el cuidado familiar se haya deshumanizado mediante la
proliferación de guarderías y de residencias para los mayores y desea recuperar
los «valores cálidos» que solo se encuentran en pequeñas estructuras sociales y
privadas como la familia. Además, el mercado
Página 133
de trabajo no puede absorber a tantas mujeres que
se añaden al número de hombres que trabajan. Esta autora señala que algunos
pensadores han sugerido el trabajo femenino a tiempo parcial como solución a
este déficit, pero no cree que las mujeres deban soportar la carga de renunciar
al empleo de jornada completa, y cree que la reducción de horas en la jornada
laboral podría ser una solución, a la par que aumentaría el tiempo que hombres
y mujeres tendrían para dedicarlo a sus familias: «Es de esa manera, desde
abajo y desde la cotidianidad, desde donde podemos romper la estructura
patriarcal de nuestras instituciones» (Camps, 1998: 49). Como veremos en los
dos próximos capítulos, este planteamiento supone un desafío al feminismo
racional ilustrado de las feministas de la igualdad, aunque sus sugerencias
también se basan en la igualdad entre mujeres y hombres tanto en el hogar como
en el lugar de trabajo.
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CAPÍTULO 5
Diferencia
La teoría feminista española desde 1975 se ha dividido entre las
teóricas que se aproximan al feminismo desde un punto de vista igualitario y
quienes se aproximan desde la perspectiva de la diferencia. Las feministas de
la «igualdad» creen que la mujer debe seguir buscando una paridad con los
hombres, asunto que sigue siendo eludido a pesar de la Constitución, y
garantías específicas para la igualdad en instituciones como el matrimonio y el
espacio de trabajo. Para las feministas de la igualdad, la realidad de la mujer
incluye peor acceso al trabajo, diferencias salariales, más responsabilidades
en el hogar, aun con un trabajo a jornada completa, o restricciones con
respecto al aborto, entre otros problemas. Las feministas de la igualdad ubican
sus raíces en el siglo XVIII, cuando el concepto de igualdad social
culminó con la Revolución Francesa. Algunas feministas de la igualdad se
hicieron llamar «feministas ilustradas» a partir de que filósofos como François
Poullain de la Barre (1647-1723) abogaran por la igualdad entre hombres y
mujeres. El método de este filósofo privilegia la razón o el logos como el
único camino seguro hacia un mundo más justo para las mujeres. Las feministas
de la igualdad recurren a su vez a Descartes, Rousseau y Kant en sus argumentos
racionales sobre el papel del Estado y/o la sociedad en la vida individual de
los seres humanos. Así, las feministas de la igualdad insisten especialmente en
las instituciones sociales oficiales y en la ley como medios para lograr la
igualdad entre los sexos. En cuanto a sus raíces históricas en la tradición
feminista española, las feministas de la igualdad en la España democrática,
como Amelia Valcárcel y Celia Amorós, han continuado la labor de pensadoras
feministas anteriores al franquismo como Margarita Nelken (La condición
social de la mujer en España, 1919) y Carmen de Burgos (La mujer moderna
y sus derechos, 1927), aunque no necesariamente reconocen a sus antecesoras
en el contexto español.
Por otro lado, las feministas españolas de la diferencia mantienen que
la mujer es esencialmente diferente al hombre y, por ende, no debe intentar
equipararse a él en la esfera pública, sino más bien cultivar sus cualidades
femeninas propias, como la maternidad y el cuidado. Las feministas de la
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diferencia en España se inspiraron en las
feministas italianas lideradas por Luisa Muraro. Además de la división
filosófica, el cisma entre feministas de la igualdad y de la diferencia tiene
que ver con diferencias geográficas. El campo de la igualdad se centra
primordialmente en Madrid y en los años ochenta tuvo vínculos con el gobierno
socialista de ese momento; el grupo de la diferencia tenía presencia
principalmente en Barcelona, que además es la rival de Madrid como ciudad
hegemónica y potencia cultural de España.
Mientras que las feministas de la igualdad acuden a la ley para enmendar
los daños que perciben en la sociedad española, las feministas de la diferencia
como Victoria Sendón de León y Milagros Rivera están más interesadas en el
espacio interior de la mujer; partiendo de una postura centrada en la mujer,
identifican cualidades femeninas distintivas que, si se cultivaran dentro de
una jerarquía femenina, contribuirían notoriamente a mejorar la vida tanto de
las mujeres como de la sociedad. Se oponen enérgicamente a la noción de
igualdad, pues consideran que acepta los valores patriarcales. Las feministas
de la diferencia en España rechazan la idea de ejercer la acción política para
garantizar derechos. Filosóficamente, las feministas de la diferencia suelen basarse
en feministas francesas e italianas más recientes como Luce Irigaray, Carla
Lonzi y la ya mencionada Luisa Muraro, quienes proponen un yo femenino, un modo
de existencia de la mujer que difiere del ser masculino en el mundo. Es
interesante que las feministas españolas de la diferencia hayan encontrado una
aliada en la obra de la filósofa republicana exiliada María Zambrano. Mientras
que los artículos sobre la mujer publicados en 1928 en el periódico de
izquierdas El Liberal y su ensayo Horizonte del
liberalismo (1930) podrían convertir a Zambrano en una fuente para las
feministas de la igualdad, su «Hacia un saber sobre el alma» de 1934, y gran
parte de sus escritos en el exilio, apuntan su movimiento hacia ese territorio
interior de la mujer, el «alma», que coincide con la noción de «partir de sí»
del feminismo de la diferencia.
Sin embargo, la división diferencia-igualdad en la teoría feminista
española tiene raíces históricas que se remontan a varios siglos antes de la
reciente era democrática. Como señalamos en la introducción de este libro, Mary
Nash sostiene que la historia del pensamiento feminista español se comprende
mejor dentro de un marco referencial de diferencia y no de igualdad, sobre todo
si se tiene en cuenta que el feminismo español no recibió su impulso inicial
del deseo de conseguir el derecho a voto. Según Nash, en su conjunto, el primer
feminismo español suscribió una posición feminista protodiferencial. Esta
autora sostiene que el feminismo español había surgido
Página 136
en el siglo XIX a partir del culto a la
diferencia y que «el claro predominio del discurso de la domesticidad en la
configuración de los valores y modelos de feminidad en la sociedad española
contemporánea» (Nash, 1994: 160) fue crucial para la falta de interés de las
mujeres españolas por alcanzar la igualdad política con los hombres, ya que,
por ejemplo, no existió ningún movimiento sufragista español. Este supuesto
desinterés permite a Nash sostener que
ni siquiera el proceso de modernización económica, cultural y política
en las primeras décadas del siglo XX que conllevó una reformulación
modernizadora de un nuevo prototipo femenino —la «Mujer Nueva» o «Mujer
Moderna»— cambió el eje constitutivo del discurso tradicional de la
domesticidad ya que la maternidad seguía representando la base esencial de la
identidad cultural femenina (ibíd., 160).
Sin embargo, Nash considera que el feminismo de la diferencia abrió un
espacio para el feminismo en un país conservador y católico, que posteriormente
condujo a la aparición de un debate sobre la igualdad de derechos para las
mujeres: «El discurso de la domesticidad amparó en términos políticos la noción
de una ciudadanía diferenciada por género, es decir, una ciudadanía política
para los varones y una ciudadanía social para las mujeres» (ibíd., 163).
Así, Nash observa que las feministas españolas decimonónicas defendían la
igualdad en materia de educación, pero no en materia de derechos políticos.
De la misma manera, Mónica Bolufer cree que el primer feminismo español
parte de la orientación diferencialista y señala que en la segunda mitad del
siglo XVIII en el resto de Europa:
La tendencia más común era la configuración de un modelo de la
diferencia que presentaba a los hombres y las mujeres como esencialmente
distintos e irreductibles, sosteniendo que entre ellos no existía una
jerarquía, sino una complementariedad natural. Se argumentaba que los hombres
eran más propensos a la acción, la reflexión abstracta y la actividad exterior,
mientras que las mujeres tendían hacia la vida interior, el mundo de las
emociones y la familia, lo cual se redefinía durante el siglo XVIII en términos
más íntimos y sentimentales. Esta representación de la organización social
entre los sexos atribuía a hombres y mujeres cualidades morales, intelectuales
y físicas que se correspondían con diferentes funciones y espacios asignados a
cada sexo. Para la representación de la diferencia fue clave la emergente
cultura de la sensibilidad, particularmente en la literatura sentimental y en
la medicina popular (Bolufer, 2018: 43).
Pensadores como Concepción Arenal y Benito Jerónimo Feijoo creían que
era complicado permanecer únicamente en el camino del feminismo de la igualdad.
Por ejemplo, después de señalar las ventajas que las mujeres tienen por encima
de los hombres, Feijoo asegura que no es su propósito «persuadir
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la ventaja, sino la igualdad» (Feijoo, 1773: 331).
En la época de la Constitución de 1812, los avances que la mujer había
conseguido hacia la igualdad en el siglo XVIII, por lo menos en el
pensamiento, si es que no en los hechos, se vieron revertidos cuando las ideas
liberales empezaron a arraigar en España. La Constitución de 1812 ni siquiera
menciona a la mujer en la nación liberal: se daba por supuesto que no estaban
incluidas. En España no hubo una ley de matrimonio diferente a la de la Iglesia
católica hasta 1870. Las leyes con respecto al adulterio durante el régimen
liberal (1820-1830) fueron especialmente retrógradas, reflejo de un código de
honor propio del Siglo de Oro. Esta situación seguiría vigente hasta bien
entrado el siglo XX, como lo atestiguan las novelas de Carmen de Burgos,
entre ellas La mujer moderna y sus derechos. La educación de las
niñas y jóvenes también languideció durante la primera mitad del
siglo XIX, hasta que en 1857 entró en vigor la Ley Moyano, que estipulaba
que las niñas debían recibir formación escolar, aunque el plan de estudios las
preparara solo para ser maestras de primaria. Como observa Jo Labanyi a
propósito de los krausistas,
aunque el prospecto de la Institución Libre afirmaba que las niñas
debían ser educadas «con» y «como» sus homólogos masculinos, prácticamente
todos los krausistas (el fundador de la Institución, Giner, entre ellos)
insistían en que las mujeres eran complementarias de los hombres (es decir,
iguales pero diferentes) y, por tanto, debían recibir una educación
especialmente adaptada (Labanyi, 2000: 83).
Concepción Arenal también defiende la igualdad dentro de la diferencia.
En La mujer del porvenir afirma que las mujeres son moralmente
superiores a los hombres porque son menos impulsivas, más
compasivas y más pacientes. Las pasiones de las mujeres, afirma, son menos
agresivas, y sus instintos, menos fuertes, por lo que es menos probable que
cometan delitos. Además, para Arenal las mujeres son más religiosas que los
hombres y están especialmente dotadas para el arte y el teatro. En última
instancia, la autora se inclina más hacia el feminismo de la diferencia al
hacer hincapié en las áreas en que las mujeres son diferentes de los hombres:
«Es moralmente superior aquel que siente menos impulsos malos o los enfrene con
mayor energía, aquel que haga más bien y menos mal a sus semejantes. Bondad,
sensibilidad, compasión, paciencia» (Arenal, 1993: 67).
Sin embargo, para 1881, cuando Arenal escribió La mujer de su
casa, su postura se había fortalecido y defendió fervientemente el papel de
la mujer fuera del hogar, aunque en términos diferentes del que ejercían los
hombres, destacando por ejemplo el papel de las mujeres como trabajadoras de
caridad. Aun así, basándose en nuevas observaciones, se retracta de su
afirmación
Página 138
anterior en La mujer del porvenir sobre
la igualdad de inteligencia de mujeres y hombres:
Debemos declarar que hoy no abrigamos aquel íntimo convencimiento de la
igualdad de inteligencia de los dos sexos, manifestado en La mujer del
porvenir. Nuevos hechos observados y una reflexión más detenida nos han
inspirado dudas que sinceramente exponemos: la infalibilidad no es cosa que
razonablemente nadie deba conceder a otro ni reclamar para sí (Arenal, 1974:
269).
Arenal se pregunta entonces si no habría una diferencia de intelecto
entre los dos sexos análoga a las diferencias más evidentes del físico. ¿Son
las mujeres más espontáneas y menos reflexivas que los hombres? ¿Acaso son
menos observadoras y más intuitivas? ¿Son las acciones de las mujeres de mayor
extensión y menor intensidad? ¿Son ellas más perseverantes? Y, por último,
¿poseen una inteligencia comparable a la de los hombres, pero no igual? Arenal
solo hace estas preguntas, pero no ofrece ninguna respuesta, pues considera que
no hay suficiente evidencia para poder determinar nada, y remite a sus lectores
al History of Woman Suffrage de Elizabeth Cady Stanton, Susan
B. Anthony y Matilde Joslyn Gage para mayor información para combatir errores
convencionales sobre la condición inferior de la mujer. Su conclusión sobre la
igualdad intelectual de la mujer y el hombre es ambigua:
Que, llegue hasta donde llegue la inteligencia de la mujer, debe
procurarse que vaya hasta donde puede llegar; porque si el hombre se
perfecciona cultivándola, ella no puede menos de estar sujeta a la misma ley
[…]. Que las dudas respecto a la igualdad de la inteligencia de la mujer no se
refieren a su aptitud para los conocimientos comunes y su aplicación (ibíd.,
277).
Rosario de Acuña (1850-1923), cuyo estilo extravagante se reflejará en
el de la feminista de la diferencia Victoria Sendón de León, parte de la
premisa de que los dos sexos son iguales al nacer. En lugar de elaborar un
argumento a este respecto, Acuña toma esta verdad como algo evidente. En un
artículo de 1881, escribe y afirma lo siguiente:
Entremos de lleno en la cuestión y, puesto que de igualdades se trata y
unos quieren propinárnosla con relación al bruto y otros la subliman hasta la
naturaleza del ángel, juro y perjuro, sin que en esto haya ofensa para ninguna
de las dos escuelas, que tan iguales nos hicieron nuestros padres Adán y Eva,
si es que existieron tan inéditos personajes, como iguales venimos siendo a
través de los siglos y a pesar de sus variables alternativas. Pues, repartido
por igualdad de partes entre la raza del hombre el imperio de la naturaleza, lo
que a ellos les sobró de brutalidad, nos lo pusieron de astucia y, lo que a
nosotras se nos dio de más en ternura, lo poseen ellos de fuerza (Acuña, 2008:
166).
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La autora utiliza algunos de sus argumentos previos
sobre el tamaño del cerebro, que no sería lo importante, sino cómo lo utilice
cada uno y cómo lo ejercite, antes de entrar en un argumento bastante novedoso
que, como Amelia Valcárcel hará unos cien años después, emplea la ironía y la
hipérbole. Así pues, sostiene que las mujeres son iguales a los hombres y
tienen la misma influencia en los asuntos públicos a través de las
conversaciones de almohada. Los hombres que son jueces, médicos y ejercen otras
profesiones consultan a menudo a sus esposas, que habrían aprendido los
entresijos de estas profesiones en compañía de sus maridos. Una cualidad que,
sin embargo, se cimienta en la diferencia, según Acuña:
A pesar de que las leyes de la naturaleza se rigen por principios fijos
y, por tanto, lo inmutable es su esencial condición; a pesar de que nunca
podrán alterarse las diferencias que distinguen sin inferioridad por ninguna de
ambas partes nuestros opuestos sexos, pudiera muy bien venir un lamentable
periodo revolucionario que nos sumiese por largo espacio de tiempo en las más
funestas consecuencias. ¡Alerta, mujeres! Nuestros emancipadores quieren para
nosotras la libertad de medios, pero no os olvidéis que con ella perdemos la
libertad de acción, mil veces mejor que el falso oropel de los aparentes
poderes (ibíd., 175).
Para Acuña, algunas características serían innatas —una especie de
determinismo biológico—, y plantea la hipótesis de una ternura inherente que
llena los vastos espacios vacíos de los cerebros de los hombres; además,
reprende a sus «hermanas» para que huyan de la emancipación, porque socavaría
el poder real que ejercen en su posición actual:
He aquí el único ideal posible del porvenir, que nunca se llamará
emancipación porque […] solamente al esclavo se le puede manumitir, y nosotras
nunca lo fuimos. El que otra cosa os haga ambicionar, os lanzará de lleno en el
país de las quimeras, vestidas con el burlesco traje del ridículo, a la par que
aquellos que intentan arrojarnos del pedestal donde nos colocó la naturaleza,
no consiguen más que anudarse con dobles vueltas el dogal de las astucias
femeninas (ibíd., 179).
Como María Zambrano argumentará en la década de 1940, Rosario de Acuña
cree que la mujer es pasión, especialmente amor: «La luz de sus pasiones
bastardeadas por el matiz de ilegítimas que las imprime la ley, será la que
caiga en el cerebro femenino, en lluvia de frases elegidas para llevar
sensaciones a las alturas fantásticas» (Johnson y Zubiaurre, 2012: 99). Y en un
artículo de 1885 defendía que el papel de la mujer era vivir para los otros
(Acuña, 2008: 1031-1035).
En un discurso pronunciado en el Fomento de Artes en 1888, Acuña
reiteraba las diferencias entre ambos sexos: «Entre los sexos de nuestra raza
existe la diferencia; repito que es imposible negarla, al menos en el estado
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adulto» (ibíd., 522). Señalaba especialmente
la división entre el intelecto atribuido al hombre y el sentimiento que es
competencia de la mujer, aunque su objetivo era unir estas dos cualidades tanto
en el hombre como en la mujer:
[…] igualad sus cerebros; rebajad la fatuidad del
hombre; elevad la dignidad de la mujer; enseñadlos a pensar en la misma escala,
a sentir en el mismo tono; educad al varón para que sea justo con la mujer, no
galante […]. Que la mujer tenga conciencia de sí misma; hacedla inteligente.
Para que tenga inteligencia desarrollad su organismo con elementos iguales que
aquellos que rigen la educación del hombre (ibíd., 530-531).
Su nueva visión era la unión entre hombres y mujeres en una suerte de
apoteosis que combinara una vaga iconografía religiosa con un halo krausista de
perfección terrenal: «la grandeza de ese ideal sublime que surge en los
orientes del porvenir, levantando sobre apoteosis gloriosa al hombre y a la
mujer, unidos por eterno abrazo de sus inteligencias y de sus corazones, para
un solo fin de ventura humana» (ibíd., 533). Y en su discurso de 1888,
proclamado durante la inauguración de una nueva logia femenina, Hijas del
Progreso, habla sobre
la mujer por la mujer, la mujer
engrandecida, ilustrada, dignificada por la mujer, la mujer […] probando sus
fuerzas como ser pensante, manifestando sus condiciones como ser racional en su
radio de acción pura y genuinamente femenino (Acuña, 1889: 163; en cursiva en
el original).
Concepción Gimeno de Flaquer, por su parte, propone lo que ella llama
«feminismo moderado», que resulta difícil de clasificar entre el feminismo de
la igualdad y la diferencia. En «El problema feminista» primero aboga por la
igualdad:
Anhelan los feministas que el matrimonio sea la asociación de dos seres
conscientes, libres e iguales; exigen la misma ley moral, civil y económica
para los dos sexos, alcanzando con el triunfo de sus ideas que la mujer deje de
ser moralmente menor, civilmente esclava (Johnson y Zubiaurre, 2012: 105).
Empleando argumentos que ya hemos visto en autoras anteriores, Gimeno de
Flaquer señala que, si las mujeres fuesen inferiores, como algunos pretenden,
no deberían ser juzgadas iguales al momento de cometer un crimen y recibir
sentencia. Sin embargo, concluye su discurso de 1903 afirmando que existe una
diferencia en la mujer y sugiriendo que las mujeres pueden prevalecer sobre el
hombre si emplean su feminidad. ¿Por qué —se pregunta— querrían las mujeres
participar de un sistema político corrupto del que serían culpadas
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si tuvieran injerencia en él por medio del voto?
Así, Gimeno de Flaquer resume los objetivos de feminismo moderado, evitando
todo obstáculo a las manifestaciones de las facultades intelectuales de
la mujer; educar esas facultades para que puedan utilizarse, teniendo en cuenta
que las mentales, como las musculares, atrófianse si no se ejercitan; darle
trabajo bien remunerado que la defienda de la inmoralidad, concederle la libre
disposición del capital, proporcionarle empleos en Bancos, Museos, Bibliotecas
y Administración de Sociedades benéficas, mejorar la suerte de la obrera,
suprimir la trata de blancas, dejarle ejercer profesiones literarias,
artísticas y científicas, especialmente la medicina, para la que posee grandes
facultades, superando al hombre en ginecología y en el tratamiento de las
enfermedades de la infancia (ibíd., 108).
Es evidente que las profesiones para las que cree que las mujeres están
especialmente capacitadas tienen que ver con la anatomía femenina y el cuidado
de los niños.
A principios del siglo XX, otras pensadoras feministas españolas
recurrieron a los argumentos del feminismo de la diferencia con el objetivo de
aumentar la aceptación de sus ideas, cada vez más osadas a propósito del lugar
de la mujer en el mundo. En los años veinte, María Martínez Sierra defendió que
el feminismo no tenía por qué excluir la feminidad. En Cartas a las
mujeres de España, define como feminista a la persona que es
partidaria de que la mujer debe pasar su vida lo más feliz posible,
haciendo la mayor suma de bien posible, siendo lo más útil posible a la
humanidad, gozando con tan perfecta naturalidad como el hombre la plenitud de
sus derechos de ser humano, basta haber nacido «ser humano», y por añadidura,
mujer (Martínez Sierra, 1916: 14).
Martínez Sierra parece conectar directamente con el
siglo XVIII cuando en su capítulo «Algunas consideraciones acerca de
la felicidad» defiende que la misión del ser humano es ser feliz (puede
consultarse a Elizabeth Franklin Lewis y su tratado sobre la noción de la
felicidad en el siglo XVIII). Y añade la felicidad al precepto krausista
de perfección: «La felicidad es un deber tan absoluto como la perfección»
(Johnson y Zubiaurre, 2012: 171). También apunta que no podemos quedarnos sentados,
quietos, esperando a que la felicidad nos alcance, sino que tenemos que
trabajar por ella. Como si tuviera una visión sobre la neurociencia
contemporánea acerca de cómo las expresiones faciales pueden influir en los
sentimientos —una sonrisa puede producir una sensación de alegría, por
ejemplo—, Martínez Sierra hace la siguiente sugerencia: «Acerquémonos al espejo
y sonriamos a nuestra propia imagen. La imagen nos devolverá la sonrisa y nos
obligará a sonreír de nuevo… Sonriamos, pues, para que la vida nos sonría» (ibíd.,
172). La idea
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de feminidad que Martínez Sierra presenta en su
libro es el de la mujer santa y mártir que reprime cualquier resentimiento o
amargura por su vida, confinada en el hogar, aguantando el llanto de los niños.
De acuerdo con un argumento que recuerda al padre Feijoo y a Concepción
Arenal, entre otras feministas españolas, y apelando al sentimiento de un «yo»
de la mujer, en «Poder de la belleza y deberes que impone», Martínez Sierra
afirma que las mujeres son libres de disfrutar las cualidades comúnmente
asociadas al hombre —fuerza, conocimiento—, pero que poseen un arma adicional,
la belleza. La mujer, asegura la autora, tiene la misma fuerza y fortaleza,
conocimiento, lengua y poder que el hombre; además de estas, enumera las
cualidades distintivas propias de una mujer, incluyendo la bondad y añadiendo
la belleza a la ecuación. Como Carmen de Burgos hará en su libro La
mujer moderna y sus derechos de 1927, Martínez Sierra tratará el tema
de la moda y de la forma de vestir. Para Burgos, el vestido es liberador (véase
«Fashion as Feminism» de Roberta Johnson), pero el pasaje de Martínez Sierra
sobre dicho asunto adquiere un tono moralizante, pues aconseja a las mujeres
vestir de manera prudente, de forma que no despierten el apetito de los
hombres, ya que, en caso de hacerlo, estos tendrán que satisfacerlo
ilícitamente. La autora recomienda que las mujeres utilicen la caridad y no el
busto para conquistar el corazón de los hombres: «Y todas estas almas
consoladas, confortadas, amparadas por ustedes, serán su imperio, y para
conquistarlas no habrá solo menester pintarse los ojos ni agrandar el escote,
siguiendo el último insensato figurín de París» (ibíd., 180).
Martínez Sierra también aborda el eterno tema feminista español sobre la
educación de las mujeres, refiriéndose a la «felicidad de la humanidad» como
razón para que las mujeres reciban formación. Empleando argumentos que hemos
visto en pensadoras feministas españolas de los
siglos XVIII y XIX sobre el papel de la mujer como
educadora de las generaciones futuras, Martínez Sierra añade que se trata de
una obra divina: «Somos obreros de una labor divina, colaboradores con Dios en
una de sus obras maestras, soñadores con Él en su divino sueño de perfección» (ibíd.,
182). Como sucedía con Concepción Arenal, Martínez Sierra está claramente
influida por las nociones krausistas sobre la perfección. Ella especialmente
recomienda que la mujer, fuente de vida, estudie ciencias naturales, e insta a
las mujeres a estudiar la naturaleza, no a partir de libros, sino por medio de
la vista y de la observación de sus propios jardines o de las flores que crecen
en sus macetas: «Así, pues, ciencia en primer lugar: ciencia maestra de la
vida: Fisiología, Botánica, Historia Natural, Física, Química, Geografía en
todas sus ramas, y siempre en
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el terreno y sobre el terreno. Realidad, ante todo»
(ibíd., 183). También recomienda que las mujeres estudien historia, pues
así pueden ser una fuerza para la paz: «Aprenderéis a aborrecer el privilegio
—aunque tal vez pertenezcáis a las clases privilegiadas—, a detestar la guerra,
a desear apasionadamente la igualdad (que no es la identidad, y otro día
hablaremos de eso)» (ibíd., 186). A pesar de que Martínez Sierra
menciona la igualdad, queda claro por sus otros múltiples argumentos que
considera a la mujer diferente del hombre en muchos aspectos y que ambos tienen
intereses y roles distintos en la vida.
Otras feministas de la Edad de Plata, como Margarita Nelken, Clara
Campoamor, Hildegart Rodríguez y Carmen de Burgos, pertenecen más bien al
terreno del feminismo de la igualdad, y no tanto al de la diferencia. No
obstante, Carmen de Burgos constantemente navega entre las dos posturas. Por
ejemplo, Anja Louis, en Women and the Law; Carmen de Burgos, an Early
Feminist, explora «dónde, cómo y por qué el feminismo de la igualdad imperante
se resistió a su propia política y se deslizó hacia el feminismo de la diferencia»
(Louis, 2005: 19), y en «Carmen de Burgos: Modern Spanish Woman», Maryellen
Bieder anota que, en La mujer moderna y sus derechos, Burgos «se
identifica abiertamente con el feminismo, entendido como la “causa de la
liberación de la mujer, en acuerdo con su naturaleza”, pero de una manera que
sigue reconociendo su diferencia» (Bieder, 2001: 255). El estilo racional de
argumentación de Burgos, su fría sensatez y su capacidad para ir directamente
al quid de la cuestión con pruebas irrefutables la alinean con la larga
tradición feminista de igualdad racional que comenzó en España con Benito
Jerónimo Feijoo, inspirada a su vez —como ahora sabemos, gracias a Mónica
Bolufer— por el pensador ilustrado François Poullain de la Barre. Más
recientemente, el pensamiento de este filósofo cartesiano habría inspirado
también a feministas de la época democrática posfranquista, como Celia Amorós.
En el capítulo 14 de La mujer moderna y sus derechos, Burgos
menciona lo que el racionalismo de Descartes ofrece al feminismo: «Descartes no
acepta por verdadero más que lo que muestra la razón, y al querer demoler
prejuicios sirve la causa femenina» (Burgos, 1927: 111). Burgos señala, mucho
antes de que lo hiciera el feminismo de la igualdad de los años ochenta, que
François Poullain de la Barre, discípulo de Descartes, «pide en Educación
de las Damas en Igualdad de sexos, todos los derechos de la mujer» (ibíd.).
A pesar de que Burgos argumenta a favor de la igualdad ante la ley: «La
base está en las leyes, en la proclamación de la “Igualdad de derechos”»
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(ibíd., 60), como señalan Anja Louis y
Maryellen Bieder, sus argumentos algunas veces se deslizan hacia el feminismo
de la diferencia cuando el punto que defiende parece beneficiarse de ello. Por
ejemplo, cuando Burgos realiza una llamada en pos de la igualdad legal, declara
que el feminismo nunca había tenido «un deseo de inversión de sexos o de
funciones, y mucho menos de aspiración a la igualdad, que hace imposible la
naturaleza» (ibíd., 61). Sin embargo, Burgos parece hacer una distinción
entre la biología y la ley. En el capítulo segundo de La mujer moderna,
por ejemplo, contraataca los argumentos biológicos que perpetúan la desigualdad
de Gregorio Marañón, Otto Weininger y Paul Julius Moebius.
Como mencionamos anteriormente, Bieder y Louis también señalan que la
postura feminista de Burgos va evolucionando con el tiempo, pues empieza
cercana al feminismo de la diferencia y termina más próxima al feminismo de la
igualdad. Incluso en su último trabajo, La mujer moderna y sus derechos,
su posición era sutil, compleja y pragmática. Quizás haya tenido más en común
con autoras posfeministas como Carmen Alborch (Solas y Libres:
ciudadanas del mundo) y Lucía Extebarria (La Eva futura y En
brazos de la mujer fetiche), que intentan superar los estrechos límites
entre el feminismo de la igualdad y de la diferencia para defender
el derecho de las mujeres a ser, a la vez, femeninas y feministas. Sin embargo,
a pesar de las posiciones normalmente originales y eclécticas de Burgos con
respecto a algunos temas feministas, su estilo argumentativo la posiciona
firmemente en el campo del feminismo ilustrado o de la igualdad, tal y como se
analizará en el siguiente capítulo.
El franquismo, que duraría desde 1939 hasta 1975, fue un periodo de
ideas conservadoras sobre la feminidad y sirvió como terreno fértil para el
feminismo de la diferencia. Es difícil entender cómo el libro La
secreta guerra de los sexos, de María Laffitte, pasó los filtros de la
censura franquista y pudo ser publicado en 1948, pero quizás haber
recurrido a la antigua tradición feminista de rebatir textos anteriores sobre
la mujer le haya servido, sobre todo porque gran parte de su capítulo clave
«¿Qué es lo femenino?» contiene muchas citas de La perfecta casada de
fray Luis de León. Aunque Laffitte refuta las afirmaciones misóginas del autor
sobre las mujeres, el gran número de citas que emplea de este texto del
siglo XVI confiere un cierto peso a las ideas de fray Luis. Laffitte
claramente diferencia los sexos como:
La mujer —dicen— es un ser intuitivo, mientras el hombre es reflexivo…
El sexo femenino es el afectivo, mientras el masculino es el activo…
La mujer es subjetiva.
El hombre es objetivo.
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La mujer es centrípeta, gira sobre sí misma,
teniendo en ella su fin.
El hombre se orienta al exterior, en busca de aventuras —ciencias,
comercio, guerras, arte (Johnson y Zubiaurre, 2012: 318).
El título del libro y del capítulo homónimo «La secreta guerra de los
sexos» resalta el mensaje sobre la diferencia. Esta orientación
diferencialista, así como el título nobiliario de la autora —condesa de Campo
Alange, como vimos anteriormente—, podrían haber favorecido a Laffitte con los
censores. El capítulo sobre la guerra entre ambos sexos recurre a la vieja
técnica de los tratados feministas españoles: la Historia como prueba. Después
de describir el triunfo del patriarcado en la época clásica, Laffitte encuentra
en la Edad Media y el Renacimiento una mejora para la situación de la mujer,
aunque argumenta que no sería hasta el siglo XIX cuando se observa un
progreso real con respecto a la capacidad de acción de las mujeres. Sin
embargo, esta libertad se habría diluido por el hecho de que las mujeres
limitaron sus acciones al intentar imitar al hombre. Haciéndose eco de la
terminología aprendida de Max Scheler y de José Ortega y Gasset —a quienes Rosa
Chacel y María Zambrano rebatieron en los años veinte y treinta, especialmente
la noción de la cultura como dominio masculino—, Laffitte señala que, desde el
siglo XIX, los hombres habrían luchado ferozmente por mantener su dominio
sobre la cultura. El hecho de que las mujeres fueran derrotadas en esta batalla
habría provocado, según la autora, que la maternidad quedara relegada a un
estatus inferior.
María Laffitte, junto a su amiga Lilí Álvarez, fundaron en 1962 el
Seminario de Estudios Sociológicos de la Mujer (SESM) para llevar a cabo
investigaciones feministas. Este grupo publicó varios volúmenes colectivos.
Álvarez fue una figura importante en el mundo deportivo europeo antes de
dedicarse al feminismo y a la escritura durante el franquismo. Hija ilegítima
de un hombre rico, Lilí Álvarez vivió sus primeros años en las grandes ciudades
de Europa y de América Latina. Se hizo famosa como patinadora, esquiadora y
finalista del torneo de tenis de Wimbledon en tres ocasiones. Ganó un
campeonato de automovilismo en Cataluña y en 1924 fue la primera mujer española
en participar en los Juegos Olímpicos. Su carrera de escritora comenzó con
crónicas deportivas y posteriormente se dedicó a escribir sobre temas
espirituales. Su libro Plenitud (1947) combina espiritualismo
y feminismo en algunos de sus capítulos.
En «Feminismo y masculinismo», Álvarez señala que el feminismo y el
masculinismo son dos caras de la misma moneda, aunque se hable poco de
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masculinismo y mucho de feminismo. Álvarez
argumenta que no se puede entender el feminismo sin el concepto de masculinismo
porque «el feminismo de las mujeres no es más que la reacción tardía y
consciente al masculinismo previo, preestablecido y, por eso mismo,
inconsciente y potentísimo de los hombres» (ibíd., 339). También señala
que el feminismo de las mujeres es un esfuerzo consciente, mientras que los
hombres no son conscientes de su masculinismo. Así pues, un rasgo distintivo
del feminismo sería esta conciencia, si bien el masculinismo se caracterizaría
por su naturaleza inconsciente: «El masculinismo reside en la inconsciencia» (ibíd.,
340). Concluye que el remedio a esta situación es que los hombres tomen
conciencia de su masculinismo. Por su parte, Maria Aurèlia Capmany escribía,
poco antes del final del franquismo, que las mujeres habían sido convencidas
por abogados, médicos, psiquiatras y modistas de que eran diferentes, por lo
que renunciaron a su lucha por la igualdad: «La habían convencido de que en
este su modo de ser diferente se hallaban su felicidad y su gloria» (ibíd.,
34). Este argumento calará en las teóricas feministas de la diferencia de los
años ochenta y noventa.
La historia del movimiento feminista español desde el tardofranquismo
hasta mediados de los años noventa está bien documentada. La mayoría de los
relatos posteriores hacen referencia a la ya clásica cronología de María
Ángeles Durán y María Teresa Gallego que divide el movimiento en tres fases: en
la primera, de 1975 a 1979, el movimiento feminista se creó, expandió y
organizó; durante la segunda, de 1979 a 1982, «el movimiento se dividió por
fuertes disputas y divisiones internas» (Durán y Gallego, 1986: 207), y en la
tercera, de 1982 a 1985, el movimiento organizado se fragmentó en «muchas micro
organizaciones por todo el país», y las instituciones aceptaron «la cuestión
feminista» (ibíd.)[60]. Durán y Gallego, al igual que la destacada feminista de la igualdad
Celia Amorós («Algunos») y otras, sitúan la hostilidad pública y notoria entre
las feministas de la igualdad y de la diferencia en la asamblea general del
movimiento feminista español celebrada en Granada en mayo de 1979. Anny
Brooksbank Jones cree que el cisma era ya evidente cuando se votó la
Constitución en 1978[61]. Según Brooksbank Jones, el propio referéndum constitucional fue una
ocasión para que se afirmaran las diferencias de opinión:
Las feministas radicales que consideraban que la política de los
partidos era irremediablemente patriarcal tendían a rechazar la [Constitución]
por «machista», mientras que la mayoría de las activistas duales le daban un
apoyo matizado. Sin embargo, a medida que se ponía en marcha la minuciosa y
detallada incorporación de los principios constitucionales a la ley, resultó
imposible mantener los niveles
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anteriores de activismo y movilización concertados.
Fuera de los partidos, la coexistencia prometida también empezó a parecer cada
vez menos realista, ya que la pérdida de concentración fomentó la proliferación
de grupos de activistas individuales y la correspondiente dispersión de
energías (Brooksbank Jones, 1997: 10).
Brooksbank Jones señala, sin embargo, que en las Jornadas Feministas de
Granada de 1979 «la distinción familiar entre activismo único y dual [fue]
redibujada en torno a los ejes de la igualdad y la diferencia» (ibíd.,
11). Según Durán y Gallego, en dicho evento de Granada las feministas españolas
aún no habían teorizado los conceptos de igualdad y diferencia como lo harían
en las décadas de 1980 y 1990:
Nunca se intentó llegar a un verdadero análisis teórico de ninguno de
estos dos conceptos. A grandes rasgos, la idea de igualdad fue adoptada por el
sector de la doble militancia que defendía la formación de una plataforma
política que reivindicara los derechos y libertades de las mujeres y la
eliminación de todas las barreras con las que se encontraban las mujeres. Las
mujeres que defendían el feminismo de la «diferencia» estaban implicadas con
los grupos radicales [aquellos no aliados con partidos políticos que querían
dar prioridad a las preocupaciones feministas más allá de las plataformas más
generales de los partidos] (Durán y Gallego, 1986: 213).
Como el feminismo español de la época democrática había comenzado
durante el tardofranquismo —cuando muchas feministas eran dobles militantes que
pertenecían a los todavía clandestinos partidos comunista o socialista—, en los
primeros años de la Transición este movimiento funcionó principalmente a través
del activismo antidictatorial, prodemocrático o incluso socialdemócrata de los
partidos[62]. Así pues, la teoría feminista española posfranquista continuó
nutriéndose de la ideología política, aunque, como observa Brooksbank Jones,
siguiendo a Monica Threlfall,
las feministas españolas que buscaban legitimidad política se vieron
obstaculizadas por la ausencia de una tradición feminista fuerte, la falta de
una cultura democrática que simpatizara con la idea de la igualdad de derechos
y la reticencia de muchas mujeres progresistas a volver a las actividades
segregadas por sexos después de años de formación en escuelas católicas
divididas por sexo (Brooksbank Jones, 1997: 7)
[63].
La estridencia del debate y la naturaleza sui generis de
la brecha entre feministas de la diferencia y de la igualdad en España, única
entre los feminismos occidentales, solo se pueden entender en su contexto: las
mujeres españolas tuvieron que superar cuarenta años de prohibiciones
institucionalizadas por el régimen franquista y su virulenta represión de los
avances conseguidos durante la II República hacia la igualdad legal de las
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mujeres. Que el feminismo posfranquista tuviera sus
orígenes en la clandestinidad de la oposición al dictador dejó una huella
indeleble tanto en el feminismo de la igualdad como en el de la diferencia.
Resulta significativo que el medio elegido para airear el debate sobre varios
puntos clave fuese la revista de izquierdas El Viejo Topo, primero
con una sección especial titulada «Masculino/Femenino» en 1980, justo cuando el
recién legitimado PSOE ascendía en el panorama político —y ganaba las
elecciones generales de 1982 —, y de nuevo a mediados de los noventa, cuando
los escándalos de corrupción acabaron con la hegemonía política socialista.
Las ideas feministas de la diferencia habían circulado en España desde
los años setenta[64], y un grupo feminista de la diferencia (LA MAR) existió fugazmente de
1977 a 1978. Como se ha indicado antes, las feministas de la diferencia
rechazan la política institucionalizada. Mercedes de Grado anota que
el ideario feminista de la diferencia originó una réplica en las filas
de las militantes de corte socialista, que evolucionan en sus posiciones y
empiezan a abogar por un feminismo de la igualdad que contrarreste la
reivindicación de la diferencia. Sin embargo, estos dos tipos de feminismo van
perdiendo progresivamente contacto con el feminismo como movimiento de masa (De
Grado, 2004: 30).
La obra Sobre diosas, amazonas y vestales. Utopías para un
feminismo radical (1981), de Victoria Sendón de León, destaca por el
carácter utópico de gran parte del pensamiento feminista de la
diferencia. Este libro marca una ruptura en el debate más atemperado sobre la
diferencia y la igualdad que ha tenido lugar hasta la fecha en España. Sendón
de León arremete contra la lógica racional, una de las principales herramientas
del feminismo de la igualdad, y la base de su argumentación es oponer la razón
al mito:
Se trataría de concebir la representación como estrategia política, pero
no una política restrictiva de cambio de estructuras, sino una auténtica
política creadora de nuevas percepciones, mitos y ritos que respalden
afectivamente al mundo de la lógica y de la acción. Lo demás son reformismos ya
caducos (Sendón de León, 1981: 206).
Y, oponiéndose directamente a la Ilustración, afirma:
No sé si se trata de un juicio heredado del siglo de las luces, pero
cuando se habla de liberación, de libertad en general, se presupone que
indefectiblemente va unida a una fuerte carga de racionalización, a un triunfo
de la lógica con la consiguiente destrucción de mitos y religiones. Creo que se
trata de un esfuerzo inútil además de perjudicial. Inútil porque convivimos con
los mitos al igual que convivimos con nuestros sueños o nuestro inconsciente.
Cuando se desmitifica se hace en aras del mito de la ciencia como saber
supremo; cuando se seculariza se cambian mitos de primera clase por mitos de
segunda. La teoría marxista pudo llegar a ser inspiradora
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de una revolución por los mitos que albergaba y no
por su carácter de ciencia. El mito del proletariado como clase salvadora o el
mito de la futura sociedad comunista como parusía final (ibíd., 206).
Sendón de León arremete implacablemente contra la razón como fuerza
motivadora del pensamiento feminista, y pretende seguir a Deleuze y Guattari en
su modo de exposición rizomático. Sin embargo, sigue un patrón argumentativo
que hemos visto en la teoría feminista española desde sus comienzos con el
padre Feijoo: desacreditar las ideas establecidas para sustituirlas por otras
nuevas y supuestamente más válidas. Su primer capítulo, «Las vacas sagradas»,
aborda a Freud y a Marx. Con un estilo epistolar, la autora se dirige primero a
Freud criticando su total olvido del individuo, y luego a «don Carlos», que
inspiró una doble militancia (socialismo y feminismo), en resumen «hechas un
lío» (ibíd., 51). El estructuralismo no es mejor; un mero «plato de
lentejas» (ibíd., 74). ¿Qué podemos esperar, se pregunta, de una forma
de pensar que tan solo acepta, o al menos revisa ligeramente, el marxismo y el
freudismo, los dos grandes sistemas de pensamiento de nuestra época? Ambos,
tanto la derecha como la izquierda, son mecanismos para convertir a los
individuos en una masa indiferenciada. Necesitamos una nueva manera de pensar,
y su respuesta a esto es ritualista, pues una nueva forma de pensamiento
produciría una nueva forma de vivir: «Los mitos nos ponen en comunicación
directa con el inconsciente colectivo, una memoria de la especie que aún
ignoramos hasta qué punto sigue moviendo los hilos de la historia» (ibíd.,
85). Sendón busca un antídoto contra el estructuralismo en nociones como la
discontinuidad y la ambigüedad, que ella asocia a las culturas orientales. En
lugar de paralelismo, antagonismo, taxonomías, pasado, futuro, ella plantea
presente puro, forma, gesto, juego, desafío y sorpresa. Cree que el pensamiento
moderno ha perdido de vista los beneficios del ritual para la humanidad,
precisamente porque se ha centrado en el trabajo y en la única alternativa a
este: el tiempo libre, «que tiene todo menos de libre, y de tiempo nada excepto
la matemática del reloj» (ibíd., 211).
Sendón de León también desarrolla brevemente una teoría del tiempo, que
demuestra conocer las ideas de Gaston Bachelard sobre el tema. El instante
sería la única unidad temporal significativa, y en una cita de Roupnel, afirma:
La idea que tenemos del presente es de una plenitud y de una evidencia
positiva singulares. Allí nos instalamos con nuestra personalidad completa, y
encontramos una identidad absoluta entre el sentimiento del presente y el
sentimiento de la vida (ibíd., 93).
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Muchas de sus ideas recuerdan a otras que hemos
visto en María Zambrano, aunque no debe sorprendernos que el pensamiento de
Zambrano haya sido profundamente influyente en algunas feministas españolas de
la diferencia como Milagros Rivera y en feministas de la diferencia italianas
como Luisa Muraro. Ahora bien, no hemos conseguido encontrar referencias a
Zambrano en Sendón de León; es posible que la afinidad entre ambas derive de
tener fuentes en común como la fenomenología. De hecho, Heidegger pudo ser una inspiración
para ambas en sus ideas sobre el tiempo. José Ortega y Gasset también está
presente en las afirmaciones sobre la centralidad de las circunstancias propias
del ser: «El ser humano no puede pensar, ni crear, ni siquiera vivir más allá
de sus propias circunstancias y entre sus circunstancias también están las
económicas, las de clase» (ibíd., 95). Así como Zambrano mantuvo
contacto con el existencialismo de Sartre en los años cuarenta, Sendón de León
deja entrever algunas ideas sartreanas en su concepto de ser mujer en el mundo.
Sendón quiere empezar de cero, no desde el interior radical del
existencialismo o desde el exterior radical del marxismo, ambos originados
dentro del patriarcado. En cierto modo, ella adopta una filosofía del punto de
vista: «Mi tesis es que este “dónde estamos” como mujeres no podemos seguir
interpretándolo desde esquemas que han servido para la comprensión y
transformación del mundo enraizadas en el sustrato de una civilización
patriarcal» (ibíd., 100). Afirma que las mujeres son el «eslabón
perdido» en cualquier práctica revolucionaria y que no se puede pensar en
términos marxistas de estructura y superestructura, cuya jerarquía ella no
acepta. En su lugar, debemos considerar primero la lucha entre los sexos, entre
amo y esclavo. Las mujeres son alienadas porque viven en un mundo de dominación
masculina. Para que el mundo sea suyo, de la mujer, esta debe transformarlo
completamente: primero la teoría, «pensamiento-estructura», seguida de la
«situación-estructura» y, finalmente, el «individuo-sociedad» (ibíd.,
103). Su afirmación más importante tal vez sea que el sexo prevalece por encima
de la clase en cualquier reconsideración de estructura social, ya que una
persona no pertenece a un sexo de la misma manera que se pertenece a una clase
social: alguien es de un determinado sexo. Como apuntamos en el capítulo 3,
Sendón de León rechaza rotundamente la noción de la mujer como clase social de
Lidia Falcón:
No es el lugar de la mujer en la producción lo que la incluye en una
misma clase, ¡solo nos faltaba ser clase! ¡qué ordinariez! Es la pluralidad de
sus marcas enraizadas en la ausencia y la diferencia las que la hacen
precisamente inclasificable, pura posibilidad (ibíd., 119).
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Sendón considera que la igualdad es un mito, un
fantasma: «Quiero la diferencia. Me repugna profundamente la igualdad» (ibíd.,
113). Niega también que la igualdad sea la base de la libertad y afirma que el
sexo es el fin de la humanidad, no la igualdad: «Ser mujer o varón constituye
la marca que instaura todo un código de comportamiento, sentimientos,
posibilidades, formas, leyes, tiempos, espacios, hábitos y frustraciones» (ibíd.,
115). Rechaza completamente cualquier intento de incorporar a la mujer a una
sociedad patriarcal. Las mujeres son un misterio y un objeto de miedo para el
hombre, justamente por su diferencia, y así, los hombres habrían creado
instituciones que reprimen aquello a lo que temen. Sendón sintetiza el
feminismo como «la fisura entre la fantasía del hombre y la realidad de mujer»
(ibíd., 152). Señala además que el psicoanálisis empírico intenta
determinar el complejo, designación que en sí misma indica la
polivalencia de todos los significados conectados, mientras que el
psicoanálisis existencial, apunta, intenta determinar la elección originaria.
Esta elección, que opera como una toma de posición frente al mundo, es
totalizadora, como también lo es el complejo. Como el complejo antecede a la
lógica, elige la actitud de la persona con respecto a ella y a los principios;
no se trata de interrogarla con respecto a la lógica. Esta elección recoge, en
una síntesis prelógica, la totalidad de lo que existe y, como tal, es el centro
de referencia de una infinidad de significados polivalentes.
Sendón de León continúa y arroja a la papelera la noción de igualdad con
un lenguaje provocador y ácido:
Nos ronda el fantasma de un mito o el mito de un fantasma: la igualdad
[…]. ¿Iguales en qué? […]. Quiero la diferencia. Me repugna
profundamente la igualdad. […]. ¿A qué igualdad se refiere? […]. No me vale
esa falacia de que la igualdad es requisito para la libertad. La libertad no
crece en putrefactas aguas pantanosas (ibíd., 112-114).
Como presagiaba el comentario de Sendón, a mediados de los noventa se
intensificó el debate entre el feminismo de la igualdad y el de la diferencia.
Quizá lo que estaba en juego era más importante en un momento en que el
gobierno socialista estaba desacreditado y cuando algunas reformas legales e
instituciones como el Instituto de la Mujer se veían amenazadas tras el
desmoronamiento de la hegemonía socialista de Felipe González. Las feministas
de la diferencia se sintieron más desilusionadas por la discrepancia entre la
teoría de la igualdad de género y la realidad de la vida de las mujeres en el
mundo cotidiano. También lamentaron la pérdida de algunas cualidades
«femeninas» en la vida española: la voluntad de actuar como cuidadoras, el
culto a la maternidad y la función central del hogar y de la vida familiar. En
Página 152
un incierto clima político, las feministas de la
diferencia probablemente se sintieron empujadas hacia un rechazo al compromiso
político tradicional. En 1994, El Viejo Topo publicó un número
especial sobre feminismo donde revelaba la profunda división que existía entre
los feminismos de la igualdad y de la diferencia a medida que definían más sus
posiciones en términos de alianzas filosóficas. A diferencia del número de 1980
de la misma revista, sobre feminidad y masculinidad, ahora ambos lados del
cisma estaban igualmente representados.
En su ensayo «Partir de sí», publicado en el número especial de El
Viejo Topo, Milagros Rivera prefiere la expresión «práctica política de la diferencia»
antes que «feminismo de la diferencia». De acuerdo con Rivera, tal «práctica»
no exige derechos, cuotas o poder dentro de un orden patriarcal, y tampoco se
mide contra los valores patriarcales (Rivera, 1994: 31) y, por lo tanto, lo
opuesto al feminismo de la igualdad es la «desigualdad, no diferencia» (ibíd.).
Rivera anima a las feministas a pensar lo impensable y a decir lo indecible,
«mirar el mundo entero y decirlo con palabras nacidas de una política que no
cancele el cuerpo femenino» (ibíd., 31-32). La autora invoca un nuevo
orden simbólico donde resuenan las ideas propuestas por las feministas
francesas Luce Irigaray y Hélène Cixous, así como las ideas de los grupos
italianos Librería de Mujeres de Milán y la comunidad filosófica de Diotima, en
Verona. Se apoya especialmente en El orden simbólico de la madre,
de Luisa Muraro, aunque acercando el concepto de orden simbólico de la
madre al hogar, comparándolo con la noción de razón poética de María Zambrano,
un vínculo que desarrollará posteriormente en El fraude de la igualdad (1997).
Para lograr un nuevo orden en el que las mujeres puedan intervenir
libremente en el mundo, resulta fundamental el concepto de «partir de sí,
partir de lo que tenemos, que es principalmente la experiencia femenina
personal» (ibíd., 53). «Partir de sí» permite una «política en primera
persona» que concede un amplio espacio a la experiencia personal femenina, algo
que, según Rivera, el estructuralismo y ciertos autores posmodernos habían
devaluado por completo (señalaremos aquí que el feminismo español de la igualdad
también rechazaría la posmodernidad). Una política en primera persona libera a
las mujeres de vivir una realidad parcial, una existencia limitada por el sexo
masculino. Por eso Rivera está en contra de la discriminación positiva, pues
una política en primera persona no entra en diálogo con el sistema de
representación democrática. En la política en primera persona, la estrategia
clave es la mediación de otra mujer o mujeres,
Página 153
cuya autoridad se reconoce; la relación de mujer a
mujer les permite realizarse, significarse, y abre así el camino a una libertad
femenina que modifica las relaciones de poder existentes en la sociedad. La
primera de estas relaciones es la relación con la madre, la mujer que enseñó a
otra mujer a hablar, garantizando así una concordancia entre las palabras y las
cosas.
La respuesta mordaz de Celia Amorós al concepto del orden simbólico de
la madre apareció en 1998:
¿A quién beneficia este nuevo tratado de paz entre los sexos, cuyos
términos, esta vez, han sido definidos por las propias mujeres, sin que se sepa
qué batalla han ganado, a menos que sea la victoria «simbólica»? ¿No habremos
cambiado nuestra participación en el derecho a la primogenitura —¡oh, qué
concepto tan patriarcal!— por un plato de simbólicas lentejas? Simbólicas,
desde luego, porque no sé cómo se va a paliar la feminización de la pobreza
desde la política de la «diferencia sexual» (Amorós, 1998: 133).
La cada vez más encendida polémica entre feministas de la igualdad y de
la diferencia se había empezado a gestar en 1996 cuando El Viejo Topo publicó
la versión española de El final del patriarcado, el mismo año que
fue editado en italiano por la Librería de Mujeres de Milán. No solo teorizaban
las feministas acerca del orden simbólico de la madre, sino que ahora
declaraban que el patriarcado, como fuente de la identidad femenina, había
terminado. Celia Amorós expresa su preocupación por el optimista título del
escrito y cree, en un principio, que significaba que la dominación sistemática
del hombre sobre la vida colectiva de las mujeres había cesado, a pesar de que
todas las pruebas demostraban que no era así: la persistente feminización de la
pobreza, la violencia rampante contra las mujeres, la notoria desigualdad en la
distribución de las tareas domésticas, la segregación en el trabajo según el
sexo y la falta de acceso a puestos de responsabilidad para las mujeres. Amorós
se decepcionó cuando descubrió que, en lugar de hablar sobre asuntos concretos
relacionados con la vida de las mujeres, «estamos hablando de lo simbólico,
nada menos que de “la política de lo simbólico”» (Amorós, 1996: 64). Así, se
podría decir que el patriarcado había sido desterrado por «un efecto de conjuro
que emana de la actitud despectiva de quienes han llegado a la verdadera “toma
de conciencia”» (ibíd., 64). Se puede detectar fácilmente la aversión
hacia la filosofía posmoderna en esta interpretación de la orientación
lingüística hacia un orden simbólico.
En esa declaración del fin del patriarcado, Amorós escucha ecos
heideggerianos familiares sobre el fin del reinado del sujeto: «con sus
pretensiones fundamentales y sus designios objetivadores y manipuladores de un
ente que ha perdido el aroma y el halo del ser en un mundo desencantado»
Página 154
(ibíd.). La autora desmantela una a una
todas las felices circunstancias, presentes y futuras, que describían las
feministas de la diferencia. Por ejemplo, el grupo de Milán cita la optimista
estadística según la cual Italia — y probablemente España siguiéndola de cerca—
cuenta con el número más alto de mujeres que trabajan dentro y fuera del hogar,
con el fin de probar que los roles domésticos tradicionales ya no limitan la
vida de las mujeres y han dejado de ser un obstáculo para tener un trabajo
remunerado. Amorós considera que el grupo milanés presenta dicha estadística
como un tipo de «armonía preestablecida[65]» y señala que esta interpretación positiva sobre la doble jornada para
las mujeres le inspira un «hermenéutica de la sospecha» (ibíd., 67).
Amorós categoriza como «nuevo estoicismo» o «algo parecido a la mentalidad
esclavista» (ibíd., 67) la opinión que tienen las feministas de la
diferencia según la cual el derecho abstracto no puede tomar en consideración
la complejidad de las decisiones que deben tomar las mujeres, quienes deben
ignorar el patriarcado y dar lugar a algo diferente a partir de sus impulsos
internos. Se dirige directamente a las feministas de la diferencia como
«inefables anunciadoras del fin del patriarcado», y replica que «los muertos
que ustedes matan gozan de muy buena salud» (ibíd., 67). Además,
argumenta que las posturas adoptadas por las feministas de la diferencia,
intencionadamente o no, refuerzan las posiciones políticas de derechas.
El tono beligerante del intercambio entre igualdad y diferencia en la
década de los noventa fue quizás autoincendiario, aunque Milagros Rivera
intentó reavivar los rescoldos humeantes con su ácido título El fraude
de la igualdad en 1997. Si bien El fraude de la igualdad,
al igual que el artículo de Rivera para el número especial de El
Viejo Topo de 1994, se basa en conceptos como el orden simbólico de la
madre, tomado de Luce Irigaray y Luisa Muraro, ahora integra plenamente ideas
inspiradas en María Zambrano. Invoca la frase de Zambrano de su ensayo de 1945
«Eloísa o la existencia de la mujer»: «“La vida de la mujer es la vida
del alma” […]. Vida misteriosa de las entrañas, que se consume sin alcanzar
la objetividad…» (Rivera, 1997: 79-80) para reforzar la noción de «partir de
sí» que, según ella, estaría siendo borrada por el concepto de la igualdad.
Como Zambrano, Rivera desarrolla algunas ideas sobre la importancia del
lenguaje para fraguar el reino femenino o, en términos de Zambrano, el espacio
poético. En el orden simbólico de la madre,
la capacidad de transformación de la palabra aprendida de la madre […]
la fluidez de la lengua que ella [la madre] enseña, la fortuna mudable del azar
que abre la vida a la necesidad de relacionarse con los demás, sin cuya
percepción y escucha no hay ni sociedad ni palabra (ibíd., 31-32).
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En este punto cita España, sueño y verdad de
Zambrano: «Y la peña se hace así entraña maternal, alma […]. El alma virginal
de la palabra. Allí se da a ver algo propio de la palabra: ser como agua allí
donde la realidad es como piedra» (ibíd., 31). Coincidiendo con
Zambrano, Rivera desconfía de priorizar el lenguaje a expensas de lo corporal.
De esta manera Rivera se separa de algunas feministas de la diferencia
italianas y francesas, que siguen a Lacan al privilegiar el lenguaje como la forma
última de realidad. Rivera cree que cuerpo y lenguaje son inseparables, «o sea,
unidos equilibradamente» (ibíd., 97), y critica a Luisa Muraro por
dividir alma y cuerpo, «cuidando en este caso el estudio de la lengua y
descuidando el del cuerpo, lo cual desequilibra esa unidad que… es la obra y el
gran don de la madre» (ibíd., 95).
Seguiremos viendo cómo se desarrolló el debate entre las feministas de
la igualdad y las de la diferencia en el siguiente y último capítulo sobre la
igualdad, que, como la diferencia, había tenido una larga trayectoria en el
pensamiento feminista español, aunque por circunstancias históricas —sobre todo
la censura franquista— no había sido tenida en cuenta por las feministas de la
igualdad de la época democrática.
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CAPÍTULO 6
Igualdad
El concepto de igualdad es transversal, en múltiples sentidos, al resto
de conceptos tratados en este libro —soledad, personalidad, clase social,
trabajo y diferencia—, pero decidimos reservarlo para el final, como un resumen
de todo lo anterior, por ser el tema que mejor nos acerca al estado actual del
pensamiento feminista en España. La igualdad dentro de la diferencia es una
constante en el pensamiento feminista español (Stuurman, 2004: 86) y es uno de
los grandes temas que se repiten en cada una de las épocas analizadas. Fray
Jerónimo Feijoo, probablemente influenciado por la obra De l’égalité
des deux sexes (1673), de François Poullain de la Barre, cuando
escribió en Defensa de las mugeres (1726), inició lo que
serían tres siglos de pensamiento acerca de la igualdad entre los
dos sexos, pues «mi empeño no es persuadir la ventaja, sino la igualdad»
(Feijoo, 1773: 331), a pesar de que el propio autor presenta a la vez una serie
de contextos en los cuales las mujeres serían diferentes de los hombres, o
incluso mejores que ellos. Poullain de la Barre, que publicó tres tratados
sobre la igualdad entre mujeres y hombres, es considerado el fundador y pilar
fundamental sobre el que se construyó el concepto feminista español de
igualdad. Su obra muy probablemente llegó a la biblioteca del monasterio
benedictino de Feijoo a través de la vasta circulación de textos e ideas que
dicha organización representaba en Europa y se recuperó a finales del siglo XX como
inspiración para Celia Amorós y otras feministas de la Ilustración o de la
igualdad. Feijoo es el primer pensador español que distingue entre desigualdad
y falta de igualdad refiriéndose a diferencias físicas: «Mi voto, pues, es que
no hay desigualdad en las capacidades de uno y otro sexo» (ibíd., 384).
De este modo, el fraile benedictino concluye que, a pesar de la completa
igualdad respecto a las habilidades, es necesaria cierta jerarquía como medida
para evitar el caos. También en el siglo XVIII, Inés de Joyes se manifestó
a favor de la igualdad entre las almas de los hombres y de las mujeres, lo cual
podría recordarnos a la feminista estadounidense Elizabeth Cady Stanton, pues
en el siglo XIX utilizó argumentos similares. Emilia Pardo Bazán,
quien podría haber conocido el trabajo de Stanton, dada la alta circulación de
sus textos, defendió
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que el alma no tiene género, ya que, por naturaleza
e intención divina, hombres y mujeres fueron creados desde la igualdad (Hyland,
2002).
La situación cambió durante las décadas de 1920 y 1930 con Clara
Campoamor, Margarita Nelken, Victoria Kent y María Martínez Sierra, quienes
«tenían en común su concepción liberal del feminismo» (Nash, 1994: 155).
Encontramos varios ejemplos de teorización sobre la igualdad en trabajos
realizados previamente o durante la República. Por ejemplo, Antonina Rodrigo,
citando el discurso «De Feminismo» de María Martínez Sierra, nos recuerda que
«María Lejárraga cifraba el sentido y la aspiración del feminismo en la
igualdad, en la creencia de que “no hay libertad donde el deber no ata por
igual a los dos que soportan el yugo”» (Rodrigo, 1994: 125). Sin ir más lejos,
Martínez Sierra, en su obra Cartas a las mujeres de España,
sostiene que la ley reconoce a las mujeres como iguales en cuanto a
responsabilidades y sanciones, pero no por lo que respecta a derechos (Martínez
Sierra, 1916: 16). La autora recurre a las más ancestrales tradiciones
españolas para reforzar sus argumentos en su obra Feminismo (1917),
a favor de la igualdad de derechos para las mujeres ante la ley:
[…] leyes visigodas, fundamento de nuestro españolismo,
y díganme ustedes lo que encuentren en ellas. Individualismo absoluto e
igualdad perfecta en derechos y deberes para el hombre y la mujer; todas las
restricciones antifeministas, señores españolizantes, nos han venido de
extranjis (Martínez Sierra, 1917: 131).
Aunque no mencione directamente a Rousseau, realmente la autora sigue
una de sus premisas principales en torno al contrato social cuando afirma que
«no hay libertad donde no hay igualdad» (ibíd., 84), pero sí cita a John
Stuart Mill en la necesidad de «igualdad absoluta» (ibíd., 26). Carmen
de Burgos, del mismo modo, aboga en La mujer moderna por la
igualdad legal absoluta entre hombres y mujeres: «La base está en las leyes, en
la proclamación de la Igualdad de derechos: estudiar la manera de
borrar la injusticia de la desigualdad es el fin del feminismo
moderno» (Burgos, 1927: 8). Siguiendo argumentos naturalistas sobre cómo la
biología determina el destino de las mujeres, Burgos responde que la
desigualdad no es natural; por lo tanto, el feminismo pretende restablecer el
orden natural. Cree que la desigualdad en el hogar «perjudica a la familia
toda» (ibíd., 200), y alaba el interés de las mujeres por la moda, pues
esta «tiende a igualarlo todo» (ibíd., 267).
Pese a que Mary Nash no menciona los argumentos específicos en pos de la
igualdad de género que hemos enumerado aquí, sí que identifica en la defensora
del sufragismo Clara Campoamor «una clara postura teórica de signo igualitario»
(Nash, 1994: 171). Por consiguiente, el esencialismo
Página 158
biológico, que conceptualiza a las mujeres como
madres, abre un espacio público para la «ciudadanía diferenciada que ignora el
principio de la igualdad y de la individualidad» y permite la emancipación de
proyectos políticos «desde el reconocimiento de la diferencia de roles de
género» (ibíd., 163). Una vez que esta transición fue llevada a cabo,
las mujeres empezaron a cuestionar la existencia de esferas diferenciadas y a
exigir un lugar propio en el dominio público. La igualdad para las mujeres
estaba legalmente establecida desde la Constitución de 1931 promulgada durante
la
II República. El artículo 2 declara que «todos los
españoles son iguales ante la ley», y el artículo 25 contiene aspectos
relacionados con la igualdad, incluyendo la igualdad de género: «No podrán ser
fundamento de privilegio: la naturaleza, la filiación, el sexo, la clase
social, la riqueza, las ideas políticas ni las creencias religiosas». El
artículo 43 establece además que «el matrimonio se funda en la igualdad de
derechos para ambos sexos y podrá disolverse por mutuo deseo o petición de
cualquiera de los cónyuges».
De acuerdo con Siep Stuurman, las ideas de Poullain sobre la igualdad de
género son probablemente
las ideas igualitarias más radicales publicadas en Europa antes de la
Revolución Francesa […]. Poullain es el primer pensador moderno en Europa que
construye toda su teoría social alrededor del concepto universal de la igualdad
(Stuurman, 2004: 1-2).
Poullain basaba sus argumentos en la observación y en la razón autónoma
y señalaba que cualquier diferencia destacable entre ambos sexos no era
natural, sino que se debía a «la casualidad, el poder y la costumbre» (ibíd.,
8). Stuurman destaca que la Ilustración radical de Poullain aportó las bases
filosóficas necesarias para el republicanismo y para la masonería. Estos
avances no tendrían lugar en España hasta finales del siglo XIX, debido a
que el espíritu revolucionario había sido reprimido durante la invasión
napoleónica de 1808, a la que siguió un periodo reaccionario marcado por una
guerra civil y por la inestabilidad política, lo cual provocó que los inicios
del pensamiento feminista en el siglo XVIII quedaran suspendidos
hasta las décadas de 1840 y 1850 gracias a contribuciones esporádicas de
autoras como la española de origen cubano Gertrudis Gómez de Avellaneda.
Christine Arkinstall recientemente descubrió un tesoro escondido de diarios de
mujeres de mitad del siglo XIX que demuestran que hubo mucha más
escritura feminista en este periodo de lo que se había pensado hasta el momento
(Arkinstall, 2018: parte II, caps. 3 y 5).
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Mónica Bolufer destaca dos puntos de vista sobre la
igualdad entre ambos sexos que coexistían a la vez que estaban en conflicto
durante el siglo XVIII en España. Mientras unos defendían la complementariedad de
los sexos, otros «afirmaban, en el nombre de la razón, la cualidad esencial del
ser humano, a pesar de admitir que en sociedad sí es cierto que hombres y
mujeres tienen diferentes funciones y responsabilidades» (Bolufer, 2018: 50).
Josefa Amar y Borbón (1749-1833) defendió la segunda posición como
la más extendida entre las mujeres que defienden la igualdad de género,
para aquellos que presuponen características innatas acordes a la feminidad o
la masculinidad, estas realmente son productos morales, intelectuales y
sentimentales que moldean la educación de hombres y mujeres en direcciones muy
distintas (ibíd.).
Bolufer cita a otra autora, Margarita Hickey (1753-1793), quien escribió
en Poesías varias «que el alma no es hombre / ni mujer, y es
fijo // que en entrambos casos / su ser es el mismo» (ibíd.).
La afirmación de Feijoo según la cual se privilegia la igualdad entre
ambos sexos surge tras afirmar que muchas mujeres tienen vicios —aunque se
apresura a atribuirlos a la instigación masculina— y que una serie de atributos
podrían ser considerados superiores en las mujeres. Así las cosas, la
proclamación en favor de la igualdad es bastante ambigua, aunque establece las
pautas que seguirán diferentes voces y nombres hasta el día de hoy. Por
ejemplo, María Ángeles Durán señala las sombras existentes en la Constitución
de 1978 alrededor del significado de igualdad: «igualitarismo radical,
igualitarismo nominal, discriminación evidente, igualdad de mercado» (Durán,
1993: 299-300). Al igual que Poullain de la Barre, Feijoo, que argumenta desde
la observación y la tipificación, se adhiere a un tipo de igualdad desde la
diferencia. Tras enumerar las cualidades femeninas positivas, se atreve a
afirmar que «las buenas calidades que atribuyo a las mugeres, son comunes a
entrambos sexos» (Feijoo, 1773: 33). En el capítulo cuarto de este estudio, en
el concepto de «trabajo», vimos la postura de Feijoo sobre cómo las mujeres son
igualmente aptas para el trabajo político. Las mujeres —escribe el fraile
benedictino— demuestran sus habilidades para la gestión económica a través de
sus responsabilidades domésticas.
Una de las contribuciones más importantes por parte de Feijoo es su
defensa sobre la habilidad de las mujeres para razonar. Contradice la
obra Arte de investigar la verdad de Malebranche —y sobre todo
el enfoque cartesiano del conocimiento—, que afirma la habilidad de
las mujeres para «discernir las cosas sensibles» (ibíd., 351) pero las
sitúa muy por detrás de los hombres en el manejo de las ideas abstractas.
Feijoo defiende que si las
Página 160
mujeres no son tan buenas en el discurso abstracto,
«no proviene de la desigualdad de talento, sino de la diferencia de aplicación
y uso» (ibíd., 352). Feijoo señala el error que supondría asumir que las
mujeres fueran intelectualmente inferiores a los hombres, pues al comparar a un
trabajador del campo con un político, el desarrollo intelectual de dichos
hombres diferiría también entre sí. Si una mujer tuviera el mismo acceso a la
estimulación intelectual que tiene lugar fuera del ámbito del hogar, sus
talentos naturales podrían ser desarrollados: «El no discurrir, o discurrir mal
depende, no de falta de talento, sino de falta de noticias» (ibíd.,
353). Feijoo se sirve de un ejemplo similar —sobre las diferencias entre ambos
sexos— para argumentar contra las comparaciones de las dimensiones de las
cabezas de las mujeres y de los hombres y sus implicaciones. Habiendo
desacreditado la creencia sobre diferentes intelectos entre hombres y mujeres,
el autor vuelve a la importancia de las almas, al escribir en favor de la
igualdad entre estas. Feijoo dice que aquellos que citan a san Agustín para
reafirmar la inferioridad del alma femenina se equivocan, pues no se encuentra
ninguna mención sobre el alma de las mujeres en las obras del santo. Las almas,
asegura él, no tienen sexo. Con una lógica nítida, Feijoo vuelve a Malebranche
señalando que simplemente no podemos conocer cómo es la relación entre la mente
y el cuerpo, de la misma manera que no sabemos cómo arde el fuego ni cómo la
nieve se congela.
Tal y como venimos observando a lo largo de este trabajo, la teoría
feminista española —empezando por Feijoo— utiliza argumentos históricos. Feijoo
desarrolla el argumento central de su defensa a través de ejemplos históricos
de mujeres cuyas vidas servirían para defender que no son intelectualmente
inferiores a los hombres. Organiza su lista de intelectuales por países
—España, Francia, Italia, Alemania y Oriente Próximo— concluyendo, una vez más,
que «no hay desigualdad en las capacidades de uno, y otro sexo» (ibíd.,
384). Feijoo continúa su ensayo ensalzando las habilidades de las mujeres en
las artes plásticas —sobre todo en pintura y en escultura— de nuevo mediante
ejemplos. Concluye su trabajo destacando por qué, dadas las pruebas anteriores
de igualdad de las mujeres respecto a los hombres, Dios habría permitido que
los hombres dominasen a las mujeres, citando el Génesis: «Sub viri potestate
eris» (ibíd., 387). Feijoo recalca que hay varias versiones de los
textos bíblicos y que ni entre los más eruditos se ha alcanzado un consenso
sobre el significado exacto de dicho pasaje. Su segundo argumento recuerda al
lector que la subordinación femenina no existía en el estado de inocencia
original y que solo surge una vez cometido el
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pecado. Añade además que, si uno de los integrantes
de la pareja no se impone mínimamente, terminarían sumidos en el caos. A
diferencia de una entidad política, como podría ser una república en la que
existiera un sufragio universal,
entre marido, y muger, no solo sería imperfecto este modo de mandar en
quanto al gobierno económico, sino imposible; porque en la multitud del Pueblo,
quando haya diversidad de dictámenes, se puede decidir la dificultad por
pluralidad de votos; lo que entre marido, y muger no puede suceder, porque
están uno a uno: y así en caso de oponerse en el dictamen, no se puede
determinar sino es uno de los dos superior (ibíd., 388).
Entonces, si la absoluta igualdad no puede materializarse en la
práctica, el autor se contenta con el reconocimiento de la igualdad teórica,
pues «es utilidad bastante conocer la verdad, y desviar el error» (ibíd.,
389). A la gran mayoría de pensadoras feministas modernas les costaría asumir y
aceptar esta manera de pensar.
Theresa Ann Smith reconoce que los argumentos de Feijoo alentaron el
debate sobre la igualdad de las mujeres en las décadas de 1720 y 1730,
consiguiendo que para 1740 y 1750 ya se hubiera aceptado entre los
intelectuales españoles la racionalidad de las mujeres y su igualdad con
respecto a los hombres. La circulación masiva de esos textos y la lectura de
los tratados tuvieron un efecto palpable en las vidas de las mujeres,
como jóvenes reformistas empezaron a repensar la sociedad española a
través de la creación de instituciones capaces de mejorar la nación, su nuevo
reconocimiento a la igualdad natural entre sexos y el potencial de sus
capacidades intelectuales les permitió incluir a las mujeres en el anteproyecto
a favor de la reforma (Smith, 2006: 18).
Gracias a su obra Teatro crítico, donde el capítulo «Defensa
de la mujer» tuvo un peso muy importante, Feijoo consiguió crear una amplia red
de lectores, influenciar futuras publicaciones y animar debates públicos,
especialmente en Madrid, pues proliferaban cafés y otros establecimientos que
servían como lugar de encuentro y de discusión política. Las mujeres tuvieron
la oportunidad de participar en la Real Academia de Bellas Artes y en las
tertulias, aunque el debate sobre el papel que debían ocupar en la sociedad
continuó a lo largo de las décadas de 1760 y 1770. Uno de los puntos más
relevantes de dichos debates era la posibilidad de que las mujeres pudieran ser
miembros de las prestigiosas Sociedades Económicas Amigos del País, la primera
de las cuales se fundó en el País Vasco en 1753 y sería también la primera en
admitir a una mujer. Estas sociedades tan influyentes se
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establecieron en algunas localidades como un medio
que facilitara la formulación de las políticas, pues informaban sobre las
decisiones de la monarquía sobre asuntos importantes del Estado.
De acuerdo con Theresa Ann Smith, Gaspar Melchor de Jovellanos «no ve a
hombres y mujeres como completamente iguales» (ibíd., 79), aunque sí se
pronunció —a favor de las mujeres— en la importancia de la membresía de estas
en las Sociedades Económicas. Jovellanos criticaba aquellas sociedades donde
permitían que las mujeres asistieran a las reuniones, pero sin garantizarles la
completa igualdad en sus estatutos:
Desengañémonos, señores; estos puntos son indivisibles: si admitimos a
las señoras, no podemos negarle la plenitud de derechos que supone el título de
socios […] las señoras deben ser admitidas con las mismas formalidades y
derechos que los demás individuos; que no debe formarse de ellas clase
separada; que se debe recurrir a su consejo y a su auxilio en las materias
propias de su sexo, y del celo, talento y facultades de cada una; y finalmente
que todo esto se debe acordar, por acta formal, y si pareciese, extender un
reglamento separado, que fije esta materia para lo sucesivo (Nieto, 2008:
403-404).
Aunque Jovellanos inicialmente no abogaba por la igualdad absoluta, sí
que pensaba que, a pesar de que las mujeres hubieran sido dotadas de menor
fuerza física que los hombres de manera que siempre se mantuvieran obedientes,
estas habían sido creadas como acompañantes de los hombres en todos los
aspectos vitales, pues ciertamente pueden desempeñar cualquier tipo de trabajo.
Como vimos en el capítulo anterior, a mediados del
siglo XIX Concepción Arenal, sirviéndose del estilo ilustrado de
Feijoo basado en la observación y en la lógica para sustentar sus argumentos,
continúa moviéndose por la fina línea existente entre feminismo de la igualdad
y feminismo de la diferencia, lo cual no debería sorprendernos, puesto que
Arenal fue una de las primeras figuras feministas —precedida por Gertrudis
Gómez de Avellaneda— surgidas tras la escasez de publicaciones feministas a
principios del siglo XIX. De acuerdo con Christine Arkinstall, el número
de periódicos publicados en España disminuyó durante la invasión napoleónica de
1808 y la posterior guerra por la independencia (véanse sus contribuciones
en A New History of Iberian Feminisms). Todas las energías
nacionales se concentraron en derrotar a los franceses y,
posteriormente, en gestionar los vaivenes políticos de los liberales durante el
mandato de Fernando VII. Como apuntábamos también en el capítulo anterior, la
Constitución liberal de 1812 tampoco reconocía a las mujeres como seres iguales
a los hombres. De hecho, en este nuevo texto ni siquiera se las mencionaba.
Hasta 1870 no se estableció por
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primera vez una ley que regulara el matrimonio
civil, pues solo existía el matrimonio católico. Las leyes sobre adulterio,
adheridas a un antiguo código de honor, fueron especialmente severas en el
régimen liberal. Hasta la Ley Moyano de 1857 la educación de las mujeres no
estaba consagrada por la ley y aun así fue para la creación de un currículum
específicamente femenino. El primer libro feminista escrito por Arenal,
titulado La mujer del porvenir, probablemente fue escrito en 1861,
pero no sería publicado hasta 1869 durante el Sexenio Revolucionario
(1868-1874), cuando se intentaron diferentes alternativas a la monarquía
borbónica, incluida una breve república. Esta obra supuso una llamada
importante, aunque tímida, a favor de la entrada de la mujer en la esfera
pública. Como vimos en el capítulo sobre la diferencia, Arenal teorizaba desde
una posición que aceptaba la diferencia entre hombres y mujeres, sobre todo las
diferencias físicas.
Manteniendo un fuerte biologismo, algo característico de mediados del
siglo XIX, en este trabajo inicial Arenal reconoce la condición física
desigual entre hombres y mujeres, pero se niega a aceptar que dichas
diferencias biológicas sean determinantes en la manera como hombres y mujeres
gestionan sus vidas. Arenal estudia la condición femenina desde una continuidad
histórica en la que las diferencias físicas son cada vez menos importantes,
dado que la evolución humana sería cada vez más espiritual e intelectual.
Utilizando el mismo método de observación aplicada que ya vimos en Feijoo,
Arenal señala que no se observa ninguna diferencia intelectual ni de
capacidades entre hombres y mujeres sin acceso a educación o entre chicos y
chicas de las clases más formadas. Por lo tanto, ella se pregunta en su
obra La emancipación «¿a qué edad empieza la superioridad
intelectual del hombre?» (Arenal, 1974: 121-122). Responde a su propia pregunta
con otra pregunta: ¿no deberíamos sospechar de la educación si la diferencia
entre chicos y chicas coincide con la formación a la que estos tienen acceso?
Junto a la desigualdad en cuanto a la educación, Arenal también destapa la
desigualdad ante la ley, defendiendo que no se puede considerar la moralidad
sin considerar la inteligencia (ibíd., 127). Señala lo absurdo de las
leyes que juzgan a las mujeres como seres inferiores en derechos pero las
tratan como iguales en cuanto cometen algún tipo de delito (ibíd., 106).
La autora también reivindica el derecho de la mujer a poder trabajar, en virtud
del «principio equitativo de que la sociedad no puede en justicia prohibir el
ejercicio honrado de sus facultades a la mitad del género humano» (Arenal,
1993: 88). Su argumentación final en esta obra tan importante concluye con que
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la desigualdad de carácter (una forma de la
debilidad), más daño aún que al marido hace a los hijos, pues, lejos de
neutralizarla, la suman con la suya. En la voluble irreflexión de la infancia
son indispensables ciertos puntos cardinales bien fijos: la fijeza les da
carácter de ley, sello de verdad, porque cuando no se sostiene o se varía el
mandato, los niños, y aun los hombres, miden por la facilidad el derecho de
infringirle, suponiendo que no importará mucho lo que se defiende tan poco (ibíd.,
280).
Arenal, al escribir La educación de la mujer para el
Congreso Pedagógico de 1892, afirma muy sinceramente que la educación de las
mujeres debería ser la misma que la de los hombres. De hecho, la autora insiste
en que la educación de las mujeres es mucho más urgente para poder revertir los
efectos negativos provocados por los sistemas legales y sociales del país. En
una versión muy temprana de la discriminación positiva, Arenal apunta que, para
desarticular las condiciones en las que las mujeres se han visto obligadas a
desarrollarse desde una desventaja natural y social, con el objetivo de
alcanzar la paridad con los hombres, ellas deberían recibir más educación que
ellos. Esta medida salvaría a las mujeres de desperdiciar sus vidas en asuntos
banales o, aún peor, en la esclavitud o la prostitución. Como vimos en el
capítulo 2 sobre la personalidad, Arenal cree que la personalidad de las
mujeres es débil y podría fortalecerse mediante esta educación adicional, ya
que les brindaría la misma fuerza que a los hombres. Relacionando clase y
género, concluye que las condiciones exteriores son productoras de muchas de
las desigualdades sociales: «Los accidentes, las exterioridades, las
apariencias, podrían variar; pero las condiciones esenciales que la educación
perfecciona son las mismas cualquiera que sea la posición social del que las
tiene» (ibíd., 66). Por lo tanto, si las mujeres tienen deberes que
cumplir, derechos que reclamar y acciones caritativas que llevar a cabo,
entonces no debería existir ninguna diferencia entre la educación entre hombres
y mujeres.
En una conferencia similar a la de 1892, Emilia Pardo Bazán observa que
chicos y chicas reciben una misma educación religiosa, pero no moralmente
igualitaria. Señala entonces uno de los puntos clave sobre la conciencia de las
mujeres que adelanta algunas ideas que desarrollaría María Zambrano a partir de
1940. En La mujer española, Pardo Bazán señalaba:
El cristianismo dignificó a la mujer, pero no como piensa el vulgo, pues
no es exacto que antes del cristianismo viviese la mujer en general relajación
de costumbres, ni que después del cristianismo y entre las mismas cristianas no
haya habido mujeres tan escandalosas y depravadas como las Agripinas y
Mesalinas; ni menos se puede afirmar en presencia de los datos históricos, que
la mujer, en la familia y la sociedad, fuese menos considerada bajo el
paganismo que bajo el cristianismo, siendo cierto que la matrona romana será
siempre en el mundo antiguo estereotipo de dignidad e influencia moral, social
y política, a la par que de severa virtud. La grande obra
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progresiva del cristianismo, en este particular,
fue emancipar la conciencia de la mujer, afirmar su personalidad y su libertad
moral, de la cual se deriva necesariamente la libertad práctica. No fue en la
familia, sino en el interior santuario de la conciencia, donde el cristianismo
emancipó a la mujer. Y si en esta parte no ha dado todo su fruto la obra
divina, débese a la malicia humana, al egoísmo y a la fuerza estática de las
viejas ideas, conjuradas contra la palabra de Cristo (Pardo Bazán, 1890: 83-84).
Cita además las Sagradas Escrituras: «De hoy más no habrá entre vosotros
amo ni esclavo, hombre ni mujer, sino todos hijos de mi Padre». Por supuesto,
la autora critica que la voluntad de Cristo no se haya trasladado
verdaderamente a la realidad social, pues aún existe la esclavitud y una
distinción entre hombres y mujeres en el seno de los propios cristianos.
Sin embargo, las verdaderas desigualdades se encuentran en la educación
intelectual:
Cuando menos, la educación religiosa parte del supuesto de que las almas
son entitativamente iguales, e idéntico su valor a los ojos de Dios; mientras
en la educación intelectual funda sus anomalías y desigualdades en la
presunción de la inferioridad intelectual congénita de todo el sexo femenino (ibíd.,
85-86).
Siguiendo a sus predecesores Feijoo y Concepción Arenal, doña Emilia
señala las incongruencias inherentes a la situación de las mujeres. Se les
permite estudiar, pero no ejercer una profesión; escribir un libro sobre
metafísica, pero no ser veterinarias, e incluso sentarse en el trono, pero no
elegir a los legisladores:
La cultura, hoy por hoy, se circunscribe a ciertas clases sociales,
aunque el ideal sea extenderla y comunicarla al mayor número. Lo único que creo
se debe en justicia a la mujer, es la desaparición de la incapacidad congénita,
con que la sociedad la hiere. Iguálense las condiciones, y la libre evolución
hará lo demás (ibíd., 88).
La autora va un paso más allá y revela que la educación de las mujeres
solamente se basa en la tradición. Cree que una vez que se supere dicho límite,
cuando se eduque a las mujeres igual que a los hombres, equiparando los
derechos de ambos sexos, se confirmará de una vez la igualdad en cuanto a
capacidades de las mujeres. Pardo Bazán no considera que este planteamiento
deba ser tratado como utópico, puesto que ya se estaba convirtiendo en realidad
en algunos de los países desarrollados (ibíd., 95-96). Al final de su
discurso, aludirá al nacionalismo español, recordando a los Reyes Católicos
como iguales en el trono, aunque hayamos sabido posteriormente que esto no fue
realmente así gracias a investigaciones recientes, pero no afecta al argumento
de Pardo Bazán. El nacionalismo
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siempre había sido un elemento muy importante en
sus argumentaciones feministas:
Y si en un lema pretendiese encarnar mi ideal, sería en el lema a que se
debió en tanta parte el descubrimiento de América; el lema que señaló la mayor
época de prosperidad y florecimiento para España; el lema que recuerda la
intervención gloriosísima de la mujer en los más altos destinos de la humanidad
y en los más arduos problemas de la ciencia y de la política: el lema de la
gran Isabel: Tanto monta (ibíd., 97).
En las actas de esta misma conferencia, y haciéndose eco de la noción
krausista de armonía, destaca que «la sociedad no puede marchar a ningún estado
armónico mientras no equilibre los dos platillos de la balanza humana» (ibíd.,
105). Recordemos que la autora ya había señalado que las clases en los
conventos eran igualitarias, y Hyland había destacado el argumento de la autora
sobre la no distinción entre las almas en cuanto al género, mostrando cómo la
naturaleza e intención divinas crean a hombres y mujeres desde la igualdad.
María Martínez Sierra, en su obra Cartas a las mujeres de España,
escrita en 1920, recurre sin saberlo a los argumentos protestantes de Elizabeth
Cady Stanton para reafirmar que «Ante Dios, la mujer y el hombre son
absolutamente iguales» (Martínez Sierra, 1916: 26). Continúa sus argumentos
religiosos en favor de la igualdad en la última carta de la colección:
Con Él vino a la tierra el sentimiento de hermandad entre todos los
hombres, la noción de justicia: una para todos; la afirmación de igualdad ante
el derecho y ante la ley sobre que están fundadas, teóricamente al menos, las
sociedades modernas (ibíd., 204).
Como Maryellen Bieder ha identificado y explicado acertadamente, el
feminismo de Carmen de Burgos evolucionó desde un feminismo de la diferencia
hasta uno de igualdad en el momento en que escribió La mujer moderna y
sus derechos en 1927. Así, en sus primeros ensayos e intervenciones,
Burgos no apoyaba la participación política de las mujeres e incluso se
posicionó en contra del sufragio femenino:
Finalmente […] las ideas de las feministas portuguesas Elzira Dantes y
Ana de Castro influenciaron el pensamiento de la autora, pues apoyó las
demandas a favor del sufragio femenino. En 1921 organizó la primera
manifestación pública exigiendo que el Parlamento se ocupara de ello.
Posteriormente, como Presidenta de la Liga Internacional de Mujeres Ibéricas
[…] continuó con la lucha hasta conseguir que se aprobara el voto femenino en
1931 (Vollendorf, 2001: 215).
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A menudo recurre al tipo de observación y de
razones características de Feijoo y de Arenal: «Es un hecho evidente que las
mujeres que ejercitan la fuerza superan a los hombres que no trabajan o se
dedican a deportes», escribía en su obra La mujer moderna (1927),
abogando por una igualdad legal absoluta entre hombres y mujeres: «La base está
en las leyes, en la proclamación de la Igualdad de derechos […]. Estudiar la
manera de borrar la injusticia de la desigualdad es el fin del feminismo
moderno».
Sin embargo, a diferencia de Poullain de la Barre, que defendía la
igualdad absoluta en toda esfera pública y privada, Burgos se mantiene a medio
camino entre dicho planteamiento y la igualdad limitada de Locke y de Feijoo.
Defendía la igualdad ante la ley, pero no su aplicación en el día a día de
hombres y mujeres. Por ejemplo, aunque Burgos crea que «el espíritu de nuestras
leyes ha sido de igualdad» (Burgos, 1927: 166), su idea de igualdad en las
relaciones entre ambos sexos presenta un componente mucho más ideal que legal:
«Solo el amor, que supera a toda ley, establece la igualdad entre los cónyuges
y mantiene el hogar indisoluble» (ibíd., 161). De esta manera, distingue
entre la igualdad ante la ley y la igualdad biológica y social. Al tratar el
trabajo remunerado, su concepto de igualdad será mucho más absoluto: como
señalábamos en el capítulo 4, Burgos creía que las mujeres trabajadoras debían
percibir el mismo salario que sus compañeros hombres, sin ningún tipo de
desigualdad en las condiciones de trabajo: «Lo indispensable es la igualdad; la
llamada protección perjudica a la mujer más que sus mismos enemigos» (ibíd.,
141). En su opinión, el verdadero feminismo no busca privilegios, y, como hacía
Arenal, destaca que: «En cuanto a obligaciones sí somos iguales. La mujer paga
las mismas contribuciones que los hombres […]. ¡En Derecho penal las leyes son
muy generosas para conceder la igualdad!» (ibíd., 212, 243).
En El voto femenino y yo: Mi pecado mortal, la abogada,
escritora y feminista Clara Campoamor señala que el liberalismo masculino no
dejaba espacio para la libertad de las mujeres, una situación que se había
mantenido en España desde hacía más de un siglo, desde que el movimiento
liberal diera sus primeros pasos en las Cortes de Cádiz en 1810:
El hombre liberal español, que se llama de ideas avanzadas, en general,
salvo excepciones, cuanto más reducidas más honrosísimas por reducidas,
consentía y alentaba una incomprensible dualidad ideológica en el hogar en el
que parecían convivir el sentimiento liberal avanzado, republicano y laico del
varón, con el ultramontano y católico militante de la mujer (Campoamor, 2006:
22).
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Cree firmemente que España no avanzará realmente
hasta superar y resolver la perspectiva dual y completamente contradictoria que
se mantiene acerca de la idea de mujer.
Una vez elegida diputada en el Parlamento en 1931, Campoamor trabajó sin
descanso en la promoción del derecho a voto de las mujeres. Su agudo raciocinio
tuvo un innegable impacto en la aprobación parlamentaria del sufragio femenino
en 1932. Se había referido a la errónea lógica que derivaba de la versión
preliminar del concepto de igualdad en la Constitución, la cual establecía que:
«No podrán ser fundamento de privilegio jurídico el nacimiento, la clase
social, la riqueza, las ideas políticas y las creencias religiosas. Se
reconoce en principio, la igualdad de derechos de los sexos» (ibíd.,
43; en cursiva en el original). Campoamor siente que ambas oraciones se
contradicen mutuamente. La primera alude a un tipo de igualdad universal, por y
para todos, aunque la igualdad entre sexos se relega a la segunda oración, la
cual asegura esta igualdad solo en principio, algo que reprochó a sus
compañeros parlamentarios varones. Consideraba que lo oportuno habría sido
incluir la igualdad entre ambos sexos en la primera oración y suprimir la
segunda:
Esta declaración constituía una burda ficción de la igualdad que la
mujer tenía derecho a esperar de la Constitución republicana. Era la eterna
cicatería masculina, la reminiscencia de su vanidosa tutela, incapaz de abordar
lealmente el problema de la dignificación de la mujer y de resolverlo
totalitariamente, cuando se veía en trance de no poder desconocerlo, una
reminiscencia de diosecillo dispensador de la ley, la justicia o la merced, que
en trance de desprenderse de algo que constituyó su plena y absoluta soberanía,
le duele hacerlo totalmente y aspira a hacerlo poco a poco, concesión a
concesión, en la graciosa y galante avenencia a la eterna demanda, a la
obligada súplica femenina (ibíd., 45).
Su propósito principal era asegurar la igualdad entre hombres y mujeres
a través de la redefinición del artículo 25 de la Constitución de 1931 y
finalmente se consiguió; la versión definitiva quedó de la siguiente manera:
«No podrán ser fundamento de privilegio jurídico: la naturaleza, la filiación,
el sexo, la clase social, la riqueza, las ideas políticas ni las creencias
religiosa». Campoamor también introdujo otras enmiendas relacionadas con la
igualdad entre sexos, como garantizar por ley que las mujeres también pudieran
ser elegidas para ocupar altos cargos, el derecho de las mujeres casadas a
conservar su nacionalidad, el derecho a investigar la paternidad, el hecho de
que el matrimonio estuviera basado en la igualdad entre ambos cónyuges, así
como el derecho al divorcio. Menciona, sin embargo, que fue suprimida una de
las cláusulas que habría hecho posible que las mujeres
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pidieran el divorcio sin tener que demostrar
ninguna causa o justificación para ello. Muchos de los diputados no estaban a
favor de esta última enmienda y, por conveniencia, Campoamor aceptó mantener la
legislación sobre el divorcio tal y como estaba entonces, incluyendo la
necesidad de alegar justa causa. Campoamor apoyó personalmente la enmienda,
pues era «acorde con un principio humano de ayuda preferente a seres
desiguales» (ibíd.), y era una versión de lo que actualmente llamaríamos
«acción positiva». Para su gran consternación y decepción, tras haber luchado y
defendido tan enérgicamente la igualdad de las mujeres y su derecho a voto, no
consiguió revalidar su escaño en las elecciones de 1933. Rechazó admitir, en
cambio, que el sufragio universal femenino hubiera sido precisamente una de las
causas de su derrota.
Algunas teóricas feministas tanto del periodo previo a la Guerra Civil
como durante la posterior dictadura franquista no solo escribieron sobre
relaciones igualitarias y colaborativas entre ambos sexos, sino que las
vivieron ellas mismas. Un ejemplo de ello fue María Martínez Sierra, que
trabajó junto a su marido en «su» producción creativa y ensayística, aunque
durante los primeros años fuera él quien se llevara el reconocimiento y mérito
por ello. Federica Montseny mantuvo una relación estable con un hombre y fue
madre con él, sin estar casados. Ambas propugnaron este tipo de relaciones
entre ambos sexos en sus obras y en sus escritos describieron personajes
femeninos que trabajaban junto a sus compañeros masculinos. Este tipo de
planteamientos reaparece en el pensamiento feminista español de la década de
los setenta. Charo Ema, por ejemplo, decía que ella y otras feministas de
izquierdas querían «hacer un feminismo aceptable para los hombres de izquierdas
[…]. Queremos tratar de ser feministas pero no quedarnos solas» (Levine y
Waldman, 1980: 63). Las relaciones entre hombres y mujeres continuaron siendo
uno de los temas centrales del pensamiento feminista español aun iniciada la
etapa democrática. Las feministas de la igualdad, incluso en sus publicaciones
más recientes, se esfuerzan por encontrar la manera en que hombres y mujeres
puedan vivir juntos desde la igualdad genuina y compartir las cargas de
trabajo.
Las feministas de la diferencia que reciben las críticas de las autoras
españolas son extranjeras. El artículo de Empar Pineda titulado «El mito de la
feminidad cabalga de nuevo» atacaba al feminismo de la diferencia de la autora
Carla Lonzi basándose en los argumentos de Simone de Beauvoir incluidos
en El segundo sexo, contrarios al destino biológico de las mujeres
y a favor de una identidad femenina construida socialmente. Pineda supera lo
que ella considera mera igualdad formal ante la ley para proponer «profundas
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transformaciones […) para que la igualdad plena sea
posible» (Pineda, 1980: 19). Afirma que no se debe convertir a las mujeres en
hombres, sino que también estos deberían liberarse de las limitaciones sociales
que les han sido impuestas. Estas transformaciones incluyen la abolición de la
familia patriarcal, la socialización del trabajo doméstico, así como una
completa reestructuración de la conciencia individual y colectiva para superar
«la ideología y la dominación machistas» (ibíd.).
En la segunda parte de su artículo, Pineda intenta equilibrar su punto
de vista para poder entender mejor a las mujeres que encuentran un valor
positivo en los rasgos tradicionalmente considerados femeninos, pues les ayuda
a «autoafirmarse» (ibíd.). La autora describe esta argumentación basada
en la razón, actualmente llamada feminismo de la igualdad, como un subtipo del
feminismo de la diferencia. Argumenta que este feminismo de la igualdad
mantiene la división entre lo femenino y lo masculino, pues se basa en que las
mujeres adopten una manera de pensar más masculina, lo cual termina
reproduciendo la misma división entre sexos que mantiene el feminismo de la
diferencia. Este último opone un modo de pensar masculino basado en la razón
frente a un modo femenino cuyo estilo se caracteriza por la intuición, la
sensibilidad y la experiencia vital. Pineda se posiciona a sí misma fuera de
esas polaridades, que considera peligrosas por llegar a defender posiciones
pseudocientíficas (ibíd., 23). Está especialmente en contra de que el
feminismo de la diferencia se base en el cuerpo y en el placer sexual de las
mujeres, a la vez que propone, como alternativa a ese espacio únicamente
femenino, un espacio común para hombres y mujeres: «el del trabajo social, el
de la acción, el de la ciencia, el del arte y la poesía, el de la economía, el
de las relaciones afectivas, el de la política… Querer ocupar este terreno es
reinvindicar la igualdad. Que es lo que reivindico» (ibíd., 24).
Amelia Valcárcel desarrolló en su artículo «El derecho al mal»,
siguiendo la misma línea que en El Viejo Topo, una perspectiva aún
más subversiva que la de Pineda en cuanto a la defensa de la igualdad. Afirma
que las mujeres tienen el mismo derecho que los hombres a ser inmorales. A
diferencia de Pineda, la autora no menosprecia el pensamiento racional. Se rebela
contra pensadores como Herbert Marcuse, que sugieren que las mujeres servirían
como modelos de conducta social y ética con el fin de reformar la sociedad
hacia una utopía benévola más allá de la razón: «Se espera que las mujeres,
sistemáticamente alejadas del Logos, tengan, por esta secular costumbre, un
discurso diverso en el que se pueda confiar» (Valcárcel, 1980: 28). Valcárcel
rechaza las propuestas feministas extremistas basadas en la destrucción
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utópica de todo lo relacionado con las mujeres,
especialmente la reproducción: «la utopía puede ser, más que una guía, un cul
de sac» (ibíd.), y por ello propone de nuevo la igualdad como único
concepto capaz de abordar eficazmente la situación actual de las mujeres. Si
las mujeres no pueden convertir a los hombres y guiarlos hacia el buen
comportamiento, entonces deben ser ellas las que adopten los valores
masculinos, despojándose de valores tradicionales como la castidad, la dulzura
y la generosidad. Esta propuesta enfureció a las feministas de la diferencia,
que consideraban que la adopción del feminismo de la igualdad no era más que
una versión distinta del patriarcado.
Aunque el tono de Valcárcel en dicho artículo es bastante irónico, el
debate igualdad/diferencia se mantiene en términos de cordialidad. Celia Amorós
se sitúa a sí misma en una posición conciliadora entre Valcárcel y las
feministas de la diferencia, formulando educadamente algunas preguntas:
¿Cómo debería orientarse en la lucha el movimiento feminista? ¿Sería
posible que tuviera la idea de igualdad con el hombre como criterio regulador
de su teoría y de su práctica? ¿O debe afirmarse ante todo como voluntad de
diferencia de lo femenino, como propuesta de alternativa de valores formulada a
partir de la especificidad de la experiencia y la inserción en el mundo de las
mujeres? (Amorós, 1991: 132).
Esta posición más moderada, en comparación con la de Valcárcel, tiene en
cuenta la dificultad de definir lo femenino, siendo todo un reto separar lo
verdaderamente femenino de lo que denominamos «femenino» tras siglos de
opresión y de marginación.
Amorós se basa en el concepto de «subcultura femenina» de Giulia
Adinolfi para mostrar la diferencia entre lo definido por el esencialismo
biológico y lo que es socialmente construido[66]. Le preocupa que el discurso del feminismo de la diferencia se dirija
hacia la propia autodestrucción, en tanto en cuanto valores como «la dulzura,
la ternura, y la emocionalidad» (ibíd., 134) no pueden ser universales
ni trascender del mismo modo en que los valores masculinos lo han hecho a lo
largo de la Historia. Amorós sostiene que los valores asociados con lo femenino
habrían sido construidos también por los hombres. Además, ataca la excesiva
ambigüedad del discurso diferencialista y sugiere que
el discurso ilustrado de la igualdad tiene la ventaja indudable de
librarse de las ambigüedades, de ser directamente incisivo e irrenunciablemente
reivindicativo, de tener un punto de referencia polémico claro al manejar en la
discusión de términos precisos como los de superioridad e inferioridad para
establecer las impugnaciones de las definiciones patriarcales (ibíd.,
140-141).
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Amorós reconoce inmediatamente que dicha afirmación
podría ser entendida como una simplificación excesiva, y señala que la ausencia
de ambigüedad no significa ausencia de complejidad, pues «el contenido mismo de
la igualdad es un cajón de sastre tan confuso como ambiguo es el de la
diferencia» (ibíd., 142). Al final de su artículo, intenta encontrar la
forma de validar ambos feminismos. Citando a Hegel para referirse al camino
hacia el espíritu como un «rodeo», Amorós defiende que el camino hacia la
liberación de las mujeres es el «rodeo de los rodeos» en el que las teóricas
deberán moverse más allá de los postulados de la igualdad y de la diferencia
para servirse de ambos al mismo tiempo que estos se ven modificados por la
propia experiencia (ibíd.). Ese camino no se tomó, aunque varias
teóricas feministas españolas —Justa Montero y Marina Subirats, entre otras—
hayan intentado explorar esta tercera vía a partir de mediados de la década de
los noventa. Mientras tanto, la división entre las feministas de la igualdad y
de la diferencia se ha ido haciendo más profunda y más hostil a medida que las
pensadoras españolas abrazaban el feminismo de la diferencia.
Al año siguiente, en 1982, Amorós continuó su enfoque conciliador. En
«Feminismos ilustrados y feminismos helenísticos» califica al feminismo de la
diferencia de ambiguo y al de la igualdad de confuso, dado que «los contenidos
de tal discurso de la igualdad distan de ser cartesianamente claros y
distintos» (Amorós, 1991: 157). Sin embargo, asume ahora una posición más
agresiva con respecto al feminismo de la diferencia, tal vez como reacción al
ataque de Sendón de León al feminismo de la igualdad, que «recoge resonancias
ancestrales, caras a la sensibilidad romántica como lo abismático, lo
misterioso, lo incontrolable, lo insondable» (ibíd., 148). Asimismo,
compara el feminismo de la diferencia con tendencias filosóficas antiguas como
el cinismo, el epicureísmo y el estoicismo y, aunque considera que dicho
feminismo se encuentra ante los mismos callejones sin salida que esas escuelas
filosóficas, acepta la noción diferencialista de autoafirmación, pues les
proporciona a los oprimidos mecanismos para combatir su marginación.
En 1983 se fundó el Instituto de la Mujer tras la victoria electoral del
Partido Socialista Obrero Español (PSOE) un año antes, lo cual supuso un hito
histórico en el desarrollo del feminismo español en su reciente era
democrática. El principal objetivo de la entidad —ahora denominada Instituto de
las Mujeres— era promover la igualdad de la mujer, un concepto constitucional
que ocupaba un lugar prominente en su declaración de principios:
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El Instituto de la Mujer tiene como finalidad
primordial, en cumplimiento y desarrollo de los principios constitucionales, la
promoción y el fomento de las condiciones que posibiliten la igualdad social de
ambos sexos y la participación de la mujer en la vida política, cultural,
económica y social[67].
En 1986, Celia Amorós, repitiendo algunas de las ideas ya planteadas en
1982 al pronunciarse sobre los paralelismos entre el feminismo de la
diferencia, a los que se refiere como una «curiosa combinación de elementos
ideológicos» (Amorós, 1986: 53), y las filosofías clásicas, menciona
abiertamente a Victoria Sendón de León. Evitando la estridencia de esta autora,
Amorós se refiere al libro de Sendón titulado Sobre diosas, amazonas y
vestales como «vibrante» y «una reelaboración relativamente original»
del feminismo de la diferencia. Amorós seguirá deconstruyendo las ideas
centrales de esta obra y señala que, para Sendón, el logos racional sería un
invento del propio patriarcado, mientras que ella propone la versión cartesiana
de «autoconciencia feminista transparente y directa que saltaría por encima de
mediaciones definitorias de la propia cultura patriarcal […] para que la mujer
se autorreconociera a partir de sí misma en ese cuerpo marcado» (ibíd.).
El año 1998 supuso un punto de inflexión en el debate
igualdad/diferencia en la teoría feminista española. En ese año Marina Subirats
publicó Con diferencia en un intento de reconciliar ambas
posiciones, mientras que Cristina Caruncho y Purificación Mayobre,
por su parte, editaron una colección de ensayos titulada Entre a
igualdade e a diferencia. La disposición para intentar conciliar ambas
corrientes ya era más que evidente en el número especial de 1994 de El
Viejo Topo. En esta publicación Justa Montero sostenía que un feminismo
pragmático debería superar las diferencias filosóficas existentes entre todos
los grupos feministas del país con el fin de seguir sumando logros para las
mujeres en el mundo real. Montero defiende una posición filosófica común que
mezcla elementos importantes de los feminismos de la igualdad y de la
diferencia. Señala además que todos los supuestos igualitarios parten implícita
o explícitamente del reconocimiento de la diferencia, puesto que lo que se
reclama es la misma consideración para quienes no gozan de ella, precisamente
porque no son idénticos: «hemos entendido la lucha por la igualdad de derechos,
que durante estos años ha desarrollado el movimiento feminista, unida a la
reafirmación de nuestra identidad como mujeres y la autonomía de las mujeres»
(Montero, 1994: 40). Rechaza la idea, utilizada por ambos feminismos, de que la
búsqueda de la igualdad implique asumir la identidad masculina tradicional,
siendo «una falsa analogía entre igualdad e identidad» (ibíd., 41).
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Marina Subirats, exdirectora del Instituto de la
Mujer, propone eliminar el género de nuestro pensamiento y reemplazar toda
referencia a hombres y mujeres por «individuos de experiencia diferenciada, y
diferenciada en tanto que individuos, no en tanto que seres pertenecientes a un
género» (Subirats, 1998: 25)[68]. Subirats supera las cuestiones legales y los argumentos que suelen
limitar el pensamiento feminista de igualdad y los programas que incluyen
transformaciones internas y sostiene que, en contraposición a las feministas de
la diferencia, los hombres son tan necesarios como las mujeres para redefinir
sus propias conciencias. Si queremos que todo ser humano alcance el estatus de
individuo, debería aplicarse la igualdad absoluta en todos los aspectos de la
vida, sin limitarse a la esfera pública. Al estar tan centrado en la igualdad
ante la ley, el feminismo de la igualdad habría tenido muchas dificultades para
alcanzar la esfera privada, donde se negocian las tareas domésticas y demás
actividades fuera del alcance de la ley. En esta área quizás las feministas de
la diferencia les llevan cierta ventaja, al haberse dedicado mucho más a
fortalecer el yo interior femenino.
En Democracia feminista (2003) la filósofa Alicia
Miyares propuso la democracia feminista como alternativa a los dos modelos
clásicos en Occidente: la democracia liberal y la socialdemocracia. Considera
imposible que en ninguno de los dos modelos las mujeres puedan alcanzar sus
metas y, por consiguiente, la igualdad. Siendo feminismo y política lo mismo,
esta debería centrarse en lograr la igualdad. Su investigación empieza con la
discusión de los conceptos de libertad y de igualdad según recoge la Constitución
de 1978. Intenta encontrar medios para conciliar estos dos modelos políticos
hasta ahora irreconciliables, afirmando que para un feminismo político la
defensa de la igualdad debe ser también la defensa de la libertad, y toda
igualdad es libertad, mientras que toda desigualdad es un déficit de libertad
(Miyares, 2003: 154). En su reconciliación, de nuevo haciéndose eco de
Rousseau, opta por priorizar la igualdad sobre la libertad:
El cambio institucional que facilita la cohesión social no depende del
énfasis que pongamos en la idea de libertad, sino en la idea de igualdad. La
igualdad ha de presidir todas las instancias por las que nos socializamos y si
no hay igualdad la cohesión social no será posible y la libertad será cosa de
muy pocos (ibíd., 13).
La autora observa que, en una democracia feminista, además de libertad
individual, es necesario una profunda reforma institucional. Con el objetivo de
alcanzar la integración entre libertad e igualdad, se apoya en el concepto
«conciencia de sexo», pues considera que este incluye «tanto libertad
individual como igualdad en el completo sentido distributivo y de
Página 175
reconocimiento» (ibíd.). Propone este nuevo
concepto como alternativa a «género», pues considera que «está totalmente
despolitizado y parece referirse únicamente a cierta identidad cultural que
implica la aceptación de la mal denominada cultura femenina» (ibíd.,
137). La conciencia de sexo, que ella define como la aceptación tanto por parte
de los hombres como de las mujeres de que la realidad no puede estar
determinada por categorías sexuales, disuelve cualquier relación entre libertad
y roles de género. Así pues, si la igualdad se libera de la normatividad, el
sexo deja de tener cabida en las discusiones sobre las relaciones entre mujeres
y hombres, en los recursos para la obtención de trabajo y en las formas de
vivir la intimidad o la religiosidad (ibíd., 171). Para Miyares, la
conciencia de sexo politiza la discusión entre los sexos con respecto a la
igualdad, siendo tan esencial para el feminismo como la conciencia de clase lo
es para el marxismo o el individualismo para el liberalismo[69].
Miyares propone el reconocimiento, «la capacidad para abatir las
designaciones sexuales» (ibíd., 154) como aspecto fundamental —junto a
la libertad y la igualdad— de la conciencia de sexo. A pesar de sus intentos
por incorporar a su teoría el enfoque diferencialista sobre lo interior, su
aversión hacia ese tipo de feminismo resulta más que evidente. En un claro
ataque contra el feminismo de la diferencia, que tan triunfalmente había
anunciado el fin del patriarcado en 1996, señala irónicamente que la muerte de
una ideología no implica la muerte de la familia jerárquica. Cree que mediante
los conceptos de opresión y de dominación, la justicia sexual puede visibilizar
algunas injusticias que tradicionalmente habían sido aceptadas como parte de la
vida privada y de los valores culturales: «La justicia sexual aborda
principalmente la injusticia del poder sexual y la división sexual del trabajo»
(ibíd., 31). Su estudio incluye el análisis de las consecuencias
negativas que provocan tanto el liberalismo como el socialismo sobre la vida de
las mujeres. El liberalismo, basado en la realización personal, «el pacífico
goce de la independencia privada» (ibíd., 47), produce un tipo de
autoestima perteneciente a la vida privada, entendida como «las relaciones que
no determinan en absoluto la organización del Estado […] caracterizada por el
lenguaje emocional […] relaciones mediadas por los afectos y los sentimientos
negativos o positivos» (ibíd., 61). La vida privada se rige más por la
costumbre que por las leyes, y la vida de las mujeres habría estado más
sometida a la educación emocional que a la cívica. El liberalismo no reconoce
que la esfera privada haya sido un terreno de injusticia para las mujeres:
«Todo apunta a que la esfera privada está regida por la jerarquía y la
Página 176
desigualdad» (ibíd., 50). La realización
personal depende del bienestar de la sociedad en su conjunto, hecho que
requiere una redefinición de la privacidad: «La libertad, por lo tanto, ha de
salir de los reductos de la privacidad y asentarse sobre la ciudadanía» (ibíd.,
49).
La solución que Miyares propone frente a la sumisión a la normatividad
cultural y a la desigualdad de la vida privada y familiar a la cual las mujeres
se ven sometidas será hacer pública la vida privada:
La base del cambio en la familia se halla en que sea tomada como esfera
pública y, por lo tanto, susceptible de cualquier regulación jurídica y
valorativa que la convierta en una instancia igualitaria. La base de la familia
ha de ser el reconocimiento (ibíd., 121).
Aludiendo a algunos de los argumentos que Empar Pineda empleara en 1980,
en la versión de Miyares de feminismo político, la igualdad debería cambiar la
posición tanto de hombres como de mujeres. Ninguna medida particular debe ir
enfocada solo a la modificación de las actitudes de las mujeres: los hombres
siempre deberían ser considerados parte de la ecuación. La autora considera que
el aura de privacidad que rodea a la familia y la dependencia de las mujeres en
las relaciones afectivas provocan que estas soporten la violencia doméstica.
Cita un pasaje de Milagros Rivera para demostrar que defender la privacidad del
entorno familiar puede terminar en lo que ella llama posiciones
erráticas. Cita en concreto la obra Mujeres en relación, en
defensa de las mujeres maltratadas: «su ofrendarse, a mantener viva la memoria
de la importancia del vínculo, de su amor al vínculo» (Rivera, 1997: 37). En
varias de sus declaraciones, Miyares responde directamente a las posiciones de
las feministas de la diferencia. Considera perversa cualquier teoría política
que conciba como inamovible una cultura femenina basada en el amor, en la
intimidad y en los cuidados y señala que «segregación es un modo de adaptación»
(Miyares, 2003: 139). Finalmente, no concibe por qué el feminismo de la
diferencia es incapaz de aceptar un individualismo no condicionado por el sexo
(ibíd., 140). Las soluciones que Miyares propone para los conflictos
humanos suenan tan utópicas como la noción de una cultura femenina
diferenciada, propia del feminismo de la diferencia. De manera idealista, la
autora propone que una persona pueda ser a la vez cuidadora y ambiciosa, educar
a los hijos y estar comprometida cívicamente, combinar el afecto con la
eficiencia y el sacrificio con la autoridad.
Los principios de la conciencia de sexo y del reconocimiento colocan a
Miyares en su «tercera vía» de la democracia feminista, la cual, a diferencia
del liberalismo y del marxismo, es inclusiva. El liberalismo no puede tener en
Página 177
cuenta la situación concreta de las mujeres porque
el concepto de persona está basado en la propiedad privada, y el marxismo no
considera a las mujeres como una clase social independiente[70]. La autora afirma que la conciencia sexual deriva del individualismo,
puesto que el sexo ya habría dejado de ser un rasgo diferencial entre hombres y
mujeres, y también deriva de la idea de igualdad porque permite que tenga lugar
el reconocimiento requerido socialmente (ibíd., 171). Esta conciencia de
sexo opera en los distintos niveles de la realidad. Una democracia feminista
reduciría la esfera privada a la intimidad y las creencias, no permitiría que
los medios de comunicación usaran a las mujeres como objetos sexuales ni que
las motivaciones religiosas penetraran en la esfera pública para agravar los
conflictos entre ambos sexos. La democracia feminista establecería la igualdad
absoluta entre ambos sexos, y las mujeres tendrían acceso al poder político,
que se les había negado por sus responsabilidades familiares. Al combinar las
oportunidades de desarrollo personal que ofrece la autonomía liberal a través
de la unión del Estado y de la sociedad civil en la socialdemocracia: «Vincula
[…] autonomía de los individuos con compromiso cívico y constata que la amplia
definición de privacidad debilita el estatus de las mujeres» (ibíd.,
189).
La polémica del feminismo español en torno a la igualdad y a la
diferencia está lejos de solucionarse. Siguen apareciendo libros que se
refieren a la igualdad de género y a la diferencia. En Rebeldes. Hacia
la paridad (2000), Amelia Valcárcel mantiene que las metas de la
igualdad no se han conseguido. Victoria Sendón de León, en Marcar las
diferencias (2002), continúa justificando vigorosamente las tesis del
feminismo de la diferencia, aunque ahora complica sus propios argumentos y
modula su tono a través de nociones sartreanas sobre el ser para el otro.
Carlos Lomas publica en 2004 Los chicos también lloran: identidades
masculinas, igualdad entre los sexos y coeducación, donde aporta una
perspectiva masculina sobre la polémica. También centrándose en la
educación escribe Yolanda Herranz Gómez Igualdad bajo sospecha: el
poder transformador de la educación (2006). Y María Elena
Simón Rodríguez, en Hijas de la igualdad, herederas de injusticias (2008),
tiene en cuenta la segunda generación de mujeres en la era democrática
que han vivido bajo la paridad legal. Carlos Lomas de nuevo aporta un punto de
vista masculino en ¿El otoño del patriarcado? Luces y sombras de la
igualdad entre mujeres y hombres (2008).
Podría decirse que las feministas de la igualdad parecían haber
conseguido oficialmente la victoria con la creación en 2008 del Ministerio de
Igualdad, dentro del gobierno del socialista Rodríguez Zapatero, aunque un
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artículo en el periódico madrileño ABC titulado
«La Comisión de Igualdad se aburre» criticaba que dicho órgano, encargado de
velar por la igualdad, tenía menos puntos en su agenda política que ninguna
otra comisión, excepto la dedicada a la vivienda. El trabajo teórico oficial en
torno a la igualdad, iniciado varios años antes de la Constitución de 1978 y
ratificado por esta misma, aún no se ha completado. Podemos asegurar que el
debate entre feminismo de la igualdad y feminismo de la diferencia seguirá
siendo un tema de interés entre las teóricas feministas españolas durante
algunos años más, aunque indudablemente introduciendo nuevas dimensiones y
consideraciones.
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EPÍLOGO
Hacia un mundo mejor
Este libro debe tener un final abierto. Seguirán surgiendo nuevos temas
en la teoría feminista española según vayan avanzando los antiguos. Seguramente
habrá voces que traten toda la cuestión de las mujeres migrantes y sus
problemáticas específicas, que aquí apenas han sido mencionadas al hacer
referencia a Najat El Hachmi, y esas voces habrán de ser tenidas en cuenta.
Otra nueva rama que ha encontrado su forma de expresión es el ecofeminismo,
especialmente impulsado en España por la filósofa Alicia Puleo, que fue en su
momento miembro de Seminario Permanente Feminismo e Ilustración (1987-1994), de
Celia Amorós, proseguido después en el proyecto de investigación «Feminismo,
Ilustración y Postmodernidad» (1995-1999). El ecofeminismo se ocupa tanto de
cuestiones ecológicas como de asuntos feministas y aúna ambos temas en su
pensamiento y en sus escritos, así como en su activismo. Esta perspectiva
feminista nace en 1974 de la mano de Françoise d’Eaubonne, quien creía que la
jerarquía social de dominación de la mujer podía compararse con la explotación
del medio ambiente. El pensamiento ecofeminista cree que considerar al mismo
tiempo feminismo y ecología refuerza algunos aspectos de ambos campos que, si
no, podrían quedar sin tratar. Por ejemplo, al observar el deterioro ambiental
desde una perspectiva de género, se destaca el hecho de que las mujeres puedan
ver su salud en peligro por la presencia de toxinas similares al estrógeno en
la tierra y en el agua. La esperanza en ambos sectores —el ecologista y el feminista—
es que su unión tenga un impacto global en la concienciación sobre los
problemas medioambientales y feministas que quedan por resolver y que pueden
ser tratados de manera que se respeten tanto los derechos del medio ambiente
como los de las mujeres.
Tal y como Alicia Puleo ha venido demostrando en sus numerosos trabajos
sobre la historia y la teoría del ecofeminismo, en sus casi cincuenta años de
historia, el propio tema se habría manifestado de manera diferente en distintas
partes del mundo, desde una perspectiva más mística en lugares como India —pone
a Vandana Shiva como ejemplo— hasta la militancia política anarquista o
socialista —Carolyn Merchant y Mary Mellor serían dos
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de las representantes de esta corriente. Puleo ha
escrito sobre estas diferentes perspectivas desde principios de los noventa y
ha desarrollado un enfoque propio del ecofeminismo que integra las nociones
adquiridas del feminismo de la igualdad de Celia Amorós. Su obra Ecofeminismo:
Para otro mundo posible (2011) es una intensa y extensa argumentación
en favor de un ecofeminismo ilustrado o crítico. En ella sintetiza
sus primeros escritos histórico-críticos sobre el tema, a la vez que propone
una nueva toma de posición situada en un punto intermedio entre los históricos
enfoques ecofeministas, el racional y el afectivo.
La base del pensamiento ecofeminista de Puleo es la idea de mujer como
individuo a escala universal. Puleo defiende el potencial del ecofeminismo para
superar las diferencias existentes entre el feminismo de la diferencia y el de
la igualdad. En su opinión, el feminismo de la diferencia presenta puntos en
común con las primeras tendencias del ecofeminismo que igualaban a las mujeres
con la naturaleza, respaldando así la creencia tradicional de que existirían
diferencias ontológicas entre los dos sexos. Puleo cree que el ecofeminismo
puede cambiar el paradigma humano y dejar atrás la tradición de hacer equivaler
lo humano con lo masculino. En la obra mencionada, la autora afirma que la
tarea pendiente del presente sería «superar la ignorancia, combatir la injusticia
y cultivar la sensibilidad moral. ¿Acaso no es un buen lema ilustrado? Las
luces se curan con más luces. Hoy, feminismo y ecología pueden revitalizar el
impulso emancipatorio ilustrado» (Puleo, 2011: 146). La crítica ecofeminista de
Alicia Puleo es una teoría lo suficientemente amplia como para cubrir una serie
de principios —razón, emociones, igualdad, libertad, ética de los cuidados,
política— considerados en una relación dialéctica, donde unos conceptos moderan
y matizan a los otros. Según Puleo, los movimientos de defensa de la ecología y
de la causa feminista habrían surgido en el mismo contexto histórico del
siglo XVIII, donde emergieron tanto la razón como la preocupación por el
bienestar animal: Puleo pone como ejemplo el horror que suponía la vivisección
para las mujeres de aquella época. La razón, entendida como razón crítica,
debería siempre incluir una dimensión ética. Y esta opinión sería fundamental
para que la autora pueda fusionar razón y afecto como núcleo de su posición
ecofeminista actual; para ello:
Es necesario favorecer el desarrollo conjunto de la razón y la emoción y
abandonar lo que el ecofeminismo ha llamado «lógica del dominio». Razón y
emoción tienen que estar conectadas para que los humanos seamos seres
equilibrados capaces de alcanzar una calidad de vida que no pase por la
multiplicación ad infinitum de los objetos materiales, sino
por la mejora de las relaciones interpersonales en la igualdad por
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disponer de más tiempo libre y ser capaces de
usarlo de maneras no alienadas (ibíd., 17).
La obra de Puleo va más allá de la filosofía y de las teorías feministas
y ecologistas hasta tocar incluso aspectos de neurociencia, cuyos hallazgos
permiten afirmar que algunas especies animales practican una forma de ética de
los cuidados, un comportamiento que podría tener valor evolutivo y que permite
considerarlo una práctica humana universal.
Puleo se une a una larga lista de feministas españolas, como María
Martínez Sierra, Rosa Chacel o María Zambrano, que defienden «la idea radical
de que las mujeres somos personas» (ibíd., 265). Al insistir en esta
idea, se muestra contraria a varias tendencias sociales y teóricas recientes,
que podemos considerar legados de la filosofía posmoderna. Por ejemplo, si se
observa desde una perspectiva crítica, algunos actos sexuales considerados
transgresores, y que ahora parecen socialmente aceptables para las mujeres,
solo proporcionarán una pseudoliberación. Ver dichos actos como liberadores de
la mujer significaría simplemente adoptar los estándares masculinos y reforzar
la dicotomía naturaleza/cultura. Estas observaciones han orientado a Puleo
hacia la crítica de la teoría queer, ya que esta perpetuaría las
nociones constructivistas del sujeto, que niega las identidades femenina y
homosexual. También entra Puleo en conflicto con Donna Haraway y su concepto de
cíborg, por su excluyente idea del Otro. Puleo considera que la tendencia
posestructuralista de negar «toda instancia natural es problemática para la
ecología. La reducción de la realidad a construcción discursiva es falsa e
incita a intensificar los procesos de colonización de la Naturaleza» (ibíd.,
252). Para ella, la transgresión no es siempre algo positivo y habría que
distinguir entre la transgresión que es verdaderamente emancipadora y la que
ignora a la naturaleza, pues provoca sufrimiento, enfermedad y muerte.
De este modo, Puleo habría efectuado una toma de posición audaz y habría
realizado una importante contribución a las teorías ecofeministas anteriores,
desde la perspectiva del feminismo español de la igualdad. Al escaparse de la
polarizadora división entre feminismo de la igualdad y feminismo de la
diferencia que había caracterizado la teoría feminista española en las décadas
de 1980 y 1990, Puleo habría encontrado formas de combinar la razón del
feminismo de la igualdad y el afecto del feminismo de la diferencia.
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[1] Podría haber incluido otros temas o
conceptos, como la literatura de mujer, aunque en el caso del feminismo español
no sea un tema destacado, al contrario de lo que ocurre en la teoría feminista
estadounidense o francesa. Como muestra de la teoría española sobre la
literatura de mujer, podemos apuntar los nombres de Carmen Laforet y de Carmen
Martín Gaite. Aunque las ideas de Laforet no se dirigieran al público en
general, en 1967 la autora escribió una carta a Ramón J. Sender: «Quisiera
escribir una novela (que no es de la célebre frase en El Banquete, ¿verdad?
“Tenemos las mujeres del gineceo para la casa y los hijos…”). En verdad, es el
mundo que domina secretamente la vida. Secretamente. Instintivamente la mujer
se adapta y organiza unas leyes inflexibles, hipócritas en muchas situaciones
para un dominio terrible… Las pobres escritoras no hemos contado nunca la
verdad, aunque queramos. La literatura la inventó el varón y seguimos empleando
el mismo enfoque para las cosas. Yo quisiera intentar una tradición para dar
algo de ese secreto, para que poco a poco vaya dejando de existir esa fuerza de
dominio, y hombres y mujeres nos entendamos mejor, sin sometimientos, ni
aparentes ni reales, de unos a otros… tiene que llover mucho para eso. Pero
¿verdad que está usted de acuerdo, en que lo verdaderamente femenino en la
situación humana las mujeres no lo hemos dicho, y cuando lo hemos intentado ha
sido con lenguaje prestado, que resultaba falso por muy sinceras que
quisiéramos ser?» (Laforet y Sender, 2003: 97).
En una serie de conferencias que tuvieron lugar a mediados de la década
de los ochenta, Martín Gaite, que había entrado en contacto con la teoría
feminista anglosajona mientras daba clases en Barnard College, realiza una
brillante lectura de la novela El hombre de las botas azules, de
Rosalía de Castro, y destaca que Rosalía le da la vuelta al típico motivo
romántico de la mujer como musa al inventar un hombre musa para una mujer. La
propia Martín Gaite había utilizado ese procedimiento en su novela El
cuarto de atrás, publicada en 1978. Otro ejemplo de autora española que
teoriza sobre este tema es Soledad Puértolas, citada en el cuerpo
del texto. <<
[2] Mary Nash («Experiencia») describe la ruta alternativa
que siguió el feminismo español del siglo XIX, pues se desarrolló dentro
de la tradición católica del país y en un sistema político que carecía de
sufragio universal incluso en el caso de los hombres. <<
[3] Carmen Alcalde define también el feminismo español como
activismo. Alcalde se pregunta si habría habido un movimiento feminista como
tal en España antes de la Guerra Civil y centra su argumento en la noción
teórica del feminismo como suma de actos individuales o como esfuerzo de grupo:
«Lo que pasa precisamente es que la Guerra frustró completamente al feminismo,
lo cortó. Entonces vino la reacción y la mujer volvió al hogar. Quizás ahora lo
ampliaría más y quizás lo trasladaría mucho más a la política, al problema del
no feminismo en España […]. Yo no sé en esos momentos qué se entiende por
feminismo, porque me parece que está muy confuso todo esto. Si lo entiendes
como un movimiento militante, no sé hasta qué punto lo somos. Ahora, si el
feminismo se entiende simplemente a nivel individual, la realización verdadera
de la mujer como ser, entonces yo creo que no se puede decir que no hubo
feminismo en España. Creo que hubo feminismo. Lo que pasa es que España lleva
un lastre de un siglo y más, de mucha castración y mucha reacción. Entonces no
hay posibilidad de feminismo en un clima de reacciones imposibles» (Levine y
Waldman, 1980: 27-28). <<
[4] Glenn también cita a Cristina Fernández Cubas,
quien declaró que «ninguno de nuestros libros se puede considerar feminista
[…]. Y es que literatura y feminismo no tienen nada que ver» (Glenn, 2001:
374). <<
[5]Wadda Ríos-Font examina detenidamente las obras de Trigo para
descubrir que su autoproclamado feminismo no queda confirmado por sus
estrategias narrativas. <<
[6] Resulta interesante, pero no sorprendente, saber que los
estudios que se hicieron sobre Concepción Arenal durante el régimen de Franco
enfatizan tanto su catolicismo como los elementos de su pensamiento feminista
que podían considerarse compatibles con el conservadurismo social, como la
mujer emotiva y cuidadora. Al mismo tiempo, se eliminaron las referencias de la
obra de Arenal al krausismo, que se consideraba una ideología liberal y
subversiva, tanto durante el franquismo como en el periodo anterior a la I
República. Jesús Tobío Fernández, por ejemplo, afirma que «su feminismo es
decidido, pero no avanzado. Merece en todo el calificativo de “aceptable” que
le aplicó el padre Alarcón» (1960: 110), y destaca que Arenal ataca «hábil y
poderosa dialéctica contra las concepciones utópicas de la sociedad, “los
idilios sociales compuestos de los que no saben lo que pasa” y ataca también
las ideologías subversivas del anarquismo y el comunismo y, en particular las
figuras de Proudhon, a quien llama “una gran caverna con muchos errores”, y
Fourier» (19). Este autor continúa afirmando, sin prueba alguna, que «del
krausismo, felizmente, no se advierte en su obra vestigio de influencia alguna»
(21). <<
[7] Juan Antonio Cabezas, en Concepción Arenal o el
sentido romántico de la justicia, sitúa a la autora dentro del Romanticismo
español de comienzos del siglo XIX, algo que hace que sus
ideas suenen arcaicas, aunque Arenal fuera una gran inspiración para el
movimiento feminista de los años veinte y treinta del siglo XX. Sin
embargo, en Concepción Arenal en su aspecto pedagógico, Manuel
Casas Fernández sí admite que «aquella idea de Krause de constituir la Sociedad
científica (Wissenschafthund) de la cual todos forman parte no es ajena
al deseo de Concepción Arenal de que la ciencia se extienda a todos los hombres
sin distinción de clases; porque la cultura y la educación son las dos
paralelas que señalan el camino de la perfección individual y social» (57). <<
[8] Este texto fue publicado junto a
otros por Rafael Salillas, Gumersindo de Azcárate y Antonio Sánchez Moguel en
una colección titulada Doña Concepción Arenal y sus obras. <<
[9] «Entre los papeles de Azcárate aparece, entre otras, el
autógrafo de doña Concepción Arenal a doña Constancia Caveda dándole el pésame
por la muerte de su esposo don Anselmo Cifuentes, verdadero modelo en su
género; carta que con toda seguridad dio a Azcárate su cuñada doña Constancia
Cifuentes, hija de don Anselmo, y que Azcárate conservó como una verdadera
reliquia» (Azcárate, 1969: 32). <<
[10] López Morillas, por su parte, menciona el periodo comprendido
entre 1857 hasta la muerte de Sanz del Río en 1869 como los años principales de
su influencia. <<
[11] Lou Charnon-Deutsch destaca la importancia del
siglo XIX en la historia de los feminismos, incluido el español: «El
siglo XIX es uno de los periodos de prueba preferidos por el
feminismo para oponerse a los valores del patriarcado porque la ideología de
género está muy presente en sus discursos y porque, como sostiene Carolyn
Heilbrun, es un siglo de gran polarización sexual (Towards a Recognition,
54)» (Charnon-Deutsch, 1990: xii). <<
[12] Se puede consultar la obra de Martín Gaite Usos
amorosos de la posguerra en España, donde se describe la vida de las
mujeres bajo el dictado de la ideología de la Sección Femenina de
la Falange. <<
[13]Mary Lee Bretz, por ejemplo, analiza el argumento histórico de
Margarita Nelken: «Al comienzo del texto [La condición social de la
mujer en España] la culpa por el poco progreso de la mujer en España
se les atribuye por igual a la influencia musulmana y a la Iglesia (13), pero
en un sutil giro textual posterior, admitirá que en la supuestamente misógina
al-Ándalus, hubo varias mujeres doctoras en la Universidad de Córdoba (44). El
lector se quedará con la sensación de que la causa principal del atraso de la
causa femenina en España es la Iglesia católica (103)». Michael Ugarte observa
que Carmen de Burgos «es cuidadosa a la hora de distinguirse del popular
discurso anticlerical que fue crucial para entender la historia de la izquierda
española. Por el contrario, usará ejemplos de las vidas de Jesucristo, de los
santos, así como escritos teológicos para apoyar sus argumentos en favor de los
derechos sociales y legales de las mujeres» (1988: 63). <<
[14]Su enfoque histórico es muy similar al de Simone de
Beauvoir en El segundo sexo, obra que cita en varios
capítulos. <<
[15]Véase Shirley Mangini (1998: 129-132) para un análisis de las
aparentes inconsistencias y contradicciones de Chacel en «Esquema de los
problemas prácticos y actuales del amor», cuando intenta superar la polaridad
hombre-mujer: «Uno de los conceptos que Chacel defiende con mayor insistencia
es la creencia según la cual el desarrollo intelectual de la mujer habría sido
frenado por el estancamiento de las instituciones sociales; sin embargo,
rechaza sistemáticamente, en todos sus escritos sobre el papel inferior de la
mujer en la cultura y en la sociedad, culpar a los instigadores y a los
defensores de dichas instituciones» (132). Mangini también sugiere la
importancia de los artículos de Chacel como «marcos teóricos para comprender
las cambiantes y ambiguas realidades de sus personajes de ficción» (132). <<
[16]Vanessa Knights (2001) y Mercedes de Grado (2004) cubren parte de
este terreno. Resumen la historia del debate igualdad/diferencia desde el final
del franquismo hasta 1996 y 2000 respectivamente. La obra de De Grado contiene
bastante información útil, pero se alinea con el feminismo de la igualdad. El
objetivo del artículo de Knights será demostrar cómo el conocimiento acerca de
la dicotomía igualdad/diferencia puede arrojar luz sobre la ficción escrita por
mujeres en el periodo democrático español, y, por ello, la mitad del texto está
dedicado a novelistas. Aquí nos concentraremos en la teoría feminista desde la
perspectiva de cómo se trata el feminismo en obras literarias, analizando a
escritoras y sus influencias históricas y filosóficas. <<
[17] Por ejemplo, entre
los poemas más celebrados de Luis de Góngora encontramos Las soledades,
y Geoffrey Ribbans ha estudiado la melancolía en las Soledades de
Antonio Machado. Curiosamente, la protagonista femenina de la novela La
soledad era esto, de Juan José Millás, define la soledad de la manera
siguiente: «Bueno, pues la soledad era esto: encontrarte de súbito en el mundo
como si acabaras de llegar de otro planeta del que no sabes por qué has sido
expulsada. Te han dejado traerte dos objetos (en mi caso, la butaca y el reloj)
que tienes que llevar a cuestas como una maldición, hasta que encuentres un
lugar en el que recompones tu vida a partir de esos objetos y de la confusa
memoria del mundo del que procedes. La soledad es una amputación no visible,
pero tan eficaz como si se te arrancaran la vista y el oído y así aislada de
todas las sensaciones exteriores de todos los puntos de referencia, y solo habitar
y que te habita. ¿Qué había en esto de literario, qué había de divertido? ¿Por
qué nos gustaba tanto?» (Millás, 1990: 133-134).
Con estas palabras, la protagonista se hace eco de muchas de las
inquietudes del feminismo español desde los años veinte del pasado siglo, y en
especial de los últimos veinte años. <<
[18] Como nos interesa principalmente el pensamiento, nos limitamos
aquí a textos filosóficos o teóricos y hemos de dejar fuera muchas obras
literarias que serían de gran interés para este análisis. Si se incluyera la
ficción en este estudio, tendríamos que comentar la novela catalana Solitud,
de Víctor Català —seudónimo de Caterina Albert—, publicada en 1905 y que cuenta
la vida de Mila, casada con Matías, con quien se encargará de cuidar una ermita
en las montañas de Cataluña. Matías es perezoso y aficionado al juego, mientras
que Mila tiene que ocuparse de todo el trabajo en el templo. En este sentido,
su soledad es menos positiva que la de las autoras mencionadas en este
capítulo. Sin embargo, al final de la novela, después de que Mila haya sido
violada por un conocido de Matías, esta decide dejarlo y empezar una nueva vida
sola. <<
[19]Solo existe una palabra en español para las palabras inglesas solitude,
que puede tener connotaciones positivas y negativas, y loneliness,
que indica la ausencia de algo o de alguien y que es más negativa. De este
modo, la palabra española «soledad» resulta ambigua y debe interpretarse según
el contexto en que aparezca. Linda Chown describe su sorpresa al preguntar a
unos estudiantes universitarios en el País Vasco a propósito de la diferencia
entre las dos palabras inglesas —solitude y loneliness—,
pues estos afirmaban desconocer qué significaba loneliness: «De
hecho, la mera idea de soledad (loneliness) no tenía para
ellos ningún sentido ni emocional ni conceptual» (Chown, 2000:
197). Hacia el final de este capítulo, otras autoras feministas más recientes
—Rosa Montero, Carmen Alborch—, quizás influenciadas por las palabras inglesas
y/o por el existencialismo francés, suelen aceptar el significado de loneliness para
el español «soledad». <<
[20] Agradecemos a la profesora Janet Sharistanian, de la
Universidad de Kansas, que nos indicara la existencia del discurso de
Stanton. <<
[21] No podemos olvidar, sin embargo, que Emilia Pardo Bazán
se alió indirectamente con Feijoo al titular la revista que ella misma fundó y
de cuyo contenido se ocupó Nuevo Teatro Crítico, en un guiño al
título que el padre Feijoo les dio a sus obras completas, Teatro
crítico universal. <<
[22]La Ilustración y el krausismo tienen en común su racionalismo. Al
ser una corriente neokantiana, lo racional tiene un papel fundamental en el
krausismo: «La razón es la sede de la rectitud, en el doble sentido de
integridad y de disciplina» (López Morillas, 1956: 38). <<
[23] Al formular su concepto de mujer, Arenal prefiere el término
«social» en vez de «relacional», que para ella presenta una connotación más
negativa que la que le otorga Alda Blanco. Según esta, «feminismo relacional y
feminismo individualista conviven en la Europa decimonónica y elaboran
diferentes representaciones ontológicas de la mujer» (1998: 453). Concepción
Arenal reclama la dimensión relacional (o social) de la vida de las mujeres
para sacarlas del hogar; para ella las mujeres pueden hacer mucho más bien a la
sociedad visitando a los pobres o desempeñando otras labores de caridad. <<
[24] Concepción Arenal también habría leído a Rousseau, si
bien no disponemos de fuentes que indiquen cuál era su opinión sobre el
contrato social, aunque la orientación teórica de la autora parece estar en
línea con este concepto filosófico. <<
[25] Igualmente, María Martínez Sierra manifiesta la misma opinión en Carta
a las mujeres de España. <<
[26] Como se indicaba en la introducción a este volumen, se puede
defender que la literatura constituye una fuente para el estudio del
pensamiento feminista español, especialmente en periodos como el franquismo,
cuando era muy difícil que las obras de corte feminista pasaran el filtro de la
censura. Sin embargo, la presente obra se ciñe a obras de no ficción. <<
[27] La escritora del siglo XIX Carolina Coronado
también adopta una perspectiva política al tratar el tema de la soledad o de la
individualidad — libertad— femeninas en su poema «Libertad», de 1846, puesto
que las mujeres quedaron fuera de las libertades políticas del Romanticismo,
tan celebradas por los hombres: «Mas por nosotras, / las hembras, / ni lo
aplaudo ni lo siento, / pues aunque leyes se muden, / para nosotras no hay
fueros. / ¡Libertad!, ¿qué nos importa? / ¿qué ganamos, qué tendremos? […]. ¡Libertad!,
¿de qué nos vale / si son los tiranos nuestros / no el yugo de los monarcas, /
el yugo de nuestro sexo?» (Poesías, 1853; véase Kirkpatrick, 1989:
319). <<
[28] María Martínez Sierra —su nombre verdadero era María de
la O Lejárraga— se casó muy joven con su novio de toda la vida Gregorio
Martínez Sierra. Marido y mujer colaboraron en proyectos teatrales; mientras
María escribía las obras utilizando el nombre de Gregorio, este las llevaba a
escena. Gregorio dejó a María cuando su amante, la actriz Catalina Bárcena, se
quedó embarazada, pero siguieron trabajando juntos en el mundo del
teatro. <<
[29]Véase Shirley Mangini (1998: 130-132) para consultar un análisis de
las posibles ambigüedades en el argumento de Chacel. <<
[30] Al utilizar el término «hombre»
para referirse a todos los seres humanos, según era costumbre en los textos
filosóficos de la época, Chacel explica que «al decir el hombre, lo hago con
sentido estrictamente humano. El problema, el pathos de esta
lucha, lo llevan igualmente en su fondo íntimo el hombre y la mujer» (ibíd.,
168; en cursiva en el original). <<
[31]Se puede notar aquí una cierta influencia de la distinción de
Scheler sobre humanos y animales. <<
[32] Véase la correspondencia entre Ramón J. Sender y Carmen
Laforet, publicada en Puedo contar contigo (editada por Israel
Rolón Barada), y en las cartas a Roberta Johnson, en La
correspondencia… de Rolón Barada. <<
[33] Por ejemplo: «Yo estoy deseando quedarme sola, decir a todo el
mundo que me he marchado o marcharme de verdad si fuera posible y terminar mi
famoso libro» (Rolón Barada, 2008, Carta 38 al padre Arrizabalaga, 7 de febrero
de 1964); «Las vacaciones de Semana Santa fueron un paréntesis muy bueno, lleno
de descanso y lujo espiritual y material también porque tenía sol, soledad en
el bosque cuando quería y compañía de viejas amigas al atardecer y decidí
olvidar toda preocupación de todas clases en aquellos días» (Carta 39 al padre
Arrizabalaga, 7 de abril de 1964). <<
[34]Véase Arsova (2011) para un análisis de Gloria Fuertes y del tema de
la soledad. <<
[35]Montserrat Roig escribe: «Las “heroínas” de la Sección Femenina eran
en el orden religioso, “mártires, las vírgenes y, en general, todas las santas,
cuya vida fue un total renunciamiento para llegar a Cristo”. En la pirámide de
la santidad, del máximo valor, estaba la virginidad. Cuando era una niña,
siempre me pareció más santa Lucía, sin ojos, o santa Eulalia, sin pechos, que
no santa Francisca viuda. Esta última, por muy santa que fuese, no dejaba de
estar “contaminada”» (1980: 66). <<
[36]En Desde la ventana, Carmen Martín Gaite cita a Judith
Fetterley, Sandra Gilbert y Susan Gubar, Adrienne Rich y Elaine Showalter,
mientras que, en Solas, Carmen Alborch menciona a Helen Gurley
Brown, Kate Millett, E. A. Kaplan, Susan Faludi, Toni Morrison,
Gloria Steinem, Lillian B. Rubin, Naomi Wolf, Ann Kaplan y Betty Friedan. <<
[37] Existen algunas diferencias entre esta definición y la que
aparece en la decimoctava edición de 1956 y posteriores. Por ejemplo, la cuarta
definición de 2001 se encuentra en segundo lugar en 1956, y la quinta, en
tercer lugar. La tercera definición no existe en la edición de 1956. Joaquín
Sánchez de Toca emplea el término «personalidad» en un trabajo titulado «El
matrimonio», de 1973. Aunque su mensaje no es exactamente feminista, sí que
plantea que las mujeres tienen una personalidad distinta a la de los hombres:
«Desde el punto de vista ideal, el marido y la mujer no forman más que un mismo
ser: el amor conyugal confundió su carne y su espíritu, y de las dos criaturas
distintas se formó una sola persona moral que solo tiene una misma voluntad, un
mismo afecto, idénticos sentimientos, iguales deseos, las mismas penas y los
mismos placeres. Pero esto no es más que un ideal irrealizable, pues de otro
modo la unión conyugal no constituiría una sociedad, porque para la existencia
de cualquier sociedad se necesitan varias personas, varias voluntades,
distintas individualidades unidas en el logro del mismo objeto; considerada la
unión conyugal como antes la considerábamos, no formarían ambos cónyuges más
que una misma personalidad, un mismo ser moral. Aun en el seno de la más íntima
unión conyugal concebimos al marido y a la mujer como dos personalidades
distintas: indisoluble aparece su unión, eterna fuerza del amor que las enlaza,
sorprendente la misteriosa unidad que entre ellas reina; pero en el fondo resulta
siempre distinta la individualidad de los seres. Y al mismo tiempo que la razón
nos dice que son ambos cónyuges dos personalidades diversas, y nos los enseña
como iguales entre sí, como complemento uno de otro, y como miembros de una
sociedad, vemos por otro lado que la idea de autoridad entraña la idea de
superioridad, y por consiguiente aquel de los dos que tenga la autoridad, debe
por lo tanto poseer también superioridad» (Sánchez de Toca, 1998: 84). <<
[38] Curiosamente, Emilia Pardo Bazán, en su discurso de
clausura del Congreso Pedagógico de 1892 —al que Arenal no pudo asistir por
problemas de salud—, rinde un particular homenaje a la fundadora del feminismo
español: «El Congreso, señores, tributaría a la autora de las Cartas a
los delincuentes, de la Cuestión social y del Visitador
del pobre, el homenaje debido a la dama insigne, a quien leen,
traducen y consultan los sociólogos de Alemania y de Inglaterra, y a quien
corona ya, con la augusta diadema de los años, el lauro de la sabiduría y la
gloria del más ejemplar empleo de las facultades afectivas e intelectivas, no
de una mujer, sino, como ella quiere que se diga, de una persona»
(«La mujer española»). <<
[39]El concepto de alma de María Zambrano se expresa en femenino. Véase
Johnson (2012). <<
[40]Véase Christine Arkinstall (1984) para obtener más información sobre
la vida y el pensamiento de Rosario de Acuña. <<
[41] Durante el juicio a la madre de
Hildegart, acusada de asesinarla, la palabra «personalidad» surge en numerosas
ocasiones: «Había una lucha entre la personalidad de la madre y la hija,
predominando la de la madre […]. Hildegart, que tenía personalidad suficiente
para vivir emancipada de la madre, quisiera separarse de ella […] el deseo de
Hildegart de independizarse de su madre, recobrando su personalidad […].
Hildegart quería tener una personalidad propia ya que la madre absorbía la
suya» (Domingo, 2008: 180, 185). <<
[42]Véase nuestro artículo «María Zambrano’s Solitude…». <<
[43]El concepto de ser o de persona y sus circunstancias que María
Zambrano elabora en Persona y democracia combina el enfoque
intimista de Unamuno y la visión más historicista de su mentor y director de
tesis Ortega y Gasset, para conseguir una definición verdaderamente original
del ser humano como individuo en relación con la sociedad. <<
[44] Véase Mercedes Carbayo Abengózar
(1998: 43-73) para un análisis de la influencia del existencialismo europeo en
Martín Gaite y en otras voces de su generación. <<
[45] Las referencias que Martín Gaite hace a las manifestaciones
públicas feministas indican que se trataría de finales de los sesenta o
principios de los setenta, cuando se separó de su marido Rafael Sánchez
Ferlosio. <<
[46] Como hará Lidia Falcón a finales del siglo XX, Arenal
sitúa a la mujer junto a la clase trabajadora como una entidad social paralela
que requiere atención: «La cuestión social de la mujer, si no formalmente como
la del obrero, está esencialmente planteada, y que, como todas las cuestiones
que se plantean en la sociedad, es preciso resolverlo» (Nash, 1983: 142). <<
[47] San Martín añade que «así pues, tratándose de mujeres, esta
información requiere más amplitud que en lo referente al trabajo de los
hombres; porque hay seres más desgraciados que el obrero, la mujer y la hija de
este, y hay todavía mujeres más desamparadas que las obreras: la viuda y la
huérfana de las clases medias trabajadoras» (Nash, 1983: 342). <<
[48] El artículo fue publicado en español el año siguiente en La
España Moderna, XVII (1890): 101-113; XVIII (1890):
5-15; XIX (1890): 121-131; XX (1890): 143-154. <<
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[49] Maryellen Bieder (1998: 39-40)
señala que Pardo Bazán sigue el formato del estudio de la pintura de tipos
nacionales, tan común en la España del XIX, aunque en este caso doña
Emilia intenta darle a su análisis un barniz científico. <<
[50] Geraldine Scanlon cree que la postura de Pardo Bazán coincide
con la de la burguesía liberal: «[Ella] es consciente del carácter clasista del
discurso antifeminista que identifica a la “mujer” con la mujer de clase media
pero su propia postura ideológica es la de una feminista burguesa liberal, una
postura notablemente radical en la España de finales del siglo XIX, que
permanecía rezagada de otros países europeos en esta materia» (1995:
231-232). <<
[51]Martínez Veiga señala que esta dicotomía entre lo doméstico y lo
exterior a la casa tuvo repercusiones legales cuando se promulgó la ley de
accidentes de 1900, que cubría a todos los trabajadores que trabajaban fuera
del hogar y, por tanto, dejaba sin cobertura a las mujeres. <<
[52] Lou Charnon-Deutsch también se ocupa de las ideas de Arenal
con respecto a las mujeres y al trabajo, aunque de manera algo diferente.
Charnon-Deutsch destaca por su análisis del uso del lenguaje que hace Arenal en
sus argumentaciones. <<
[53] A lo largo de sus escritos sobre el trabajo femenino en España
a finales del siglo XIX, San Martín (cfr. Nash, 1983: 315-342) mantiene un
tono neutro, si bien las cifras que aporta sobre el número de horas que
trabajan las mujeres y lo insalubre de algunas de las tareas que desempeñan
—por ejemplo, fabricar flores artificiales con materiales que contienen
arsénico— presentan un tono más crítico. El extracto de la obra A la
dona grávida (A la mujer embarazada; cfr. Nash, 1983: 354-360) del
doctor F. Carreras proporciona más detalles científicos de los
riesgos para la salud de muchos de los trabajos ejercidos por mujeres. <<
[54] En Las damas del liberalismo
respetable Mónica Burguera trata también el tema de las mujeres en la
industria española del tabaco (cfr. «El trabajo femenino industrial y la
reforma moral de las cigarreras madrileñas», 115-147). Burguera aporta
estadísticas interesantes, como el hecho de que a comienzos del
siglo XIX hubiera fábricas de tabaco en casi todas las principales
ciudades españolas —Alicante, Barcelona, Cádiz, A Coruña, Gijón, Madrid,
Santander, Sevilla o Valencia—, de modo que, gracias a esta industria, el
trabajo femenino remunerado fuera del hogar estaba presente por todo el país.
Además, incluye material relevante acerca de los cuidados y de la educación que
las fábricas de tabaco ofrecían a los hijos de sus empleadas.
[55] Ya en 1910, la CNT emitió el siguiente «Dictamen sobre el
trabajo de la mujer»: «Entendiendo que para lograr su independencia la mujer
necesita del trabajo y por consiguiente este es penoso y mal retribuido.
Proponemos: a) Que el salario responda a su trabajo con idéntica proporción al
del hombre. b) Que sea deber de las entidades que integran la C. N. del T.
Española, se comprometan a hacer una activa campaña para asociar a las mujeres
y para disminuir las horas de labor» (cfr. Nash, 1983: 365). <<
[56]El artículo de Blanco proporciona un análisis detallado de las
numerosas estrategias literarias empleadas por Martínez Sierra para convencer a
su público, como el uso del género epistolar. Blanco destaca también algunos
aspectos teóricos importantes en la escritura feminista de Martínez Sierra, por
ejemplo, la posibilidad teórica de unir feminidad y feminismo, la importancia
de desarrollar una conciencia, el lugar que ocupan los sentimientos y las
pasiones, el impulso solidario de las mujeres, las emociones sociales o el
divorcio. <<
[57] Geraldine Scanlon, refiriéndose a Emilia Pardo Bazán, señala
que se omitió cualquier alusión a la obra feminista de Arenal en el momento de
su muerte el 4 de febrero de 1898: «No solo [Pardo Bazán] observa que estas
conferencias y obituarios sobre Arenal omiten cualquier alusión a su
pensamiento sobre la emancipación femenina, ocultándolos como si fueran un
crimen, sino que también la describen como una mujer consagrada a las labores
de su sexo, y la convierten en un tipo de mujer que ella misma había descrito
como un ideal equivocado» (Scanlon, 1995: 232). <<
[58] La cantidad de mujeres que entró en el mercado laboral español
después de 1975 fue enorme. Laura Nuño Gómez, en El mito del varón
sustentador, afirma que «desde el año 1981 se ha producido una masiva
incorporación de las mujeres españolas al mercado laboral. En concreto, según
los datos de la EPA para el período de referencia las tasas de actividad y de
ocupación femenina han experimentado un crecimiento de 22,5 y 20,8 puntos
porcentuales, respectivamente […] la vinculación de las mujeres españolas con
la actividad económica se ha ido aproximando a la pauta observada entre los
varones. De forma que, si en etapas precedentes se constataba una retirada del
mercado tras el matrimonio o la maternidad, esta práctica, aunque todavía
presente, ha ido perdiendo vigencia a lo largo del período, siendo cada vez
menos habitual» (Nuño Gómez, 2010: 271). <<
[59] El libro de Martínez Veiga contiene un
exhaustivo análisis del intenso trabajo que realizaban las mujeres en sus casas
más que en las fábricas, así como de los problemas relacionados con sueldos,
saneamiento y otras regulaciones de ese tipo de actividad. <<
[60] Para consultar más estudios que emplean la cronología de
Durán y Gallego, véanse Folguera, Brooksbank Jones (1997), Knights y De Grado.
El volumen de Brooksbank es más esquemático, mientras que la obra de Mercedes
de Grado es más detallada. Según Durán y Gallego, «las dos principales
tendencias que aparecieron después de 1975 —los feminismos de doble o de única
militancia— resultaron ser irreconciliables […]. Además de la dicotomía de la
doble o de la única militancia, el debate entre igualdad y diferencia fue agrio
e intenso» (1986: 213). Tanto Brooksbank como De Grado señalan que el feminismo
de la diferencia surgió en parte del descontento que las feministas españolas
sintieron después de que se apagara la euforia inicial del movimiento feminista
con la llegada de la democracia, cuando dicho movimiento se fragmentó en varias
facciones. <<
[61] Mercedes de Grado define este cisma como una división
entre «feminismo socialista y feminismo radical» (2004: 29). <<
[62] Véase Brooksbank Jones (1997: 1-6) para un resumen de los
orígenes del feminismo español de la posguerra y sus actividades de oposición a
la dictadura de Franco. <<
[63] La «ausencia de una tradición feminista
fuerte» no es del todo exacta, ya que, como Geraldine Scanlon ha demostrado
sobradamente, hubo un importante movimiento feminista español en los años
veinte del siglo XX, que tuvo un papel decisivo al proclamarse la II
República en 1932 y al aprobarse el sufragio femenino en 1932. La actividad
feminista continuó de forma clandestina durante la dictadura. <<
[64] La obra de la feminista de la diferencia Carla Lonzi, Escupamos
sobre Hegel, estaba disponible en español en 1975 —publicada en Buenos
Aires—, y Speculum, de Luce Irigaray, se publicó en
español en Madrid en 1978. <<
[65] Esta afirmación deja claro que la larga tradición krausista de
prestarle su vocabulario al feminismo español habría llegado a su fin. Aquí, la
«armonía» ya no es un término positivo, sino negativo —o, al menos,
irónico. <<
[66] Rosa Chacel realizó la misma
observación en su artículo «Esquema» de 1931 y, de nuevo, en su obra Saturnal. <<
[67]El Instituto de la Mujer dependió en principio del Ministerio de Asuntos
Sociales hasta que se creó el Ministerio de Igualdad en 2008. En la actualidad
se denomina Instituto de las Mujeres. <<
[68] Aunque el Instituto fue concebido como una
entidad autónoma, Brooksbank señala que «los críticos de esta institución lo
vieron como un medio del PSOE para imponer su política feminista y cuestionaron
que las estructuras y prioridades de la nueva institución le granjearan más
apoyos a la causa feminista […]. Las feministas de la diferencia han atacado el
feminismo institucional por no haber sido capaz de cumplir sus compromisos con
las mujeres y por arrogarse el derecho de hablar en nombre de las mujeres que
no comparten sus políticas, así como por unirse al capitalismo a través de
medidas que son potencialmente opresivas» (1997: 262). El Instituto de la Mujer
elaboró planes generales en 1988 y en 1993. El primero, que pone en práctica el
artículo 14 de la Constitución Española, dice que «los gobiernos socialistas
toman como prioridad acabar con las desigualdades sociales, y dirigirán una
parte importante de su acción política a la consecución de una mayor igualdad
de oportunidades para las mujeres» (ibíd., 263). Brooksbank cita a María
Morón sobre el modelo masculino subyacente en las políticas del Instituto: «El
discurso de la igualdad, al provenir de políticas institucionales, así como los
cambios legislativos que promueven leyes más justas y menos discriminatorias,
se unen para anular el discurso de la diferencia. Es cierto que ha habido
cambios que han contribuido a la igualdad de género, pero el punto de
referencia sigue siendo el modelo masculino hegemónico» (ibíd., 265).
Añade que «la oposición de las feministas de la diferencia contra el Instituto
de la Mujer se basa en la creencia según la cual los partidos políticos
existentes nunca serán capaces de asimilar la legitimidad del movimiento
feminista sin una profunda y razonada reformulación de sus convenciones
androcéntricas» (ibíd., 265). Según Brooksbank, «el Instituto de la
Mujer se está enfocando cada vez más hacia la materialización de lo que siguen
siendo, en muchos casos, derechos meramente formales. Esto se deduce muy
claramente de su segundo plan, que cubre el periodo 1993-1995 y cuyo objetivo
principal ya no será la igualdad ante la ley, sino la igualdad en la vida real»
(ibíd., 266). El nuevo objetivo principal será «la desigual distribución
de las responsabilidades domésticas, que se describe como la principal causa de
desigualdad entre hombres y mujeres» (ibíd., 267). <<
[69] Mucho antes, María Martínez Sierra se había pronunciado en
favor de la mujer como ser humano: «¿No soy un ser humano, mundo dentro del
mundo, compendio de humilde pero firme grandeza? […]. ¿Por qué no he de lograr,
si únicamente de mí depende, esa eminencia impasionable?» (1917: 42). Este
concepto es asimilable a la noción de «persona» que María Zambrano desarrolló
en los cincuenta. (Véase Ortega Muñoz para un análisis del concepto «persona»
en Zambrano como categoría filosófica). <<
[70] De manera sorprendente, Miyares no recurre a Lidia Falcón, que
había abogado también por la mujer como clase social. Es evidente que la
amnesia de algunas feministas españolas recientes a propósito de sus
antecesoras se ha convertido en una costumbre, incluso con el fácil acceso a la
información de que disponemos hoy día. <<
FIN
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