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HOMBRES A LA CARTA
Los Dilema De La Bioética
Javier Sádaba & José Luis Velázquez
Hombres A La
Carta
Los Dilema De La Bioética
Javier Sádaba & José
Luis Velázquez
No hace mucho, una simple oveja, Dolly, desplazaba de las primeras
páginas de diarios y revistas a políticos y personajes populares. El debate
sobre los límites de la ingeniería genética abandonaba el cerrado mundo de los
científicos y se extendía a toda la sociedad. Los avances vertiginosos de la
biología y la genética han suscitado reacciones de temor y esperanza. Todo lo
que toca el secreto de la vida provoca miedo o rechazo en quienes sustentan su
idea del mundo en un dios creador, pero son muchos los que esperan de las
investigaciones que se están desarrollando un futuro mejor, libre de
enfermedades. Tampoco faltan los que se frotan las manos ante la posibilidad de
un inmenso negocio, ni los que sospechan que las nuevas técnicas — aplicadas
sin una adecuada regulación legal— se convertirán en otra forma de explotación
de los más débiles. Este libro, de afán divulgador y voluntad de síntesis
clarificadora, pretende animar el debate sobre los límites de la investigación
científica en este espinoso campo, analizar los dilemas que se abren para la
ética e introducir una necesaria y urgente reflexión política. Una obra, en
fin, para hablar con conocimiento de causa.
Javier Sádaba & José Luis Velázquez
Hombres A La Carta
Los Dilema De La Bioética
ePub r1.0
Titivillus 30.05.2025
Título original: Hombres a la carta: Los dilemas de la bioética Javier
Sádaba & José Luis Velázquez, 1998
Editor digital: Titivillus
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Hombres a la carta
Índice de contenido
Algunas
consideraciones acerca de los animales
Ética y
experimentación con embriones Capítulo
5
Fecundación
in vitro y selección de sexo
«Conócete a ti mismo. No pretendas que Dios lo haga. El estudio propio
de la humanidad es el hombre».
A. POPE.
Los autores están convencidos de que buena parte de los problemas
morales que nos esperan a la vuelta de este nuevo milenio tendrán que ver con
los progresos y aplicaciones de la biología molecular. La terapia génica, o
curación desde los mismos genes, por ejemplo, ha entrado ya en la escena
médica. Pero más allá de los muchos aspectos concretos que relacionan la
genética y la medicina se abren otros interrogantes que la literatura diaria no
hace sino magnificar. Magnificar y ocultar. Porque hablar de la clonación, de
la transgenia, de la donación de órganos, de la ingeniería genética, de la
biodiversidad y de tantas cosas más con conocimientos de segunda y tercera mano
es un peligro considerable. Es probable que la urgencia del día a día esté
supliendo con folletos y propaganda el conocimiento real. Si a ello se añade el
miedo al cambio y un malsano regusto que anida en las actitudes más
instintivas, no es extraño que nos encontremos con un panorama desfigurado. Un
panorama en el que prevalece la ficción sobre la ciencia, la ignorancia sobre
el austero saber, la imposición de los poderosos sobre la discusión racional
compartida.
Este libro es un intento de divulgación de conceptos básicos para
introducirse en el fascinante —y, sin duda, peligroso— campo de lo que
técnicamente toca la vida. Y, muy especialmente, la vida humana. Desde dicha
divulgación desearíamos poner en el lector la semilla que le conduzca a un
conocimiento más detallado y personal. Por otro lado, nunca abandonamos el
interrogante moral. En otros casos la interrogación da paso a la afirmación.
Por ejemplo, la que reclama que ningún ser humano sea instrumentalizado. Y
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si es posible, ningún animal. Adoptando una visión que nos lleve más
lejos estaríamos dispuestos a suscribir el dictum jainista del
no sufrimiento. No sufrimiento para todo lo vivo. Son,ciertamente, deseos. De
momento nos importa más aclaramos sobre cuál es nuestra real constitución
material, cómo podemos cambiarnos, cómo podemos mejorar y cómo se podría,
también, manipular.
El problema no se cierra en los laboratorios o en la discusión
académica. Es un problema que atañe a toda la sociedad. O, para decirlo con
mayor claridad, es un problema político. Los poderes públicos tienen fondos,
usan códigos penales, administran la sanidad e influyen en el conjunto de la
sociedad de manera decisiva. Las numerosas, recientes y cambiantes Comisiones
de Bioética o los más permanentes Comités de Bioética son la expresión de una
preocupación general sociopolítica. Mucho queda por hacer, tanto en lo que se
refiere a la unificación deseable de las normas en cuestión como a que los
representantes de la voluntad popular sean, realmente, representantes de los
intereses populares. Entre tanto, la ciencia avanza a una velocidad
extraordinaria, pero nuestra noción del ser humano sigue anclada en prejuicios
que vienen de lejos. No se da, por eso, equilibrio entre lo que vamos
descubriendo o inventando y la necesaria transformación de la visión del mundo
que hemos de asumir. Estando así las cosas, amenaza un nuevo retomo de los
brujos. Los brujos siempre están al acecho. De ahí que en cuanto detecten un
fallo en la ciencia, y siempre al unísono con ese miedo que a los humanos nos
acompaña desde el nacimiento, recurran a la vieja teología.
Este país contiene una reserva teológica muy grande. La ha acumulado
durante siglos. De ahí que, una vez más, teólogos y semiteólogos se hayan
apresurado a introducirse en los lugares de decisión, a publicar
controladamente, a seleccionar lo que les importa. No lo harán a la vieja
usanza. Y es que se puede hacer de modo más sutil, aproximándose al fenómeno,
tendiendo la mano. Pero, en el fondo, creemos que una sociedad secular, una
sociedad ilustrada tiene que dejar de lado las muletas y atreverse, con audacia,
a saber. No dudamos de la buena intención de nadie. Más aún, estamos dispuestos
a una coexistencia pacífica que respete los muy diversos puntos de vista, que
argumente en vez de imponer nada. Esperemos que así sea.
Por el momento invitamos al lector a que entre en las páginas de este
libro tal y como se han diseñado. Primero a través de los grandes temas; luego,
con
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ejemplos concretos; finalmente, poniendo en sus manos libros y
direcciones de la Web. Ojalá su lectura le ayude. A él y a nosotros.
Los dilemas de la bioética
Ca
Efectivamente, de dilema se trata. O, para ser más exactos, de varios dilemas. De ellos vamos a hablar. Antes, dos palabras sobre genética. Otras tantas sobre bioética. Y un pequeño recorrido sobre nuestros temores al respecto. La genética, nombre que se debe al neolamarkiano W. Batenson, no tiene siquiera un siglo de existencia. Siempre que situemos su origen en el descubrimiento por parte de De Vries de las leyes del obispo agustino Mendel. La moral, por su parte, arrastra más de dos mil quinientos años de existencia como disciplina autónoma. Curiosa situación en la que una disciplina, casi neonata, avanza a una velocidad extraordinaria mientras la otra se mueve, con el peso de los años, a ritmo de tortuga. En cualquier caso, dentro de ese andar lento, ha aparecido recientemente una parte de la ética, la bioética, que intenta moverse a gran velocidad. La bioética, nombre que se debe a Van R. Potter, comienza en los años setenta. Desde entonces ha tenido un desarrollo extraordinario. Extraordinario pero confuso. Confuso porque en ocasiones no se sabe cuándo se habla de política sanitaria y de sus correspondientes principios o cuándo se habla de una reflexión moral sobre todo el proceso biológico y su aplicación a nuestras vidas. Sea como sea, la bioética, con todos sus tentáculos (revistas especializadas o de divulgación, consejos y comités nacionales, internacionales, en hospitales…), ha ido describiendo una curva que merece toda la atención. La bioética nace como mejora de las condiciones de vida de todos los seres vivos y, especialmente, de los seres humanos[1]. Es el caso del citado Potter o de tantos más, como sucede con la llamada «ética evolutiva» de G. H. Kieffer o con el «beyonismo» de Catell. Con el tiempo, sin embargo, la bioética ha comenzado a arrugarse. Se ha ido convirtiendo en la ciencia de los límites en lo que atañe a la investigación y el experimento con los seres en cuestión. Si esto es así, y parece que lo es, se ha ido pasando de una ética del bien a una ética del deber. Merece la pena señalarlo. Porque una ética completa no puede prescindir, a riesgo de ser unilateral, ni del bien ni del deber ni, en suma, de la interna relación entre bondad y deberes. Es muy probable, y es de lamentar, que sin una reestructuración actualizada entre los bienes y los deberes a respetar, es decir, entre la ciencia aplicada a nuestras vidas y los Derechos Humanos, seguirá ganando terreno no ya el puro y abstracto deber, sino el puro y concreto miedo.
Ha aparecido la palabra miedo. ¿Cuáles serían las supuestas razones de
dicho miedo, un miedo revestido muchas veces de la virtud de la prudencia? Las
causas del miedo son múltiples. Se pueden seleccionar tres que, tal vez,
resuman al resto.
La primera tiene que ver con la extraña y paradójica relación que mantenemos con lo lejano y lo próximo. Tema sobre el que se ha especulado desde antiguo pero que se materializa actualmente cuando comparamos el proyecto que quiere hacer pisar Marte al hombre con el Proyecto Genoma Humano[2]. De los dos proyectos, el primero no parece suscitar grandes recelos. A lo más, cierta curiosidad, alguna admiración, críticas minoritarias sobre un gasto que podría aplicarse a nuestro planeta y rarezas sobre la probabilidad de encontrar o no vida en Marte[3]. Al segundo, por el contrario, se le presenta rodeado de nubarrones, malos presagios y contextualizado en toda una literatura que va del Golem al 1984 de Orwell pasando por Frankenstein. ¿Por qué tal diferencia? La respuesta debe comenzar reconociendo que padecemos un falso endiosamiento. Dicho de otra forma, no hemos sido capaces de colocar nuestra conciencia en el lugar que le corresponde. Una concepción privilegiada que nos sitúa en el centro del mundo nos lleva a ver cualquier extensión del universo como una extensión, relativamente normal, de nuestro poder. De modo semejante podríamos añadir, parodiando a Nietzsche, que la vanidad nos hace que aceptemos la inmortalidad como algo que se nos debe. O, parodiando esta vez a Freud, que sólo los otros sean mortales. La investigación de nuestro interior, por el contrario, la tomamos como un ataque a la sagrada intimidad. Fue la modernidad la que descubrió, alborozada, la conciencia; conciencia que, para Descartes, será la roca firme en la que todo se asienta. De ahí que la autoconciencia se convirtiera, a modo de nuevo Dios, en el criterio de toda verdad. De esta forma el centro en el que registramos todo se truca, en un paso ilógico, en el centro de todo. Si todo lo veo desde mi centro, yo soy el centro de todo. Es éste el mecanismo del endiosamiento antes citado. Endiosamiento que no acaba de desaparecer a pesar de las críticas constantes a los excesos de la modernidad. De ahí el miedo a que nos digan de qué estamos hechos. Expresiones como, por ejemplo, la de Dulbeco, según la cual «la secuencia del ADN es la realidad de nuestra especie» es, sin duda, dogmática y exagerada. Pero nada más. Apunta a una realidad innegable: nuestro condicionamiento respecto al ADN. Por eso no vale interpretarla, sin más, como el mal de males que se nos avecina, el golpe definitivo a la libertad individual o la destrucción del debido respeto social.
Eso no es verdad. La reacción sin matices es, más bien, la continuidad
de un miedo atávico, tradicional, acrítico.
La segunda causa del miedo en cuestión tiene que ver con las diversas ciencias en liza. Es bien sabido que tanto en lo que atañe al Proyecto Genoma Humano como a otros campos de la investigación se han dado no pocas disputas entre físicos y biólogos. Se ha discutido, en suma, si es más importante la física que la biología. La disputa, por cierto, remite a tiempos lejanos y a temas tan fascinantes como los relacionados con el funcionamiento del cerebro[4]. Sea como sea, se trata de dos ciencias empíricas que informan sobre el mundo de los hechos, necesitan del experimento y se contrastan con la experiencia. No es el caso de las ciencias formales y, más concretamente, de la matemática. Las ciencias formales, al no estar sometidas a la refutación empírica, han ofrecido desde antiguo a hombres y mujeres la imagen de un mundo especial, abierto a la trascendencia, superador, en fin, de las miserables limitaciones humanas. De ahí la mística del número. No sólo en los orígenes de la civilización en Sumeria. El gran matemático L. Kronecker decía que «Dios hizo los números naturales y el hombre todo lo demás». Por eso el teorema de K. Gödel, y es un ejemplo relevante, ha abierto a algunos el camino hacia la divinidad, incluso[5]. Las formalidades lógicas, en fin, no asustan. Animan, por el contrario, a volar. Lo que estremece y produce pavor, sin embargo, es el estudio detallado, las investigaciones fácticas y concretas, las manipulaciones reales, en suma. Aquí la imaginación no vuela de la misma forma. Aquí nos enfrentamos a lo que en verdad somos, a los cambios que hemos ido sufriendo desde que nos separamos del tronco que nos unía al chimpancé. La palabra sufrir está en su punto, es la adecuada. Porque la evolución, ese «Dios murciélago» o ciego en palabras de R. Dawkings, es un campo de batalla, un lugar en el que los resultados se pagan, individualmente, con dolor. Hemos descubierto que el Homo sapiens es tan reciente que casi tocamos los ancestros. Incluso hemos dado el nombre de Eva (familiarmente conocida como Lucy) a la hipotética primera mujer, la que pasa por ser aquella o aquellas que engendraron lo que somos, en África. El hombre, que se considera un ángel (la creencia en los ángeles está extendidísima en los países llamados modernos), se resiste a considerarse un animal. Traza, por el contrario, una línea divisoria, total, con el mundo animal. Una idea de lo humano absoluta, sin grados, y de la cual, según el citado Dawkings, no pueden surgir sino males. De ahí, en fin, el entusiasmo por las ciencias puras, formales, que no tocan tierra. Y de ahí la desazón ante lo que descubre, analiza y observa. Sobre todo si lo observado es el cuerpo humano. Todo el pudor se rebela contra esta supuesta agresión.
Y dicha rebelión púdica alcanza a físicos y biólogos y los rechaza. Es
ésta la segunda causa del miedo, de ese miedo disfrazado de prudencia.
La tercera tiene que ver con un hecho quizás más profundo. Tiene que ver
con lo poco, aunque importante, que la moral debe decir y con lo mucho que debe
callar. Dicho de otra forma, la bioética, como análisis moral de este amplio
campo que va de la biología a la medicina, es de suma importancia, pero su
extensión es muy limitada. Y es que qué son los hechos no lo
descubre, obviamente, la moral. Es absurdo, por eso, hablar de una engreída
moral de lo que se desconoce. Tampoco es solución aprender, de manera acelerada
y atropellada, cuestiones básicas. Mejor escuchar a los expertos y saber,
claramente, dónde puede, y debe, meterse la tijera moral. Y eso genera miedo.
El miedo de la inseguridad. Algún ejemplo puede servirnos de ayuda.
Fijémonos en el debatido tema de patentar o no los genes, al que ha dado recientemente el visto bueno la Unión Europea, quizá apremiada por Japón. En boca de muchos está la discusión de si los genes son o no «patrimonio de la humanidad». En círculos más especializados la polémica estriba en si se trata, ante un gen nuevo, de un descubrimiento o de una invención. Fue un artículo de G. Pose en Nature el que dio el pistoletazo de salida a la polémica en cuestión. En lo que se refiere al primer asunto, el dominio en el que debería, previamente, elucidarse es el filosófico. Más concretamente, el del análisis semántico de los términos. Y es que depende de qué entendamos por «patrimonio de la humanidad». Sus significados son, desde luego, múltiples. Sólo después de saber, con exactitud, qué es lo que se quiere decir podríamos pronunciarnos a favor o en contra de las patentes. En lo que atañe a si es descubrimiento o invención, es decir, si los genes «están ahí» o si los «creamos», se trata de un problema típico de la filosofía de la ciencia. Y hasta de epistemología o filosofía de la mente. Por eso, cierto conocimiento de dichas materias sería una ayuda para estar a favor o en contra de las patentes. La consecuencia, por tanto, es que se debe pedir cierto auxilio a aquellas disciplinas que han investigado ya el asunto. La filosofía y la filosofía de la ciencia son, en concreto, tales ayudas. En caso contrario, la afirmación o la negativa moral se arriesga a actuar con precipitación. Con miedo y generando miedo.
Pasemos a otro ejemplo. En 1973, en la Conferencia de Gordon, se envió
una carta a los distintos Institutos de Salud de EE. UU. haciendo manifiesta la
preocupación por los diferentes peligros de la biología molecular. Una carta
posterior, a la que se adhirieron científicos tan prestigiosos como Watson o
Nathnas, pidió una moratoria en lo que respecta a experimentos potencialmente
peligrosos[6]. La preocupación en cuestión surgió a causa del ya famoso ADN
recombinante. Uno de los principios de tal ADN consiste en la capacidad de
insertar ADN de un organismo en otro. El primero acaba expresándose según las
reglas del segundo[7]. Ante situaciones como ésta o similares el miedo se instala, azuzado
por los moralistas de tumo. Se objetará, inmediatamente, que son los mismos
científicos los que, con frecuencia, se autoimponen restricciones, lo cual
sería una muestra del peligro que, concretamente, conlleva la práctica
genética. Sin duda. Pero esto ha ocurrido siempre que se ha dado un avance
científico en la humanidad. Lewis Wolpert ha ilustrado con gracia cómo el
supuesto efecto corruptor del conocimiento más la inercia resistente a los
cambios está detrás de tal cautela. Sea la que sea la historia y nuestra
actitud respecto a ella, lo que hay que decir es que la vigilancia de la
bioética no tiene por qué adelantarse a los hechos. Quiera o
no quiera, debe ir detrás. En caso contrario se cae en el ridículo[8].
La tercera causa, en fin, tiene que ver con una pseudobioética amparada
en las primeras trincheras que ponen los científicos mismos, más la ayuda,
siempre a mano, de la resistencia al cambio. Recuerda a aquella teología que
algunos bautizaron como la de los logical gaps. En cuanto existe la
más mínima incertidumbre, un pequeño hueco en la ciencia, meten ahí a Dios.
Hemos visto algunas de las causas del miedo actual a la genética. Es
hora de pasar al dilema o dilemas que respecto a la biología, y muy
especialmente respecto a la genética, pueden darse. Son dos los dilemas en
relación al tema que tratamos. El primero tiene que ver con el tipo de ética (o
moral puesto que tomaremos como sinónimos ética y moral) que apliquemos. El
segundo con la actitud última que adoptemos en relación con la genética.
Actitud última que, inevitablemente, comportará unos riesgos determinados[9].
Comencemos con el primer dilema. Consiste en plantearse, desde el principio, si tenemos que apoyarnos en una ética de simple procedimiento o en una ética sustantiva. Una ética procedimental no aspira a verdades absolutas, sino que se basa en el acuerdo de los que en dicha moral participan. Es, en suma, una moral sin contenido. Una moral sustantiva, por el contrario, se apoya en verdades que no dependen de los acuerdos en cuestión, sino que se toman como autónomas. Son verdades y punto. La primera moral se considera una moral moderna e ilustrada. Dicho de otra manera, una vez rotas las amarras con una fundamentación teológica que otorgara a la moral su sello y garantía de verdad, no quedaría sino el recurso a nuestros propios esfuerzos argumentativos. Se trata, en suma, y si queremos usar un nombre más politizado, de una moral liberal. La segunda postura cree que sólo se puede actuar moralmente bajo el dictado de unos deberes y unos bienes con peso en sí mismos. En caso contrario, continúan, no estaríamos hablando de moral en cuanto tal sino de mera conveniencia o de simples pactos. Se le podría llamar, también en términos politizados, moral comunitaria[10]. A la hora de hacer bioética sólo disponemos, sin embargo, de una moral procedimental y no de contenido. ¿Por qué habría que escoger una moral procedimental y no de una de bienes absolutos, divinos, satánicos o lo que se quiera inventar? Porque una moral con contenidos autónomos o bien parcializa la moral o bien la reduce, injustamente, a una moral concreta. Por ejemplo a la judeocristiana. Y eso no es de recibo. Porque la ética ha de ser universal[11]. Conviene que comencemos la defensa de la moral procedimental de modo negativo, es decir, refutando las críticas que se le pueden hacer. Una ética procedimental no es, sin más, una ética vacía. Y no lo es por diversas razones. En primer lugar, porque incluso en una moral de este tipo existen verdades morales necesarias. Verdades que no pueden ser falsas en ningún mundo posible. Por ejemplo, siempre es perverso torturar a un niño inocente por puro placer. Ni Dios tendría poder para convertir tal hecho en algo moralmente bueno. En segundo lugar, porque la moral procedimental argumenta no sólo para convencer al adversario sino con la intención de encontrar un punto de vista común, una verdad moral. No una verdad lógica ni una verdad empírica. No es una verdad que se deduzca, lógicamente, de unas premisas dadas e inmutables. Ni tampoco una verdad semejante al hecho de que estoy escribiendo el día 29 a las seis de la tarde. Busca, en fin, una verdad adecuada a nuestras capacidades morales. Y que a todos satisfaga. Las proposiciones morales, en definitiva, no son como las proposiciones empíricas, pero si no queremos reducirlas a puras reacciones emotivas, tienen pretensión de verdad. Exigencia, en suma, de verdad. De ahí que, en tercer lugar, la moral a defender, y que no se apoya en un contenido dado, no se resuma en simple transacción externa entre los individuos sino en crecimiento interno que hace a los humanos más humanos, más idénticos en identidad moral. No se trata de tautología alguna: se trataría, más bien, de conquistar una cualidad que nos colocara en una categoría hasta el momento sólo vislumbrada, que no es otra que la del reconocimiento mutuo y recíproco, con la felicidad que tal encuentro nos proporciona. Es ésta la moral que debe prevalecer hoy. Moral que, naturalmente, no se defiende dogmáticamente, sino argumentando contra los otros intentos de fundamentación.
Y esto nos lleva al otro dilema. Nos conduce al dilema de la bioética.
Al dilema, en suma, que nos enfrenta con la aceptación o el rechazo moral de
las aplicaciones de la biología en general y de la genética en particular. Para
exponer con mayor nitidez el problema conviene hacer, primero, un pequeño
recorrido. El dilema es una forma lógica bien conocida desde Aristóteles.
Aunque, a decir verdad, existen distintas formas de dilema. Unas son
constructivas y otras destructivas. Todas, sin embargo, dejan abierto el
resultado. Sólo indican qué consecuencias se siguen si tomamos un camino u otro[12]. Ahora bien, no es lo mismo, fuera ya de la lógica,
dar prioridad a un cuerno o a otro del dilema. Si me dicen, por ejemplo, que o
voy a Portugalete o no voy y que si voy a Portugalete seré feliz (por lo tanto,
que seré o no seré feliz), es obvio que importa la elección que haga. Volvamos
a la bioética. Dijimos antes que la prioridad la tiene la ciencia. Repitamos
ahora que, primero, hay que estar a favor de las investigaciones
genéticas, con las implicaciones o condiciones que las
investigaciones en cuanto tal conllevan, y , después, poner los
límites que se consideren necesarios a las investigaciones y aplicaciones en
cuestión. El dilema, sin duda, no desaparecerá del todo. Pero hemos hecho, no
obstante, una elección. ¿Se podría concretar aún más la elección en cuestión?
Se puede. Es lo que vamos a ver antes de entrar, finalmente, en lo que, dicho
orteguianamente, tendría que ser una moral a la altura de nuestro tiempo.
La concreción del dilema expuesto se traduce en si ha de adoptar una
actitud receptiva y positiva en relación a los progresos de la biotecnología o
si, por el contrario, la actitud debería ser la opuesta: una actitud
consistente en andar tan de puntillas que apenas se notara el progreso. O que,
en fin, la biotecnología estuviera sujeta a tantas restricciones y limitaciones
que se vería sometida, como por ejemplo la droga, más al juicio de contención
que de expansión. Parece razonable, tal como hemos sugerido, ser partidarios de
la primera postura. Por muchos riesgos que comporte. He aquí algunas
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razones, en esa dirección, que se suman a las
anteriormente adelantadas. Digamos, en primer lugar, que, en realidad, el onus
probandi debería corresponder a la otra parte. Aún así, argumentemos
de la manera siguiente. Además de «imperativo científico» que manda avanzar en
el conocimiento y dominio de las cosas (y que no es sino la continuación de las
dos habilidades con las que se construye el Homo sapiens, el
lenguaje y la manipulación de útiles), el Proyecto Genoma Humano, tomado como
paradigma y resumen de la investigación genética actual, es, como tantas veces
se ha dicho, «el programa de investigación más grande posible». No se trata de
una exageración o de una mera metáfora. Posee, de modo más o menos latente, el
ideal que va desde Delfos, con Sócrates, hasta Kant: el conocimiento de uno
mismo. Cierto que no es un conocimiento absoluto y que, por otro lado, debe
completarse con otro tipo de investigaciones. O que no se completará nunca si
se tratara de un autoconocimiento total, cosa, sin duda, imposible. En
cualquier caso, sí conocemos nuestro cuerpo. Y no sólo nuestro
cuerpo sino que, con la genética de poblaciones, por ejemplo, conocemos el
mundo en el que hemos crecido, como lo hemos conquistado, qué relaciones
mantenemos con otros —o con otras «especies»—, cuál es nuestra prehistoria y un
largo etcétera. La genética, en este sentido, ha dejado muy atrás a la
paleontología. Es así, en fin, como puede hablarse, con toda propiedad, de un
programa cognoscitivo fascinante. En segundo lugar, es obvio que los efectos
del Programa no atañen sólo al conocimiento sino que poseen dimensiones
prácticas de indudable interés, que se relacionan inmediatamente con la
medicina, muy concretamente con la terapia génica[13]. En lo que se refiere a dicha terapia génica, aunque algunos rebajen
las expectativas[14] y otros mantengan la cuestión abierta, es un hecho que se han conseguido
resultados suficientemente aceptables como para que podamos, con esperanza,
acariciar un mejor futuro terapéutico. En tercer lugar, la rapidez con la que
está actuando la técnica transgénica pone de manifiesto
los bienes que pueden derivarse, en los campos más diversos, y
que no son directamente reducibles a la enfermedad. Piénsese en los alimentos,
en la mis ma estética… La situación es, sin duda, de importancia, y la bioética
debería retomar el asunto en aquella dimensión que los griegos dieron al
bien: la salud. En caso contrario, nos sumiríamos en aquel
romanticismo irónicamente expresado en las obras de T. Mann y según el cual «el
que no está enfermo es que es un idiota». La bioética, en suma, que para
algunos va mucho más allá del citado Potter (comenzaría con el Corpus
hippocraticum y adquiriría un impulso
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decisivo con el médico Perceval), debería retomar,
como señalamos, aquel ideal de buena vida, que tiene, como criterio
empírico básico, la salud del cuerpo[15]. Podríamos extendernos en los bienes de la ciencia en
cuanto tal, en la virtud curativa (real y no imaginaria) de la ciencia genética
o en otros probables bienes. Pero baste con lo expuesto. Sería, sin embargo,
ingenuo desconocer los peligros que van asociados a los usos de dicha ciencia.
A los poderes, en suma, que con los métodos descritos y los resultados
obtenidos quedan en mano del hombre. Como antes indicamos, la elección positiva y receptiva respecto
a los avances genéticos no elimina los también mentados riesgos. He
aquí algunos de ellos.
Existe uno, el más evidente y proclamado, que bajo el epígrafe, un tanto
sonoro, de «manipulación genética» se toma como el límite de la peligrosidad
por excelencia. Dentro de tal manipulación genética se situaría todo aquello
que se conoce como «tocar gen» y que va desde la estricta manipulación de las
secuencias del ADN (es decir, lo que entendemos por genes y que funcionan como
unidades de la herencia) hasta la transgenia en general, la clonación o
cualquier otra técnica que convirtiera lo que es propio del individuo en algo
que destruye o disminuye a dicho individuo. Un peligro especial residiría en la
terapia llamada «germinal», puesto que afectaría a la herencia. En este caso no
sólo se podría manipular a un individuo sino a una cadena de individuos. A todo
ello habría que añadir la donación de órganos, ciertos tipos de fecundación, el
tratamiento dado a los embriones y fetos, más un largo y complicado etcétera.
Llegados a este punto deberíamos hacer, antes de nada, una clara e importante
distinción. No habría por qué tener en cuenta, por principio, a aquellos que se
oponen a las técnicas en cuestión en nombre de un teológico y sagrado concepto
de vida. Se oponen, claro está, no sólo a tales técnicas sino a otras más
alejadas de lo que venimos diciendo, como el aborto o la eutanasia. Y se oponen
porque piensan que entrometernos en nosotros mismos es un ataque al misterio de
la vida, al tabú de la creación. O, peor aún, una intromisión en los intocables
planes de un supuesto creador. Cuando decimos que no hay que tenerlos en
cuenta, en modo alguno queremos decir que deban ser excluidos a priori de
la discusión o que se les mire de modo despectivo. Nos limitamos, más bien, a
decir que lo que afirman sólo valdrá para aquellos que crean
que, efectivamente, la vida, y más concretamente la vida humana, es la creación
querida y normada de un Ser Supremo. Como, por el contrario, estamos hablando
de una ética secular e ilustrada no tenemos por qué hacer mucho caso a tales
doctrinas. Por cierto, si
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de religiones se trata, algunos han osado calcular
unas cien mil en la historia de la humanidad. Más que genes tiene el ser
humano. Elección, por tanto, difícil para quien se decida a creer
religiosamente. Bien distinta es la situación si lo que se tiene en cuenta,
como condición básica, es la autonomía de los individuos. Dicha autonomía sí que
importa a una ética ilustrada. Al margen de que, después, discutamos la
racionalidad de este o aquel código ético, parece innegable que hay que
mantener, como principio sólido, que nadie puede ser medio o instrumento de
nadie. Nadie puede hacer tampoco dejación de sus derechos fundamentales en
manos de otros que, de este desigual modo, obtendrían unos supuestos
superderechos. Una cosa es el respeto al experto y otra muy distinta la
dejación de la personalidad. Y aquí las limitaciones son aceptables. Por eso
compete a los filósofos morales, a las instituciones correspondientes y, muy
especialmente, a los distintos Comités o Comisiones de Bioética oponerse a
cualquier manipulación que fuera en detrimento de tal autonomía. De ahí que la
transparencia, la información, el respeto a los implicados y la prudencia deban
estar presentes cuando se sospeche que existe peligro de que con las técnicas
en cuestión se está conculcando alguno de los derechos de los individuos. Pero
esto no es teología sino estricta moral. Moral, por cierto, que no es sólo
aplicable a la genética sino, por ejemplo, a la economía, a la política y allí
donde surja cualquier actitud que minimice a las personas en provecho de otro
tipo de intereses.
Demos, además, un pequeño repaso a otros peligros, bien concretos, en
este terreno. La discriminación que puede darse a la hora de
seleccionar a los individuos. Por ejemplo, elegir personas en una empresa
determinada en función de su mejor disposición para la labor o de sus malas
propensiones genéticas, que liberarían, así, a los patronos de cualquier
responsabilidad. O la falta de privacidad en lo que hace a la
composición genética de los individuos, composición que tendría,
después, una repercusión crucial a la hora, por ejemplo, de asegurarles. O, en
fin, la capacidad de las industrias privadas para hacerse con
los laboratorios y dominar, de esta manera, el mercado y, más allá
del mercado, la misma propaganda ideológica. Estos y otros posibles peligros
deberían, sin negar nada de lo dicho anteriormente, hacemos cautos sin caer en
expresiones ingenuas y aparentemente acríticas como la del, por otro lado, interesante
J. Glover: «Si nos decidimos por un programa positivo para modificar nuestra
naturaleza, ése será un momento trascendental en nuestra historia y la
transformación puede resultar beneficiosa hasta unos extremos que ahora nos
resulta difícil de imaginar».
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Los peligros, al margen del entusiasmo de Glover,
están ahí. Hay que contar con ellos. Pero no consiguen, sin embargo, romper el
cuerno positivo del dilema por el que hemos optado. Y los que se opongan
rotundamente a la genética deberán estudiarla, hacer bioética, para después
intentar probarnos que son tantos y tan graves los peligros que es mejor
quedarse, como proponían ciertos santos anarquistas, sin conocimiento. Quien
esté en contra, en suma, tendrá que negar, lo cual supone
argumentar y no sólo ignorar. De momento, en fin, no consiguen
convencer. Y es de suponer que lo lograrán cada vez menos. Todo dependerá, en
cualquier caso, de cómo insertemos la ciencia en general, y de las que hablamos
en particular, en las decisiones de la sociedad; es decir, en las orientaciones
que les dé nuestra libertad. Y en la capacidad de tener una moral, como
dijimos, «a la altura de nuestro tiempo».
¿Qué se puede entender, más concretamente, por una nueva moral, un nuevo
paradigma ético o una moral, como venimos diciendo, a la altura de nuestro
tiempo? Aunque la tarea sería inmensa si quisiéramos dar una respuesta más
precisa, conformémonos con algunas indicaciones. Dos son las razones por las
que hemos de limitarnos a puntualizaciones sin más. La primera es pragmática:
se convertiría el libro en un tratado de moral. Y la segunda hace referencia al
contenido: estamos todavía en los comienzos de una ciencia, de la biología
molecular, dispuesta a entrar, de verdad, en el interior de nuestro ser.
Digamos, sea como sea, algo que, al menos, esté en proporción con los problemas
que nos plantea la nueva biotecnología. Tratemos, como mínimo, de encontrar una
adecuada relación entre los derechos de la moral y los progresos genéticos.
He aquí algunos puntos que conformarían la nueva moral. Una moral
actual, una moral —sit venia verbo— bioética. En primer lugar,
tendríamos que tomar muy en serio el lugar real del ser humano en el mundo. A
los modernos les impresionó el hecho de que el mundo fuese una parte
insignificante de una de las muchas galaxias. G. Bruno llegó a compararnos, en
este sentido, con las hormigas. (El sociobiólogo E. Wilson nos ha equiparado,
encontrando no pocas semejanzas, con las termitas. Tal vez convenga recordar el dictum de
Pascal según el cual, a pesar de nuestra insignificancia y al revés que la
materia, sabemos que morimos. Lo cual nos da esa grandeza trágica que rodea la
conciencia). Pero debemos de reconocer que, por encima de todo, somos una
parte, muy evolucionada sin duda, del reino animal. Si damos por sentado que
somos una parte de la naturaleza, no hay razón para contemplarnos como pequeños
dioses. Y aunque no
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consiguiéramos dar con una definición satisfactoria
de lo que es el hombre y la mujer, sí debemos rechazar lo que P. Singer,
siguiendo a R. Ryder, ataca como especeísmo: esa patología
consistente en pensar que porque se es distinto se es, inmediatamente,
superior en todo a los demás y, en consecuencia, no ha de
tener en cuenta los intereses ajenos. Si nos vemos, por el contrario, como
animales más evolucionados (que han colocado, sin duda, la libertad individual
dentro de la moral y la dignidad de la persona en las relaciones de convivencia
social), empezaremos a comprender que la vieja idea de no hacer sufrir hay que
aplicarla a todos los seres humanos susceptibles de sufrimiento. Es lo que
entendió perfectamente el jainismo, la rama heterodoxa del budismo, con su
concepto de ahimsa. Es este expanding circle el
que debe hacernos sensibles a los animales, al menos a los superiores,
a la madre Gaia y a todo lo que puede ser considerado con
interés. Descentrados de un centro que nos hemos otorgado arbitrariamente,
tenemos que ir universalizando no sólo nuestro conocimiento, sino nuestros
intereses y nuestras emociones. La razón, el interés y la compasión, en suma,
rompen la simple individualidad egoísta.
Lo expuesto comporta, como es obvio, una concepción gradual de
las cosas. Nos resistiremos, no obstante, a ello. Por pereza intelectual y por
una tradición teocéntrica que, narcisamente, nos hace contemplarnos como
semejantes a Dios. Y nos impide tratar al resto de los seres de modo gradual,
con una lógica borrosa que sólo es imprecisa para los que,
dogmáticamente, no quieren saber ser «más o menos», sino sólo del «sí» o el
«no». La ética expansiva, por el contrario, recoge no sólo lo mejor de la
tradición utilitarista sino lo de la citada tradición oriental.
Tradición que nos enriquecerá mucho más en cuanto entremos en contacto, de
verdad, con ella. Afortunadamente empiezan a caer, en círculos intelectuales y
no intelectuales, los prejuicios que nos han mantenido alejados de sus
enseñanzas. Lo dicho, a modo de contexto básico, podría rematarse con tres
consideraciones finales, aplicadas al mundo de la biotecnología y sus
relaciones con la ética.
La primera tiene que ver con la barrera de los Derechos Humanos. La
segunda con la necesaria concreción que ofrece la casuística. Y la
tercera con una ética social, participativa, de consenso-disenso, absolutamente
imprescindible para las discusiones que nos esperan.
En lo que atañe a los Derechos Humanos o del ciudadano no es un ataque a
tales derechos proclamar el gradualismo, la descentración humana o cosas
semejantes. Ahora bien, los Derechos Humanos son, antes que nada, y al
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margen de las muchas definiciones que de tales
derechos se puedan dar, conquistas históricas, signos o
mojones en los que, una vez alcanzados, no se puede dar marcha
atrás. Así, se podrá discutir su alcance o número, pero es indiscutible, por
ejemplo, que una mujer tiene los mismos derechos que un hombre o que nadie está
legitimado para matar a su antojo. Son tales derechos, como principios
incuestionables, los que hay que ir colocando junto a los
avances científicos. No como una losa sino como sombra (o si se quiere mejorar
la metáfora, como luz) de los avances en cuestión. De ahí que los diversos
Comités de Bioética no sean sino la materialización, el filtro de dichos
derechos. Y aunque los Derechos Humanos se respetan poco en este mundo, un
hecho lamentable, es imposible mantenerse, teóricamente, al margen de ellos.
Ahora bien, los derechos no llueven del cielo. Han de ganarse confrontándolos
con la realidad. De esta realidad forman parte los Derechos Humanos. Así, la
idea de que la eutanasia, por ejemplo, es un derecho humano todavía por
conquistar (piénsese que en el único Estado del mundo en el que se había
reconocido, en Australia, acaba de ser revocado), necesita no poco recorrido.
Necesita una valiente confrontación con los hechos y que se tome muy en serio
la autonomía de los individuos. Pero esto nos lleva al segundo punto, a
la casuística. Ha sido el filósofo Toulmin quien más ha insistido
en la necesidad de volver a la casuística para intentar resolver los problemas
científicos y médicos del momento. Sabemos que la casuística suena a rancio y
escolástico. Pero no tendría por qué ser así. Y es que contiene una
orientación situacionista importante. No se trata del
situacionismo religioso o político clásico. Se trata, en nuestro caso, de
comparar, buscar analogías, avanzar mirando a un sitio y a otro. De esta manera
podríamos aprender de casos ya experimentados, y hacer, con imaginación,
previsiones para otros casos futuros. No debemos olvidar nunca que el ser
humano se entiende en relación al futuro-, es, en suma, un ser de
expectativas. El futuro, por tanto, hay que ir delineándolo no con
especulaciones y fantasías, sino apoyándose en datos. Y concretamente en los
datos que nos ofrece la ciencia. Es esa dialéctica entre Derechos Humanos y
experimentación casuística la que puede dar a luz una moral más libre, decidida
y, sobre todo, más nuestra. De este modo, llegamos al último punto.
El que se refiere a la ética social. Y es que todo lo que venimos propugnando
debemos hacerlo conjuntamente. Los filósofos morales por sí solos
no construyen la moral. En los últimos tiempos una corriente que recibe el
nombre de «neoaristotelismo» ha llegado a afirmar que los esquemas morales
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de la gente corriente son mejores que cualquier
concienzuda teoría o razonamiento moral. Tomadas así, in toto, tal
afirmación parece profundamente incorrecta. Porque lo que la gente, y todos,
poseemos en abundancia son prejuicios. Pero esto no obsta para que detrás de
tal falsedad se esconda esta otra verdad: la moral es la moral de los
individuos existentes y no otra. Es a esos individuos a los que les va la vida
en su moralidad o su inmoralidad. Por eso es en la libre discusión social donde
se genera la ética. Y es ahí donde se generará la que necesitamos hoy. Si esto
es así, es necesario pedir a todo el mundo (instituciones y no instituciones)
más pedagogía. Pedagogía que enseñe lo que, en verdad, está ocurriendo. Un
conocimiento público de lo que sucede es, por tanto, necesario. Y, sobre todo,
menos miedo. Y más pasión por lo que somos. Sólo así alcanzaremos una nueva
ilustración. Sólo así podremos repetir lo que ya Kant nos pidió: atrevernos,
ser audaces, para saber. Y para actuar.
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¿Quién es Homo?
Ca
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Nos gustaría, sin duda, tener una definición clara que nos mostrara qué
es s e r hombre. La definición, sin embargo, no está tan al alcance
como deseamos. Y no sólo por las dificultades metodológicas que atañen a la
misma noción de definición, sino porque el ser humano es algo
en construcción. Y lo es en dos importantes sentidos. En primer
lugar, nos venimos haciendo, nos estamos construyendo desde no hace mucho
tiempo. Estamos, por tanto, en evolución. Si hacemos caso a la biología
molecular, lo que entendemos por ser humano {Homo sapiens sapiens) no
tiene más de doscientos mil años. Y si caminamos todavía unos pasos
hacia atrás (no convendría olvidar la sentencia de Valéry: «Entramos en el
futuro caminando hacia atrás»), topamos enseguida con formas intermedias, con
homínidos que, en unos cuatro millones de años, nos llevarían al antepasado
nuestro y del chimpancé. Somos, conviene repetirlo, fruto de un proceso que, en
lo que a nuestras facultades actuales atañe, es relativamente reciente. En
segundo lugar, lo que sea el ser humano lo hacemos, de alguna
manera, también nosotros. Una vez que hemos tomado consciencia de nosotros
mismos y nos proyectamos al futuro formamos una comunidad —la humana— que se ve
obligada, moralmente, a considerarse de una u otra manera. Aunque parezca
osado, es responsabilidad nuestra ir más allá del dato científico para
construir lo que deseamos que sea una comunidad humana. Una sociedad, en fin,
que por mucho que comparta características con otras especies, es humana cuando
se comporta como tal. Es algo sobre lo que volveremos más adelante. Ahora
conviene, sin embargo, dar un pequeño rodeo y recordar cómo nos hemos visto a
nosotros mismos o cómo seguimos, fantásticamente, considerándonos.
Las visiones de lo humano han cambiado, naturalmente, a lo largo de la
historia. Es tal vez la religión el espejo donde con más nitidez hemos plasmado
nuestra figura. Desde el animismo a nuestros días, siempre nos hemos concedido
un rango superior al que la misma naturaleza nos ofrece. En algún sentido no
hemos cambiado mucho desde aquellas primeras concepciones del hombre. Así, y si
hacemos caso a H. Bloom, en el país más civilizado del mundo el 69 por ciento
de las personas cree en los ángeles. No
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hace falta añadir que el ángel es contemplado, a su
vez, como un doble nuestro. Ese intento por separamos del resto, por trazar una
línea tajante entre la humanidad y lo que no es humanidad, llega a tal extremo
que la animalidad se la hemos adscrito al mismo Dios. Las figuras con las que
la humanidad ha sido concebida por el hombre mantienen algo del mundo animal.
Pero lo animal, sublimado o no, se aparta como una pesadilla. Por eso autores
como Baudrillard insistirán en la importancia que ha tenido, para que nazca la
idea de Hombre, la separación dura, sin concesiones, de lo animal. Es
precisamente esta tendencia la que se ha quebrado en los últimos tiempos. Y es
así como ha surgido, dentro de la sicología y la filosofía, una determinada
rebelión contra este modo de situarnos en la tierra. La rebelión acusa a la
vieja manera de mirarnos de especeísmo. ¿Qué sería el especeísmo?
Una postura arrogante que traza un círculo en el que encierra al ser humano y
considera que todo lo demás está a su servicio. El supuesto especeísmo habría
estado ayudado, en la cultura occidental, por la concepción judeocristiana que
hace del ser humano reflejo de Dios y dueño de la creación. De
este modo, y siempre según los críticos en cuestión, se cometerían dos errores.
Uno empírico y otro lógico. El empírico consiste en negar todo gradualismo. Y,
quiérase o no, en la naturaleza y su evolución, todo es gradual. Y el lógico
consiste en usar una lógica borrosa. La lógica borrosa no es un
lógica confusa sino, más bien, la adecuación a aquellos conjuntos en los que no
conseguimos saber si un miembro les pertenece o no. Por mucho que nos empeñemos
no sabremos, por ejemplo, cuánto de color ha de tener un pelo para pertenecer
al conjunto de los rubios o de los morenos. Nuestro afán de seguridad, sin
embargo, no toleraría líneas intermedias, fronteras intermedias, conceptos no
unívocos. A decir verdad no ha sido sólo la pereza, el miedo o una tradición
religiosa los que han acentuado el supuesto especeísmo. La misma ciencia se ha
colocado de su parte. Así, las taxonomías o clasificaciones de Linneo se han
mantenido con una autoridad casi teológica a pesar de que no eran sino un modo
cómodo de distribuir los distintos géneros y especies. La lógica porfiriana de
géneros y especies no tiene, además, poder alguno para decirnos nada sobre el
mundo de los hechos. Se trata de una forma orgullosa de salvar al Hombre, de
colocarlo como una especie única, absolutamente distinta y superior. Los
antiespeceístas, por su parte, se apoyan en datos reales para cuestionar a
Linneo y todos los prejuicios que le acompañan. En este sentido la taxonomía ha
dado un vuelco fundamental y nos ha colocado allí donde debíamos estar: junto a
nuestros parientes los primates. Algún ejemplo al
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respecto será instructivo. Es casi de escuela
elemental distinguir entre género, familia, orden y clase. La especie estaría
en el extremo inferior de la escala. La taxonomía clásica, a la que antes nos
referimos y que tiene doscientos años, colocaba a los humanos como una
especie separada —el Homo sapiens—. Pero el género
—Homo— también aparecía como un género separado. En un grado
anterior los homínidos conformarían una familia también separada.
Ahora bien, entre los muchos datos de que disponemos hoy, algunos son realmente
significativos. Así, por ejemplo, la semejanza en carga genética entre nosotros
y los chimpancés es de 98,4 por ciento mientras que la diferencia genética
entre chimpancés y gorilas es de 2,3. Si esto es así, habría*que considerar al
chimpancé no tanto del género Pan sino del género Homo.
Y aunque podríamos seguir manteniendo la diferencia de especie, tal diferencia,
como indicamos, habría que señalarla gradualmente y no con una tijera que corte
lo que nos interese. El asunto, por tanto, no estriba en la ingenua comparación
morfológica de lo que existe, sino en la consideración detallada de lo que nos
antecede. El método que lleva el nombre de dadista (y que toma
el nombre del evolucionista W. Henning) es, tal vez, el más seguido en estos
momentos. En realidad se trata de una concreta aplicación de la biología
molecular. Y es que el estudio de la secuencia del ADN conocida como gen revela
que se han ido dando o acumulando mutaciones. Si comparamos las
mutaciones dadas o acumuladas entre dos especies (lo que también se conoce como
«reloj nuclear»), podemos conocer el tiempo que las separa. Lo
que se compara, por tanto, son relaciones internas y no superficiales o
externas. Los análisis e investigaciones genéticas se están multiplicando. Pero
a nosotros sólo nos interesa señalar que el antiespeceísmo no es un sueño, un
deseo incontrolado o una moda. Se apoya en el conocimiento que, a través de la
biología molecular, estamos adquiriendo. No somos dioses, no somos ángeles y
quizás no seamos demonios. Sí somos animales. Unos animales muy especiales, sin
duda. Poseedores de lenguaje poseemos, no menos, conciencia. Y
poseemos una noción de futuro que acentúa tal originalidad. Pero de ello
hablaremos más adelante. De momento conformémonos con señalar que cualquier
definición de Homo no es reducible ni a una mera —e
importante— fórmula científica (por ejemplo: especie aisladamente reproductiva)
ni a una simple especulación. En lo que hace al primer punto, siempre podrá
encontrarse un contraejemplo que ponga en cuestión la fórmula propuesta. En
este sentido el naturalismo extremo, aquel que hace equivalente el ser
humano a un conjunto de rasgos
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determinados y completos, corre el riesgo de
perderse a las primeras de cambio. La noción adecuada de Homo sapiens es abierta,
lo cual no quiere decir que a lo natural se sume un alma inmaterial, energía
oculta o cosas por el estilo. Ahora bien, el hecho de la
libertad del Homo sapiens imposibilita que el ser
humano sea tratado como un objeto material sometido a las leyes no
menos naturales. Repetimos que la aceptación del poder de la libertad no tiene
por qué llevarnos al otro extremo, a la fantasía, al espiritualismo o a la
simple y necia especulación. Se debe aceptar la constitución genética del ser
humano como algo científicamente probado, sin oponerse ferozmente a
ello, como si fuéramos ángeles o dioses. Somos lo que somos. Y lo
que somos nos lo da la ciencia. Y la conciencia de cómo, desde
lo dado, nos podemos ir construyendo como seres humanos. Esto nos lleva a la
segunda de las construcciones antes aludidas, aquella por la que nos
convertimos en personas, sujetos de derechos, individuos morales
con capacidad para establecer relaciones internas con los demás.
Relaciones en las que la reciprocidad consiste, precisamente, en ir creciendo,
mutuamente, como ser humano.
Hemos introducido una palabra clave. La palabra «persona». Conviene que
nos detengamos en ella, que sepamos, efectivamente, qué es lo que queremos
decir con dicha palabra, y que sepamos, sobre todo, qué diferencias introduce a
la hora de poder hablar de un ser, el humano, que es persona. Comencemos
deteniéndonos en el lenguaje ordinario o familiar. En dicho lenguaje el
significado de persona oscila entre considerar, por ejemplo, a Javier o a Elena
como ellos mismos[1] y considerarlos con un cierto atractivo cuasirreligioso: es decir, como
si ser persona consistiera en aproximarse a la máxima singularización. Máxima
singularización que tendría su figura más obvia en la noción cristiana de Dios.
Pasemos de la idea de persona en el lenguaje habitual a un pequeño
recorrido histórico sobre tal noción. Persona,
como es bien sabido, viene del latín per-sonans (sonar o dar
voces a través de algo). Se aplicaba así a los individuos que en la escena
teatral tenían que ponerse máscaras para representar los caracteres en
cuestión. Es de este modo como persona pasó a significar jugar
un papel, tener un rol en la vida. Lo que uno es, lo es como persona
individual. Y se resume en el conjunto de actos que realiza. La persona, en
suma, tiene una clara proyección social. De este modo la idea de persona
invadirá otros campos y muy especialmente el del derecho. Porque la persona,
desde el punto de vista jurídico, será contemplada no tanto como algo
individualizado sino como un sujeto, que puede ser
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incluso colectivo, de derechos. Pero hemos aludido,
una y otra vez, al carácter singular del concepto central de
persona. Concepto que, de manera paradigmática acuñó Boecio. El
filósofo Boecio (480-524), que al mismo tiempo fue abogado, expondrá la
definición de persona que ha prevalecido hasta nuestros días: individua
substantia rationalis naturae («sustancia individual con naturaleza
racional»). La definición recoge la tradición aristotélica según la cual
uno está en la sustancia y está compuesto por una
naturaleza determinada. La definición fue siempre del gusto escolástico,
incluso aunque dicha definición no fuera aplicable al misterio cristiano de la
Trinidad, ya que Dios es una sola sustancia, en dicho sistema, y, sin embargo,
incluye en esa única sustancia tres personas[2]. La definición de Boecio, no obstante, siguió siendo una guía para la
comprensión de la persona. Tanto es así que, pasados varios siglos y en un
ambiente cultural muy distinto, Locke nos dirá que ser persona es «ser
inteligente… permaneciendo el mismo en distintos espacios y tiempos». Como
vemos, la definición no ha avanzado mucho. Antes de continuar conviene dar un
pequeño rodeo que nos posibilite, después, entender qué es una persona y cómo
se identifica o no con ser un ser humano, cosa fundamental para saber qué es lo
que somos o lo que no somos, y qué son esas criaturas tan semejantes a nosotros
como, por ejemplo, algunos de los animales[3].
Cuando se habla de hombres y mujeres pertenecientes al género humano se
supone que nos estamos refiriendo a seres responsables y, por lo tanto, libres.
Preguntarse por la esencia última de la libertad está, desde luego, fuera de
nuestro propósito, de la misma manera que encontrar la última explicación que
diferencie entre ser libre y estar determinado escapa a nuestras intenciones.
Sinceramente, creemos que escapa a todas nuestras intenciones
puesto que no creemos que nadie pueda dar nunca una última explicación al
respecto. Nos basta, sin embargo, con ofrecer una descripción adecuada de lo
que sabemos que somos. Y lo que somos lo somos en una escala evolutiva (que,
como más adelante veremos, es fundamental tener en cuenta para valorar a los
animales). Fijémonos, por el momento, en las diferencias que podemos detectar
entre los animales y el Homo sapiens. Ambos tienen acciones
voluntarias, conceptos y conciencia al menos en un grado suficiente como para
atribuirles tales funciones. No hay por qué escandalizarse. Así, que la
perra Beltza quiera venir o no si la llamo o que sea
consciente de que le ofrezco una galleta implica un elemental acto de volición
o un elemental concepto de galleta. No es, sin embargo, autoconocimiento. Su
repertorio de
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habilidades no llega a tanto. De ahí que sea ya un
lugar común afirmar que los seres humanos tenemos conciencia
representacional mientras que los brutos tendrían conciencia
fenoménica. Y es que la autoconciencia requiere el lenguaje (requiere, por
ejemplo, la noción de «yo» o de que «yo estoy pensando en mí»). Quienes poseen
dicha autoconciencia poseen, no menos, razón; es decir, son capaces de dar
razones. Tienen, en sentido estricto, acciones intencionales. Dicho de otra
manera, hacen X en razón de Y. Y aquí el concepto en
razón de es fundamental. No sólo hacen X para hacer
Y, cosa que encontramos bien extendida en el reino animal, sino que dan
razones. Cuando los griegos introducen como base de la filosofía el dar
razones (logon didonai) están poniendo en forma abstracta lo que es
propio del Homo sapiens. Es hora de volver al concepto de persona.
Por lo que hemos expuesto se deduce que para ser persona hay que tener,
antes de nada, un repertorio o conjunto de habilidades. Habilidades tales como
poseer un lenguaje y, en consecuencia, ser capaces de elección y de
autoconciencia. Y es que sólo con dichas capacidades podemos hablar de responsabilidad.
Sólo con dichas habilidades se pueden realizar intercambios con
otras personas que vayan más allá de la acción y reacción. Quien es capaz de
autoconciencia no sólo sabe que el otro sabe, sino que sabe que el otro sabe
que uno sabe. En este campo se han disparado los análisis más minuciosos de la
misma forma que, en otros campos más tradicionales, la retórica de la
conciencia no ha cesado. Pero no es necesario ir tan lejos. O, como suele
suceder, extraviarse tanto. Basta con decir que cuando se da ese conjunto de
habilidades que son condición de interacciones interpersonales hemos entrado en
uno de los mundos más propios del ser humano.
De todo lo cual no se sigue que, y esta precisión es de suma
importancia, ser persona consista en tener esta o esa propiedad
natural que a modo de sello otorgaría la identidad personal (sea ésta la
racionalidad en cuanto tal, la autoconciencia en cuanto tal, etc.). Se
requieren todas aquellas capacidades que, coordinadas, se
puedan poner en acto en las relaciones con las demás personas.
Pero debemos afirmar que no se puede ser persona antes de
haber conquistado cierto estado en la evolución. Y ése no es otro que el
del Homo sapiens. ¿Cuándo fue posible esto último? Dos palabras
sobre su probable origen.
Señalar un punto o una marca que nos pueda decir cuándo hemos dado un
paso decisivo o lo que constituye el ser humano actual es prácticamente
imposible. Tan imposible como detectar el momento en el que pasamos, por
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ejemplo, de pobres a ricos o, cosa más habitual, de
ricos a pobres. Existen, sin embargo, indicios más que suficientes para nombrar
estadios de importancia. Es así como se puede hablar del Homo sapiens
sapiens o de su origen en la míticamente llamada Eva africana, un
legendario personaje que incluso ha llegado a novelarse y que sería el punto de
partida de la moderna humanidad. Por cierto, la hipótesis de tal Eva africana,
conseguida, como veremos, a través de análisis genéticos, ha hecho que algunos,
ingenuamente, se lo hayan tomado tan en serio que andan buscando sus restos
paleontológicos. Andan buscando los restos de una sola cuando
la hipótesis se limita, simplemente, a hablar de alguna supuesta
Eva o de muchas supuestas Evas. Por otro lado, incluso si
consiguiéramos una precisión extraordinaria para determinar unos rasgos que
fueran los característicos de nuestra especie, no por eso se habrían resuelto
otro tipo de problemas. ¿Qué decir de aquellos que, en la generación anterior,
son sumamente semejantes a nosotros? ¿Tendrían nuestros derechos o tendrían
otros inferiores? O ¿qué decir de otras especies dentro del género Homo como
el Australopitecus o demás ramas desaparecidas? La novela de J.
Darngton ilustra, en una ficción dramatizada, este tipo de problemas con los
neandertales, hoy considerados un tronco diferente en la evolución del Homo
sapiens y al que, a lo que parece, este último exterminó. En cualquier
caso, y en lo que al Homo sapiens sapiens se
refiere, las cosas, actualmente, son vistas de la siguiente forma. Por un lado,
tenemos fósiles de ellos que datan de hace ciento treinta mil años. Por otro
lado, y si son más adecuados los cálculos recientes en relación a la Eva
africana que los que en un principio propuso A. Wilson, dicha madre tendría
poco más de los ciento treinta mil años antes vistos.
Hemos hablado de la Eva africana. Se supone que todos descendemos de una
misma población africana. Y se supone, como indicamos, que dicha Eva no tiene,
tirando por lo alto, más de doscientos mil años. El cálculo se hace teniendo en
cuenta que nosotros nos separamos del chimpancé hace aproximadamente cinco
millones de años. Tal cálculo ha sido posible gracias a lo que se
denomina reloj genético o molecular, es decir,
comparando las mutaciones acumuladas entre especies, poblaciones o lo que se
desee comparar. Para ello han sido decisivos unos pequeños órganos de las
células llamados mitocondrias («partículas en forma de hilo»).
Las mitocondrias, en sus mutaciones, son las que funcionan como el reloj antes
mentado. Al ser transmitidas sólo por la mujer, es natural que se hable de Eva
y no de Adán. Una vez más la mitología se ha adelantado al pensamiento
racional: es Gea la
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que alumbra a Urano y no al revés. No hace falta
recordar que los cambios del ser humano han sido estructurales. El cerebro, por
ejemplo, será decisivo en la evolución. Y unido a ello, el lenguaje. Cuestión
importante es la contribución de los genes al lenguaje. Cuáles son los genes
que, por ejemplo, activan la región Broca del cerebro humano (que es la
relacionada con el lenguaje), requerirá más conocimientos que los que por el
momento suponemos. Los animales, por su parte, no tienen lenguaje a no ser que extendamos
tanto el concepto de lenguaje que se convierta en un cajón de sastre. Por mucho
que se pongan ejemplos de chimpancés con una astucia sorprendente no se nos
convencerá de este fundamental criterio: el lenguaje es una de las habilidades
humanas por excelencia. Chomsky en este punto acierta. La conclusión de lo
expuesto es la siguiente. La humanidad, en su segmento evolutivo más avanzado,
al que pertenecemos nosotros, ha sido un proceso. En dicho proceso podemos
establecer cortes, algunos son decisivos. Tan decisivos que podemos hablar, con
propiedad, del Homo sapiens sapiens, independientemente de que
mejoremos y precisemos la cronología de la evolución en cuestión. Es el momento
de volver a retomar el concepto de persona.
A la pregunta de si el Yeti tendría derechos humanos (tomamos aquí al
hipotético Yeti, que recuerda lo de los «animales desnaturalizados», como un
tipo de todo aquello que se aproxima a lo que es el Homo sapiens
sapiens), no tenemos respuesta alguna por mucho que remodelemos nuestras
taxonomías. Incluso nos es problemático distinguir entre el Homo
sapiens sapiens y el Homo sapiens a secas. ¿Qué hacer
entonces? No hay más remedio que usar analogías, comparar y
decidir, en el caso de que ello fuera necesario, con la incertidumbre que nos
produce cualquier situación intermedia o fronteriza. Ahora bien, podemos afirmar,
sin embargo, que sólo podemos hablar con propiedad de
personas si se dan los rasgos que actualmente atribuimos
al Homo sapiens sapiens (más dudoso sería atribuírselo
al Homo sapiens si éste se toma como un género
dentro del cual caerían también los neandertales)[4].
De lo que acabamos de exponer se siguen una serie de conclusiones
relevantes para el campo de la moral. Comencemos fijándonos en uno de los
puntos más debatidos del momento: el feto (y entendiendo por feto lo que
habitualmente se entiende: la entidad que va desde la octava semana de la
fertilización hasta el nacimiento). Por lo que hemos visto, el feto es,
en potencia próxima, una persona[5]. No vale decir que es un ser humano que aún no es persona a
no ser que usemos la palabra persona en un contexto
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estrictamente especializado, que es accidental a
nuestros efectos. De ahí que repugne que se mate a un feto de seis, siete u
ocho meses. Independientemente de que la repugnancia varíe en función del
tiempo o de otras circunstancias añadidas, desde el momento en que algo puede
ser considerado un alguien (y no sólo si es viable o no puesto
que la viabilidad dependerá, en buena parte, de los avances de la medicina)
estamos ante un próximo ser humano en potencia y, en consecuencia, ante una
persona no en potencia remota sino en continuidad biunívoca con nosotros. Que
nadie interprete lo dicho como una oposición al aborto. En modo alguno. Sí
habría que oponerse, en principio, a la exclusión de este mundo de alguien que
ha comenzado a ser persona por difícil que sea encontrar la marca
diferenciadora entre un estado prepersonal y un estado personal. Sin que sea
obstáculo para que estemos de acuerdo con la mayor parte de las legislaciones
del mundo que no penalizan el aborto. Otra consecuencia de lo expuesto, y ya lo
hemos indicado anteriormente, es que un animal no es, en modo alguno persona.
Para hacer más evidente esta, por otro lado, aceptada afirmación, nos vamos a
detener, primero, en lo que podría llamarse una reducción al absurdo y,
segundo, en un hecho elemental en nuestras relaciones habituales. Vayamos al
primero. P. Singer, en uno de sus libros más recientes, afirma que el
gorila Kiko (recordemos que el gorila se remonta a algunos
millones de años más atrás que el chimpancé en lo que se refiere a
nuestro origen común) tiene reacciones semejantes a las de los seres humanos. A
dicho gorila lo describe con tantos afectos, habilidades para simular y con
tantas palabras a utilizar
—más de mil— que llega a la conclusión de que estamos ante una persona.
La definición clásica de persona habría que atribuírsela a Kiko.
¿Qué decir a esto? Uno, con mucho esfuerzo, podría estirar la analogía y tener
respecto a Kiko actitudes similares a las que
tendría con una persona. Nada más. Pero Singer agrava las cosas
hasta convertirlas en algo sumamente contraintuitivo. Porque si no hemos
entendido mal a Singer, y en función de las características empíricas que
otorga a una persona, un feto, según Singer, no sería tal. Dicho de otra
manera, Kiko lo es y el feto no. Parece que Singer ha mirado
con excesiva superficialidad los hechos, por muchos datos que haya acumulado. Y
es que el feto, al revés que Kiko, ha empezado ya a ser introducido
en la comunidad humana a la espera de que, más adelante, se incorpore de manera
total desarrollando todos los elementos de cooperación que caracterizan las
relaciones humanas. Kiko, en fin, por mucha simpatía que despierte
y por mucho interés o consideración que merezca, no lo hará nunca. A no ser que
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evolucionara hasta llegar a ser Homo
sapiens sapiens. Vayamos al segundo punto y que tiene que ver con un hecho
simple y habitual en nuestras relaciones interpersonales. Supongamos que
alguien tortura, incomoda o frustra de manera escandalosa a un niño de un año
de edad. Le hace sufrir (o, al menos, por respetar la terminología, le produce
dolor) con engaños, decepciones, temores, etc. Será inmediatamente tachado
de inmoral, si no de sádico, de enfermo incapaz de una conducta
adecuada al resto de sus congéneres. ¿Por qué se le tacha de inmoral?
(y repárese que es la inmoralidad la que, primero, se atribuye a
las acciones y no, por el contrario, se dice que, dadas tales y tales
características de niño, se es o no inmoral). La razón del rechazo moral no se
basa sólo en la compasión, a no ser que fundamentáramos toda la
moral en dicho sentimiento, como hizo Schopenhauer y parecen aceptar
actualmente algunos filósofos morales. La razón, más bien, estriba en que el
niño está ya en la comunidad humana a la espera de entrar en
relaciones recíprocas con los demás. Es ya uno más entre nosotros. Y no vale
contraargumentar diciendo que nos comportaríamos de la misma forma con un
Kiko de la misma edad. Es obvio que desaprobaríamos a quien le
torturara de modo análogo al descrito. Pero por muchas semejanzas que puedan
darse no es lo mismo: podríamos juzgar al torturador del pequeño Kiko tan
capaz de maldad como al torturador del niño, pero respecto a Kiko no
tenemos la relación moral humana que tenemos en lo que al niño atañe. El
pequeño Kiko no será nunca humano y, por tanto, no será nunca
persona. Por eso cuando se dice (y es ésta una cuestión en la que acertadamente
ha insistido el filósofo P. E. Strawson) que ser persona consiste en ser
reconocido como persona, se está poniendo en términos filosóficos lo
que venimos diciendo. Pero todavía más. Ser persona no se acaba de
conquistar nunca del todo. Es un proceso. Un proceso, como indicamos al
principio, de individuación. Cuanto más avancemos en reconocimiento
de los demás y en reconocimiento propio (para ambas cosas son necesarios
los otros) más aumentaremos en ser personas. Por eso, cuando algunos insisten
en que no hay modo de encontrar las condiciones suficientes de
ser persona apuntan a algo muy importante: uno se va construyendo como persona
desde las habilidades que lo posibilitan dejando siempre abierta la capacidad
de mayor individuación. Se pueden marcar, de manera aproximada, las condiciones
necesarias para ser persona. Y es lo que hemos tratado de decir anteriormente.
El resto es conquista. Si se nos permite, de nuevo, una licencia de carácter
escolástico, habría que decir que ser persona se entiende desde la analogía
de
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univocidad. Los escolásticos
explicaban así dicha analogía: la bondad, por ejemplo, sólo se atribuiría, con
propiedad, a Dios. Los demás seríamos buenos en cuanto nos aproximáramos, más o
menos, a la bondad por excelencia, que sería Dios. Apliquémoslo al caso. La persona
es un ideal de singularización. Somos más o menos personas en
cuanto que nos aproximamos más o menos a tal ideal. Un ideal, conviene
repetirlo, consistente en «apropiarnos de nosotros mismos», y sólo le es
posible a quien posea las condiciones del ser humano. ¿Por qué se ha dicho,
entonces, al menos desde Kant, que la persona es un fin en
sí, lo que sugeriría que ser persona es un estado completo y cerrado? Lo
que con esa expresión se quiere decir no es que la persona tenga un halo
metafísico especial. Lo que se quiere decir es que, si reconozco a los demás
como seres humanos que se esfuerzan por ser siempre más personas, no les puedo
tratar como instrumento, sino de la misma forma que debo tratarme a mí mismo.
El ser humano, en fin, es el resultado de la evolución. Es ésa una parte de la
cuestión. La otra es que es resultado también de sí mismo. No es
ninguna tautología afirmar que sólo siendo personas somos personas.
ALGUNAS CONSIDERACIONES
ACERCA DE LOS ANIMALES
«Dios dio nombre a los animales en el comienzo…»
B. DYLAN.
«¿Qué pensaríamos de una raza superior a nosotros que aterrizara en
nuestro mundo y nos tratara de modo semejante a como nosotros tratamos a los
animales?»
R. NOZICK.
De entrada hay que decir que resulta extraño que los
animales nos resulten extraños, que no los consideremos, de alguna
manera, como cercanos o parientes nuestros. Y es que hace sólo unos cinco
millones de años —una nada en la evolución— que chimpancés y seres humanos nos
separamos de un tronco común. La utilización habitual de árboles en genética
ilustra claramente la procedencia reciente de los humanos desde el pasado
animal. El resto son meras elucubraciones. Es obvio que lo realmente cercano es
lo
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ontogenético y no lo filogenético. Es, en
consecuencia, más cercano el niño que el mono más próximo. Pero eso no obsta
para que la animalidad, violentamente expulsada para, así, sentimos «más
hombres», se evidencie dentro de nosotros. Es bien conocido cómo los primeros
dioses, en el pensamiento más arcaico, fueron zoomórficos. El sistema del
zodiaco, en su proyección a los cielos, lo refleja. Y la animalidad se mantiene
todavía en las religiones más abstractas. No es sólo el caso del santo que
pisotea al dragón, animal de ficción salido de las serpientes, sino que en la
muy especulativa trinidad lo más espiritual se ejemplifica con la paloma. Y, a
propósito de la serpiente, aunque ésta haya sido representada como puro mal,
los ofitas, una secta gnóstica, veían en ella a la salvadora de la humanidad.
En la primitiva cultura neolítica en la que dioses y diosas son animales o
aparecen como animales tuvo que darse una mística de consanguinidad entre
humanos y animales. Se comía a los animales. De ellos se dependía. De ahí que
se les rezara antes de la caza. O que se sintiera culpa después de haberlos
cazado y comido. Tan profunda es la relación entre humanos y animales. Si damos
un gran salto en la historia y nos colocamos casi en nuestros días podemos
mostrar ejemplos que nos hablan de la presencia animal en el humano. La teoría
fisiognómica, tipo Lavater (contemporáneo de Goethe y ridiculizado por él),
intentó desarrollar una supuesta ciencia comparando los tipos humanos con los
tipos animales. Así, por ejemplo, un hombre con cara de oveja sería un simple,
otro con nariz afilada expresaría nobleza de espíritu, etc. Podríamos continuar
mostrando más ejemplos en los que los humanos, con mayor o menor acierto, han
sentido la proximidad animal. Si nos representamos la evolución como una gran
escala, es absurdo destruir (como sucede en las familias mal avenidas) lo que
ha sido tan próximo que nos roza. Es desde esta perspectiva desde la que vamos
a exponer algunos datos más concretos de dicha relación para, en función de lo
dicho, derivar las oportunas consecuencias morales.
Tal vez una de las formas de hacer más plástica la cercanía entre
animales y humanos consista en recurrir a las taxonomías o clasificaciones en
las que, al final y como último retoño, aparecemos los humanos. En
relativamente poco tiempo se han dado varias clasificaciones. En ellas se
patentiza la creciente consciencia de la proximidad entre el animal y los
humanos. La primera y más antigua tenía tres familias, la de los hilobatidos,
la de los póngidos y la de los homínidos. En la segunda familia se encontraban,
por ejemplo, los gorilas y los chimpancés. En la tercera familia aparecía el
género
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Homo. El Homo aquí
es un género cuyas especies serán la de los Australopitecus…, y,
naturalmente, la del Homo sapiens. Otra clasificación reciente,
propuesta por Diamond, sitúa al mismo nivel el Homo gorila, el Homo chimpancé
y el Homo sapiens. Todos pertenecerían a la misma familia y al
mismo género. Aunque esta última clasificación no ha tenido éxito, es un buen
índice de la situación. Y es que si nos regimos por criterios internos y no
meramente morfológicos es bien conocida, por ejemplo, la mínima diferencia que
se da entre el chimpancé y el Homo sapiens sapiens en lo que a
la carga genética se refiere. Ciertamente, no todos los animales están tan
cerca de nosotros. De nuevo, no hay más remedio que hablar en términos de
escala. Un pez, un reptil o un extinto dinosaurio están muy lejos de los
chimpancés. Los primates (aunque también las aves) se orientan por la vista.
Los otros mamíferos se fían más del olfato y les es más propia la noche que el
día. Podría parecer una cuestión secundaria. No lo es si tenemos en cuenta que
la presión de la selección natural mejoró espectacularmente la vista y es un
indicador de los grandes cambios dentro del reino animal. Pero no es cuestión
de perderse en los muy conocidos pasos que llevaron de unas capacidades a
otras. Bástenos recordar que dentro de la cultura chimpancé vemos
cómo se usan instrumentos, plantas medicinales e incluso se acoge a los
huérfanos. Y si hacemos caso a algunos destacados antropólogos, los chimpancés
poseerían un elemental sentido de la justicia. Y, por supuesto, mostrarían una
serie de sentimientos bien cercanos a los nuestros. En este punto suele
cometerse una falacia digna de ser mentada para, después, rechazarla. Ciertos
filósofos sostienen que los animales superiores (como el chimpancé), al carecer
de la antes vista conciencia representativa o autoconciencia, no sufren. Es
ésta una argumentación que se queda en pura vaciedad especulativa porque deduce
la capacidad de sufrimiento de la misma autoconciencia. Lo correcto, por el
contrario, es guiarse por la analogía empírica. Si un animal tiene un poderoso
sistema nervioso, sentirá dolor. Que tal animal no conceptualice el dolor sólo
dice que no tiene sufrimiento humano. Nada más. Un niño tampoco
sufre como un mayor. Nadie afirmaría, sin embargo, que no tiene dolor. En este
sentido, el desprecio al dolor animal no sólo es una mala herencia (herencia
occidental, porque los jainistas, por ejemplo, tenían hospitales para animales
hace ya mucho tiempo), sino una cierta incapacidad para atenerse a los hechos.
O, quién sabe, un intento explícito de disculpar las muchas barbaridades que en
nombre de la ciencia o de la simple diversión se producen en relación a los
animales. La falaz argumentación se convierte en
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perversa cuando añade que la defensa de los
animales es propia de una época con «levedad del ser»; un tiempo débil e
incapaz de vivir en justicia con el semejante humano para, en compensación,
compadecerse de los animales. Nada más lejos. La sensibilidad moral nos hace
muy exigentes. Tenemos que ser profundamente morales con todo lo
que lo merece. En primer lugar, con los humanos. Pero sin olvidar a los
animales, las generaciones futuras y el universo en general. La moral es algo
más que la mecánica reciprocidad entre los humanos. La moral está en continua
expansión. Y, todavía más, una buena relación con los demás humanos nos
sensibiliza a lo que, trascendiéndonos, no nos es, sin embargo, ajeno. Una
buena relación con los animales nos recordaría, en toda su profundidad,
nuestros deberes para con los humanos.
¿Se sigue de lo dicho que los animales tienen derechos, como afirman los
defensores de la liberación animal? En sentido estricto es difícil
atribuir derechos a los animales. Y no sólo porque quien tiene derechos tendría
deberes, cosa que no ocurre con los animales, sino por otra razón más a mano.
La razón estriba en que los derechos los creamos los seres
humanos en nuestra acción recíproca, cosa imposible con los animales. Que
debamos tener consideración con ellos es evidente después de
lo dicho. Que debamos mantener una relación de cuidado y cercanía
también. Y que no debemos hacerles sufrir es aún más evidente. Pero de ahí no
se sigue que los animales tengan derechos en el sentido estricto de derechos.
De la misma manera que no son seres humanos ni pueden ser personas. Podemos
acabar resumiendo lo dicho con una poesía de Fried. Dice así:
Un perro
que muere
y que sabe
que muere
como un perro
y que puede decir
que sabe
que muere
como un perro
es un hombre.
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La clonación
Ca
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«No hablaré de Rousseau, ni de Locke, ni de Schopenhauer. Me he
desembarazado de los filósofos. Son todos unos filisteos ignorantes. Pertenecen
a una región de mi cerebro que me he extirpado».
Kellicut, en Neandertal,
de JOHN DARNTON.
La imagen que inmediatamente le sugiere a uno la palabra «clonación» es
la partición de un individuo que da por resultado otro igual. Así, por
bipartición de Javier podríamos tener dos «Javieres». La palabra «clonación»,
por cierto, procede del griego y significa «rama», «retoño». Pero en el actual
contexto no se trata de un retoño o hijo, sin más. Se trata de reproducir o
copiar un individuo dado de forma que la reproducción sea exactamente igual al
individuo reproductor. El fenómeno es habitual en la naturaleza. Así, por
ejemplo, algunos vegetales se reproducen por clonación. De la misma forma lo
hacen las estrellas de mar. Otro tanto sucede con las bacterias. Las bacterias
(«bacteria» viene del griego bakteria, «bastón») son seres
unicelulares (conocidos familiarmente como microbios) que se reproducen por
bipartición, multiplicándose rápidamente. Su estructura es tan elemental que
sólo constan de citoplasma y carecen de núcleo. Su capacidad de bipartición es aprovechada,
por cierto, por la biología molecular[1].
El asunto se complica si damos un paso más. Porque hasta el momento
hemos hablado de clonaciones naturales. Ya en 1919 Spernan y
Zalkember dividieron la célula de un anfibio en dos partes iguales, dando
lugar, así, a una clonación artificial. Entramos, de esta manera,
en un terreno distinto. Terreno que ha posibilitado en los últimos años
desarrollos extraordinarios. Porque, por un lado, será el sujeto humano y
no la naturaleza quien intente la clonación. Y, por otro, se aplicará a seres
vivientes más complejos y, en el límite, al ser humano. Conviene decir, antes
de seguir adelante, que existe una clonación natural de seres humanos. Es el
caso de los llamados gemelos monocigóticos (el cigoto es la célula formada por
la unión del esperma masculino y el óvulo femenino). Al originarse de un único
cigoto, ambos son
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genéticamente iguales. Las
palabras «genéticamente iguales» son adecuadas. Y es que si queremos hablar con
propiedad tenemos que decir que la clonación consiste en células, o individuos
pluricelulares, genéticamente iguales. No idénticos, como más
adelante veremos, en contra de la literatura más extendida.
Hemos comprobado que se da la clonación en la naturaleza, en los seres
humanos y que se ha realizado en animales, ratas, ovejas o monos. ¿Por qué, sin
embargo, ha producido tanta preocupación y ansiedad la clonación de la oveja
Dolly, en 1996, en el Instituto Roslin de Escocia cuando sólo tres años antes,
en 1993, S. Hall y R. Stilmann habían obtenido un buen número de embriones
humanos a partir de unos pocos iniciales? Conviene detenerse en la respuesta.
La idea de hacer copias o réplicas no solo está en la literatura fantástica, en
los afanes de los eugenistas para mejorar lo que entendían por raza o en algún
peligro nazi al acecho (por cierto, además de peligros nazis, siempre en estado
latente, existen locos en estado presente. La secta Raeliana[2] está
dispuesta a clonar allí donde pueda porque cree que la vida humana fue creada
en laboratorios de la tierra por parte de extraterrestres). La idea va más
lejos: toca la pasión humana por crear. Crear, ser tan potente como el creador,
ha sido una fuerza oculta que ha movido al hombre hacia el misterio. Y que le
colocaría a la altura de los dioses. La clonación, así, encierra más sustancia
teológica que lo que la simple biología da a entender.
Añadamos a lo anterior que la clonación humana ya es posible.
Algunos han dicho que en dos décadas. Otros que en dos años. Y no pocos han
recordado que todo lo que el ser humano ha podido hacer lo ha
hecho. Y esto es digno de resaltarse. Porque otros posibles logros de la
biotecnología no son, todavía, más que ciencia-ficción. Piénsese en la
producción de híbridos entre humanos y, por ejemplo, chimpancés. Teóricamente
la cuestión no es, digámoslo de paso, tan descabellada. La diferencia en
cromosomas entre los humanos, que tenemos 46, y los chimpancés, que tienen 48,
es de dos. Dos especies de simios que difieren en seis cromosomas (de 50 a 44)
han conseguido, sin embargo, descendencia. Desde un punto de vista práctico, no
obstante, no parece cercano el día en que pudiéramos lograr descendencias interespecíficas (dejando
ahora de lado la propiedad científica de la palabra especie). En la
clonación no es así. La tenemos a nuestro alcance.
Pero ¿cómo se describe, concretando más el asunto, la clonación?, ¿cómo
se consigue? La clonación, forma asexual de reproducción,
puede conseguirse de dos maneras: por división del embrión y por trasplante
nuclear.
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Comencemos por la primera. En una de sus formas, se
cultivan células de un embrión antes de que empiece el proceso
de diferenciación, para después implantarlas en un útero, lo cual es posible
porque las células de las primeras divisiones, una vez dado el cigoto,
son totipotentes, o lo que es lo mismo, mantienen la capacidad de
originar un individuo completo. En la otra manera, la cosa se complica. Se
introducen núcleos de células de embriones en óvulos no
fertilizados a los que, previamente, se les ha extraído el núcleo.
Los embriones originados de nuevo se trasplantan a un útero (a
«madres de alquiler», por utilizar la terminología ya aceptada). La
ventaja de este segundo método consiste en que, teniendo como se tienen
cultivos con células de embriones, los individuos clónicos resultantes pueden
ser muchos más. Es la técnica que se había utilizado también en el Instituto
Roslin —hoy ya famoso— para intentar lograr ovejas clónicas. Ahora bien, tanto
en uno como en otro método no se ha conseguido la
clonación desde un individuo adulto. Este va a ser
el gran paso. Es lo que va a obtenerse con la oveja Dolly, y que escandalizará,
o entusiasmará, al mundo. El procedimiento es el siguiente.
Retomemos el ejemplo de Javier. Se extrae de Javier una célula y de
Elena un ovocito (lo anterior y precursor del óvulo). Se inserta, después, la
célula de Javier en el ovocito de Elena, pero sin el ADN (que es en donde está
la carga genética) de Elena. La fusión hace que la célula se reproduzca hasta
convertirse en un embrión con las características genéticas de
Javier. Dicho embrión se implanta en el útero de otra mujer (la llamada «madre
de alquiler»). Y allí se desarrollará dando lugar a otro individuo genéticamente
igual a Javier. En este punto conviene hacer las siguientes
precisiones. Como se ve, hemos usado, como instrumento mediador, a
dos individuos, en este caso a Elena y a la correspondiente «madre de
alquiler». Pero lo que es más importante, lo hacemos con adultos
y desde adultos. Se ha roto, así, la supuesta irreversibilidad
del proceso de diferenciación celular. En lo que hemos visto, una célula ya
diferenciada es capaz de comenzar todo un proceso desde el principio. Pasemos
de la ficción de Javier y Elena a contemplar lo que el año 1996 obtuvo el
equipo de I. Wilmut en el tantas veces citado Instituto Roslin.
El planteamiento es el mismo que el visto con el ejemplo de Javier y
Elena, sólo que ahora se trata de algo real y no de una ficción que, si se
hiciera realidad, podría alegrar o enojar a Javier y a Elena. El proceso es
como sigue. Se toma el núcleo de una célula situada en la
glándula mamaria de una oveja (como indicamos antes, es una célula diferenciada,
es decir,
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específica en su función y actividad). Dicho núcleo
se introduce en el óvulo de otra oveja al cual, previamente, se le ha quitado
el núcleo (es decir, es una célula enucleada). Finalmente, se
transporta el embrión en cuestión a una tercera oveja que actúa como madre de
alquiler y que será la gestante del nuevo retoño. Tal retoño es genéticamente
equivalente a la oveja de cuya mama se extrajo el núcleo. Es obvio que
el esquema está simplificado al máximo puesto que, para conseguir lo descrito,
son necesarias otras técnicas adicionales. Por ejemplo, las que se necesitan
para sincronizar los estados de la célula de la oveja donante con el óvulo de
la receptora.
Recapitulemos lo dicho hasta el momento. El clon se
puede referir a células, individuos o genes. Una célula igual
genéticamente a otra es un clon. Un individuo genéticamente igual a otro es un
clon. Ahora bien, en biología molecular, cuando se habla de clones, se suele
aludir a genes iguales. Y es natural, puesto que, actualmente, se ha llegado,
más allá de los individuos pluricelulares y de las células, al material
genético, que es el último responsable de nuestra herencia. Para ser más
exactos, se ha ido más allá de los genes. La prueba es que se les fracciona e
incluso se pueden introducir en ellos fragmentos procedentes de otros genes. La
manipulación, ingeniería genética o ADN recombinante se basa, precisamente, en
tales técnicas. Hemos visto, además, que la clonación o
el clonar no es sino el conjunto de operaciones que se llevan
a cabo para obtener clones. Y hemos mostrado, en fin, que la clonación se
inscribe dentro de las nuevas tecnologías reproductivas. Por otro lado, la
clonación podía darse separando las células de un embrión,
introduciendo células de embriones o —cosa que sucedió con
Dolly— por medio de un individuo adulto. En el primer caso, se cultivan células
tomadas de un embrión y se implantan después en el útero. El momento de la
implantación, por razones técnicas, no se hace después de que la célula se haya
reproducido más de ocho veces. (En los procesos naturales, por cierto, el paso
del embrión al útero se hace un poco más tarde). Este procedimiento puede
realizarse porque las células que se producen en las primeras divisiones
son totipotentes, es decir, cada una es capaz de dar un individuo
entero. En el segundo caso, lo que se hace es introducir núcleos de células de
embriones, también en cultivo, en óvulos no fertilizados a los que previamente
se les ha quitado su núcleo. Una vez que dichos óvulos comienzan a
multiplicarse se insertan en el útero correspondiente que sirve de alquiler. En
el tercer y último caso, que es el que nos interesa, la clonación se
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lleva a cabo desde un individuo ya adulto. Ha sido
ésta la reciente proeza del Instituto Roslin y es lo que hemos descrito con
mayor detenimiento.
La descripción y resumen que hemos hecho requeriría, como indicamos,
mayores precisiones. Basta lo expuesto, sin embargo, para tener ese idea mínima
que, después, nos posibilite la adecuada valoración. Uno de los defectos
capitales de las discusiones en curso consiste en la falta de información, en
el desconocimiento de lo que está sucediendo. Cuando se instala la ignorancia,
se disparan los juicios erróneos. Antes de entrar, no obstante, en la aludida
valoración es necesario precisar todavía más algo de lo que hemos expuesto. De
este modo comenzamos a responder a algunas objeciones habituales, que una vez
clarificadas, posibilitan una adecuada conclusión. Dijimos que el resultado de
la clonación es un individuo genéticamente igual al primero[3]. Ahora bien, si de lo que se trata es de igualdad genética,
conviene ser muy preciso en el lenguaje. Una de las críticas más constantes
contra la clonación se apoya en la supuesta identidad que resultaría del
proceso. Javier y «Javier» serían idénticos. Es necesario que nos detengamos en
esta primera y, a lo que parece, fundamental objeción.
Genéticamente igual quiere decir, in casu, con genes
iguales. Los genes, como es bien sabido, son el locus en donde
se concentra el ADN. Son los responsables de la carga genética. En
consecuencia, y volviendo al ejemplo del principio, el clon no es el puro
reflejo, réplica o espejo de Javier sino, simplemente, (por mucho
que sea tal «simplicidad») la semejanza total en los genes. Hablar,
por eso, de fotocopia, o utilizar otros términos parecidos, es confundirlo
todo. Y es que Javier B no es lo mismo que Javier A. Tal vez
un ejemplo simple tomado de la lógica formal pueda venir en nuestra ayuda. No
es lo mismo decir que el conjunto de los españoles y el conjunto de los que
constitucionalmente son españoles es lo mismo que decir que
los dedos de mi mano y los de mi tía son equivalentes. En efecto, en el primer
caso estamos hablando de lo mismo. En el segundo, de dos cosas, las
manos, que son iguales. Ahora bien, resulta que no puede haber dos
individuos que sean lo mismo, que sean idénticos. Al menos, uno y
otro ocuparán, por ejemplo, espacios distintos. Los escolásticos enseñaban que
la individualidad era la materia signata quantitate; es decir, la
materia con una determinada cantidad (Schopenhauer, por cierto,
gozó con esta expresión). Y no iban mal encaminados. Dada una materia distinta
tendremos individuos diferentes. Y es que la identidad se
reduciría a la unidad —Javier sería Javier— mientras que en la
clonación tenemos dos individuos situados en distintas coordenadas
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espacio-temporales. Todavía más, en el hecho
hipotético de que Javier A y Javier B tuvieran no sólo genes iguales sino la
misma educación, las mismas vivencias, las mismas experiencias, el mismo
entorno ecológico, y todas las circunstancias que deseemos añadir, Javier A
podría ser un santo y Javier B un demonio. Porque la libertad de uno y otro no
está ni en los genes ni en todo el conjunto de experiencias y situaciones que
en su vida acumulen. No es cuestión de que entremos en el debatido, y siempre
abierto, problema de la libertad. En cualquier caso, se puede afirmar que la
libertad es el poder de actuar de esta o
de esa manera si uno lo quiere. Este punto,
repetimos, puede debatirse todo lo que se desee, pero en modo alguno nos
llevará a aceptar que Javier actúa de esta o de esa manera
en función de los genes que tiene. O en función de todas las circunstancias
empíricas acumuladas. Uno de los poderes de los seres humanos consiste,
precisamente, en usar las condiciones materiales en cuestión
para, después, obrar a su voluntad. Es éste el fundamento de la responsabilidad
moral. La libertad no está en los genes. Ni en nada que se concrete materialmente.
Está en Javier A, B o quien sea. Flaco servicio a la ciencia y al sentido común
hacen los que sostienen que la clonación eliminaría la libertad de alguien
puesto que se vería obligado a actuar como lo hace otro del cual es réplica. Y
poco favor hacen a sus creencias religiosas aquellos que, habiendo defendido
durante siglos una fuerza invisible que llaman alma, caen ahora, por
ignorancia, en el pecado de reducir todo a pura materia. En las confusiones que
estamos viviendo no sólo han influido la carencia de conocimiento, el uso,
tantas veces perverso, del lenguaje, o una pseudomoral que se nutre del miedo.
También una persistente literatura ha contribuido a ello. Es la muy emotiva y
fantástica literatura que habla de hombres épsilon, como es el caso
de Huxley, o de lo que Testart llamaba «el placer del engendramiento
solitario». Son figuras de la creación de vida desde uno mismo. Son figuras de
endiosamiento. Son las conocidas figuras representadas en el Golem como
en ningún otro lugar. Y para colmo tampoco hay que olvidar la triste realidad
de la experiencia nazi. J. Mengele, investigador primero del Instituto de
Herencia Racial y luego director médico de Auschwitz, es el ejemplo imbécil y
perverso que se cruza ante cualquier descubrimiento científico. No es extraño,
por tanto, que si se le pregunta a la gente qué es lo que piensa de la
clonación responda asustada y en contra. Así, en una reciente encuesta del CIS,
ante la pregunta de si las autoridades deberán hacer todo lo posible para
impedir la investigación y los experimentos en lo que atañe a la clonación de
los seres humanos, el 73,4 por
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ciento respondía afirmativamente. Sin reparar en
los bienes que pudieran conseguirse o en los límites sensatos que deban ponerse[4].
Existen, además, otra serie de objeciones que conviene tener presentes
antes de que hablemos de los posibles bienes de la clonación, de valoraciones o
de sus aspectos legales. Una objeción aparentemente inocua, pero que posee una
considerable carga emotiva, es la que ve en la reproducción asexuada un ataque
a la naturaleza. Obviamente, lo que se dice de la clonación se amplía a
cualquier técnica de reproducción asistida que no pase por la cópula entre un
hombre y una mujer. No estará de más, en este punto, recordar una tesis de
santo Tomás. Es significativa a nuestros efectos. Cuando el santo se pregunta
por la razón o el fin esencial del matrimonio responde que no es otro que la
procreación. Y argumenta diciendo que si el fin en cuestión fuera, por
ejemplo, la ayuda mutua, Dios hubiera dado al hombre otro hombre, puesto que
le ayudaría mucho mejor. Aparte del machismo, apunta en el santo una idea
sumamente arraigada: la unión entre cópula y procreación. La unión entre sexo y
creación. El juego erótico, por el contrario (y hasta la llamada perversión
sexual), no suele ser, en el fondo, sino una forma de disminuir la capacidad
procreativa del sexo. No se trata, en suma, de algo natural, sino
de quitar fuerza al sexo, reducirlo en sus funciones, nombrarlo instrumento del
placer y del gozo, eliminar de él, en fin, el poder casi sagrado de engendrar.
¿Qué decir a esto? Simplemente que hemos de cambiar nuestros hábitos mentales.
Una de las consecuencias más decisivas de las nuevas biotecnologías consiste en
obligarnos a modificar nuestra idea de ser humano. Seres, como somos, en
evolución, no tenemos más remedio que adaptar nuestra visión del mundo a los
cambios evolutivos internos y externos que suframos. Obviamente, aquí
desarrolla un papel crucial la ética a la que más tarde nos referiremos. La
ética ha de acompasar los cambios reales que se vayan dando. Y así se produce
un doble juego. Por un lado, el antes citado de la adaptación, y por otro, el
necesario progreso moral que implica siempre mayor respeto y estima para uno
mismo y para los demás. En lo que atañe, concretamente, a la procreación sin
sexo, es cuestión de aceptarla como un dato más en la evolución y las
conquistas del Homo sapiens. En otro tiempo el olfato fue
fundamental y hoy muestra un papel secundario entre nuestros sentidos. Nadie se
escandaliza por ello. Y si bien el sexo es mucho más central que el olfato,
tampoco habría que escandalizarse si lo vamos controlando, separando sus
funciones, situándolo en un contexto en el que la tecnología nos ofrece
posibilidades hasta el momento inéditas. La posibilidad
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de procreación no depende ya del acto sexual o de
la presencia del feto durante nueve meses en el cuerpo de la madre. Otras
técnicas, como, por ejemplo, el trasplante de órganos, han revolucionado lo que
podríamos llamar «los límites del cuerpo». En los últimos tiempos, dicha
revolución ha avanzado a tanta velocidad que es probable que seamos todavía muy
poco conscientes de ella. Junto a la idea de un cuerpo liberado y autónomo se
abre la de un cuerpo con menos límites, más compartido y mucho menos seguro de
una identidad compacta. No es extraño, por eso, que comience a darse una
literatura que, a falta de mejor nombre, podríamos llamar apocalíptica en
relación a la biotecnología. Es lo que sucede en autores como Umberto Eco o Luc
Ferry[5].
Queda, para finalizar, una objeción más clásica. Es la que ve en la
clonación un conjunto de peligros que, muy sintetizados, podrían resumirse en
lo siguiente. La clonación rozaría con la eugenesia. La clonación
iría contra la igualdad humana. Vayamos, brevemente, por partes. Se acusa a los
posibles clonantes de practicar la eugenesia o, al menos, de estar muy cerca de
practicarla, puesto que seleccionar la producción humana es, como mínimo, repetimos,
aproximarse a la eugenesia. ¿Qué es la eugenesia? La eugenesia, término
introducido por Galton, es una obsesión de ciertas clases sociales del
siglo XIX. El libro que Galton publicó en 1869, Hereditary Genius,
indica en su propio título los objetivos de la eugenesia: mejorar la raza
mediante todas las técnicas disponibles. La raza era, sobre todo, la raza
humana. La parte más importante a mejorar, el talento. Y la materia prima a
perfeccionar y no contaminar, la raza blanca. Es ya una convención distinguir
entre eugenesia positiva y eugenesia negativa. La
primera es la descrita, y consiste en la supuesta mejora mencionada. La segunda
intenta, por el contrario, evitar los males que nos puedan aquejar. Si la
eugenesia positiva mira a ser superior, la negativa mira a no ser inferior. Se
desprende inmediatamente de lo dicho que la eugenesia negativa tiene mucho que
ver con la terapia génica a la que enseguida nos referiremos. Antes digamos,
simplemente, que hacer equivalentes la eugenesia y la clonación es un error de
bulto. La eugenesia supone, en primer lugar, que existen seres (o genes o
genomas) superiores. En segundo lugar, que se pueden imponer los superiores a
los inferiores. Y en tercero, que se deben imponer. Nada de eso sucede en la
clonación que hemos descrito. Para nada se habla de superioridad o agresión a
la dignidad de las personas (dignidad que se vería atacada en el momento mismo
en el que no asignáramos un valor igual a todos los seres humanos). Y
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para nada se habla de que se deba realizar la
clonación. No olvidemos, además, que la eugenesia sí que tiene mucho de
ciencia-ficción. Y es que no es fácil decir cuándo un gen es superior a otro.
Nada digamos del genoma, o mapa total de genes, entero. Pero hemos
introducido, en relación con la eugenesia negativa, el importante concepto
de terapia génica. Es a lo que pasamos, entrando, así, en la
consideración de los bienes que pudieran derivarse de la
clonación.
La terapia génica es un conjunto de nociones que precisaría una larga
discusión. Vamos a limitamos, sin embargo, a aquellos aspectos que consideramos
relevantes para nuestro estudio. Por terapia génica suele
entenderse, además de cualquier intervención terapéutica sobre los genes
—terapia génica somática—, aquella que se refiere a lo que recibe el
nombre de «línea germinal» (lo que los americanos llaman, a su vez,
HCLGT: Human Cell Line Gene Terminal) y que afectaría a las células
reproductoras, que transmiten la nueva información genética a la
progenie. Al menos es éste el delicado punto que podría hacer pensar que tal
terapia equivale a la denostada eugenesia. Los muy influyentes Suzuki y
Knudson, por ejemplo, se han opuesto radicalmente a que nos introdujéramos en
dicha línea de fuego. Tan radicalmente que opinan que nunca debería
permitirse manipulación alguna de dichas células germinales. D. Resnick, sin
embargo, ha trazado el recorrido que ha llevado de una inicial oposición a una
continuada aceptación. Dos palabras más, antes de seguir adelante, sobre la
terapia génica en cuestión. Ha sido el conocimiento de que algunas enfermedades
tenían su origen en las bases que conforman los genes lo que
ha conducido a la investigación y posible actuación sobre tales
genes. Es así como se ha comenzado a usar el mismo ADN como fármaco. Y es que
las enfermedades monogénicas, dado que son causadas por un único gen, podrían
corregirse modificando el gen en cuestión. La curación de la enfermedad se
conseguiría transfiriendo material genético sano a la célula enferma. Son los
sistemas conocidos como «vectores de transferencia». Se trata, en suma, de
«tocar» el gen, retirar lo dañino e introducir lo que lograría la curación.
Como vemos, el asunto, evidentemente, es delicado. Y está sujeto a polémica.
Aunque apresurémonos a decir que la Ley de Reproducción Asistida española de
1988, indirectamente, no pone objeción alguna a la terapia génica. Parece, en
cualquier caso, que, al margen de la última palabra sobre dicho asunto (y no
escondemos nuestra simpatía por los más decididos: por aquellos que, con
prudencia y moralidad, se atreven a mejorar los males de todos los sufrientes),
es bastante arriesgado
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acusar a la clonación de caer en la eugenesia si la
afirmación se hace sin ningún matiz. Porque podría darse una clonación sin ninguna
finalidad de eugenesia positiva. Y porque podría tratarse de una
clonación que —quién lo sabe— evitaría individuos con deficiencias penosas
desde el punto de vista patológico.
Se dan, además, otros bienes en la clonación en general
que, en un recorrido rápido, son los siguientes. Bienes teóricos en cuanto que,
por ejemplo, nos enseñan sobre el envejecimiento de las células o acerca de
algunas enfermedades genéticas. Y bienes prácticos, como son la
producción de tejidos humanos desde embriones clonados, la creación de
proteínas en la leche, la producción de animales con vísceras que permitieran
trasplantes a personas necesitadas, etc[6].
Tales bienes, como se ve, abarcan tanto a los seres humanos como a los
animales. Como más adelante tendremos ocasión de decir, la clonación, aunque
directamente plantee problemas morales relacionados con el hombre y la mujer,
también afecta a la consideración que hemos de tener con los animales.
Hasta el momento hemos expuesto lo que es la clonación y las
consecuencias que de la clonación podrían derivarse. Hemos expuesto, no menos,
las objeciones habituales que a la clonación se le ponen. Y hemos intentado
darles respuesta. Finalmente, se han descrito algunos de los bienes que se
pueden obtener desde la clonación. Es hora de que demos un paso más. Que
entremos de lleno en la valoración última de la clonación. Y
la valoración tiene dos caras. Una es externa y otra interna. La externa atañe
a las leyes, al ordenamiento jurídico que se ha dado en lo que
a la clonación respecta. La otra se refiere a la moral, es decir,
*cuál debe ser nuestro punto de vista final desde una perspectiva ética?, ¿cuál
es la idea de ser humano que debemos defender? Porque si la clonación afectara
a los Derechos Humanos en alguna de sus formas, sería rechazable éticamente.
Son éstas las dos cuestiones que, inmediatamente y para acabar, pasamos a
tratar.
Lo primero que hay que decir es que las legislaciones sobre temas
relacionados con la bioética componen un mosaico que, de entrada, produce
cierto mareo. Existen normativas de rango muy variado: legislaciones puras,
directrices de comités y comisiones, jurisprudencia, etc. Por otro lado, las
entidades de las que emanan pueden ser mundiales, circunscritas a un
continente, a una nación o a parte de una nación o un Estado. Por no hablar de
otro tipo de asociaciones de carácter general o relacionadas
con un determinado problema ético. Un ejemplo de las primeras
sería la Asociación
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Internacional de Derecho Penal; un ejemplo de las
segundas, la Organización del Genoma Humano. De ahí que no todas las normas
tengan el mismo valor de imposición. Unas son realmente coercitivas, otras son
propuestas, otras recomendaciones… Sea como sea, conviene que miremos la
legislación que corresponde a la clonación más allá de los miedos de la gente o
de las muy circunstanciales declaraciones de los científicos (por no hablar
además de filósofos oficiales desconocedores de los aspectos más elementales del
problema).
La clonación de seres humanos no es admitida por legislación alguna en
el mundo (legislación muy parca, por cierto, hasta el momento). Y es que el
hecho de la clonación ha irrumpido con una extraordinaria rapidez en el campo
de la bioética. Hasta muy recientemente, pocos la habían tenido en cuenta. Las
reacciones, en cualquier caso, han sido, inmediatamente, negativas. Países
como, por ejemplo, Australia —siempre pionera en el campo de la bioética—,
Dinamarca, Alemania, Gran Bretaña o EE. UU. han cerrado el paso a la clonación.
Con formas diferentes como diferentes son las tradiciones jurídicas de los
distintos países. Así, por ejemplo, en EE. UU. la experimentación con embriones
se realiza o no en función de los permisos de los diferentes hospitales. Y en
Gran Bretaña la autorización corre a cargo de un Comité de Ética Nacional. Se
dirá que la investigación y experimentación con embriones no es la clonación de
la que hablamos. En parte es verdad. Pero en parte sí atañe a la clonación,
puesto que se podrían clonar o no embriones y siempre es discutible el estatuto
moral de tales embriones.
El caso español es de especial importancia por dos razones. La primera,
porque nos atañe directamente. Y la segunda, porque la legislación española
muestra bastante mayor amplitud que otras. Los dos lugares en los que aparece
la prohibición de clonar son la Ley de Reproducción Asistida de 1988 y el
Código Penal de 1995. En el Capítulo VI de la primera se dice lo siguiente: «k)
(se prohíbe) crear seres humanos idénticos, por clonación u otros
procedimientos dirigidos a la selección de la raza». Y en «1): ( se prohíbe) la
creación de seres humanos por clonación en cualquiera de las variantes o
cualquier otro procedimiento capaz de originar varios seres humanos idénticos».
En cuanto al citado Código Penal podemos leer lo siguiente en el Título V: «con
la misma pena (de uno a cinco años de prisión) se castigarán la creación de
seres humanos idénticos por clonación u otros procedimientos dirigidos a la
selección de la raza».
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Conviene hacer, inmediatamente, varias precisiones.
En primer lugar, y bona fides, entenderemos «idéntico» como igual porque,
en caso contrario, la legislación estaría castigando un imposible.
En segundo lugar, conviene distinguir la prohibición de la clonación, sin más,
y la prohibición de la clonación con fines eugenésicos. La ley
de 1988 prohíbe la clonación en general. El Código Penal, sin
embargo, sólo si los objetivos son espurios por eugenésicos.
El Código Penal es, como sabemos, el último referente de las sanciones
sociales. Todavía más, las penas que impone —de uno a cinco años— son
extraordinariamente leves para un delito que se considera tan grande. Por todo
lo dicho, tal vez habría que seguir, como modelo, la actitud de EE.UU., en
donde rápidamente se formó una comisión y sin tardanza el presidente Clinton
estableció lo siguiente: se prohíbe durante cinco años la utilización de fondos
federales para experimentos dirigidos a aplicar la clonación del ser humano. No
se suspendían los experimentos con embriones y se ponía el acento tanto en la
necesidad de moratorias revisables como en las razones de prudencia que
mueven a la prohibición. Lo que nos lleva a la última parte de este capítulo en
la que diremos cuál es la carga moral de la clonación de seres
humanos en el caso de que se diera.
Antes de nada, señalemos que no nos parece muy acertado insistir en las
dificultades reales de la clonación. No son pocos los que esquivan el problema
ético refugiándose en el supuesto de que nunca se llevará a la práctica por las
inmensas dificultades técnicas que conlleva. Pero el asunto no es ése, porque
no estamos hablando de lo que pueda o no pueda darse, sino de si se debe sancionar
la clonación humana moralmente, en el caso de que se dé. Y es aquí necesario
hacer una distinción fundamental: la que diferencia no hacer X por razones
de prudencia y no hacer X porque es inmoral. Y por
inmoral entendemos lo intrínsecamente malo. Efectivamente, en
moral podemos hablar de acciones intrínsecamente malas en el sentido de que
son necesariamente malas: es verdad su maldad como verdad es
que dos y dos son cuatro. Un ejemplo sería el de torturar por puro
placer a un niño. No hay mundo posible en el que tal acto pudiera ser bueno.
Una acción, por el contrario, podría ser imprudente no porque sea mala en sí,
sino porque, circunstancialmente o accidentalmente, podría causar más males que
bienes. El mundo está lleno de acciones imprudentes. Es más que probable que
sea una imprudencia clonar seres humanos en las condiciones
actuales. Nos falta conocimiento suficiente, no podemos prever las
consecuencias, no poseemos controles adecuados y es de temer, además, que los
poderosos aprovecharían
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la técnica con fines que no serían, precisamente,
los que a todos favorecen. Pero de ahí no se sigue que
juzguemos inmoral la clonación de seres humanos. Al menos de algunos seres
humanos.[7] No negamos el peligro. Negamos que sea, sin más, inmoral. A no ser que
se den poderosísimas razones morales que hasta el momento no
se han dado.
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Ética y experimentación con embriones
Ca
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In dubio pro liberiate
Cuando se hizo público el nacimiento de Louise Brown, la primera niña
probeta, en 1978, buena parte del misterio que envolvía al origen de la vida
humana desapareció. Se había conseguido separar la reproducción de la unión
sexual gracias a una técnica conocida por el nombre de fecundación in
vitro (FIV). Con ello se logró, además de un mayor control sobre el
proceso reproductivo, corregir la esterilidad de muchas parejas y reducir el
número de nacimientos con malformaciones físicas y alteraciones genéticas. Hoy,
la utilización de la FIV inventada por Robert Edwards y Patrick Steptoe es algo
común y aceptado en la mayoría de los países occidentales. La FIV es una
técnica, en principio muy sencilla, consistente en fertilizar un óvulo con un
espermatozoide en el platillo de un laboratorio y transferir posteriormente el
embrión al útero. A partir de este momento, la gestación en nada se diferencia
de un embarazo normal. Sin embargo, cuando comenzaron a conocerse los detalles
de esa técnica, las dudas no tardaron en aparecer. Ocurre que para lograr el
nacimiento de un ser humano sano son necesarios muchos pasos previos: la
fecundación e implantación de varios óvulos, descartar aquellos que presentan
anomalías y, finalmente, destruir los embriones sobrantes pasados cinco años.
Todo esto planteó multitud de problemas legales, para lo cual fue necesaria una
regulación legislativa, y suscitó nuevos problemas morales que siguen siendo
objeto de fuertes discusiones, entre ellos el de si es permisible experimentar
con embriones humanos, esto es: utilizarlos y estudiarlos, tanto con fines
terapéuticos como relacionados con la investigación científica. A fin de
delimitar estas cuestiones será conveniente diferenciar los tres campos: el
científico, el moral y el legal.
L a FIV inaugura un nuevo marco empírico que va a modificar nuestra
comprensión y valoración de la vida humana en las primeras fases de su
desarrollo al tiempo que nos proporciona una concepción más gradual de su
evolución biológica. Esto tiene que ver con la constatación de que ni la
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fertilización ni la concepción pueden identificarse
sin más con el origen de una vida humana. Como veremos, la singularización y
diferenciación de un ser humano es un proceso complejo, sujeto a una serie de
cambios encadenados en los que no cabe establecer separaciones tajantes. Es
obvio que sin fertilización o fecundación del óvulo por el espermatozoide no
puede producirse un ser humano, salvo que se lleve a cabo mediante
partenogénesis o clonación, pero no es exacto identificar la fertilización,
como decimos, con el origen de una vida humana.
La formación de vida humana comienza con la penetración de la cabeza del
espermatozoide en el óvulo, momento en el que se inicia la concepción, término
que alude al inicio de la formación del cigoto. El cigoto se constituye como
resultado de la fusión de las dos células sexuales o gametos, cada una de las
cuales tiene 23 cromosomas haploides a diferencia del resto de las células, que
poseen un conjunto diploide de cromosomas. Esta unión, llamada «singamia», se
completa al cabo de veinticuatro horas, quedando así formado el cigoto: una
realidad biológica unicelular cuyo genotipo, o información genética del futuro
ser, es diferente del de los padres. A partir de esta fase comienza un proceso
de división celular y diferenciación orgánica. Transcurridas cuarenta horas el
huevo o cigoto tiene cuatro células, ocho células a las cincuenta horas y a las
setenta y dos horas alcanza las treinta y dos y cobra el aspecto de una mora,
razón por la cual se denomina a esta fase «fase de mórula». La característica
principal de las células en este estadio es la totipotencialidad, esto es, la
capacidad que tiene cada célula para producir el embrión entero y el feto con
todas sus membranas y tejidos. La totipotencialidad es muy alta en las primeras
fases de la división celular y disminuye cuando el cigoto tiene sesenta y
cuatro células y pasa al estadio de unipotencialidad. Alrededor del quinto día,
en la mórula se distingue el blastocito, una parte más densa que tomará
contacto con la mucosa del útero, y otra parte fluida, donde se desarrollarán
la placenta y las membranas fetales. La implantación del blastocito en el útero
tiene lugar entre el séptimo y el décimo día y finaliza a los catorce días,
cuando aparece la línea o cresta primitiva y empieza a hablarse del embrión. La
línea primitiva es el primer signo de diferenciación e individualización
biológica de la vida humana, distinguiéndose las células que van a formar los
órganos del futuro ser de las células que formarán los tejidos placentarios y
protectores. El proceso embrionario termina al segundo mes de la fecundación y
a partir de entonces empieza a hablarse del feto.
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Esta exposición responde al proceso normal de
reproducción. Los detalles se han ido ampliando en los últimos años gracias a
la técnicas de FIV que han puesto en evidencia el error en el que se incurre
cuando se toma la fecundación como el primer instante en la vida de un ser
humano. Nos hemos referido antes a la totipotencialidad de las células del
cigoto como un hecho comprobado por las técnicas de diagnóstico
preimplantatorio, al demostrar la ausencia de individualidad en esa fase. Pero
hay otras circunstancias además de la totipotencialidad que ponen en duda la
identificación de la diferenciación en los momentos inmediatamente posteriores
a la fecundación. El ejemplo más conocido es la posibilidad de que el cigoto
pueda dividirse de forma natural y espontánea sin intervención externa dando
lugar a gemelos univitelinos o procedentes de un solo cigoto. Y cabe también
otra «circunstancia, que si bien estadísticamente es pequeña —se produce en uno
de cada dos mil embarazos—, no deja por ello de ser relevante: es la de que la
fecundación de un óvulo no origine un embrión sino a una mole hidatiforme de
tipo canceroso que de ninguna forma puede considerarse el embrión de un ser
humano. Sea como sea, parece que la posición más acertada en relación a la
individualidad y diferenciación está más próxima a la aparición de la línea
primitiva y el comienzo de la actividad cerebral.
Una vez conocido el marco empírico y la caracterización de los hechos
biológicos implicados en el proceso embrionario, volvemos al tema central, para
lo cual habrá que dar un nuevo, aunque pequeño, rodeo. La pregunta clave es si
hay razones para justificar el estudio y utilización de los embriones humanos.
Esto nos coloca en el terreno de la moral, que si bien es diferente al terreno
científico, no se encuentra tan distanciado de él como sospechan algunos.
La moral es un cosmos de convicciones, principios y creencias que
determinan y arraigan en nuestras relaciones con los demás seres humanos
colocándonos ante los hechos de una u otra manera. Una moral extraña a los
hechos que configuran nuestras vidas puede acercarnos al cielo pero sólo al
precio de ignorar lo que tenemos más cerca. Una moral parapetada en principios
trascendentales y creencias dogmáticas, que se cierra en banda antes de
examinar las nuevas posibilidades de mejorar nuestras condiciones de vida, sólo
logrará empequeñecer al ser humano. No son las verdades trascendentes las que
contribuyen a mejorar nuestra condición moral sino la convicción de que los
nuevos problemas requieren, al menos, soluciones provisionales.
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Con lo que chocamos primero a la hora de determinar
la actitud moral hacia los embriones humanos es con la dificultad para
integrarlos en el espacio configurado por las reglas morales que orientan la
conducta de las personas. La diferencia entre una persona y un embrión es
evidente, no sólo desde el punto de vista físico o biológico, sino también
desde el punto de vista moral. Mucho se ha debatido acerca del estatuto moral
del embrión y sobre si merece el mismo tipo de consideración que las personas.
La Iglesia católica, por ejemplo, sostiene que «el ser humano debe ser
respetado y tratado como persona desde el momento de la concepción». En cambio,
otras perspectivas ponen en duda esta obligación al resaltar que ante la
imposibilidad de establecer relaciones recíprocas con los embriones humanos
basadas en el consentimiento mutuo, no cabe hablar en sentido estricto de
obligaciones para con el embrión. Tocamos aquí con un punto decisivo que no es
otro que el de los aspectos moralmente relevantes que hacen al embrión, y en
general a las personas no nacidas, merecedor de respeto y consideración. Se
trata de un viejo problema que ha estado presente en las discusiones sobre el
aborto.
¿Por qué tenemos obligaciones morales para con los embriones? ¿En virtud
de qué los embriones tienen que ser objeto de obligaciones morales por parte de
las personas? Se pueden dar tres respuestas diferentes a estas preguntas pero
todas ellas tienen en común la relación que establecen entre alguna propiedad
humana y la cuestión del embrión como objeto de protección y respeto moral. Una
primera respuesta la ofrecen las morales vinculadas a alguna tradición
religiosa, por ejemplo la judía o la cristiana. Para esta concepción de la
moral, los embriones comparten con el resto de los seres humanos algo esencial:
son hijos de Dios y en base a esto no cabe establecer ninguna discriminación ni
reducir en grado alguno el valor de sus vidas. Así, al margen de las cualidades
que reúna cada vida humana, todas tienen un valor sagrado y no se puede atentar
contra ellas sin vulnerar la voluntad de su creador. Una alternativa a la
concepción religiosa del valor moral de la vida humana es la que toma como
propiedad esencial la pertenencia a la especie biológica de los seres humanos,
a la especie Homo sapiens. Para saber si alguien es miembro de la
especie humana bastaría conocer si es el resultado de la unión de
dos células sexuales y si tiene los rasgos genéticos propios de los seres
humanos: veintitrés pares de cromosomas. A diferencia de la concepción
anterior, la condición moral ya no está determinada desde arriba o desde una
autoridad externa cuyo reconocimiento parte de dogmas o supuestas verdades
ancladas en la fe, sino
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que está determinada por algo tan tangible como los
genes. El especeísmo, un término cuya autoría se atribuye a Richard Ryder,
deriva conclusiones valorativas y normativas acerca de la superioridad moral
del ser humano a partir de rasgos biológicos, de modo que un ser resultado de
la unión de dos células sexuales humanas se convierte en merecedor de la misma
atención que una persona, y en este sentido es superior a otro ser de cualquier
otra especie. Se trata de un viejo argumento vinculado a la tradición bíblica
que asigna un valor absoluto al ser humano frente al valor instrumental de los
animales y otros seres vivos. El especeísmo tiene una variante extrema que ha
sido equiparada a formas de discriminación como el racismo o el sexismo y una
variante más moderada que trata de conciliar una mayor exigencia a favor del
ser humano frente a otros seres vivos, con el reconocimiento de las
limitaciones que encierra esta posición si se hace una lectura exageradamente
biológica. De esta versión más moderada se extrae una concepción que va más
allá de la identidad genética o cromosómica. Pero hay objeciones más que obvias
a esta concepción: no sólo es altamente reduccionista, sino que nos introduce
en callejones sin salida. Por ejemplo, ¿son seres humanos los seres que padecen
la trisomía, la duplicación del par cromosoma 21? Una solución para este dilema
la proporcionan los que escogen, entre ellos los utilitaristas, la propiedad de
la sensibilidad al dolor. De modo que sólo quien tiene capacidad para responder
al dolor puede ser objeto de consideración moral. Esta propiedad tiene la
ventaja de ampliar los estrechos límites del marco moral de las posiciones
anteriores y ofrece una respuesta para algunos casos difíciles: los fetos, los
niños de corta edad y los animales. Pero no ocurre así con los embriones.
Expertos en obstetricia y ginecología han demostrado que el cortex, la parte
superior del cerebro, no se desarrolla totalmente hasta pasadas veintiséis
semanas de la fecundación, algo que es esencial para tener sensaciones de
dolor. En el caso de aceptar la propiedad de la sensibilidad como lo que
determina la moralidad, nos veríamos en la situación de no estar obligados a
respetar a ese ser humano hasta la fecha en que la adquiere, lo cual choca con
una amplia resistencia a interponernos en el desarrollo de un ser que en esta
fase tiene un amplio grado de conformación.
Llegados a este punto, será oportuno indicar unas cuantas aclaraciones
semánticas sobre los términos «persona» y «ser humano». En una primera
aproximación podemos decir que «persona» refiere tanto a los aspectos empíricos
que caracterizan a los miembros de la especie Homo sapiens sapiens como
a los aspectos normativos moralmente más relevantes:
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racionalidad, autonomía, sensibilidad y capacidad
de cooperación. Se podrían añadir muchos más, hasta quince, como ha hecho J.
Fletcher, pero serán suficientes para nuestros propósitos. El término «ser
humano», en cambio, tiene dos acepciones. Una restringida que se identificaría
por la propiedad de pertenecer a la especie Homo sapiens sapiens. Y
una acepción más amplia que se ubica en un punto intermedio de la escala que
abarca desde los rasgos empíricos hasta los normativos. Ello hace que sea
objeto de atención o consideración moral a la vista de una proximidad que nos
permite tomarlo casi como «uno de nosotros», aunque no haya alcanzado la
categoría de sujeto moral, algo que se logra cuando puede asumir obligaciones
para con nosotros. Esto se puede ver bien en el caso de los niños.
Si volvemos a poner la lupa sobre el embrión, podemos preguntarnos si
tienen que ser respetados no tanto por propiedades tangibles como por lo que
pueden llegar a ser. Este argumento se conoce por el nombre de «argumento de la
potencialidad» y subraya la importancia de atender a las posibilidades de
desarrollo fisiológico y moral que encierra el embrión una vez que ha adquirido
un cierto grado de diferenciación. Se apoya en que si hemos de tomar el origen
y constitución de una vida humana como un proceso continuo y gradual en el que
ninguna de las fases es más importante que otra, tiene que haber razones de
peso para dejar de considerarlo como objeto de obligaciones para con él.
Se han puesto muchos reparos al argumento de la potencialidad. El
principal es que la relevancia moral no puede derivarse de lo que puede llegar
a ser el embrión sino de lo que en realidad es. Si el embrión humano es sólo un
conjunto de células insensibles, es exagerado derivar simplemente de ello
obligaciones morales como las que compartimos las personas. Los críticos van un
poco más lejos y dicen que quien acepte el argumento de la potencialidad tiene
que aceptar, por ejemplo, que dado que cualquier americano puede llegar a
presidente de su país, hay que tratar a todos y cada uno de los ciudadanos como
si lo fueran y concederles ya todos los privilegios que disfruta el presidente
actual. En términos formales el razonamiento tiene esta estructura: como de X
se sigue Y, entonces X tiene que tratarse ya como Y. De modo que si no hay
regla que nos permita dar ese paso, no podemos aceptarlo.
No se puede negar algo de verdad a todo esto, como tampoco se puede
olvidar que el razonamiento moral y la vida moral en general tienden a ser
flexibles, lo cual no impide ser de otra forma riguroso y exigente. Muchas
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veces se sacrifica la lógica en aras de la moral.
Por ejemplo, el más categórico y universal de los deberes morales, la
obligación de respetar el derecho a la vida de las personas, contempla
excepciones que son al mismo tiempo morales. Se puede quitar la vida a una
persona que sufre una enfermedad incurable y dolorosa y que lo ha solicitado
libre y voluntariamente y negar que se haya actuado de forma inmoral. Lo que se
ha hecho es algo indiscutiblemente moral: atender la opción libre y
voluntariamente escogida de morir. Y es más, lo que se ha hecho es situar, tal
y como quería el enfermo, la libertad por encima del valor de una vida limitada
en exceso.
Es difícil avanzar en un terreno tan resbaladizo y espinoso. Si en el
ejemplo anterior la dificultad radicaba en escoger entre dos valores de vida,
la libertad y un tipo determinado de existencia, a la hora de justificar la
creación, utilización y destrucción de embriones humanos el asunto es no menos
complicado. Pero existe una diferencia importante y es que como hemos visto no
se puede equiparar sin más a los embriones humanos con las
personas. Esto quiere decir que se pueden establecer restricciones a la hora de
justificar los deberes morales hacia los embriones sin perder por ello de vista
los intereses humanos. Entendemos por tanto que la experimentación limitada y
controlada con embriones está justificada.
A la hora de hablar de progreso científico nos asaltan muchas dudas
sobre la aceptabilidad moral de algunos de sus desarrollos y aplicaciones.
Piénsese en la bomba atómica. Nunca un avance tan importante en el campo de la
física nuclear ha traído efectos tan devastadores. Y estas mismas sombras
comienzan a caer sobre los avances en el campo de la biotecnología y la
ingeniería genética. Sabemos que no todo lo que es técnicamente posible es
necesariamente aceptable desde el punto de vista moral y mucho menos cuando
está en juego la vida entera de la humanidad. Pero cómo haya que acercar los
límites morales y los límites del progreso científico, es algo que seguirá
siendo objeto de discusión, pues no existe un lugar o un punto exacto donde
levantar la barrera.
Cuando finaliza la Segunda Guerra Mundial, la comunidad internacional
toma la determinación de poner límites legales a la utilización y
experimentación con seres humanos. Primero fue el Código de Nuremberg (1946)
que exige entre otros requisitos la participación voluntaria, la valoración
científica del experimento y una descripción clara de los objetivos encaminados
a proporcionar un beneficio al participante. Pero es en la Declaración de
Helsinki de 1964 donde se distinguen dos tipos de
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investigación médica: la que se realiza con fines
terapéuticos o diagnósticos y la investigación médica «cuyo objetivo esencial
es puramente científico, sin representar un beneficio diagnóstico o terapéutico
directo para la persona sujeta a la investigación». Como se ha dicho, la
finalidad inicial que guió la FVI era la de corregir la fertilidad, pero no se
habría podido llevar a cabo sin el uso y, en ocasiones, destrucción de
embriones ya creados. Lo que quiere decir que no siempre es posible perseguir
un objetivo terapéutico sin intervenir de una u otra forma en alguna fase de la
formación y desarrollo del embrión humano. No se trata exclusivamente de
garantizar la reproducción, sino de lograr el nacimiento de seres humanos
sanos. Esto obliga a examinar los gametos sexuales, a seleccionar el esperma,
evitar la transmisión de enfermedades ligadas al sexo, a conservar embriones
ante la posibilidad de fracaso en la fecundación, a su destrucción, bien porque
tienen alguna anomalía o porque ha transcurrido un tiempo prudencial y no han
sido reclamados por los donantes de óvulos y espermatozoides y, finalmente,
obliga a contemplar la realización de abortos selectivos cuando se producen
embarazos múltiples.
Nos encontramos entonces ante el siguiente dilema. O bien consideramos
cualquier forma de vida humana merecedora de respeto absoluto y por tanto
prohibimos su instrumentalización y utilización, o bien, siguiendo un
planteamiento utilitarista, nos ponemos a medir los pros y los contras para
pronunciamos a favor o en contra. Atractivos no le faltan al utilitarismo y un
grupo numeroso de científicos y bioéticos actuales son firmes partidarios, con
mayores o menores variantes, de esta perspectiva moral. A la hora de afrontar
las razones para aceptar y defender la experimentación con embriones se apoyan
en lo siguiente. Primero, el embrión humano es una realidad biológica que
carece de sensibilidad y por tanto es ajeno al dolor y al placer. Segundo, el
móvil es mostrarse siempre benévolo ante los deseos frustrados de personas que
quieren tener o mejorar su descendencia. Y tercero, aducen que las
consecuencias de esta experimentación pueden ser beneficiosas para mucha gente.
Basta mirar los progresos en la identificación de anormalidades genéticas con
una mayor antelación que otros métodos de diagnóstico prenatal, la posibilidad
de utilizar los tejidos del embrión para curar enfermedades de los adultos y la
viabilidad de trasplantar células de un embrión a otro o a un adulto.
Esta actitud en la que prevalecen los intereses de los ya nacidos frente
a los posibles intereses de los no nacidos ha encontrado una firme oposición
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entre los que defienden la existencia y la
prioridad de una serie de principios morales por encima de las previsibles
consecuencias benéficas. Sostienen que la finalidad que tiene que orientar la
FIV es la transferencia del embrión al útero y rechazan cualquier intervención
que se comprometa con otra diferente. La vida embrionaria humana, al tener el
mismo estatuto moral que la vida humana plenamente desarrollada, exige la misma
protección y en el caso de rebajarla se estaría atentando contra el derecho a la
vida de un ser en desarrollo. Es decir, la potencialidad o posibilidad de un
embrión de llegar a convertirse en un ser humano ha de frenar cualquier intento
de experimentación y utilización.
Estas diferencias sobre qué actitud tomar respecto a la creación y
experimentación con embriones quedaron bien patentes en uno de los documentos
más importantes de la bioética actual. Nos referimos al famoso informe
redactado por la Comisión Warnock en 1984 a instancias del Parlamento
británico. Este documento, que ha inspirado la mayor parte de la legislación
internacional sobre reproducción asistida y la utilización de embriones
humanos, incluye sesenta y tres recomendaciones de las cuales nueve están dedicadas
a los límites legales en materia de investigación. Están basadas en un
utilitarismo moderado desde el cual se pretende conciliar las expectativas de
mejorar las condiciones de reproducción y los posibles sentimientos hostiles
que despierta en la sociedad el uso de las nuevas técnicas. El informe reconoce
que el embrión tiene que estar protegido legalmente, pero no hasta el punto de
equiparar esa protección con la que merece un ser humano adulto. Con vistas a
responder a la exigencia de dotar de alguna protección al embrión y de mitigar
la indignación que pudiera provocar en muchas personas este tipo de prácticas
científicas, la Comisión decidió establecer dos tipos de límites: uno, que la
edad del embrión sujeto a experimentos no puede sobrepasar los catorce días,
fecha de aparición de la línea primitiva, y el otro, que la finalidad que debe
orientar la investigación habría de ser siempre la reproducción. De este modo
recomendaba la prohibición de crear embriones humanos únicamente con fines
experimentales y propuso que fuera aceptada bajo los requisitos mencionados y
bajo la supervisión de un comité creado al efecto para velar por los fines
legítimos de la experimentación y despejar los temores ante posibles abusos o
utilizaciones indebidas.
La legislación española relacionada con los embriones humanos está
recogida en dos leyes, la Ley de Reproducción Asistida y la Ley de
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Utilización de Tejidos Fetales, de 1988. En
términos generales se trata de upas leyes progresistas y que se han calificado
en muchos aspectos de modélicas. En muchos, pero no en todos, como veremos
enseguida. Establece una serie de limitaciones, siendo la más relevante la
prohibición de la fecundación de óvulos o creación de embriones con fines
distintos a la procreación humana, y autoriza la investigación sobre embriones
vivos y viables siempre y cuando esté determinada por una finalidad terapéutica
que favorezca el bienestar del futuro ser humano. Sin embargo, la ley contempla
una serie de excepciones como son la fecundación entre gametos de animales y
humanos (el test del hámster) y la experimentación en preembriones vivos cuando
el modelo animal no es el adecuado. Aquí hay que señalar una imprecisión
terminológica que tiene que ver con el término «preembrión». El término
preembrión es impreciso y equívoco y apenas si se emplea en la literatura
científica. En la ley española se refiere «al grupo de células
resultantes de la división progresiva del óvulo desde que es fecundado hasta
aproximadamente catorce días más tarde, cuando anida establemente en el
interior del útero (…) y aparece en él la línea primitiva». Hoy en día se
emplea el término «blastocito» para designar a la realidad biológica humana en
la fase previa a la del embrión. Al margen de esto, destaca la función asignada
a la recién constituida, con nueve años de retraso, Comisión Nacional de
Reproducción Asistida, que concederá la autorización para la realización de los
experimentos. A la espera de cuál sea el verdadero funcionamiento y las
competencias, cabe esperar que se consolide como una institución mediadora
entre la sociedad civil y el Parlamento y resuelva pronto una deficiencia
importante. Esta tiene que ver con el destino de los embriones sobrantes
transcurrido el periodo de cinco años. Se ha comprobado que no existe ninguna
razón científica para fijar el tiempo de congelación de los embriones, sin
embargo no sería razonable prolongarlo más allá de la edad biológica de los
donantes de gametos y que se pudieran convertir en seres humanos sin el
consentimiento de los progenitores. A ésta hay que añadir una razón económica,
el gasto anual de su conservación: 425 dólares. En España, aunque no existe un
registro fidedigno de embriones humanos congelados, se calcula que son varios
miles los que han sobrepasado el plazo legal. Lo más probable es que la
Comisión decida prolongar el plazo legal a diez años en lugar de seguir la
medida de la legislación inglesa que obliga la destrucción de los embriones
pasados cinco años en estado de congelación.
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La discusión, por tanto, acerca del estatuto moral
del embrión está muy lejos de resolverse, de ahí la importancia que puede tener
la anunciada declaración del Comité de Bioética de la ONU para 1998,
coincidiendo con el cincuenta aniversario de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos. Sea cual sea el contenido de ese futuro documento, lo que no
puede olvidarse a la hora de abordar este problema es un aspecto relacionado
con el aborto. Muchos científicos son partidarios de modificar la legislación actual
sobre creación y utilización de embriones humanos. Objetan que está
excesivamente marcada por la aparición de la cresta primitiva en la segunda
semana de formación del embrión y por la finalidad reproductiva. La razón que
esgrimen es que no deja de ser una incoherencia permitir la realización de
abortos hasta la semana veintidós o veintitrés y sin embargo poner tantas
trabas a la utilización de embriones para experimentación. Y es que no deja de
ser extraño que se le conceda una mayor importancia moral al embrión que al
feto. La aceptación moral y social del aborto tiene una huella dramática
indiscutible, pero de la misma manera que eso no ha impedido mirar
preferentemente por el bienestar y el derecho a elegir, sería absurdo rechazar
las posibilidades de desarrollar un marco moral y legal más abierto que el
existente para la investigación sobre embriones humanos bajo las coordenadas de
la mejora de las condiciones de vida para los seres humanos ya existentes y los
no nacidos aún.
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El Proyecto Genoma Humano
Ca
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El Proyecto Genoma Humano (PGH) representa la 105 aventura científica
más importante de todo nuestro siglo. Una vez concluido tendremos un
conocimiento más exacto del material genético de nuestras células. J. Watson,
descubridor de la estructura de doble hélice del ADN, puso en marcha el
proyecto en 1988, pero la fundación formal tiene lugar en octubre de 1990 al
amparo de la Oficina del Departamento de Energía y el Instituto Nacional de
Salud de Estados Unidos. Colaboran en él biólogos, químicos e ingenieros
informáticos de más de dieciocho países, que se agrupan en la Organización
Genoma Humano (HUGO). Los objetivos que se han marcado son determinar la
secuencia entera de los nucleótidos contenidos en los cromosomas humanos,
conocer el lugar que ocupan y la función que desempeñan los genes humanos,
recopilar toda esta información química del genoma y, finalmente, examinar las
consecuencias sociales, legales y éticas que tendrán en un futuro próximo las
aplicaciones del PGH. El impulso recibido en los últimos años gracias a la
aplicación de sofisticados programas informáticos hace prever que el PGH estará
finalizado antes de la fecha estimada de conclusión: el año 2005. De lo que se
dispone actualmente es de mapas completos, físicos y genéticos, del genoma. El
precio total de todo el programa será de tres mil millones de dólares, es
decir, un dólar por cada nucleótido secuenciado, cifra en la que está incluido
un 5 por ciento para investigar el impacto moral de sus aplicaciones. Son
muchas las expectativas que ha despertado el PGH, entre las que destacan el
diagnóstico de enfermedades causadas por alteraciones genéticas, el desarrollo
de técnicas terapéuticas basadas en la sustitución de genes anómalos y un mayor
conocimiento de la evolución del hombre. La vieja recomendación de Apolo,
«Conócete a ti mismo», se verá cumplida y superada, al menos, en el terreno
químico, biológico e histórico. Igualmente permitirá saber con más precisión
cuál es la distancia que media entre el hombre y otras especies hasta un punto
insospechado para el propio Darwin. Por ejemplo, las aportaciones del PGH nos
permitirán identificar y comparar los genes de los organismos complejos y
multicelulares así como identificar los genes relacionados con las funciones
esenciales de las células eucariotas,
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es decir, las células que tienen todos los
organismos a excepción de los virus y las bacterias.
Saber un poco más del soporte biológico y químico de nuestra existencia
equivale a albergar la esperanza de mejorar nuestras condiciones de vida. Basta
reparar en que cuando se conozca con certeza la relación que hay entre una
enfermedad y la función de un gen será posible avanzar en los métodos para
corregir ese defecto mediante la extirpación del gen anómalo y colocar otro
sano que haga mejor el trabajo del anterior. Una de las consecuencias que
traerán estas y otras aplicaciones es la modificación en la forma de entender
el cuerpo humano, al convertirse éste en algo menos vulnerable, más autónomo y
más dotado de recursos propios para prevenir o curar enfermedades. Un ejemplo
que confirma esta visión lo representan las llamadas proteínas de la tercera generación.
Estas proteínas son sintetizadas por el cuerpo del paciente mediante las
instrucciones genéticas oportunas en lugar de tener que administrarse una vez
que se han elaborado fuera.
Es posible que la fantasía vuelva a dispararse, como sucede de hecho
cuando se divulgan de forma precipitada y frívola los hallazgos de los
expertos. Y es posible también especular con la materialización de la promesa
bíblica contenida en el Génesis: «Y seréis como dioses…» Y puede ocurrir,
finalmente, que esa fantasía siga presa de pesadillas pasadas o atada a la
literatura de la ciencia-ficción. Nada es más difícil de cambiar en los hombres
que sus propios sueños. Pero si los sueños no tienen límite, el alcance de los
recursos científicos sí lo tiene. A veces borroso y otras veces estrecho; sin
embargo, de lo que no cabe duda es de que el PGH supone un paso más en la ardua
tarea de respondernos a nosotros mismos qué somos y hasta dónde estamos
dispuestos a avanzar. Por eso no hay mejor comienzo que la unidad material
básica que tienen todos los seres vivos de todas las especies: el ADN.
El ADN (ácido desoxirribonucleico) es un descubrimiento relativamente
reciente, y es que hasta hace poco no se relacionaba el material genético con
la química. Oswald Avery es el responsable de este hallazgo, fechado en 1944.
Pero el paso más importante se debe sin duda a James Watson y Frances Crick,
que descubrieron en 1953 la forma de la molécula de ADN y el alfabeto en que
está redactado. Gracias a ellos se ha podido emprender el trabajo de leer todo
lo que está escrito en cada célula (en casi todas) de nuestro cuerpo.
En el ser humano (aunque también en otros organismos superiores), el
libro de instrucciones de la vida es el ADN que se aloja en el núcleo de los
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cerca de cien trillones de células. El núcleo de la
mayoría de las células humanas contiene dos conjuntos de cromosomas, uno por
cada progenitor. Cada conjunto tiene 23 cromosomas, 22 cromosomas autosomas y
un cromosoma sexual, X o Y. De modo que una mujer normal tiene un par de
cromosomas X y un hombre tendrá un par X Y. A excepción de las células
reproductoras y los hematíes de la sangre del hombre, que no contienen ADN
cromosomal porque han perdido el núcleo, toda célula tiene 23 pares de
cromosomas que son fragmentos de ADN donde se agrupan los cien mil genes. Por
tanto, vayamos por donde vayamos el viaje empieza y termina en el mismo sitio:
en el ADN
Una molécula de ADN está formada por dos cadenas enrolladas en espiral
con forma de doble hélice. Cada cadena de ADN tiene unas unidades químicas
llamadas nucleótidos. Cada nucleótido se compone de una estructura común e
invariable (ácido fosfórico y desoxirribosa) que constituye la estructura
lateral y vertical de la doble hélice, y una parte diferente denominada «base
nitrogenada». Hay cuatro bases nitrogenadas en el ADN: adenina (A), guanina
(G), citosina (C) y timina (T), que corresponden a los distintos tipos de
nucleótidos. Éstos son los peldaños horizontales de la doble hélice. Cada
peldaño se compone de un par del conjunto de estos cuatro elementos; se agrupan
en parejas llamadas pares de bases (pb) y siempre de la misma manera: A-T y
C-G. El orden en el que están dispuestos los pares de bases se llama secuencia
de ADN, y especifica las instrucciones necesarias para crear un organismo con
rasgos propios y únicos. Pero al igual que no toda combinación de cuatro letras
tiene significado, no toda ordenación posible de nucleótidos tiene significado
biológico claro. Ocurre lo mismo en nuestro lenguaje: no toda ordenación de
letras equivale a una palabra o un mensaje con significado que pueda ser
comprendido por alguien que hable nuestro idioma. El lenguaje del ADN, el
lenguaje de los genes, transmite mensajes y órdenes en un código que se ha ido
descifrando poco a poco, pues no sólo incluye mensajes sino también signos de
los cuales se ignora lo que significan.
Ahora bien, si tenemos en cuenta que el tamaño del genoma humano
equivale a tres billones de bases, las ordenaciones posibles alcanzan cifras
casi incalculables. Es éste precisamente el gran desafío del PGH: llegar a
descifrar el orden y la longitud de estas secuencias. Actualmente ya se conocen
algunas secuencias u ordenaciones. Por ejemplo, el cromosoma humano más largo
tiene doscientos cincuenta millones de nucleótidos y el
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menor, el cromosoma Y, tiene cincuenta millones. Se
calcula que tan sólo el 3 por ciento del ADN, cien mil genes, tiene alguna
función, denominándose al resto ADN basura o chatarra, lo cual resulta ser una
manera despectiva de describir lo que no se conoce, pues nadie puede asegurar
que en el futuro no se descubra que los genes basura tienen alguna función
decisiva.
Los genes son fragmentos de ADN, cadenas o secuencias más largas o más
pequeñas de pares de bases que transportan la información necesaria para la
producción de proteínas, moléculas complejas de subunidades llamadas
aminoácidos. Los genes humanos codifican cien mil proteínas, que son una parte
fundamental de la vida y sirven de escudo contra las enfermedades. Una de las
más importantes es la hemoglobina, que transporta el oxígeno en la sangre. La
codificación de las proteínas se lleva a cabo gracias a la labor del ARN (ácido
ribonucleico), un mensajero que actúa de intermediario entre el ADN y la
proteína. El ARN es parecido al ADN pero se diferencia en que una molécula de
ARN se compone de una sola cadena de bases y no de dos cadenas entrelazadas
como en el ADN. Se encarga de enviar la información del ADN, la secuencia de
bases de los genes, desde el núcleo de la célula donde se encuentra el ADN al
resto de la célula, donde finalmente se producirá la proteína.
Pues bien, el objetivo que se ha marcado el PGH es determinar la
secuencia de todo el ADN del núcleo de una célula humana; es decir, la
ordenación de los nucleótidos o pares de bases que transportan el mensaje
genético. Se trata de una tarea inmensa y algo rutinaria facilitada,
automatizada y acelerada últimamente por la utilización de técnicas
informáticas. ¿Cómo se ha logrado? En primer lugar introduciéndose en el ADN de
una molécula, luego separando los genes, más tarde haciendo una réplica de los
anteriores y poniéndolos en orden, para acabar dejando todo tal y como estaba.
Desde un punto de vista más técnico el proceso es algo más complicado.
Lo primero es desenrollar las dos cadenas de doble hélice que forman el
ADN; algo así como abrir la cremallera. Al hacerlo comprobamos que las bases
nitrogenadas tienen tendencia a unirse por pares: la adenina (A) con la timina
(T) y la guanina (G) con la citosina (C), tal y como ocurre entre la llave y la
cerradura. Además, aunque mantengamos separadas las dos cadenas no podremos
impedir que cada base busque su pareja. Cuando la haya encontrado, tendremos
otra vez a cada oveja con su pareja, a cada base con su complementaria. Ahora
lo que falta es unirlas entre sí. Para unirlas, los
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científicos se valen de una técnica ideada por
Frederick Sanger en 1975 que consiste en ensamblar piezas de ADN inferiores a
quinientas letras. Por eso, para recomponer el genoma humano hay que
descomponerlo en fragmentos de quinientas letras, secuenciarlos y pegarlos en
el orden correcto sin perder de vista los elementos que constituyen los genes.
El resultado final es una nueva cadena de ADN copia de la original con los
pares de bases situadas en el mismo orden. Un resultado para el que se precisa
de la intervención de una enzima —ADN polimerasa—, que es la que imprime el
ritmo al proceso de duplicación.
La secuenciación se complementa con las dos fases centrales del
programa: la localización de los genes en los cromosomas y la identificación
del lugar que ocupan dentro de ellos.
Son tres tareas interrelacionadas que se realizan de manera simultánea y
para las que es necesaria la elaboración de mapas que impidan a los científicos
perderse en este proceloso mar. Los mapas elaborados hasta ahora son de dos
tipos: los mapas físicos y los mapas genéticos. Los mapas físicos describen
ordenaciones existentes a lo largo de un cromosoma y el objetivo es establecer
marcadores o señalizaciones cada cien mil bases. El mapa más completo se
publicó en 1997 y comprende cerca de ocho mil marcadores. Los mapas genéticos,
por su parte, describen las relaciones cromosómicas de miles de marcadores o
secuencias conocidas atendiendo a la manera en que se separan o combinan en el
conjunto de las generaciones humanas. Hasta la fecha se han mapeado cinco mil
ochocientos genes y otros mil cuatrocientos están pendientes de una
localización exacta.
La velocidad a la que se está desarrollando el programa indica que
estará concluido antes de lo previsto y que las consecuencias serán
importantísimas para el diagnóstico y curación de enfermedades, el conocimiento
de la evolución del genoma humano y la filogenia de las especies.
Una iniciativa en la que se viene invirtiendo tanto dinero
necesariamente tiene que contar con expectativas fundadas que justifiquen su
apoyo. ¿Qué se persigue con la secuenciación, localización e identificación de
los genes humanos? En primer lugar, la solución a muchas enfermedades de origen
genético, lo que ha impulsado un tipo de técnica curativa original: la terapia
génica. No en vano, los proyectos que precedieron al PGH tenían como
objeto el estudio de la estructura del genoma humano para reparar las
consecuencias de la radiación atómica. En segundo lugar, y no menos importante,
se espera que el PGH revele las claves que nos permitan tener una
idea más exacta de la
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evolución de nuestra especie y del resto de las
especies animales. Por ejemplo, los ratones y los seres humanos tienen
prácticamente el mismo número de nucleótidos en sus genomas, y entre los
humanos y los chimpancés apenas si hay una diferencia cromosómica del 1,6 por
ciento. El hecho de que la mayoría de nuestros genes se encuentran también en
otros organismos vivos y que muchas enfermedades, como el Alzheimer o el cáncer
de páncreas, se desarrollen también en otros organismos ofrece perspectivas muy
interesantes para la investigación y para encontrar soluciones.
Sin duda alguna, las mayores esperanzas están puestas en los beneficios
que puede aportar el PGH no sólo para curar sino especialmente para predecir
las enfermedades de origen genético. Esto supone un importante desplazamiento
de la medicina paliativa a favor de la predictiva. En el momento en que los
investigadores logren identificar las predisposiciones de los hombres a
contraer determinadas enfermedades bastará poner remedios en forma de nuevos
fármacos, tratamientos y terapias génicas para mejorar las condiciones de vida.
Las enfermedades genéticas tienen su origen en el mal funcionamiento de los
genes, bien porque no envían la información necesaria para la producción de las
proteínas o bien porque existe alguna avería en el sistema de conducción de la
información a manos del ARN. Se calcula que el número de enfermedades
provocadas por malformaciones o alteraciones en un solo gen (monogenéticas),
como la hemofilia y la fibrosis quística, son cuatro mil. Esto representa un 12
por ciento del total de las enfermedades genéticas. La solución a estos males
consistiría en la localización del gen defectuoso y la posterior sustitución
por un gen sano. La técnica más frecuente consiste en extraer células de un
paciente, agregar en el laboratorio el gen deseado y volverlas a introducir una
vez que han sido corregidas. Con ello se busca reforzar el sistema inmunitario
o bloquear el suministro de sangre que necesitan los tumores para su
desarrollo.
A pesar de la aparente sencillez técnica, lo cierto es que no se han
obtenido resultados positivos. Ni uno sólo de los dos mil pacientes que
participaron en pruebas de terapia génica han logrado mejorar su salud. Las
causas más relevantes son de dos tipos. La primera radica en que los genes
tienen que producir una cantidad determinada de proteína en el momento
adecuado, una precisión que no se ha logrado con los genes extranjeros. Y la
segunda está relacionada con defectos en la manera de comportarse de los virus
empleados para transportar los genes nuevos de una forma eficaz. Hasta ahora,
los virus empleados para el transporte de material genético a la célula
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no son suficientemente grandes para portar un gen
humano. Las esperanzas están puestas en el descubrimiento del experto en
genética humana, Huntington F. Wallard, consistente en emplear cromosomas
artificiales que permitan de una manera más natural el correcto funcionamiento
de los genes en la célula donde son insertados.
Cuando se hayan solventado estas dificultades, que dependen del
desarrollo de la técnica del ADN recombinante, no habrá razón para rechazar un
tipo de terapia como el que se ha descrito, la terapia génica somática, pues su
finalidad no difiere en último término de otras técnicas más tradicionales. La
experimentación con terapia génica sobre células somáticas está centrada de
manera preferente en el cáncer, la fibrosis quística y el sida, y sólo cabe
esperar que el perfeccionamiento, bajo estrictos controles de seguridad y
previa obtención del consentimiento de los pacientes debidamente informados,
nos conduzca a la meta deseada. El consenso es en este sentido prácticamente
unánime, pero no se puede decir lo mismo sobre lo que ocurre con relación a la
variante de la terapia sobre la línea germinal. El objetivo de la terapia sobre
la línea germinal es liberar a los descendientes de las personas que padecen
enfermedades hereditarias de las modificaciones o alteraciones genéticas que
han provocado esas enfermedades. Esto es posible interviniendo en las células
sexuales de los progenitores, en el óvulo una vez fecundado o en las células
del embrión cuando todavía se encuentra en la fase de totipotencialidad. Es una
clase de intervención expuesta a muchos riesgos y que no ha tenido éxito cuando
se ha realizado con animales. Exige al mismo tiempo un mayor conocimiento sobre
la repercusión que pueda tener en el conjunto de la diversidad genética humana.
La oposición a la terapia génica sobre la línea marginal, sin embargo, no se
apoya enteramente en razones técnicas sino también en razones morales. Así,
muchas personas entienden que esta técnica terapéutica encierra una forma de
eugenesia encubierta y por tanto debería censurarse moralmente y seguir
legalmente prohibida. Frente a esto, la réplica es sencilla: cuando se logre
perfeccionar y evitar perjuicios y peligros para los descendientes, se
conseguirá el mismo objetivo que con el otro tipo de terapia: mejorar las
condiciones de vida y librar de sufrimientos a muchas personas vivas y por
nacer.
La actividad reproductora entre seres humanos no siempre ha tenido los
efectos deseados; es más, ha supuesto graves perjuicios en forma de
enfermedades y defectos físicos y psíquicos. Qué genes son los responsables de
la transmisión de estas desgracias es todavía hoy un enigma. La evolución
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humana parece estar atada a una maldición de la que
no se puede liberar. Y cuando ha intentado erradicarla se ha servido de unos
métodos reprobables y al amparo de ideologías ajenas al respeto de la libertad
y la dignidad humanas. Lo más sorprendente es que las barbaridades no se
cometieron sólo en regímenes políticos como el alemán nacionalsocialista, sino
también en países que tienen un gran prestigio cuando se habla de derechos
humanos. Nos referimos a las informaciones acerca de las esterilizaciones forzosas
de personas con malformaciones genéticas en países escandinavos después de la
Segunda Guerra Mundial. ¿Por qué no explorar por otra vía, como la que brinda
la intervención sobre la línea hereditaria, a fin de evitar nacimientos de
seres humanos portadores de defectos de carácter hereditario?
Antes de vislumbrar las posibilidades de modificar y mejorar el genoma
humano con los recursos que ponen a nuestro alcance las aplicaciones derivadas
del desarrollo y progreso de las ciencias biomédicas, los cambios genéticos se
produjeron de manera natural a lo largo de la evolución humana, debidos en su
mayor parte a la selección natural y a factores medioambientales y culturales.
La adaptación, intervención en el medio y manipulación de los recursos han
configurado formas de vida distintas a lo largo de la historia que han dado
lugar a cambios espectaculares, interpretables como un notable progreso
respecto a fechas pasadas. Los cambios genéticos son cada vez más fáciles de
detectar y de apreciar, de ahí la importancia de reparar en la repercusión que
puede tener la utilización de técnicas para modificar el patrimonio hereditario
y, en consecuencia, la conducta humana en general.
La superioridad cultural del ser humano es algo indiscutible, pero
muchos se sorprenden al conocer las «pequeñas» diferencias que median entre
nuestra especie y otras especies animales. Compartimos, por ejemplo con el
chimpancé un 98,4 por ciento de nuestros genes. Hay, pues, una diferencia
genética inferior a la existente entre dos especies de gibones y a la que hay
entre los chimpancés y los gorilas. También las ratas tienen prácticamente en
su genoma el mismo número de nucleótidos que los seres humanos, lo que implica
que todos los mamíferos tienen, con pequeñas variaciones —entre el 1 y el 5 por
ciento—, el mismo número de genes. Más aún, organismos más lejanos y extraños a
nosotros como el nematodo Caenorabditis o la mosca Drosophila tienen
genes cómo los nuestros, lo
que está permitiendo avanzar en el estudio de las alteraciones que
desembocan en el Alzheimer o el cáncer de páncreas. Naturalmente, sería
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absurdo pensar que las diferencias radiquen en este
pequeño margen aritmético y olvidarse de la forma en que se expresan los genes
en cada especie. La variedad es el resultado de mutaciones diferentes en el
mismo gen, factores ambientales, interacciones con otros genes o la combinación
de todos estos factores. Lo cierto es que todos estos hallazgos ponen de
manifiesto lo errada que está una visión exageradamente antropocentrista de la
evolución así como una concepción restrictiva de la especificidad humana.
Ahora podemos preguntarnos: ¿a quién representa el PGH?, ¿a toda la
humanidad o sólo al genoma de una persona?, ¿qué razón hay para asumir la
uniformidad genética subyacente en el PGH? Si cada ser humano posee una
singularidad genética fruto de una tirada azarosa de los dados genéticos de sus
progenitores, entonces parece que no nos podemos conformar con los esfuerzos de
todos los científicos que están interviniendo en el PGH. A lo más, cabe pensar,
el resultado será un carnet de identidad de una sola persona. Estas dudas sólo
son hasta cierto punto razonables, pero lo que no sería de ninguna manera
sensato sería invertir tres mil millones de dólares por barba para tener una
descripción exacta del genoma de cada uno. En la fase en que se encuentra el
PGH no se ha encontrado una respuesta definitiva sobre el grado de variabilidad
genética entre las personas. Lo que se ha confirmado es que esta variación
depende del sector del genoma objeto de análisis. En cualquier caso, los
responsables del PGH han considerado de poca importancia estas variaciones, por
el momento, para volcarse en aquellos datos que son extensibles a todos. Las
razones, al margen de las económicas, se pueden encontrar en las
investigaciones sobre el origen de la especie humana apoyadas en los resultados
de la biología celular que cuenta ya con medios para determinar si dos
segmentos de ADN son idénticos o distintos, calcular el número de caracteres en
los que difieren y el grado de variabilidad con que se han venido produciendo.
La explicación más plausible es que la relativa estabilidad genética o la
ausencia de una fuerte divergencia genética situada en el paso del hombre de
Neandertal al hombre moderno obedece a la selección, la derivación génica y,
aunque suene paradójico, a los intercambios de genes.
Una de las iniciativas que más empeño ha puesto en superar la concepción
uniforme y homogénea transmitida por el PGH es el programa dirigido por el
profesor de Genética Luca Cavalli-Sforza, inspirador del Proyecto Diversidad
Genómica Humana (HGPD), que tiene sus orígenes en 1991 y fue adoptado en 1994
por la HUGO, organización encargada de coordinar los trabajos del
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PGH. El HGPD cuenta en la actualidad con comités
regionales en Europa, China y América del Sur. El equipo de Cavalli-Sforza
mantiene una actitud crítica hacia aquellos planteamientos que pretenden
extrapolar los resultados obtenidos con europeos o americanos a toda la
humanidad, olvidando que estos grupos sólo representan a un sector de nuestra
especie. Sostiene también que un estudio basado en la variación genética de
todas las poblaciones, o del mayor número, permitirá rehacer la historia con
una mayor amplitud y detalle. Asimismo, se ha mantenido alejado de las tesis
deterministas que reducen la explicación de la evolución humana a una mera
cuestión de genes. Sin embargo, esta interesante iniciativa, que con toda
seguridad contribuirá a ampliar las miras del PGH, ha sido fuertemente
contestada por grupos de apoyo a las minorías étnicas o comunidades indígenas
escogidas para obtener las muestras de sangre, células epiteliales y de
cabellos necesarias para la continuidad de la investigación. A Cavalli se le reprocha
algo que está en el centro de la discusión del PGH: ¿es aceptable la obtención
de genes sin que se haya logrado el libre consentimiento expreso de su
propietario? Desde la aprobación del Código de Nuremberg (1946), el
consentimiento del paciente o del participante en un ensayo clínico es un
requisito esencial sin el cual ni puede llevarse a cabo experimento alguno ni
posee legitimidad, en caso de realizarse. El cumplimiento de esta condición se
burla con mucha frecuencia y convierte a personas de lugares apartados y
desconocedoras de las intenciones y objetivos de la investigación en víctimas
de saqueos genéticos, cuyos beneficios, en forma de patentes, irán a parar a
las grandes firmas y laboratorios promotores. Un ejemplo de este tipo de hurtos
es el que protagonizó un grupo de genetistas del Instituto de Genética de
Bogotá, que bajo la apariencia de realizar un programa de asistencia sanitaria
recogió muestras de sangre de indígenas asarios de Sierra Nevada (Colombia) con
la ayuda de la multinacional farmacéutica Hoffman-Laroche. Una variedad de
conducta moralmente reprobable que si bien es difícil de sancionar legalmente
al menos cuenta con un calificativo muy gráfico para quienes la protagonizan:
los biopiratas.
Asistimos así a una apropiación paulatina junto a una explotación
silenciosa del cuerpo humano que muy probablemente se irá extendiendo mientras
no se establezca alguna regulación legal eficaz. Las compañías de seguros
médicos, sabedoras de las relaciones existentes entre las alteraciones
genéticas y las enfermedades, han comenzado a pedir chequeos como condición
para suscribir pólizas de seguros. Y tampoco faltan las empresas
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que exigen a sus trabajadores una aceptable salud
genética antes de ser contratados o para mantener su puesto de trabajo. Pero lo
más difícil de vigilar son esos controles rutinarios en los que los empleados
ven vulnerado el derecho a la confidencialidad de los resultados y se exponen a
desagradables consecuencias. Cómo haya que actuar en estos casos es algo que
tiene divididos no sólo a consumidores y compañías, sino también a las propias
instituciones responsables de establecer normas legales o simples directivas.
Este y otros problemas derivados de la obtención y uso de la información
genética llevaron a los impulsores del PGH a crear una división dentro del
Proyecto destinada a evaluar las consecuencias sociales, legales y morales de
sus aplicaciones. Nació así, en 1989, el Ethical, Legal, and Social
Implications of Human Genetics Research (ELSIHGR), que dispone de un 5 por
ciento del presupuesto total del PGH. Cuenta en su haber con una declaración de
buenas intenciones y ha incluido entre sus objetivos prioritarios garantizar la
privacidad e imparcialidad en el uso de la interpretación de la información
genética, integrar las nuevas tecnologías genéticas en la red de asistencia
sanitaria, suscitar debates públicos en tomo a las aplicaciones de la
ingeniería genética y promover la difusión de los riesgos y beneficios a través
de programas educativos. En el caso concreto del uso y destino de la
información genética de un paciente, se ha pronunciado en contra de entregarla
a las compañías médicas que así lo requieran.
Desde el punto de vista legal, la situación es muy diversa y complicada.
Algunos países como el Reino Unido, Alemania, Japón, Italia, Portugal y España
carecen de una legislación sobre el uso que pueden hacer las compañías de
seguros con los test genéticos. En Alemania, las compañías
están autorizadas para solicitar el resultado de las pruebas si se trata de
suscribir un seguro médico, pero no en el caso de las pólizas de vida. En
Estados Unidos, tanto las pruebas genéticas como el uso de la información con
la finalidad de suscribir seguros médicos están prohibidas en diez Estados. Al
margen de las lagunas legales que tienen las normativas de los distintos
países, es importante señalar el esfuerzo de la UNESCO para establecer las
líneas generales que debería adoptar toda la comunidad internacional a fin de
asumir un compromiso conjunto y homogéneo.
En 1993 la UNESCO decidió la creación de un Comité Internacional de
Bioética para la elaboración de un documento con la finalidad de armonizar el
respeto de los derechos humanos dentro del marco científico resultante de los
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nuevos avances en la investigación. Pero antes que
nada había que decidir qué características habría de tener este documento. Los
redactores, sabedores de las trabas que encontraría un texto restrictivo y
vinculante para los países miembros, se decantaron por el modelo de la
«declaración» en lugar de optar por un «convenio». La diferencia estriba en que
una declaración es un documento que no implica compromiso efectivo por parte de
los Estados: simplemente determina, clarifica o hace explícitos ciertos derechos.
Su valor radica en que sirven de referencia y paso previo a los acuerdos
efectivos, como las convenciones o los convenios.
Después de tres años de discusiones y trabajos, sesenta expertos de
cuarenta países han redactado la Declaración sobre el Genoma Humano y los
Derechos Humanos. Consta de veinticinco artículos, distribuidos en siete
secciones. Lo más importante es la decisión de considerar al genoma humano
patrimonio de la humanidad. Esta etiqueta o categoría jurídica, creada en 1972,
sirve desde entonces para dotar de protección legal a partes del universo y al
legado natural y cultural heredado. Aplicar esta denominación al genoma humano
significa que el genoma humano se convierte en la representación simbólica de
la especie humana y, por tanto, tiene que ser objeto de protección contra los
peligros y ataques que pueda sufrir por parte de los hombres. Igualmente,
significa que tanto la humanidad en general como cada individuo en particular
es requerido para cumplir esta obligación.
La Declaración pretende encontrar un punto de equilibrio entre el
respeto a los derechos humanos y la libertad de investigar; una libertad que
también es un derecho humano. Así, repara en las recomendaciones hechas a los
Estados para evitar que el genoma humano «en su estado natural» se convierta en
una fuente de ingresos, para impedir toda forma de discriminación basada en las
características genéticas y para que el ejercicio de la investigación se
desarrolle sin olvidar los posibles daños que pudiera ocasionar. Lo que se
persigue, en último término, como ha afirmado Noëlle Lenoir, presidente del
Comité Internacional de Bioética de la UNESCO, es que «los derechos de cada
individuo no han de ser protegidos sólo respecto al Estado, sino frente a
grupos como los investigadores, los médicos, las compañías de seguros o las
industrias. Y esto se aborda por primera vez en una declaración universal».
La Declaración de la UNESCO es una propuesta que necesita muchas
aclaraciones y precisiones, pero en cualquier caso puede tomarse como un punto
de partida para ir promoviendo algún tipo de consenso y tender poco a
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poco a simplificar y unificar la legislación sobre
estos asuntos. Pero no deja de ser paradójico que el principal país promotor
del PGH, Estados Unidos, aún no haya reingresado en la UNESCO. Esto revela más
que desavenencias burocráticas, y refleja el grado de divergencia y de
intereses enfrentados que concita el PGH. Los avances tanto en la secuenciación
como en el mapeo y el desvelamiento de la evolución humana están en manos de
los expertos, de los científicos que participan entusiásticamente en él. Sin embargo,
es preciso que la dirección que tome no se vuelva en contra de muchos sectores
de la población mundial en forma de nuevas desigualdades. Una sociedad que se
permita que un proyecto de esta envergadura no esté sujeto a ningún control
puede que se vea empujada a poner su destino nuevamente en las estrellas y
renunciar así a explorar colectiva y prudentemente las posibilidades que
encierra lo que cada persona tiene más próximo: los genes.
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Cinco ejemplos relevantes
Ca
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ABORTO Y EUTANASIA
El aborto, o interrupción voluntaria del embarazo, y la eutanasia
mantienen relaciones entre sí semejantes a un espejo invertido. Si en el
aborto no se llega a vivir, S en la eutanasia o muerte
decidida con dignidad se deja de vivir. El aborto y la
eutanasia comparten, además, la característica siguiente: tocan el origen de la
vida. Y el origen de la vida ha estremecido a los seres humanos. De ahí que el
aborto y la eutanasia sean vistos, muchas veces, como tabú, misterio o, al
menos, como enigma, lo cual no ha impedido que tanto uno como otra hayan sido
admitidos en la mayor parte de las culturas. El juramento hipocrático parece
oponerse, sin embargo, a la eutanasia. Un ejemplo, tal vez, de cómo hay que
emplear en la medicina todo el talento para que la gente viva o un residuo de
temor reverencial, temor sacro a poner las manos allí en donde habita sólo el
límite. El aborto y la eutanasia son, por eso, el campo de batalla entre una
moral teológica y una moral secular. Porque la primera remite el origen a un Dios
creador, prohibiendo, así, que se retrase o se acelere la vida. La segunda se
ciñe a constatar los límites de una existencia que nos es propia. El aborto y
la eutanasia se inscriben, por tanto, en las diversas concepciones del mundo.
El aborto está relacionado, por medio de la idea de creación antes mentada, con
una concreta noción del sexo, sexo entendido fundamentalmente, y en la visión
religiosa, para crear. No es ocioso recordar que mientras poco más del 20 por
ciento de los católicos practicantes están de acuerdo con la completa libertad
sexual de las personas adultas, son más del 70 por ciento los ateos o
agnósticos que se pronuncian a favor de tal libertad. Es obvio que una ética
racional no tiene por qué aceptar dictámenes de éticas particulares apoyadas en
una supuesta revelación positiva. Es así como parecen haberlo entendido la
mayor parte de las legislaciones de los Estados del mundo. En más de un tercio
de dichos países está legalizado el aborto bajo ciertas
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condiciones. Concentrémonos ya en el aborto antes
de pasar a estudiar la eutanasia.
La legislación mundial en cuestión puede considerarse un avance de
nuestra civilización. En este punto, sin embargo, suele introducirse cierta
confusión. Es cierto que no es lo mismo legalizar el aborto sin más, o a libre
plazo, que legalizarlo con condiciones. Como no es lo mismo legalizar el aborto
que, simplemente, despenalizarlo. Si se legaliza, se reconocen, de inmediato,
derechos tales como poder recurrir a los servicios públicos. Pero es un error,
que se comete con frecuencia, considerar que la mera despenalización supone la
existencia sin más de delito. Eso no es así. El planteamiento ha de ser muy
otro. Ante argumentos contrapuestos y ante la dificultad de discernir el valor
moral de un acto, la resolución se remite a la conciencia individual. Queda en
manos del tribunal interior de cada uno. La libertad de conciencia, como es
bien sabido, no es sólo una fundamental libertad que hemos conseguido los seres
humanos. Es una libertad que conviene seguir protegiendo y aumentando.
Paradójicamente, cuando la tradición judeocristiana se opone al aborto, no sólo
manifiesta una moral dual (un pie en la tierra y otro en el cielo) sino que
niega uno de sus mismos eslóganes básicos: de internis neque Ecclesia[1].
El aborto es, en cierto modo, una solución posterior a lo que no logra la contracepción. Dos palabras en lo que se
refiere a la contracepción. El método más usado para evitar la fertilización es
el condón masculino o el DIU en la mujer. Se trata de barreras físicas. Otro
método es la píldora femenina, que evita la ovulación en la mujer. La píldora
RU-486, recientemente comercializada en algunos países europeos, es bien
distinta. Se sitúa en la frontera posterior a la concepción. Dicha píldora
interrumpe el embarazo sin necesidad de recurrir a la habitual cirugía. La
anovulación de ciertas hormonas trae como consecuencia la destrucción del
embrión. Dado que las píldoras femeninas clásicas producen efectos secundarios
en la mujer, se han buscado otros caminos. Y tal vez se consiga una vacuna
antiesperma para los seres humanos. El hecho de que experimentos con especies
animales hayan producido resultados positivos invita a pensar, a este respecto,
con optimismo. Cuando la contracepción no consigue sus fines, entra en
funcionamiento, desde un punto de vista técnico, la interrupción del embarazo.
Existe un método usado constantemente por los antiabortistas (mal
llamado provida. El concepto de provida tendría
que ser muchísimo más amplio) que tiene una figura o imagen extraordinariamente
poderosa y un
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argumento que, en
realidad, es falaz; es decir, no prueba lo que dice probar. Comencemos por la
figura o imagen mítica del proceso que va de la concepción al nacimiento de un
ser humano. La figura podría representarse según se ha entendido, desde
antiguo, como el «homúnculo». Su utilización más gráfica se ha dado, y así
ocurrió con el filósofo Descartes, al intentar poner en relación la mente con
el cuerpo. La mente se asemejaría a un pequeño ser humano, escondido en las
profundidades del cuerpo, que emite sus mensajes desde esa posición interior
privilegiada. Algo parecido sucede en el caso del aborto. Se pasa por alto que
llegar a este mundo no es convertir un pequeño hombre o mujer en un hombre o
mujer crecidos. La situación biológica es muy distinta. Recordemos algo
elemental. Cuando el esperma se introduce en el óvulo para avanzar después a
través de las trompas de Falopio, hasta el útero, mantiene, durante
veinticuatro horas, sus veintitrés cromosomas separados de los
otros veintitrés cromosomas femeninos. El cigoto es,
precisamente, la unión de todos los cromosomas. Dicha unión
recibe el nombre de «singamia». En la singamia tal unidad se mantiene
recubierta por lo que se denomina «zona pelúcida». Los gemelos monocigóticos,
por cierto, son aquellos que nacen de un mismo cigoto. De ahí su igualdad
genética. Tanta es, por tanto, la indeterminación, en ese momento, que pueden
nacer uno o dos (o múltiples) individuos. Pasadas dos semanas aparece lo que se
entiende por embrión (lo anterior es el blastocito), en donde
se dibujan las primeras marcas de una futura articulación. Y es al cabo de ocho
semanas cuando se denomina «feto». Con frecuencia se habla, sin embargo,
confusamente, de embrión o de feto. Cosa equívoca, puesto que son momentos
diferenciados. Usar, por tanto, un producto ficticio de la imaginación allí
donde lo que ocurre es un conjunto de procesos supone subvertir el razonamiento
a favor de la simple imagen. Es entonces cuando el antiabortista comienza a
utilizar un argumento conceptual o lógico. Y tal argumento, muy resumido,
intenta mostrar un continuo, una relación entre el conceptus inicial
y el niño que aparece en el mundo, como si se tratara de algo biunivoco.
Semejante a la identidad que se da en Javier, a los dos años, y Javier a los
veintidós. Pero, como indicamos, se trata de un argumento falaz. Falaz porque
confunde el porvenir de con el estar en. No es
verdad que el árbol esté en la semilla aunque de ella
proceda. De ahí que lo correcto sea distinguir límites, y no tomar el proceso
como un totum. La habilidad y la prudencia son los consejeros, no
los intereses dogmáticamente establecidos y un razonamiento contaminado. Un
cuadro no está, como si de una idea
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platónica se tratara, ya hecho en la mente del
artista. El cuadro se construye. Y el color del cielo o los trazos del dibujo
no son, en modo alguno, el cuadro en sí.
Añadamos dos puntos más. Las polémicas entre los restrictivos,
permisivos o intermedios en lo que al aborto respecta tienen lugar en la
sociedad. En la sociedad de los ya nacidos con sus diversos valores. Se impone,
en consecuencia, una coexistencia pacífica. Y tal coexistencia implica el
respeto a la conciencia de los que, ante casos difíciles, opinan de una u otra
forma. Los argumentos variarán. Existe uno a favor del aborto, puesto en
circulación con habilidad por la filósofa J. J. Thomson, que podríamos titular
el «argumento femenino», que otorga un peso especial a la decisión de la
especialmente implicada en el aborto: la mujer. Independientemente del valor
probatorio de dicho argumento, las razones a favor del aborto son de suficiente
peso como para que nadie se escandalice. No sólo de su despenalización, sino de
su legalización. Son distintas, como hemos dicho, las legislaciones y los modos
de regular el aborto. La legislación española, que oscila entre las diez
semanas en los supuestos habituales y las veintidós semanas si se trata de
malformaciones del feto o peligro de la mujer, es una legislación progresista.
Más lo sería si se permitiera, al menos durante los dos primeros meses, que el
aborto fuera, sin más, libre. Y libre, por tanto, de restricciones de ningún
tipo. La moral, en fin, poco más puede decir. La moral estará siempre en contra
de lo que suene, mínimamente, a homicidio. Pero la moral no debe condenar lo
que nace de la conciencia, atraviesa el filtro de la argumentación y escucha
los intereses de los individuos que se mueven en la sociedad. Es hora de pasar
a la contraimagen del aborto, a la eutanasia.
La eutanasia, tal y como se discute en nuestros días, es el resultado de
la mayor conciencia de la autonomía humana y del desarrollo de las técnicas a
nuestra disposición. La psiquiatra Kübler-Ross ha señalado lo que se entiende
por preocupación actual por la eutanasia, una preocupación que no sólo afecta a
los enfermos terminales sino que atañe a toda la vida de los
individuos. Una vez más, los que se oponen a la eutanasia recurren a una imagen
y a una serie de argumentos que, como en el caso del aborto, se truecan en
simples falacias. La imagen no es otra que la de la muerte, entendida no como
el morir sino como acto voluntario que anula, arrogantemente,
la vida, incluso si ésta se reduce a mera vida biológica, vegetativa. Meter las
manos en esa vida sería como romper el hilo que nos une a la existencia. Y dado
que a nadie compete
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romperlo, hablar de eutanasia sería semejante al
homicidio. O, peor aún, al asesinato. Concederán que no hay por qué prolongar
por todos los medios la vida de un paciente (el llamado «encarnizamiento
terapéutico»); o reformularán el concepto de eutanasia como «buena muerte» en
el sentido de aceptar la muerte propia de modo honroso (suenan aquí los ecos
poéticos de un Rilke o las sentencias filosóficas de un Heidegger); o, en fin,
pondrán todas sus expectativas en las técnicas paliativas. La
imagen, una vez más, es incorrecta. Porque en la eutanasia ni se asesina ni se
alinea uno con los nazis. Y es que la eutanasia opera sólo según
muy determinadas circunstancias. Más aún, si el suicidio no hay por qué penarlo
en cuanto que compete a la libre decisión de los individuos disponer de su vida
(una vida para la que nadie le ha pedido permiso alguno), la eutanasia no debe
contemplarse como supresión gratuita de la vida. Recurre
entonces el detractor de la eutanasia, para rechazarla, a un cóctel de
argumentos. El más utilizado es el conocido como «pendiente resbaladiza». Dicho
argumento, muy resumido, es el siguiente: un acto determinado, en sí mismo
aceptable (a no ser, de nuevo, que se parta de una idea teológica del asunto,
con lo cual estaríamos una vez más en una ética que no nos compete y que sólo
valdría para los que en ella creen), produce una serie de consecuencias
incorrectas. El acto, por tanto, es también incorrecto. Esta argumentación se
refuta con facilidad. Porque si el acto bueno produce consecuencias malas, será
no en razón del acto sino de otras circunstancias secundarias no imputables al
acto. Y si el acto, necesariamente, lleva a las malas consecuencias, no es un
acto bueno, sino malo. El razonamiento desde la «pendiente resbaladiza» es
insostenible. Si la eutanasia fuera inmoral, habría que condenarla de otra
forma.
Pero ¿qué es, exactamente, la eutanasia? Porque hasta el momento hemos
dado por supuesta una noción intuitiva de eutanasia. ¿No podríamos ofrecer una
definición más ajustada de eutanasia? Todavía más, muchos de los ataques a la
eutanasia se basan en las dificultades para encontrar una definición
satisfactoria de la eutanasia. Este tipo de objeciones son fruto de una cierta
falsa conciencia. Se espera derrotar al adversario diciéndole una y otra vez
que lo que afirma no es suficientemente preciso. La respuesta a la objeción es
tan vieja como el razonamiento: nada alcanza una precisión absoluta. En
cualquier caso, sí somos capaces de dar un conjunto de notas o
características que son suficientes para poder hablar de eutanasia. Por ejemplo
éstas: irreversibilidad del paciente en lo que se refiere a sus males físicos,
sufrimientos intensos, imposibilidad de encontrar otros medios alternativos
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para salvar al paciente y, sobre todo, libre
decisión del sujeto paciente de la eutanasia. El objetar podrá replicar
diciendo que las notas o características siguen siendo imprecisas. No hay más
remedio, entonces, que recordarle que existen situaciones en las que la
probabilidad de la muerte en cuestión es igual a 1; es decir,
matemáticamente verdadera. Al mismo tiempo se le puede incitar a
que recurra a su imaginación con la misma potencia a la que recurre para
colocamos la muerte como parapeto de la acción humana. Porque si se ha avanzado
en la vida, es muy difícil no conocer casos en los que la vida está a punto de
desaparecer en medio de dolores atroces y sin remedio alguno. Y si en el colmo
de la resistencia nuestro obstinado objetar no cede, le podemos mostrar las
imágenes de un Ramón Sampedro que, parapléjico, afirmaba ser una cabeza pegada
a un vegetal, que sufría desde hace muchos años y que imploraba que le quitaran
la vida. Su vida. Efectivamente, se trata de un acto libre de
la voluntad. Por eso hablamos antes de la libre decisión del
paciente. Lo cual nos lleva a hacer algunas distinciones en el campo de la
eutanasia. La eutanasia puede ser voluntaria e involuntaria.
La voluntaria es la que nace de mi libertad y hago profesión explícita de ella.
La involuntaria es la que se hace o bien contra una concreta libertad (sería la
involuntaria en sentido estricto) o sin contar, sin más, con una determinada
voluntad y se llama, con mayor precisión, no voluntaria. Si se
aplicara la eutanasia a un bebé recién nacido con las terribles malformaciones
que a veces se dan y que bien ha expuesto J. Rachel en su libro The End
of Life, estaríamos ante un sujeto a quien nadie le ha preguntado nada. No
se practica la eutanasia ni con su voluntad ni sin ella. Otra distinción
habitual es la que diferencia entre eutanasia activa y pasiva.
Últimamente la distinción ha perdido peso. Todas las eutanasias serían activas.
Tan activo es dar una inyección letal como retirar el oxígeno. La eutanasia por
antonomasia, en suma, es la eutanasia voluntaria. Y se desarrolla de la
siguiente forma. Uno, en razón de las circunstancias antes descritas, decide
poner fin a su vida. Se lo comunica a otro que, fundiéndose con la voluntad
anterior, da por resultado la muerte del primero. Se trata, en fin, de una
acción consensuada en la que, por lo demás y en función de los datos objetivos
que se presentan, se necesita la opinión del experto. En este caso,
normalmente, de un médico.
La eutanasia ha sido admitida en la mayoría de las culturas. La nuestra,
dependiente de la concepción judeocristiana de la vida, se resiste a aceptarla.
Continúa estando castigada en la mayor parte de los códigos penales. Holanda,
en donde se dio una larga discusión acompañada de un conjunto de
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informes de expertos, no sanciona la eutanasia. No
la sanciona cuando ésta se da con los informes pertinentes y la declaración
explícita del paciente. En el único lugar del mundo en donde la eutanasia ha
llegado a legalizarse ha sido en el Territorio Norte de Australia.
Recientemente, por pocos votos a favor, el Parlamento ha derogado la ley.
Volvamos a las otras culturas. En buena parte de la sabiduría oriental no ha
habido problemas con la eutanasia. Y es lógico porque lo que se quería evitar
era el sufrimiento. Hablar del valor, en sí mismo, del sufrimiento es, cuando
menos, masoquismo. Y estimar más la vida biológica que la biográfica, cinismo.
La filosofía oriental no ha estado tan apegada como nosotros a lo que existe.
No ha dado ese valor positivo a la existencia que rígidamente otorgamos
nosotros a las cosas. Pero, al margen de culturas, es la moral la que, en medio
del dolor humano, recurre a un concepto básico: la dignidad. Vivir
dignamente es un mandato moral fundamental. Pero vivir dignamente, con real
autonomía, implica morir dignamente, no con menos real autonomía. Es éste el
núcleo moral de la eutanasia. Lo cual no quiere decir que estén ausentes otros
elementos. Por ejemplo, la compasión. Puede no ser la última razón de la
eutanasia, pero la compasión, interiorizada en el sujeto como sentimiento
moral, tiene su parte. Cada uno puede mirarse a sí mismo, a los que ama y, con
mirada universal, a todo el mundo. No deseará que sufran sin sentido. Por eso
cabe recordar las palabras de Suetonio, uno de los primeros que utilizó la
palabra eutanasia: «Tan pronto como César Augusto oía que alguien había muerto
rápidamente y sin dolor, pedía la eutanasia utilizando esta palabra para sí
mismo y para su familia».
FECUNDACIÓN IN VITRO Y SELECCIÓN
DE SEXO
Desde hace casi veinte años contamos con recursos para intervenir en el
proceso de la reproducción humana gracias al descubrimiento de las Técnicas de
Reproducción Asistida (TRA). Diariamente miles de mujeres y parejas recurren a
ellas para superar problemas de infertilidad o esterilidad o simplemente para
evitar los riesgos de tener un hijo con enfermedades genéticas o anomalías
cromosómicas. Se calcula que desde 1978, fecha en que los doctores Steptoe y
Edwards lograron la primera fecundación artificial,
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han nacido en el mundo más de doscientos mil niños
con ayuda de alguna de estas técnicas. Los temores o reproches han ido
desapareciendo gracias al moderado éxito en un control más estricto y eficaz de
la natalidad y en mejorar las condiciones de vida de los seres humanos por
nacer. Ha sido un proceso largo y costoso, tanto en términos económicos y
legales como morales. A excepción de la Iglesia católica, la aceptación social
es muy alta a tenor del elevado número de personas que deciden recurrir a las TRA
para ver cumplidos sus deseos de obtener descendencia. Sin embargo, las TRA
están sometidas a una valoración moral muy dispar y son especialmente
controvertidas algunas derivaciones o aplicaciones. La mayor de todas, sin
duda, la aceptación o prohibición de la selección del sexo del hijo por motivos
no terapéuticos.
La clasificación de las TRA comprende dos grandes grupos: el que engloba
a todas las técnicas que realizan la fecundación intracorpórea y el de las que
emplean la fecundación extracorpórea. Las dos más conocidas del primer grupo
son la Inseminación Artificial (IA) y la Transferencia Cervical Intratubárica
de Gametos (GIFT). Desarrolladas a partir de experimentos con animales, ninguna
de ellas encierra especiales complicaciones técnicas y se las considera
equivalentes a cualquier pequeña intervención médica dirigida a corregir una o
varias disfuncionalidades fisiológicas, como la esterilidad masculina, la
endometriosis y la obstrucción de las trompas de Falopio. La única objeción con
la que cuenta es el uso de gametos o células sexuales de donantes, y no de la
pareja o gametos homólogos. Un reparo más moral que técnico. Obedece a la
creencia de que la intromisión o participación de un tercero le convierte en
partícipe pleno en la futura vida del hijo, al haber alterado la secuencia
procreativa y modificado la filiación. Más allá de esta extraña concepción de
la paternidad o maternidad, pocos reparos se le han puesto.
El segundo grupo, en cambio, recurre a sofisticados métodos, en los
cuales el grado de artificialidad es mucho mayor. Es decir, precisa de la
participación de un equipo experto de médicos y biólogos, lo que para muchos
supone una desvirtuación del significado original y natural de la procreación.
De las técnicas extracorpóreas, la más difundida es la Fecundación in
Vitro y la Transferencia de Embriones (FIV y ET). Recibe este nombre
porque comienza en el platillo de un laboratorio o placa de Petri. Después de
recibir un tratamiento de terapia hormonal para estimular la producción de
óvulos en la mujer, se extraen los más maduros y se ponen en
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contacto con unos cien mil espermatozoides. Los
fecundados forman embriones y son implantados en un número de tres o cuatro en
el útero de la madre. El grado de efectividad de esta técnica es muy similar,
según los expertos, al método natural. Las posibilidades de que una FIV-ET
termine en un embarazo normal están entre un 15 y un 30 por ciento, frente al
30 por ciento de éxito en parejas que buscan el embarazo por el método
tradicional.
En cualquier caso, las TRA ponen al alcance de quien lo desee (y
naturalmente de quien pueda costear un tratamiento cuyo precio va de las
cuatrocientas mil a las ochocientas mil pesetas) satisfacer uno de los deseos
más extendidos entre los humanos, y escoger el momento de tener la
descendencia. Pero, además, la superación de las trabas biológicas representa
una extensión de la libertad individual que refuerza y dota de mayor
significado al derecho a la procreación recogido en los principales textos legales
internacionales[2]. Ahora bien, ¿dónde empieza y dónde acaba la libertad de controlar la
reproducción y el derecho a reclamar la no-intervención de los poderes públicos
en un ámbito definido como íntimo y privado?
La mayoría de los países occidentales cuentan con leyes que regulan el
uso y aplicación de las TRA. España se encuentra en el grupo de naciones
pioneras y más avanzadas en este campo. La ley española reguladora de las TRA
abarca tres grandes campos. En el primero se delimitan la finalidad y la
aplicación de las TRA; en el segundo se abordan los problemas de filiación y
paternidad a los que pueden dar lugar las TRA, y en el tercero se recogen los
delitos y las penas resultantes del incumplimiento de las normas reguladoras.
Sería muy prolijo exponer en detalle un examen de cada uno de estos aspectos, y
afortunadamente existen muy buenos comentarios por parte de especialistas. En
concreto el que ha realizado Romeo Casabona, jurista recientemente incorporado
a la Comisión Nacional de Reproducción Asistida, de nueva, aunque tardía,
creación. Por todo ello, sólo nos ocuparemos de uno de los ejemplos o casos más
polémicos desde el punto de vista social y moral. Se trata de la selección de
algunos rasgos del futuro bebé, entre ellos el sexo.
La cara más conocida de las TRA es la de que constituyen métodos
alternativos de reproducción. Menos conocidas son en cambio algunas de las
aplicaciones o técnicas derivadas de ellas. Destacan sobre todo métodos de
diagnóstico preimplantatorio y terapéuticos que, si bien aseguran o aumentan
las posibilidades de nacimientos de bebés sanos, suscitan dudas sobre su
aceptación moral. Hasta hace algunos años era difícil conocer con
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anterioridad al nacimiento la morfología y posibles
malformaciones en el feto. Posteriormente, y con el desarrollo de pruebas
diagnósticas como la amniocentesis, la biopsia de corion y, finalmente, las
ecografías, ha sido posible detectar malformaciones y alteraciones congénitas y
cromosómicas. Naturalmente, no todas las anomalías presentan el mismo grado de
gravedad. Y lo que es más, estos diagnósticos, además del riesgo que comporta
su realización, tienen un alcance limitado y sólo detectan un pequeño y determinado
conjunto de las circunstancias que van a rodear la vida del hijo. Pero de lo
que no cabe duda es que si las anomalías se detectan, despiertan en los padres
un estado de ansiedad y temor tales que muchos deciden interrumpir el embarazo
mediante la provocación del aborto. Esto ha dado lugar a dos respuestas. Una es
la medida adoptada por algunos países, como la India, donde se han prohibido
los diagnósticos prenatales por entender que se trata de una manera de inducir
al aborto y de promover medidas eugenésicas. Otra respuesta, en cambio, es la
actitud de muchas parejas que, al tener conocimiento de incidencias genéticas o
de que son candidatos a transmitir enfermedades hereditarias, en especial las
vinculadas al sexo, deciden seguir un estrecho control del proceso reproductivo
desde el comienzo y evitar riesgos innecesarios a la vista de los medios
disponibles. Para ello se realiza un diagnóstico preimplantatorio sobre los
embriones de seis a ocho células fecundados previa y artificialmente. Como en
esta fase todas las células del embrión o blastocito son totipotentes, el
embrión no sufre alteración alguna cuando se le extraen algunos blastómeros y
podrá transferirse al útero una vez finalizado el diagnóstico. El diagnóstico
arrojará información sobre posibles malformaciones cromosomáticas, como el
síndrome de Down, y sobre enfermedades vinculadas al sexo. La ventaja en este
caso es que si la madre es portadora de una enfermedad recesiva ligada al sexo,
la selección de los embriones en función del sexo será crucial para el futuro
del hijo. La razón hay que encontrarla en el comportamiento que tienen los
genes ligados al sexo, dominante en el caso de los hombres y recesivos en el de
la mujer, lo cual quiere decir que si un gen ligado al sexo se distribuye
uniformemente entre hombres y mujeres, los hombres tendrán una mayor
probabilidad de sufrir la enfermedad provocada por este gen que las mujeres. En
los hombres, los genes ligados al sexo se alojan en un cromosoma X, del que el
hombre sólo tiene una copia XY y, por tanto, sólo es necesaria una copia del
gen afectado para provocar la enfermedad, pues actúan como gen dominante. En
las mujeres, en cambio, el mismo gen al ser recesivo no provoca ninguna
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enfermedad y precisa de dos copias, algo que es más
infrecuente. Una vez sabido todo esto, nuestra pareja lo más probable es que
decida que se transfieran únicamente embriones femeninos a pesar de que la
mitad (sin saber cuáles) de los embriones masculinos son sanos. Desde el punto
de vista legal, no hay nada objetable y siempre está justificado ya que la
finalidad que se persigue es de carácter terapéutico y mira por el bienestar
del feto. Sin embargo, la legalidad de esta TRA ha sido cuestionada en dos puntos.
Uno, porque supone una desvalorización de la vida humana desde el momento en
que se desechan los embriones de un determinado sexo, y el otro, porque se
aproxima a una variante objetable de eugenesia.
Con relación a lo primero es difícil eludir el tan controvertido tema
del estatuto moral del embrión, una cuestión que dista de estar resuelta y que
por el momento, al estar vinculada con la concepción de la vida en general, es
algo a lo que cada uno tendrá que responder desde sus propias convicciones y
respetar la de todos los demás. Muy diferente será cuando se logren
perfeccionar métodos actualmente en desarrollo que no implican la destrucción
de embriones para poder seleccionar el sexo de los hijos. Entre ellos se
encuentra una sofisticada técnica consistente en separar dos fracciones del
semen eyaculado ricas en espermatozoides X e Y mediante citometría de flujo.
El límite a todo esto parece que se encuentra en otro punto: el de la
posible justificación de seleccionar el sexo del embrión por motivos sociales o
no terapéuticos. La opinión generalizada es que sólo se puede aceptar la
selección del sexo del embrión cuando está en juego la salud del feto, pero no
cuando se trata de una preferencia de la mujer o de la pareja en cuestión. Se
arguye que en el caso de aceptarse, el resultado sería un progresivo
desequilibrio demográfico a favor de la población masculina, dado que este
sector cuenta con unas ventajas iniciales ausentes en el grupo femenino. Esto
es al menos lo que las estadísticas indican en relación con las preferencias de
los futuros padres acerca del sexo de los hijos. El ejemplo más cruel es el de
China, donde los problemas de dote y falta de respeto a la mujer han
contribuido a aumentar los casos de abortos cuando no de infanticidios
femeninos. Pero a estas objeciones prudenciales se suman también otras que
tienen un significado más metafísico. Es el argumento conocido por el nombre de
«argumento de la ley de la naturaleza». En esencia dice que el índice de
nacimientos de mujeres y hombres está determinado por la sabia naturaleza que,
de manera incognoscible, tiende a actuar equilibrando el
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aparente azar en el encuentro de las células
sexuales y los correspondientes genes. Una ley, en fin, equiparable a la ley
del mercado, que espontáneamente acaba por adjudicar a cada uno lo suyo. ¿Qué
se puede contestar a todo esto?
El hombre viene luchando contra los infortunios de la naturaleza y el
destino desde sus orígenes; gracias al progreso cultural y moral ha ido
aumentando el control sobre todos los factores que configuran su vida. Unas
veces con mayor éxito y acierto y no pocas con menor de lo deseado. Igualmente,
este progreso no se puede entender sin la compañía y la condición necesaria que
es la libertad de decidir el cómo se quiere determinar la vida. Y esto, como no
puede ser de otra manera, implica riesgos que unas veces terminan en
situaciones lamentables y otras en situaciones felices. En la ponderación de
estos riesgos y sus consecuencias se pone a prueba la prudencia, por eso no
cabe concluir que la selección de sexo sea inaceptable per se.
Además, habría que tener en cuenta hasta qué punto mantener la prohibición
absoluta no supone una violación de la libertad individual y del derecho a la
procreación. Las sociedades liberales se vanaglorian y enorgullecen de su
compromiso en la defensa de los derechos, pero caen en la tentación del
paternalismo, como en este caso, cuando previendo una irresponsabilidad no
demostrada se apresuran a solicitar que el Estado invada el terreno de la
intimidad. La selección del sexo de un hijo no tiene por qué ser algo
caprichoso o arbitrario, puede estar razonado y justificado, como el caso
español de una madre de cinco niños que quería ser inseminada artificialmente
mediante técnicas que le permitieran escoger el sexo del nuevo hijo, pues
quería tener una niña.
Por todo ello, se puede proponer a la Comisión Nacional de Reproducción
Asistida que empiece a estudiadla reforma de la, en su día modélica, Ley de
Reproducción Asistida de 1988, con el fin de adaptarla con arreglo a una mejor
comprensión de las creencias y preferencias de muchas personas. Personas que,
lejos de verse condenadas a pagar sanciones de hasta cien millones de pesetas
por cometer una infracción grave (y la selección del sexo lo es hoy), aspiran a
tener hijos o hijas, pocos o muchos, pero siempre sanos, deseados y felices.
INGENIERÍA GENÉTICA
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«Ingeniería genética» es un concepto neutro.
«Manipulación genética» es un concepto despectivo. Sin embargo, frecuentemente
se usan los dos conceptos como sinónimos. Y es que se supone que construir o
reconstruir genéticamente a las personas implica su manipulación. Enseguida
veremos hasta qué punto es errónea esta manera de entender la genética. Ahora
bien, si se habla de manipulación genética es por dos razones. En primer lugar,
porque la genética ha logrado desarrollos extraordinariamente importantes en muy
poco tiempo. En segundo lugar porque se cree, o se puede creer, que dicho
avance está sembrado de peligros. Muy especialmente si lo que se manipula está
relacionado con las células germinales, que son las que se
refieren, inmediatamente, a la reproducción. Para hacer patentes los avances y
los supuestos riesgos asociados expongamos brevemente el funcionamiento de
los ácidos nucleicos (el ADN y el ADN, el ácido
desoxirribonucleico y el ácido ribonucleico ) que, dentro de los cromosomas,
componen los genes. Desde ahí ilustraremos sus posibilidades de combinación. Y
muy especialmente de recombinación. Cómo, en fin, han levantado sospechas,
temores y moratorias. Y cómo hoy se abunda en la polémica entre la terapia que,
con dicha ingeniería, puede obtenerse, y los peligros, muchos menos de los
presentidos, que supuestamente la acecharían.
Si uno busca una definición mínima de lo que es la ingeniería genética,
encontrará una respuesta parecida a la siguiente: cambios artificialmente
introducidos en los genes de una célula. Pero, ¿qué son los genes? Los genes
son las unidades de la herencia. Los genes no son, como sucedía hasta hace poco
tiempo, una hipótesis más o menos probable sino una realidad. Conocemos las
entidades llamadas genes. Conocemos el gen. Más aún, hemos llegado a «tocarlo»,
a «trocearlo», a «transformarlo» y a «combinarlo». Y no sólo hemos conseguido
trasladar material genético de
un individuo a otro sino que se ha logrado trasladar dicho material de
una especie a otra. Es lo que recibe el nombre de transgenia.
Continuemos con la descripción de lo que son los genes. Los genes no están
dados, como átomos o unidades compactas. Los genes son secuencias que tienen un
comienzo y un fin. Desde un punto de vista expositivo es habitual recurrir al
lenguaje para explicar el funcionamiento genético. La metáfora tiene sus
limitaciones pero, repitámoslo, es de utilidad. Supongamos que cada uno de
nosotros (apresurémonos a añadir que todos los organismos poseen la misma estructura genética)
somos un texto escrito con la ayuda de un alfabeto o letras
concretas. La comparación no es tan extraña. Los estoicos imaginaron
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el universo como un complicado texto, para deducir
cierta inteligencia ordenadora. Las letras en cuestión serían los dos pares de
bases —AT y GC— que a modo de peldaños o ^esquinas de peldaños están situados a
lo largo de la doble cadena —la famosa doble hélice— que forma la estructura
genética. Bases, por otro lado, que junto a azúcar y fosfato, reciben el nombre
de «nucleótidos». Una determinada secuencia de tales bases o
letras es un gen. El gen sería semejante a una palabra en nuestro lenguaje. Y
dicha secuencia o cadena entra en acción. El ADN sintetiza las proteínas (enzimáticas
o no enzimáticas) que son, a su vez, las estructuras que determinan el
funcionamiento de nuestro organismo. Ahora bien, la molécula de la proteína en
cuestión está formada por un encadenamiento específico de aminoácidos.
Las cuatro letras a las que antes nos hemos referido especifican las veinte
entidades distintas. Se ha conseguido demostrar que es un triplite de bases el
que sintetiza los aminoácidos que conforman las proteínas.
Lo dicho puede sonar árido, general y sólo al alcance de especialistas.
Sin duda. A los no especialistas compete, sin embargo, la doble tarea de
conocer los datos mínimos del problema y de consultar el resto
a los expertos. Recurriendo a los libros o a los investigadores y divulgadores.
Continuemos con la exposición. Junto al ADN está el otro ácido nucleico, el
ADR. Es muy parecido al anterior, aunque sólo tenga una cadena y no dos, como
el ADN. Las funciones del ADR, muy resumidas, son las siguientes: sintetiza las
proteínas en contacto con el ADN. Lo hace separándose del ADN. Transmite, por
tanto, el mensaje y lo transfiere. Algunos han puesto el ejemplo de un guante
que se separa de la mano para hacer otra mano en relación al desdoblamiento del
ADN. Otros han dicho que el ADR es el contratipo del código del ADN. Y otros,
que dicho ADR es como el negativo de una fotografía. La imaginación puede
añadir otras metáforas. En realidad se trata, primero, de un proceso de duplicación:
las dos mitades de la cadena del ADN se separan y cada una crea su
correspondiente cadena. Recuerda el mito platónico contado por Aristófanes
según el cual una mitad humana busca la otra mitad. El ADR, después, transmite
la duplicación en cuestión. Ha habido, en fin, duplicación, transcripción y
traducción. Un conjunto de genes, siguiendo con la analogía del lenguaje, sería
como un artículo. Y dado que los genes están dentro de los cromosomas, éstos se
parecerían a un volumen. Los veintitrés cromosomas que poseemos los humanos
serían los veintitrés volúmenes en los que está contenido nuestro código. En
este caso, y fuera ya de la analogía, nuestro código vital.
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Ha sido y es tarea fundamental identificar el lugar
de los genes, y su secuenciación. Tengamos en cuenta que los genes humanos se
aproximan a cien mil. Se ha conseguido ya prácticamente su sintaxis; es decir,
el orden de sus letras. Y tendremos un conocimiento completo del mapa o texto
genético cuando conozcamos, con precisión, el significado de cada uno de los
genes. Es el objetivo del Proyecto Genoma Humano. El ADN, como hemos visto,
posee las características que hay que atribuir a lo que es la estructura y
función hereditaria: capacidad de reproducción y transmisión de la información.
Nunca se insistirá bastante, por cierto, en que, junto al cerebro, el código
genético es el sistema de información más preciso y determinante que poseemos.
Hemos dicho que los genes transmiten información especificando proteínas.
Recurramos de nuevo al lenguaje. Las palabras «yo», «juego», «limpio»,
ordenadas, informan de que «yo soy un jugador limpio». Pero ¿qué ocurriría si
en vez de «yo» coloco «tú»? Evidentemente hemos trastocado la oración y su
significado. ¿Qué ocurriría si pudiéramos entrar en los genes y modificarlos?
Es lo que se ha conocido como «ADN-recombinante», con las posibilidades y
riesgos que comporta. No estará de más decir dos palabras sobre tal recombinación
aunque en el ejemplo anterior del lenguaje se visualizaba en qué puede
consistir. Con dicha analogía vamos a continuar.
Supongamos que tras reconocer un texto hacemos las oportunas o
inoportunas interrupciones. Se puede interrumpir «yo juego limpio» en
cualquiera de las partes de la secuencia lingüística. Volvamos a los genes. Las
llamadas «enzimas de restricción» cortan los genes. Imaginemos ahora que
combino el texto «yo juego limpio» a mi arbitrio. Es probable que el resultado
sea puro sin sentido. En cualquier caso, es una de mis posibilidades. De nuevo
a los genes. Los ligazones de ADN (ligasas) combinan
los genes según las intenciones de quienes en ellos operen. Por otro lado,
existen unas estructuras del ADN llamadas «plásmidos» que son pequeños
fragmentos que facilitan la clonación. Se les extrae de una bacteria mediante
las llamadas «nucleasas de restricción» y se introduce ADN de otros organismos.
Tenemos a nuestra disposición un material genéticamente modificado —híbrido—
que se reproducirá con facilidad. La consecuencia es clara. Podemos modificar
el ADN de un organismo. Podemos, al mismo tiempo, transferir ADN de un
organismo a otro (que se reproducirá, por cierto, según las reglas de este
segundo organismo). Y podemos, finalmente, modificar las llamadas «células
germinales», que son las que afectan directamente a la reproducción. En el
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primer caso, la ingeniería genética se hace dentro
de un individuo. En el segundo, de un individuo a otro. En el tercero, el más
grave y delicado, se puede actuar en toda la línea de la herencia. Todo lo cual
produjo, en sus comienzos, cierto pánico. Un pánico que ha ido desapareciendo
pero que tiene su historia. Historia que va asociada a las moratorias y
limitaciones que se han ido imponiendo.
La primera moratoria la propuso en 1975 el alcalde de Cambridge,
Massachusetts. La moratoria tendría tres meses y, naturalmente, afectaba a la
Universidad de Harvard y al Instituto de Tecnología puesto que caían dentro de
su autoridad. Parece que el primer grito de alarma saltó en la revista de
música Rolling Stone a propósito del comentario que unos
redactores oyeron a uno de los padres del descubrimiento del ADN. La historia,
muchas veces, se escribe también con letra pequeña. Pronto se escucharon voces
de alarma provenientes de científicos distinguidos. Es el caso de Chargaff,
Wald o Suzuki. Por no hablar, en otro campo, de Ramsey. En la conferencia de
California del mismo año los científicos allí reunidos hicieron propósito de
trabajar a la luz pública evitando el secretismo y, en consecuencia, la
indeseada manipulación. La situación ha ido evolucionando últimamente hacia un
mayor equilibrio. No se ven tan próximos tales males y avanza, por el
contrario, el convencimiento de lo mucho bueno que se puede obtener. En 1989 el
Parlamento europeo distinguía, prudentemente, entre las técnicas utilizadas y
los fines a lograr. Poco habría que temer de las técnicas en cuestión. Más
problemáticos son los fines. Y éstos sólo pueden delimitarse en una discusión
pública y con las directrices de expertos en la materia. Además de una
necesaria postura moral colectiva que tenga en cuenta siempre a los individuos
como fines en sí mismos y no medios para otros fines. Pero hemos hablado de
bienes. La terapia génica es uno de ellos. Digamos^brevemente,
algo sobre la aplicación terapéutica de los progresos genéticos antes
comentados.
La terapia génica consiste en aplicar las tecnologías relacionadas con
los genes a las enfermedades. Conviene, antes de nada, trazar una clara línea
divisoria entre la terapia génica y la eugenesia. Son dos conceptos distintos.
La eugenesia busca mejorar la raza, en caso de que tal mejora fuera inteligible
y posible. La terapia génica tiene por objeto curar. Bien es verdad que la
terapia génica podría tener, indirectamente, efectos perniciosos no queridos.
Muchas de las precauciones a las que antes nos referimos están relacionadas con
tales riesgos. Una modificación incontrolada en las células germinales
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podría acarrear, obviamente, consecuencias largas y
desagradables. Pero la terapia génica, insistamos, consiste en el uso y
aprovechamiento del ADN como fármaco. Se trata de introducir material genético
en diferentes tipos de células. Es lo que antes, de modo general, indicamos. En
un principio se planteó para intentar curar enfermedades monogénicas.
Se entiende por «enfermedades monogénicas» las causadas por un solo gen.
Reciben el nombre de «poligénicas» o «multifactoriales» las causadas por varios
genes o por otros factores. Un ejemplo de las primeras es la fibrosis quística.
Un ejemplo de las segundas, el asma. Con el tiempo se ha descubierto que la
terapia génica tiene aplicaciones más amplias. Así, por ejemplo, podría
aplicarse en casos como el cáncer o en enfermedades infecciosas. Para ello se
requeriría transferir el ADN a células muy particulares. Los llamados «vectores
de transferencia» que se utilizan con la finalidad de transportar el ADN que
interese son los virales y los no virales. Un
ejemplo de los primeros es el retro-virus. Un ejemplo de los segundos, los
liposomas. Naturalmente la transferencia en cuestión se puede hacer ex
vivo o in vivo. O lo que es lo mismo, fuera o dentro del
individuo a tratar.
Habría que restituir su buen nombre a la ingeniería genética. El
filósofo Popper (quien, por cierto, pensaba que las leyes más parecidas a las
de la historia son las mendelianas) dio un sentido positivo al concepto de
«ingeniería social». Los cambios aceptables en la sociedad no serían, según él,
los grandes cambios conseguidos por medio de las revoluciones sino las
pequeñas, selectivas e inteligentes mutaciones. Uno puede ser escéptico en lo
que a las ideas de Popper se refiere. Pero, trasladadas a la bioética,
adquieren un sentido nada desdeñable. La bioética ha de estar vigilante para
que no se dañe al individuo en sus opciones autónomas y para que la imprudencia
no cometa el error de empeorar las cosas cuando cree mejorarlas. Una vez más a
los distintos países y personas compete colocar los límites oportunos. Pero sin
matar al mensajero. Ni condenando lo que se ignora.
PATENTES
La idea de patentar seres vivos podía parecer algo extraño hace veinte
años, hoy ya no lo es. Es una actividad legalmente regulada y políticamente
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aceptada. Las patentes, o mejor dicho, el derecho
de patentes, aparecen en el mundo industrial como una forma de proteger la
propiedad intelectual a través de la normativa contemplada en el derecho
mercantil. Para conceder una patente tienen que cumplirse ciertos requisitos:
que el invento sea realmente novedoso, que suponga un paso inventivo relevante
y que tenga una aplicación industrial. Una vez contrastados estos supuestos, el
inventor adquiere un título de propiedad sobre la invención y el derecho a explotarla
durante veinte años. Pero, ¿y la materia viva?, ¿debería estar regulada de la
misma manera? Los problemas surgieron antes incluso de que se empezaran a
emplear las sofisticadas técnicas del ADN recombinante. Ananda Chakrabarty,
empleado de la General Electric, solicitó en 1972 el registro de la patente de
una bacteria Peudomonas obtenida mediante el trasplante de los
plásmidos de otras tres bacterias capaces de fragmentar los componentes del
petróleo a gran escala. Se pretendía de esta forma encontrar un método para
mejorar y acelerar el trabajo que desempeñan las bacterias del mar para
convertir en materias solubles algunos vertidos químicos o industriales. Este
hecho sin precedentes forzó una nueva legislación después de que el Tribunal
Supremo Americano rechazara el recurso interpuesto por algunas Organizaciones
No Gubernamentales y sentenciara que la nueva bacteria devoradora de petróleo
podía considerarse una invención pues «reunía características marcadamente
diferentes a las encontradas en la naturaleza». Quería esto decir que mientras
la bacteria normal no podía ser objeto de explotación comercial, la nueva
versión modificada sí era patenta-ble. A partir de este momento Estados Unidos
inaugura la era en la comercialización de patentes de formas de vida impulsada
por las compañías promotoras de experimentos en biotecnología y estimulada por
los avances en la secuenciación, localización e identificación de los genes
humanos. A lo largo de estos últimos años se han otorgado patentes para la explotación
de plantas (algodón, soja y colza), de animales (el onco-ratón) y de tramos del
genoma secuenciados. Esto supuso, entre otras cosas, la dimisión del premio
Nobel y director del PGH James Watson.
La trayectoria europea se caracteriza en principio por una firme
resistencia a patentar formas de vida. El Convenio Europeo sobre patentes de
1973, que firmaron la mayoría de los Estados miembros de la Unión Europea,
limitaba la concesión de patentes en base a la distinción entre materia viva y
no viva: la patente sólo se podía solicitar y conceder para inventos sobre la
materia no viva. Las variedades animales y vegetales, por
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tanto, no podían patentarse. El cambio en la
legislación vino propiciado no sólo por la presión de las compañías que estaban
patrocinando experimentos dedicados a la modificación y creación de organismos
mediante el ADN recombinante, sino también por la manera en que se resolvió una
dificultad aparentemente semántica: la distinción entre «invento» y
«descubrimiento». Los laboratorios promotores de la creación de organismos
vivos sostenían que se trataba de inventos, mientras que los opositores a la
patentación afirmaban que se trataba de descubrimientos, ya que los productos
creados existían ya en la naturaleza y por tanto no se podían patentar por ser
materia viva conocida. Lo cierto es que poco a poco las legislaciones europeas
sobre patentes han abandonado esa distinción inicial (la materia inerte es
patentable y la materia viva no) y se han pronunciado en una orientación muy
parecida a la americana y a la japonesa.
Nueve años (1988-1997) ha tardado la Comisión Europea en elaborar una
Directiva sobre Protección Jurídica de Invenciones Biotecnológicas del agrado
del Parlamento europeo, que entrará en vigor el próximo año. Esta directiva
tiene dos objetivos: armonizar las legislaciones de los países miembros y abrir
nuevos caminos en la investigación y comercialización que permitan competir con
otras potencias como Japón y Estados Unidos. En el contenido destacan sobre
todo dos grupos de artículos. Uno hace referencia a los organismos que son
patentables. Aquí se observa un cambio importante respecto a normativas
anteriores. Si antes era necesario que el organismo creado no existiera en la
naturaleza para ser patentado, ahora se exige simplemente su aislamiento
mediante un procedimiento técnico. Eso lo convierte en una «invención» y
consecuentemente en organismo patentable. Respecto a la patente de plantas y
animales la ley es contradictoria en un caso y coherente en otro.
Contradictoria, respecto a la normativa de 1961 de la Convención de la Unión
para la Protección de Obtenciones Vegetales, y coherente con el onco-ratón,
único animal transgénico patentado en Europa y creado en la Universidad de
Harvard, un ratón manipulado genéticamente para que desarrollara un cáncer de
ojos en noventa días y permitir así el estudio de la enfermedad. En el otro
grupo, el artículo que ha suscitado más oposición entre movimientos
ecologistas, defensores del medio ambiente y la delegación holandesa de la
Comisión es el que autoriza y regula las patentes de genes y partes aisladas
del cuerpo humano. La Directiva considera legal patentar «un elemento aislado
del cuerpo humano o producido de otra forma mediante un procedimiento técnico,
incluida la estructura total o la estructura
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parcial de un gen, siempre que tenga aplicación
industrial, incluso si la estructura de este elemento es idéntica a la de un
elemento natural» (art. 3). Significa esto que la Directiva autorizará, por
ejemplo, que al paciente al que se le extrae una muestra celular o genética
para copiarla y estudiarla carezca del derecho a beneficiarse de lo que se haga
en un futuro con las células o los genes que le han sido extraídos. Así le
ocurrió sin ir más lejos a un paciente americano que denunció al hospital que
había vendido, en forma de patente
—por un millón setecientos mil dólares—, los genes del bazo que le
habían extirpado. Su denuncia fue desatendida.
A partir de aquí nadie puede sorprenderse que hayan comenzado a
producirse protestas contra este tipo de saqueos y las nuevas formas de
explotación. Bajo el argumento de que debe estar recompensado el esfuerzo que
supone el desembolso de grandes sumas de dinero en investigación y
experimentación, y que la política de patentes favorece el intercambio de
conocimientos científicos, lo que se está ocultando es una transformación de
imprevisibles consecuencias en la manera de tratar la vida: pequeña y grande.
Con las patentes se está recrudeciendo un tipo de dominación económica que
acabará ensanchando las diferencias entre los países pobres y ricos. En el
terreno agrícola, muchas comunidades se encuentran con la sorpresa de tener que
pagar royalties por el uso de plaguicidas naturales que han sido recientemente
«descubiertos» y patentados.
En el caso de los genes el asunto es más terrible. La privatización
alcanza cotas hasta ahora impensables y se ha desatado una guerra comercial en
la que los derechos fundamentales de la persona son constantemente violados. La
integridad física, aquello por lo que debe velar el Estado de una manera
especial, está siendo atacada en términos alarmantes con la complicidad de
grupos financieros que no reparan lo más mínimo en ella.
Las declaraciones se suceden, se multiplican; cada vez se elaboran más
documentos con el propósito de proteger o explicitar los viejos y los nuevos
derechos humanos. Resulta meritorio y hasta encomiable la respuesta de algunas
tribus indígenas de las islas del Pacífico Sur, que han formalizado su rechazo
a convertirse en víctimas de apropiación y comercio genético con la Declaración
de Mataatua sobre los Derechos de Propiedad Intelectual y Cultural de los
Pueblos Indígenas. Pero a menos que esa actitud se extienda, podemos acabar
todos convirtiéndonos en rehenes de nuestros propios inventos. La biología
molecular nos descubrió un lazo entre los hombres que desconocíamos; más aún,
un lazo que va más allá de los hombres y que nos
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pone en contacto con muchas especies. Si dejamos
que nos extirpen ese vínculo y permitimos que se convierta en la nueva moneda
de cambio, habremos convertido la humanidad en un gran supermercado en que los
ricos entrarán a por los genes y los órganos de los pobres y éstos esperarán en
la puerta solicitando con piedad al menos unas cuantas bacterias benignas antes
de abandonar el mundo.
ÉTICA Y ECOLOGÍA
«Cristo mismo mostró que abstenerse de matar animales y destruir plantas
es el colmo de la superstición, pues juzgando que no había derechos comunes
entre nosotros y los animales y plantas, envió a los demonios a una manada de
cerdos y con una maldición secó el árbol que no daba fruto».
SAN AGUSTÍN.
Ética y ecología son dos conceptos unidos, tanto desde la etimología
como desde el punto de vista de la reflexión. Como se sabe, una de las fuentes
de las que deriva la palabra «ética» es el sustantivo griego êthos,
cuyo significado más arcaico es el de «morada». «Ecología», por su parte,
procede de dos palabras griegas, oikos que significa «hogar»
y logos que significa «ciencia». Ambas, ética y ecología,
tienen pues un referente común: el lugar donde habita el hombre. En un sentido
más amplio y moderno, la ecología es la ciencia que tiene por objeto de estudio
el impacto de las actividades económicas sobre el ecosistema; es decir, sobre
el sistema formado por un cierto entorno físico y por los animales y otros
organismos que lo pueblan. No es extraño, por tanto, que la ética introduzca
una valoración moral en ese terreno como en tantos otros, habida cuenta de la
importancia que tiene la elección de una u otra forma de producir y distribuir
todos los recursos necesarios para tener una vida larga y buena. Quienes más
han insistido en ello son sin duda los movimientos ecologistas con sus
denuncias sobre los daños producidos por la explosión demográfica, la
desertización y deforestación, la extinción de especies, la degradación de los
ecosistemas, la lluvia ácida, el agujero de ozono, el cambio climático y la
contaminación de las aguas. La ecología, como herramienta para entender el
medio ambiente y las relaciones interdependientes de todos los organismos,
entra a formar parte
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de la reflexión moral desde el momento en que esta
última determina que el hombre no es el único sujeto a considerar y respetar.
Ridiculizada y despreciada hasta hace poco por los defensores de muchos de los
valores y creencias sociales y económicas nacidos al calor de la Revolución
Industrial, la ética ecologista ofrece una propuesta original, plural y
heterogénea e inaugura un debate moral sobre el lugar del hombre en el cosmos y
las posibilidades de un nuevo encuentro entre la naturaleza y el hombre en aras
a cerrar la brecha abierta desde el Renacimiento.
Como veremos, la ética ecológica comprende muchas corrientes y
perspectivas, pero sus diferencias se pueden entender por la manera en que
abordan tres puntos: las relaciones entre los organismos vivos de todo el
planeta, los daños producidos por el desarrollo tecnológico industrial y la
necesidad o no de revisar las teorías morales al uso para encontrar una
solución a los problemas señalados más arriba.
El primer blanco escogido por la ética ecológica es la tesis fuerte del
antropocentrismo: el convencimiento de que el hombre ocupa un lugar
privilegiado en el conjunto del cosmos que le confiere una superioridad moral
frente a cualquier otro organismo vivo de la biota. El antropocentrismo se
apoya en una tesis indiscutible. El hombre es el único animal capaz de
reflexionar sobre el significado moral de sus acciones, pues sólo él está
dotado de razón, lenguaje y libertad, que son los requisitos imprescindibles
para configurar el marco en el que se asumen responsabilidades, distribuyen
derechos y establecen relaciones basadas en deberes recíprocos. La versión más
moderada del antropocentrismo admite que esa superioridad no puede convertirse
en un argumento a favor de los malos tratos a los animales o la devastación del
medio ambiente. Ahora bien, el rechazo de esa conducta obedece no a una
consideración especial hacia los animales o el medio ambiente, sino a una
prolongación natural de la consideración hacia el hombre y a la manera de
entender la moral. Torturar animales o someterlos a experimentos crueles, se
nos dice, son acciones reprobables con relación a los hombres pues anulan la
inclinación o predisposición a compadecerse del sufrimiento o el dolor humano.
Quien no se conmueve con el dolor de otro ser vivo aunque no sea racional tiene
un déficit moral y una comprensión errónea de un deber moral más amplio: no
causar sufrimiento. Y es que, como decía Kant, se puede conocer el corazón
humano a partir de su relación con los animales. De aquí se concluye que cierta
consideración hacia los animales en forma de deberes negativos puede abordarse
desde la ética convencional que
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toma como eje el bienestar y los intereses de los
hombres y entiende que los problemas, por ejemplo, derivados de la protección
de especies en extinción han de resolverse desde el punto de vista de los
conflictos entre intereses humanos. Lo contrario, tomar excesivamente en cuenta
los intereses de los animales y otros organismos vivos (ecosistemas), derivaría
en callejones sin salida, como es el de resolver un conflicto de intereses
entre especies diferentes.
En el extremo opuesto a este antropocentrismo moderado se sitúa una
concepción que amplía los límites de la comunidad moral hasta el punto de
identificarla con una parte (los animales) o la totalidad de los organismos que
pueblan la biosfera. El zoocentrismo y el biocentrismo representan en este
sentido apelaciones a una responsabilidad más exigente ante todos los seres
vivos con los que compartimos nuestra existencia. Una responsabilidad que en el
caso del zoocentrismo está relacionada con la idea de que el rasgo distintivo
del sujeto moral no es la razón o el lenguaje, sino la capacidad de sufrir. Si
se admite esto, la equiparación moral de la mayoría de los seres vivos a partir
de la capacidad de sufrir, entonces hay que hacer extensivo el respeto y la consideración
moral en los mismos términos que se hace con el hombre. El dolor, y no la
pertenencia a una especie determinada o un determinado rasgo, se erige en el
criterio moral más importante y nos obliga a tener en cuenta a todos los seres
y en especial a los más próximos. Hay autores que han ido más lejos. No
satisfechos con la relevancia del dolor como punto de conexión moral entre
hombres y animales llegan hasta el extremo de defender la tesis de que los
animales son o han de considerarse titulares de derechos. El argumento más
conocido es el del filósofo canadiense T. Reagan. Sintéticamente dice lo
siguiente: todas las criaturas que son sujetos de una vida (y para Reagan lo
son todos los mamíferos mayores de un año, pues tienen deseos y creencias sobre
su pasado y su futuro) tienen un mismo valor moral intrínseco
independientemente de su utilidad para otros. Y es este valor lo que les hace
merecedores de poseer derechos morales y en especial el derecho a ser tratados
con el mismo respeto que otros titulares de derechos morales. Se le ha
reprochado a Reagan y a sus seguidores el uso abusivo del término «derecho» y
las dificultades para englobar las reacciones entre animales y hombre bajo la
categoría de los derechos, lo cual no ha sido impedimento, sin embargo, para
promulgar una Declaración Universal de los Derechos del Animal. Hay en
cualquier caso una idea importante detrás: la necesidad de desarrollar una
sensibilidad moral hacia los animales superiores
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y domésticos cuya formulación más precisa hasta la
fecha podría ser ésta: la mejor forma de proteger moral y jurídicamente a los
animales es conferirles derechos mínimos de los cuales se deriven obligaciones
que impidan la tortura y los malos tratos.
El biocentrismo es quizá la expresión más crítica con las relaciones
jerárquicas y más comprometida con el igualitarismo moral entre hombre y
naturaleza. El biocentrismo está en deuda con filosofías orientales como el
jainismo y el budismo y en especial con ese viejo principio hindú recogido por
primera vez en los Upanishad, los comentarios místico-religiosos a
los textos Vedas. Este principio es la ahimsa, un precepto que
prohíbe cualquier conducta violenta contra cualquier ser vivo. Para el budismo
y el hinduismo el hombre está ligado a la naturaleza toda, forma parte de ella
y no hay salvación posible al margen de ella. Por eso merece un cuidado
exquisito y una actitud reverente hasta extremos desconocidos para la cultura
judeocristiana. Uno de los pioneros del biocentrismo fue el médico A.
Schweitzer, firme defensor de una ética basada en la reverencia hacia todas las
formas vivas, desde los microbios hasta los seres humanos. Esta ética asigna un
mismo destino para los organismos en la medida que todos comparten una voluntad
de vivir y están teleológicamente organizados para sobrevivir.
Más lejos ha ido Paul W. Taylor, entre cuyas tesis se encuentra un
igualitarismo radical de consecuencias imprevisibles. Sostiene Taylor que «en
igualdad de circunstancias la destrucción en sí y por sí de una flor silvestre
es tan inadmisible como la matanza de un ser humano». La principal paradoja a
la que conduce esta perspectiva es que, en caso de seguirla al pie de la letra
o siquiera moderadamente, se vuelve contra aquello que quiere defender. Y es
que la vida humana difícilmente se puede garantizar sin la comida de origen
vegetal o animal. Su igualitarismo no es posible mantenerlo desde el momento en
que no son conciliables los intereses de todos los seres vivos.
Más realista se presenta en cambio la ética ecologista o ética de la
tierra. Y lo es en tanto que acoge en su seno las aportaciones de la ecología
como herramienta para comprender el medio ambiente y las relaciones entre todos
los organismos. Al igual que los puntos cíe vista anteriores, se suma a las
críticas contra el antropocentrismo y el individualismo humano, pero su caso
aparece liberado de ciertas connotaciones místicas y religiosas, ya que toma
como objetos de preocupación moral al conjunto de la biosfera y a los
ecosistemas. Es decir, los seres humanos, plantas y animales no importan tanto
como seres vivos sino como miembros que en sus relaciones
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contribuyen al mantenimiento de lo que ha llamado
Aldo Leopold la «comunidad biótica», que integra a todos los sistemas de la
Tierra sin excepción. De aquí se desprende que las obligaciones morales ya no
pueden quedar reducidas a las obligaciones de los hombres para con sus
semejantes, sino que alcanzan un nivel más alto; un nivel o estrato con el que
está unida nuestra vida. Por eso, a la hora de valorar nuestras acciones y
nuestra conducta tenemos que reparar en el impacto y las consecuencias que tiene
para el sistema en el que estamos integrados. Todo ello le lleva a Leopold a
establecer el siguiente criterio moral: «Algo es bueno cuando tiende a
preservar la integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad biótica, y
es malo, cuando la destruye o perturba».
Ahora nos podemos preguntar desde dónde se puede avanzar mejor con
vistas a proteger el medio ambiente sin caer en algunas exageraciones
filosóficas. Lo cierto es que el interés que tienen la mayoría de las
perspectivas de la ética ecologista radica más en sus críticas que en sus
propuestas. La condición depredadora del hombre está confirmada claramente en
los modelos de producción de las sociedades industriales y de capitalismo
avanzado. Y en este sentido la mayoría de las medidas que se han adoptado para corregir
los desmanes son escasas y de muy corto alcance. Basta leer las resoluciones de
las cumbres y conferencias sobre medio ambiente para comprobarlo. Las denuncias
de los colectivos ecologistas son muchas veces ridiculizadas y los grandes
poderes económicos gustan de convertirlas en meras frivolidades propias de
nostálgicos que sienten la llamada de la madre naturaleza. Pero, ¿cómo tomarse
a broma la división cada vez mayor entre unos pueblos que a duras penas
sobreviven con los recursos de su ecosistema y otros que viven de la
explotación de toda la biosfera?, ¿cómo es posible no conmoverse con los
saqueos, por ejemplo, que sufre el ecosistema de los ogoni del delta del Niger
a manos de la compañía petrolífera Shell con perforaciones masivas en los suelos
que aseguraban un notable bienestar? Ocurre, y no únicamente en lugares
exóticos, que la injusticia va adquiriendo nuevas formas, y cada vez más
crueles, especialmente entre los más indefensos. Quizá por eso sólo cuando los
hombres logren ajustar cuentas con una idea de justicia más global llegaremos a
estar en paz con la naturaleza.
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ABORTO: Interrupción espontánea o intencionada del embarazo antes de que
el embrión o el feto se haya desarrollado. Existen dos modelos legislativos con
relación al aborto: el sistema de indicaciones y el de plazos. Hoy en día, uno
de los aspectos más controvertidos gira en tomo al aborto cuando el sexo del
feto no es el deseado.
ADN (ÁCIDO DESOXIRRIBONUCLEICO): Está formado por dos cadenas lineales
enrolladas en espiral conocida como de doble hélice. Cada cadena consta de
nucleótidos (A, G, C y T) que se distinguen por la base nitrogenada que
contenga (adenina, tinina, citosina y guanina). Constituye el material de los
genes que contienen la información genética hereditaria.
ADN MITOCONDRIAL: Corresponde a elementos o gránulos contenidos en
las células de los animales y los vegetales que se distribuyen en el citoplasma
e intervienen en la síntesis de las proteínas. La reciente extracción de un
fragmento de ADN mitocondrial procedente del húmero del hombre de Neandertal ha
abierto nuevas perspectivas en el estudio de los orígenes del hombre y las
causas de la diversidad genética con relación a nuestros antepasados que han
modificado la famosa teoría de la Eva africana.
ADN RECOMBINANTE: Molécula de ADN obtenido por medios artificiales
mediante la unión de fragmentos de ADN procedentes de diferentes especies o de
la misma especie, formando una nueva configuración.
ANTICONCEPCIÓN: Se denominan «técnicas anticonceptivas» a los recursos
de los que dispone el hombre para controlar la reproducción mediante la
interrupción del proceso que se inicia con la fecundación del óvulo por el
espermatozoide. Además de los preservativos, el diafragma o la
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píldora convencional, hoy se está extendiendo cada
vez más el uso de la píldora RU-486.
BIODIVERSIDAD: Totalidad de las especies vegetales y animales, material
genético y ecosistemas con los que están relacionados.
BIOÉTICA: Término acuñado en 1970 por el oncólogo Van Potter para
denominar la reflexión moral sobre el conjunto de las ciencias biológicas que
sirven para mejorar la calidad de vida. Aunque durante muchos años ha estado
identificada con la ética médica o la ética aplicada, lo cierto es que la
bioética es una materia multidisciplinar que se ocupa de examinar desde el
punto de vista de los valores y los principios éticos el impacto del desarrollo
y las aplicaciones de las ciencias médicas y biológicas en todos los organismos
vivos.
BIOPIRATAS: Personas vinculadas a empresas químicas o laboratorios que
se dedican mediante engaño o extorsión a obtener genes o productos
farmacéuticos para uso agrícola con el fin de patentarlos y explotarlos
comercialmente. Más de ochocientos grupos y comunidades indígenas han elaborado
una Declaración sobre los Derechos de Propiedad Intelectual y Cultural de los
Pueblos Indígenas solicitando una moratoria internacional que impida la
comercialización de plantas y genes humanos.
BIOTECNOLOGÍA: Uso de organismos o partes de los organismos para
producir, modificar o mejorar plantas o animales y desarrollar organismos con
fines diversos o específicos mediante la ingeniería genética o ADN
recombinante.
BLASTOCITO: Conjunto de sesenta y cuatro células que se forma cuatro
días después de la fecundación y que corresponde a la fase de formación del
embrión anterior a la implantación.
CÉLULA: El más pequeño elemento dotado de vida. Los seres superiores
tienen millones de células. Se compone de una masa de citoplasma con un núcleo
y está rodeada por una membrana. En el núcleo se concentra el material genético
en forma de ADN. Las células, además, reúnen una colección compleja de
moléculas que de forma integrada son capaces de agruparse y reproducirse.
CLON: Es una colección de células u organismos genéticamente idénticos.
CLONACIÓN: Técnica de reproducción no sexual mediante la cual se
obtienen seres genéticamente idénticos al organismo del que proceden. Existen
diferentes tipos de clonación: celular, molecular o parcial y de genes.
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La clonación celular es un proceso de
multiplicación de células genéticamente idénticas a partir de una célula. La
clonación molecular consiste en insertar un segmento de ADN dentro de un vector
que se replica en un huésped específico. La clonación de genes es una técnica
que permite multiplicar un fragmento de ADN recombinante en una célula huésped
y aislar luego las copias de ADN obtenidas.
CÓDIGO GENÉTICO: Libro de instrucciones cuya traducción permite entender
las órdenes que da el ADN para la formación de otro tipo fundamental de
moléculas llamadas «proteínas».
COMITÉS DE ÉTICA: Instituciones de carácter consultivo que agrupan a
científicos, médicos, personal sanitario, juristas y personas ajenas al
ejercicio de la medicina (por ejemplo, filósofos, teólogos, etc). que hacen
recomendaciones o elaboran proyectos que sirven para la redacción de leyes.
Existen en el ámbito local, regional, nacional e internacional y se dividen en
comités éticos de ensayos clínicos que examinan los protocolos de los
experimentos con seres humanos y los comités de ética asistencial, que se
ocupan de examinar problemas relacionados con casos de eutanasia, aborto y
donación de órganos.
CRIOPRESERVACIÓN: Conservación a bajas temperaturas de esperma, óvulos y
embriones para fines de reproducción.
CROMOSOMA: Estructura del núcleo de la célula con forma de bastón. Está
compuesto de ADN y proteínas. Los cromosomas son iguales en todas las células
del individuo a excepción de las células sexuales y los hematíes de la sangre
del hombre. Todas las especies tienen un número determinado de cromosomas. La
especie humana tiene 23 pares.
DELITOS: El Código Penal español aprobado en 1995 castiga con penas de
dos a seis años la manipulación de genes que altere el genotipo con finalidad
distinta a la eliminación o disminución de taras o enfermedades graves (art.
159). También castiga con penas de prisión de uno a cinco años a quienes
fecunden óvulos humanos con cualquier fin distinto a la procreación humana, la
clonación de seres humanos dirigida a la selección de la raza y la reproducción
asistida cuando no cuenta con el consentimiento de la mujer (art. 161).
DISCRIMINACIÓN GENÉTICA: Exclusión de la posibilidad de ocupar un puesto
de trabajo o de beneficiarse de las ventajas de una póliza médica por razones
genéticas. En Estados Unidos algunos Estados han promulgado ya leyes que
prohíben la discriminación laboral sobre la base de datos
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genéticos. También se han presentado en el Congreso
americano proyectos para impedir la discriminación por motivos genéticos a la
hora de suscribir seguros de vida.
DONACIÓN DE ÓRGANOS: Cesión gratuita de órganos. Si se trata de un
donante vivo, requiere que sea mayor de edad, su libre consentimiento y tenga
como finalidad mejorar las condiciones de vida del receptor. La ley española
autoriza la extracción de órganos de personas fallecidas siempre que no haya
dejado constancia expresa de su oposición.
EMBRIÓN HUMANO: Fase inicial en el desarrollo de un ser humano antes del
nacimiento. La etapa embrionaria del ser humano abarca los dos primeros meses a
partir de la concepción. Gracias a las técnicas de fecundación in vitro se
pueden crear embriones en los laboratorios, transferirlos o congelarlos.
EMBRIONES HUMANOS A LA CARTA: Dado el alto grado de perfeccionamiento de
las técnicas de reproducción asistida, hoy en día es posible seleccionar
algunos rasgos del futuro bebé, entre ellos el sexo. En Estados Unidos es
posible comprar embriones con rasgos específicos.
EMBRIONES SOBRANTES: Son aquellos embriones in vitro que
no son transferidos al útero y que se conservan con el fin de utilizarlos si
hay fracaso en la reproducción asistida. El tiempo legal de conservación es de
cinco años, y han de ser destruidos si no se reclaman antes.
ESPECIE: Conjunto de individuos con capacidad para reproducirse entre
sí. El hombre moderno pertenece a la especie Homo sapiens sapiens y
tiene una edad aproximada de cien mil años. Hasta la fecha se desconocen casos
de cruzamientos entre el hombre y otras especies.
EUGENESIA: Término que procede de la palabra griega eugenes que
significa «bien nacido». Fue acuñado por E Galton en 1893 para definir la
ciencia «que trata de todos los influjos que mejoran las cualidades innatas de
una raza». Hoy en día las prácticas eugenésicas tratan de mejorar o corregir
los factores hereditarios. Se distinguen tres tipos: la eugenesia negativa;
empleada para reducir la aparición de defectos genéticos; la positiva, que se
ocupa de mejorar el sistema genético o su desarrollo mediante alteraciones
planificadas, y la eugenesia de la normalidad, que forma parte de los programas
para asegurar que los individuos tengan una cantidad mínima de genes normales.
EVA AFRICANA: Nombre por el que se conoce una versión de la teoría
evolutiva elaborada por el equipo de Allan Wilson hace más de diez años.
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Después de construir un árbol genealógico de más de
un centenar de genes mitocondriales humanos, este equipo de científicos llegó a
la conclusión de que esos genes tenían por antepasado común un gen presente en
las células de una mujer que vivió en África hace doscientos mil años.
EVOLUCIÓN BIOLÓGICA: Proceso al que están sometidas todas las formas de
vida humana, animal y vegetal, y en el que tienen lugar cambios en los genes
que se transmiten de generación en generación.
EXONES: Secuencias de ADN específicas de genes que codifican las
proteínas.
EXPERIMENTACIÓN ANIMAL: Utilización de animales en ensayos y programas
de investigación con el fin de evaluar inicialmente el impacto, los logros y
éxitos en el hombre. El abuso y la crueldad empleada muchas veces han suscitado
en el Movimiento Pro Derechos de los Animales fuertes protestas que en algunos
casos han terminado con el asalto de los laboratorios donde estaban encerrados
los animales.
FENOTIPO: Manifestación externa del genotipo. El fenotipo está sujeto a
la interrelación entre el genotipo y el ambiente en el que se desarrolla el
individuo.
FONDOS: La asignación y distribución de recursos económicos para el
desarrollo de la investigación y de nuevas técnicas terapéuticas es objeto de
fuertes discusiones ya que éstas no siempre están orientadas a la atención de
las necesidades mínimas de salud ni a la reducción de las desigualdades
sociales. En este sentido, se han criticado las grandes inversiones que se
realizan en el Proyecto Genoma Humano en detrimento de la mejora que precisa el
sistema sanitario público.
GEMELOS MONOCIGÓTICOS: Individuos genéticamente idénticos que proceden
de la división natural de un mismo y único óvulo fecundado.
GEN: Es la unidad de información hereditaria que contiene las
instrucciones para producir las proteínas que forman la estructura de una
célula y regulan su actividad. Cada uno de los genes humanos ordenados en
secuencias de nucleótidos ocupan un lugar determinado en un cromosoma. Se
calcula que el ser humano tiene cerca de cien mil.
GEN EGOÍSTA: Teoría formulada por E. O. Wilson en 1975, que refuta el
concepto de «especie» considerándola una categoría intelectual humana, y para
la que sólo tiene entidad la población. Desarrollada después como «escuela
sociobiológica», su reduccionismo llega a adoptar el punto de vista de los
genes, que son los únicos que tienen
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existencia real. Como consecuencia, los individuos
y sus comportamientos en las poblaciones sólo son estrategias génicas para
garantizar su supervivencia y proliferación. Los genes «egoístas» rivalizan
dotando a sus huéspedes (los organismos vivos) de una longevidad lo
suficientemente prolongada como para llegar a reproducirse. Por consiguiente,
todo comportamiento, incluido el humano, es automático y se rige por las leyes
de la supervivencia del gen más fuerte. (Voz extraída del Diccionario sobre
manipulación genética de la organización Aedenat).
GENÉTICA: Ciencia que estudia los mecanismos de transmisión de los
rasgos biológicos de una generación a otra.
GENOMA: Conjunto del material genético de un ser vivo. Una parte la
constituyen los genes que encierran la información hereditaria. Del resto se
ignora, hoy, su función.
GENOTIPO: Constitución genética de un individuo.
HÍBRIDO: Resultado de combinar material genético de distintas especies.
Hasta la aparición de la manipulación transgénica, ha sido una práctica
agrícola y ganadera habitual. Hoy, los híbridos están proliferando gracias al
empleo de la manipulación transgénica.
INGENIERÍA GENÉTICA (MANIPULACIÓN GENÉTICA):
Conjunto de técnicas cuya
aplicación permite la construcción de organismos en los que se ha
modificado o alterado artificialmente una secuencia de material genético
introduciendo otra procedente de un organismo distinto. La técnica principal es
la del ADN recombinante. También se suele aludir con este concepto a la
clonación de genes y células.
MAPA GENÉTICO: Diagrama descriptivo de los genes en cada cromosoma.
MORATORIA: Suspensión temporal para llevar a cabo algún tipo de ensayo o
experimento. La última que se conoce es la que ha recomendado el presidente
Clinton con relación a la clonación realizada con fondos públicos.
NUCLEÓTIDO: Unidad molecular básica que constituye un eslabón en la
cadena de ADN. Existen cuatro tipos distintos de nucleótidos en función de la
base nitrogenada que posean: adenina, guanina, citosina y timina.
PARTENOGÉNESIS: Proceso de reproducción unisexual que tiene lugar en los
rotíferos y los áfidos mediante el cual las hembras pueden producir un
descendiente sin la intervención del macho.
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PATENTE: Derecho de propiedad intelectual que
otorga un Estado, a través de la Oficina de Patentes, dando la capacidad a una
persona o compañía de explotar comercialmente un invento.
PATENTES GENÉTICAS O DE VIDA: Derecho que otorga un organismo oficial a
explotar comercialmente organismos vivos producto de la biotecnología. Entre
1981 y 1995 se han concedido en todo el mundo 1.175 patentes sobre material
genético humano.
PÍLDORA RU-486: Píldora anticonceptiva que se ad-s ministra en las
seis primeras semanas de embarazo provocando el aborto sin intervención
quirúrgica. Tiene un índice de eficacia entre el 94 y el 97 por ciento.
Actualmente se comercializa en Francia, Reino Unido y Suecia. Es probable que
pronto se venda en España después de obtener la aprobación de la Comisión de
Sanidad del Congreso.
PROYECTO GENOMA HUMANO: Programa de investigación dirigido por
J. Watson y patrocinado por el Departamento de Energía y el Instituto Nacional
de la Salud de los Estados Unidos. Sus objetivos son: determinar la secuencia
completa de los nucleótidos de los cromosomas de la especie humana y de
organismos modelo empleados en experimentación de laboratorio, almacenar la
información y examinar las implicaciones sociales, legales y éticas que
supondrán las distintas aplicaciones. Participan en el Proyecto científicos,
médicos e informáticos de todo el mundo. Cuenta con un presupuesto de tres mil
millones de dólares de los cuales un 5 por ciento está destinado al estudio de
las consecuencias éticas, sociales y legales. Se prevé que estará terminado en
el año 2001.
QUIMERA: Animal de la mitología griega con cabeza de león, cuerpo de
cabra y cola de dragón. En biología se emplea el término para denominar a un
híbrido interespecífico resultado de unir células tomadas de especies
diferentes.
RAZA: Agrupación de individuos dentro de una especie que presentan
rasgos físicos diferenciados en relación al resto de la especie.
SECUENCIA DE ADN: Orden encadenado de las bases nitrogenadas de los
nucleótidos que forman el ADN y que contiene toda la información genética.
Terapia génica: Técnica terapéutica que tiene como finalidad corregir anomalías
genéticas multifactoriales, cromosómicas o monogénicas. Consiste en
introducir in vivo o in vitro un gen normal
para bloquear las funciones perjudiciales que realiza el gen anormal. Puede ser
de dos tipos. La terapia génica somática sustituye genes
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defectuosos en las células de un tejido o de un
órgano. Y la terapia génica de la línea germinal, que se realiza sobre los
genes de las células sexuales transmisoras de la información hereditaria. No se
han obtenido éxitos en los ensayos con la terapia génica en las células
somáticas, y la que incide sobre las células germinales está legalmente
prohibida.
TOTIPOTENTE: Capaz de todo. Se aplica a las células que pueden dar
origen a células de todos los órdenes.
TRANSGÉNICO: Cuando un organismo vivo contiene genes de otra especie se
dice que se trata de un ser transgénico. Las leyes prohíben el cruce de genes
humanos con otras especies pero no el cruce de genes entre especies animales y
vegetales. Las leyes, sin embargo, han autorizado el «test del
hámster», que consiste en la fecundación del óvulo de un ratón con
espermatozoides humanos para evaluar la capacidad de fertilización de las
células sexuales masculinas.
Página 113
Bibliografía general, en castellano, sobre bioética, genética y
biotecnología
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Editorial, Madrid, 1991. BAKER, C., «Sus genes, su elección», Documentos
del seminario: El Proyecto
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Publicaciones españolas de bioética
Cuadernos de Bioética, Santiago de
Compostela.
Labor Hospitalaria, publicación de los Hermanos de San
Juan de Dios, Barcelona.
Salud y Medicina, suplemento semanal del diario El
Mundo, Madrid.
Tribuna Abierta del Instituto Borja de Bioética, Sant Cugat del Vallés, Barcelona.
Publicaciones internacionales sobre bioética
American Journal of Law and Medicine, publicación
editada por la American Society of Law, Medicine, and Ethics, Boston, Mass.,
EE. UU.
Bioethics, publicación de la Asociación
Internacional de Bioética, Oxford, Inglaterra.
Bioethics, publicación del Center for Human
Bioethics, Melbourne, Australia. Cahiers de Bioétique, publicación
anual de la Universidad de Lavai, Canadá. Hasting Report Center,
publicación bimestral del Centro de Investigación
Hasting, Nueva York,
EE. UU. International Journal of Bioethics/Journal
International de Bioétique, publicación trimestral,
Lyon, Francia.
Kennedy Institute of Ethics Journal, publicación
cuatrimestral del Instituto del mismo nombre adscrito a la Universidad de
Georgetown,Washington D. C., EE. UU.
Revistas científicas internacionales y nacionales relacionadas con
medicina, salud, genética, biología y bioética
Human Molecular Genetics, revista
especializada en genética molecular, Oxford, Inglaterra. Dirección
informática: http://www.oup.co.uk/hmg.
Página 115
Investigación y Ciencia, revista mensual de divulgación científica editada en varios países.
Mundo Científico-La Recherche, revista mensual
de divulgación científica, Madrid.
Nature Genetics, revista americana especializada,
Nueva York, EE. UU.
Dirección informática: http://www.genetics.nature.com/.
Nature, revista británica semanal de
divulgación científica de gran nivel, Londres. Dirección informática: http://www.nature.com/.
New England Journal of Medicine, la revista médica
de más prestigio en todo el mundo. Dirección informática: http://www.nejm.org/.
Salud y Medicina, suplemento semanal del diario El
Mundo, dirigido por J. L.
de la Serna. Dirección informática: http://www.el-mundo.es/salud/.
Science, revista publicada por la American
Association for The Advancement of Science. Dirección informática: http://www.sciencemag.org/.
The Lancet, revista semanal que publica las
últimas novedades en medicina.
Dirección informática: http://www.thelancet.com/.
Página 116
Centros de investigación americanos
Center for Human Bioethics. Centro de investigación dirigido por P.
Singer, uno de los principales filósofos utilitaristas y muy conocido por sus
planteamientos radicales sobre la eutanasia, el aborto, el medio ambiente y los
derechos de los animales, codirector de la revista Bioethics.
Centre de Bioétique. Centro adscrito al Instituto de Investigación
Clínica de Montreal y a la Universidad de Montreal.
Hasting Center. Centro de investigación creado en 1969 por el filósofo
Daniel Callahan y el psiquiatra Williard Gayllin para el estudio de los
aspectos éticos, sociales y legales de las ciencias médico-sanitarias. Los
resultados de las investigaciones se publican en la revista Hastings
Center Report.
Kennedy Institute of Bioethics. Centro de investigación creado en 1979
que tiene su sede en la Georgetown University, al igual que el Center of
Bioethics. El Kennedy Institute es uno de los centros de investigación más
prestigiosos del mundo. Ha publicado la Encyclopedia of Bioethics bajo
la dirección de W T. Reich y ha puesto en funcionamiento la Bioethicsline, un
servicio informático de información bibliográfica para todo el mundo.
Centros de investigación europeos
Centro de Documentación adscrito al Centro Consultivo Nacional de Ética
(CCNE), París.
Centro de Estudios Bioéticos de la Universidad de Lovaina, Bruselas.
Centro Sèvres, París.
Página 117
Centro de Ética Médica, Lille.
Departamento de Bioética, Universidad de Navarra.
Instituto Borja de Bioética, Barcelona.
Instituto de Bioética adscrito a la Fundación de Ciencias de la Salud,
dirigido por Diego Gracia, Madrid.
Instituto Voor Gezondheidsethiek, Holanda.
Society for the Study of Medical Ethics (publica la revista
trimestral Journal of Medical Ethics), Londres.
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La organización ecologista Aedenat (Asociación Ecologista de Defensa de
la Naturaleza) ha editado una serie de documentos muy interesantes en los que
expone su postura contraria a la clonación y a la autorización de patentes de
formas de vida. De especial utilidad es el Diccionario sobre
manipulación genética. Toda la información se encuentra en http://nodo50.ix.apc.org/aedenat/TERMIN-1.htm. (web: 2025-05-01: https://www.ecologistasenaccion.org/6393/aedenat/
Bases de datos sobre
bioética: http://www.wthics.vbc.ca/papers/biomed.xhtml. Una alternativa más reciente: https://www.bioeticaweb.com/
Bases de datos
sobre el ADN: http://www.ucsf.edu/research/science-made/abcdna.xhtml.
Centre de Génome Virtuel: http://gene.md.huji.ac.il/gene/index.xhtml.
Eubios Ethics Institute: http://www.biol.tsukuba.acsp/macer/index.xhtml.
Web más reciente: https://www.eubios.info/index.html
Gen Bank, base de datos pública del Genoma Humano del Centro Nacional de
Información sobre Biotecnología:
https://www.ncbi.nlm.nih.gov/science96/.
Historia del ADN
desde Mendel a hoy: http://outcast. gene. com/ ae/AB/B C/Timelines/1900-1953
.xhtml.
Institute for Genomic Research: http://www.tigr.org/.
Whitehead Genome Center, del MIT: http://www.genome.wi.mit.edu.
Página 119
FRANCISCO JAVIER SÁDABA GARAY (Portugalete, Vizcaya, 28 de noviembre de
1940) es un filósofo español.
Escritos:
Lenguaje religioso y filosofía analítica: del sinsentido a una teoría de
la
sociedad. Barcelona: Ariel, 1977.
Filosofía, lógica y religión. Salamanca: Sígueme, 1978.
Qué es un sistema de creencias. Salamanca:
Editorial Mañana, 1978.
Filosofía, lógica y religión. Barcelona:
Dopesa, 1979.
Conocer a Wittgenstein y su obra. Barcelona:
Dopesa, 1980.
Lenguaje, magia, y metafísica. Madrid:
Libertarias, 1984.
Religión, magia o metafísica (el otro
Wittgenstein). Madrid: Libertarias, 1984.
Saber vivir. Madrid: Libertarias, 1984.
Las causas perdidas. Madrid: Libertarias, 1987.
Página 120
Euskadi: pensar el conflicto (coautor: Fernando Savater), Madrid: Libertarias, 1987.
El amor contra la moral. Madrid: Ediciones
Arnao, 1988.
La filosofía analítica actual: de Wittgenstein a Tugendhat. Madrid:
Mondadori, 1989.
Lecciones de filosofía de la religión. Madrid:
Mondadori, 1989.
Saber morir. Madrid: Libertarias/Prodhufi, 1991.
Dios y sus máscaras autobiografía en tres décadas. Madrid: Temas de Hoy, 1993.
La ventana y el mundo. Madrid:
libertarias, 1993
El perdón, la soberanía del yo. Barcelona:
Paidós, 1995.
Amor diario. Madrid: Libertarias, 1997.
Diccionario de Ética, Barcelona: Planeta, 1997.
Euskadi: Nacionalismo e izquierda. Madrid: Talasa,
1998.
Hombres a la carta. Los dilemas de la Bioética (coautor: José Luis
Velázquez). Madrid: Temas de Hoy, 1998.
El catecismo de nuestros padres (coautor:
Enrique Miret Magdalena).
Barcelona: Plaza y Janés, 1998.
El hombre espiritual. Madrid: Martínez Roca, 1999.
La vida en nuestras manos. Madrid: Ediciones
B, 2000.
La filosofía contada con sencillez. Madrid: Maeva,
2002.
La Ética contada con sencillez. Madrid: Maeva,
2004.
Principios de bioética laica. Madrid: Gedisa,
2004.
De Dios a la nada: las creencias religiosas. Barcelona: Espasa, 2006.
El amor y sus formas: claves para entender el sentimiento más universal.
Madrid. Península, 2010.
La vida buena. Cómo conquistar nuestra felicidad. Madrid: Península, 2010.
No sufras más: la felicidad en la vida cotidiana. Madrid: Península, 2012.
Ética erótica. Una forma diferente de sentir. Madrid: Península, 2014.
Página 121
Memorias comillenses. Madrid: Akal, 2016.
La religión al descubierto. Barcelona:
Herder, 2016.
¿Van los perros al cielo?. Barcelona: Alfaguara, 2016.
Memorias desvergonzadas. Córdoba:
Almuzara, 2018.
Porque soy libertario. Madrid: Libros de
la Catarata, 2019.
Una ética para el siglo XXI. Madrid: Tecnos,
2020.
El arte de filosofar (Almuzara, 2023).
Al final del viaje. Mi vida, mi mundo. Almuzara 2024.
Página 122
JOSÉ LUIS VELÁZQUEZ JORDANA. Filósofo español, se doctoró en filosofía
por la Universidad Autónoma de Madrid y actualmente es profesor titular de
Ética en la UAM. Es autor de tres libros y numerosos artículos sobre temas de
su especialidad.
Escritos: Libros
Wittgenstein y Ayer: la filosofía analítica. Madrid : Mare Nostrum, D.L. 1992.
La generación de la democracia: historia de un desencanto(coautor:Javier Memba). Temas de Hoy, 1995
Hombres a la carta: los dilemas de la bioética (coautor: Javier Sádaba Garay). Temas de Hoy, 1998.
Del homo al embrión: ética y biología para el siglo XXI. Gedisa, 2003.
Ética y filosofía política (1970-2000).
(coautor: Enrique López Castellón).
Universidad Autónoma de Madrid, 2005.
.
Página 123
Notas
Capítulo 1
[1] Siempre que usemos la
expresión «ser humano» habrá que entenderlo como equivalente a «persona». <<
[2] El Proyecto Genoma Humano, puesto
en marcha en 1988, dirigido primero por James Watson y cobijado, especialmente,
por el Instituto Nacional de Salud de EE. UU., intentaba, primero, elaborar los
mapas genéticos y físicos del genoma. Tal secuenciación, en la que se
descifrarían los tres millones de nucleótidos (es decir, todas las
combinaciones que en nuestro genoma componen las bases AT y GC y que en
conjunto con el azúcar y el fosfato se denominan nucleótidos), esperaba
conseguirse antes del año 2005. Precisamente en el mismo año que está prevista
la llegada del ser humano a Marte. Dado que el equipo francés de Géneton, a
principios de 1996, había conseguido un mapa de todos los cromosomas con
«marcas» cada setecientos mil nucleótidos, se puede esperar que se «genomice»
antes que se «amartice». Hemos hablado de secuenciación o desciframiento de los
genes. Es tanto como hablar del orden de las cadenas que forman los
nucleótidos. Se trata, por eso de la sintaxis del genoma. No
de su semántica o significado. De la misma manera que si
pudiéramos secuenciar, por ejemplo, la lengua ibérica, no por eso habríamos
conseguido entender su semántica o significado. El recurso al lenguaje, en el
caso del código genético y su transmisión de información, es muy útil y
pedagógico. Los cromosomas son los volúmenes, las secuencias genéticas,
artículos, el gen equivaldría a una palabra y las bases serían las letras. Pero
conviene, al mismo tiempo, tener cierto cuidado. Como ha señalado A. Kenny, un
código genético no es un lenguaje, sin más. Las reglas de un
lenguaje humano son como una cadena de imperativos. El ADN, por el
contrario, es un mecanismo causal y mecánico. Por cierto, existen
buenas exposiciones de lo que es el genoma humano. Pedagógicamente resultaría
adecuado leer The Double Helix de J. Watson, Qué loco
propósito de E Crick o ver el film The Race for de Double
Helix. La ciencia y la moral pueden tener un buen aliado en la
literatura. Piénsese en Dargton para los neandertales o en Conan Doyle para los
dinosaurios. <<
[3] Según Brown, la probabilidad de encontrar vida humana en
otros planetas sería de 1/10 elevado a 30. Tal relación no desanimará a muchos,
a buen seguro, a seguir pensando en seres más o menos semejantes a nosotros
todavía por descubrir. <<
[4] El recientemente fallecido J. Eccles, discípulo de
C. Serrington, consiguió desentrañar los mecanismos iónicos de
la inhibición neuronal. En este sentido, sentenció definitivamente la disputa
entre los «eléctricos» y los «químicos», en lo que atañe a la teoría de las
neuronas, a favor de estos últimos. Los animales superiores tenemos dos órganos
que procesan información. Uno es el cerebro y el otro los genes que componen el
genoma. Con el cerebro y con el genoma transmitimos información. Por eso cuando
se dice que genetistas y neurólogos poseen la llave de nuestro real funcionamiento,
se está señalando algo central: la base fundamental de nuestro funcionamiento
contra la cual se estrellan todo tipo de especulaciones más o menos
filosóficas. <<
[5] El teorema de Gödel ha arruinado, según
algunos, los programas estrictamente naturalistas. Esto, que puede ser cierto,
desde un punto de vista estrictamente naturalista, no es suficiente como para
dar un paso metafísico al infinito. <<
[6] Ramsey acuñó la célebre frase «playing
God» («jugar a ser Dios»). Evidentemente tal lenguaje es más propio de
un teólogo que de un científico.
[7] Naturalmente la recombinación es un capítulo mucho
más complicado. Es lo que veremos en el momento en que hablemos del ADN
recombinante. <<
[8] Las encuestas —con la relativa debilidad que las
caracteriza, no hay que tomarlas como moneda verdadera— muestran, sin embargo,
que aunque la gente tenga prevenciones respecto a, por ejemplo, la clonación,
se manifiesta de forma abrumadora mayoritariamente favorable en lo que respecta
a las terapias génicas curativas. <<
[9] Como indicaremos más adelante, incluso los que
tengan fundamentales precauciones contra la genética —piénsese en el científico
E. Char-gaff— caen, velis nolis, en el dilema o trampa que ponía
Aristóteles a aquellos que decían que no había que hacer filosofía: para
demostrarlo tendrían que hacer, también, filosofía. En nuestro caso, han de
argumentar desde el conocimiento científico. <<
[10] No es cuestión de entrar en la polémica, de
estricta filosofía política, en lo que atañe al significado de comunitarismo o
comunitarios. Lo tomamos en bloque. Se trata, muy sintéticamente, de aquellos
que parten de unos bienes ya dados. En el caso de los comunitaristas, los dados
en la comunidad. Es cierto, digámoslo de paso, que se están haciendo esfuerzos
para conseguir un consenso mínimo de contenido moral. En dicho
intento participan desde teólogos hasta filósofos. Especialmente interesante en
la discusión ha sido el libro editado por R. Gillen en 1994, Principles
of Health, que desde diferentes culturas analiza la obra clásica de
Bauchamps y Childress, Four Principles. Aunque limitado, en
principio, a los aspectos médicos, el libro en cuestión es una aportación
importante a la bioética. <<
[11] Si no diéramos con tal moral universal habría que
seguir buscándola, sin quedarnos en las fragmentarias concepciones del mundo
que tenemos los seres humanos. Concepciones muchas veces no ya distintas, sino
sencillamente contradictorias. Piénsese en la actitud ante el aborto o la
eutanasia de un cristiano o de un individuo agnóstico ilustrado. Que en un
momento determinado sea prudente recoger lo que una comunidad determinada
piensa al respecto, no dice más que eso: que se trata de una manera provisional de
proceder, nada más. <<
[12] Antes pusimos el ejemplo del dilema aristotélico.
He aquí otro más cercano y que resulta más plástico. Es el de aquel miliciano
que dejó escrito, durante la guerra civil española, lo siguiente: «Si no pasan,
no importa morir. Y si pasan, ¡qué importa morir!» <<
[13] No confundir con la eugenesia, disciplina que se
debe a Galton. Tendría sus remotos orígenes en Platón y ha sido defendida por
personajes tan ilustres cono H. G. Wells o B. Shaw. Incluso, aunque con
matices, por C. Darwin. No habría que olvidar que los eugenistas participaban
de los siguientes prejuicios: la reforma de la humanidad no vendría a través de
una revolución social sino mejorando la raza. Por otro lado, la raza superior
sería la blanca. Así nos defenderíamos, en fin, de la periferia marginal que
nos amenaza, sobre todo, con sus mezclas. Hoy podemos contemplar los errores en
los que tal eugenesia se basaba. No sólo porque no existe concepto sostenible
de «raza superior», sino porque no sabría qué es lo que habría que lograr.
Además, los trabajos, entre otros de Chomsky, contra las exageraciones de
Jensen, Murray o Herrestein, son contundentes en la refutación de cualquier
tipo de eugenesia. <<
[14] Aunque las enfermedades monogénicas son unas
cuatro mil, al final, y dentro de las enfermedades humanas, no pasarían del 5
por ciento Bien es verdad que se está ampliando el concepto de terapia génica.
Y que estamos muy en sus comienzos. <<
[15] El filósofo alemán E. Tugendhat ha argumentado con
fuerza en este sentido. <<
Capítulo 2
[1] Es decir, poseedores de su vida —es eso lo que
significa habitualmente «tener personalidad»—, sin dependencias de los demás.
Dependencias que los harían menos autónomos y más siervos. <<
[2] Otro tanto sucede con Cristo: es una persona
en dos naturalezas. <<
[3] Menos problemas tendremos, por el momento, con otro tipo
de artefactos: las mentes artificiales. <<
[4] Por cierto se impuso el nombre de
Neandertal a los fósiles que le corresponden, que quiere decir «el valle del
hombre nuevo», en greco-alemán.
[5] Cosa bien distinta es el caso del embrión. Difícilmente
se le puede atribuir a éste el estatuto moral de persona. <<
Capítulo 3
[1] Existe una bacteria, conocida
como Escherichia coli, que ha jugado un papel importante. Se
introduce en ella el material genético que interese y, por bipartición, se
obtienen grandes cantidades de éste. El asunto es, desde luego, mucho más
complicado. Y es que las bacterias contienen unas estructuras llamadas
«plásmidos». Se extrae de las bacterias, se elimina su ADN y se introduce el
que interese. Finalmente, viene la reproducción deseada. <<
[2] Se trata de un movimiento religioso con sede en
Ginebra. Su líder, Rael, afirma que la vida fue creada en laboratorios y ofrece
en Internet la clonación de seres humanos a realizar en las Bahamas. <<
[3] Caso extraño sería el de una mujer que
pariera un clon igual a sí misma. Teóricamente es posible y no cambia,
sustancialmente, el problema. Sólo se eliminaría la instrumentalización de una
segunda y tercera persona. <<
[4] Es obvio que, además de los genes,
otros factores son decisivos en la configuración de un individuo. Así, por
ejemplo, las propias experiencias, la educación, el ambiente… Si no hemos
insistido en ello, la razón estriba en que de este modo nuestro argumento era
más fuerte y duro. Por otro lado, es excesiva tal vez la insistencia en algo
tan obvio como los factores que determinan nuestra singularidad. Los
insinuamos, en cualquier caso, antes. <<
[5] Dejamos de lado la objeción según la cual la
clonación atentaría contra la biodiversidad. Más concretamente: dado que la
selección natural actúa sobre el supuesto básico de la variabilidad genética,
la clonación iría contra el corazón de la evolución. Contra el corazón, en
suma, de las necesarias adaptaciones de los individuos. Como se verá al final,
este tipo de objeciones tendrían valor relativo, si hablamos de algunas
clonaciones. <<
[6] De ahí la rapidez con la que se han movido las
empresas farmacéuticas. Por ejemplo, la Pharmaceutical Proteins Limited (PPL
Theurapeutics) se ha apresurado a obtener la patente que posibilitará producir
proteínas terapéuticas. El asunto de las patentes es, sin duda, un tema por sí
mismo. C. J. Cela Conde tiene prevista la publicación de un artículo sobre este
tema en la revista Derecho y Genoma Humano. <<
[7] Respecto a los animales, la cuestión depende
del estatuto moral que les demos. Es obvio que, al menos, se sigue alguna
analogía con los seres humanos. Y es que los animales sufren, tienen un cierto
grado de consciencia, sensación y reacciones cognitivas y deben ser tratados
con respeto. No con el respeto que nos debemos los seres humanos como sujetos
morales. Debemos, en cualquier caso, tener en consideración sus
intereses. <<
Capítulo 6
[1] «De lo interno ni la Iglesia juzga». <<
[2] Véanse los artículos 12 y 16 de la Declaración de los
Derechos Humanos, el artículo 23.2 del Pacto Internacional de Derechos Civiles
y Políticos y los artículos 39.1 y 18.1 de la Constitución española. <<
FIN
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