© Libro N° 14615. El Hombre Y La Razón. Lo Masculino Y Lo Femenino En La Filosofía Occidental. Lloyd, Genevieve. Emancipación. Diciembre 20 de 2025
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LA IDEOCRACIA
Miguel De Unamuno
La Ideocracia
Miguel De Unamuno
Esta obra de la pensadora australiana Genevieve Lloyd es considerada un
clásico del feminismo filosófico. Traducida por primera vez al castellano, es
de lectura indispensable para quienes estudian Filosofía o, igualmente, para
quienes se interesan por la impronta que el androcentrismo ha dejado en la
cultura que hemos heredado. Un repaso breve de los escritos de Platón,
Aristóteles, Filón de Alejandría, san Agustín, santo Tomás de Aquino, Bacon,
Descartes, Hume, Rousseau, Kant, Hegel, Sartre y Simone de Beauvoir, entre
otros, permite a la autora mostrar la dinámica de los símbolos de la
masculinidad y la feminidad en la tradición filosófica. Pero, distanciándose de
algunas críticas feministas a la razón que terminarían perpetuando la carga
simbólica que es necesario superar, Lloyd «La afirmación de que la Razón es
masculina no requiere en absoluto apelar al relativismo sexual sobre la verdad,
ni sugerir que los principios del pensamiento lógico válidos para los hombres
no lo son también para las pensadoras».
Genevieve Lloyd
El Hombre Y La Razón
Lo Masculino Y Lo Femenino En La Filosofía Occidental
ePub r1.0
Titivillus 23-08-2025
Título original: The Man of Reason: Male and Female in Western
Philosophy Genevieve Lloyd, 1984
Traducción: Magali Martínez Solimán
Diseño de cubierta: aderal
Ilustración de cubierta: Verónica Perales Blanco
Editor digital: Titivillus
ePub base r2.1
Feminismos
Consejo asesor:
Paloma Alcalá: Profesora de enseñanza media
Ester Barberá: Universitat de València
Cecilia Castaño: Universidad Complutense de Madrid
M.ª Ángeles Durán: CSIC
Ana de Miguel: Universidad Rey Juan Carlos
Alicia Miyares: Profesora de enseñanza media
Isabel Morant Deusa: Universitat de València
Mary Nash: Universitat de Barcelona
Verónica Perales: Universidad de Murcia
Concha Roldán: CSIC
Verena Stolcke: Universitat Autònoma de Barcelona
Amelia Valcárcel: UNED
Dirección y coordinación: Alicia Puleo, Universidad de Valladolid
Prefacio a la segunda edición
Desde la publicación de este libro en 1984, se ha generado un gran
volumen de textos de filosofía y de teoría feminista en torno a las principales
cuestiones que trata. Una parte del trabajo producido en fecha más reciente ha
abordado directamente la «masculinidad» de la Razón; otra parte ha analizado de
forma más general las relaciones de la filosofía con la literatura y con el
resto de la cultura, y otra más se ha interesado por cuestiones feministas más
amplias relacionadas con la igualdad de género: con la «mismidad» y con la
«diferencia». Hoy en día existe ya un gran número de filósofos y filósofas de
habla inglesa que conocen las estrategias de lectura deconstructivas
relacionadas con la filosofía y la teoría feminista francesas contemporáneas,
especialmente con la obra de Jacques Derrida y de Luce Irigaray. La traducción
de las últimas obras de Foucault ha creado una mayor consciencia en torno al
papel del poder en el funcionamiento de unas estructuras aparentemente neutras.
Y la obra de Richard Rorty ha planteado el tema de las relaciones de la
filosofía con otros tipos de escritura.
Mi propio pensamiento sobre las cuestiones que plantea este libro se ha
beneficiado de las respuestas críticas que ha recibido y de la reflexión sobre
las maneras en que sus postulados centrales se han interpretado o
malinterpretado. A mi actual comprensión de lo que realmente está en juego en
la «masculinidad» de la Razón ha contribuido la reflexión sobre el modo de
operar de la metáfora filosófica, estimulada particularmente por las obras de
Derrida y de Paul Ricœur. Si tuviera que articular ahora los postulados
centrales del libro, daría mucha más prominencia a los aspectos metafóricos de
la distinción entre lo masculino y lo femenino, tal como esta aparece en los
textos filosóficos. Presentar la masculinidad de la Razón como un constructo
metafórico habría supuesto, en aquel momento, arriesgarme a trivializar el
tema, como si lo que hubiera estado en juego hubiese sido simplemente una
dimensión literaria periférica, pintoresca, de la escritura filosófica. Una
línea argumental de la crítica que se le ha hecho al libro se ha centrado de
hecho en su supuesto fracaso a la hora de distinguir entre las características
serias de la articulación filosófica de la Razón y las acumulaciones
superficiales de metáfora sexista sacadas de contextos culturales menos ilustrados
que los nuestros. En esta manera de plantear la cuestión, el pensamiento
filosófico puro siempre puede desvincularse de las
desafortunadas metáforas a través de las cuales se ha expresado.
Ahora me sentiría más segura al presentar la distinción
masculino-femenino, en sus diversas formas de alineamiento con las distinciones
entre la Razón y sus opuestos a lo largo de la tradición filosófica, en
términos de los modos de operar de la metáfora filosófica. La metáfora de la
masculinidad está profundamente imbricada en las articulaciones filosóficas de
las ideas y los ideales de la Razón. Ha constituido formas de pensar sobre la
Razón que tienen profundas repercusiones sobre las formas de pensarnos como
seres masculinos o femeninos. Por muy metafórica que sea, la masculinidad no ha
sido un mero adorno de la Razón.
La falta de comprensión —tanto por mi parte como por parte de quienes
hicieron la revisión crítica del libro— de los modos de operar de la metáfora
filosófica y de la trascendencia filosófica de las dimensiones literarias de la
escritura filosófica ha sido un obstáculo para una articulación plenamente
adecuada de los postulados centrales de El hombre y la Razón. En mi
opinión, un segundo obstáculo surge del marco teórico imperante en el feminismo
anglosajón, con su nítida distinción —en cierto modo producto, me parece a mí,
de la herencia del dualismo cartesiano— entre «sexo» biológico y «género»
socialmente construido. Es una distinción que algunas críticas feministas han
considerado que estaba perversamente desdibujada en el libro. Pero la
masculinidad de la Razón no corresponde en puridad ni al sexo ni al género. Sus
verdaderos sujetos no son ni los hombres ni las mujeres sino los conceptos y
los principios. Se trata de una masculinidad que corresponde a los modos de
operar de los símbolos. Por muy útil que haya resultado la distinción entre
«sexo» y «género» para comprender algunos aspectos de la diferencia sexual y
para formular ideales de igualdad entre los sexos, creo que ha servido para
ofuscar lo que implica la masculinidad «simbólica» de la Razón.
El simbolismo de la distinción masculino-femenino ha tenido unas
repercusiones demasiado reales para las autoimágenes de hombres y mujeres. Pero
el contenido simbólico de la masculinidad y de la feminidad no se puede
equiparar con la masculinidad y la feminidad socialmente producidas. Este
contenido simbólico interactúa con el género socialmente construido. Pero, si
queremos comprender adecuadamente dichas interacciones, tenemos que empezar por
comprender los aspectos simbólicos de la distinción masculino-femenino. Este
libro no es un estudio directo de la identidad de género. Antes bien, trata de
contribuir a la comprensión de cómo la distinción masculino-femenino
opera como un símbolo en los textos filosóficos tradicionales, así como sus
interacciones con las perspectivas filosóficas explícitas de la Razón.
Por ello, El hombre y la Razón se propuso evitar un
planteamiento de la masculinidad de la Razón como «mera» metáfora. Al mismo
tiempo, tampoco quiso tratarla como parte de la propia razón, lo que habría
sugerido bien la irracionalidad de las mujeres, bien la defensa de nuevas formas
de pensamiento «femeninas». El capítulo final introduce una nota de cautela
sobre la defensa de «lo femenino». Esa cautela yo ahora tal vez la expresaría
de otra forma, aunque no por ello resulta menos apropiada en la actualidad,
cuando las feministas se han propuesto analizar a fondo la distinción
«deconstructiva» entre lo masculino y lo femenino. Las estrategias
deconstructivas pueden ayudarnos a comprender el contenido simbólico de «lo
masculino» y de «lo femenino» y lo que es distintivo de las relaciones de las
mujeres con las estructuras del símbolo que, como usuarias de símbolos,
comparten con los varones. Pero su resultado requiere una meticulosa
articulación.
Algunas versiones de la deconstrucción feminista de la distinción
masculino-femenino consideran que el futuro reside en la afirmación de una
nueva feminidad, libre de todos los molestos resultados de las exclusiones
implícitas en las oposiciones jerárquicas anteriores. Yo sigo siendo escéptica
con respecto a esta tendencia de las actitudes feministas contemporáneas ante
la masculinidad de la Razón. En algunos contextos podría resultar adecuado
afirmar el valor de las actividades y de las características humanas
tradicionalmente conceptualizadas como femeninas. Y las relaciones jerárquicas
entre la Razón y sus opuestos —o entre las formas superiores e inferiores de la
Razón— sin duda han contribuido a devaluar las cosas asociadas con lo femenino.
Pero ¿acaso deberían reivindicarse ahora como femeninas estas
características menospreciadas?
Algunas aplicaciones anglófonas de las estrategias de Irigaray, por
ejemplo, se aproximan a este tipo de reivindicación de lo femenino en nombre
del rechazo de la Razón. Estos planteamientos de la deconstrucción feminista se
apartan, en mi opinión demasiado a la ligera, de la idea de que la mujer
representa simbólicamente lo que queda «fuera» de las estructuras simbólicas
para aproximarse a la idea de que son las propias mujeres las que, en cierta
manera, quedan fuera de las estructuras simbólicas. La propia técnica de
Irigaray consiste en «imitar» irónicamente el acto de hablar desde «fuera»,
clarificando así el papel del otro excluido. Puede tratarse de una táctica potente y reveladora para desvelar los modos de operar del
significado en un texto. Lo que me preocupa es una versión libre de ironía de
este ejercicio que, al parecer, sugiere que es literalmente lo «femenino» no
expresado pero real lo que se capta a través de la deconstrucción y se lleva a
la palestra conceptual a través de la voz hablada de la mujer.
El meollo de la cuestión sigue radicando en cómo articular las
implicaciones del hecho de que la distinción entre lo masculino y lo femenino
se haya utilizado para simbolizar la distinción entre la Razón y sus opuestos.
Mi preocupación es que puede ser que las feministas, en nombre de las
estrategias deconstructivas, estén perpetuando una utilización simbólica de la
diferencia sexual que sería mejor exponer y superar. Las conexiones entre las
estrategias deconstructivas y la evaluación positiva del contenido de la mujer
como símbolo en ningún caso están claras. Las conexiones entre la distinción
masculino-femenino y la comprensión filosófica de la Razón son un rasgo
contingente del pensamiento occidental, cuyos efectos, esquivos aunque reales,
todavía persisten. Cabe el riesgo de que la reivindicación feminista del
contenido simbólico de mujer tal vez perpetúe ese alineamiento
contingente con unos efectos continuos, perjudiciales para las mujeres. Lo que
resulta apropiado para el diagnóstico del problema no conduce necesariamente a
una respuesta adecuada a sus repercusiones. El hombre y la Razón,
como se ha señalado en algunas críticas, no pretende ir más allá del
diagnóstico de la masculinidad de la Razón y abordar la reconstrucción positiva
bien de una nueva Razón feminizada, bien de una nueva alternativa femenina a la
Razón. Sin embargo, yo sigo resistiéndome a dar ninguno de estos dos pasos
ulteriores.
Expresar semejante escepticismo puede parecer una reafirmación del viejo
ideal de un conocimiento asexuado, cuyo carácter ilusorio trata de poner de
manifiesto este libro. Pero esta asexualidad idealizada a la que hace
referencia el libro, aunque pueda parecer incompatible con la masculinidad de
la Razón, también puede que sea cómplice de los modos de operar heredados de la
metáfora. Se trata de una «asexualidad» que, como han señalado muchas
feministas, a menudo es un modo encubierto de privilegiar la masculinidad. La
idea del alma asexuada coexiste con la masculinidad de la Razón, a pesar de la
aparente tensión entre ambas. Porque la asexualidad del alma se transfiere a la
diferencia sexual que corresponde al cuerpo, siendo los aspectos materiales del
hecho de ser humano los que a menudo se han conceptualizado como femeninos. En
la compleja configuración del simbolismo sexual con las ideas de Razón, que ha
sido una característica de la
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filosofía occidental, el alma asexuada adopta una
vaga masculinidad, en oposición a la diferencia sexual femenina.
La asexualidad simbólica del alma coexiste sin reparos en el juego de
símbolos con la masculinidad de su principal característica, la racionalidad.
¿Es posible desarrollar por contraste una genuina neutralidad de género en la
interpretación de la Razón, es decir, una verdadera asexualidad del alma? Aquí
los temas se entremezclan con otro más amplio que el libro no aborda: ¿cómo
impacta el contenido simbólico de la masculinidad y la feminidad, revelado a
través de la exploración de los textos filosóficos, en nuestros modos de
concebirnos como seres masculinos o femeninos? ¿Cómo interactúan la
masculinidad o la feminidad simbólicas con la formación cultural de la
identidad de género? Creo que solo un análisis interdisciplinar es capaz de
abordar de forma adecuada estos temas. Pero una lectura inteligente de los
textos filosóficos puede ayudarnos a ampliar el espacio en el que puedan
abordarse de manera fructífera. Porque los modos de pensamiento heredados de la
historia de la filosofía han dejado su impronta en nuestros modos irreflexivos
de conceptualizar las cuestiones. Y también existen puntos de inflexión en la
tradición filosófica en los que se formularon conceptualizaciones alternativas
a las que ahora podemos recurrir para enriquecer nuestra comprensión de lo que
es posible para el pensamiento contemporáneo.
Es aquí donde las preocupaciones de El hombre y la Razón confluyen
por ejemplo con las de muchas pensadoras feministas contemporáneas que han
tratado de formular conceptualizaciones más adecuadas de la materialización,
con el fin de aclarar aspectos relativos a la diferencia sexual. ¿Cuál ha de
ser la relación entre las mentes y los cuerpos para que sea posible que el
contenido simbólico de hombre y de mujer alimente
la formación de nuestro sentido de nosotros mismos como seres masculinos o
femeninos? ¿Cómo es que esa masculinidad y esa feminidad simbólicas, cuyos
sujetos, como he mencionado anteriormente, son unos conceptos, pueden alimentar
la formación cultural de la identidad de género? Nuestra comprensión de estos
temas se enriquecería, en mi opinión, a través de la exploración de algunos
aspectos de la tradición filosófica: en particular, de uno que aborda
tangencialmente El hombre y la Razón: las implicaciones del
dualismo cartesiano y su transformación en el tratamiento que hace Spinoza de
la mente como idea del cuerpo.
En el mapa cartesiano, las mentes son asexuadas por el hecho de estar
totalmente separadas de los cuerpos. En la concepción spinoziana, en cambio,
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aunque las mentes, como ideas de cuerpos, no son
como tales ni sexuadas ni asexuadas, cada ser humano debe ser determinantemente
o bien masculino o bien femenino, en virtud del sexo del cuerpo del cual es la
idea. Los cuerpos humanos se viven como masculinos o femeninos de modos
distintos en condiciones históricas distintas. Los «poderes y placeres», en
palabras de Spinoza, accesibles para un cuerpo femenino en los Países Bajos en
el siglo XVII difieren en varios aspectos de aquellos accesibles para
un cuerpo masculino. Y las ideas de dichos cuerpos diferirán en consonancia.
Sus diferencias expresarán no solo las limitaciones físicas y sociales
impuestas a los cuerpos sexuados, sino también el diferente significado que se
concede a dichos cuerpos en las estructuras simbólicas.
En el momento en el que escribí el libro, no consideré adecuado incluir
un comentario sobre Spinoza. Me doy cuenta ahora de que los contrastes que
existen entre Descartes y Spinoza son fundamentales para los temas abordados en
el libro, y que la filosofía de Spinoza ofrece un fructífero punto de partida
para la exploración de las cuestiones que el libro deja sin resolver. La
filosofía cartesiana ante la que reaccionó Spinoza apuntala unas marcadas
diferencias entre el sexo biológico y el género socialmente construido que,
como antes he sugerido, ofuscan los modos de operar de la masculinidad y la
feminidad simbólicas.
Spinoza rechaza el ideal de Descartes de una relación de dominio entre
la Razón, perteneciente a la mente, y las pasiones, concebidas como intrusos
foráneos procedentes del ámbito del cuerpo. Ofrece en cambio una imagen de la
pasión transformada en emoción racional, mediante la sustitución de ideas
inadecuadas por otras más adecuadas. Socava con ello las polaridades que
sustentaron la capacidad del simbolismo masculino-femenino para expresar las
relaciones entre la Razón y su opuesta. El rapprochement que hace
Spinoza entre la Razón y la pasión puede por tanto interpretarse como un punto
en el que podría haberse quebrado el sostén del simbolismo masculino-femenino.
Y su tratamiento de la mente como una idea del cuerpo sugiere un punto de
partida, también, para una mejor comprensión de cómo los significados dados a
los cuerpos pueden ser experimentados, tanto metafórica como literalmente, como
diferencias «reales».
Poner mayor énfasis en los contrastes entre Descartes y Spinoza también
podría servir para aclarar la importancia real del alma asexuada cartesiana en
la historia del alineamiento de la Razón con la masculinidad. Al comentar a
Descartes, he subrayado la impotencia de su tratamiento igualitario de la mente
y de la Razón a la hora de contrarrestar un impulso en dirección
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opuesta, que también procede de su polarización de
la mente y el cuerpo. Donde la Razón ya estaba simbolizada como masculina
frente a sus opuestos «femeninos», la dicotomía cartesiana entre mente y cuerpo
sirvió para polarizar los contrastes existentes. Aunque pienso que eso es
cierto, ahora me parece menos relevante que el papel del dualismo cartesiano en
el ideal del alma asexuada y en el resquebrajamiento de este modo de concebir
las mentes y los cuerpos bajo el impacto de la manera en que Spinoza repensó el
dualismo.
La idea del alma como diferencia sexual trascendente tiene por supuesto
un fundamento metafísico en el dualismo de Descartes. Pero también ocupa su
lugar en un simbolismo sexual heredado, con cabida para los cambios radicales
que suponía la filosofía de Descartes. El puro ego cartesiano podía
interpretarse fácilmente como opuesto en su asexualidad a la diferencia sexual
material «femenina». Ni el alineamiento de la Razón con la masculinidad ni la
oposición del alma asexuada a la diferencia sexual «femenina» fueron inventos
de Descartes. Pero el influyente dualismo de este ha interactuado con los
efectos de la oposición simbólica entre lo masculino y lo femenino y los ha
reforzado.
Las estrategias de lectura deconstructivas recalcan las interacciones y
las tensiones entre el contenido filosófico explícito y la importación
filosófica de las dimensiones literarias de un texto. En el caso de Descartes,
la lectura que se ofrece en El hombre y la Razón se centra más
bien en las tensiones entre el igualitarismo sexual, que el propio Descartes
consideraba como una implicación de la radical separación que defendía entre la
mente y el cuerpo, y el resultado de su dualismo en el contexto de un alineamiento
previamente existente entre la Razón y la masculinidad simbólica. A falta de
una clara comprensión de la verdadera naturaleza del interés del libro por la
masculinidad y la feminidad simbólicas, hice en esa sección mayor hincapié de
lo que hoy me parece apropiado en la interacción entre el contenido filosófico
y su contexto social externo. Ahora optaría más bien por resaltar las
interacciones entre el contenido filosófico y el juego implícito de símbolos,
lo que vincula los textos de Descartes con otros en la tradición filosófica.
El tratamiento por parte de Spinoza de la mente como idea del cuerpo
puede arrojar luz sobre las implicaciones del dualismo contrastado de Descartes
para la masculinidad de la Razón. Tal vez también abra la puerta a unos modos
más fructíferos de conceptualizar las diferencias sexuales con respecto a la
Razón. La propia distinción contemporánea entre «sexo» y «género» pone de
manifiesto la influencia del dualismo cartesiano. La Razón
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spinoziana, aunque sus «nociones comunes» ya no
tienen en cuenta las diferencias concretas en la manera en que los cuerpos
particulares participan en la adquisición de conocimiento, está mucho más
estrechamente vinculada a las modificaciones y las pasiones del cuerpo que la
fundamentan de que lo permite la Razón cartesiana. Spinoza abre la puerta a la
posibilidad de tomarse en serio las diferencias —basadas en el cuerpo— en el
contexto, el estilo, la motivación o el interés del razonamiento, sin rechazar
los puntos comunes que surgen de la humanidad compartida de nuestros cuerpos
diversamente sexuados. Puede ser que proporcione un marco para reconocer con
prudencia que, en cierto modo, debido a sus diferencias corporales y la
experiencia de vivir estos cuerpos —incluidos sus diferentes significados
simbólicos culturalmente producidos— en una sociedad que concede una gran
importancia a la diferencia sexual, existen algunas diferencias en los estilos
de pensamiento masculino y femenino, sin comprometerse a negar los aspectos
comunes de la Razón.
Considerar los recursos conceptuales de la filosofía de Spinoza tal vez
me habría permitido eludir algunas de las interpretaciones más excéntricas de
lo que implica la supuesta masculinidad de la Razón. Podría haber dejado más
claro que no estaba sugiriendo —contrariamente a lo que pensó un desconcertado
filósofo— que determinadas leyes, como el modus ponens, no son
válidas si quien razona es una mujer. Inevitablemente hay lagunas e
insuficiencias en los intentos que hago en el libro por definir al «hombre de
Razón». Tras reflexionar sobre parte de los malentendidos que ha generado el
libro, y tras haber sacado notable provecho de gran parte de la discusión
crítica que suscitó, no puedo sino reiterar mi convicción de que una buena
crítica feminista de nuestras ideas y nuestros ideales de Razón heredados no
solo es congruente con un fuerte compromiso con un razonamiento filosófico
riguroso e imaginativo, sino que lo requiere.
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Agradecimientos
Deseo expresar mi agradecimiento a Kanthi Fernando por mecanografiar y
procesar el texto; a Catriona Mackenzie por su asistencia bibliográfica; a
muchas personas por su interés y sus comentarios sobre versiones anteriores del
libro, incluidas Rosi Braidotti, John Broomfield, Lorraine Code, Paul
Crittenden, Maurita Harney, Brenda Judge, Russell Keat, Evelyn Fox Keller,
Kimon Lycos, San MacColl, Carole Pateman, Ross Poole, Amélie Rorty, Tony
Skillen, John Small y Michael Stocker. Estoy especialmente agradecida a
Jonathan Rée por su inspiración, aliento y crítica constructiva.
Parte del material de este libro ha aparecido anteriormente, en forma
similar, en los siguientes artículos publicados: «The Man of Reason», Metaphilosophy,
10 (1) (1979), páginas 18-37; «Masters, slaves and others», Radical
Philosophy, 34 (verano de 1983), págs. 2-8; «Rousseau on Reason, Nature
and Women», Metaphilosophy, 14 (3/4) (1983), págs. 308-326;
«Reason, gender and morality in the history of philosophy», Social
Research, 50 (3) (otoño de 1983), págs. 490-513; «Public Reason and private
passion», Politics, 18 (2) (1983), págs. 27-35; «History of
philosophy and the critique of Reason», Critical Philosophy,
1 (1) (1984), págs. 5-23.
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Introducción
Proclamar que la Razón es «masculina», en el contexto del debate
filosófico actual, suscita inevitablemente la idea de que lo que es cierto o
razonable para los hombres tal vez no lo sea en absoluto para las mujeres. No
es de sorprender que el interés filosófico contemporáneo por nuestros ideales
de racionalidad se centre en gran medida en las cuestiones del relativismo, con
la posibilidad de que la verdad sea relativa a determinadas culturas o a
determinadas épocas. El relativismo plantea un reto fundamental a las
reivindicaciones tradicionales por parte de la Razón de su carácter universal,
de su capacidad para ofrecer representaciones en última instancia verdaderas de
un único mundo real. Es posible que, en el contexto de este interés por las
creencias y la verdad, resulte ridículo sostener que la Razón, a pesar de su
pretensión de no tener género, pueda al fin y al cabo ser profundamente
«masculina». Sugerir que, en realidad, es posible que las consabidas
objetividad y universalidad de nuestros cánones de pensamiento racional no
trasciendan siquiera la diferencia sexual al parecer supera hasta las versiones
más extravagantes del relativismo cultural. El argumento de que lo que es
verdadero o razonable varía dependiendo del sexo al que pertenecemos es totalmente
inadmisible. Pero la inadmisibilidad de semejante «relativismo sexual» puede
enmascarar otros aspectos, no menos importantes, en los que la Razón es de
hecho «masculina».
Hay más cuestiones en juego, cuando evaluamos nuestros ideales de Razón,
que las referentes al carácter relativo de la verdad. En la cultura occidental,
la Razón ha figurado en el análisis no solo de las creencias sino también del
carácter. Está incorporada no solo en nuestros criterios de verdad sino también
en nuestra comprensión de lo que supone ser una persona, de los requisitos que
hay que cumplir para ser una buena persona y de las relaciones apropiadas entre
nuestra condición de personas con conocimiento y el resto de nuestras vidas. La
reflexión filosófica pasada sobre lo que es distintivo de la vida humana y
sobre lo que deberían ser las prioridades de una vida bien vivida ha conducido
a ideales de carácter centrados en la idea de Razón; y cabe cuestionar la
supuesta universalidad y neutralidad de dichos ideales. El presente libro trata
fundamentalmente de la masculinidad de estos ideales de carácter: sobre la
masculinidad del hombre de Razón.
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La masculinidad del hombre de Razón, como me
propongo mostrar, no es un sesgo lingüístico superficial. Está profundamente
arraigada en nuestra tradición filosófica. Esto no significa que las mujeres
tengan su propia verdad, ni que exista una creencia razonable de que haya unos
criterios específicamente femeninos. Sí significa, en cambio, hacer un alegato
que no es menos escandaloso para las pretensiones de la Razón. Al fin y al
cabo, el género es una de las cosas de las que se supone que prescinde el pensamiento
verdaderamente racional. Se considera que la Razón expresa la naturaleza
verdadera del entendimiento, que, como dijo san Agustín, no tiene sexo. La
aspiración a una Razón común a todos, que trasciende las circunstancias
históricas contingentes que diferencian unas mentes de otras, radica en lo más
hondo de nuestra herencia filosófica. La convicción de que las mentes, en la
medida en que son racionales, son fundamentalmente semejantes subyace tras
muchos de nuestros ideales morales y políticos. Y la aspiración también ha
inspirado nuestros ideales de conocimiento objetivo. La afirmación, que el
relativismo repudia, de que la Razón nos proporciona una única verdad objetiva
con frecuencia se ha fundamentado en el hecho supuesto de que la Razón
trasciende todo aquello que diferencia unas mentes de otras.
Nuestra convicción de que la Razón no tiene sexo ha sido, como
argumentaré, en gran medida un autoengaño. Arrojar luz sobre la masculinidad
implícita de nuestros ideales de Razón no significa necesariamente adoptar un
«relativismo sexual» con respecto a la fe y a la verdad racionales; pero sí
tiene implicaciones importantes para nuestra comprensión actual de la
diferencia en función del género. Significa, por ejemplo, que existen razones,
no solo prácticas sino también conceptuales, que explican los conflictos que
muchas mujeres experimentan entre la Razón y la feminidad. Los obstáculos al
cultivo femenino de la Razón surgen en gran medida del hecho de que nuestros
ideales de Razón han incorporado históricamente una exclusión de lo femenino y
de que la propia feminidad ha sido constituida en parte a través de este tipo
de procesos de exclusión. El análisis histórico que propondré de la
masculinidad de la Razón también aborda los problemas que supone analizar
adecuadamente el ideal, presente en algún pensamiento feminista contemporáneo,
de un estilo de pensamiento distintivamente femenino. Un tratamiento completo
de las complejidades de estos temas supera el alcance de este libro. Lo que
emerge de la masculinidad histórica de la Razón ayuda sin embargo a esclarecer
en parte la confusión que estas cuestiones producen tanto en hombres como en
mujeres.
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Razón, ciencia y dominio de la materia
INTRODUCCIÓN
En un sorprendente pasaje de El segundo sexo, Simone de
Beauvoir sugiere que la «actividad masculina», al vencer a las «fuerzas
confusas de la vida», «ha sometido a la Naturaleza y la Mujer[1]». La asociación entre la Naturaleza y la mujer a la que alude aquí De
Beauvoir tiene una larga trayectoria en las autodefiniciones de la cultura
occidental. Nietzsche, en una de sus típicas hipérboles, sugiere, en un
fragmento sobre «La mujer griega», que la proximidad de la mujer a la
Naturaleza hace desempeñar a la primera el papel con respecto al Estado que el
sueño desempeña para el hombre.
En su naturaleza radica la virtud saludable de reconstituir el desgaste
producido por la vigilia, la quietud bienhechora en que termina todo exceso, la
eterna compensación que viene a regular toda demasía. Con ella sueña la
generación futura. La mujer está más estrechamente emparentada que el hombre
con la naturaleza, y permanece igual a ella en todo lo esencial. La cultura es
para ella siempre algo exterior que no toca nunca al germen eternamente fiel de
la naturaleza […][2].
Pero al relacionar a la mujer con el sueño, Nietzsche no hace sino
llevar al límite la eterna antipatía entre la feminidad y la Cultura
«masculina», activa. La búsqueda del conocimiento racional ha sido un
posicionamiento fundamental de las definiciones de sí misma de la cultura
occidental en oposición a la Naturaleza. En muchos aspectos nos resulta
equivalente al hecho de que la Cultura transforme o trascienda la Naturaleza.
El conocimiento racional se ha construido como aquello que trasciende, transforma
o controla las fuerzas naturales; y lo femenino se ha asociado con aquello que
el conocimiento racional trasciende, domina o simplemente supera.
LA FEMINIDAD Y LAS TEORÍAS GRIEGAS DEL CONOCIMIENTO
Desde los orígenes del pensamiento filosófico, lo femenino se ha
vinculado simbólicamente a aquello que supuestamente la Razón había superado:
los
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poderes ocultos de las diosas de la tierra, la
inmersión en las fuerzas desconocidas asociadas a los misteriosos poderes
femeninos. Para los griegos primitivos, la capacidad de las mujeres para
concebir las relacionaba con la fertilidad de la Naturaleza. Como más tarde
expresaría Platón, «la mujer [ha imitado] a la tierra[3]». La transición desde la consciencia de la fertilidad vinculada con los
cultos de las diosas de la tierra hasta los ritos de los dioses y las diosas
racionales fue legendaria en la literatura griega temprana. Se escenificó, por
ejemplo, en las leyendas sobre la sucesión de los cultos en el emplazamiento
del oráculo en Delfos, se incluyó en el prólogo de Las Euménides de
Esquilo y se elaboró como la historia de una conquista en la Ifigenia
en Táuride de Eurípides. La versión de Eurípides presentaba la transición
como un triunfo de las fuerzas de la Razón sobre las tinieblas de los
anteriores misterios de la tierra. Apolo niño mata a la Pitón que guardaba el
viejo oráculo de la Tierra, quebrantando con ello el poder de la diosa Tierra.
Esta se venga enviando oráculos del sueño para ofuscar la mente de los hombres
con una «oscura verdad del sueño». Pero estas voces de la noche se ven
acalladas por la intervención de Zeus, con lo que las fuerzas de la Razón
quedan asentadas en Delfos. La Razón supera así a las fuerzas vinculadas con el
poder femenino[4]. Aquello que era preciso desechar para desarrollar la racionalidad
culturalmente valorada se asoció simbólicamente desde el principio con la
feminidad.
Estas asociaciones simbólicas perduraron en refinamientos posteriores de
la idea y los ideales de la Razón; la masculinidad siguió estando asociada a un
modo de pensamiento claro y determinado; la feminidad, a lo vago e
indeterminado. En la tabla de los opuestos de Pitágoras, formulada en el
siglo VI a. C., la feminidad se relacionaba de manera explícita con
lo ilimitado —lo vago, lo indeterminado— y en oposición a lo limitado: lo
preciso y claramente determinado. Los pitagóricos concebían el mundo como una
mezcla de unos principios asociados con una determinada forma, considerada
buena, y de otros principios asociados con lo carente de forma —lo ilimitado,
irregular o incontrolado—, que se tenía por malo o inferior. En la tabla había
diez contrastes de este tipo: limitado/ilimitado, par/impar, unidad/pluralidad,
derecha/izquierda, masculino/femenino, reposo/movimiento, recto/curvo,
luz/oscuridad, bueno/malo, cuadrado/oblongo. Así, «masculino» y «femenino», al
igual que el resto de los términos opuestos, no funcionaban allí como
clasificaciones directamente descriptivas. «Masculino», al igual que el resto
de los términos en su lado de la tabla, se construyó como superior a su
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opuesto; y el fundamento de esta superioridad era
su asociación con el contraste pitagórico primario entre forma y ausencia de
forma.
Las asociaciones entre masculinidad y determinación o definición clara
persistieron en las articulaciones de la distinción entre forma y materia del
pensamiento filosófico griego posterior. La masculinidad se equiparaba a la
forma activa, determinada; la feminidad, a la materia pasiva, indeterminada. El
escenario para tales alineamientos lo proporcionaba la interpretación griega
tradicional de la reproducción sexual, en la cual el padre aportaba el
principio formativo, la verdadera fuerza causal de la generación, mientras que
la madre solo proporcionaba la materia que recibía la forma o determinación y
alimentaba lo que había sido producido por el padre. En Las Euménides,
Esquilo explota este contraste a través del personaje de Apolo con la defensa
del derecho del padre frente al derecho de la madre en el juicio moral del
asesinato por parte de Orestes de su madre Clitemnestra para vengar la muerte
de su padre, Agamenón:
No es la que llaman madre la que engendra al hijo, sino que es solo la
nodriza del embrión recién sembrado. Engendra el que fecunda, mientras que ella
solo conserva el brote —sin que por ello dejen de ser extraños entre sí—, con
tal de que no se lo malogre una deidad[5].
Platón, en el Timeo[6], compara el papel de la forma limitante con el del padre y el papel de
la materia indefinida con el de la madre; y Aristóteles también compara la
relación forma-materia con la relación masculino-femenino[7]. Esta comparación no es especialmente significativa para ninguno de
ellos en sus articulaciones explícitas de la naturaleza del conocimiento. Pero
significaba que la naturaleza misma del conocimiento estaba implícitamente
asociada con lo extraído de lo que simbólicamente se relacionaba con lo
femenino. Para comprender las implicaciones que esto tiene, hemos de analizar
con cierto detalle la manera en que la distinción forma-materia opera en la
teoría del conocimiento de Platón.
El conocimiento, para Platón, supone una relación en los seres humanos
que replica la relación en el resto del mundo entre la forma cognoscible y la
materia incognoscible. Combinar esa separación por parte de quien conoce es una
clara distinción entre el entendimiento —el principio que comprende lo
racional— y la materia, que no desempeña ningún papel en el conocimiento. La
mente conocedora, al igual que las formas que son sus objetos, trasciende la
materia. El conocimiento supone una correspondencia entre el entendimiento
racional y las formas igualmente racionales. La idea de que el mundo está en sí
mismo impregnado de Razón estaba ya presente mucho
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antes en el pensamiento griego, pero Platón la
elabora más. En el pensamiento anterior a él, el objeto inteligible del
conocimiento no se diferenciaba claramente de la inteligencia que lo conocía;
el concepto de Logos se aplicaba de la misma manera a ambos.
Platón reformula la idea del mundo impregnado de entendimiento según los
términos de la distinción forma-materia; el mundo solo es racional con relación
a la forma. Identificar el pensamiento racional con el universo racional no es
para él una hipótesis irreflexiva. Se alcanza rebajando deliberadamente la
materia al ámbito de lo no racional, fortuito e incontrolado, y reservando para
la forma la correspondencia con la mente racional y conocedora.
En el Timeo, Platón representa esta correspondencia como una
interiorización por parte de los seres humanos del principio racional según el
cual se modeló el mundo. La relación del mundo-alma con el mundo se refleja en
la del alma racional con el cuerpo a ella sometido. En la mitología del Timeo,
una Razón cósmica gravita en torno al mundo inteligente, influenciando las
mentes humanas. La necesidad se ha sometido a la Razón en la creación del mundo
y las mentes humanas pueden ser partícipes de esta Razón. Cuando lo hacen,
aprehenden ideas autoexistentes que no son perceptibles. La mente, en este
sentido particular, es atributo que tienen «solo los dioses y un género muy
pequeño de hombres[8]».
En la mitología que Platón incorpora al Timeo, aparecen
alusiones a una diferenciación de género con respecto a la concepción elevada
de la Razón cósmica. El reflejo del orden y la Razón en el universo es
supuestamente menos claro en las almas de las mujeres que en las de los
hombres. Las almas de ellas proceden de las almas caídas de los hombres que
carecían de Razón; por consiguiente, están más cerca de la turbulencia de los
acrecentamientos no racionales del alma. Pero lo más importante a nuestros
efectos con respecto al tratamiento que hace Platón del conocimiento no es
esto, sino más bien algo asociado de una manera menos explícita con la
diferencia sexual. Aparece en su versión del dualismo mente-materia. La
materia, con sus matices de feminidad, se considera como algo que debe
trascenderse en la búsqueda del conocimiento racional. Fue la relación entre
amo y esclavo, más que la relación entre hombre y mujer, la que inspiró las
metáforas de dominio a través de las cuales los griegos articularon su interpretación
del conocimiento. Pero este tema platónico es recurrente a lo largo de la
historia posterior del pensamiento occidental, por vías que al mismo tiempo
explotan y refuerzan las persistentes asociaciones entre masculinidad y forma y
entre feminidad y materia.
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En sus primeras obras, todavía muy marcadas por
Sócrates, Platón construye el dualismo entre el intelecto y la materia como una
simple dicotomía entre un alma unitaria y el cuerpo. Aquí su pensamiento vuelve
a reflejar las posturas griegas anteriores sobre la materia. La polarización
entre el cuerpo y un alma supuestamente inmortal estaba presente en los ritos
religiosos vinculados con el orfismo y los cultos pitagóricos. Sus seguidores
concebían el alma como un «daimón» caído en un cuerpo desdeñado. Esta alma era
portadora de la potencial divinidad de la especie humana. Se reencarnaba en una
serie de vidas hasta que conseguía escapar a través de una inmortalidad
parecida a la divina; y el proceso, según pensaban, podía facilitarse a través
de la realización de purificaciones ascéticas rituales que limpiaban el alma de
las burdas intrusiones del cuerpo. Platón transformó estas doctrinas ascéticas,
reformulándolas en términos del cultivo de la Razón; en su versión, la
portadora de inmortalidad pasó a ser el alma racional, cuya liberación del
cuerpo se alcanzaba a través del cultivo del pensamiento racional.
En el Fedón, Platón presenta en boca de Sócrates, en el
discurso de este sobre su muerte inminente, la vida intelectual como una manera
de purificar el alma racional de los sinsentidos del cuerpo[9]. La vida del filósofo prepara su alma para que se libere en el momento
de la muerte de la cárcel en la que habita. Su alma desprecia el cuerpo y huye
de él en pos de un ser puro y absoluto compuesto únicamente por puro intelecto.
La Razón permite que el alma se vaya hacia «lo puro, eterno, inmortal,
inmutable […] lo que es semejante a ella». Los sentidos, en cambio, arrastran
el alma al ámbito de lo mutable, donde esta «se extravía, se perturba y se
marea», como un hombre borracho, por tratar con «las cosas que nunca se
presentan idénticas». El alma que cultiva la Razón en vida puede esperar que,
en la muerte, se vea «apartada de errores, insensateces, terrores, pasiones
salvajes […] para pasar de verdad el resto del tiempo en compañía de […] lo
divino, inmortal y sabio». En cambio el alma que no persigue esta «liberación y
purificación» en vida es contaminada al contacto con el cuerpo y a su muerte es
«sumida y arrastrada de vuelta al mundo visible», arraigando en otro cuerpo
«cual semilla que fuera sembrada». En vida, concluye Platón, el alma racional
divina debería dominar sobre el cuerpo mortal esclavo.
En el pensamiento posterior de Platón, la sencillez de esta sumisión del
cuerpo al entendimiento cede el paso a una ubicación más compleja de lo no
racional: no fuera de un alma que es en sí misma enteramente racional, sino
dentro del alma como fuente de conflicto interior. Sobre este último
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planteamiento, la lucha se da entre una parte
racional del alma y otras partes no racionales que deberían estar sometidas a
la primera. Otros pensadores judeocristianos posteriores desarrollaron este
tema platónico conectándolo de manera explícita con la cuestión de la legítima
dominación del hombre sobre la mujer.
Existe otro aspecto en el que el uso que hace Platón de las metáforas
del dominio difiere de desarrollos posteriores. En su teoría, se considera que
la relación de dominio reside en quien conoce. El legítimo dominio que ejerce
la mente sobre el cuerpo, o los aspectos superiores del alma sobre los
inferiores, sitúa a quien conoce en las requeridas relaciones de
correspondencia con las formas, que a su vez se consideran superiores a la
materia. En este modelo, el conocimiento es una contemplación de las formas
eternas abstraídas de la materia no racional, incognoscible. El simbolismo del
dominio y la subordinación ocurre en la articulación del proceso a través del
cual se adquiere el conocimiento. Este no se considera en sí mismo una
dominación de sus objetos, sino una contemplación fascinada de estos.
La interpretación de Platón ha ejercido una gran influencia en la
formación de la manera en la que actualmente nos planteamos el conocimiento.
Pero a esta se superpone una manera diferente de construir el conocimiento en
términos de dominio: el modelo desarrollado en el siglo XVII por
Francis Bacon, que es el que cuenta con una formulación más explícita y
presenta unas asociaciones más explícitas con la distinción entre lo masculino
y lo femenino. En este modelo, el conocimiento mismo se construye como una manera
de dominar la Naturaleza. Esto conlleva una interpretación diferente del
conocimiento y sus objetos. Para comprender plenamente la importancia del
cambio que esto supone, resulta útil empezar por analizar brevemente la
transformación que propone Aristóteles de la versión que ofrecía Platón de la
distinción entre forma y materia.
Aristóteles transforma la distinción forma-materia de Platón y el papel
de esta en la teoría del conocimiento; y con esta transformación, la relación
mente-cuerpo también sufre un cambio crucial. En su Metafísica,
Aristóteles ensalza la sofisticación del concepto de forma de Platón como un
gran avance con respecto a las cosmologías primitivas presocráticas, que
equiparaban los principios básicos de las cosas con un único elemento material[10]. Aristóteles comenta que los principios de Platón sobre la forma se
distancian adecuadamente de lo sensible. Pero rechaza la manera en que Platón
desarrolla este planteamiento a modo de dualismo entre el ámbito del cambio,
aprehendido a través de los sentidos, y un ámbito diferente de las formas
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eternas. Aristóteles despoja estas formas de su
ámbito trascendente para convertirlas en principios inteligibles de las cosas
sensibles, cambiantes. Lo formal sigue siendo, en su opinión, el verdadero
objeto de un conocimiento necesario, y se alcanza ejerciendo una facultad
puramente intelectual. Pero ahora se comprende a través de lo particular y lo
sensible; a diferencia de lo que plantea Platón, no se evade a ningún ámbito
supersensible, diferenciado. En el sistema propio de Aristóteles, sigue existiendo
un dualismo entre lo sentido y lo aprehendido por la Razón. Pero esto ya no
coincide con la distinción entre las cosas materiales, creadas, mutables, y las
formas no materiales, atemporales, no creadas. Las formas aristotélicas pueden
funcionar como principios inteligibles de las cosas materiales; y cuando lo
hacen, solo se puede considerar que existen en conjunción con la materia. De
este modo, la relación entendimiento-cuerpo queda correspondientemente
transformada en la filosofía aristotélica. El alma racional se convierte en la
forma del cuerpo y, por lo tanto, deja de ser un constructo que consiste en la
presencia en los seres humanos de algo divino perteneciente a otro ámbito. Es
el principio inteligible del cuerpo y no su cautiva; y el conocimiento racional
ya no se construye como el hecho de escaparse el alma del cuerpo.
Lo relevante a nuestros efectos de la transformación por parte de
Aristóteles del concepto platónico de forma se pone de relieve en el
tratamiento que de la versión platónica del conocimiento científico hace santo
Tomás de Aquino en su Suma de Teología[11]. En su diagnosis, Platón se excede en su afán por salvaguardar a la
certeza del intelecto de la intrusión de la incertidumbre de los sentidos. Al
introducir una categoría especial de formas inmutables como objeto adecuado del
conocimiento científico, elimina completamente del mundo material «cualquier
cosa perteneciente al acto del entendimiento»: un paso contraproducente, puesto
que excluye de la ciencia el conocimiento y el movimiento de la materia.
Además, santo Tomás de Aquino sugiere que resulta ridículo explicar el
conocimiento de las sustancias sensibles a través del conocimiento de cosas
totalmente diferentes. Considera que el error de Platón fue llevar demasiado
lejos su idea del conocimiento como una especie de semejanza. No es necesario
que la forma de la cosa conocida esté en quien conoce de la misma manera que en
el objeto. Ocurre en el entendimiento en condiciones de universalidad,
inmaterialidad e inmovilidad. Pero de ello, y contrariamente a lo que pensaba
Platón, no se deduce que las cosas que entendemos tengan que subsistir por sí
mismas en las mismas condiciones de inmaterialidad e inmovilidad. Las cosas
materiales cambiantes son en sí mismas genuinamente conocidas. Aunque el alma,
a
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través del entendimiento, conoce los cuerpos
mediante un conocimiento que es inmaterial, universal y necesario, «no hay nada
que impida que tengamos una ciencia inamovible de las cosas movibles».
El acercamiento aristotélico de la forma y la materia hace pues posible
que las cosas materiales mutables sean verdaderos objetos de auténtico
conocimiento. Pero, dentro del marco aristotélico, esto no altera el modelo
básico del conocimiento como contemplación de las formas. La distinción
forma-materia sigue operando, aunque ahora está intrínseca en cada objeto. El
conocimiento sigue implicando abstraer de la materia principios formales
inteligibles, aunque estos ya no se consideran situados en un ámbito distinto
al sensible. El paradigma del conocimiento sigue siendo la contemplación por
parte de una mente racional de algo inherentemente mental, liberado de materia.
En el marco de estos contrastes, dentro de una semejanza más amplia,
entre los planteamientos platónico y aristotélico del conocimiento, revisemos
ahora la importancia de Bacon. En el pensamiento de este, la brecha entre forma
y materia se cierra por completo. Se repudia la separación entre las formas
cognoscibles y la materia incognoscible; y con ello, el modelo de conocimiento
como contemplación de las formas. Con este cambio, tanto el tema del dominio
como la distinción masculino-femenino establecen relaciones bastante distintas
con el conocimiento.
FRANCIS BACON: EL CONOCIMIENTO COMO SOMETIMIENTO DE
LA NATURALEZA
Bacon interpreta la función del entendimiento en el conocimiento no como
una simple contemplación, sino como el control de la Naturaleza. Esto exige
replantear los propios objetos del conocimiento, omitiendo la distinción entre
formas y materia. Las formas —ya sean las entidades trascendentes de Platón o
los principios abstractos inteligibles de las cosas materiales de Aristóteles—
son objetos de conocimiento apropiados construidos a partir de un modelo
contemplativo. Pero si el conocimiento se construye como un instrumento de
control de la Naturaleza, sus verdaderos objetos han de ser algo más fácilmente
concebidos como manipulables. El hecho de que Bacon rechace el concepto de
forma está pues estrechamente vinculado con su concepción del conocimiento como
poder.
Las únicas «formas» que Bacon está dispuesto a aceptar como objetos del
conocimiento científico guardan con la materia relaciones muy diferentes de
aquellas propuestas tanto por Platón como por Aristóteles. «Es evidente» —
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escribe Bacon en El avance del saber—
que Platón, «hombre dotado de un ingenio de altura, como puesto sobre un
acantilado, proclamó en su teoría de las ideas que las “formas constituían el
verdadero objeto del conocimiento”». Pero «perdió el fruto genuino de su teoría
al considerarlas [las formas] como algo totalmente abstraído de la materia, no
algo confinado y determinado por ella[12]». El empeño de Bacon por cerrar la brecha entre las formas y la materia
fue mucho más lejos que el de Aristóteles; de hecho, condujo a la eliminación
total de la distinción. Para comprender la naturaleza física, debemos más bien
considerar «la materia y sus esquematismos y metaesquematismos, así como el
acto puro y la ley del acto o movimiento, pues las formas son ficciones del
ánimo humano, a no ser que se llame formas a esas leyes del acto[13]». La comprensión de la Naturaleza física se convierte para Bacon en la
comprensión de los modelos a través de los cuales la materia se organiza según
las leyes de la mecánica. La importancia de este cambio va más allá del
progreso del conocimiento científico.
En este nuevo panorama, el mundo material aparece privado de
entendimiento, aunque, fruto de un creador racional, está ordenado y es
inteligible. Se rige por unas leyes que pueden ser comprendidas; pero,
contrariamente a lo que pensaban los griegos, no contiene entendimiento en su
interior. La Naturaleza se interpreta no por analogía con un organismo, que
contiene en su interior sus principios inteligibles de movimiento, sino más
bien por analogía con una máquina: como objeto de conocimiento científico, se comprende,
no en términos de unos principios inteligibles que informan la materia, sino
como un mecanismo. Con ello, Bacon rechaza el modelo de conocimiento como
correspondencia entre la mente racional y las formas inteligibles, al dar por
supuesto que el entendimiento puro no puede distorsionar la realidad. En su
opinión, existen errores que «son inherentes a la misma naturaleza del
entendimiento». «Pues cuando los hombres se complacen en sí mismos y terminan
por admirar y casi adorar la mente humana, viene a ser la cosa más cierta que
—al igual que un espejo desigual
— modifica los rayos de las cosas en virtud de su propia figura y corte[14]». Los escépticos, más que desconfiar de los sentidos, deberían haber
desconfiado de «los errores y la obstinación de la mente», que se niega a
acatar la naturaleza de las cosas[15]. La mente misma debería contemplarse como «espejo encantado, lleno de
supersticiones e impostura». Las percepciones de la mente, al igual que las de
los sentidos, «hacen referencia al hombre y no al universo[16]». No se puede esperar que la Naturaleza se adapte a las ideas que la
mente halla en su interior cuando se dedica a la pura
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contemplación intelectual. El conocimiento debe
perseguirse concienzudamente prestando atención a la Naturaleza; y dicha
atención no puede plantearse en términos de contemplación.
Bacon, como es bien sabido, utiliza metáforas sexuales para expresar su
idea del conocimiento científico como control de una Naturaleza en la que la
forma y la materia ya no están separadas. En el pensamiento griego, la
feminidad se asociaba simbólicamente con lo no racional, lo desordenado, lo
incognoscible: con aquello que debe descartarse en el cultivo del conocimiento.
Bacon une materia y forma: la Naturaleza como femenina y la Naturaleza como
cognoscible. La Naturaleza cognoscible se presenta como femenina, y la tarea de
la ciencia consiste en el ejercicio del tipo adecuado de dominio sobre ella.
«Establezcamos un casto y legítimo matrimonio entre la Mente y la Naturaleza»,
escribe[17]. El tipo adecuado de dominio nupcial, insiste Bacon, no es una tiranía.
«No es posible vencer la naturaleza más que obedeciéndola[18]». Pero requiere cierta fuerza: «la naturaleza traiciona sus secretos
más plenamente cuando está bajo la sujeción y la presión del arte que cuando
disfruta de su libertad natural[19]». El resultado esperado de la nueva ciencia también se expresa a través
de metáforas sexuales. Tras haber establecido la correcta relación nupcial,
debidamente expresada en una «un matrimonio verdadero y legítimo entre las
facultades empírica y racional[20]», la nueva ciencia puede esperar un resultado fructífero de este
suministro de un «tálamo para las bodas de la Mente y del Universo». De la
unión cabe esperar que nazcan «ayudas para los hombres» y una «estirpe de
inventores que domen y sometan, al menos en parte, las necesidades y miserias
humanas[21]». Las más llamativas de estas metáforas sexuales se encuentran en una
obra temprana y extrañamente estridente titulada Temporis Partus
Masculus (El nacimiento masculino del tiempo). En esta obra, el
narrador afirma: «He venido portando la verdad […] para entregarte
la Naturaleza y todas sus criaturas, y ponerla a tu servicio y convertirla en
tu esclava[22]».
Mi queridísimo muchacho, lo que pretendo es unirte con las cosas
mismas en un casamiento casto, santo y legal; y de esta asociación
obtendrás un beneficio que superará todas las esperanzas y plegarias de los
matrimonios comunes, es decir, una raza bendita de Héroes o Superhombres que
superarán la impotencia y la pobreza inconmensurables de la raza humana, que le
causan más destrucción que todos los gigantes, monstruos y tiranos, y hará de
ti un ser lleno de paz y alegría, próspero y seguro[23].
Ninguno de los elementos de la descripción que hace Bacon del
conocimiento es nuevo. La idea de que el hombre tiene un legítimo poder de
dominio —
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relacionado con su capacidad de conocimiento— sobre
el resto de la Naturaleza se remonta a la historia del Génesis, en referencia
al cual Bacon tituló su obra La Gran Restauración. Se supone que la
correcta dirección de las artes y las ciencias, una vez descartadas las
distorsiones causadas por otras filosofías más tempranas, que resultaron
falsas, ha de devolver al hombre el legítimo dominio perdido por su pecado
original de orgullo. Ya hemos visto el tema del dominio de la materia por parte
de la mente en la visión que ofrece Platón del conocimiento, que implica la
sumisión del cuerpo esclavo al alma. Y la personificación de la Naturaleza como
femenina no es ninguna novedad. Sin embargo Bacon lo conjuga todo en un nuevo y
potente modelo de conocimiento. La relación de dominio, más que establecerse
entre la mente y el cuerpo, o dentro de la mente entre aspectos diferentes del
funcionamiento mental, se establece ahora entre la mente y la Naturaleza como
objeto de conocimiento. El conocimiento es en sí mismo el dominio de la
Naturaleza.
Hoy en día, las metáforas que utiliza Bacon para describir la nueva
ciencia se interpretan inevitablemente a la luz de las preocupaciones actuales
por los aspectos más negativos de la ciencia, planteados como el dominio de la
Naturaleza por parte del ser humano. Pero adoptando su perspectiva, lo que
llama la atención de las metáforas es algo bastante distinto. Estas surgen de
una visión de las virtudes positivas del nuevo enfoque de la ciencia: el
énfasis en la observación y la experimentación sensoriales, la convicción de
que solo una observación atenta de la Naturaleza, combinada con un testeo
mediante experimentos, podrá producir un conocimiento genuino. Y expresan los
ideales intelectuales que para Bacon estaban implícitos en esta nueva ciencia.
Dichas metáforas a menudo desconcertantes expresan dos cuestiones
fundamentales: la primera, que quien conoce la Naturaleza debe alejarse de las
simples ideas y sutilezas y atender concienzudamente a los fenómenos naturales,
y la segunda, que esta atención concienzuda no puede considerarse como una mera
contemplación. Bacon lamenta que los filósofos anteriores, dedicados a las
«sutilezas», solo consiguieran «atrapar y asir la Naturaleza», pero «jamás la
conquista[ran] y se apodera[ran] de ella[24]». La filosofía aristotélica ha «dejado a la propia Naturaleza intocada
e inviolada»; Aristóteles «derrochó su energía comparando, contrastando y
analizando las nociones vulgares de esta[25]». Las formas que Bacon desmitifica siempre están determinadas en la
materia y su comprensión es inseparable del control y la manipulación de la
Naturaleza, por mucho que lo práctico y lo especulativo puedan considerarse
independientemente, por conveniencia. Este tema de las conexiones mutuas entre
el conocimiento y el poder es la
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principal contribución de Bacon a nuestras formas
de pensar sobre la relación de la mente con el resto de la Naturaleza. Vale la
pena estudiarlo con mayor detalle.
Bacon se queja, en las páginas introductorias de La Gran
Restauración, de que la filosofía «presenta y exhibe las figuras del
maestro y del discípulo, no las del descubridor y del que añade algo importante
a lo anteriormente descubierto[26]». En cuanto a su propio objetivo, no se trata solamente de la «beatitud
contemplativa», sino «del destino y fortuna de la humanidad y de todo el poder
de la acción». El hombre es al mismo tiempo «ministro» e «intérprete» de la
Naturaleza; por tanto, «los dos objetivos gemelos, la Ciencia y
el Poder humanos, vienen a ser en realidad lo mismo[27]». Lo especulativo y lo práctico se diferencian uno de otro
exclusivamente en «la inquisición de causas» y «la producción de efectos», y de
hecho resultan inseparables. El filósofo natural, al tiempo que es un
«cavador», que escarba aquello que yace oculto, también tiene el oficio de
«herrero[28]». Comprender las formas es ser capaz de superinducir nuevas naturalezas
en la materia, tarea y propósito del poder humano. Incluso esa parte del
conocimiento, que puede parecer la más alejada de la acción —la comprensión de
las formas—, queda ennoblecida por su papel a la hora de liberar poder humano y
llevarlo a «un campo abierto» y espacioso de trabajo[29].
Cuanto más entendemos, mejores son nuestras perspectivas de cambiar las
cosas; y estas interconexiones entre el conocimiento y el poder están tan
próximas, para Bacon, que equivalen a una identidad. La verdad y la utilidad se
equiparan aunque no en un espíritu utilitario y restringidamente cortoplacista.
Bacon nos insta a que busquemos experimentos que «aporten luz y no
experimentos fructíferos[30]», confiado en la expectativa de resultados a largo plazo
procedente de una mejor comprensión de la Naturaleza. Entendida esta condición,
lo «práctico» y lo «teórico» son de hecho la misma cosa: «lo que en la
operación resulta más útil es en el conocimiento lo más verdadero[31]». Por lo tanto, la metáfora adecuada de la ciencia ideal no es ni la
actividad de las hormigas, que se limitan a acumular y consumir lo que
almacenan, ni la de las arañas, que tejen sus redes, sino más bien la de la
abeja, que «obtiene la materia de las flores del jardín y del campo, pero que
la transforma y elabora mediante su propia capacidad[32]». Los resultados prácticos no son solo los medios para mejorar el
bienestar de las personas: son una garantía de verdad.
La norma de la religión, según la cual un hombre debería mostrar su fe a
través de sus obras, también se aplica a la filosofía natural. La ciencia
también debe ser
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conocida por sus obras. La verdad se revela y se
establece a través del testimonio de las obras más que mediante la lógica o
incluso la observación. De lo cual se deduce que la perfección de la mente
humana y la perfección de su destino son una sola y la misma cosa[33].
Analizar la equiparación que hace Bacon entre conocimiento y poder en
este contexto más amplio pone de manifiesto algo que, desde nuestra perspectiva
histórica, resulta extraño: el hecho de que, para Bacon, la vinculación entre
conocimiento y poder supusiera un regreso desde la arrogancia de las filosofías
más tempranas hasta la humildad intelectual. Esto es lo que pretenden
transmitir sus metáforas sexuales. El control de la Naturaleza a través de la
ciencia devuelve al hombre el legítimo dominio que perdió al pecar de orgullo;
y este dominio lo recupera precisamente a través de la humildad intelectual
encapsulada en la nueva ciencia. Para Bacon, el empeño por «restaurar y ampliar
el poder y el imperio de todo el género humano sobre el universo[34]» es una sabia y noble ambición, que implica castidad, contención y
respeto, no solo por parte de la Naturaleza como casta esposa, sino también por
parte de sus pretendientes. No tenemos derecho a esperar que la Naturaleza
venga a nosotros: «Baste con que, al acercarnos nosotros a ella con el debido
respeto, acceda a revelársenos[35]». Es el orgullo el que ha «llevado a los hombres a un grado de locura
tal que prefieren comulgar con sus propios espíritus antes que con el espíritu
de la naturaleza[36]». Por culpa del orgullo, por querer ser como dioses, siguiendo los
dictados de nuestra propia razón, la humanidad ha perdido su legítimo dominio
sobre la naturaleza a través de artes auténticas y sólidas.
Por consiguiente, si tenemos alguna humildad hacia el Creador; si
tenemos alguna reverencia o estima por sus obras; si tenemos alguna caridad
hacia los hombres o algún deseo de aliviar sus necesidades y sufrimientos; si
tenemos algún amor a la verdad en las cosas naturales; cualquier aversión a las
tinieblas, cualquier deseo de purificar el entendimiento; deberíamos suplicar a
los hombres una y otra vez que desestimen por un tiempo, o al menos que dejen a
un lado, tan inconstantes y ridículas filosofías que prefieren las tesis a las
hipótesis, que tienen cautiva a la experiencia y que triunfaron sobre las obras
de Dios; a que humildemente y con la debida sumisión y veneración, se acerquen
al libro de la Creación; a que en él se detengan y mediten en él, y a que, una
vez purificados y limpios, desde la castidad e integridad, cambien de opinión.
Este es el discurso y esta es la lengua que han recorrido todos los confines de
la tierra y no han sufrido la confusión de Babel; estos hombres deben volver a
aprender, y, recuperando su juventud, deben volver a convertirse en criaturas y
dignarse a tomar su alfabeto entre las manos[37].
Pero cualquiera que fuera la intención consciente de Bacon a la hora de
describir el conocimiento científico en términos de la distinción
masculino-femenino, su resultado fue la construcción de una nueva versión de
Página 29
la trascendencia de lo femenino en la articulación
misma de la naturaleza de la ciencia, en este caso poniendo el foco en la
maleabilidad y la docilidad de la materia. La materia ya no se ve como aquello
que ha de ser dominado con el fin de alcanzar el conocimiento,
sino como el propio objeto del conocimiento, ahora interpretado como el poder
de manipular y transformar. La maleabilidad, más que la eterna inmutabilidad de
las formas, es la característica crucial de los objetos de la ciencia baconiana.
Pero este rechazo del carácter incognoscible de materia no induce a renunciar a
otras antítesis simbólicas previas entre la feminidad y la actividad del
conocimiento. Por el contrario, le confiere una expresión nueva y más potente.
La trascendencia de lo femenino no era un rasgo explícito en las teorías
griegas del conocimiento en su forma original. Pero se relacionaba con el
conocimiento a través de asociaciones implícitas de la feminidad con la
materia, que el entendimiento puro supuestamente trascendía. El dominio de la
materia por parte de la mente, como hemos comentado, no se relacionaba de
manera explícita con la distinción masculino-femenino, sino más bien con la
relación amo-esclavo. Las asociaciones griegas tempranas de la feminidad con la
materia tuvieron sin embargo un impacto en la manera en que estas teorías del
conocimiento incidieron en la imaginación filosófica en desarrollos posteriores
de la tradición. Así, en las metáforas de Bacon, el control de lo femenino se
relaciona explícitamente con la naturaleza misma del conocimiento.
¿Cuán profunda es la masculinidad de la definición que ofrece Bacon de
la naturaleza de la nueva ciencia? Puede dar la sensación de que opera a un
nivel relativamente superficial. Es cierto que utiliza, aunque no
deliberadamente, unas asociaciones entre la Naturaleza y la feminidad
frecuentes en su tradición cultural; y gran parte del contenido de su
pensamiento, como hemos visto, puede explicarse sin las metáforas sexuales.
Pero el problema no puede resolverse sencillamente disimulándolo con adornos literarios
superficiales. Las virtudes intelectuales que requiere ser un buen científico
baconiano se plantean en términos de la adecuada actitud masculina hacia lo
femenino: la castidad, el respeto y la contención. El buen científico es un
pretendiente galante. Se supone que la Naturaleza debe ser tratada con el
respeto que merece una feminidad envuelta en las eternas asociaciones con el
misterio: un temor reverencial que, sin embargo, está estrictamente contenido.
La Naturaleza es misteriosa, distante, pero por todo ello es eminentemente
cognoscible y controlable. Las metáforas no se limitan a expresar aspectos
conceptuales sobre las relaciones entre el conocimiento y
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sus objetos. Dan un contenido masculino a lo que
supone que es el prototipo de quien conoce.
Ambos tipos de simbolismo —la materia incognoscible de los griegos, que
debe ser trascendida a través del conocimiento, y la Naturaleza, misteriosa
pero controlable, de Bacon— han desempeñado papeles fundamentales en la
constitución de lo femenino en relación con nuestros ideales de conocimiento.
El tema del dominio de la mente sobre el cuerpo, o del entendimiento sobre las
partes inferiores del alma, se desarrolló, como veremos en el siguiente
capítulo, en las versiones medievales de los arquetipos relacionados con la
masculinidad. Y la conexión que Bacon establece entre el conocimiento y el
poder se desarrolló en las ideas posteriores de la Razón y el progreso.
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2
El alma dividida: masculinidad y
afeminamiento
INTRODUCCIÓN: PLATÓN SOBRE LA RAZÓN
En el Libro IV de la República, Platón narra una anécdota
que ilustra un conflicto interno del alma humana[38]. Leoncio percibe unos cadáveres que yacen cerca de un verdugo público.
Experimenta el deseo de mirarlos, pero a la vez siente una repugnancia que lo
aparta de allí. Durante unos momentos, se debate interiormente, cubriéndose el
rostro con la mano. Pero al final el deseo es más fuerte que él; abre los ojos
desmesuradamente y corre hacia los cadáveres, gritando: «Mirad, malditos,
satisfaceos con tan bello espectáculo». La Razón se debate aquí por controlar
el deseo de mirar y pierde el combate. Pero no cabe duda de dónde radican los
derechos de la victoria; y la «fogosidad» de la ira se convierte en aliada de
la Razón, deplorando el resultado.
Las representaciones de las luchas de poder, el dominio y el
sometimiento abundan en los relatos filosóficos sobre los conflictos inherentes
a la naturaleza humana. Lo hemos visto de forma sencilla en el tratamiento que
Platón hace del conocimiento en el Fedón. El entendimiento, aspecto
superior divino de los seres humanos, debería dominar al cuerpo esclavo; y el
conocimiento consigue esta correspondencia entre la sumisión del cuerpo y la
sumisión más amplia de la materia a las formas eternas. Pero este modelo
platónico primitivo del lugar que ocupa el entendimiento en una vida virtuosa
resulta simplista en comparación con el modelo más sutil de un alma dividida,
que lo sustituye en su pensamiento tardío del filósofo. En el modelo primitivo,
Platón describe el alma completa como el ámbito de la Razón y presenta lo no
racional como una intrusión ajena procedente del cuerpo. La vida de la Razón es
un rechazo de las burdas intrusiones de la perturbación del cuerpo. En el
pensamiento tardío de Platón, el alma deja de ser un territorio soberano desde
cuyas fronteras es preciso rechazar las fuerzas no racionales. Se convierte en
un alma dividida, dentro de la cual la Razón debe competir con cualidades
humanas no racionales que, sin embargo, también
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son partes integrantes del alma. Este cambio
permite una presentación más rica y sutil de las relaciones de la Razón con lo
no racional —y del papel del entendimiento en la vida virtuosa— que el simple
dualismo anterior entre entendimiento y cuerpo. En la historia de Leoncio, la
impulsiva cólera no es una perturbación ajena procedente del cuerpo, sino una
aliada de la Razón.
El papel de estas pasiones en la vida elegible se desarrolla en otros
diálogos platónicos. En el Filebo, Platón pregunta por boca de
Sócrates si cualquiera de nosotros aceptaría vivir «con prudencia, intelecto,
ciencia y pleno recuerdo de todo, pero sin participar de placer ni mucho ni
poco, ni tampoco de dolor, sino totalmente insensible a todas esas cosas[39]». La respuesta validada es que la vida mejor es aquella que combina
«placer y también intelecto y prudencia». En el Fedro, Platón
ofrece un relato todavía más positivo del papel del deseo y la pasión en la
vida elegible[40]. El tema se introduce en el contexto de una discusión sobre si es mejor
consejo para un hombre joven que acepte a un enamorado al que no trastornen el
arrebato emocional y el tormento de los celos que causa la atracción sexual: un
amante que pueda por el contrario prestar una atención sosegada y racional a
los intereses del muchacho. Según argumenta Sócrates, la preferencia por un
amor desapasionado de este tipo se basa en una división falsa. No acierta a
trinchar a la bestia de la realidad siguiendo su formación natural, donde están
las articulaciones; la quiebra, rompiendo sus partes naturales como lo haría un
mal carnicero. Su oponente solo ha reconocido una única forma de sinrazón —cuyo
tipo es una debilidad— y ha identificado el amor como una especie dentro de
esta. La división correcta reconoce no solo esta forma destructiva del amor,
sino otro tipo: un frenesí divino que impulsa al alma a través de la búsqueda
del conocimiento hacia el gozo inmortal. Este amor es una forma de locura, pero
también un don divino: una liberación del alma del yugo de la costumbre y el
convencionalismo. La belleza que lo inspira recuerda al alma su previa
contemplación incorpórea de las formas inmutables. Semejante amor es una
agitación del alma, un «crecerle las alas» en ansiosa anticipación de su vuelo
al reino de los dioses. Si se usa adecuadamente, conducirá al alma a un estado
muy superior a cualquier cosa que pueda alcanzar a través de una búsqueda
sosegada y desapasionada de la prudencia racional sin más. La atracción por la
belleza carnal tiene pues dos formas —una burda y viciosa, la otra noble pero
no menos frenética—, y las dos están en conflicto dentro del alma del amante.
Todo esto hizo posible que se enriqueciera el concepto platónico de la
Razón. El cultivo de la Razón sigue estando en el centro del estilo de vida
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platónico, pero ahora se incorporan elementos no
intelectuales en la vida del alma, como fuerzas psíquicas energizantes a las
que recurre la Razón. Por otra parte, también complica la lucha de la Razón por
alcanzar la pureza. Ambos aspectos del modelo de alma dividida emergen en la
metáfora que figura en el Fedro del alma como una yunta de
caballos alados, uncidos en unión natural con su auriga[41]. Uno de los caballos es blanco, noble y fácil de conducir; el otro es
un animal oscuro, encorvado y torpe, de orejas desmechadas y sordo, que apenas
responde al látigo y a la espuela. El comportamiento opuesto de los dos
caballos hace que conducir el carro humano resulte una tarea difícil y
generadora de tensión. Dentro de este complejo unificado, el caballo noble,
igual que la «fogosidad» en la anécdota de Leoncio, es un aliado del principio
rector racional —representado por el auriga— que responde de inmediato a sus
órdenes y advertencias. El caballo innoble, en cambio, se rebela contra la
fuerza restrictiva del auriga y cuesta mucho poder controlarlo. El carro se ve
amenazado violentamente por el conflicto entre el deseo de la bestia más bruta
de precipitarse a gozar y engendrar como respuesta ante la visión de la belleza
y el pasmado embeleso del caballo noble —aliado con el auriga— ante la misma
visión. Este conflicto de deseos es intrínseco al amor apasionado. Pero su
resolución favorable, según argumenta Sócrates, beneficia mucho más al amado
que cualquier cosa que pueda esperar obtener de la atención de un amante
desinteresado y desapasionado. El amado percibe el divino frenesí de su amante,
y la experiencia de ser objeto de este amor apasionado es un punto de entrada a
la vida intelectual: el amor a la sabiduría.
Platón, en su época tardía, considera por lo tanto el amor apasionado y
el deseo como el comienzo del proceso de liberación del alma a través del
conocimiento; aunque debe empezar por trascender su obsesión por la simple
belleza del cuerpo, superando una serie de etapas hasta alcanzar el amor de las
formas eternas. En el Simposio, Platón desarrolla las conexiones
mutuas entre el amor en sus distintas formas y el conocimiento. La sabia
Diotima, maestra de Sócrates en el arte del amor, le dice que, aunque la palabra
«amor» se ha vinculado a una forma particular de deseo, su poder, grande y
sutil, se adapta a todo deseo de lo bueno y de ser feliz[42]. El objetivo del amor es el nacimiento en lo bello, ya sea del cuerpo o
del alma. Este objetivo en todas sus formas expresa el anhelo de inmortalidad
de la naturaleza mortal; y el conocimiento es una de estas formas. El
conocimiento se conecta con la inmortalidad precisamente siendo una forma del
amor. La búsqueda de la sabiduría es una procreación espiritual, que comparte
con la procreación física el deseo de inmortalidad a través de la generación:
el deseo de dejar como
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legado una existencia nueva y diferente en lugar de
la «vieja y desgastada mortalidad». La búsqueda de la sabiduría comparte así
con la procreación física una estructura común; pero su objetivo es una forma
superior de inmortalidad. Los hombres que quedan «embarazados en su cuerpo
solo» se acercan a las mujeres y engendran criaturas. Pero hay hombres que son
«más creativos en su alma que en sus cuerpos, creativos de aquello que es
propio que conciba y cree el alma: la sabiduría y la virtud».
Diotima presenta el arte del amor como una progresión, pasando del amor
por lo particular al amor por lo general, y ascendiendo de la belleza terrenal
a «la vida que por encima de todas las cosas debería amar un hombre, en la
contemplación de la belleza absoluta». El resultado final es semejante a la
culminación del progreso moral en el Fedón. El amante progresa
hacia la contemplación de una belleza divina, que no está «contaminada por las
poluciones de la carne y todos los colores y vanidades de la vida mortal». Pero
en la versión de Diotima del progreso del amante, la Razón, además de reflejar
las perturbaciones de la pasión, asimila su fuerza energizante. La propia razón
se convierte en una facultad apasionada, y además creativa y productiva. El
amante de la sabiduría crea «no solo imágenes de belleza, sino realidades»;
produce y alimenta la verdadera virtud. El amante platónico —el filósofo— «da a
luz en lo bello». El amor es generativo y la sabiduría platónica es su forma
más elevada. Los viejos conflictos entre la Razón y los misterios de la
fertilidad trascendida quedan aquí subsumidos en un tratamiento de la Razón en
sí misma generativa.
El modelo del alma dividida, cuando más tarde se conjuga con el
simbolismo masculino-femenino, da lugar a unas relaciones mucho más complejas
entre la feminidad y la Razón que los alineamientos de feminidad y materia y
masculinidad y Razón comentados en el capítulo 1. A continuación analizaré tres
versiones de ello, presentadas por Filón de Alejandría, san Agustín y santo
Tomás de Aquino. Las tres tratan de armonizar la teología judeocristiana con la
filosofía griega. Su utilización del simbolismo masculino-femenino para
describir la Razón ocurre en un contexto de interpretación de las narraciones
del Génesis relativas a la creación subsidiaria de Eva a partir de una costilla
de Adán, su subordinación a él y su papel de tentadora en la caída de este.
FILÓN: «LA RAZÓN MASCULINA» Y LOS «ENREDOS» DE LOS SENTIDOS
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Filón, judío de Alejandría activo durante el primer
siglo d. C., utiliza los modelos filosóficos griegos para interpretar las
escrituras judías. Haciéndose eco de Platón, describe la percepción sensorial
como fuente de los desórdenes del alma, que provocan una marea de pasiones que
amenazan con engullir a la soberana Razón. Y alegoriza los efectos destructivos
de la percepción sensorial en una admirable síntesis del relato que se hace en
el Génesis de las relaciones entre los sexos con un tratamiento platónico de la
corrupción de la Razón por los sentidos[43]. La Razón gobierna, en un alma dividida, sobre una percepción sensorial
inferior y el deseo y las pasiones que alimenta por los objetos sensoriales.
Filón presenta las funestas consecuencias de la inversión de esta relación
correcta en un pasaje plagado de imágenes de dominio y sometimiento en su
obra Sobre las virtudes.
Sumo daño es que la Inteligencia preste oídos a la sensibilidad, y
también que la sensibilidad no escuche a la inteligencia, porque es preciso que
siempre lo superior prevalezca sobre lo inferior, y que lo inferior acate a lo
superior, y la inteligencia es superior a la sensibilidad. Así como, cuando un
conductor de carros domina y conduce con las riendas a los animales lleva el
carro por donde se propone, pero, si estos se rebelan contra las riendas y
prevalecen, a menudo el conductor es dominado, y los animales, por la fuerza de
su impulso, se precipitan a veces en una zanja y todo es arrastrado y en
desorden; y así como la nave lleva buen rumbo mientras el piloto, timón en
manos, dirige la marcha convenientemente pero zozobra cuando, soplando un
viento contrario en el mar, las olas agitadas se han precipitado sobre ella;
del mismo modo, cuando la inteligencia, conductor y piloto del alma, gobierna a
todo el ser viviente, como un gobernante en la ciudad, la vida sigue su recto
curso; mas, cuando la irracional sensibilidad ejerce el predominio, una
terrible confusión hace presa de ella, como cuando se alzan los siervos contra
sus señores. Porque entonces, si hemos de decir la verdad, la inteligencia es
presa del fuego y convertida en llamas, en medio de un incendio provocado por
los sentidos sometidos a los objetos sensibles[44].
En la reformulación por parte de Filón de la historia del Génesis, la
mujer, que simboliza la Sensibilidad, es el origen de la Caída del hombre, que
simboliza la Inteligencia. La Sensibilidad, igual que la mujer, fue creada para
ser «ayuda y aliada» de la Inteligencia. El orden de la creación de Dios en la
historia del Génesis refleja las legítimas prioridades entre las facultades
humanas: «Primero modeló al hombre, es decir, la inteligencia, como que es lo
más digno de estima en el ser humano; luego a la mujer, vale decir, la
sensibilidad, y a continuación, en tercer lugar, después de aquellos, el placer[45]». Sin embargo, también al igual que la mujer, la sensibilidad resulta
ser el origen de la desdicha del hombre: de la caída en «una existencia efímera
y mortal, que no merece llamarse vida sino tiempo de desventura». La mujer,
como sensibilidad, «irreflexivamente y con criterio inseguro y sin
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fundamento», es presa de las artimañas de la
serpiente, símbolo del placer[46]. El hecho de que, en el relato del Génesis, el placer tiente al hombre
a través de la mujer es, según Filón, un «procedimiento apropiado y acertado en
sumo grado». Pues, «en nuestro ser la inteligencia equivale al hombre, y la
sensibilidad, a la mujer; y el placer sale primeramente al encuentro de los
sentidos, traba relación con ellos, y por mediación de ellos engaña también a
la soberana inteligencia[47]».
La inteligencia y la sensibilidad se unen para aprehender los objetos
físicos. Pero a ello siguen las perturbaciones del placer físico, «a causa del
cual los hombres truecan una vida inmortal y dichosa por la mortal y desdichada[48]». La utilización de la alegoría por parte de Filón con frecuencia
arroja luz sobre las relaciones conceptuales entre la inteligencia y la
sensibilidad. Pero estas también establecen potentes conexiones simbólicas
entre las relaciones masculino-femenino y las ideas de la legítima ordenación
de los diferentes aspectos de la naturaleza humana, así como potentes
conexiones simbólicas entre el género y las prioridades de una vida virtuosa.
Cuando la inteligencia se vuelve esclava, advierte Filón, abandona a Dios y se
hace una con la sensibilidad.
Observa que no es la mujer la que se une al hombre, sino, al revés, el
hombre quien se une a la mujer, es decir, la inteligencia a la sensibilidad. En
efecto, cuando lo superior, vale decir la inteligencia, se ha unido a lo
inferior, o sea, la sensibilidad, se diluye en el orden de la «carne», que es
inferior; en la causa de las pasiones, es decir, la sensibilidad. Cuando, por
el contrario, es lo inferior, la sensibilidad, lo que se allega a lo superior,
la inteligencia, ya no será carne sino ambos serán inteligencia[49].
El viejo tema griego de la pasividad femenina también se incorpora a la
alegorización de Filón: «En efecto, así como el varón se manifiesta en la
actividad y la mujer en la pasividad, análogamente, la inteligencia tiene por
esfera de acción la actividad, y la sensibilidad, a manera de mujer, tiene su
campo en la receptividad[50]».
El hecho de que la mujer represente simbólicamente los aspectos no
racionales de la naturaleza humana no lleva en sí mismo implícito que las
mujeres sean irracionales, sino que es precisamente la actitud peyorativa de
Filón hacia las mujeres la que permite que sus alegorías funcionen como lo
hacen. El uso que hace Filón del simbolismo masculino-femenino y el escaso
valor que da tanto a las mujeres como a la sensibilidad están tan estrechamente
vinculados que a menudo no se pueden deslindar claramente.
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Su lista más bien caótica de «diferencias entre los
seres» en la Interpretación alegórica se hace eco de la tabla
pitagórica de opuestos:
[…] inanimados y animados, irracionales y racionales,
buenos y malos, esclavos y libres, jóvenes y viejos, viriles y femeninos,
extranjeros y ciudadanos, sanos y enfermos, mutilados y enteros; del mismo modo
también en el alma se dan procesos inanimados, incompletos, enfermizos,
esclavos, femeninos y otros incontables llenos de defectos, y sus contrarios,
los animados, intactos, viriles, libres, sanos, venerables, buenos, legítimos y
realmente ciudadanos[51].
Y las alegorías de Filón a la vez explotan y refuerzan estas
asociaciones peyorativas de la feminidad. La interacción entre lo literal y lo
alegórico puede comprobarse en un pasaje de Sobre las leyes
particulares en el que Filón cita con aprobación una interpretación
alegórica del castigo judaico de cortarle la mano a la mujer que comete ofensas
tan curiosas como «asir las partes genitales» de un hombre en la plaza pública:
En el alma, como en las parentelas, una parte es masculina y corresponde
a los hombres, y otra femenina y corresponde a las mujeres. La parte masculina
se consagra a Dios solamente, como al Padre y Hacedor del universo y Causa de
todas las cosas; en tanto que la femenina está pendiente de las cosas que nacen
y perecen, y extiende, como una mano, su poder, para asir ciegamente las cosas
que se presentan, y mostrándose solícita con el mundo creado, el [mundo] sujeto
a incontables cambios y transformaciones, cuando correspondería que lo fuera
con la naturaleza Divina, la inmutable, dichosa y tres veces feliz[52].
Las fluctuaciones de Filón entre las versiones literal y simbólica del
tema de la irracionalidad femenina se agravan por el hecho de que, además de
asociar la feminidad con los aspectos no racionales de la naturaleza humana,
también utiliza a la mujer como símbolo del mundo material, que «arruina» el
alma humana. La inteligencia, en términos estrictos, se supone que trasciende
la división sexual. Pertenece al ámbito incorpóreo, que no es ni masculino ni
femenino. Pero es la sensibilidad la que arruina esta inteligencia
supuestamente asexual, hecha a imagen de Dios; y la aparición en el alma de
material perceptible a través de los sentidos se simboliza como algo femenino,
mientras que, por lo contrario, la masculinidad representa simbólicamente el
ámbito de la inteligencia y a Dios mismo. Así, la masculinidad se presenta
simbólicamente en el sistema de dos maneras: por un lado, dentro del mundo
material, como inteligencia humana opuesta a sensibilidad, y, por otro,
identificada con el ámbito asexual trascendente. Y, del mismo modo, la
feminidad se presenta de otras dos maneras: la primera, dentro del mundo
material, como sensibilidad opuesta a la inteligencia
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masculina, y la segunda, equiparada al propio mundo
material, en oposición al ámbito trascendente de la inteligencia[53].
Solo cabe esperar este tipo de fluctuación simbólica en un ejercicio
alegórico de estas características. El simbolismo masculino-femenino puede
utilizarse para transmitir más de un contraste entre superiores e inferiores; y
Filón explota plenamente su potencial. Pero estas utilizaciones del simbolismo
masculino-femenino confluyen para trazar el camino del progreso espiritual a
través del cultivo de la inteligencia, que solo está al alcance de las mujeres
de manera ambivalente. El progreso moral, tanto para Filón como para Platón,
implica que la inteligencia trasciende las influencias corruptoras de la
sensibilidad y de la pasión corporal. Como consecuencia de estas
alegorizaciones, esto se convierte en una lucha por trascender lo femenino. La
vida virtuosa, en la que la Razón adquiere su legítima supremacía sobre los
aspectos inferiores de la naturaleza humana, se alcanza a través del proceso
de, por así decirlo, convertirse en masculino, librándose de la influencia y de
la intrusión de la feminidad. Se insta a los seres humanos a que superen la
débil y «femenina pasión de los sentidos», «emanando el incienso del varonil y
esforzado ejercicio del discernimiento[54]». El progreso, dice Filón, «no es en realidad nada más que renunciar al
género femenino, convirtiéndolo en el género masculino, puesto que el género
femenino es material, pasivo, corpóreo y sensorial, mientras que el masculino
es activo, racional, incorpóreo y más semejante a la inteligencia y al
pensamiento[55]». Las propias pasiones son «femeninas por naturaleza, y hemos de
abocarnos a su abandono de acuerdo con los masculinos rasgos de las nobles
afecciones[56]».
Esta versión del progreso moral no tiene por finalidad excluir a las
mujeres, sino que apela a ellas para que renuncien a esos rasgos que se supone
que las caracterizan como hembras. Para un macho, en cambio, el progreso
consiste en fortalecer los rasgos que ya están asociados simbólicamente con la
masculinidad: «cuando comienzan las relaciones de Dios con el alma, aquella que
antes era mujer conviértese al punto en virgen, como Aquel que tomando a las
degeneradas y nada viriles pasiones, por las cuales el alma se afeminaba, las
sustituye por las rectas y puras virtudes[57]». Para cualquiera de los dos sexos, el progreso espiritual supone
repeler la pasividad asociada con la feminidad para enfatizar las fortalezas
activas asociadas con la masculinidad.
El macho es más perfecto, más dominante y más estrechamente vinculado a
la actividad productiva; en tanto que la hembra es incompleta, sumisa y
pertenece al orden de los seres pasivos antes que al de los activos. Y siendo
dos los elementos por los que está constituida nuestra alma, el racional y el
irracional, el primero, que corresponde a la inteligencia y la razón, pertenece
al género masculino, mientras que
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el segundo, concedido a la sensibilidad, pertenece
al género femenino. Y, del mismo modo que el hombre es completamente superior a
la mujer, también lo es la inteligencia con respecto a la sensibilidad […][58].
El «hombre sapiente» se relaciona activamente con sus sufrimientos, cual
«atleta […] aguardando firme, oponiéndose y rechazando los golpes que vienen
sobre él[59]». Las mujeres no quedan en realidad excluidas del atletismo moral de
los hombres sapientes, aunque solo pueden alcanzarlo a costa de renunciar a lo
que, de manera específica, define su feminidad.
Los obstáculos a los que se enfrentan las mujeres de Filón a la hora de
ser virtuosas proceden del simbolismo masculino-femenino. Pero no se trata de
meros obstáculos simbólicos. Los símbolos ejercen efectos reales sobre la
manera en que las mujeres son interpretadas con respecto a la Razón. Las
conexiones alegóricas que establece Filón entre el género y los elementos de
una naturaleza humana dividida no pueden descartarse con el pretexto de que son
juegos de asociaciones de ideas fantasiosos e inconsecuentes. El propio
filósofo las tomaba muy en serio; para él —y para muchos pensadores posteriores
a los que influyó— las alegorías no eran meros adornos estilísticos sino
verdaderos vehículos para la interpretación de los textos. Filón advierte
contra el riesgo de tratar los relatos del Génesis como meras «invenciones
míticas de aquellas en las que se complacen los poetas y los sofistas». Insiste
en que son «indicaciones de signos, las cuales nos invitan a la interpretación
alegórica según las explicaciones logradas mediante conjeturas[60]». Sus propias «interpretaciones alegóricas» son no menos serias en
cuanto a su intención y no menos importantes en cuanto a su influencia. Por muy
arbitrarias y fantasiosas que sus alegorías puedan parecer hoy, las ideas y los
ideales articulados a través de ellas arraigaron profundamente en las
estructuras del pensamiento sobre la Razón y el género.
SAN AGUSTÍN: LA IGUALDAD ESPIRITUAL Y LA SUBORDINACIÓN NATURAL
La utilización del simbolismo masculino-femenino para expresar las
relaciones de subordinación entre los elementos de una naturaleza humana
dividida se perpetuó en la tradición cristiana de la exegesis bíblica. En el
siglo IV, san Agustín fue capaz de situar su propia explicación del relato
del Génesis en el marco de una prolífica tradición de interpretaciones
alegóricas relacionadas con las diferencias de género; su versión del ejercicio
es importante e interesante[61]. Siguiendo a Filón, las síntesis anteriores del Génesis a través de
conceptos filosóficos griegos habían tendido a asociar los
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orígenes inferiores y la subordinación de la mujer
con su menor racionalidad. San Agustín se opone radicalmente a estas
interpretaciones, que considera incoherentes con el compromiso cristiano de la
igualdad espiritual, al que dota de contenido en términos de los ideales
griegos de la Razón. San Agustín también se opone a cualquier interpretación de
la creación por separado de la mujer que se aparte del propósito firme de Dios
de crear la diferencia entre los sexos, como si la propia existencia de la mujer
simbolizara la Caída. Su propia interpretación del simbolismo sexual del
Génesis está claramente orientada a defender a la mujer contra lo que percibe
como la misoginia de la exegesis anterior. Pero a pesar de que conscientemente
valora mejor la naturaleza femenina, sus propias interpretaciones siguen
situando a las mujeres en una posición ambivalente con respecto a la Razón.
Aunque la existencia del sexo femenino no implica corrupción, sino que
es natural, las relaciones entre lo masculino y lo femenino, según san Agustín,
pueden considerarse a pesar de todo un símbolo apropiado de las relaciones de
subordinación y dominio en la naturaleza humana; el filósofo se esfuerza por
dotar la posición subordinada y el papel accesorio de la mujer de un contenido
que no la sitúe fuera de la soberana Razón. Lo que está en juego aquí es algo
más que una singular preocupación por lograr una interpretación correcta del
Génesis. Dentro del marco tradicional de la síntesis de los textos bíblicos y
de los conceptos filosóficos griegos, san Agustín trata de articular la
igualdad de los sexos con respecto a la Razón al tiempo que busca un contenido
interpretativo de la subordinación de la mujer al hombre que plantea el
Génesis. Así, insiste en que lo que la mujer es como espíritu
racional debe distinguirse de lo que simboliza por su diferencia física con el
hombre. Es esta diferencia física la que debe llevar la carga simbólica; y su
papel simbólico debe articularse sin detrimento de la igualdad de la mujer con
el hombre con respecto a la Razón. En las Confesiones, san Agustín
trata de responder a este reto afirmando que el hombre racional, hecho a imagen
y semejanza de Dios, prevalece sobre los animales irracionales. Y al igual que
en el alma del hombre hay dos fuerzas —una que «está puesta al mando […] en
virtud de la razón y la inteligencia» y otra que «es sometida para que acate»—,
también físicamente la mujer ha sido hecha para el hombre:
[…] de manera que tuviese una naturaleza exactamente
igual en la mente de la inteligencia racional, bien es cierto, pero en cuanto
al sexo del cuerpo, no obstante, fuese sometida al sexo masculino, tal como es
sometido el impulso de actuar hasta que, desde el raciocinio de la mente, se
adquiera la habilidad de actuar correctamente[62].
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Con respecto a su inteligencia racional, la mujer, al igual que el
hombre, solo se somete a Dios. Pero su diferencia con el hombre en lo referente
al cuerpo, y la sujeción física que al parecer san Agustín ve inseparable de
aquella, representan simbólicamente una relación de subordinación entre dos
aspectos de la Razón. San Agustín ofrece una descripción más detallada de la
diferencia entre ambos en su Tratado sobre la Santísima Trinidad.
La subordinación física de la mujer al hombre simboliza la legítima subordinación
de las funciones prácticas de la mente —su control sobre las cosas seculares,
la gestión de los asuntos de la vida— a su función más elevada de contemplación
de las cosas eternas. La referencia del Génesis a una ayuda para el hombre,
siendo «de él quitado lo que se había de formar para esposa», simboliza la
incursión de la Razón en los asuntos prácticos.
Y así como el varón y la mujer son una carne, así la inteligencia y la
acción, el consejo y la ejecución, la razón y el apetito racional, o cualquier
otra expresión más significativa, si existe, integran la naturaleza de la
mente, que es una. De aquellos se dijo: Serán dos en una carne; de
estas se puede decir también que son dos en una mente[63].
Esta asociación simbólica con la función inferior y práctica de la mente
no significa en absoluto que la mujer no tenga esa función contemplativa más
elevada de la Razón en virtud de la cual los seres humanos están hechos a
imagen de Dios. Según el Génesis, «la naturaleza humana, que es completa en
ambos sexos, ha sido hecha a imagen de Dios». Sin embargo, existe una dimensión
de esta imagen que está sexualmente diferenciada. El hombre «por sí mismo» es
la imagen de Dios, tan plena y completamente como cuando él y la mujer se
funden en un único ser. Sin embargo, cabe considerar que la mujer, en la medida
en que se la designa como ayuda, es la imagen de Dios solo si es una con su
esposo. Esta es la interpretación que san Agustín hace de las palabras del apóstol
Pablo (1 Cor. 11: 7, 5): «El varón no debe cubrir su cabeza, porque es imagen y
gloria de Dios, pero la mujer es gloria del varón[64]». Sería inexacto decir que san Agustín sostiene que solo en la medida
en que se considera a la mujer en relación con el hombre, del que es ayuda, se
puede afirmar que está «hecha a imagen de Dios», mientras que el hombre está
hecho de este modo por derecho propio. Lo que más bien plantea san Agustín es
que solo en la medida en que la mujer es «considerada como ayuda […] no es
imagen de Dios». Es correcto afirmar que la mujer no ha sido hecha a imagen de
Dios solo en la medida en que esta es el símbolo de la orientación de la mente
hacia las cosas prácticas.
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Aquí, nuevamente, lo que está en juego es mucho más
que una devota preocupación por la interpretación precisa de un mandato
bíblico. En estos pasajes, san Agustín intenta marcar una clara separación
entre los posicionamientos sobre la naturaleza femenina y el papel de la mujer
como símbolo, y rechazar cualquier insinuación de que las mujeres están
excluidas de la «renovación en Cristo», que para él representa una manera de
reforzar aquello en virtud de lo cual los seres humanos están hechos a imagen
de Dios: la Razón. Esta, insiste, se sitúa en el espíritu o en la mente, «donde
no hay sexo alguno». Y el papel de la mujer como símbolo de la orientación de
la mente hacia las cosas seculares no significa en ningún caso que esta sea
incapaz de una forma más elevada, contemplativa, de la Razón.
Pero, como por el sexo del cuerpo se diferencia el varón, muy bien pudo
en el velo corporal figurar aquella parte de la razón que se ocupa del gobierno
de lo transitorio; de suerte que la imagen de Dios permanezca solo en aquella
parte del alma que se aplica a la contemplación y búsqueda de las razones
eternas; parte que, como es manifiesto, varones y hembras poseen[65].
En todo esto, san Agustín se muestra mucho más sensible que Filón a la
diferencia entre la alegoría y los rasgos reales del carácter de los hombres y
de las mujeres. Pero, a pesar de sus buenas intenciones, su propio simbolismo
empuja en dirección contraria a su doctrina explícita de la igualdad sexual con
respecto a la posesión de la Razón. En el marco de asociaciones anteriores
entre la feminidad y los aspectos inferiores de la naturaleza humana, su
reubicación simbólica de lo femenino puede considerarse una mejora. Según
insiste, la mujer es un símbolo adecuado de funcionamiento intelectual inferior
exclusivamente por el hecho de que su cuerpo es distinto al del hombre; y esto,
en su filosofía, es una diferencia comparativamente poco significativa. Lo que
realmente importa es su condición como mente racional, en la que es igual al
hombre. Pero, desde nuestra perspectiva, por supuesto cabe señalar que la mera
diferencia de los cuerpos desde luego no hace que la mujer resulte más
apropiada que el hombre para la representación simbólica de funciones
intelectuales «inferiores». Lo que opera aquí, nuevamente, es el alineamiento
conceptual de la masculinidad con la superioridad y de la feminidad con la
inferioridad. A pesar del compromiso declarado de san Agustín con la igualdad
espiritual, su simbolismo deja a la feminidad en una posición precaria en
relación con la Razón: próxima a los enredos sensoriales con los que la Razón
debe competir en su distracción de la contemplación superior. Y desarrolla este
aspecto de los símbolos en términos de la
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corrupción de la voluntad a través de sus
relaciones con los sentidos, lo que refuerza las asociaciones anteriores entre
la feminidad y el escaso raciocinio.
Para san Agustín, la mente racional controla por derecho propio las
cosas externas; pero en cambio puede extraviarse en ellas por exceso de amor.
Esta es su versión de la Caída; y simbólicamente sigue estando asociada con la
mujer, aunque ahora se presente como un fallo de la propia Razón más que como
la sujeción de la Razón a la percepción sensorial, ajena e intrusiva. Las
relaciones de la mente con las cosas seculares pueden llevarla a que si
[…] se derrama en demasía, con rápido progreso […],
previo el consentimiento de su cabeza, esto es, sin que le frene y cohíba la
parte más noble, que preside en la atalaya del consejo como porción viril,
entonces envejece entre sus enemigos, los demonios, envidiosos de su virtud,
con Satanás, su caudillo; y en pena de su delito le es substraída a la cabeza,
pues en compañía de su mujer gustó del manjar prohibido, la visión de las cosas
eternas, para que la luz de sus ojos no esté con él[66].
Bien es cierto que la distracción de la mente con lo práctico,
simbolizada por la mujer, no es, para san Agustín, un descenso a un ámbito
ajeno a la Razón. Pero este uso de la Razón tiene el «apetito» muy cerca y, por
lo tanto, esta es susceptible de corrupción. La capacidad de formar imágenes de
los objetos materiales es fundamental para el funcionamiento de la mente en el
mundo material. Y es propensa a vincularse excesivamente a estas con el «gluten
del amor[67]». San Agustín considera esta contaminante «fornicación de la fantasía»
como un defecto de la voluntad. Y la rendición de la voluntad en estos enredos
sigue estando para él asociada simbólicamente con la mujer. Es un aspecto
particular de una asociación más amplia entre la mujer y la pasión, con la
«carnalización de la mente» que es consecuencia de la pérdida de control por
parte de la voluntad. Para san Agustín, es esta pérdida de control la que hace
que la lujuria del cuerpo resulte tan alarmante; porque no es acorde con la
adecuada sumisión del cuerpo a la mente. «Esta resistencia, esta repugnancia,
esta lucha entre la voluntad y la libido» es consecuencia del pecado original
de desobediencia del hombre. Sin él, el «órgano de la generación» habría obedecido
a la voluntad, como lo hacen otros órganos del cuerpo, sembrando su semilla «en
el campo de la generación, como la mano del hombre siembra la tierra[68]». A la mujer, como objeto de la libido masculina, se la asocia con esta
desesperante sumisión de la mente al cuerpo.
San Agustín sustituye el viejo simbolismo sexual en aras de la igualdad
espiritual, pero estructuralmente la situación es muy parecida a la anterior.
El alma, al resistirse a ser arrastrada en los enredos de la voluntad con las
fornicaciones de la fantasía, todavía asociados con la mujer, se afana por una
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vida de Razón y de virtud. La mujer sigue vinculada
a los desórdenes del cuerpo, en oposición a la Razón. Y su subordinación
«natural» al hombre representa el control racional, la sumisión de la carne al
espíritu en la «hermosura del orden» de las cosas[69]. La vida de Razón, como insiste san Agustín, es accesible a la mujer en
la medida en que esta es la igual espiritual del hombre. Pero sigue vigente que
el hombre, en su búsqueda de la vida de Razón, solo necesita rechazar aquellos
aspectos de la naturaleza humana que ya son externos a su ser simbólico. La
mujer, a pesar de su condición de coheredera de la gracia, debe recorrer ese
mismo sendero cargando con el peso simbólico de su subordinación al hombre, que
para san Agustín es natural.
SANTO TOMÁS DE AQUINO: «EL PRINCIPIO DE LA ESPECIE HUMANA» Y
SU «AYUDA»
San Agustín utilizó el pensamiento griego centrándose fundamentalmente
en Platón. En el siglo XIII, su propio pensamiento —difuminados un poco
los matices platónicos— operó, junto con el de Aristóteles, como una
«autoridad» en la más famosa de todas las síntesis de los pensamientos griego y
cristiano: la Suma de Teología de santo Tomás de Aquino. De
Aristóteles, santo Tomás extrae una visión más integrada de la naturaleza
humana que la propia del espíritu más platónico de san Agustín. Este había
subrayado la unidad del alma entre la diversidad de sus operaciones. Pero una
serie de distinciones aristotélicas entre «realidades» y «potencialidades»,
«potencias» y «funciones» y «sujetos» y «principios» le permitió a santo Tomás
proceder a un desarrollo mucho más preciso de este tema. El alma es una unidad,
a pesar de sus diferentes potencias, y la potencia que es el entendimiento es
una unidad, a pesar de sus diferentes funciones.
Otra dimensión de la unidad del alma en la filosofía de santo Tomás
procedió de su desarrollo del concepto aristotélico de la forma sustancial como
principio inteligible de un cuerpo. El alma intelectual es la forma de un
cuerpo humano viviente. Esta alma tiene el intelecto como una de sus potencias;
pero también es el principio de los procesos inferiores no intelectivos
implicados en el hecho de ser humano. En los animales no racionales, estos
procesos sensitivos o vegetativos tienen por principio inferior las almas no
intelectivas. Pero el alma intelectiva contiene «virtualmente» en su interior
las formas menos perfectas, a las que están adscritas las funciones menos
nobles, no intelectivas, de la naturaleza humana[70]. Siendo una sola cosa, el ser humano viviente solo tiene una forma
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sustancial —el alma intelectiva—, pero esa alma es
el principio, no solo del intelecto, sino también de las funciones inferiores.
Esto no significa, sin embargo, que en todos los casos sea su «sujeto». El alma
intelectiva es el principio del sentido, así como del entendimiento y de la
voluntad. Pero se considera que solo el entendimiento y la voluntad están en ella
como su sujeto. La sensación está presente no en el alma, sino más bien en el
compuesto humano de alma y cuerpo; aunque el compuesto tiene la potencia del
sentido precisamente a través del alma intelectiva.
Con esta estructura comparativamente sofisticada para tratar el tema de
la unidad del alma en la diversidad, no es de sorprender que santo Tomás no
hallara aplicación para el simbolismo masculino-femenino como expresión de una
división entre partes o elementos del alma, o de las intrusiones de la
sensibilidad en el entendimiento. No obstante, su explicación de la naturaleza
humana presenta otra versión de las relaciones masculino-femeninas en el
Génesis.
La interpretación que ofrece santo Tomás del relato del Génesis recurre
al concepto de principio, como aquello a partir de lo cual fluyen
las operaciones: aquello en lo que tienen su racionalidad inteligible: «para
dar así mayor dignidad al primer hombre, el cual, siendo imagen de Dios, él
mismo fuera el principio de toda su especie, como Dios es principio de todo el
universo[71]». Y esto proporciona un sentido en el que el hombre, pero no la mujer,
está hecho a imagen de Dios. Citando a san Agustín como autoridad, santo Tomás
insiste en que la naturaleza intelectiva —la imagen de Dios en su significado
primordial— se halla tanto en los hombres como en las mujeres; se encuentra en
el entendimiento, «donde no hay distinción entre los sexos». Pero, «en cuanto a
algo secundario», se encuentra en el hombre, pero no en la mujer, porque «el
hombre es principio y fin de la mujer, como Dios es principio y fin de toda
criatura […] no fue creado el varón para la mujer, sino la mujer para el varón[72]».
Este sentido secundario, en el que la mujer, no siendo el principio de
la especie, no está hecha a imagen de Dios, santo Tomás lo describe en términos
de una distinción entre el «funcionamiento vital» humano como algo opuesto a la
«generación». Entre todos los animales existe una operación vital —más noble
que la generación— a la que su vida se orienta de manera principal. Y en el
caso del hombre esta función vital que proporciona orientación a la vida
implica algo todavía más noble: la operación intelectiva. Como el
funcionamiento vital humano, a diferencia del de los animales, incluye este
noble aspecto intelectual, hay en este caso, según santo Tomás, una razón
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mayor para la distinción entre el funcionamiento
vital y la generación. Para él, esta distinción es la que se simboliza en el
Génesis con la creación por separado de la mujer. El primer hombre simboliza el
funcionamiento vital humano, que incluye la Razón; es el principio de la
especie, aquel en el que su naturaleza puede identificarse. La mujer, creada
aparte, simboliza la generación: la perpetuación de esta naturaleza cuya
esencia es el hombre. Según sugiere santo Tomás, es su papel en la generación lo
que hace de ella una ayuda para el hombre. En áreas de la vida distintas de la
generación, «podían prestarle mejor ayuda los otros hombres[73]».
Para santo Tomás, la mujer no simboliza una forma inferior o una
presencia menor de racionalidad. Pero su significado está vinculado a la
reproducción de la naturaleza humana, que se diferencia de aquellas operaciones
—incluido el noble funcionamiento intelectivo— que definen lo que es la
naturaleza humana. A pesar de la insistencia de santo Tomás en que la mujer
está «hecha a imagen de Dios» en relación con el «principio racional»,
simbólicamente esta se ubica de hecho fuera de las manifestaciones de la Razón
en el seno de la vida humana. Y a pesar de la insistencia del filósofo en que
la subordinación de la mujer en el Génesis no debería considerarse como símbolo
de la menor racionalidad de esta, existen muchas indicaciones en la Suma
de Teología de que esto no se debe a que él crea que las mujeres son
tan racionales como los hombres. El ser inferior y subordinado que es la mujer
no significa, a diferencia de lo que defienden algunos oponentes de santo
Tomás, que su existencia misma deba atribuirse a los efectos corruptivos de la
Caída más que al estado original de creación. Pero, al igual que san Agustín,
santo Tomás defiende no solo el carácter natural de la existencia de la mujer
sino también el de su subordinación; y lo funda en el predominio de la Razón en
el hombre: «[…] no habría organización en la sociedad humana si unos sno fueran
gobernados por otros más sabios. Este es el sometimiento con el que la mujer,
por naturaleza, fue puesta bajo el marido; porque la misma naturaleza dio al
hombre más discernimiento[74]».
Santo Tomás de Aquino, en una sección posterior de la Suma de
Teología, cita con aprobación la afirmación de Aristóteles según la cual a
las mujeres no se las describe adecuadamente como «continentes» porque son
«vacilantes», puesto que «no conducen como si tuvieran una razón sólida, sino
que son conducidas, como seres que fácilmente se dejan llevar por las pasiones[75]». Y agrupa a las mujeres con los niños y los imbéciles como incapaces
de aportar pruebas fiables basadas en un «defecto de la razón[76]». Su aceptación de la
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doctrina aristotélica de la generación también
significa que, incluso en la reproducción, de la que la mujer es el símbolo
apropiado, esta solo desempeña un papel pasivo y secundario, y su propia
generación es defectuosa. La potencia activa que reside en el semen del varón,
afirma, haciéndose eco de Aristóteles,
tiende a producir algo semejante a sí mismo en el sexo masculino. Que
nazca mujer se debe a la debilidad de la potencia activa, o bien a la mala
disposición de la materia, o también a un cambio producido por un agente
extrínseco, por ejemplo los vientos australes, que son húmedos, como se dice en
el libro [de Aristóteles][77].
Santo Tomás rechaza las interpretaciones del Génesis que tratan a la
mujer como símbolo de una posesión inferior de Razón o de formas inferiores de
Razón. Pero su nueva ubicación simbólica, relacionada simplemente con la
reproducción de una naturaleza humana fuera de ella, sirve para reforzar su
exclusión simbólica de las manifestaciones reales de la Razón. Y la influencia
de Aristóteles en el pensamiento de santo Tomás refuerza la idea de la
inferioridad real de la Razón femenina.
Estas primeras versiones de las relaciones de la mujer con la Razón la
presentan, de una u otra manera, como derivada con respecto a un paradigma
masculino de excelencia racional: como un añadido y, a pesar de su papel de
ayuda, a menudo como una carga para una humanidad esencialmente masculina. A
estas alturas debería resultar evidente que en todo esto hay más cosas en juego
que las sutilezas de la exegesis bíblica; y más también que una sucesión de
actitudes misóginas superficiales en el pensamiento filosófico. El «sesgo
masculino», si podemos llamarlo así, del pensamiento filosófico de otras épocas
sobre la Razón va mucho más allá. No se trata simplemente de la posibilidad de
aplicar a las mujeres unos ideales de racionalidad definidos de manera neutra,
sino más bien de que los propios ideales están marcados por el género. La
exclusión o la trascendencia de lo femenino están incrustadas en los ideales
pretéritos de Razón como un rasgo soberano del carácter humano. Y de manera
correlativa, como veremos en capítulos posteriores, el contenido de la
feminidad se ha construido en parte a través de procesos de exclusión de este
tipo.
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3
La Razón como logro
INTRODUCCIÓN
En la Filosofía del derecho, Hegel contrasta los tributos de
«ingenio, gusto y elegancia» característicos de la conciencia femenina con los
logros masculinos, que exigen una facultad «universal». «No se sabe cómo ocurre
la educación de la mujer, por así decirlo, si por la atmósfera de la
representación, o más por la vida que por la adquisición de conocimientos, en
tanto que el hombre adquiere su posición solo por el progreso del pensamiento y
por muchos esfuerzos técnicos[78]». Hegel no es el único que establece estos tipos de conexión entre la
masculinidad y el logro. En el pensamiento occidental, la masculinidad se ha
considerado como un logro en sí misma, que se alcanza alejándose de la
condición más «natural» de las mujeres. Las actitudes con respecto a la Razón y
su impacto en el resto de la vida han desempeñado un papel fundamental en esto;
un desarrollo acontecido en el siglo XVII resultó particularmente
crucial.
En los ejemplos del último capítulo que ilustran la superioridad de la
Razón sobre otros aspectos de la naturaleza humana, esta se considera un rasgo
humano distintivo, que presenta ramificaciones en todas las áreas de la vida
—en las prácticas no menos que en las contemplativas— aun cuando, de acuerdo
con san Agustín, esto se considere una intrusión inferior de la Razón. En el
siglo XVII, la Razón se consideraba no solo un rasgo distintivo de la
naturaleza humana sino un logro —una competencia que había que adquirir, una
manera de pensar específicamente metódica, claramente diferenciada de otros
tipos de pensamiento—, y su relación con otros aspectos de la naturaleza humana
también se transformó. La versión más exhaustiva e influyente de la Razón como
pensamiento metódico fue el famoso método de Descartes. Algo ocurrió con este
que resultó crucial para el desarrollo de los estereotipos de masculinidad y
feminidad, y ocurrió en cierto modo a pesar de las intenciones explícitas de
Descartes.
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En sus orígenes griegos, el significado básico de «método» era un camino
o senda que había que seguir; y la metáfora de una senda cuyo objetivo es el
entendimiento es recurrente a lo largo de toda la tradición filosófica que se
desarrolla a partir del pensamiento griego. Como dice Sócrates en el Fedro de
Platón, el método que procede sin análisis es como «una marcha a ciegas[79]». Quien sigue el verdadero método se libra de esta marcha a ciegas a
través del conocimiento de la Razón por la cual las cosas están hechas con un
determinado orden. Descartes utiliza las mismas metáforas. Al exponer sus
«reglas para la dirección del espíritu», ataca a los buscadores de la verdad
que «con frecuencia conducen sus espíritus por vías desconocidas, sin motivo
alguno de esperanza, sino tan solo para tantear si se encuentra allí lo que
buscan». Es, según Descartes, «como alguien que ardiese en tan estúpido deseo
de encontrar un tesoro, que vagase continuamente por las calles, tratando de
encontrar por casualidad alguno perdido por un caminante[80]». Pero, aunque su descripción del objetivo sigue siendo muy parecida,
Descartes transforma por completo la relación entre la Razón y el método que
había sido fundamental en la tradición intelectual desde tiempos de Sócrates.
El ideal de método socrático original, ilustrado por la definición del
amor, se expone en las secciones finales del Fedro. El método
adecuado, dice Sócrates, implica procesos de generalización, «conducir hacia
una idea única de las [cosas] dispersas por muchas partes, abarcándolas con una
mirada de conjunto», y procesos de división en especies, «según las
articulaciones naturales, tratando de no quebrantar ninguna parte como haría un
mal carnicero[81]». Estos procesos son ayudas para la oratoria y el pensamiento;
pertenecen al arte de la retórica. Pero supuestamente también son guías para la
verdad, que ayudan a quienes las practican a discernir «uno de muchos» en la
Naturaleza. La mayor parte de los ingredientes para ulteriores desarrollos de
la idea de método puede hallarse en estos breves pasajes del Fedro:
la idea de un procedimiento ordenado, de un análisis que debe hacerse en
relación con un objetivo que alcanzar; las conexiones entre el método y la
enseñanza; la importancia de comprender la naturaleza del alma, en la que se
supone que la persuasión debe inducirse. La capacidad para impartir el arte
socrático de la retórica supone aprehender su naturaleza y vincular sus partes
al fin que supuestamente debe alcanzarse en el alma. Sin embargo, las
descripciones generales del arte de la retórica de Sócrates pasaron a la
tradición como una categoría general que podía aplicarse a cualquier arte: el
maestro debe tener
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una comprensión de aquello de lo que trata el arte
y ser capaz de analizar y evaluar sus partes en relación con la consecución de
su fin.
Aristóteles desarrolla la idea de un tratamiento sistemático del arte de
discutir y debatir, convirtiéndolo en un interés por la vía racional —un
procedimiento razonado— para llegar a conclusiones sólidas. Pero la relación de
la Razón con la «vía» o con el «método» es parecida a la versión socrática
original. La Razón —ya sea aplicada al arte de la persuasión, a otras artes o,
más limitadamente, a las investigaciones cuyo resultado es supuestamente la
verdad— se incorpora al método. El método era una forma razonada de realizar
una actividad; y era la comprensión de esta razón interna la que supuestamente
debía permitir que la actividad se enseñara.
En el sistema de Descartes, en cambio, el método se convierte no tanto
en una manera razonada de proceder —un camino que seguir racionalmente— como en
una manera de razonar: un modo ordenado con precisión de pensamiento abstracto.
Y el orden de pensamiento correcto debe establecerse en función no de la
temática variable y de los fines de las actividades en cuestión, sino de las
operaciones naturales de la propia mente. Las definiciones mismas del método
que ofrece Descartes no son en apariencia muy diferentes de ideas anteriores
acerca del método. Por método, explica en sus Reglas para la dirección
del espíritu, se refiere a «reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales
el que las observe exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero, y no
empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre
gradualmente su ciencia, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello de
que es capaz[82]». Para darnos cuenta de lo que es verdaderamente específico e
importante del método de Descartes, hemos de considerarlo en el contexto de la
doctrina metafísica por el que es más notorio —la radical diferenciación entre
alma y cuerpo— y también en el contexto de sus predecesores inmediatos en el
desarrollo de ideas de método.
Descartes insiste en que su método es unitario y proporciona la verdad
independientemente del tema. Critica a sus predecesores eruditos aristotélicos
por defender que la certidumbre de las matemáticas resulta inalcanzable en
otras ciencias y que el método de cada ciencia debe variar según las
diferencias del material que investiga. Un método único e idéntico, en el
pensamiento de Descartes, puede aplicarse a todas las distintas ciencias, pues
las ciencias en su conjunto no son más que la propia unidad de la Razón humana
misma. Este planteamiento de la unidad de las ciencias como reflejo de la de la
Razón surge directamente de la radical separación entre mente y cuerpo que
defiende Descartes. En aquellos casos en los que participa el
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cuerpo, la formación de un hábito inhibe la de
otros. Por lo tanto, es menos probable que la mano que se adapta al cultivo del
campo sea apta para tocar la cítara. Pero las ciencias consisten enteramente en
el ejercicio cognitivo de la mente. La concepción tradicional de una
multiplicidad de métodos para diferentes temas parte pues de una asimilación
errónea de la mente con el cuerpo. Las ciencias no comparten la inevitable
multiplicidad de las artes del cuerpo. Conocer una verdad no tiene el efecto
restrictivo que es consecuencia de dominar un arte corporal; de hecho, nos
ayuda a encontrar otras verdades. Así pues, las ciencias, en su conjunto, son
equivalentes a la sabiduría humana, que siempre es una y la misma, aun aplicada
a diferentes asuntos[83].
Todo esto se opone radicalmente a lo que Descartes considera la
arbitrariedad de las divisiones curriculares escolásticas prevalentes. Esta
preocupación no era nueva. Ya a los antecesores humanistas de Descartes les
resultaban insatisfactorios los arbitrarios métodos de presentación de las
disciplinas tradicionales que, según estos consideraban, creaban dificultades
innecesarias a los estudiantes. En el siglo XVI, Pierre de la Ramée diseñó
«un único método sencillo» para poner orden en los temas enseñados en las
escuelas. El método de De la Ramée iba desde los principios universales y
generales hasta lo más específico y singular, un orden que, según él, reflejaba
los distintos niveles de claridad entre las partes de una disciplina. Lo más
claro debía preceder a lo más oscuro, siguiendo el orden y la progresión de lo
universal a lo singular. Aristóteles había distinguido lo que es prioritario en
la naturaleza y lo que es prioritario para nosotros. El ideal de De la Ramée es
un orden y una progresión adecuados del pensamiento, que reflejarían la
prioridad en la naturaleza de lo universal sobre lo particular. Pero no existe
una justificación real de su convicción de que lo que es prioritario también
debería resultar más claro para los estudiantes[84].
Para Descartes, la idea de un orden adecuado del pensamiento se basa en
la comprensión de la naturaleza de la mente. La correspondencia entre las
estructuras básicas del pensamiento humano y el orden del mundo, según su
razonamiento, tiene garantía divina. Encontrar y seguir las operaciones más
básicas de la mente es para él algo más que un requisito previo para facilitar
el aprendizaje. Su organización de las temáticas de acuerdo con lo que es más
aparente para una mente atenta no es un simple recurso pedagógico. La claridad
y la distintividad son las marcas de la verdad. Su método pretende revelar
aquellas ideas básicas cuya verdad está garantizada por el hecho de que un Dios
verdadero creó tanto la mente como el mundo material. El método no se limita a la
pedagogía; está vinculado a unos criterios de verdad.
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En cuanto desarrollo en las políticas del
aprendizaje, es enorme la importancia de este planteamiento del método. Las
reformas que, durante el Renacimiento, se habían llevado a cabo en los
procedimientos educativos a menudo se toparon con quienes consideraban que
seguir los procesos «naturales» de la mente era menos importante que aplicar
los métodos validados de la estricta demostración y prueba, por difícil que
resultara impartirlos a los estudiantes. El método de Descartes zanja este
conflicto. Su propósito va más allá de la transmisión de un arte ya establecido
o del éxito en la realización de unos estudios; su fin es un conocimiento
válido. Descartes insiste en que no debería considerarse como un medio de
persuasión, correspondiente al arte de la retórica; más bien se enmarca en el
descubrimiento de una nueva verdad. Pero este tipo de descubrimiento está
precisamente garantizado si se sigue el proceso natural del pensamiento. Al
mismo tiempo, el hecho de que Descartes sustente este método unificado en la
unidad de la propia Razón, accesible a través de la introspección, le permite
separar el método completamente del ámbito de la pedagogía y el debate
públicos.
Las implicaciones para la Razón de estrechar así los vínculos entre el
método y los procedimientos públicos del discurso, el debate y la argumentación
provechosa fueron mayúsculas. La adecuada ordenación de las ideas dejó de
relacionarse con una mejor organización de los currículos académicos y pasó a
vincularse con el pensamiento abstracto privado, que puede llevarse a cabo
bastante independientemente de las estructuras y los procedimientos educativos
públicos. La persuasión se interiorizó como aquello que resulta claro y
aparente para una mente atenta: la marca de la verdad misma. Razonar, según
este nuevo método, no exige conformidad con las sutiles formas de argumentación
aceptadas como válidas en las disputas públicas de las escuelas. El énfasis se
sitúa enteramente en la Razón sin ayuda. Descartes presenta su método como algo
tan simple como una sistematización de la facultad innata de la Razón o del
«sentido común»: la «facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso».
Y esta luz natural de la Razón es supuestamente «igual en todos los hombres[85]».
Descartes considera que su método abre el camino a un nuevo
igualitarismo en el conocimiento. En una carta escrita poco tiempo después de
la publicación del Discurso del método comenta que sus
pensamientos sobre el método le parecen apropiados para incluirlos en un libro
del que desea que «incluso las mujeres» puedan comprender algo[86]. Desde nuestra perspectiva, este tono puede sonar condescendiente, pero
la observación debe interpretarse
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en el contexto de las asociaciones entre las
versiones renacentistas anteriores del método y los procedimientos pedagógicos.
En líneas generales, solo los chicos recibían una educación formal sistemática
fuera del hogar. La exclusión de las mujeres del método fue una consecuencia
directa de su exclusión de las escuelas en las que este se aplicaba. Las
intenciones igualitaristas de Descartes también aparecen en su insistencia por
escribir el Discurso del método en lengua vernácula en vez de
en latín, la lengua docta de las escuelas. Descartes subraya que la
obra va dirigida «a cuantos son virtuosos efectivamente y no por apariencia
falsa y mera opinión[87]». El planteamiento es político y al mismo tiempo práctico. La
utilización del latín era, por muchos motivos, el sello que distinguía a los
instruidos. Las mujeres, educadas mayormente en casa y no en las escuelas, no
tenían acceso directo al mundo instruido, latinoparlante. La enseñanza del
latín a los niños marcaba por lo tanto los límites entre el mundo privado de la
familia, en el que se utilizaba la lengua vernácula, y el mundo público del
aprendizaje, al que tenían acceso los varones[88]. La accesibilidad del nuevo método, incluso para las mujeres,
constituía un poderoso símbolo de la transformación que marcó la relación entre
el método y el razonamiento individual autónomo.
En lugar de las sutilezas de la disputa escolástica, que, según
Descartes, solo sirve para ofuscar la claridad natural del entendimiento, este
ofrece unos cuantos procedimientos supuestamente sencillos, cuya lógica
consiste en eliminar todos los obstáculos de las operaciones naturales de la
mente. La regla general del método consiste en descomponer las operaciones más
complejas de la mente en sus formas más simples para luego volver a combinarlas
en una serie ordenada. Lo múltiple y oscuro se reduce a unas «intuiciones»
simples y claras que el entendimiento analiza con «la agudeza de la mirada de
la mente[89]» y luego combina en ordenadas cadenas de deducciones. Cualquiera que
siga este método puede tener la certeza de que «no hay ningún camino que le
esté a él más vedado que a los demás, y que no ignora nada por falta de
espíritu o de arte[90]».
El método de Descartes, con su nuevo énfasis en el carácter individual
de las operaciones naturales del entendimiento, promete hacer que el
conocimiento esté al alcance de todos los seres humanos, incluidas las mujeres.
Esa fue la intención de su autor. La duradera influencia de su método, sin
embargo, resultó en algo bastante distinto, aunque no en menor medida producto
de su radical diferenciación entre alma y cuerpo. En el contexto de unas
asociaciones que ya existían entre el género y la Razón, su versión de la
relación entendimiento-cuerpo produjo marcadas polarizaciones
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entre contrastes que ya existían previamente. Esto
ocurrió no a través de un movimiento intelectual realizado dentro de su
sistema, sino como producto colateral de su transformación de las relaciones
entre la Razón y sus opuestos. Descartes rechaza enérgicamente la idea de sus
predecesores medievales de un alma dividida, que tiene a la Razón —identificada
como el auténtico carácter del ser humano— peleando con las partes inferiores
del alma. Para él, el alma no se debe dividir en una parte superior (razonable)
y otra inferior (sensitiva); es una unidad indivisible, que se asimila al
intelecto puro. Descartes sustituye las divisiones de los filósofos medievales
entre las partes superior e inferior del alma por la dicotomía entre la mente y
el cuerpo. En este limitado aspecto, el sistema de Descartes se hace eco del
pensamiento del Platón de la primera época. En lugar de las viejas divisiones
dentro del alma, introduce una división entre el alma —que ahora se identifica
de nuevo con la mente— y el cuerpo; lo no racional ya no forma parte del alma,
sino que pertenece enteramente al cuerpo.
En nosotros no hay más que un alma y esta alma no tiene en sí diversidad
alguna de partes, sino que es la misma, sensitiva y razonable a la vez, todos
sus apetitos son voluntades. El error que se ha cometido al hacerle representar
distintos personajes, ordinariamente opuestos unos a otros, procede de que no
se ha sabido distinguir claramente sus funciones de las del cuerpo, que es al
único al que se debe atribuir todo lo que repugna a nuestra razón[91].
El drama del dominio entre los rasgos humanos persiste en la filosofía
de Descartes, pero se expresa como una lucha entre el alma misma —equiparada al
intelecto puro— y el cuerpo. El filósofo considera que las intrusiones de la
pasión no intelectual, los sentidos o la imaginación no proceden de partes o
aspectos inferiores del alma, sino totalmente de fuera del alma, como
intrusiones del cuerpo. El método de Descartes se basa en este alineamiento
entre lo corporal y lo no racional. Supone formar el hábito de distinguir los
asuntos intelectuales de los corporales. Y esta búsqueda de lo puramente
intelectual —lo claro y distintivo— hace posibles las polarizaciones entre los
contrastes previamente existentes, que se habían establecido anteriormente
dentro de los límites del alma. Estos aspectos de la naturaleza humana que la
Razón debe dominar no se habían planteado antes tan nítidamente diferenciados
de lo intelectual. La distinción entre la Razón y sus opuestos puede ahora
coincidir con la clarísima distinción de Descartes —según sus propias palabras,
más clara que ninguna— entre el entendimiento y el cuerpo.
El alineamiento de Descartes con las distinciones entre Razón y no-Razón
y entre entendimiento y cuerpo trajo consigo el concepto de un tipo diferente
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de pensamiento racional como actividad altamente
restringida. San Agustín había presentado la intrusión del entendimiento en los
asuntos prácticos como la Razón unitaria distrayéndose de su función
contemplativa superior. Esta distracción corría el riesgo de enredarse con los
sentidos, pero no por ello era de un tipo diferente a la Razón empleada en el
pensamiento contemplativo. Descartes diferencia el tipo de pensamiento que
produce certezas de las preocupaciones prácticas de la vida. Para él, se trata
de un ejercicio altamente exclusivo del intelecto, que trasciende totalmente lo
sensorial: una actividad tremendamente ardua que no debe ocupar más que una
pequeñísima parte de la vida normal. En el Discurso del método,
subraya los contrastes entre las exigencias de la investigación de la verdad y
las actitudes adecuadas a las actividades prácticas de la vida. Los fundamentos
de la investigación de la verdad exigen que el entendimiento identifique
rigurosamente la verdad metafísica como algo diferente del cuerpo. Apuntalar
los cimientos del conocimiento es una actividad distinta de los afanes, mucho
más relajados, de la vida cotidiana, en los que el entendimiento debe aceptar
que se enreda con el cuerpo. El hecho de que Descartes establezca la diferencia
entre el entendimiento y el cuerpo da lugar a una visión de un pensamiento
unitario puro, que se extiende como la luz común del sol sobre toda una
diversidad de objetos. Sin embargo, el carácter unitario de este también sirve
para diferenciarlo del resto de la vida.
Un pensamiento puro de este tipo tan exclusivo afianza los cimientos de
la ciencia. Sin embargo, la mayor parte de la propia actividad científica
implica ejercitar la imaginación más que el entendimiento puro; la
investigación científica, aunque requiere un esfuerzo y una formación
continuados, ocupa una posición intermedia entre el entendimiento puro y la
confusión de los sentidos. El resto de la vida se entrega legítimamente al
vaivén de los sentidos, ese embarullado espacio de confusa percepción donde el
entendimiento y el cuerpo se entremezclan. En su correspondencia con la
princesa Isabel de Bohemia, Descartes vuelve a recalcar que un pensamiento
esforzado, claro y diferenciado, del tipo que asienta los cimientos de la
ciencia, puede y debe ocupar tan solo una pequeña parte de toda vida de
provecho. Si nos creemos las alusiones autobiográficas que comparte con la
princesa —insistiéndole en que lo imite—, él mismo solo le dedica «poquísimas
horas al año[92]». Solo a través del entendimiento puro, trascendiendo la intrusión del
cuerpo, somos capaces de aprehender la distinción entre el alma y el cuerpo en
la que se basa la verdadera ciencia. La mayor parte de la vida de un yo
cartesiano se vive en la zona de confusa
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consciencia de los sentidos. Sin embargo, lo
mantienen allí la verdad metafísica, que el pensamiento puro puede aprehender,
de la absoluta distinción entre alma y cuerpo y la posibilidad de una ciencia
completa basada en dicha verdad. Subyacente tras la confusión de los sentidos,
existe un cristalino ámbito de orden en el que unas estructuras de pensamiento
nítidamente articuladas encajan a la perfección en la estructura de la realidad
inteligible. Estas estructuras claras y ajustadas de la mente y la materia
subyacen tras el confuso ámbito de lo sensorial producido por el entremezclarse
de ambos. Las mentes individuales tienen la garantía de que existe un orden
legítimo subyacente de entendimiento, que proporciona un sostén seguro para
aquellas vidas vividas predominantemente en el ámbito de lo sensorial; la
confusión de sentido e imaginación no supone ninguna amenaza última.
Por muy arduo que pueda resultar aprehender la base metafísica del
método de Descartes, se suponía que el método en sí era accesible a todo el
mundo. Y dentro de los términos del sistema, no existe, en todo esto, una
diferenciación entre las mentes masculina y femenina. Ambas deben considerarse
sustancias igualmente intelectuales, dotadas de sentido común o Razón. La
diferencia del logro intelectual entre mujeres y hombres, al igual que la que
existe entre distintos hombres, surge necesariamente no de que «unos sean más
razonables que otros, sino tan solo [de] que dirigimos nuestros pensamientos
por derroteros diferentes y no consideramos las mismas cosas[93]». Pero sustraer al método de las limitaciones de la pedagogía pública
no consiguió, en la práctica, que el conocimiento resultara más accesible para
las mujeres. El método de Descartes tal vez era en esencia privado y estaba al
alcance de todos. Pero para él, al igual que para Bacon, la nueva ciencia era,
sin embargo, un afán colectivo. La ciencia progresará, dice Descartes en la
última parte del Discurso del método, «juntando así las vidas y los
trabajos de varios[94]». A través de un ejercicio colectivo, por mucho que sus cimientos
metafísicos últimos no sean corpóreos, la nueva ciencia avanzará, conduciendo a
la humanidad hasta la meta prometida de convertirse en «dueños y poseedores de
la naturaleza[95]». Descartes piensa que su planteamiento de la mente abre la vía a una
nueva búsqueda igualitaria del conocimiento. Pero los canales a través de los
cuales debían fluir estos recursos básicamente iguales de la Razón siguieron
siendo más difíciles de transitar para las mujeres, incluso las nobles, que
para los hombres. Isabel expresa con aflicción esta situación en una de sus
cartas a Descartes:
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[…] la vida que me veo obligada a
llevar no me deja tiempo suficiente para adquirir un hábito de meditación que
se atenga a vuestras normas. Ora los intereses de mi Casa, que no puedo
descuidar, ora coloquios y distracciones que no puedo eludir atribulan con tal
fuerza esta mente tan débil, irritándola o hastiándola, que adolece, luego, de
prolongada incapacidad para cualquier cosa[96].
Las realidades de las vidas de las mujeres, a pesar de su supuesta
igualdad en la Razón, también las apartaron de cualquier implicación importante
en los afanes colectivos de la ciencia, cuyas formas en desarrollo no tardaron
en superar los procedimientos privados del método de Descartes.
Sin embargo, no son únicamente las realidades sociales con sus
consecuencias las que militan contra la igualdad de los sexos en esta nueva
versión de las relaciones de la Razón con la ciencia. Existen aspectos en el
pensamiento de Descartes que —aun inintencionadamente— proporcionaron una base
para una división sexual del trabajo de la mente cuya influencia todavía es
patente hoy en día. El énfasis de Descartes en la igualdad de la Razón tuvo
menos influencia que su contribución a la formación del ideal de un tipo
distintivo de Razón: un modo de pensamiento altamente abstracto, en principio
diferenciable de las complejidades emocionales y los requerimientos prácticos
de la vida común. No es este el único tipo de pensamiento que Descartes
identifica como racional. En la Sexta Meditación reconoce que los sentidos
inferiores, una vez apartados de la búsqueda de la verdad —donde solo pueden
inducir a error y desviar—, son guías fiables para nuestro bienestar. Confiar
en ellos no es irracional. Descartes no defiende que solo somos racionales
cuando ejercemos el arduo pensamiento puro, nos implicamos en la contemplación
intelectual y componemos cadenas de deducciones. De hecho, cree que no es
racional dedicar demasiado tiempo a una actividad tan puramente intelectual[97]. Sin embargo, a través de su filosofía, la Razón desarrolló unas
asociaciones particulares con el ámbito del pensamiento puro, que proporciona
los cimientos para la ciencia, y con el razonamiento deductivo, que forma parte
de la esencia de su método. Y la agudeza de su diferenciación entre los
requerimientos últimos de la búsqueda de la verdad y los asuntos prácticos de
la vida cotidiana reforzó las distinciones ya existentes entre los roles
masculino y femenino, abriendo la vía a la idea de una conciencia distintiva
masculina y femenina.
Le debemos a Descartes una teoría del alma influyente y penetrante, que
sustenta una potente versión de la división sexual del trabajo intelectual. A
las mujeres se les ha asignado la responsabilidad del ámbito de lo sensorial
que el hombre de Razón cartesiano debe trascender, si es que pretende alcanzar
un
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verdadero conocimiento de las cosas. Debe pasar al
ejercicio de la imaginación disciplinada en la mayor parte de la actividad
científica, y al rigor del intelecto puro, si pretende aprehender los
fundamentos últimos de la ciencia. La tarea de la mujer consiste en preservar
el ámbito donde se entremezclan el alma y el cuerpo, al que el hombre de Razón
acudirá para hallar solaz, calor y relajación. Si ha de practicar la forma más
exaltada de la Razón, debe superar las emociones blandas y la sensualidad; la
mujer las mantendrá intactas para él. Por consiguiente, esto abre la vía para
asociar a las mujeres no solo con una presencia menor de la Razón, sino con un
tipo diferente de carácter intelectual, ideado como complementario de la Razón
«masculina». Este desarrollo crucial procede de la acentuación de la exclusión
de las mujeres de la Razón, a la sazón concebida —en su forma más elevada —
como un logro.
HUME, SOBRE LA RAZÓN Y LAS PASIONES
El método de Descartes transformó la Razón en una competencia uniforme,
indiferenciada, independiente de cualquier temática determinada. Esta pérdida
de diferenciación dio lugar a otro cambio crucial: la Razón perdió la potente
fuerza motivacional que tenía en el pensamiento anterior. La Razón de
Descartes, a falta de una orientación interna hacia fines específicos, se
convirtió en un instrumento inerte, necesitado de orientación por parte de una
voluntad ajena. Para Descartes, el entendimiento carecía incluso de la
capacidad de afirmar o negar, y su polarización en relación con las pasiones
corporales no racionales también lo privaba de la capacidad para luchar
directamente contra las fuerzas no racionales. En cambio, la Razón de Platón se
presentaba como esforzándose con sus propios recursos en pos de la verdad; y en
el modelo del «alma dividida», la Razón deliberaba sobre los fines, decidía
entre estos y peleaba con las pasiones para determinar qué fin prevalecería.
También Aristóteles, a pesar de que rechazara el alma dividida, presentaba una
Razón que controlaba o contenía con su propia fuerza la parte emocional de la
naturaleza humana.
Para Descartes, los orígenes de la Razón le garantizaban una conexión
con la verdad y con el bienestar humano, aunque dependiente de una benevolencia
divina externa. Pero, si se rechazan los planteamientos teológicos de Descartes
que sustentan esta tesis, se hace manifiesta la impotencia de este pensamiento
metódico abstracto. Spinoza, reaccionando contra la pasividad de la versión que
ofrece Descartes de la Razón, rechaza la distinción entre
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voluntad y entendimiento, planteando la Razón como
una fuerza emocional, activa, capaz —como en las versiones griegas más
tempranas de la Razón— de relacionarse con las pasiones por derecho propio.
Pero fue la versión de la Razón de Descartes la que prevaleció; y su carácter
inherentemente inerte y su impotencia aparecen de manera más clara en la
versión de la Razón de Hume. Para este, la Razón no tiene en sí misma poder
para controlar la pasión ni para deliberar sobre los fines. Su fuerza impulsora
radica siempre fuera de sí misma, en la fuerza que guía la pasión. Bajo la
égida de las diferentes pasiones, se dirige a diferentes fines. La Razón no
tiene en sí misma la capacidad de deliberar sobre los fines ni de elegir entre
ellos, y carece por completo de la fuerza afectiva necesaria para luchar con
las pasiones. «La razón es, y solo debe ser, esclava de las pasiones, y no
puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas[98]».
¿Cuáles son las implicaciones de este cambio para la distinción entre lo
masculino y lo femenino? Cabría esperar que hiciera más laxo el alineamiento
entre masculinidad y Razón, pero lo que en realidad se genera es un refuerzo
sutil del viejo patrón. Para comprender cómo se produce esto debemos analizar
más detenidamente cómo Hume reestructura la distinción entre Razón y pasión,
así como las repercusiones de ello en el tratamiento que Kant hace del papel de
la Razón en la moralidad.
Hume le da la vuelta por completo a la imagen que los racionalistas del
siglo XVII tenían del papel de la Razón en el conocimiento y, en
términos más generales, en la vida humana. Para él, todas nuestras creencias
sobre el mundo, todo nuestro conocimiento de los hechos reales, se convierten
en expectativas de estabilidad, capacidad de predicción y constancia, que
proceden de asociaciones comunes en la mente. La Razón no desempeña ningún
papel en todo esto; la creencia es una función de nuestra naturaleza sensible
más que de la cognitiva. La Razón puede unir ideas en cadenas de necesaria
deducción, pero esto no puede conducir a la comprensión de la naturaleza real
de las cosas. La Razón proporciona conocimiento en áreas estrictamente
limitadas del pensamiento, tales como la lógica y las matemáticas, donde todo
lo que está en juego es la aprehensión de las relaciones enteramente formales
entre ideas; el conocimiento de los «hechos reales», sin embargo, es el
territorio no de la Razón, sino de la imaginación. El entendimiento que pone a
nuestro alcance el mundo se reduce a «las propiedades más generales y
establecidas de la imaginación», en contraste con «las triviales sugestiones de
la fantasía[99]». Su fiabilidad depende por completo de la fuerza de nuestras
«propensiones», sometidas a la fuerza de la
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Costumbre, a plantearnos las cosas de una
determinada manera. Para Descartes, la conformidad con la Razón determina lo
que debe o no considerarse «natural»; para Hume, las cosas ocurren al revés: la
Razón debe basarse en nuestras propensiones naturales y conformarse a ellas.
«Allí donde la razón sea vivaz y se combine con alguna inclinación, hay que
asentir a ella. Donde no lo sea, no puede tener fuerza alguna para actuar sobre
nosotros[100]». Estas fuertes inclinaciones son la prueba de lo que es merecedor de
confianza en el pensamiento humano y proporcionan el impulso motivador de una
Razón que en sí misma es enteramente inerte.
Una imagen nueva y, a primera vista, desconcertante emerge del papel de
la Razón en la moralidad. La Razón todavía puede descubrir las conexiones entre
las cosas, pero no desempeña ningún papel en el modo en que nos afectan estas
conexiones. Por sí misma «nunca puede producir una acción o dar origen a la
volición». Tampoco puede prevenir la volición ni «disputarle la preferencia a
una pasión o emoción[101]». La supuesta preeminencia de la Razón sobre la pasión se basa en un
malentendido; el principio que se opone a nuestra pasión se llama Razón solo en
un sentido impropio. El argumento de Hume para llegar a esta conclusión no es
del todo convincente. Las pasiones, señala, no son susceptibles de acuerdo o
desacuerdo con las relaciones de las ideas o los hechos reales y, por lo tanto,
son incapaces de ser verdaderas o falsas, un requisito previo para estar en
conflicto con la Razón. Pero lo importante aquí no es la justificación de Hume
de este aspecto, sino su trascendencia para su interpretación de la moral.
Si una pasión no está fundada en falsos supuestos, ni elige medios
insuficientes para cumplir con su fin, el entendimiento no puede ni
justificarla ni condenarla. No es contrario a la razón el preferir la
destrucción del mundo entero a tener un rasguño en mi dedo. No es contrario a
la razón que yo prefiera mi ruina total con tal de evitar el menor sufrimiento
a un indio o a cualquier persona totalmente desconocida.
Tampoco es contrario a la razón el preferir un bien pequeño, aunque lo
reconozca menor, a otro mayor, y tener una afección más ardiente por el primero
que por el segundo[102].
El argumento de Hume no es que ninguna de estas posturas deba
considerarse aceptable por parte de la gente con sentido común, sino más bien
que el hecho de que lo sean o no lo sean en ningún caso tiene que ver con la
Razón. Las distinciones morales no son «productos de la razón», pues esta es
totalmente inactiva[103]. Proceden de un sentido moral basado en el sentimiento o conciencia.
Hume sabe muy bien que la idea de que las distinciones morales se derivan de
las pasiones, y que por lo tanto la Razón es absolutamente impotente, va a
toparse con resistencias. Pero diagnostica estas resistencias
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como resultantes de combinar con la Razón lo que en
realidad son «pasiones apacibles»: acciones del entendimiento que se parecen a
la Razón por cuanto operan con la misma tranquilidad y sosiego, produciendo
escasa emoción en la mente. Estas pasiones apacibles, «como la benevolencia y
el resentimiento, el amor a la vida, la ternura para con los niños o bien el
apetito general hacia el bien y la aversión contra el mal», influyen en la
mente tanto como las pasiones más violentas del resentimiento, el miedo o la
aprensión. Lo que llamamos «fuerza del intelecto» implica la prevalencia de las
pasiones apacibles sobre las violentas; y esto, como sugiere Hume, es lo que
«vulgarmente» suele llamarse Razón. Se refiere a afecciones del mismo tipo que
las pasiones, aunque «actúan de un modo más apacible, sin causar desorden en el
temperamento». Sin embargo, su tranquilidad relativa nos induce a considerarlas
como conclusiones exclusivamente de nuestras facultades intelectuales. En
términos generales, son las pasiones violentas las que ejercen mayor influencia
sobre la voluntad. Pero a menudo se observa que las apacibles, cuando «están
refrendadas por la reflexión y secundadas por la resolución, son capaces de
controlar a las violentas en sus más desordenados movimientos». Este «llamado
conflicto entre pasión y razón diversifica la vida humana —concluye Hume— y
hace que los hombres sean no solamente diferentes unos de otros, sino aun de sí
mismos en momentos distintos[104]».
Partiendo de esta distinción general entre las pasiones apacibles y las
violentas, Hume reconstruye la distinción entre Razón y pasión en los términos
de dos formas de egoísmo o limitada generosidad; y plantea que el dominio de
uno por parte de la otra es la base de la sociedad civil[105]. Las formas más primitivas de la pasión, el ansia de adquirir bienes y
el egoísmo, producen inevitables conflictos en las grandes sociedades; porque
esa ansia se combina destructivamente con el carácter parcial de los afectos:
la tendencia a dar prioridad a nuestros propios intereses y a los de nuestros
familiares más próximos. Nuestro «sentimiento primero, y más natural, de lo que
es moral» se vincula con esta preferencia inmediata por nosotros mismos y
nuestros amigos por encima de los extraños. Pero se combina con la pasión del
ansia de adquirir bienes y produce un inevitable conflicto social. Los recursos
disponibles para satisfacer la pasión del egoísmo son limitados; y «el ansia de
adquirir bienes y posesiones para nosotros mismos y nuestros amigos más
cercanos resulta insaciable, perpetua, universal y directamente destructora de
la sociedad». Por lo tanto los «movimientos partidistas y contradictorios» de
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las pasiones de los diferentes individuos deben
refrenarse en aras de la subsistencia de la sociedad.
Sin embargo esta pasión —como todas las pasiones, según Hume— solo puede
controlarse con otra más fuerte; y la única pasión lo suficientemente fuerte
para regularla y refrenarla es el ansia de adquirir bienes. Por sí misma tiene
la fuerza suficiente y la dirección adecuada para equilibrar el amor al lucro y
convertir a los hombres en miembros aptos de la sociedad, obligándoles a que se
abstengan de las posesiones de otros. Si debe desempeñar ese papel de
contención, primero debe alterar su dirección. Pero esto se produce fácilmente,
a la menor reflexión, según opina Hume,
pues es evidente que la pasión se satisface mucho mejor restringiéndola
que dejándola en libertad, como también lo es que, preservando la sociedad, nos
es posible realizar progresos mucho mayores en la adquisición de bienes que
reduciéndonos a la condición de soledad y abandono individuales, consecuencias
de la violencia y el libertinaje general[106].
La subsistencia de la sociedad depende por lo tanto del control del
interés propio por parte de una versión más reflexiva y sagaz de sí misma: «Lo
mismo da, en efecto, que la pasión por el interés propio sea considerada
viciosa o virtuosa, dado que es ella misma la que por sí sola se restringe. Así
pues, si es virtuosa, los hombres entran en sociedad gracias a su virtud, y si
es viciosa, el efecto es el mismo».
En esta reconstrucción del viejo tema de la subordinación de la pasión a
la Razón, el control lo ejerce no estrictamente la Razón, sino una forma
apacible y reflexiva de pasión: un interés propio ilustrado. Pero las
operaciones resultantes de la justicia en la sociedad pueden adscribirse a la
Razón en un sentido inapropiado, por cuanto implican contemplar los objetos «a
distancia». Desde esta perspectiva más distanciada, puede concederse
preferencia a «aquello que de suyo es preferible, […] un principio frecuentemente
opuesto a las inclinaciones que aparecen cuando el objeto está cerca[107]».
La Razón, como pasión reflexiva, sigue siendo para Hume una fuerza débil
y vulnerable en comparación con otras formas más inmediatas de interés propio.
En el curso normal de los acontecimientos, no prevalece sobre las atracciones
más intensas que ejercen los objetos cercanos. Par ser eficaz debe encarnarse
en una autoridad impuesta desde fuera. El remedio social para el destructivo
egoísmo radica en convertir la observancia de la justicia a largo plazo en el
interés inmediato de las personas particulares que asumen la
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responsabilidad de ejecutar la justicia. Cuando la
forma reflexiva del ansia de adquirir bienes se encarna en instituciones de
justicia, «los hombres se ven asegurados contra la debilidad y pasión de los
demás y contra las suyas propias, comenzando bajo el amparo de sus gobernantes
a saborear más fácilmente las dulzuras de la sociedad y de la asistencia mutua[108]».
Esta es pues la versión que da Hume de la relación entre la Razón y la
pasión: el interés propio inmediato sujeto al control de una versión más
elevada y reflexiva de sí mismo. La Razón en su sentido «impropio» —ya sean las
pasiones «apacibles» frente a las «violentas», el egoísmo «reflexivo» frente al
«inmediato» y «parcial» o la perspectiva «distanciada» encarnada en los
magistrados frente al afán por el interés a corto plazo— controla la pasión. Y
esta relación de dominio o de control se articula en términos de una distinción
entre el interés «público» y el «privado». La pasión pública por el interés
propio asume el papel de refrenar el afán privado por adquirir bienes y
posesiones en aras del bien del individuo y de su familia.
Hume no desarrolla las implicaciones de su reconstrucción de la
distinción entre la Razón y la pasión en lo referente a las relaciones entre lo
masculino y lo femenino. Pero el individuo cuyos intereses privados deben ser
controlados por consideraciones de justicia es necesariamente, por supuesto, el
varón cabeza de familia. A las mujeres se las asocia con la pasión «privada»,
porque justamente en su nombre los cabezas de familia varones anhelan la
adquisición privada de bienes. En su contexto social, la versión de Hume de la
Razón, al igual que la de Descartes que la hizo posible, asume las asociaciones
con la masculinidad, aun cuando su teoría filosófica no las requiera
explícitamente.
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Razón y progreso
INTRODUCCIÓN
Para Bacon, el progreso de unas artes y unas ciencias adecuadamente
reformadas era la base de las mayores esperanzas de la humanidad. Y Descartes,
a pesar de las muchas diferencias entre ambos en relación con el conocimiento,
compartía la visión de Bacon de una especie humana que, a través de los avances
de la ciencia, se convertiría en maestra y dueña de la Naturaleza. Este
optimismo acerca de los frutos que cabía esperar de la proliferación del
conocimiento organizado impregnó también en el siglo XVIII los
manifiestos de la Ilustración, paradigmáticamente en la visión de Condorcet de
una especie humana «liberada de todas estas cadenas, sustraída al imperio del
azar, así como al de los enemigos de sus progresos, y avanzando con paso firme
y seguro por la ruta de la verdad, de la virtud y de la felicidad[109]».
Rousseau no comparte esta euforia ante las perspectivas aparentemente
ilimitadas del control de la Naturaleza por parte los seres humanos a través
del conocimiento. Pero complementa su rechazo de la visión de la Ilustración
con su propia versión del progreso de la Razón, que interactúa de una manera
diferente, aunque igualmente influyente, en la distinción masculino-femenino.
La adecuada relación entre Razón y Naturaleza es fundamental en el tratamiento
que Rousseau hace del conocimiento; y esto significa que a la propia Razón hay
que comprenderla de una manera nueva. El ideal de Razón de Rousseau no es un
conocimiento científico abstracto que domina la Naturaleza; en cierto modo es
más bien como si la Naturaleza se pusiera a reflexionar sobre la sabiduría
moral. Para él, la Razón es un desarrollo dinámico de la Naturaleza, no un
instrumento de control externo. La Razón emerge de la Naturaleza y el contacto
con la Naturaleza es el sello de su autenticidad. En esta versión del progreso
de la Razón (que posteriormente desarrollará Hegel), la Naturaleza se ubica
tanto en el pasado, como objeto de la nostalgia retrospectiva de la Razón, como
en el futuro, como finalidad de la plenitud de la Razón. Esto permite resolver
de una manera nueva la
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ambivalencia de la entrada de lo femenino en el
pensamiento occidental. Lo femenino se concebía como un estado inmaduro de la
conciencia, que la Razón en su progreso ha dejado atrás, pero también como un
objeto de adulación, como un referente para las ansias de la Razón por retornar
en el futuro a la Naturaleza.
ROUSSEAU: LA JUVENTUD PERDIDA DEL MUNDO
En medio del optimismo general de la Ilustración, la voz de Rousseau
emitió una nota discordante. Rousseau admiraba las grandes mentes del siglo
anterior al suyo, pero consideraba que la proliferación y la difusión del
conocimiento, que sus contemporáneos aclamaban como el camino hacia la libertad
y la felicidad de la especie humana, eran una bendición envenenada. No combate
tanto el ideal de la Ilustración a través del aprendizaje como el ambiente
imperante de optimismo con respecto al progreso gracias a la popularización del
conocimiento. Al tiempo que admira a los genios — Bacon, Descartes, Newton—
«que la naturaleza ha elegido por discípulos», Rousseau piensa que deberían ser
emulados exclusivamente por quienes «se tienen por capaces de caminar solos tras
sus pasos y superarlos». Solo esos pocos deberían aspirar a «elevar monumentos
a la gloria del espíritu humano[110]». A diferencia de la visión de Bacon del progreso a través de la
proliferación de las artes y las ciencias, el ideal de Rousseau para organizar
el conocimiento es que unos pocos «verdaderos sabios» encuentren «honorables
asilos» en las cortes de los príncipes, donde puedan, a través de su
influencia, contribuir «al bienestar de los pueblos a los que han enseñado la
sabiduría[111]».
Las dudas de Rousseau acerca del ideal de progreso a través de la
difusión del aprendizaje se expresan mediante la misma imagen que utiliza Bacon
de una Naturaleza huidiza feminizada; pero el propósito de esta es bastante
distinto. En la versión de Rousseau, una Naturaleza benévola oculta sus
secretos a los hombres por el bien de estos:
Pueblos, sabed de una vez que la naturaleza ha querido preservarnos de
la ciencia, de la misma manera que una madre arranca un arma peligrosa de las
manos del hijo; que todos los secretos que os oculta son otros tantos males
contra los cuales os escuda, y que el trabajo que os cuesta instruirnos no es
el más pequeño de sus beneficios. Los hombres son perversos, pero serían peores
aún si hubiesen tenido la desgracia de nacer sabios[112].
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La vieja idea de la Naturaleza superada por la
Razón adopta en el pensamiento de Rousseau matices de nostalgia más que de
celebración. El estado de ignorancia se presenta como el paraíso perdido del
hombre natural, que nos obsesiona como la imagen de «una hermosa costa,
adornada solo por las manos de la naturaleza, hacia la cual se vuelven sin
cesar los ojos y de donde se siente pena al alejarse[113]». La distancia que separa a la humanidad de tan idílico pasado se mide
en términos del progreso de la Razón a partir de la Naturaleza. En su
especulativa reconstrucción de la historia de la especie humana, en el Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Rousseau presenta la
aparición de una Razón que al mismo tiempo es el florecimiento temprano de la
naturaleza característicamente humana y el comienzo de su corrupción. En la
distante «juventud del mundo», la capacidad de mejorar había sacado a los seres
humanos de su estado primitivo, donde no se diferenciaban aparentemente del
resto de animales. Esta forma temprana de pensamiento característicamente
humano era algo inocente, pero contenía en su esencia las fuentes de la
inevitable corrupción; ello induce a Rousseau a clamar que la reflexión es la
raíz de todos los males y que el hombre que medita es un depravado. El
interludio de inocente amor propio, cuando los seres humanos superan su
primitivo estado salvaje — gozando de las ventajas que habían alcanzado,
cantando y bailando en torno a los robles—, inevitablemente se convierte en
vanidad corruptora[114]. Empezó a preocuparse por quién cantaba o bailaba mejor; y en el
cultivo de las apariencias, que era la esencia del amour propre,
los seres humanos perdieron el contacto con su verdadera naturaleza. A partir
de ese punto, dice Rousseau, el progreso de la Razón se puede interpretar como
la historia de una enfermedad.
La moraleja de todo esto, insiste Rousseau al final del Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, no es que haya que
destruir las sociedades y «volver a vivir en los bosques con los
osos[115]». La nostalgia es de hecho tan solo una de las caras de su
planteamiento del desarrollo de la Razón a partir de la Naturaleza y de sus
consiguientes relaciones mutuas. La Razón también es la fuente de la renovación
humana, de un progreso genuino hacia un estado «natural» nuevo y mejor. La
aparición de la autoconciencia, que inaugura la «historia de las enfermedades»,
es al mismo tiempo la condición previa para este estado a fin de cuentas mejor
para la humanidad que cabe esperar de la transformación de las instituciones
sociales. La vida en sociedad es la fuente de la miseria humana; pero cuando se
reconstruye sobre
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la base de unos principios racionales, dice
Rousseau en El contrato social, también es la fuente del
ennoblecimiento humano.
Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce un cambio muy
importante en la conducta del hombre, al reemplazar el instinto por la justicia
y al otorgar a sus acciones la moralidad que les faltaba. Es solamente entonces
cuando la voz del deber sustituye al impulso físico, y el derecho al deseo, de
modo que el hombre, que hasta entonces solo se había ocupado de sí mismo, se ve
obligado a actuar según otros principios y a consultar a su razón en lugar de
seguir sus inclinaciones. A pesar de que en esa situación se encuentra privado
de algunas ventajas que tenía en el estado de naturaleza, recupera otras tan
importantes y sus facultades se ejercitan y se desarrollan, sus ideas se
amplían, sus sentimientos se ennoblecen y toda su alma se eleva a tal punto
que, si los abusos de esta nueva condición no le situasen con frecuencia por
debajo de aquella en la que se encontraba, tendría que bendecir incesantemente
el instante feliz que le sacó de allí para siempre y que convirtió a un animal
estúpido y limitado en un ser inteligente y en un hombre[116].
Al tratar de especificar las relaciones correctas entre la Razón y la
Naturaleza, Rousseau, a diferencia de Bacon, no muestra interés por el marco
epistemológico adecuado para la ciencia. Señala, en el prefacio al Discurso
sobre el origen de la desigualdad, que su empresa —el espíritu del hombre natural—
no puede adaptarse fácilmente a los métodos de la investigación científica. Se
produce una inevitable paradoja al aplicar al estudio de la naturaleza humana
los mismos métodos que tanto han hecho avanzar el conocimiento en las ciencias
naturales: el hombre, el investigador, está muy lejos del hombre, el objeto de
la investigación. Al hombre en su estado natural solo puede estudiarlo el
hombre fuera del estado natural; y la sofisticación de sus métodos lo alejan
todavía más del estado que debería ser el objeto de su estudio.
Todos los progresos de la especie humana la alejan sin cesar del estado
primitivo; cuantos más conocimientos nuevos acumulamos, más nos privamos de los
medios de adquirir el más importante de todos, y es, en cierto sentido, a causa
de estudiar al hombre por lo que nos hemos colocado en la imposibilidad de
conocerlo[117].
Pero la reconstrucción por parte de Rousseau del hombre en su estado
natural no es en realidad un proyecto científico; su concepto de lo natural
actúa como un medio de crítica social más que de investigación científica. Las
características del hombre natural se determinan evaluando las formas
contemporáneas de organización social. «Hay, yo lo comprendo, una edad en la
cual quisiera detenerse el hombre individual; tú buscarás la edad en que
desearías se hubiese detenido tu especie[118]». El proyecto es una crítica de las formas existentes de organización
social, cuyo fin es facilitar que los seres humanos vivan libres y de modo
natural. Los ideales de carácter que se
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derivan del concepto de Naturaleza de Rousseau, a
diferencia de los de Bacon, no son ideales del buen científico, sino del buen
ciudadano; e implican una reordenación de las relaciones entre Razón y
Naturaleza.
Rousseau adopta el ideal de Bacon del estudio atento de la Naturaleza;
pero su concepción de la relación adecuada entre Razón y Naturaleza invierte en
ciertos aspectos la de Bacon. A través del cultivo de la Razón, la vida humana
se convierte en una expresión de la Naturaleza; y la versión que da Rousseau de
esto va más allá del ideal de Naturaleza como referente para la conducta
humana. Rousseau plantea la Naturaleza no como un mero proyecto externo de la
vida humana, sino como su verdad intrínseca. La Naturaleza es al mismo tiempo
el modelo y la fuente de una sencillez y una espontaneidad sin mácula que
romperán las cadenas de los convencionalismos y la artificialidad que todo lo
deforman. Vivir en la sociedad contemporánea ha sacado a los seres humanos de
su verdadera naturaleza. «Sin cesar la urbanidad exige, el decoro ordena; sin
cesar se sigue el uso, jamás el propio ingenio. No se osa aparecer lo que se es
[…]»[119]. La Razón debe expresar lo natural más que lo corrupto. Y Rousseau ve
su punto de conexión con lo natural no como entendimiento, sino como
sentimiento. Vivimos de acuerdo con la Naturaleza cuando dejamos que la Razón
surja de lo que hallamos en nuestros propios corazones.
Así pues, la Razón se convirtió para Rousseau en modelo y fuente de
regeneración moral. Y la idea de Razón, y los ideales de esta, cambiaron para
adaptarse a ello. Pero a pesar de alejarse de la idea de progreso a través del
dominio de la Naturaleza, sus versiones de la Razón y la Naturaleza conservan
una compleja interdependencia e interacción. Supuestamente la Razón ha de
modelarse según la Naturaleza y limitarse a expresar lo que esta le entrega,
que recibe a través de la voz interior del corazón. Se supone que a la Razón la
iba a gobernar la Naturaleza; pero, aunque de una manera diferente, fue ella la
que siguió gobernando a la propia Naturaleza. Porque la Razón y la Naturaleza
de Rousseau no son términos equivalentes, independientes, completos en sí mismos;
y su interdependencia es bastante compleja. Rousseau nos presenta la Naturaleza
como el socio más importante de la coalición. La Naturaleza debería mantener el
control de la Razón; esta expresa y transforma el sentimiento natural pero
permanece bajo su gobierno. La proximidad a la Naturaleza es el sello de lo
verdadero en la Razón, frente a lo que es falso y artificial. Pero de una
manera diferente —como pone de manifiesto la educación del joven Emilio—, la
Razón de Rousseau también
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gobierna a la Naturaleza, extrayendo lo que se
considera digno de ser cultivado.
Rousseau expone la relación correcta entre la Razón y la Naturaleza en
su descripción del jardín natural en La nueva Eloísa. Según Julia,
su protagonista, aquellos que aman la Naturaleza pero no pueden ir a buscarla a
lugares remotos «se ven obligados a violentarla, a forzarla de alguna manera
para que venga a habitar junto a ellos; y todo eso no puede hacerse sino con un
poco de ilusión[120]». En el jardín de Julia, «la naturaleza lo ha hecho todo», pero bajo la
firme dirección de la propia Julia; no hay nada que la jardinera no haya
ordenado; el cultivo del jardín de Julia, guiado por el modelo de obrar de la
Naturaleza, pero al mismo tiempo guiando el crecimiento caótico de la
Naturaleza mediante un patrón ordenado, encarna el ideal de Rousseau. La
naturaleza debe ser adiestrada y ordenada; pero al mismo tiempo proporciona el
modelo para una obra ingeniosa del jardinero. La Razón de Rousseau sigue el
modelo de la Naturaleza y es también su desarrollo natural. Lo racional radica
aquí en la Naturaleza, a la espera de ser extraído de ella; es lo que lo
natural ha de ser cuando se desarrolla adecuadamente.
La feminidad aparece encajada en esta compleja dialéctica de la relación
Razón-Naturaleza de Rousseau. Las mujeres simbolizan una proximidad deseada a
la Naturaleza, que, en cierto sentido, nunca abandonan. Tienen la misma
condición ambigua que la Naturaleza del jardín de Julia. Rousseau las ve como
una fuente potencial de desorden, que necesita ser adiestrada por la Razón.
Así, en su Carta a D’Alembert, se queja de que «nunca una persona
pereció por el exceso de vino; por el contrario, todos perecen por el desorden
de las mujeres[121]». Pero también son, por su extrema proximidad a la Naturaleza, objeto
de adulación e inspiran la virtud. «¿Qué hombre bárbaro podría resistir a la
voz del honor y de la razón en boca de una tierna esposa?», pregunta Rousseau
en la «Dedicatoria» al Discurso sobre el origen de las desigualdades.
«Amables y virtuosas ciudadanas [de Ginebra]: el sino de vuestro
sexo será siempre gobernar el nuestro[122]».
Veremos más adelante el papel que desempeña esta adulación de lo
femenino en la manera en que Rousseau aborda la moral y la política. Para
Rousseau, la Naturaleza es al mismo tiempo un pasado mítico de la especie
humana recordado con nostalgia y un objetivo que debe volver a alcanzarse, en
una forma mejor, a través del tipo ideal de Razón. Esta ubicación dual de la
Naturaleza crea nuevas posibilidades para la mujer como símbolo. La proximidad
femenina a la Naturaleza permite que la mujer funcione como
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referente moral; es al mismo tiempo lo que la Razón
supera y aquello a lo que aspira. Pero son los hombres los que hacen el viaje
de Rousseau desde la Razón corrupta hasta la Naturaleza. Son ellos los que
representan el drama completo de la transformación de la Razón para que esta
refleje y mejore la verdadera naturaleza humana. Las mujeres de Rousseau en
realidad nunca llegan a hacer el viaje; para ellas, a diferencia de los
hombres, la proximidad a la Naturaleza es un estado natural, no un logro de la
Razón.
KANT: DE LA INMADUREZ A LA ILUSTRACIÓN
Más tarde en el siglo XVIII, Kant siguió desarrollando la faceta
más optimista y vanguardista del planteamiento de Rousseau sobre el lugar de la
Razón en el progreso humano. Aborda el lugar de la Razón en la historia de la
especie humana en dos breves obras publicadas en 1784: «Idea para una historia
universal en clave cosmopolita» y «Contestación a la pregunta: ¿Qué es la
Ilustración?». Aquí Kant considera que el progreso de la Razón está garantizado
si abarca y sostiene la Naturaleza, que en sí misma es racional. El tema de
Rousseau de la subordinación de la Razón humana a la Naturaleza adopta en estas
obras una dimensión teleológica. En «Idea para una historia universal», Kant
presenta la Naturaleza como una fuerza orientadora que da a la Razón humana un
propósito más allá de cualquier intención humana real[123]. «Poco imaginan los hombres (en tanto que individuos e incluso como
pueblos) que, al perseguir cada cual su propia intención según su parecer y a
menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo —como un hilo conductor—
la intención de la Naturaleza[124]». Lo que resulta «confuso y fortuito» en las acciones de los individuos
puede interpretarse en la historia de la especie como «una evolución progresiva
y continua, aunque lenta, de sus disposiciones originales». Los seres humanos
suelen actuar con frecuencia sin aparente propósito racional propio, pero el
filósofo debe buscar un «propósito en la naturaleza» tras «este absurdo decurso
de las cosas humanas».
El optimismo de Kant se basa en una elucidación de la naturaleza de la
Razón humana, y en una convicción acerca de la racionalidad de la Naturaleza.
La Razón permite a los seres humanos ampliar las reglas e intenciones que van
mucho más allá de los límites del instinto natural; pero ella misma no funciona
instintivamente. Requiere prueba, práctica e instrucción para progresar. Por
ello es necesaria una larga serie de generaciones, cada una de las cuales le
pasa su conocimiento a la siguiente,
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para desarrollar «los gérmenes depositados por la
Naturaleza en nuestra especie». Suponer que estos gérmenes no estaban
plenamente desarrollados sería suponer que la propia Naturaleza no es
plenamente racional. Si los propósitos no se cumplieran, nos enfrentaríamos a
una «naturaleza que actúa conforme a leyes», pero con un «proceso aleatorio que
no conduce a nada». El «funesto reino del azar» sustituiría al «principio
rector de la razón». Por consiguiente, si queremos reconciliar la naturaleza de
la Razón humana con la racionalidad de la Naturaleza, hemos de plantear la
historia humana como una progresión paulatina hacia la realización plena de las
disposiciones humanas para la Razón.
En esta visión de la historia humana, Kant, al igual que Rousseau,
considera que la capacidad de progresar es el rasgo distintivo de la humanidad.
Es su «autoestimación racional», más que el mero bienestar, lo que
caracteriza el progreso humano: «Se diría que a la Naturaleza no le ha
importado en absoluto que el hombre viva bien, sino que se vaya abriendo camino
para hacerse digno, por medio de su comportamiento, de la vida y del bienestar[125]». Esto significa que los sinsentidos, la mezquindad y la capacidad de
destrucción del comportamiento civilizado, que hicieron a Rousseau lamentar con
nostalgia la «juventud perdida del mundo», deberían considerarse como elementos
que hacen posible el desarrollo de la especie. Kant abunda en la tesis de
Rousseau del ennoblecedor potencial del antagonismo, convirtiéndolo en una
celebración del antagonismo social como condición previa necesaria para el
desarrollo de las disposiciones naturales racionales del hombre. La «insociable
sociabilidad» del conflicto y la resistencia despiertan «todas las fuerzas del
hombre», permitiéndole dar los primeros pasos desde la barbarie hasta su valor
social. El antagonismo, lejos de ser un pretexto para el pesimismo, es la
fuente de toda la cultura y el arte que adornan a la especie humana, y de la
moralidad genuina. Sin él, el hombre viviría «en medio de una arcádica vida de
pastores donde reinarían la más perfecta armonía, la frugalidad y el
conformismo», pero todos los talentos quedarían eternamente ocultos en su
germen, de suerte que «los hombres serían tan bondadosos como las ovejas que
apacientan, proporcionando así a su existencia un valor no mucho mayor que el
detentado por su animal doméstico». El fin para el que fueron creados —su
naturaleza racional— sería un «vacío» que no se llenaría.
¡Demos, pues, gracias a la Naturaleza por la incompatibilidad social,
por la envidiosa vanidad que nos hace rivalizar, por el anhelo insaciable de
acaparar o incluso de dominar! Cosas sin las que todas las excelentes
disposiciones naturales dormitarían eternamente en el seno de la Humanidad sin
llegar a desarrollarse jamás. El hombre
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quiere concordia, pero la Naturaleza sabe mejor lo
que le conviene a su especie y quiere discordia[126].
Kant plantea de este modo que la aparente preferencia de Rousseau por el
estado salvaje se basa en una visión inadecuada y a corto plazo del desarrollo
de las especies.
Gracias al arte y a la ciencia somos extraordinariamente cultos.
Estamos civilizados hasta la exageración en lo que atañe a
todo tipo de cortesía social y a los buenos modales. Pero para
considerarnos moralizados queda todavía mucho[127].
El tema de la madurez moral y sus conexiones con la Razón aparece más
desarrollado en «Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?»[128]. Según la definición de Kant, la Ilustración consiste en «el abandono
del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo», fruto de la
incapacidad debida a la «incapacidad para servirse de su entendimiento sin
verse guiado por algún otro». La consigna de la Ilustración es por
consiguiente Sapere aude!: «¡Ten valor para servirte de tu propio entendimiento!».
La pereza y la cobardía explican el hecho de que una parte tan grande de la
humanidad, «incluidas todas las del bello sexo», se deje de tan buen grado
arrullar por los «tutores» que asumen la tarea de prestar supervisión. La
ilustración general de una sociedad exige poner fin a este tipo de sumisión.
El tema de Kant de la Ilustración como paso a la mayoría de edad está
relacionado con las metáforas espaciales y con las temporales. Implica el
acceso al espacio público de la expresión autónoma; depende de que se reconozca
la libertad de «hacer uso público de la razón en todos los
asuntos». Kant vincula la mayoría de edad de la Razón con el hecho diferencial
de hacer un uso público de la libertad, a través del cual los hombres
instruidos se dirigen a un «público del universo de lectores». El uso privado
de la Razón, que se ejerce en una responsabilidad o cargo civil, puede en
cambio limitarse y controlarse muy estrictamente sin perjuicio del proceso de
ilustración. Por ello Kant considera que es correcto que el Estado exija a sus
funcionarios una obediencia pasiva, pero que estos mismos funcionarios, en
cuanto «intelectuales», deberían tener libertad para comentar y criticar el
funcionamiento del Estado. La madurez propia de la ilustración está
directamente relacionada con el acceso a un espacio público en el que los
hombres instruidos gocen de «una libertad ilimitada para servirse de su propia
razón y para hablar en nombre propio». Restringir la libertad en este ámbito
equivaldría a «destruir con ello un periodo de tiempo en el desarrollo de la
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humanidad, y hacer estéril por ello incluso una
descendencia desmejorada».
Equivaldría a «lesionar los sagrados derechos de la humanidad y
pisotearlos».
Kant, exceptuando su referencia de pasada a la inclusión de todo el
«bello sexo» en el grupo que, por su pereza y cobardía, es explotado por los
tutores, no explora la posibilidad de una diferenciación sexual en el proceso
de ilustración. Sin embargo, aplicando su propia lógica, la minoría de edad de
las mujeres debe relacionarse con su sistemática exclusión tanto del uso
privado de la Razón en el ejercicio del deber de los funcionarios públicos como
del uso público de la Razón, del que estos roles se ven apartados. En esto hay
mucho más en juego que la exclusión de las mujeres de los lugares públicos
reales de aprendizaje y debate. La metáfora de un espacio intelectual común,
que Kant evoca en su ensayo, también está implícita en su tratamiento más
formal de la moral. La conciencia ética, al igual que la «ilustración» a la que
Kant se refiere aquí, implica salir de la subjetividad de una conciencia
inmadura a un espacio público de principios universales que se persiguen de
forma autónoma. Sus escritos éticos desarrollan este tema convirtiéndolo en una
visión de la moralidad como la antítesis de las inclinaciones y los
sentimientos: el acto de trascender la subjetividad y la particularidad de la
pasión para acceder, como conciencias libres, al espacio común de la Razón.
Las distinciones morales no se derivan, como planteaba Hume, de las
operaciones de la pasión, diversificando la vida humana. Lo que es genuinamente
ético en un acto procede del hecho de que responda a unos principios racionales
y universalizables, que son vinculantes independientemente de los deseos y
emociones dispares que distinguen y dividen a los seres racionales. El
pensamiento de Kant se hace eco de este planteamiento en «Contestación a la
pregunta: ¿Qué es la Ilustración?» cuando dice que la Razón debe hallar su
expresión plena en lo que es propio no del individuo, sino de la especie. Un
ser humano alcanza la condición de auténtico agente moral a través de aquello
que lo caracteriza como ser racional: aquello que se puede aplicar de manera
indiscriminada a todos los seres humanos. La prueba de la moralidad de sus
actos es que responden a principios abstractos universales que los vinculan con
el hecho de ser agentes racionales.
Por lo tanto, al recalcar los principios universales, Kant devuelve la
Razón al lugar central en la moralidad que Hume le había negado. Al igual que
Hume, Kant opina que la Razón pura no tiene capacidad para conocer las
verdaderas naturalezas de las cosas. En la Crítica de la razón pura,
argumenta que la Razón pura es impotente en el ámbito teórico, pues el
conocimiento
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humano depende de que le proporcionen sus objetos
desde fuera de la Razón. Para los seres humanos, la «intuición» de la que
depende el conocimiento debe ser sensorial. La Razón es una facultad de
principios universales no empíricos; pero el conocimiento humano depende de los
sentidos. La «Razón», en el sentido de Kant, se ve pues confinada al ámbito
teórico, al mero pensamiento; en cambio el «entendimiento», que opera
juntamente con los sentidos, proporciona un conocimiento genuino del mundo tal
como lo perciben los seres racionales conformados como lo estamos. Pero la
impotencia que, por lo tanto, caracteriza la Razón pura en su uso teórico no se
da, según Kant, en el ámbito «práctico». Aquí, la Razón por sí misma produce
principios morales, universalmente válidos independientemente de las
inclinaciones, pasiones o intereses empíricamente contingentes.
Esta imagen limitada de un agente moral austero en algunos aspectos hace
escasa justicia a las intenciones de Kant. Su argumento no es que los agentes
genuinamente morales deban ocultar sus inclinaciones, deseos y afectos
naturales, sino más bien que lo distintivamente moral de sus acciones puede
—contrariamente a lo que plantea Hume— expresarse enteramente en términos de
unos principios racionales. Sin embargo, su filosofía ha promovido una visión
de la moralidad que tiende —como ocurrió con el planteamiento del yo de
Descartes, al que se asemeja en cierta medida— a dividir la vida humana, por
una parte en preocupaciones universales verdaderamente morales y por otra parte
en los detalles de lo meramente individual. Desde el punto de vista de Kant, la
conciencia moral es propia de lo que es común a todas las mentes humanas. Sin
embargo su versión de la moralidad —al igual que la visión del entendimiento de
Descartes— se ha visto atrapada en la articulación de la diferencia sexual.
Irónicamente, la imagen kantiana de la moralidad, con su énfasis en lo que
supuestamente es universal en el entendimiento, ha sido un aspecto fundamental
de otras ideas más recientes sobre el menor desarrollo moral de las mujeres.
Así por ejemplo, el contraste que plantea Kant entre las meras inclinaciones y
la impersonalidad del deber aparece en la famosa afirmación de Freud de que el
desarrollo moral de las mujeres no alcanza la conciencia moral plena de los
hombres.
Uno titubea en decirlo, pero no es posible defenderse de la idea de que
el nivel de lo éticamente normal es otro en el caso de la mujer. El superyó
nunca deviene tan implacable, tan impersonal, tan independiente de sus orígenes
afectivos como lo exigimos en el caso del varón. Rasgos de carácter que la
crítica ha enrostrado desde siempre a la mujer —que muestra un sentimiento de
justicia menos acendrado que el varón, y menor inclinación a someterse a las
grandes necesidades de la vida; que con mayor frecuencia se deja guiar en sus
decisiones por sentimientos tiernos u hostiles
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— estarían ampliamente fundamentados en la
modificación de la formación [de su] superyó […][129].
La valoración por parte de Freud de las capacidades morales de las
mujeres se expresa en términos del mayor desarrollo masculino del superyó a
través de la superación del complejo de Edipo. Pero, a pesar de resultar
novedosa, su idea de la conciencia moral masculina como logro no es más que una
variante de un patrón anterior. El complejo de Edipo representa el punto de
acceso al espacio público de la Razón, ámbito de los principios universales en
los que opera la conciencia ética genuina; y la superación masculina del
complejo de Edipo se presenta como una ruptura con el dominio de lo emocional y
personal, de la subjetividad de los meros «sentimientos de afecto u
hostilidad». La imagen subyacente de una moralidad aquí en acción es aquella
tremendamente influyente que halló su expresión plena en la ética de Kant. Se
creó un espacio dentro de nuestra tradición intelectual para la idea de la
inmadurez moral de la conciencia femenina al concebir la Razón como lo que se
desarrolla a partir de formas inferiores de conciencia. Fue Hegel quien llevó
esta idea hasta el límite.
HEGEL: LA RAZÓN COMO DESPLIEGUE DE LA NATURALEZA
La nostalgia de Rousseau por la «hermosa costa» que se aleja se difuminó
a su vez con la confiada defensa del progreso de la Razón bajo la benévola guía
de la Naturaleza. Pero fue Hegel quien llevó a su expresión más plena el tema
de la reconciliación última de la Razón con la Naturaleza. Para este, la
conciencia de las mentes individuales, el progreso de la Razón y el desarrollo
de la historia de la especie humana forman parte de un grandioso despliegue de
la Naturaleza en su realización consciente de sí misma como el Absoluto. Toda
la aparente oposición entre el Entendimiento y la Naturaleza es un simple
reflejo de las fases inmaduras en el proceso del gradual despliegue de la
Naturaleza y de su retorno a sí misma. Tal y como Hegel lo expresa en la Fenomenología
del espíritu, lo que a primera vista ocurre al parecer fuera del Espíritu,
e independientemente de él, es en realidad su propio hacer. La agónica
sensación de que la Razón se separa de la Naturaleza, que hizo lamentarse a
Rousseau de la «tiranía de la reflexión», es para Hegel una simple señal de una
forma inmadura de Razón, que todavía no ha comprendido plenamente que es una
con la realidad. Lo real es lo racional y lo racional es lo real. La Razón y la
Naturaleza son una sola cosa. Pero esto solo se llega a entender en los estados
de conciencia más avanzados.
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Hegel, al igual que Rousseau y Kant antes que él,
plantea el progreso de la Razón en términos de la conciencia de libertad: una
libertad cuyo sello es su autoimpuesta obediencia a la ley. En El
contrato social, Rousseau equipara la libertad con la observancia de una
ley que nos hemos prescrito a nosotros mismos[130]. Y Kant desarrolla este tema identificando la conciencia moral con la
autonomía de la Razón: la aprehensión de los principios formales,
universalizables, que trascienden la particularidad y la parcialidad de los
sentimientos. También Hegel considera el progreso de la Razón como un avance
hacia una libertad que radica en una mejor comprensión de lo universal: un
desapego de lo subjetivo y particular. Pero su desarrollo del tema se produce
en un marco que posibilita un acuerdo mucho más sutil entre los distintos
estados en el progreso de la conciencia. En la Fenomenología del
espíritu, presenta a la Naturaleza desplegándose a través de la Razón en el Espíritu,
en distintas «figuras» de la conciencia humana y la encarnación de estas en las
estructuras sociales. Cada figura queda preservada y subsumida en la siguiente.
Las formas menos avanzadas de conciencia hallan su lógica en aquellas que le
siguen y, de hecho, están constituidas por ellas. La Razón sale de su escondite
en la Naturaleza a través de un sentido vagamente aprehendido de la unidad de
lo real y lo racional, para convertirse en Espíritu, «en tanto que eleva a
verdad la certeza de ser toda realidad y es consciente de sí misma tanto como
de su mundo y del mundo como de sí misma[131]». El vago ideal de Rousseau de un tipo de Razón que sacaría lo que es
inmanente en la Naturaleza sin alejarse de ella alcanza aquí una formulación
más explícita.
Para Hegel, la historia del progreso de la Razón es tanto la del
desarrollo de la autoconciencia individual como la del desarrollo de las formas
de organización social. En ambos casos, se mantienen relaciones de sustitución
entre los estados menos y más avanzados. Cada uno es lo que realmente es al ser
sustituido; la naturaleza interior de cada uno se discierne en el estado que le
sigue. Este tema es un motivo recurrente en el pensamiento de Hegel. Y produce
ricos y complejos modelos de relaciones entre diferentes figuras de la
conciencia, lo que permite que los estados «inmaduros» se preserven y se
trasciendan. El modelo y su potencial pueden apreciarse claramente en la
descripción que ofrece Hegel del estado de conciencia atormentada, que denomina
«conciencia desventurada», y de la resolución final de su conflicto interno[132].
La conciencia desventurada incorpora tanto un sentido de la
inmutabilidad de las cosas, enmarcada en el «estoicismo», como un sentido de su
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mutabilidad, enmarcada en el «escepticismo». Pero
experimenta su combinación únicamente en «una conciencia de sí como de la
esencia duplicada y solamente contradictoria». Comprende la resolución de su
contradicción solo en el sentido impreciso de que lo inmutable es de hecho su
propia esencia. Este es el estado de devoción, un movimiento hacia el
pensamiento, que «como tal sigue siendo el informe resonar de las campanas o un
cálido vapor nebuloso, un pensamiento musical que no llega a concepto». Es un movimiento
de infinita nostalgia del ánimo puro, que se siente a sí mismo dolorosamente
como un angustioso desdoblamiento. Otros estados más avanzados resuelven este
tormento a través de una conciencia más articulada de la unidad, que subyace
tras el contraste superficial entre la mutabilidad del Espíritu y la
inmutabilidad de la Naturaleza. Pero no por ello reniegan, por ser ajenas a
ellas, de las figuras menos desarrolladas de la conciencia que les preceden.
El Espíritu de Hegel, haciéndose eco de la definición de Ilustración de
Kant, «grita a todas las conciencias: sed para
vosotras mismas lo que todas sois en vosotras mismas:
racionales[133]». Pero con esto se mantiene sutilmente la importancia de las figuras
menos ilustradas de la conciencia. No se plantea que «la razón abandone de
nuevo la conciencia espiritual formada a la que ha llegado, que vuelva a hundir
la riqueza desplegada de sus momentos en la simplicidad del corazón natural y
que recaiga en el salvajismo y la cercanía de la conciencia animal a que se da
también el nombre de naturaleza o inocencia[134]». Pero el propio proceso de ser sustituidas las preserva y de hecho las
constituye. Solo existen en la medida en que son sustituidas. Así, Hegel abre
la puerta a que algunas figuras de la conciencia se presenten como inmaduras
con respecto a otras, aunque permite que también se preserven y se reconozcan.
El género no figura de manera explícita en la historia del desarrollo de
la conciencia humana de Hegel contenido en las primeras partes de la Fenomenología
del espíritu. Pero el modelo que en ellas introduce se presta a acomodar,
contener y trascender la conciencia femenina en relación con la conciencia
«masculina» más madura. El escenario está preparado para presentar a la mujer
como lo que realmente es solamente en virtud de lo que se encuentra más allá de
ella. En el siguiente capítulo veremos cómo, más adelante en su obra, Hegel
vincula explícitamente la feminidad con estados comparativamente inmaduros en
el progreso de la Razón.
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5
Lo público y lo privado
INTRODUCCIÓN: LA CONCIENCIA COMPLEMENTARIA
En la novela Noche y día de Virginia Woolf, la
protagonista, Katherine Hilbery, cultiva una pasión secreta por las matemáticas
y abandona las complejidades emocionales y las responsabilidades de la vida
femenina para dedicarse a escondidas a la contemplación de los símbolos
abstractos y las figuras geométricas. Para Katherine, esta actividad nada
femenina representa la claridad, lo impersonal y la necesidad, en oposición a
la sofocante confusión y contingencia de la vida doméstica. El familiar anhelo
femenino que describe Virginia Woolf va más allá del deseo de huir del
aburrimiento y la claustrofobia frecuentemente aplastantes de una vida
transcurrida enteramente en el ámbito privado. También es el anhelo de
liberarse de un determinado estilo de pensamiento, del confinamiento
intelectual a la esfera privada, a lo meramente contingente; el anhelo, en
síntesis, de acceder a la Razón. Pues la Razón es el requisito previo y el
punto de acceso no solo al ámbito público de la vida política, sino a una
esfera de pensamiento: la de los principios universales y la necesaria
ordenación de las ideas. Hemos visto que, para Descartes, el razonamiento
adecuado implicaba un afanarse lejos de los sentidos y —llevado al límite— un
completo desentenderse de las complejidades y particularidades de la vida
cotidiana. El objetivo de este arduo ejercicio seguía en cierto modo en
consonancia con el viejo ideal griego de un ámbito de pensamiento ordenado,
aunque la tierra de promisión ya no era el ámbito platónico de las formas
universales, sino más bien los necesarios principios de pensamiento, supuestamente
iguales para todos los espíritus.
La idea de que las mujeres tienen su propio tipo de carácter intelectual
o modo de pensamiento es relativamente reciente en nuestra tradición
filosófica. Filón de Alejandría, san Agustín y santo Tomás de Aquino, como
hemos visto, presentaron todos ellos la feminidad como algo en cierta medida
derivado con respecto a un paradigma masculino de excelencia racional. Pero no
articularon la idea en términos de una complementariedad entre un carácter
intelectual distintivamente masculino o femenino; a las mujeres se las veía
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como inferiores en relación con un único patrón de
perfección. Ya a mediados del siglo XVIII, detectamos un matiz diferente.
Rousseau, por ejemplo, opina que el espíritu de los hombres y el de las mujeres
son bastante diferentes, de una manera que los hace «complementarios». Cada
sexo, en busca del «camino marcado para él por la naturaleza», dice en el Libro
V del Emilio, es más perfecto en esa misma divergencia que si se
pareciera más al otro. «Una mujer perfecta y un hombre perfecto no deben
parecerse más de espíritu que de rostro[135]», y la perfección no es mayor en ninguno. Para él, esta relación
complementaria implica lo inapropiado que es para las mujeres el estilo de
funcionamiento intelectual masculino. «La búsqueda de verdades abstractas y
especulativas, de principios y axiomas en las ciencias, todo lo que tiende a
generalizar las ideas no es de la incumbencia de las mujeres[136]».
En su ensayo sobre Lo bello y lo sublime, Kant se hace eco
de Rousseau al insistir en que, a pesar de que el «bello sexo» tiene tanto
entendimiento como el masculino, el de ellas es un tipo de entendimiento
distinto: un entendimiento bello. Kant sugiere que «el estudio laborioso» o la
«ardua reflexión» destruyen los méritos propios del sexo femenino. Una mujer
que trata de ser instruida «puede en todo caso tener además barba; pues este
sería tal vez el semblante para expresar más ostensiblemente el pensamiento
profundo, para el que ellas se promocinan[137]».
Sin embargo, su carencia de pensamiento abstracto no se considera como una
laguna en el entendimiento femenino. La mujer compensa aquello que le falta
para la comprensión de los principios universales a través de otros rasgos
intelectuales que posee: gusto, sensibilidad, sentido práctico, sentimiento. Al
igual que Rousseau, Kant considera que los caracteres complementarios masculino
y femenino conforman juntos un único ser moral: «En la vida matrimonial, la
pareja unida debe constituir, en cierto modo, una persona moral única, animada
y regida por la inteligencia del hombre y por el gusto de la mujer[138]».
Supuestamente, esta complementariedad beneficia a ambos sexos aunque, a
juzgar por la descripción de Kant, el mayor provecho parece que lo obtiene el
varón. A través de la mujer, este se hace más perfecto como hombre mientras que
ella se hace más perfecta como esposa. De nuevo se toma al varón como norma. En
la práctica, esta división moral del trabajo —como señala Mary Wollstonecraft,
exasperada con Rousseau— puede dar lugar a un arreglo algo incómodo. Cuando
ambos juntos conforman un único ser moral, el marido tal vez no esté siempre a
mano para ofrecerle a su esposa su razón cuando más se necesita para tareas
como la correcta educación de sus criaturas.
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[…] quizá esta razón abstracta,
que debe concentrar los haces dispersos de su razón práctica, se emplee en
juzgar el sabor del vino, discurrir sobre las salsas más apropiadas para
acompañar a la tórtola, o interesado más profundamente en el juego de cartas,
generalice sus ideas mientras se apuesta su fortuna y deja toda la minucia de
la educación a su compañera o a la suerte[139].
Pero por muy poco práctico que pueda resultar este arreglo, se suponía
que la idea de un carácter complementario representaba un halago para el sexo
femenino. Rousseau y Kant consideraban que se elogiaba a las mujeres al afirmar
que carecían de las formas frías y especulativas del pensamiento. Esto ayudó a
enmascarar el hecho de que el supuesto carácter intelectual distintivo de las
mujeres era consecuencia de la exclusión de estas de un logro masculino. La
situación queda patente a través de la versión más desdeñosa del carácter
femenino que ofrece posteriormente Schopenhauer. En su ensayo Sobre las
mujeres, presenta la falta de capacidad de raciocinio de estas como una
especie de inmadurez inherente. Su opinión es que solo pueden alcanzar un tipo
de razón muy limitado y que, por lo tanto, seguirán siendo «niñas grandes,
durante toda su vida[140]».
En la Filosofía del Derecho, como hemos visto, Hegel
establece la misma conexión entre lo que es distintivo de la conciencia
femenina y la exclusión de las mujeres de los logros masculinos. Y en la Fenomenología
del espíritu, muestra una aguda consciencia de lo compleja que resulta
dicha exclusión: la «condición femenina» se construye a través de la represión[141]. El diagnóstico de Hegel sobre la formación de la condición femenina, a
través de la división de los ámbitos público y privado, reitera, aunque también
aclara, una ambivalencia hacia lo femenino que ya estaba presente en el
pensamiento de Rousseau. Para poner el planteamiento de Hegel en perspectiva,
debemos empezar por comprender cómo la visión de la Naturaleza de Rousseau
estaba relacionada con su manera de tratar la distinción entre lo público y lo
privado.
Para Rousseau, como hemos visto, la proximidad de las mujeres a la
Naturaleza las convierte en referentes morales, pero al mismo tiempo
proporciona el argumentario para su exclusión de la ciudadanía. El
confinamiento de las mujeres al ámbito doméstico ayuda a controlar los efectos
destructivos de la pasión en la sociedad civil, aunque al mismo tiempo la
preserva como dimensión importante del bienestar humano. Porque lo que Rousseau
considera una amenaza para la vida pública de la ciudadanía no son solamente
los trastornos de las mujeres causados por la pasión indisciplinada. Incluso
las virtudes relacionadas con los sentimientos maternales de las mujeres pueden
ser una amenaza para el correcto funcionamiento del Estado,
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como se deduce de la historia de la madre espartana
que figura en las primeras páginas del Emilio. La buena ciudadana
da gracias por la muerte de sus hijos, si es en aras del bien público. Incluso
la pasión virtuosa puede entrar en conflicto con las exigencias del Estado. Los
requisitos para ser una buena persona privada no son del todo coherentes con
aquellos que se exigen para ser un buen ciudadano público. La solución de
Rousseau, por supuesto, es hacer de los hombres buenos ciudadanos y de las
mujeres buenas personas privadas. Pero para él los dos ámbitos se solapan de
tal modo que a las mujeres les reserva un papel en el desarrollo y la
conservación de las buenas formas de vida pública, en las que ellas mismas no
participan directamente. Lo privado es para Rousseau un ámbito de virtud
privada, libre de la hipocresía y la corrupción de la vida pública, bajo el
reinado de unas mujeres próximas a la Naturaleza. Y no es simplemente el lugar
al que los hombres pueden retirarse para protegerse de la corrupción de la
sociedad contemporánea; es también el vivero de los buenos ciudadanos que
habrán de transformar la vida pública.
El ámbito privado forma pues parte integrante del ideal de relaciones
sociales de Rousseau. Por un lado, sirve para mantener a las mujeres fuera del
ámbito público. Por otro, sirve para contener la pasión y hacerla inofensiva
para el orden público; es al mismo tiempo un refugio de virtudes y ternura, que
protege de la vida pública corrupta, y el modelo para su transformación. Y este
ámbito de pasión virtuosa debe estar presidido por las mujeres. Las mujeres
privadas de Rousseau ejercen su influencia en la vida política pública a través
de los hombres. «Alimentados en la infancia» y «atendidos en su edad adulta»
por mujeres virtuosas, los hombres aportan al ámbito público una Razón
gobernada por la Naturaleza. Pero la educación de Sofía, descrita en el Libro V
del Emilio, deja claro que esta virtud femenina ejemplar es en gran
medida consecuencia de un freno impuesto desde fuera. La pasión virtuosa, a
partir de la cual debe modelarse la Razón, es al mismo tiempo una pasión
refrenada. Y el freno que se impone en la educación de Sofía va mucho más allá
de las intrusiones de su tutor en la espontaneidad de Emilio en el curso de su
educación «natural». La educación de Sofía se orienta al florecimiento de la
naturaleza de Emilio, en relación con la cual la suya es complementaria.
Rousseau rechaza las dicotomías entre el pensamiento puro y las pasiones
corporales o sensualidad —vinculadas en particular a la teoría del
entendimiento de Descartes—, prefiriendo una idea de la Razón como un continuo
con la Naturaleza y guiada por esta. Pero su complejo ordenamiento
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de la Razón, la pasión y el género produce sus
propias dicotomías —entre la Razón masculina y la pasión femenina—
supuestamente basadas en la diferencia entre caracteres «iguales» pero
«complementarios». La complementariedad entre el carácter masculino y el
femenino está calcada de la distinción entre lo público y lo privado; y la
relación entre los dos ámbitos garantiza el florecimiento de una Razón
verdaderamente natural y plenamente humana. El contenido de la Razón y sus
relaciones con la Naturaleza han cambiado, pero la organización de los roles
masculino y femenino en torno a estos conceptos permanece fundamentalmente
igual.
En el capítulo 3 vimos que las mujeres aparecen inevitablemente también
en el lado privado en la versión muy diferente que da Hume de la distinción
entre lo público y lo privado, aunque no de la manera explícita en la que
Rousseau les asigna su lugar. Cuando Hume reflexiona de manera explícita sobre
las relaciones entre lo masculino y lo femenino, las asociaciones de la
feminidad son muy diferentes de los idílicos retiros domésticos de Rousseau. En
sus Ensayos, Hume asocia a las mujeres con un ámbito más amplio de
la relación social reflexiva: una vida social urbana, civilizada, de un tipo
que a Rousseau solo le merecía desprecio. En su texto «De escribir ensayos»,
Hume, con alegre galantería, asocia a las mujeres, en beneficio de estas, con
el mundo urbano «de la conversación», en oposición al estéril mundo «de la
erudición[142]». El propio ejercicio del pensamiento reflexivo no requiere el
encierro, sino que más bien exige una implicación directa «en la vida común y
en la conversación». Hume sugiere que es un mérito de la época que hayan visto
surgir una unión entre «el mundo del saber y el de la conversación». La vida
intelectual alcanza su mejor versión cuando no se la divorcia de la
conversación y de la vida cotidiana. Y el mundo de la conversación, comenta con
ironía Hume, es el imperio de las damas.
El mundo de la conversación no es ni el refugio privado de la pasión
domesticada ni el inframundo que veremos en la descripción que ofrece Hegel de
la vida familiar, privada de la luz de la sociedad. Los objetos femeninos de la
irónica galantería de Hume se hallan, no obstante, en una zona algo
crepuscular. No ocupan un lugar ni en las actividades privadas de la sociedad
civil, donde los varones cabeza de familia persiguen la adquisición de bienes y
de propiedades; ni en la creación y conservación de la dimensión moral de la
sociedad pública, donde el ansia de adquirir bienes en lo privado se ve
limitada por otras formas más amplias de interés propio. Ambas formas de la
distinción público-privado quedan asimiladas en las sorprendentes formulaciones
que plantea Hegel de las relaciones entre el inframundo
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femenino y la luz del día, y de la conformación de
la feminidad a través de la represión.
HEGEL: EL INFRAMUNDO FEMENINO
En su comentario sobre la familia en la Fenomenología del
espíritu, Hegel reúne varios temas que ya hemos analizado: la idea de la
vida de familia como retiro a lo singular, la distinción entre la ambición de
poder y de riquezas privada o pública, la distinción entre los estados menos y
más avanzados de conciencia, la distinción entre el sentimiento «natural» y la
conciencia ética «universal». También añade algo nuevo, aunque cabe considerar
que esto ya está en germen en el espacio público de discurso autónomo de Kant:
la distinción entre lo «exterior», como ámbito de la realidad, y lo «interior»,
sombrío e insustancial, que solo halla su realidad a través de la
exteriorización. Y alinea explícitamente lo femenino con el lado privado de
esta distinción más elaborada entre lo público y lo privado.
Hegel equipara la conciencia femenina con la vida de la familia, una
fase primitiva con respecto a la vida más consciente de sí misma de la sociedad
civil[143]. Ambas forman parte de la «vida ética», que es un estado temprano del
desarrollo del espíritu en la vida política, cultural y social; en respuesta a
las tensiones internas, la vida ética evoluciona hacia estados más avanzados de
la autorrealización del espíritu, tales como la ley. Estas tensiones internas
adoptan la forma de un conflicto entre la ley humana, identificada con la
sociedad civil y los varones, y la ley divina, identificada con la familia y
las mujeres. La familia representa la noción inconsciente de lo ético, a
diferencia de la existencia consciente de sí encarnada en la vida más amplia de
la sociedad, donde la ética «se forma y se mantiene a sí misma en pro de lo
universal».
El principio ético, tanto en la familia como en la sociedad en su
conjunto, es en sí mismo universal y trasciende la particularidad del mero
sentimiento. Por consiguiente, en la medida en que la familia se concibe como
la encarnación de la vida ética, ya implica la universalidad. Pero se sustituye
el carácter ético de la vida de familia por la implicación de la familia a
través del marido en una vida ajena a la familia; y por lo tanto, según Hegel,
es dependiente de ello. En el ámbito público más amplio, el varón aspira, en
nombre de la familia, a adquirir y conservar poder y riqueza; y esta actividad
pública trasciende su importancia para el beneficio privado del individuo y de
su familia. Este empeño adquiere una determinación mayor, que no se ciñe al
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marco de la propia familia, sino que se refiere a
lo verdaderamente universal: la comunidad. Con respecto a la familia, esta
actividad exterior del varón desempeña en realidad un papel negativo y
«consiste en poner a lo singular fuera de [la familia], en sojuzgar su
naturalidad y su singularidad y en educarlo para la virtud y
para la vida en y para lo universal[144]».
La ley divina, encarnada en la familia, regula los deberes y los afectos
para con los parientes consanguíneos. Hegel engloba todo esto en el
«inframundo»; y dado que las mujeres no son ciudadanas, este también es el
ámbito de las mujeres. Para ellas no existe la participación en las formas del
espíritu que van más allá de la vida de familia. Según Hegel, no se trata de
excluir a las mujeres del orden ético. La vida ética existe dentro de la
familia; y a pesar de su confinamiento en ella, las mujeres pueden ocuparse de
lo universal, más que de la singularidad del sentimiento natural. Pero debido a
su falta de acceso a este ámbito más amplio de «laborar en pro de lo
universal», su vida ética implica un predicamento que no se aplica en el caso
de los varones.
En la morada de la eticidad, no se trata de este marido
o de este hijo, sino de un marido o de
los hijos en general, y estas relaciones de la mujer no se basan en
la sensación, sino en lo universal. La diferencia entre su eticidad
y la del hombre consiste precisamente en que la mujer, en su determinación para
la singularidad y en su placer, permanece de un modo inmediato como universal y
ajena a la singularidad de la apetencia; por el contrario, en el hombre estos
dos lados se bifurcan y, al poseer como ciudadano la fuerza autoconsciente de
la universalidad, adquiere con ello el derecho de la apetencia y
conserva, al mismo tiempo, la libertad con respecto a ella. En tanto que en
este comportamiento de la mujer se mezcla la singularidad su eticidad no es
pura; en la medida en que lo es, la singularidad es indiferente y
la mujer carece del momento de reconocerse en otro como este sí
mismo[145].
El argumento de Hegel es que, en la medida en que las relaciones con la
familia son singulares —se centran en un marido o en una criatura en
particular—, no son al mismo tiempo éticas. Los maridos, contrariamente a las
esposas, tienen una esfera adicional de actividad, donde «laboran para lo
universal». Un hombre puede por lo tanto tratar sus relaciones familiares como
algo completamente singular sin sacrificar su vida ética. Pero una mujer solo
puede tener vida ética en la medida en que puede transformar la singularidad de
sus relaciones familiares en preocupaciones éticas, universales; para un marido
o unos hijos en general, más que para estas personas en particular. Por lo
tanto, lo que es singular para el hombre es universal y ético para la mujer. Y
esto, según sigue señalando Hegel, da lugar a inevitables conflictos entre los
hombres y las mujeres. Desde el punto de vista del hombre, se trata de
conflictos entre lo ético y lo meramente singular.
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La vida de familia lo devuelve a lo particular
desde el ámbito exterior de la universalidad. Pero para la mujer, los
conflictos adoptan la forma de enredos externos con los requisitos éticos de la
familia.
Por lo tanto se produce un conflicto entre diferentes encarnaciones del
estado ético del espíritu, como conciencia «masculina» y «femenina». No solo
las preocupaciones familiares, sino la propia condición femenina, se convierten
en el enemigo de la comunidad en términos más amplios. Esta ha de ser
reprimida, y esta represión, al tiempo que hace posible la existencia misma de
la comunidad, también conforma la condición femenina como lo que es. El estado
de la conciencia asociado con la familia y las mujeres, como otros estados
inmaduros de la conciencia, existe precisamente por el hecho de ser
trascendido.
Mientras que la comunidad solo subsiste mediante el quebrantamiento de
la dicha familiar y la disolución de la autoconciencia en la autoconciencia
universal, se crea su enemigo interior en lo que oprime y que es, al mismo
tiempo, esencial para ella, en la feminidad en general. Esta feminidad —la
eterna ironía de la comunidad— altera por medio de la intriga el fin universal
del gobierno en un fin privado, transforma su actividad universal en una obra
de este individuo determinado e invierte la propiedad universal del Estado,
haciendo de ella el patrimonio y el oropel de la familia[146].
La conciencia masculina y la femenina comparten la compleja
interdependencia de la sociedad civil y la familia, de la ley humana y la ley
divina. Hegel insiste en que, al ser sustituida, la familia no se destruye;
sigue siendo la «base», el «poder» y la «autentificación» del siguiente estado,
del que, sin embargo, depende para su propia existencia.
Ninguna de las dos es por sí sola en y para sí; la ley humana parte en
su movimiento vivo de la divina, la ley vigente sobre la tierra de la ley
subterránea, lo consciente de lo inconsciente, la mediación de la inmediatez, y
retorna, asimismo, al lugar de donde partió. La potencia subterránea, por el
contrario, tiene su realidad sobre la tierra; deviene por
medio de la conciencia ser allí y actividad[147].
Del mismo modo, la unión del hombre y la mujer constituye «el medio
activo» del todo. La mujer es parte del movimiento «de la ley subterránea, que
asciende hacia la realidad de la luz del día y hacia el ser allí consciente»
precisamente a través de su relación con el hombre. Y el hombre se implica en
el correspondiente «movimiento de la realidad descendiente hasta la irrealidad
a través de su relación con la familia y lo femenino[148]».
En el seno de la vida familiar, la conciencia ética es siempre precaria
y susceptible de retornar al sentimiento meramente «natural». Hegel considera
que la relación entre hermano y hermana es la vía a través de la cual la mujer
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tiene mayores oportunidades de mantener la forma
requerida de conciencia universal. Comparada con sus relaciones con su marido,
sus padres o sus hijos, la relación de una mujer con su hermano puede estar
libre de la pasión o los afanes que la distraen a favor o en contra de su
independencia. Pero incluso en la relación bastante libre entre hermano y
hermana, la conciencia ética femenina sigue siendo oscura e indeterminada si se
compara con lo que el hermano puede lograr si «abandona esta eticidad inmediata,
elemental y, por tanto, en rigor, negativa de la
familia, para adquirir y hacer surgir la eticidad de sí misma, real[149]». En contraste con esta autoconciencia masculina, lo «femenino tiene,
como hermana, el supremo presentimiento de la esencia ética» y
nada más.
Pero no llega a la conciencia ni a la realidad de ella
porque la ley de la familia es la esencia que es en sí, la
esencia interior, que no descansa en la luz de la conciencia, sino
que sigue siendo un sentimiento interior y lo divino sustraído a la realidad[150].
Del tema de Hegel de la dependencia entre lo «interior» y lo «exterior»
se han ocupado otros tratamientos más recientes de la relación entre el
lenguaje público y la vida interior de la mente. Dentro de su propio sistema,
esta actúa para hacer que la conciencia femenina sea un derivado de la
existencia «objetiva» de la conciencia masculina en el mundo real. En la
elegante limitación que Hegel impone a lo femenino a través de figuras más
avanzadas de la conciencia, la condición de la mujer como ser racional plenamente
ético depende de su relación con el hombre. Aquí, como en Rousseau, la mujer no
participa directamente en el drama del que depende su naturaleza. Solo es lo
que realmente es a través de lo que la trasciende.
El planteamiento que Hegel hace de la feminidad, al igual que el de
Rousseau, es un arma de doble filo. Por un lado, funciona como una
racionalización de la exclusión de las mujeres del ámbito político. Las mujeres
se diferencian de los hombres del mismo modo que «el animal y la planta», como
explica en la Filosofía del Derecho. El principio que subyace tras
su desarrollo es la «armonía indeterminada de la sensación» más que la posesión
de la universalidad. Por consiguiente, cuando «se encuentran al frente del
gobierno, entonces está en peligro el Estado[151]». Por otra parte, las asociaciones de este estado inmaduro de la
conciencia no son del todo negativas. Hegel no pretende que sus descripciones
de la conciencia femenina menoscaben a las mujeres. Considera el inframundo
como necesario para la vida más amplia de la sociedad. Desde la perspectiva
masculina, su existencia permite a los hombres florecer como seres plenamente
éticos y conscientes de
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sí sin sacrificar el sentimiento natural. Y desde
esta perspectiva, de hecho, las mujeres pueden verse como seres en ciertos
aspectos superiores moralmente a los hombres; las mujeres virtuosas convierten
el material poco alentador del sentimiento natural y las relaciones
particulares en algo genuinamente ético y universal.
La condición femenina tal vez sea la ironía del Estado; pero Hegel
considera las preocupaciones familiares que esta representa como algo esencial
también para el Estado. No deben rechazarse, sino preservarse en una síntesis
superior. Sin embargo, la prerrogativa de mantener los dos aspectos es
masculina. La «feminidad» se compone de la limitación masculina con respecto a
las preocupaciones familiares en lo que, para los hombres, es un ámbito de
singularidad al que pueden acudir para refugiarse de sus actividades
exteriores. Al igual que lo deja claro el propio análisis que hace Hegel de las
relaciones estructurales entre la familia y la sociedad civil, entre la mujer y
el hombre, esto no se da en absoluto en el caso de las mujeres.
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La lucha por la trascendencia
INTRODUCCIÓN
En El segundo sexo, Simone de Beauvoir se queja de que las
mujeres «no han creado el mito viril en el que se podrían reflejar sus
proyectos» y todavía «sueñan a través de los sueños de los hombres». Y vincula
esta carencia a una carencia fundamental de conciencia de sí mismas, es decir,
a la incapacidad de las mujeres para reivindicarse como sujeto; su connivencia
para seguir siendo las «otras» con respecto a los varones: «Todo mito implica
un Sujeto que proyecte sus esperanzas y sus temores hacia un cielo trascendente[152]». Hemos visto ya algunas de las vías a través de las cuales los ideales
de Razón de la tradición intelectual occidental han contribuido a este
predicamento femenino. El desinterés general de las mujeres por alcanzar las
estrellas de la trascendencia tiene que ver no solo con los obstáculos
prácticos sino también con los conceptuales. La «condición de masculinidad» se
ha considerado como un logro en sí, cosa que no ha ocurrido con la feminidad.
Las mujeres han compartido estos ideales únicamente a costa de su feminidad,
tal como está definida culturalmente. Y estas definiciones se han entrecruzado
con las articulaciones de la distinción entre lo público y lo privado, de tal
modo que han contribuido a conformar nuestra comprensión de la feminidad como
complemento de la Razón masculina: un ámbito de preocupaciones y rasgos
«naturales» a partir de los cuales se espera que los hombres crezcan y alcancen
la madurez.
El ideal de De Beauvoir para las mujeres es que estas rompan con la
«inmanencia» a la que han sido limitadas, para alcanzar su propia trascendencia
—el estado de autodefinición y autojustificación— a través de «proyectos» y
«hazañas» libremente elegidas. Las mujeres deberían convertirse en conciencias
libres situadas por encima de la inmanencia de la vida. El ideal se expresa en
términos del existencialismo sartriano de El ser y la nada. Pero
también se deriva del tratamiento por parte de Hegel de la conciencia
de sí en la Fenomenología del espíritu, a través de la
interpretación de Sartre. Para Hegel, la individualidad se alcanza
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trascendiendo la inmersión de la conciencia
irreflexiva en la mera existencia; es un proceso que supone una lucha: surge de
las relaciones inherentemente gobernadas por el conflicto de reconocimiento
mutuo entre conciencias diferentes. Este tema constituye un aspecto fundamental
de la concepción de «alteridad» de De Beauvoir, que presenta en El
segundo sexo como un rasgo básico de las mujeres: la forma peculiar en
que un ser supuestamente libre y autónomo se halla obligado a asumir la
condición de Otra en relación con un Otro que es «esencial» y «Absoluto[153]». La mujer como «otra» en este sentido queda fijada como objeto,
condenada a la «inmanencia»; su trascendencia se ve eclipsada y es trascendida
por otra conciencia.
En ese capítulo, me propongo seguir el rastro del diagnóstico que ofrece
De Beauvoir de la condición de las mujeres desde sus orígenes hegelianos. En
este proceso, veremos más claramente algunas de las tensiones existentes en el
ideal de De Beauvoir de una trascendencia femenina; y también lo
persistente que resulta la influencia del pensamiento filosófico del pasado en
los ideales de carácter contemporáneos, aun cuando estos estén orientados de
manera explícita a rechazar los sesgos de género.
HEGEL: LA AUTOCONCIENCIA COMO LOGRO
En la famosa metáfora de la dialéctica del señor y el siervo, o del amo
y el esclavo, que Hegel plantea en las secciones iniciales de la Fenomenología
del espíritu, el filósofo escenifica la aparición de la autoconciencia[154]. La metáfora recuerda en ciertos aspectos el relato que ya
hemos comentado, que aparece más adelante en su obra, del surgimiento de la
vida ética autoconsciente fuera de su forma inconsciente. La autoconciencia
continua emerge de estados menos avanzados del espíritu en desarrollo. Dos
aspectos del planteamiento que hace Hegel de este tema son importantes para
nuestros fines: su interpretación de la relación entre la autoconciencia y la
vida y su tesis de que la autoconciencia continua supone una lucha entre
conciencias.
Lo que es peculiar de la certeza de sí misma, como llama Hegel a este
estado de conciencia, es que se define frente a la vida como su opuesto. Otros
estados más primitivos de conciencia consisten en la percepción de determinados
objetos, si bien estáticos, que siguen unas leyes externas. El estado de
certeza de sí misma, en cambio, se asocia con la percepción de lo orgánico
vivo. Se aprehende a sí misma como contraposición a la vida, concebida como
«unidad infinita de las diferencias». Comprende la vida como algo no agotado
por ninguna de las formas particulares determinadas
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que adopta. Esto vincula la autoconciencia con la
percepción de la posibilidad de la muerte; y también significa que la
autoconciencia adopta la forma no de una mera percepción de las cosas, sino de
la apetencia. Esta transición crea el contexto para que Hegel pueda afirmar que
la autoconciencia implica una inevitable lucha de conciencias.
Hegel insiste en que la autoconciencia exige una percepción
intersubjetiva. Una conciencia aislada no puede sostener la autoconciencia.
Solo puede percibirse a sí misma si una conciencia se le presenta como un
objeto exterior. Pero debido a que este estado de conciencia en desarrollo
adopta la forma de una apetencia, surge una contradicción. El yo emergente se
da cuenta de que el objeto de su apetencia es independiente de sí mismo. El
objeto es un «otro», y su otredad debe ser superada para alcanzar la verdadera
certeza de sí mismo: para comprenderse como yo continuo independiente en el
mundo. Incluso las formas inferiores de vida, observa Hegel curiosamente,
actúan conforme a esta necesidad de suplantar al otro, convirtiéndolo en una
parte de sí mismas; devoran lo que necesitan del mundo. Pero para los seres
plenamente autoconscientes, la necesaria incorporación del otro es una tarea
más complicada que la de comer. La autoconciencia solo tiene certeza de sí
misma mediante la superación del otro, anulando su otredad. Esta satisfacción
de la apetencia supera la otredad independiente. Al aniquilar la independencia
del otro, el yo objetiva su propia autoconciencia como en el mundo. Pero esto
puede verse ahora como un empeño contraproducente; pues el ser mismo de la
autoconciencia exige que exista un otro independiente que deba superar. Con la
incorporación del otro, la autoconciencia se desintegra en la apetencia de una
conciencia externa que le devuelva el reflejo de su propio ser.
La conclusión de Hegel es que, si la autoconciencia ha de permanecer, el
objeto definido frente a ella debe llevar a cabo la negación requerida en él.
Es decir, debe permitirse a sí mismo incorporarse sin por ello dejar de
existir. La única manera en que se puede conseguir esto es mediante el
reconocimiento de una conciencia por parte de la otra. «La autoconciencia solo
alcanza su satisfacción en otra autoconciencia». Aquí la conciencia tiene «el
punto de viraje a partir del cual se aparta de la apariencia coloreada del más
acá sensible y de la noche vacía del más allá suprasensible, para marchar hacia
el día espiritual del presente[155]».
Es la necesidad de este reconocimiento la que hace que la autoconciencia
continua se vea inherentemente gobernada por el conflicto. Si la autoconciencia
ha de permanecer, debe ser, por así decirlo, confrontada por sí misma en otra;
no puede haber autoconciencia sin conciencia de la otra. Pero
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esta necesidad mutua del reconocimiento de la otra
—que exige, de hecho, que cada una proceda a su propia negación con el fin de
respaldar la certeza de sí misma de la otra— significa que las dos conciencias
se «comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o
muerte». La lucha puede terminar con la muerte de una de las dos antagonistas.
Sin embargo, el resultado más interesante, el que hace posible la transición a
figuras de la conciencia más ricas, es aquel en el que ambas sobreviven, pero
quedando una de ellas sometida a la otra. Las dos han arriesgado sus vidas, y
es experimentando el miedo de la muerte como han alcanzado un tipo de
conciencia que trasciende la mera absorción en la inmediatez de la vida. Ahora
son conscientes de la vida como algo que no se agota con ninguna de las formas
particulares determinadas que adopta. La certeza de sí mismo hegeliana se basa
en esta percepción desapegada; está por encima de la vida, en lugar de verse
absorbida en ella, como es el caso de las figuras inferiores de la conciencia.
Pero las dos conciencias en la metáfora de Hegel se ven transformadas de manera
diferente por el miedo de la muerte que cada una ha sentido. Sobreviven como
tipos distintos de autoconciencia: el señor y el siervo.
Y resulta que, desde el punto de vista del señor, la existencia de una
conciencia sometida ya no cumple el propósito para el cual se la necesitaba. La
autoconciencia se sostenía a través del deseo satisfecho de reconocimiento;
pero el resultado de la lucha es un reconocimiento que es «unilateral y
desigual». El objeto en el que el señor ha alcanzado su condición como tal no
es una conciencia independiente, sino una servil en la que no se reconoce a sí
mismo. El reflejo que se requiere de la conciencia independiente se ve
distorsionado por el sometimiento que ha supuesto la condición para alcanzarla.
Así pues, a pesar de su «victoria», el señor no ha hallado un objeto externo en
el que su conciencia independiente y libre pueda reflejarse y por lo tanto sostenerse.
El tipo de reconocimiento que recibe del siervo es de hecho nocivo para el
proyecto de una autoconciencia continua, como conciencia independiente y libre;
la certeza de sí del vencedor se ve nuevamente amenazada. Y todavía hay más
cosas que le amargan al señor su victoria. Su relación con las cosas no
conscientes queda ahora mediada por el trabajo del siervo en ellas. Se ve pues
privado de aquello que para el siervo es la máxima expresión de sí: la
capacidad de transformar las cosas y por lo tanto de amoldarlas a su propia
forma.
La otra cara de la moneda es la parte que le toca a la conciencia
dependiente del siervo. Mientras que la verdad externalizada de la
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autoconciencia del señor es la conciencia servil
del siervo, la del siervo es la conciencia libre del señor, en todo caso
mientras esa conciencia libre se pueda sostener. Además el siervo, a través de
su trabajo forzoso en las cosas, es capaz de transformar su relación inmediata
con el mundo en una percepción autoconsciente del mismo. La mera transformación
de las cosas, sin haber pasado por la lucha a vida o muerte, dejaría la
conciencia inmersa en la inmediatez propia de las figuras inferiores de la conciencia.
Pero el siervo ha tenido el miedo de la muerte, que ha hecho que se tambalee
hasta los cimientos cualquier cosa estable que hubiera en su vida. Ahora es
consciente de la vida como algo no agotado por los fugaces momentos inmediatos
y particulares de la experiencia. El trabajo en sí mismo se convierte así en
una forma de controlar realmente la disolución de la estabilidad y de volver a
moldear la existencia natural según la forma propia del trabajador. Se
convierte en «apetencia reprimida, desaparición contenida». Trabajando y dando
forma a las cosas, la conciencia del siervo adquiere lo que le falta al señor:
un elemento de permanencia; se descubre a sí mismo en las formas que su trabajo
impone a los objetos[156]. La autoconciencia sostenida exige una externalización del yo, de modo
que sea posible encontrar el yo, por así decirlo, en el mundo exterior. Sin
esta cosificación, la autoconciencia sigue siendo tenue y puede volver a caer
en la inmersión en la vida.
El contraste entre la externalización del yo, que hace posible una
autoconciencia sostenida, y la inmersión en la vida, incapaz de sostener una
autoconciencia estable, vuelve a aparecer en la reflexión que propone Hegel
sobre la ley humana y la ley divina. Es el acceso a una vida más amplia de la
sociedad, más allá de los confines de la familia, lo que sostiene la vida ética
y consciente de sí. Exige la externalización en un ámbito exterior más allá de
las particularidades de la vida en familia. En ausencia de dicha
externalización, la conciencia ética sigue siendo tenue e inestable y puede
volver a caer en los sentimientos meramente naturales. En la medida en que no
es un ciudadano, sino un miembro de la familia, como vimos, el individuo no es
más que una «sombra irreal e impotente».
A la vista del tratamiento que hace Hegel de las relaciones entre lo
masculino y lo femenino, ¿cómo debemos interpretar las implicaciones de género
de la metáfora anterior del señor y el siervo? Sugiero que las dos luchas —la
del señor con el siervo y la de lo masculino con lo femenino— deben analizarse
conjuntamente. Cada metáfora arroja luz la una sobre la otra, y lo que las
conecta es el tema de la condición de la autoconciencia sostenida. La
autoconciencia está relacionada con una ruptura (lograda al sobrevivir al
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miedo de la muerte) con la inmersión en la vida y
sus apegos fugaces particulares. Y la vida ética autoconsciente también está
relacionada con una ruptura con la familia, la cual —en cualquier caso desde la
perspectiva masculina— también se relaciona con la particularidad.
La cuestión aquí no es si lo que espera a los hombres más allá de los
confines de la vida de familia es una lucha a vida o muerte por el
reconocimiento que desemboque en relaciones señor-siervo. Las dos metáforas no
coinciden en este sentido. El varón, cuando abandona las limitaciones de la
vida de familia, se implica en actividades civilizadas relacionadas con la
adquisición y el mantenimiento de poder y de riquezas. Sin embargo, las
metáforas se superponen. La metáfora del señor y el siervo describe una lucha
por el dominio entre conciencias empeñadas en lograr un reconocimiento tal que
sostendrá la certeza de sí mismas. El lugar propio de la individualidad
subsistente no son las relaciones de amor vinculadas con los afectos naturales
y la particularidad, sino una lucha por dominar que va unida a la capacidad de
desapegarse de la mera existencia. Y las mujeres no participan en este drama:
pertenecen a un ámbito «interior» diferente, que no está asociado de modo
primario con la autoconciencia continua.
Evidentemente, la lucha del señor y el siervo no se ha formulado
explícitamente para excluir a las señoras y las siervas. Pero, considerando los
planteamientos posteriores de Hegel sobre las mujeres, las alusiones que
figuran en ellos sobre la masculinidad no parece que sean casuales. La lucha
por una autoconciencia sostenida es en realidad una lucha entre los yoes
masculinos y los otros. Las mujeres no encajan —y desde luego no lo hacen por
derecho propio— en esta dialéctica ni como señoras ni como siervas. Sin
embargo, sí se les concede una parte del botín. Como ya hemos visto, a través
de sus relaciones con los hombres, forman parte del «movimiento hacia arriba»,
hacia una existencia consciente de sí.
Por lo tanto, podemos contar con que todo intento por aplicar las
relaciones de reconocimiento entre los yoes y los otros hegelianos para
comprender la condición de las mujeres dará lugar a ciertas peculiaridades. Y,
como veremos, algunas de las características más desconcertantes del análisis
que propone De Beauvoir del dilema femenino se derivan al parecer de la
masculinidad subyacente de la confrontación hegeliana original entre
conciencias. Sin embargo, la aplicación por parte de De Beauvoir de la filosofía
hegeliana procede no de la versión original, sino de su adaptación por parte de
Sartre en El ser y la nada, que difiere de Hegel en algunos
aspectos importantes y relevantes[157].
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SARTRE Y DE BEAUVOIR: LAS MUJERES Y LA
TRASCENDENCIA
La versión que hace Sartre de la metáfora del señor y el siervo pone el
foco en el tema del reconocimiento mutuo. La fase final de la metáfora de Hegel
—la externalización del yo a través del trabajo— desaparece. Es más, Sartre le
da su propio giro a la descripción que hace Hegel de la lucha por el
reconocimiento. La lucha de poder se convierte en una lucha entre «aspectos»
que compiten entre sí. En este sentido, Sartre consigue introducir en la
confrontación hegeliana entre conciencias sus propias preocupaciones
existencialistas por la libertad y la trascendencia de determinadas
situaciones. Solo uno de los antagonistas en la lucha a vida o muerte en la
versión de Sartre de este tema puede ser el que mira; el otro tiene que ser el
mirado. Si el que mira es un «sujeto», el mirado se convierte en un «objeto».
De modo que mi consciencia de estar siendo mirado nunca puede darme una
sensación de mí mismo como sujeto. De lo que soy consciente a través de esta
experiencia no es de mí mismo como ser subjetivo, sino más bien de un yo
cosificado: el yo «Para-otro». Según Sartre, no existe la posibilidad de
reconocimiento mutuo entre yoes trascendentes. La mirada transforma su objeto a
través de una «metamorfosis radical» desde un ser trascendente hasta una
conciencia degradada. Sartre destaca lo crucial a este respecto en un pasaje
muy evocador que describe los contrastes entre la experiencia de mirar a
alguien que no me está mirando y la de «ser visto por otro[158]».
Debo suponer que «estoy en una plaza pública. No lejos de mí hay césped
y, a lo largo de él, asientos». Los experimento como agrupados hacia mí. Pero
entonces pasa un hombre delante de estos asientos y los objetos adoptan una
orientación «que me huye». Experimento una «reagrupación del espacio». Soy
consciente de una espacialidad que no es mía: «ha aparecido un objeto que me ha
robado el mundo». La centralización del mundo operada por mí como quien percibe
queda socavada: «más bien [el mundo] parecería como horadado en medio de su ser
por la boca de un vaciadero, por donde perpetuamente se me escurre». Pero todo
ello, hasta aquí, queda contenido dentro de mi centralización de la escena. Ese
hombre que está causando una «hemorragia interna» de mi universo es a su vez un
objeto en mi reagrupación del espacio. La hemorragia de mi mundo está
controlada, localizada. Su mirada dirigida a otros objetos está en sí misma
contenida en mi mundo. La situación cambia bastante cuando se pone a mirarme;
su mirada ya no puede estar contenida como un objeto en un mundo centrado
alrededor de mi propia mirada.
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La conclusión que Sartre extrae de todo esto es que
no podemos percibir como un objeto una mirada vuelta sobre nosotros; es una
cosa o la otra. Percibir una mirada vuelta sobre nosotros es precisamente no
percibir un objeto; es más bien la conciencia de que «me miran». Y es esta
experiencia la que produce el prójimo sartriano. «[…] el prójimo es, por
principio, aquel que me mira». La mirada que proporciona la
percepción del prójimo no tiene por qué ser «la convergencia hacia
mí de dos globos oculares». Puede darse igualmente «con motivo de un roce de
ramas, de un ruido de pasos seguido de silencio, de una ventana que se
entreabre, del leve movimiento de un cortinaje». Esta percepción de la mirada
del prójimo está en el núcleo de emociones tales como la vergüenza. He pegado
la oreja contra una puerta, por celos, oigo pasos a mis espaldas y siento
vergüenza, lo que supone mi consciencia de mí como objeto del prójimo. El
efecto inmediato de esta consciencia es una negación de mi trascendencia, de
modo que quedo unido a una determinada naturaleza. La mirada del prójimo fija
mis posibilidades. Al negar mi trascendencia, niega mi libertad. Me encuentro
en peligro, un peligro que no es casual, sino la estructura permanente de mi
ser-para-otros[159]. Este es el estado de la conciencia esclava en la versión sartriana de
la lucha del señor y el siervo. Mientras que la conciencia del amo conserva la
trascendencia de todas las situaciones determinadas, la del esclavo está
inmersa en su condición de determinada.
En la versión de Hegel de la metáfora, ambas conciencias viven a través
del miedo de la muerte; y es la libertad que esto aporta lo que más tarde le
permite al siervo manifestar su yo en el mundo a través del trabajo. En la
versión de Sartre, los beneficios de haber invertido en la propia vida y de
haber vivido a través del miedo de la muerte recaen enteramente en el amo.
Residen en el tipo de yo que ahora se percibe como existente. Mi propia
existencia como ser consciente de mí, para Sartre, no depende exclusivamente
del hecho del reconocimiento del prójimo, sino del tipo de yo que el otro
reconoce que soy: «Tal como aparezco al otro, tal soy yo». Por consiguiente, en
la medida en que el otro «me capta como ligado a un cuerpo e inmerso en
la vida», yo mismo no soy «sino otro». Con el fin de hacerme
reconocer por el otro, debo arriesgar mi propia vida. «Arriesgar la vida, en
efecto, es revelarse como no-ligado a la forma objetiva o a alguna existencia
determinada; como no-ligado a la vida». La conciencia del esclavo sartriana
permanece inmersa en la vida, es demasiado preciosa para perderla; en cambio el
amo, por el hecho de arriesgar la vida y estar preparado para morir, se libera
para situarse por encima de la vida, sin verse limitado por los
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determinismos de su situación. Trasciende toda
determinación de cualquier modo particular de existencia. La versión de Sartre
de la metáfora expresa por lo tanto sus propias preocupaciones existencialistas
por el tema de la libertad absoluta, como el logro de una trascendencia de
todas las situaciones determinadas; y esto resulta esencial en la aplicación
por parte de De Beauvoir de este marco a la condición de las mujeres. «He
arriesgado mi vida», declara exultante el amo sartriano. Por otra parte, «el
otro […] permanece, pues, ligado a las cosas externas en general, se me aparece
y se aparece a sí mismo como inesencial. Es el Esclavo y
yo soy el Amo; para él, yo soy la esencia[160]».
La conciencia sartriana del esclavo implica por lo tanto una caída desde
la libertad hasta la cosificación. La mirada del amo transforma su objeto en
una conciencia degradada. Sin embargo, para Sartre, hay algo intrínsecamente
falso en esta cosificación. En último término no me pueden privar de mi
trascendencia; porque esto supondría una alienación de mi individualidad. El
otro no me constituye como un objeto para mí, sino solo para él. Yo asumo, por
así decirlo, su mirada alienante; pero en realidad no puedo ser alienado de mí
mismo. En principio, siempre es posible resistir a la fuerza cosificadora de la
mirada del otro. Mi libertad absoluta como sujeto no puede ser en último
término negada.
La resistencia a la mirada cosificadora del otro es fundamental en la
versión de Sartre de la lucha a vida o muerte entre conciencias rivales. Cada
una se esfuerza por ser la que conserva la libertad, convirtiendo a la otra en
un objeto. Es imposible que los dos seres que miran sean recíprocamente libres,
reconociéndose mutuamente el «ser-para-sí» del otro. Por ello los antagonistas
sartrianos luchan por el papel del que mira. Cada conciencia rechaza la mirada
cosificadora del otro, negándose a que la limiten a lo que se percibe como ser.
La individualidad sartriana implica esencialmente este constante librarme del
intento por parte del otro de limitar mis posibilidades percibiéndome como un
objeto; supone la superación constante de las posibilidades limitadas o
«muertas». El verdadero yo sartriano es por lo tanto un «centro de irradiación
perpetua de infinitas posibilidades» que se niega a ser conocido como un
objeto. Y este es el ideal de trascendencia que De Beauvoir retoma en El
segundo sexo.
DE BEAUVOIR SOBRE LA MUJER COMO OTRA
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La idea de De Beauvoir de la mujer como otra se
articula en unos términos extraídos de la lucha sartriana por el dominio entre
el que mira y el mirado. En un determinado momento, para Sartre el que mira
solo puede ser uno; el otro tiene que ser el mirado. Al aplicar este argumento
al análisis de la condición femenina, De Beauvoir introduce dos variaciones en
el tema sartriano. La primera es que, con respecto a las relaciones entre los
sexos, uno de los sexos desempeña, por así decirlo, permanentemente, el papel
privilegiado del que mira; el otro sexo es siempre el mirado. La segunda es
que, en su versión de la lucha entre conciencias hostiles, una parte confabula
para su derrota. Las mujeres participan en la lucha, pero en cierto modo no son
antagonistas serias. A diferencia de la lucha original entre el amo y el
esclavo de la que todo se deriva, el resultado aquí no es en realidad una
«subyugación». Las mujeres se han sometido a sí mismas a ser el permanente
otro.
En la lucha sartriana, dos conciencias libran un combate de miradas
feroces e implacables. El resultado es incierto, aunque una habrá de perder. En
la aplicación por parte de De Beauvoir de este modelo a la división sexual, la
mujer se somete convirtiéndose en el Otro cosificado. Las mujeres aceptan su
propia cosificación y están satisfechas del acuerdo.
Negarse a ser Alteridad, rechazar la complicidad con el hombre sería
para ellas renunciar a todas las ventajas que les puede procurar la alianza con
la casta superior. El hombre soberano protegerá materialmente a la mujer
súbdita y se encargará de justificar su existencia[161].
De Beauvoir desarrolla lo que hace que este extraordinario acuerdo
resulte tan atractivo para las mujeres en unos términos procedentes del
tratamiento que hace Sartre de las reivindicaciones de libertad. La condición
de ser mujer se interpreta como un estado permanente de «mala fe» sartriana, en
el que las mujeres aceptan ser cosificadas, negando así su trascendencia. La
condición y su alternativa ideal se expresan en términos de inmanencia y
trascendencia.
Todo sujeto se afirma concretamente a través de los proyectos como una
trascendencia, solo hace culminar su libertad cuando la supera constantemente
hacia otras libertades; no hay más justificación de la existencia presente que
su expansión hacia un futuro indefinidamente abierto. Cada vez que la
trascendencia vuelve a caer en la inmanencia, se da una degradación de la
existencia en un «en sí», de la libertad en facticidad; esta caída es una falta
moral si el sujeto la consiente; si se le inflige, se transforma en una
frustración y una opresión; en ambos casos, se trata de un mal absoluto. Todo
individuo que se preocupe por justificar su existencia la vive como una
necesidad indefinida de trascenderse[162].
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Muchas de las personas que hoy en día lean El
segundo sexo tendrán reservas con respecto a la trascendencia
sartriana como ideal humano, incluso independientemente de las limitaciones que
este pueda tener como ideal feminista. ¿Puede realmente cualquier voluntad ser
tan libre como lo pretende Sartre? Y ¿deberíamos realmente desear ser yoes
trascendentes y celebrar triunfantes la afirmación de nuestra voluntad,
desafiando lo supuestamente determinado de nuestras situaciones? Cabe
considerar también que el ideal de la libertad radical y la idea, vinculada con
esta, de la mala fe en cierto modo añaden una carga adicional a la
autorrecriminación de quienes —hombres o mujeres— se hallan atrapados en
situaciones de opresión. Sin embargo, las preguntas que quiero plantear aquí se
refieren más específicamente al devenir de los tratamientos que Hegel y Sartre
han hecho de la autoconciencia en el análisis que realiza De Beauvoir del
dilema de las mujeres.
En primer lugar, permítaseme subrayar lo que considero un rasgo positivo
de la utilización por parte de De Beauvoir del marco original de Hegel a través
del desarrollo que Sartre hace de él. De Beauvoir por supuesto no hace alusión
explícita al tratamiento por parte de Hegel de la condición de las mujeres. Sin
embargo su propia descripción del dilema femenino puede considerarse como un
esclarecimiento de la tensión interna de la posición de Hegel. Hegel no
consideraba que las mujeres carecieran de la condición de sujetos espirituales.
Es verdad que, en cierto sentido, las veía más cercanas a la Naturaleza que los
varones: la forma de vida ética con la que se las vincula es una forma menos
avanzada de espíritu que aquella que se asocia con los hombres. No obstante, se
supone que es genuinamente ética. La mujer comparte los estadios más avanzados
del espíritu; pero, como hemos visto, lo hace de una forma curiosamente
vicaria, a través de sus relaciones con el hombre.
Para De Beauvoir, al igual que para Sartre, las condiciones de
individualidad son, en cambio, bastante inflexibles. Nada vale que no sea el
compromiso real con «proyectos» y «hazañas». A falta de ello, los sujetos
humanos regresan a la fuerza a la mera inmanencia. No existe una individualidad
vicaria; y solo a través de la mala fe pueden las mujeres plantearse que sus
relaciones con los hombres les dan una participación en la trascendencia. La
zona intermedia que Hegel le reserva a las mujeres — situada entre lo meramente
«natural» y la participación plena en el mundo exterior de los proyectos y las
hazañas— debe verse como un engaño. Si las mujeres no están ahí fuera
implicadas en sus propios proyectos y hazañas,
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quedan limitadas a la mera inmanencia o inmersión
en la vida. No existe zona intermedia entre la trascendencia y la inmanencia.
De este modo, vemos que el tratamiento que De Beauvoir hace de la
alteridad de las mujeres resalta las incoherencias internas del tratamiento por
parte de Hegel de la condición de la mujer como sujeto espiritual. Sin embargo,
este rechazo del inframundo hegeliano, como la mera zona de la mala fe, tiene
algunas consecuencias negativas adicionales para el planteamiento que hace De
Beauvoir de la condición de ser mujer. Estas aparecen especialmente en algunas
de sus observaciones sobre la biología femenina, cuando presenta el dilema
femenino como un conflicto entre ser un sujeto libre e inalienable que alcanza
la trascendencia y ser un cuerpo que arrastra a ese sujeto de vuelta a una
existencia meramente natural. Es como si el cuerpo femenino fuera un obstáculo
intrínseco para la trascendencia que convierte a la hembra en «presa de la
especie». Durante la menstruación, dice De Beauvoir, la mujer siente más
dolorosamente su cuerpo como una cosa ajena y oscura; de hecho, es «presa de
una vida obstinada y extraña […]: la mujer, como el hombre, es su
cuerpo; pero su cuerpo es una cosa ajena a ella[163]».
Este dualismo aparentemente extremo entre la trascendencia a través de
la voluntad y el confinamiento a la inmanencia corporal dibuja un panorama
desconcertante de la condición de ser mujer. Llegadas a este punto, bien puede
parecer que el concepto de mujer como la otra haya pretendido abarcar
demasiado. ¿Cómo es posible que la cosificación de la conciencia haga del
propio cuerpo algo ajeno a una misma? ¿Por qué la experiencia directa que tiene
una mujer de su propio cuerpo ha de ser la experiencia de la ausencia de
trascendencia, de la inmersión en la vida? ¿Por qué, en todo caso, habría esto
de ser tal que no se pudiera aplicar igualmente a la experiencia directa de un
cuerpo masculino? Cabe pensar que aquí De Beauvoir se ha apropiado, junto con
la idea de Sartre de la trascendencia, del famoso planteamiento de este del
cuerpo femenino como paradigma de la inmanencia[164].
En defensa parcial de De Beauvoir a este respecto, cabe por supuesto
decir aquí que la experiencia —aun directa— de un cuerpo femenino que está
describiendo es la experiencia de un cuerpo que ha sido culturalmente
cosificado a través de su exposición a la mirada masculina. De Beauvoir
advierte a sus lectoras y lectores que, cuando utiliza los términos mujer y femenino,
no se refiere a ninguna «esencia inmutable»; que quien los lea debe sobreentender
«en el estado actual de la educación y de las costumbres» en la mayor parte de
sus afirmaciones[165]. Y sin duda hay algo de cierto en la
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alusión a que las mujeres experimentan sus propios
cuerpos de unas maneras que reflejan los efectos condicionantes de una mirada
masculina cosificadora.
Podríamos decir que no es la biología femenina en sí la que supone un
obstáculo para una trascendencia femenina, sino más bien aquello que los
hombres, de común acuerdo con las mujeres, han hecho de la biología femenina. Y
De Beauvoir tiene al parecer muy presente esta distinción, a juzgar por el
siguiente pasaje:
Los hombres […] solo han pretendido crear un territorio femenino —regla
de la vida, de la inmanencia— para encerrar en él a la mujer […]. Lo que ellas
reivindican ahora es ser reconocidas como existentes de la misma forma que los
hombres y no someter la existencia a la vida, el hombre a su animalidad[166].
Pero tal vez la cuestión vaya más allá. Lo que convierte al cuerpo
femenino en semejante amenaza para la trascendencia sartriana no es al parecer
únicamente el resultado de que haya sido cosificado por la mirada masculina
Tras las descripciones que hace De Beauvoir de la biología femenina subyace la
oposición hegeliana tradicional entre la individualidad de la autoconciencia y
la rudimentaria generalidad de la vida. El hecho de que la mayor implicación
biológica de la mujer en la «vida de la especie» constituya un obstáculo para
que alcance la trascendencia no se debe a simples razones prácticas. No se
trata sencillamente de que, dados los modos imperantes de organización social,
la responsabilidad primera de la mujer en el cuidado de las criaturas y la realización
de las tareas domésticas limite su participación en «proyectos» y «hazañas». Al
parecer también existen razones conceptuales para su mayor tendencia a la
inmanencia sartriana. La trascendencia sartriana, al igual que su antecesora
hegeliana, es precisamente una trascendencia de la «vida». El hombre trasciende
la vida de la especie; «crea valores».
La hembra es presa de la especie, más que el macho; la humanidad siempre
trató de evadirse de su destino específico; con el invento de la herramienta,
mantener la vida se convirtió para el hombre en una actividad y un proyecto,
mientras que en la maternidad la mujer permanecía atada a su cuerpo, como el
animal. Porque la humanidad se cuestiona en su ser, es decir, prefiere a la
vida razones para vivir, el hombre se ha impuesto como amo frente a la mujer;
el proyecto del hombre no es repetirse en el tiempo: es reinar sobre el
instante y forjar el futuro. La actividad masculina, al crear valores, ha
constituido la existencia como valor en sí; ha vencido a las fuerzas confusas
de la vida; ha sometido a la Naturaleza y a la Mujer[167].
La «trascendencia», en sus orígenes, es una trascendencia de lo
femenino. En su versión hegeliana, consiste en romper con el inframundo de las
mujeres. En su versión sartriana, se relaciona con el rechazo de lo que
supuestamente significa el cuerpo femenino, los «agujeros» y lo «viscoso», que
amenazan
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con engullir la subjetividad[168]. Es como si, a falta de un inframundo hegeliano, lo único que queda
para que la subjetividad trascienda es el propio cuerpo femenino. En ambos
casos, por supuesto, lo femenino solo se puede ver como lo que debe ser
trascendido desde una perspectiva masculina. Pero dicha perspectiva masculina
ha dejado su impronta en los conceptos mismos de «trascendencia» e
«inmanencia». Tal vez no resulte a fin de cuentas sorprendente que De Beauvoir
tenga algún lapsus en esos pasajes desconcertantes en los que da la sensación
de que las mujeres tienen que luchar no solo contra su propia mala fe y el
poder masculino, sino contra sus propios cuerpos, si es que quieren alcanzar la
verdadera individualidad y libertad; como si solo pudieran alcanzar la
trascendencia a expensas de la alienación de su ser corpóreo.
Lo que pretendo sugerir aquí es que el ideal de trascendencia es, en un
sentido más fundamental del que permite De Beauvoir, un ideal masculino; que se
basa en la exclusión de lo femenino. Esto es lo que hace que el ideal de la
consecución femenina de la trascendencia resulte paradójico. En la versión
original de Hegel de la trascendencia de la vida, las mujeres quedaban fuera de
escena, relegadas a un inframundo. En la aplicación del modelo por parte de De
Beauvoir, con la mediación de Sartre, las mujeres son encajadas en el conflicto
de las conciencias hostiles; su ideal es que luchen para convertirse en las que
miran, en lugar de ser siempre las miradas. Pero ¿acaso es posible tomar el
mando de la «trascendencia» de esta manera, como si fuera un ideal neutro al
género? ¿Y qué quedaría de él en ausencia de ese término medio hegeliano que
Sartre y De Beauvoir nos piden que rechacemos como zona de mala fe? La
trascendencia masculina, como el propio Hegel se dio cuenta en parte, es
diferente de lo que la trascendencia femenina tendría que ser. Se desvincula de
una zona que, para el hombre, permanece intacta; de lo que para él es el ámbito
de la particularidad y de los sentimientos meramente naturales. Para la mujer,
en cambio, no existe un ámbito como este que a la vez pueda abandonar y dejar
intacto.
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Observaciones finales
¿A qué equivale exactamente la «masculinidad» de la Razón? Está claro
que lo que nos encontramos en la historia del pensamiento filosófico no es una
mera sucesión de actitudes superficialmente misóginas que ahora podemos
desechar, dejando al mismo tiempo intactas las estructuras más profundas de
nuestros ideales de Razón. Lo que está en juego es más que el hecho de que los
filósofos del pasado creyeran que el carácter femenino tenía sus
imperfecciones. Muchos de ellos de hecho pensaban que las mujeres son menos
racionales que los hombres; y formularon sus ideales de racionalidad partiendo
de unos paradigmas masculinos. Pero la masculinidad de la Razón va más allá de
esto. Nuestras ideas y nuestros ideales de masculinidad y de feminidad se han
conformado en el marco de unas estructuras de dominio: de la superioridad y la
inferioridad, de las «normas» y la «diferencia», de lo «positivo» y lo
«negativo», de lo «esencial» y lo «complementario». Y la propia distinción
entre lo masculino y lo femenino ha actuado no como un simple principio
descriptivo de clasificación, sino como la expresión de unos valores. Hemos
visto que la equiparación entre masculinidad y superioridad se remonta al menos
hasta los pitagóricos. Lo que se valora —ya sean los números impares frente a
los pares, las habilidades y capacidades «agresivas» frente a las de la
«crianza» o la Razón frente a la emoción— se ha identificado inmediatamente con
lo masculino. En el contexto de esta asociación de la masculinidad con los
rasgos preferidos, no es meramente secundario cara a lo femenino que los rasgos
femeninos se hayan construido como inferiores —o, en términos más sutiles, como
«complementarios»— a los estándares masculinos de la excelencia humana. La
racionalidad se ha concebido como la trascendencia de lo femenino; y lo
«femenino» se ha constituido en parte por su acontecer dentro de esta
estructura.
Afirmar el valor positivo de lo que ha sido rebajado es una respuesta
natural al descubrimiento de una discriminación injusta. Pero ante el tipo de
sesgo al que nos enfrentamos aquí, la situación se complica por el hecho de que
la feminidad, tal como la conocemos, se ha conformado en parte en relación con
una norma masculina y diferenciándola de esta. Así, por
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ejemplo, es posible que queramos insistir,
enfrentándonos a los filósofos de otras épocas, en que los sexos son iguales en
cuanto a la posesión de la Razón; y que ahora es preciso permitir la
participación plena de las mujeres en sus manifestaciones culturales. Sin
embargo, como hemos visto en el caso de la apropiación feminista del ideal de
trascendencia que lleva a cabo De Beauvoir, este procedimiento se encuentra con
múltiples dificultades. No es fácil que las mujeres se adapten a un ideal
cultural que ha sido definido en oposición a lo femenino. Defender la posesión
por parte de las mujeres y en términos de igualdad de rasgos racionales, y el
derecho de estas a acceder a los espacios públicos donde dichos rasgos se
cultivan y manifiestan, es importante desde el punto de vista político. Pero no
llega al meollo de las complejidades conceptuales de las diferencias de género.
Y al rechazar un tipo de exclusión, el modo de respuesta de De Beauvoir puede
contribuir a reforzar otro. Porque da la sensación de que, implícitamente, este
modo acepta la rebaja de los rasgos de carácter excluidos, tradicionalmente
asociados con la feminidad, y de que respalda la suposición de que las únicas
excelencias y virtudes humanas que merecen ser tomadas en serio son las que quedan
ejemplificadas a través de la gama de actividades e intereses que se ha
asociado con la masculinidad.
A pesar de ello, las respuestas alternativas también están rodeadas de
complejidades conceptuales. Así por ejemplo, tal vez pueda parecer fácil
afirmar el valor y las fortalezas de los rasgos específicamente «femeninos» sin
adherirse a ninguna «norma» asumida de forma encubierta; tener, como si
dijéramos, una versión genuina de la idea de Rousseau de que la mente femenina
es igual, pero diferente. Pero liberar los conceptos de feminidad de las
estructuras intelectuales dentro de las que se ha formado nuestra comprensión
de la diferencia sexual resulta más difícil de lo que parece. La idea de que
las mujeres tienen su propio tipo específico de carácter intelectual o moral ha
surgido a su vez en parte dentro de la tradición filosófica contra la que ahora
puede parecer que es una reacción. A menos que se comprendan las
características estructurales de nuestros conceptos de género, poner el acento
en un estilo de pensamiento o moralidad supuestamente específicos es
susceptible de verse atrapado en una estructura más profunda y antigua de
normas masculinas y de complementación femenina. No cabe esperar que la
reivindicación del valor y de la importancia de «lo femenino» sacuda las
estructuras normativas subyacentes porque, irónicamente, se producirá en un
espacio que ya ha sido preparado para ello por la tradición intelectual que
pretende rechazar.
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Por consiguiente, es una reacción comprensible ante
las polarizaciones de la ética de Kant querer subrayar el valor moral de las
preocupaciones «femeninas» por lo personal y lo particular frente a lo
universal y lo imparcial; o de la calidez del sentimiento frente al carácter
fríamente abstracto de la Razón. Pero conviene ser conscientes de que la
«exclusión» de lo femenino no ha sido fruto de un rechazo franco. A la
organización social de la división sexual se han incorporado sutiles
acomodaciones —basadas en el pensamiento filosófico o racionalizadas por este—
que permiten que los rasgos y las actividades «femeninos» al mismo tiempo se
vean preservados y degradados. No es que haya faltado una defensa masculina de
la importancia y el atractivo de los rasgos femeninos —en las mujeres, se
entiende— ni un galante reconocimiento del empobrecimiento de la Razón
masculina. Compensar las carencias de la conciencia masculina dotándola de la
necesaria complementación a través de lo «femenino» es en gran parte en lo que
han consistido la supresión, y la correlativa constitución, de la «feminidad».
Una defensa de las fortalezas de la «diferencia» femenina que no tenga en
cuenta todo esto puede verse condenada a repetir algunas de las más
desafortunadas tramas secundarias de la historia del pensamiento occidental.
El contenido de la feminidad tal como lo conocemos, no menos que su
condición subordinada, se han formado en el marco de una tradición intelectual.
Lo que ha sucedido ha sido no una mera exclusión de las mujeres, sino una
constitución de la feminidad a través de esta exclusión. Es digno de mención
que Hegel, el famoso exponente del «inframundo» femenino, haya percibido las
complejidades conceptuales de las diferencias de sexo. El diagnóstico que hace
Hegel de la «feminidad», como hemos visto, tiene lugar en un marco más amplio,
que suscribe que se relegue a las mujeres al ámbito privado. Pero su
comprensión de la complejidad, y el pathos, de las diferencias de
género trasciende esto en algunos aspectos. Para Hegel, la vida en el
inframundo ha condicionado los modos de la conciencia femenina; lo
distintivamente «femenino» no es un hecho sin elaborar, sino una estructura
ampliamente conformada a través de la represión. Estar de acuerdo con ello no
supone negar que lo «femenino» tenga sus propias fortalezas y virtudes. En el
clima actual de reflexión crítica sobre los ideales de Razón, algunas de las
fortalezas de la «diferencia» femenina pueden considerarse derivadas de su
propia exclusión de los estilos de pensamiento «masculinos». Haber sido en gran
medida excluidas de las formas dominantes y supuestamente más «avanzadas» de
pensamiento abstracto o de conciencia moral puede interpretarse como una fuente
de fortaleza cuando sus defectos y su
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empobrecimiento se hacen patentes. Pero dichas
fortalezas deben considerarse en relación con los rasgos estructurales de las
diferencias de género. Dichas fortalezas son fruto de la exclusión; y los
méritos de semejante «conciencia minoritaria» dependen de que se evite
afirmarla como una norma rival[169].
Tratar de identificar o de defender cualquier cosa como específicamente
«femenina» tiene sus riesgos en un contexto de desigualdad real. Si el abanico
entero de actividades humanas —tanto las de crianza tradicionalmente vinculadas
al ámbito privado como las que hasta ahora han ocupado el espacio público—
estuviera libremente al alcance de todas y todos, la exploración de la
diferencia sexual estaría menos expuesta a los riesgos que conlleva perpetuar
unas normas y estereotipos que han mutilado tanto a los varones como a las
mujeres. Pero la tarea de exponer y de criticar la masculinidad de los ideales
de Razón no requiere esperar a que se cumplan estas esperanzas; de hecho puede
representar una notable contribución a su cumplimiento.
El desprecio de lo «femenino» es, comprensiblemente, para las
feministas, el aspecto más destacado de la masculinidad de la tradición
filosófica. Pero el tema es importante también para los hombres. Las vidas de
las mujeres incorporan las depauperantes limitaciones del «inframundo»
trascendido por la Razón. Pero la masculinidad, tal como la hemos heredado,
representa nada menos que el empobrecimiento y la vulnerabilidad de la Razón
pública. Comprender la contribución del pensamiento pasado a las conciencias
«masculina» y «femenina» como ahora las conocemos puede ayudar a poner una
variedad de estilos y de rasgos a disposición tanto de los hombres como de las
mujeres. No supone necesariamente negar todas las diferencias. La conciencia
contemporánea, ya sea la masculina o la femenina, refleja tanto los ideales
filosóficos pretéritos como las diferencias pretéritas en la organización
social de las vidas de hombres y mujeres. Estas diferencias no deben
interpretarse como normas; y comprenderlas puede constituir una fuente de
riqueza y de diversidad en la vida humana cuyo abanico completo de
posibilidades y de experiencias esté plenamente al alcance tanto de los hombres
como de las mujeres.
¿Existe algo del ideal de una Razón que no tiene sexo que pueda ser
rescatado? Gran parte de la exultación pasada provocada por este ideal puede
considerarse como la autoengañosa incapacidad para reconocer las diferencias
entre las mentes masculina y femenina, producida y manifestada en un contexto
social de desigualdades reales. Pero también puede interpretarse como la
encarnación de una esperanza cara al futuro. Una ambigüedad similar
Página 106
caracteriza la famosa expresión del propio Hegel de
la fe en la Razón, resumida en su lema de que lo real es lo racional y lo
racional es lo real. No es de sorprender que, frecuentemente, esto se haya
interpretado como una dudosa racionalización del statu quo. Pero
también puede entenderse como la expresión de un ideal, como una afirmación de
fe en que lo irracional no va a prevalecer. Es posible que esta fe resulte
ingenua. Pero esto no significa que sea mala fe. La confiada afirmación de que
en la Razón «no hay sexo alguno» también puede estar identificando como real
algo que, si fuera válido, solo lo sería en cuanto ideal. Las igualdades
ideales, aquí y en cualquier sitio, pueden ocultar desigualdades reales. A
pesar de las esperanzas y aspiraciones a la tesis contraria de muchos
filósofos, nuestros ideales de Razón son de hecho masculinos; y si existe una
Razón genuinamente común a todos, es algo que habrá de alcanzarse en el futuro,
y no celebrarse en el presente. Los ideales de Razón del pasado, lejos de
trascender la diferencia sexual, han contribuido a constituirla. Que las ideas
de masculinidad se hayan desarrollado bajo la apariencia de unos ideales de
Razón supuestamente neutros ha perjudicado tanto a las mujeres como a los
hombres.
Los filósofos han definido su actividad en términos de la búsqueda de la
Razón, libre de los efectos condicionantes de las circunstancias históricas y
las estructuras sociales. Pero, a pesar de su proclamada trascendencia de este
tipo de contingencias, la Filosofía se ha visto profundamente marcada por la
organización social de la diferencia sexual, al tiempo que la ha marcado no
menos profundamente. Es ahora cuando se están haciendo patentes las dimensiones
plenas de la condición masculina del pasado de la Filosofía. A pesar de sus
aspiraciones a la verdad atemporal, la Historia de la Filosofía refleja los
intereses y autopercepciones característicos del tipo de personas que han
tenido acceso en todo momento a la actividad. Los filósofos, en distintos periodos,
han sido clérigos, hombres de letras o catedráticos de universidad. Pero hay
una cosa que han tenido en común a lo largo de la historia de la actividad: han
sido predominantemente varones; y la ausencia de mujeres en la tradición
filosófica ha significado que la conceptualización de la Razón la han llevado a
cabo exclusivamente hombres. No es de sorprender que los resultados reflejen su
percepción de la Filosofía como una actividad masculina. Por supuesto han
existido mujeres filósofas a lo largo de toda la tradición occidental. Pero, al
igual que las mujeres de Razón de Filón o de san Agustín, han sido filósofas a
pesar de, más que gracias a, su condición femenina; no ha habido participación
de las mujeres en la formación de los ideales de Razón.
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A medida que las mujeres empiezan a desarrollar su
presencia en la Filosofía, solo cabe esperar que la condición masculina del
pasado de la Filosofía, y con ello la masculinidad de los ideales de Razón,
comiencen a estar en el punto de mira; y que esto vaya acompañado de un sentido
de antagonismo entre el feminismo y la Filosofía. Hemos visto que la Filosofía
ha contribuido de una manera muy influyente a la exclusión de lo femenino de
los ideales culturales, en modos que no pueden desestimarse como aberraciones
menores de la imaginación filosófica. Pero es importante que las tensiones
entre el feminismo y la filosofía no se malinterpreten. La exclusión de lo
femenino no ha sido fruto de una conspiración por parte de los filósofos
varones. Hemos visto que, en algunos casos, ha ocurrido a pesar de la intención
consciente de estos. Cuando aparece de manera explícita en los textos, suele
hacerlo de un modo accesorio con respecto a sus propósitos principales; y a
menudo solo figura en la conjunción del texto con las estructuras sociales
circundantes; una configuración que a menudo solo se percibe
retrospectivamente.
El malestar feminista acerca de los ideales de Razón a veces se expresa
en forma de rechazo de los principios supuestamente masculinos del pensamiento
racional. Dichas formulaciones de la cuestión facilitan excesivamente el que
los filósofos profesionales desestimen, por equivocados, todos los argumentos
sobre la masculinidad de la Razón. Como he señalado al principio, el interés de
la filosofía contemporánea por las exigencias del pensamiento racional, la
objetividad de la verdad y los procedimientos de la argumentación racional
pueden dificultar que estos filósofos profesionales se den cuenta del
significado implícito de las críticas de unos ideales culturales más amplios
asociados con la Razón. La afirmación de que la Razón es masculina no requiere
en absoluto apelar al relativismo sexual sobre la verdad, ni sugerir que los
principios del pensamiento lógico válidos para los hombres no lo son también
para las pensadoras.
Los filósofos pueden tomarse en serio la insatisfacción feminista con
respecto a la masculinidad de la Razón sin repudiar ni la Razón ni la
Filosofía. De hecho, estas críticas de los ideales de Razón pueden contemplarse
como un continuo de una tendencia muy antigua en la tradición filosófica
occidental, que se ha ocupado fundamentalmente de proponer a la conciencia
reflexiva las estructuras más profundas de los ideales heredados de Razón. La
Filosofía ha definido los ideales de Razón a través de la exclusión de lo
femenino. Pero también contiene en su interior los recursos para la reflexión
crítica sobre dichos ideales y sobre sus propias aspiraciones.
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Afortunadamente, la Filosofía no es necesariamente
lo que en el pasado se jactó con orgullo de ser: una representación atemporal
de lo real, libre de los efectos condicionantes de la historia.
Estudiar la Historia de la Filosofía puede suponer en sí implicarse en
una forma de crítica cultural. Son pocas las personas que hoy en día comparten
la visión de Hegel de la Historia de la Filosofía como el firme camino del
progreso de la Razón a lo largo de la historia humana. Pero revela una sucesión
de maneras de construir la Razón que, para bien o para mal, han ejercido una
influencia formativa sobre los ideales culturales y todavía emergen en la
conciencia contemporánea. He tratado de revelar cómo estos planteamientos sobre
la Razón han estado conectados con la distinción entre lo masculino y lo
femenino. Al hacerlo, he señalado por supuesto con frecuencia aspectos que no
son destacados en las propias percepciones que han tenido los filósofos de los temas
que les ocupaban. Situar de esta manera la distinción masculino-femenino en el
centro del análisis de los textos tal vez pueda considerarse como una mala
representación de la Historia de la Filosofía. Sin embargo, los filósofos,
cuando han contado la historia del pasado de la Filosofía, siempre lo han hecho
desde la perspectiva de sus propias preocupaciones, compartidas con sus
contemporáneos no filósofos: cuestiones acuciantes que no eran fundamentales
para los filósofos cuyo pensamiento estaban explicando.
Resaltar la distinción masculino-femenino en relación con los textos
filosóficos no supone distorsionar la Historia de la Filosofía. Sin embargo, sí
requiere tomarse en serio la distancia temporal que nos separa de los
pensadores del pasado. Tomarse en serio dicha distancia temporal requiere por
supuesto también que no perdamos de vista lo que los propios pensadores
consideraban fundamental en sus proyectos. Este ejercicio implica, por un lado,
una tensión constante entre la necesidad de confrontar los ideales pasados con
perspectivas actuales y, por otro, una exigencia no menos grande de presentar
con honestidad lo que los autores consideraban que estaban haciendo. Una
resolución constructiva de las tensiones entre el feminismo contemporáneo y la
Filosofía del pasado exige que hagamos justicia a ambas exigencias.
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Bibliografía comentada
Las siguientes antologías ofrecen algunas indicaciones acerca del
alcance del trabajo filosófico reciente sobre género y crítica feminista de la
tradición filosófica: R. Baker y F. Elliston (eds.), Philosophy and sex (Buffalo
[NY], Prometheus Books, 1975); C. Gould y M. Wartofsky (eds.), Women
and Philosophy: Toward a Theory of Liberation (Nueva York, Perigree
Books, 1976); M. Vetterling-Braggin, F. Elliston y J. English
(eds.), Feminism and Philosophy (Totowa [NJ], Littlefield
Adams, 1977); J. English (ed.), Sex Equality (Englewood Cliffs
[NJ], Prentice-Hall, 1977); S. Bishop y M. Weinzeig (eds.), Philosophy
and Women (Belmont, Wadsworth, 1979); L. Clark y L. Lange
(eds.), The Sexism of Social and Political Theory: Women and
Reproduction from Plato to Nietzsche (Toronto, University of Toronto Press,
1979); M. Vetterling-Braggin (ed.), «Femininity», «Masculinity» and
«Androgyny»: A Modern Philosophical Discussion (Totowa [NJ],
Littlefield Adams, 1982); M. Vetterling-Braggin (ed.), Sexist
Language: A Modern Philosophical Analysis (Totowa [NJ], Littlefield
Adams, 1982); C. Gould (ed.), Beyond Domination: New
Perspectives on Women and Philosophy (Totowa [NJ], Littlefield Adams,
1983); S. Harding y M. Hintikka (eds.), Discovering Reality: Feminist
Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology and the Philosophy of
Science (Dordrecht, Reidel, 1983).
The Monist tiene un número especial,
«Women’s liberation: ethical, social and political issues», 57 (1) (enero de
1973); Radical Philosophy también tiene un número especial,
«Women, gender and Philosophy», 34 (verano de 1983). Véanse también el ensayo
«Philosophy» de Jane English en la revista Signs, 3 (4) (verano de
1978), págs. 823-831, y N. G. Keohane, «Feminist scholarship and human
nature», Ethics, 93 (1) (octubre de 1982), págs. 102-113.
Gran parte de las obras incluidas en estas recopilaciones trata aspectos
filosóficos de la moral, la política y los temas sociales contemporáneos: el
aborto, la igualdad de género, las acciones positivas y las cuotas en la
selección laboral, el lenguaje sexista y los roles de género. Existen artículos
dedicados a la crítica feminista de la tradición filosófica occidental
especialmente en Clark y Lange (eds.), The Sexism of Social and
Political Theory, y en Harding y Hintikka (eds.), Discovering
Reality. Sendos libros de
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dos teóricas políticas incluyen extensas críticas
de la tradición política occidental desde la perspectiva feminista. El de Susan
M. Okin, Women in Western Political Thought (Princeton [NJ],
Princeton University Press, 1979), aborda el tratamiento de las
mujeres en los pensamientos de Platón, Aristóteles, Rousseau y Mill. Jean B.
Elshtain, en Public Man, Private Woman: Women in Social and Political
Thought (Princeton [NJ], Princeton University Press,
1981), critica los modos de operar de la distinción entre lo público y lo
privado en relación con las mujeres y analiza a Platón, Aristóteles, san
Agustín, santo Tomás de Aquino, Lutero, Maquiavelo, Hobbes, Locke y la
tradición liberal, Rousseau, Hegel y Marx, e incluye un estudio sobre las
actitudes feministas frente a la distinción entre lo público y lo privado y un
intento de reconstrucción de esta. Véanse también, escrito por Okin, «Women and
the making of the sentimental family», Philosophy and Public Affairs,
1l (l) (invierno de 1982), págs. 65-888, y por Elshtain, «Feminist
discourse and its discontents: language, power and meaning», Signs,
7 (3) (primavera de 1982), págs. 603-621. El libro de Mary O’Brien, The
Politics of Reproduction (Londres, Routledge & Kegan Paul, 1981),
es también una crítica del pensamiento político tradicional y se
centra en las conceptualizaciones de la reproducción biológica.
Dos libros recientes se han propuesto recopilar teorías y técnicas
extraídas de la filosofía contemporánea que facilitan la comprensión y el
análisis del debate feminista actual. El de Janet Radcliffe Richards, The
Skeptical Feminist: A Philosophical Enquiry (Harmondsworth, Penguin
Books, 1982), aplica las técnicas de la filosofía analítica para
replantear las reivindicaciones feministas. El de Carol McMillan, Women,
Reason and Nature (Oxford, Blackwell, 1982), utiliza un marco
filosófico extraído de Wittgenstein y Winch para la valoración del feminismo
contemporáneo. La autora argumenta, desde una perspectiva explícitamente
antifeminista, que muchas feministas comparten con los racionalistas
filosóficos dudosas suposiciones sobre la racionalidad y la naturaleza humana.
Para un interesante comentario sobre los temas metodológicos que estos dos
libros plantean, véanse las revisiones de Jean Grimshaw de The
Skeptical Feminist en Radical Philosophy, 30 (primavera de
1982), págs. 1-6, y de Women, Reason and Nature, en Radical
Philosophy, 34 (verano de 1983), págs. 33-35; y el consiguiente
debate con Radcliffe Richards en Radical Philosophy, 32 (otoño de
1982), págs. 42-43, y 34 (verano de 1983), págs. 45-46.
En Francia, el sesgo masculino implícito en la tradición filosófica ha
sido criticado por Luce Irigaray en Speculum de l’autre femme (París,
Minuit,
Página 111
1974) [ed. cast.: Espéculo de la otra mujer,
Madrid, Akal, 2007] y en Ce sexe qui n’en est pas un (París,
Minuit, 1977) [ed. cast.: Ese espejo que no es uno, Madrid,
Akal, 2009]. A Irigaray le interesa fundamentalmente lo inaplicables que
resultan a las mujeres los modelos freudiano y lacaniano de racionalidad.
Michele Le Doeuff, en L’imaginaire philosophique (París,
Payot, 1980), explora la utilización por parte de los filósofos de la
imaginería, incluidas las imágenes de lo femenino, y las implicaciones de la
presencia ambivalente de las mujeres en la tradición filosófica. Dos ensayos
de Ce sexe qui n’en est pas un de Irigaray están traducidos
[al inglés] en E. Marks e I. de Coutivron (eds.), New
French Feminisms: An Anthology (Amhent [MA], University of
Massachusetts Press, 1980). Dos capítulos de L’Imaginaire philosophique de
Le Doeuff han sido traducidos [al inglés]: «Women and philosophy» («Cheveux
longs idées courtes»), en Radical Philosophy, 17 (verano de 1977),
págs. 2-11, y «Pierre Roussel’s chiasmas», en Ideology and
Consciousness, 9 (invierno de 1981-1982), págs. 39-70. La obra de Le Doeuff la
revisa Meaghan Morris en «Operative reasoning: Michele Le Doeuff, philosophy
and feminism», Ideology and Consciousness, 9 (invierno de
1981/1982), págs. 71-101.
La cuestión de la universalidad transcultural de las asociaciones entre
la condición femenina y la naturaleza ha interesado mucho a las antropólogas y
los antropólogos. Véanse especialmente S. Ortner, «Is female to male as nature
is to culture?», en M. Z. Rosaldo y L. Lamphere (eds.), Woman Culture
and Society (Stanford [CA], Stanford University Press, 1974); E.
Ardener, «Belief and the problem of women», en J. La Fontaine
(ed.), The Interpretation of Ritual (Londres, Tavistock, 1972)
(también en S. Ardener [ed.], Perceiving Women [Londres,
Malaby, 1975]); C. MacCormack y M. Strathem (eds.), Nature, Culture and
Gender (Cambridge, Cambridge University Press, 1980).
A continuación puede encontrarse una selección de obras que abordan los
tratamientos que hacen del género filósofos y movimientos intelectuales
específicos comentados en el presente libro.
Sobre la feminidad en el pensamiento clásico, Raoul Mortley presenta un
análisis útil en Womanhood: The Feminine in Ancient Hellenism,
Gnosticism, Christianity and Islam (Sídney, Delacroix, 1981). La
transición desde los cultos de las diosas de la tierra hasta las
religiones vinculadas con la Razón en el pensamiento griego y su influencia en
las actitudes con respecto a lo femenino se comentan en las obras de la
arqueóloga clásica Jane Harrison:
Página 112
Prologomena to the Study of Greek Religion (Cambridge, Cambridge University Press, 1908); Themis, a
Study of the Social Origins of Greek Religion (Cambridge,
Cambridge University Press, 1912), y Epilegomena to the Study of Greek
Religion (Cambridge, Cambridge University Press, 1921).
Con respecto a Platón, la literatura aborda principalmente su
tratamiento de la igualdad de los sexos en el Libro V de la República;
sin embargo, muchas de estas fuentes también comentan las implicaciones para la
diferencia sexual de su teoría del conocimiento: C. Pierce, «Equality: Republic V», The
Monist, 57 (1) (1973), págs. 1-11; C. Garside Allen, «Plato on
women», Feminist Studies, 2 (1975), págs. 131-138; W. Fortenbaugh,
« On Plato’s feminism in Republic V», Apeiron, 9
(1975), págs. 1-4; M. L. Osborne, «Plato’s unchanging view of women: a denial
that anatomy spells destiny», The Philosophical Forum, 6 (4)
(1975), págs. 447-452; A. Dickason, «Anatomy and destiny: the role of biology
in Plato’s views of women», en Gould y Wartofsky (eds.), Women and
Philosophy, págs. 45-53; J. Annas, «Plato’s Republic and
feminism», Philosophy, 51 (1976), págs. 307-321; S. M. Okin,
«Philosopher queens and private wives: Plato on women and the family», Philosophy
and Public Affairs, 6 (4) (1977), págs. 345-369 (este artículo se incluye
en el libro de Okin, Women in Western Political Tought); H. Lesser,
«Plato’s feminism», Philosophy, 54 (1979), págs. 113-117;
L. Lange, «The function of equal education in Plato’s Republic and Laws III»,
en Clark y Lange (eds.), The Sexism of Social and Political Theory;
J. Martin, «Sex equality and education in Plato’s just State», en
Vetterling-Braggin (ed.), «Femininity», «Masculinity» and «Androgyny».
Sobre Aristóteles, la literatura aborda su teoría de la generación en
sus obras sobre biología y su tratamiento de la posición subordinada de las
mujeres: C. Garside Allen, «Can a woman be good in the same way as a
man?», Dialogue (19) (1971), págs. 534-544; P. Thom, «Stiff
cheese for women», Philosophical Forum, 8 (1) (1976), págs. 94-107;
W. W. Fortenbaugh, «Aristotle on slaves and women», en J. Barnes, M. Schofield
y R. Sorabji (eds.), Articles on Aristotle: 2, Ethics and Politics (Londres,
Duckworth, 1977), págs. 135-139; L. Lange, «Woman is not a rational animal: on
Aristotle’s biology of reproduction», en Harding y Hintikka (eds.), Discovering
Reality, págs. 1-16. La utilización por parte de Filón de Alejandría
del simbolismo sexual se analiza extensamente en Richard A. Baer, Philo’s
Use of the Categories Male and Female (Leiden, E. J. Brill, 1970).
Página 113
Sobre las actitudes con respecto a lo femenino en
la historia del pensamiento cristiano, véase Rosemary Ruether (ed.), Religion
and Sexism (Nueva York, Simon & Schuster, 1974). Dos artículos en
esta recopilación abordan el tratamiento de la feminidad por parte de san
Agustín y santo Tomás de Aquino: Rosemary Ruether, «Misogynism and virginal
feminism in the Fathers of the Church», págs. 150-183, y Eleanor McLaughlin,
«Equality of souls, inequality of sexes: woman in mediaeval theology»,
págs. 213-266.
Sobre los conceptos de feminidad en el Renacimiento, véase I.
Maclean, The Renaissance Notion of Woman: A Study in the Fortunes of
Scholasticism and Medical Science in European Intellectual Life (Cambridge,
Cambridge University Press, 1980). El libro de Ruth Kelso, Doctrine
for the Lady of the Renaissance (Urbana [IL], University of Illinois
Press, 1956), es una fuente útil sobre la educación de las damas
nobles en el Renacimiento.
Carolyn Merchant, en The Death of Nature: Women, Ecology, and
the Scientific Revolution (San Francisco, Harper & Row, 1980),
explora el impacto de la revolución científica en las actitudes
hacia las mujeres y la naturaleza.
La utilización por parte de Bacon de la metáfora sexual y sus
implicaciones para la imagen de sí misma de la ciencia se analizan de una
manera esclarecedora en la obra de Evelyn Fox Keller; véanse en particular
«Baconian science: a hermaphroditic birth», Philosophical Forum, 11
(3) (1980), págs. 299-308; «Nature as “her”», Proceedings of «The
Second Sex» Conference (Nueva York, New York University, 1979);
«Gender and science», Psychoanalysis and Contemporary
Thought, l (3) (1978), págs. 409-433 (también en Harding y Hintikka
[eds.], Discovering Reality, págs. 187-205); «Feminism and
science», Signs, 7 (3) (1982), págs. 589-602.
Sobre las implicaciones de la filosofía de Descartes en la diferencia
sexual, véanse G. Lloyd, «The Man of Reason», Metaphilosophy, 10
(1979), págs. 18-37, y J. Thompson, «Women and the high priests of
Reason», Radical Philosophy, 34 (verano de 1983), págs. 10-14.
Las breves observaciones de Hume sobre la diferencia sexual se analizan
en S. Burns, «The Humean female», y L. Marcil-Lacoste, «The consistency of
Hume’s position concerning women», ambas en Dialogue, 15 (3)
(1976), págs. 414-424 y 425-440; y S. Burns y L. Marcil-Lacoste, «Hume on
women», en Clark y Lange (eds.), The Sexism of Social and Political
Theory, págs. 53-73. Véase también C. Battersby, «An enquiry concerning the
Humean woman», Philosophy, 56 (1981), págs. 303-312.
Página 114
Sobre Rousseau, véanse E. Rapaport, «On the future
of love: Rousseau and the radical feminists», Philosophical Forum,
5 (1-2) (1973-1974), págs. 185-205 (también en Gould y Wartofsky [eds.], Women
and Philosophy, págs. 185-205); V. G. Wexler, «“Made for man’s delight”:
Rousseau as anti-feminist», American Historical Review, 81 (1976),
págs. 266-291; L. Lange, «Women and the general will», en Clark y Lange
(eds.), The Sexism of Social and Political Theory, págs. 41-52; C.
Pateman, «“The disorder of women”: women, love and the sense of
justice», Ethics, 91 (1980), págs. 20-34; M. Bloch y J. H. Bloch,
«Women and the dialectics of nature in eighteenth-century French thought», en
MacCormack y Strathern (eds.), Nature, Culture and Gender,
págs. 25-41; J. Martin, «Sophie and Emile: a case study of sex bias
in the history of educational thought», Harvard Educational Review,
51
(3) (1981), págs. 357-372; G. Lloyd, «Rousseau on
Reason, Nature and women», Metaphilosophy, 14 (3/4) (julio/octubre
de 1983), págs. 308-326.
Sobre Kant y Hegel, véanse L. Blum, «Kant’s and Hegel’s moral
Rationalism – a feminist perspective», Canadian Journal of Philosophy,
12
(2) (1982), págs. 287-302, y P. J. Mills, «Hegel and “the
woman question”: recognition and intersubjectivity», en Clark y Lange
(eds.), The Sexism of Social and Political Theory, págs. 74-98.
Las descripciones de Sartre de lo femenino en El ser y la nada se
analizan en M. Collins y C. Pierce, «Holes and slime: sexism in Sartre’s
psychoanalysis», en Gould y Wartofsky (eds.), Women and Philosophy,
págs. 112-127; W. Barrett, Irrational Man (Nueva York,
Doubleday Anchor, 1962), pt. III, cap. 10, y R. Keat, «Masculinity in
philosophy», Radical Philosophy, 34 (verano de 1983), págs. 15-20.
El tratamiento que hace De Beauvoir de la biología femenina y su
utilización del marco sartriano se estudian en D. Kaufman McCall, «Simone de
Beauvoir, The Second Sex and Jean-Paul Sartre», Signs,
5 (2) (invierno de 1979), págs. 209-223; Michele Le Doeuff, «Operative
philosophy: Simone de Beauvoir and existentialism», Ideology and
Consciouness, 6 (otoño de 1979), págs. 47-58; B. Easlea, Science
and Sexual Oppression (Londres, Weidenfeld & Nicholson, 1981),
cap. 2; E. Spelman, «Woman as body: ancient and contemporary views», Feminist
Studies, 8 (1) (1982), págs. 109-131.
Los problemas conceptuales para identificar rasgos distintivos
masculinos y femeninos y las relaciones entre sexo y género se exploran en los
artículos de Mary Vetterling-Braggin (ed.), «Femininity», «Masculinity»
and «Androgyny». Su recopilación anterior, Feminism and Philosophy,
coeditada
Página 115
con F. Elliston y J. English, también incluye una
sección sobre los roles de cada sexo y el género, que contiene algunos
artículos que se han reeditado en el libro posterior. Las cuestiones relativas
a la masculinidad de los estilos y suposiciones encarnadas en el pensamiento
filosófico, así como las maneras en las que el género puede reflejarse en las
teorías del conocimiento, se comentan en algunos de los artículos en Harding y
Hintikka (eds.), Discovering Reality; y también en L. Code, «Is the
sex of the knower epistemologically significant?», Metaphilosophy,
12 (1981), págs. 267-276; y en R. Keat, «Masculinity in philosophy», Radical
Philosophy, 34 (verano de 1983), págs. 15-20.
La cuestión de las diferentes conciencias morales en los hombres y en
las mujeres cuenta con un interesante análisis por parte de la psicóloga Carol
Gilligan en «In a different voice: women’s conceptions of self and of
morality», Harvard Education Review, 47 (4) (1977), págs. 481-517,
y en su libro In a Different Voice (Cambridge [MA], Harvard
University Press, 1982). Gilligan argumenta que, con respecto a las mujeres,
más que afirmar que están menos desarrolladas moralmente que los varones, como
suele hacerse (por ejemplo en las aplicaciones de la escala de desarrollo moral
de Kohlberg), debería considerarse que tienen que tener su propio tipo de
conciencia moral, basada en un modo diferente de experiencia y de
interpretación sociales. Aunque Gilligan no explora las complejidades
conceptuales del carácter moral distintivamente «masculino» y «femenino», su
obra plantea cuestiones importantes sobre la equiparación kantiana de la
conciencia moral y la aprehensión de los principios universales.
Gran parte del debate contemporáneo sobre la teoría feminista incide en
los temas de la «diferencia» y las «normas» que se abordan en el capítulo que
cierra el presente libro. A la cuestión de la «diferencia» se le ha prestado
mucha atención en la teoría feminista francesa actual. Véanse los artículos
incluidos en H. Eisenstein y A. Jardine (eds.), The Future of
Difference (Boston, G. K. Hall, 1980), y en Marks y De Coutivron
(eds.), New French Feminisms: An Anthology. Signs ha dedicado
un número especial a la teoría feminista francesa: 7 (1) (otoño de
1981). La introducción a la recopilación de Eisenstein y Jardine proporciona un
análisis útil sobre las actitudes feministas frente a la diferencia sexual.
A continuación se presenta una guía de obras filosóficas y de otro tipo
que, aunque no se centren principalmente en temas de género, proporcionan unas
lecturas útiles relacionadas con ellos sobre aspectos de la historia de la
filosofía que contempla este libro.
Página 116
G. E. R. Lloyd, en Polarity and Analogy:
Two Types of Argumentation in Early Greek Thought (Cambridge,
Cambridge University Press, 1966), comenta cómo operan las
«polaridades» en el pensamiento griego; incluye algunos comentarios sobre la
distinción masculino-femenino en la tabla de opuestos pitagórica.
Sobre las actitudes griegas tempranas frente a la Razón y la ubicación
de lo racional con respecto a lo no racional en el pensamiento griego, véanse
E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley,
University of California Press, 1956), y The Ancient Concept of
Progress, and Other Essays on Greek Literature and Belief (Oxford,
Clarendon Press, 1973); y Bruno Snell, The Discovery of the
Mind, the Greek Origins of European Thought (Oxford, Blackwell, 1953).
K. J. Dover, en Greek Homosexuality (Londres, Duckworth,
1978), cap. 3, comenta las relaciones entre la filosofía y el amor erótico en
el pensamiento griego; véase también G. Vlastos, «The individual as an object
of love in Plato», en Platonic Studies (Princeton [NJ],
Princeton University Press, 1973), págs. 3-42, para un análisis de las
explicaciones griegas del amor y la amistad y sus conexiones con el pensamiento
filosófico.
Con respecto al tratamiento que hace Bacon del conocimiento, véanse B.
Farrington, The Philosophy of Francis Bacon: An essay on its
development from 1603 to 1609, with new translations of fundamental texts (Liverpool, Liverpool
University Press, 1964), y L. Jardine, Francis Bacon: Discovery and the
Art of Discourse (Londres, Cambridge University Press, 1975).
En relación con los conceptos renacentistas sobre el método, véase N. W.
Gilbert, Renaissance Concepts of Method (Nueva York, Columbia
University Press, 1960). Sobre el método de Descartes, véase L. J. Beck, The
Method of Descartes: A Study of the Regulae (Oxford, Oxford University
Press, 1952). Walter J. Ong presenta un esclarecedor análisis de
los contrastes entre los conceptos renacentistas del método y su diferencia de
otras versiones posteriores del siglo XVII del mismo en Ramus:
Method and the Decay of Dialogue, from the Art of Discourse to the Art of
Reason (Cambridge [MA], Harvard University Press, 1958).
Véase también su estudio de la importancia del latín como lengua de los
instruidos en «Latin language study as a Renaissance puberty rite», en Rhetoric,
Romance and Technology: Studies in the Interaction of Expression and Culture (Ithaca
[NY], Cornell University Press, 1971).
Los contrastes entre la inercia de la Razón instrumental de Hume y las
versiones griegas de la Razón se analizan en el libro de Julia Annas, An
Introduction to Plato’s Republic (Oxford, Oxford University Press,
1981),
Página 117
cap. 5. La importancia social y política de la
explicación de la Razón y las pasiones que ofrece Hume se revisan en Albert O.
Hirschman, The Passions and the Interests: Arguments for Capitalism
before its Triumph (Princeton [NJ], Princeton University
Press, 1977).
Lawrence A. Blum, en Friendship, Altruism and Morality (Londres,
Routledge & Kegan Paul, 1980), plantea cuestiones relativas al tratamiento
que hace Kant de las relaciones entre Razón y emoción que impactan en algunos
de los aspectos que he planteado en mi análisis del enfoque «kantiano» de la
ética. Véanse igualmente las dudas de Iris Murdoch acerca de la ética de Kant
en The Sovereignty of Good (Londres, Routledge & Kegan
Paul, 1970).
Algunos textos sobre la Razón escritos por filósofos y filósofas
anglófonos contemporáneos han incidido en las preocupaciones del presente
libro. Bryan Wilson (ed.), Rationality (Oxford, Blackwell,
1970), y S. Hollis y S. Lukes (eds.), Rationality and Relativism (Oxford,
Blackwell, 1982), son útiles recopilaciones sobre el relativismo y su impacto
en cuestiones vinculadas con la objetividad y universalidad de la Razón. La
obra de Hilary Putnam, Reason, Truth and History (Cambridge,
Cambridge University Press, 1981), tiene como objetivo explicar la verdad y la
racionalidad que socavan la dicotomía entre relativismo y compromiso con unos
principios ahistóricos, inmutables. Y Richard Rorty, en Philosophy and
the Mirror of Nature (Princeton [NJ], Princeton University Press,
1979), y Consequences of Pragmatism (Brighton, Harvester Press,
1982), ofrece una crítica más amplia de las pretensiones
tradicionales de la filosofía de proporcionar unas representaciones verdaderas
y atemporales de la realidad, y de las asociaciones entre las concepciones de
la razón y la comprensión de la verdad como correspondencia entre pensamiento y
realidad.
Sin embargo, el tipo de cuestiones que he planteado sobre la Razón
presentan mayores afinidades con alguna filosofía europea reciente, que ha ido
más allá de los intereses estrictamente epistemológicos característicos de gran
parte de los análisis que de la Razón propone la filosofía anglosajona
contemporánea. Los filósofos de la Escuela de Frankfurt han explorado las
implicaciones y consecuencias de los ideales de Razón de la Ilustración y el
progreso. Véase en particular la crítica de la razón instrumental y su actitud
implícita para con la naturaleza en T. Adorno y M. Horkheimer, Dialectic
of Enlightment, trad. al inglés de J. Cumming (Londres, Verso, 1972) [ed.
cast.: Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 2016]; y M.
Horkheimer, The Eclipse of Reason (Nueva York, Oxford
University Press, 1947; reed. Nueva
Página 118
York, Seabury Press, 1974); y el análisis de los
«intereses» de la Razón en J. Habermas, Knowledge and Human Interest,
trad. al inglés de J. Shapiro (Boston, Beacon Press, 1971) [ed. cast.: Conocimiento
e interés, Madrid, Taurus, 2023]. La obra de H.-G. Gadamer, Reason
in the Age of Science, trad. al inglés de F. G. Lawrence (Cambridge [MA],
MIT Press, 1981) [ed. cast.: La razón en la época de la ciencia,
Barcelona, Alfa, 1981], también analiza los contrastes entre las
explicaciones contemporáneas de la Razón y las actitudes hacia esta de
pensadores anteriores.
Las obras de Michel Foucault también exploran la contribución de las
ideas pretéritas de racionalidad, y la exclusión que llevan implícita, al modo
de operar de las normas y los estereotipos. Su History of Sexuality,
vol. I, trad. de Robert Hurley (Nueva York, Random House, 1980) [ed.
cast.: Historia de la sexualidad, Madrid, Siglo XXI, 2019], es
particularmente relevante para las cuestiones planteadas en el
presente libro.
Página 119
Bibliografía comentada de la segunda edición
En años recientes se ha publicado una amplia literatura sobre la
relación entre filosofía y género. Esta actualización del ensayo bibliográfico
de la primera edición de El hombre y la Razón recoge
únicamente una selección de aquellas obras que están en relación más o menos
directa con los temas que aborda el libro.
A continuación se ofrece una selección de antologías del trabajo
reciente sobre cuestiones de feminismo y filosofía y críticas feministas más
amplias de las suposiciones epistemológicas imperantes: Jeffner Allen e Iris
Young (eds.), The Thinking Muse: Feminism and Modern French Philosophy (Bloomington,
Indiana University Press, 1989); Seyla Benhabib y Drucilla Cornell
(eds.), Feminism as Critique: Essays on the Politics of Gender in
Late-Capitalist Societies (Cambridge, Polity Press, 1987); Lorraine
Code, Christine Overall y Sheila Mullet (eds.), Feminist
Perspectives: Philosophical Essays on Method and Morals (Toronto,
University of Toronto Press, 1988); Ann Garry y Marilyn Pearson
(eds.), Women, Knowledge and Reality: Explorations in Feminist
Philosophy (Boston, Unwin Hyman, 1989); Morwenna Griffiths
y Margaret Whitford (eds.), Feminist Perspectives in Philosophy (Bloomington,
Indiana University Press, 1988); Sneja Gunew (ed.), Feminist
Knowledge: Critique and Construct (Londres, Routledge, 1991); Sandra
Harding (ed.), Feminism and Methodology (Bloomington, Indiana
University Press, 1987); Asisah al Hibri y Margaret Simons (eds.), Hypatia
Reborn: Essays in Feminist Philosophy (Bloomington, Indiana University
Press, 1990); Alison Jaggar y Susan Bordo (eds.), Gender/Body/Knowledge:
Feminist Reconstructions of Being and Knowing (New Brunswick [NJ],
Rutgers University Press, 1989); Ellen Kennedy y Susan Mendus (eds.), Women
in Western Political Philosophy: Kant to Nietzsche (Brighton,
Wheatsheaf, 1987); Teresa de Lauretis, Feminist Studies
/ Critical Studies (Bloomington,
Indiana University Press, 1986); Carole Pateman y Elizabeth Gross (eds.), Feminist
Challenges: Social and Political Theory (Sídney, Allen
& Unwin, 1986).
Un número especial del Australasian Journal of Philosophy se
dedicó a las mujeres y la filosofía («Women and Philosophy») en 1986, ed. de J.
Thomson (supl. al vol. 64). Y un número suplementario del Canadian
Journal
Página 120
of Philosophy se dedicó al
tema de la ciencia, la moralidad y la teoría feminista («Science, Morality and
Feminist Theory») en 1987, ed. de Marsha Hanen y Kai Nielson (vol. supl. 13).
La revista Hypatia, dedicada a las mujeres y la filosofía, comenzó
a publicarse en 1986.
Especialmente relevante en relación con la masculinidad de la Razón es
una antología editada por Louise Anthony y Charlotte Witt, A Mind of
Her Own (Boulder, Westview Press, 1992).
Entre algunos libros recientes relevantes para los temas de feminismo y
filosofía cabe incluir: Rosi Braidotti, Patterns of Dissonance: A Study
of Women in Contemporary Philosophy, trad. de E. Guild (Oxford, Polity
Press, 1991); Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and
the Subversion of Identity (Nueva York, Routledge, 1989); Lorraine
Code, What Can She Know? Feminist Theory and the Construction of
Knowledge (Ithaca, Cornell University Press, 1991); J.
Duran, Toward Feminist Epistemology (Totowa [NJ], Rowman &
Littlefield, 1990); Jane Flax, Thinking Fragments: Psychoanalysis,
Feminism and Post-modernism in the Contemporary West (Berkeley,
University of California Press, 1989); Moira Gatens, Feminism and
Philosophy: Perspectives on Difference and Equality (Oxford, Polity Press,
1991); Jean Grimshaw, Feminist Philosophers (Sussex,
Harvester, 1986), también publicado como Philosophy and Feminist
Thinking (Mineápolis, University of Minnesota Press, 1986); Sandra
Harding, The Science Question in Feminism (Ithaca, Cornell
University Press, 1986); Evelyn Fox Keller, Reflections on
Gender and Science (New Haven, Yale University Press, 1985); Jane
Roland Martin, Reclaiming A Conversation: The Ideal of the Educated
Woman (New Haven, Yale University Press, 1990); Lyn
Harkinson Nelson, Who Knows: From Quine to a Feminist Empiricism (Filadelfia,
Temple University Press, 1990); Andrea Nye, Feminist Theory and the
Philosophies of Man (Nueva York, Routledge, 1989); Carole Pateman, The
Sexual Contract (Oxford, Polity Press, 1988); Rosemary Tong, Feminist
Thought (Boulder, Westview Press, 1989); Iris Young, Justice
and the Politics of Difference (Princeton, Princeton University Press,
1990).
Para más artículos sobre los aspectos metodológicos de la filosofía y
los debates sobre la Razón en relación con la diferencia sexual, véanse Linda
Bell, «Sex as limited perspective», Metaphilosophy, 17 (1986),
págs. 126-134; Susan Bordo, «Feminist skepticism and the “maleness” of
philosophy», Journal of Philosophy, 85 (1988), págs. 619-631; Jane
Braaten, «Towards a feminist reassessment of intellectual virtue», Hypatia,
5 (1990), págs. 1-14; Miranda Fricker, «Reason and emotion», Radical
Philosophy, 57
Página 121
(1991), págs. 14-19; M. Hawkesworth, «Knowers,
knowing, known: feminist
theory and claims of truth», Signs: Journal of Women in Culture
and Society, 14 (primavera de 1989), págs. 535-557; Linda McAlister, «Some
remarks on exploring the history of women in philosophy», Hypatia,
4 (1989), págs. 1-5; Denise Russell, «Feminism and relativism», Methodology
and Science, 22 (1989), págs. l49-158; Mary Ellen Waithe, «On not teaching
the history of Philosophy», Hypatia, 4 (1989), págs. 132-138;
Alison Wylie, «Contemporary feminist philosophy», Eidos, 6 (1987),
págs. 214-229; Iris Young, «Impartiality and the civic public: some
implications of feminist critiques of moral and political theory», Praxis
International, 5 (1986), págs. 381-401.
A continuación se presenta una selección de críticas referentes a
filósofos específicos que se comentan en El hombre y la Razón, en
relación con la diferencia sexual:
Sobre Platón: Natalie H. Bluestone, Women and the Ideal Society:
Plato’s «Republic» and the Modern Myths of Gender (Amherst, University
of Massachusetts Press, 1987) y «Why women cannot rule: sexism in
Plato scholarship», Philosophy of the Social Sciences, 18 (1988),
págs. 41-60; Wendy Brown, «Supposing truth were a woman: Plato’s subversion of
masculine discourse», Political Theory, 16 (1988), págs. 595-616;
John Darling, «Are women good enough: Plato’s feminism re-examined», Journal
of Philosophy of Education, 20 (1986), págs. 123-128; Luce Irigaray, «Sorcerer
love: a reading of Plato’s Symposium, Diotima’s speech», Hypatia,
3 (1989), págs. 32-44; Andrea Nye, «The hidden host: Irigaray and Diotima at
Plato’s symposium», Hypatia, 3 (1989), págs. 45-61.
Sobre Aristóteles: Prudence Allen, «Aristotelian and Cartesian
revolutions in the philosophy of man and woman», Dialogue (Canada), 26
(1987), págs. 263-270; Sue Campbell, «The Aristotelian Mean and the vices of
gender», Eidos, 6 (1987), págs. 117-200.
Sobre Descartes: Susan Bordo: «The Cartesian masculinisation of
thought», Signs: Journal of Women in Culture and Society, 11
(1986), págs. 439-456, y The Flight to Objectivity: Essays in
Cartesianism and Culture (Albany, State University of New York Press,
1987); Beatrice H. Zedler, «The Three Princesses», Hypatia, 4
(1989), págs. 28-63.
Sobre Hume: Bat-Ami Bar On, «Could there be a Humean sex neutral general
idea of man?», Philosophy Research Archives, 13 (1987-1988), págs.
366-377.
Página 122
Sobre Rousseau: Alan Bloom, «Rousseau on the
equality of the sexes», en Frank Lucash (ed.), Justice and Equality
Here and Now (Ithaca, Cornell University Press, 1986); Sarah Kofman,
«Rousseau’s phallocratic ends», Hypatia, 3 (1989), págs. 123-136;
Penny A. Weiss, «Rousseau, anti-feminism and women’s nature», Political
Theory, 15 (1987), págs. 81-98, y «Rousseau’s political defense of the
sex-roled family», Hypatia, 5 (1990), págs. 90-109.
Sobre Kant: Robin M. Schott, Cognition and Eros: A Critique of
the Kantian Paradigm (Boston, Beacon Press, 1988).
Sobre Hegel: Chris Arthur, «Hegel as lord and master», Radical
Philosophy, 50 (1988), págs. 19-25; Benjamin R. Barber, «Spirit’s phoenix and
history’s owl or the incoherence of dialectics in Hegel’s
account of women», Political Theory, 16 (1988), págs. 5-28; Judith
Butler, Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century
France (Nueva York, Columbia University Press, 1987);
Susan Easton, «Functionalism and feminism in Hegel’s political thought», Radical
Philosophy, 38 (1984), págs. 2-8, y «Hegel and feminism», en David Lamb
(ed.), Hegel and Modern Philosophy (Londres, Croom Helm,
1987); Gila J. Hayim, «Hegel’s critical theory and feminist
concerns», Philosophy and Social Criticism, 16 (1990), págs. 1-21;
Patricia J. Mills, «Hegel’s Antigone», The Owl of Minerva, 17
(1986), págs. 131-152, y Women, Nature and Psyche (New Haven,
Yale University Press, 1987); Heidi M. Ravvan, «Has Hegel got anything to say
to feminists?», The Owl of Minerva, 19 (1988), págs. 149-168.
Sobre Sartre: Hazel E. Barnes, «Sartre and sexism», Philosophy
and Literature, 14 (1990), págs. 340-347; Constance Mui, «Sartre’s sexism reconsidered», Auslegung,
16 (1990), págs. 31-41; Julien S. Murphy, «The look in Sartre and Rich», Hypatia,
2 (1987), págs. 113-124.
Sobre De Beauvoir: Arleen B. Dallery, «Sexual embodiment: Beauvoir and
french feminism (écriture féminine)», Hypatia, 3 (1989),
págs. 197-202; Reyes Lazaro, «Feminism and motherhood: O’Brien vs
Beauvoir», Hypatia, 1 (1986), págs. 87-102; E. Marks (ed.), Critical
Essays on Simone de Beauvoir (Boston, Hall, 1987); Toril Moi, Feminist
Theory and Simone de Beauvoir (Oxford, Basil Blackwell, 1990); Andrea
Nye, «Preparing the way for a feminist praxis», Hypatia, 1 (1986),
págs. 101-116; Charlene Siegfried, «Gender-specific values», Philosophical
Forum (Boston), 15 (1984) págs. 425-442; Margaret A. Simons, «Two
interviews with Simone de Beauvoir», - Hypatia, 3 (1989),
págs. 11-27, y «Sexism and the philosophical canon: on rereading
Beauvoir’s The Second Sex», Journal of the History of Ideas, 51
Página 123
(1990), págs. 487-504; Linda Singer,
«Interpretation and retrieval: rereading Beauvoir», Hypatia, 3
(1988), págs. 231-238.
A continuación se cita un conjunto de artículos sobre la relevancia de
las diferencias de género en la teoría moral: Claudia Card (ed.), Feminist
Ethics (Kansas, University Press of Kansas, 1991); Eve Browning Cole y
Susan Coultrap-McQuinn (eds.), Explorations in Feminist Ethics: Theory
and Practice (Bloomington, Indiana University Press, 1991); Eva Feder
Kittay y Diana T. Meyers (eds.), Women and Moral Theory (Totowa
[NJ], Rowman & Littlefield, 1987). Véanse igualmente Kathryn Pyre
Addelson, Impure thought: Essays on Philosophy, Feminism and Ethics (Filadelfia, Temple
University Press, 1991); Paul Benson, «Feminist second thoughts about free
agency», Hypatia, 5 (1990), págs. 47-64; Lawrence A. Blum,
«Gilligan and Kohlberg: implications for moral theory», Ethics, 98
(1987-1988), págs. 472-491; Cheshire Calhoun, «Justice, care, gender
bias», Journal of Philosophy, 85 (1988), págs. 451-463; Claudia
Card, «Women’s voices and ethical ideals: must we mean what we say?», Ethics,
99 (1988), págs. 125-135, y «Gender and moral luck», en Owen Flanagan y Amélie
Oskenberg Rorty (eds.), Identity, Character and Morality: Essays in
Moral Psychology (Cambridge [MA], MIT Press, 1990); Owen Flanagan y Kathryn
Jackson, «Justice, care and gender: the Kohlberg-Gilligan debate
revisted», Ethics, 97 (1987), págs. 622-637; Marilyn A. Friedman,
«Moral integrity and the deferential wife», Philosophical Studies,
47 (1985), págs. 141-150; «Autonomy and the split-level self», Southern
Journal of Philosophy, 24 (1986), págs. 19-35, y «The impracticality of
impartiality», Journal of Philosophy, 86 (1989), págs. 645-646;
Alison Jaggar, «Feminist ethics: some issues for the
nineties», Journal of Social Philosophy, 20 (1989), págs. 91-107;
Meredith W. Michaels, «Morality without distinction», Philosophical Forum,
17 (1986), págs. 175-187; Michele Moody-Adams, «On the alleged
methodological infirmity of ethics», American Philosophical Quarterly,
27 (1990), págs. 225-235; Susan Moller Okin, «Reason and feeling in
thinking about justice», Ethics, 99 (1989), págs. 229-249; Susan
Parsons, «Feminism and the logic of morality: a consideration of
alternatives», Radical Philosophy, 47 (1987), págs. 2-12; Adrian
Piper, «Moral theory and moral alienation», Journal of
Philosophy, 84 (1987), págs. 102-118; Ross Poole, «Morality, masculinity
and the market», Radical Philosophy, 39 (1985), págs. 16-23;
Elizabeth Porter, Women and Moral Identity (Sídney, Allen
& Unwin, 1991); Sally Sedgwick, «Can Kant’s ethics survive the feminist
critique?», Pacific Philosophical Quarterly, 7 (1990), págs. 60-79.
Página 124
Para una visión general de los temas, planteados
desde la perspectiva feminista, de la teoría ética, véase Virginia Held, «Women
and moral theory», en Eva Feder Kittay y Diana T. Meyers (eds.), Women
and Moral Theory, y «Feminist transformation of moral theory», Philosophy
and Phenomenological Research, 50 (supl.) (1990), págs. 321-344. Los textos recientes
de Annette Baier sobre la teoría ética también abordan, de forma interesante,
algunas de las cuestiones planteadas en El hombre y la Razón.
Véanse sus artículos: «Hume, the women’s moral theorist?», en Eva Kittay y
Diana Meiers (eds.), Women and Moral Theory; «The need for more
than justice», en Marsha Hanen y Kai Nielsen (eds.), Science Morality
and Feminist Theory; «Trust and anti-trust», Ethics, 96 (1986),
págs. 231-260; «What do women want in a moral theory?», Nous,
19 (1985), págs. 53-63, y «Why honesty is a hard virtue», en Owen Flanagan y
Amélie Oksenberg Rorty (eds.), Identity Character and Morality: Essays
in Moral Psychology (Cambridge [MA], MIT Press, 1990).
Varias obras de feministas francesas contemporáneas están ahora
disponibles a través de su traducción al inglés. De particular interés para los
temas de la «masculinidad» de la Razón son las obras de Luce Irigaray. Véanse
en particular Speculum of the Other Woman, trad. al inglés de G.
Gill (Ithaca, Cornell University Press, 1985); This Sex Which Is Not
One, trad. de C. Porter con C. Burke (Ithaca, Cornell University Press,
1985); «Is the subject of science sexed?», Hypatia, 2 (1987),
págs. 65-87; «Sexual difference», en Toril Moi (ed.), French Feminist
Thought: A Reader (Londres, Blackwell, 1987), y «Sorcerer love»
(incluido más arriba en la sección sobre Platón).
Para una útil discusión sobre los temas que plantea la obra de Irigaray
acerca de las ideas de la Razón, véase Margaret Whitford, «Luce Irigaray’s
critique of rationality», en Margaret Whitford y Morwenna Griffths
(eds.), Feminist Perspectives on Philosophy, y su Luce
Irigaray: Philosophy in the Feminine (Londres y Nueva York, Routledge,
1991).
La obra de Michele Le Doeuff L’Imaginaire philosophique ha
sido traducida al inglés como The Philosophical Imaginary por
Colin Gordon (Stanford, Stanford University Press, 1990). Véase también su
libro L’Étude et le Rouet (París, Seuil, 1989), traducida al
inglés como Hipparchia’s choice: An Essay Concerning Women, Philosophy,
etc., de T. Selous (Oxford, Blackwell, 1991) [ed. cast.: El
estudio y la rueca, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1993].
Página 125
Para diversos análisis de la deconstrucción en la
teoría feminista, véase Diane Elam, «Ms en abyme: deconstruction and
feminism», Social Epistemology, 4 (1990), págs. 293-308; Nancy
Fraser, Unruly Practices: Power, Discourse and Gender in Contemporary
Social Theory (Mineápolis, University of Minnesota Press,
1989); Elizabeth Grosz, Feminist Subversions: Three French Feminists (Sídney,
Allen & Unwin, 1989); Susan Hekman, Gender and Knowledge: Elements
of a Postmodern Feminism (Londres, Polity Press, 1990); Susan
Jarrett, «The first Sophists and feminism: discourse of the “other”», Hypatia,
5 (1990), págs. 27-41; Mary Poovey, «Feminism and deconstruction», Feminist
Studies, 14 (1988), págs. 51-65; Joan Scott, «Deconstructing
equality-versus-difference or the uses of poststructuralist
theory for feminism», Feminist Studies, 14 (1980), págs. 33-50.
Las cuestiones referentes a la masculinidad y la metáfora planteadas en
el prefacio a esta segunda edición de El hombre y la Razón las
comento también en mi artículo «Maleness, metaphor and the “crisis” of reason»,
en Louise Anthony y Charlotte Witt (eds.), A Mind of One’s Own,
publicado en 1993 por Westview Press. Sobre el papel de la metáfora en la
filosofía, véanse en particular Jacques Derrida, «White mythology», en Margins
of Philosophy, trad. de A. Bass (Hampstead, Harvester, 1982), y Paul
Ricœur, The Rule of Metaphor, trad. al inglés de R. Czerny
(Toronto, Toronto University Press, 1977).
Notas
[1] Simone de Beauvoir (1949), El segundo sexo, trad.
de Alicia Martorell, Madrid, Cátedra, 2015, pág. 123. <<
[2] F. Nietzsche
(1871), «La mujer griega», fragmento inédito, en https://www.elejandria.com/libro/la-mujer-griega/friedrich-nietzsche/1007 (consultado:
enero de 2023). <<
[3] Platón, Menéxeno 238a, en Diálogos
II trad. de E. Acosta, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 2019. <<
[4] Véase una disquisición sobre el significado simbólico en
la literatura griega de la sucesión de cultos en Delfos en J. Harrison
(1912), Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion,
Cambridge, Cambridge University Press, págs. 385-396. <<
[5] Esquilo, Las Euménides,
559, en Universidad de Almería, área de Filología
Griega, Biblioteca básica, texto 36, https://w3.ual.es/personal/fjgarcia/Bib_Esq_Eum.htm (consultado: enero de 2023). <<
[6]Platón, Timeo 50d, en Diálogos VI trad.
de M. Á. Durán y F. Lisi, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 1992,
pág. 202. <<
[7]Aristóteles, Metafísica, Libro I, cap. 6, 988a 1-10,
trad. y notas de T. Calvo Martínez, Madrid, Gredos, 1994, pág. 97. <<
[8] Platón, Timeo, 51e, op. cit.,
pág. 204. <<
[9]Platón, Fedón, 81a y ss., en Diálogos III,
trad. de C. García Gual, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 1988,
pág. 72. <<
[10]Aristóteles, Metafísica, Libro I, caps. 6 a 10, op.
cit., págs. 94-120. <<
[11] Santo Tomás de Aquino
(1267-1273), Suma de Teología, I, C. 84, a. 1, ed. dir. por
Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas en España, Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 4.ª ed., 2001, págs. 760-761. <<
[12] F. Bacon (1605), El avance del saber, Libro
primero, VII.5, trad. de M. L. Balseiro, Madrid, Alianza Editorial, 1988,
págs. 105-106. <<
[13] F. Bacon (1620), La Gran Restauración (Novum Organum) I,
aforismo LI, trad., introd. y notas de M. Á. Granada, Madrid, Tecnos, 2011,
pág. 78. <<
[14]F. Bacon (1620), «Distribución de la obra», op. cit.,
pág. 34. <<
[15]F. Bacon (1605), op. cit. <<
[16]Ibíd., XIV.9, pág. 140. <<
[17] F. Bacon, «The Refutation of
Philosophies», trad. al inglés de B. Farrington, en The Philosophy of
Francis Bacon: An essay on its development from 1603 to 1609 with new
translations of fundamental texts Liverpool, Liverpool University
Press, 1964, pág. 131. <<
[18]F. Bacon (1620), Libro I, aforismo CXXIX, op. cit.,
pág. 176. <<
[19] F. Bacon, «Thoughts and Conclusions»,
en Farrington, op. cit., pág. 99.
[20]F. Bacon (1620), «Prefacio», op. cit. pág. 21. <<
[21]Ibíd., pág. 35. <<
[22] F. Bacon (1653), «The Masculine Birth of Time», cap. 1, en
Farrington, op. cit., pág. 72. <<
[23]Ibíd., cap. 2, pág. 72. <<
[24]F. Bacon (1620), Libro primero, aforismo CXXI, op. cit.
pág. 164. <<
[25]F. Bacon, «Thoughts and Conclusions», sec. 13, en Farrington, op.
cit., pág. 83. <<
[26]F. Bacon (1620), «Prefacio», op. cit., pág. 12. <<
[27]Ibíd., «Distribución de la obra»,
págs. 43-44. <<
[28]F. Bacon (1605), op. cit., págs. 102-123. <<
[29]Ibíd., pág. 110. <<
[30]F. Bacon (1620), Libro primero, aforismo CXXI, pág. 163. <<
[31]Ibíd., Libro segundo, aforismo IV,
pág. 184. <<
[32]Ibíd., Libro primero, aforismo XCV,
pág. 138. <<
[33]F. Bacon, «Thoughts and Conclusions», sec. 16, en Farrington, op.
cit., pág. 93. <<
[34]F. Bacon (1620), Libro primero, aforismo CXXIX, op. cit.,
pág. 446. <<
[35] F. Bacon, «The Refutation of Philosophies», en
Farrington, op. cit., pág. 129. <<
[36]Ibíd pág. 120. <<
[37]F. Bacon (1622-1623), prefacio de The History of the Winds,
en F. Bacon, Work, vol. II, compilado y editado por J. Spedding,
R. L. Ellis y D. D. Heath, Londres, Longman, 1858-1874,
págs. 14-15; en Farrington, op. cit., págs. 54-55. <<
[38] Platón, República,
439-440, en Diálogos IV, trad., introd. y notas de M. Á. Granada,
Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 1988, pág. 234. <<
[39]Platón, Filebo, 21e, en Diálogos VI, op. cit.,
pág. 41. <<
[40] Las citas proceden de la
traducción de A. Poratti, Fedro, 265e, Madrid, Akal, col.
Fundamentos, núm. 234, serie Ágora de ideas, 2010, más próxima del
texto inglés que la versión de E. Lledó Íñigo en Diálogos III,
Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 2020. <<
[41]Platón, Fedro, op. cit., 246a, pág. 135. <<
[42] Platón, Banquete, 205, en Diálogos
III, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 1988, pág. 251. <<
[43] Véase en particular Filón de
Alejandría, «Interpretación alegórica de las leyes sagradas contenidas en el
Génesis II y III, Interpretación alegórica II», secs. V-XIV, en Obras
completas de Filón de Alejandría, tomo I, trad. de J. M. Triviño, Buenos
Aires, Acervo Cultural, 1975. <<
[44]Ibíd., «Interpretación alegórica III»,
sec. LXXIX, tomo I, pág. 149. <<
[45] Ibíd., «Interpretación alegórica del Génesis», II,
sec. XVIII, tomo I, pág. 103. <<
[46]Filón de Alejandría, «Sobre la Creación del mundo», sec. LV, op.
cit. tomo I, págs. 66-67. <<
[47]Ibíd., sec. LVIII, tomo I, pág. 68. <<
[48]Ibíd., sec. LIII, tomo I, pág. 66. <<
[49] Filón de Alejandría, «Interpretación alegórica del Génesis», II,
sec. XIV, op. cit. tomo I, pág. 99. <<
[50]Ibíd., sec. XI, tomo I, pág. 97. <<
[51]Ibíd., sec. XXIV, tomo I, pág. 107. <<
[52] Filón de Alejandría, «Sobre las leyes
particulares», III, sec. XXXII, op. cit., tomo IV,
pág. 243. <<
[53]Véase un tratamiento más amplio de la
utilización por parte de Filón del simbolismo masculino-femenino en R. A. Baer
(1970), Philo’s Use of the Categories Male and Female Leiden,
E. J. Brill. <<
[54] Filón de Alejandría, «Interpretación
alegórica del Génesis», III, sec. IV, op. cit., tomo I,
pág. 111. <<
[55]Filón de Alejandría, Problemas y soluciones sobre el Éxodo,
I, sec. 8 (Question and Answers on Exodus, trad. al inglés de R.
Marcus, en Philo, Loeb Classical Library, vol. supl.
II, págs. 15-16). <<
[56] Filón de Alejandría, «Sobre las habituales intrigas de lo peor
contra lo mejor», sec. IX, op. cit., pág. 207. <<
[57] Filón de Alejandría, «Sobre los
querubines, la espada flamígera y Caín, primer hombre nacido de hombre»,
sec. XIV, op. cit., tomo I, págs. 163-164.
[58]Filón de Alejandría, «Sobre las leyes
particulares», I, sec. XXXVII, op. cit., tomo IV,
pág. 148. <<
[59] Filón de Alejandría, «Interpretación alegórica del Génesis», III,
sec. LXXI, op. cit., tomo I, pág. 145. <<
[60]Filón de Alejandría, «Sobre la Creación del mundo», sec. LVI, op.
cit., tomo I, pág. 66. <<
[61] Véase en particular San Agustín, Confesiones,
L. XIII, caps. 32 y 34, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 2010, y
«Tratado sobre la Santísima Trinidad», L. XII, en Obras de San
Agustín tomo V, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1956. <<
[62]San Agustín, Confesiones, op. cit., L. XIII,
cap. 32, pág. 681. <<
[63] San Agustín, «Tratado sobre la Santísima Trinidad», Libro XII,
cap. III, op. cit., pág. 657. <<
[64]Ibíd., cap. VIII, págs. 667-668. <<
[65]Ibíd., págs. 671-673. <<
[66]Ibíd., XII, cap. VIII,
pág. 673. <<
[67]Ibíd., X, cap. VIII, pág. 595. <<
[68] San Agustín, Ciudad de Dios, L. XIV, cap. XXIII, en
https://www.augustinus.it/spagnolo/cdd/index2.htm (consultado: enero de 2023). <<
[69] San Agustín, Sobre la
continencia, cap. 9, sec. 23, en https://www.augustinus.it/spagnolo/continenza/index2.htm (consultado: enero de 2023). <<
[70] Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, I, C. 76,
a. 4, op. cit., pág. 692. <<
[71]Ibíd., I, C. 92, a. 2, pág. 824. <<
[72] Ibíd., I, C. 93, a. 4, «Respuesta a las
objeciones», 1, pág. 831. <<
[73]Ibíd. C. 92, a. 1, pág. 823. <<
[74] Ibíd., «Respuesta a las objeciones»,
pág. 824. <<
[75] Ibíd., II, C. 156, a. 1, en
https://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1225-1274,
_Thomas_Aquinas,_Summa_Theologiae,_ES.pdf, pág. 1452 (consultado:
enero de 2023). <<
[76]Ibíd., II, C. 72, a. 2, vol. II,
pág. 562. <<
[77]Ibíd. I, C. 92, a. 1, pág. 823. <<
[78] G. W. F. Hegel (1821), Rasgos
fundamentales de la filosofía del derecho, o compendio de derecho natural y
ciencia del estado, trad. de E. Vásquez, Madrid, Biblioteca
Nueva, 2000, pág. 239. <<
[79]Platón, Fedro, 270e, op. cit.,
pág. 197. <<
[80] R. Descartes (1701), Reglas para la dirección del
espíritu, regla IV, trad. de J. M. Navarro Cordón, Madrid, Alianza
Editorial, 1996, págs. 78-79. <<
[81]Platón, Fedro, 270e, op. cit. <<
[82] R. Descartes (1701), op. cit., pág. 79. <<
[83]Ibíd., regla I, pág. 62. <<
[84] Véase un tratamiento informativo de
los contrastes entre las reformas pedagógicas humanistas y las versiones del
siglo XVII del método en W. J. Ong (1958), Ramus: Method and
the Decay of Dialogue, From the Art of Discourse to the Art of Reason,
Cambridge (MA), Harvard University Press.
[85] R. Descartes (1637), Discurso del método primera
parte, trad. de M. García Morente, Madrid, Gredos, Biblioteca de Grandes
Pensadores, 2011, pág. 101. <<
[86] Carta a Vatier, 22 de febrero de 1638, en R. Descartes, Œuvres
complètes (ed. de Ch. Adam y P. Tannery), 11 vols., París, Vrin,
1996, I, pág. 560. <<
[87] R. Descartes (1637), op. cit., sexta parte,
pág. 144. <<
[88]Véase una interesante disquisición
sobre esta cuestión del uso del latín en W. J. Ong (1971), «Latin language
study as a Renaissance puberty rite», en Rhetoric, Romance and
Technology: Studies in the Interaction of Expression and Culture, Ithaca
(NY), Cornell University Press. <<
[89]R. Descartes (1701), regla XII, op. cit.,
pág. 131. <<
[90]Ibíd., regla VIII, pág. 106. <<
[91] R. Descartes (1649), Las
pasiones del alma, parte I, art. XLVII, trad. de F. Fernández Buey, Madrid,
Gredos, Biblioteca de Grandes Pensadores, 2011, pág. 483. <<
[92] Carta a la princesa Isabel de Bohemia, 28 de junio
de 1643, en Correspondencia con Isabel de Bohemia, trad. de M. T.
Gallego Urrutia, Madrid, Gredos, Biblioteca de Grandes Pensadores,
2011, págs. 557-560. <<
[93] R. Descartes (1637), op. cit., primera parte,
pág. 101. <<
[94] Ibíd., sexta parte, pág. 143. <<
[95]Ibíd., pág. 142. <<
[96] Carta de la princesa Isabel de Bohemia a Descartes, 20 de junio de
1643, op. cit., págs. 555-557. <<
[97] Carta a la princesa Isabel de
Bohemia, 28 de junio de 1643, op. cit págs.
557-560. <<
[98] D. Hume (1734-1736), Tratado de la naturaleza humana,
Libro segundo, parte III, sec. III, Madrid, Tecnos, 1992, pág. 561. <<
[99]Ibíd., Libro I, parte IV, sec. VIII,
pág. 375. <<
[100] Ibíd., pág. 379. <<
[101] Ibíd., Libro II, parte
III, sec. III, pág. 560. <<
[102] Ibíd.,
págs. 562-563. <<
[103] Ibíd., Libro III, parte
I, sec. I, pág. 562. <<
[104] Ibíd., Libro II, parte
III, sec. VIII, págs. 589-590, y sec. III, pág. 564. <<
[105] Ibíd., Libro III, parte
II, sec. II, págs. 652 y ss. <<
[106] Ibíd., pág. 662. <<
[107] Ibíd., Libro III, parte
II, sec. VII, pág. 716. <<
[108] Ibíd., pág. 718. <<
[109] A.-N. de Condorcet (1794), Bosquejo
de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, Madrid,
Editora Nacional, 1980, pág. 249. <<
[110] J.-J. Rousseau (1750), Discurso sobre las
Ciencias y las Artes, Madrid, Alianza Editorial, 2012, pág. 25. <<
[111] Ibíd., pág. 25. <<
[112] Ibíd., pág. 15. <<
[113] Ibíd. pág. 19. <<
[114]J.-J. Rousseau (1755), Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, trad. de Á. Pumarega,
Madrid, Calpe, 1923, pág. 35. <<
[115] Ibíd., pág. 66. <<
[116]J.-J. Rousseau (1762), El Contrato social,
Menorca, textos.info, 2017, pág. 20. <<
[117] J.-J. Rousseau (1755), op. cit pág. 9. <<
[118] Ibíd., pág. 13. <<
[119] J.-J. Rousseau (1750), op. cit.,
pág. 10. <<
[120] J.-J. Rousseau (1761), Julia,
o la nueva Eloísa, cuarta parte, carta XI, de Saint-Preux a milord Edward
[Lord Bromston], Madrid, Akal, 2007, pág. 523.
[121]J.-J. Rousseau (1758), Carta a D’Alembert, Santiago de
Chile, Lom Ediciones, 1996, pág. 203. <<
[122] J.-J. Rousseau (1755), op. cit.,
pág. 7. <<
[123] I. Kant, «Idea para una historia universal
en clave cosmopolita», Madrid, Alianza Editorial, 2013, págs. 99-125. <<
[124] Ibíd., pág. 102. <<
[125] Ibíd., pág. 106. <<
[126] Ibíd.,
págs. 108-109. <<
[127] Ibíd. pág. 117. <<
[128]I. Kant (1784), «Contestación a la pregunta: ¿Qué es la
Ilustración?», Madrid, Alianza Editorial, 2013, págs. 87-98. <<
[129] S. Freud (1925), «Algunas consecuencias psíquicas de la
diferencia sexual anatómica», en Sigmund Freud, Obras completas, XIX,
Buenos Aires, Amorrortu, 1992, pág. 276. <<
[130] J.-J. Rousseau (1762), op. cit.,
Libro I, cap. VIII, pág. 20. <<
[131] G. W. F. Hegel (1807), Fenomenología del
espíritu, cap. VI «El espíritu», México D. F., Fondo de Cultura Económica,
1966, pág. 259. <<
[132] Ibíd., pág. 128. <<
[133] Ibíd. pág. 317. <<
[134] Ibíd., pág. 310. <<
[135] J.-J. Rousseau (1762), Emilio o De la educación,
Libro V, Madrid, Alianza Editorial, 2011, pág. 565. <<
[136] Ibíd., pág. 611. <<
[137]I. Kant (1763), Observaciones acerca del sentimiento de lo
bello y lo sublime, sec. 3, pág. 70, trad. de L. Jiménez Moreno, Madrid,
Alianza Editorial, 2015. <<
[138] Ibíd., pág. 89. <<
[139] M. Wollstonecraft (1792), Vindicación de los derechos
de la mujer, Madrid, Cátedra, Clásicos del Feminismo, 1.ª ed., 2018,
pág. 236. <<
[140]En A. Schopenhauer (1851), Essays and Aphorisms, trad.
al inglés de R. J. Hollingdale, Harmondsworth, Penguin Books, 1970. <<
[141] G. W. F. Hegel (1807), op. cit.,
cap. VI, pág. 281. <<
[142] D. Hume (1741-1742), «De escribir ensayos», en Ensayos
morales, políticos y literarios, trad. de C. Martín Ramírez, Madrid,
Trotta, 2011, págs. 461-462. <<
[143] G. W. F. Hegel (1807), op. cit.,
cap. VI, págs. 261-286. <<
[144] Ibíd., pág. 264. <<
[145] Ibíd., pág. 269. <<
[146] Ibíd., pág. 281. <<
[147] Ibíd., pág. 270. <<
[148] Ibíd.,
págs. 272-273. <<
[149] Ibíd., pág. 270. <<
[150] Ibíd., pág. 269. <<
[151] G. W. F Hegel (1821), Rasgos
fundamentales de la filosofía del derecho, trad. de Eduardo Vásquez,
Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, ad. pár. 166, págs. 238-239. <<
[152] S. de Beauvoir (1949), El segundo sexo,
trad. de A. Martorell, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 2015, pág. 212. <<
[153] Ibíd. pág. 48. <<
[154] G. W. F. Hegel (1807), cap. IV, «La verdad y la
certeza de sí mismo», apartado A, op. cit., págs. 115-121. <<
[155] Ibíd.,
págs. 112-113. <<
[156] Ibíd., pág. 120. <<
[157]J.-P. Sartre (1943), El ser y la nada, tercera parte,
cap. I, Buenos Aires, Losada, 9.ª ed., 1993, págs. 291 y ss. <<
[158] Ibíd. cap. IV,
págs. 329-336. <<
[159] Ibíd.,
págs. 333-339. <<
[160] Ibíd.,
págs. 309-310. <<
[161] S. de Beauvoir (1949), op. cit.,
pág. 52. <<
[162] Ibíd.,
págs. 59-60. <<
[163] Ibíd., págs. 78,
85. <<
[164] J.-P. Sartre (1943), op. cit.,
cuarta parte, cap. II, sec. III, págs. 729-747.
[165] S. de Beauvoir (1949), op. cit., II,
Introducción, pág. 337. <<
[166] Ibíd., pág. 123. <<
[167] Ibíd. <<
[168] J.-P. Sartre (1943), op. cit.,
págs. 745-746. <<
[169] La expresión «conciencia minoritaria» es de
G. Deleuze, «Philosophie et minorité», Critique, 369,
págs. 154-155. <<
FIN
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