© Libro N° 14616. Mitos Bíblicos Patriarcales. Navarro Puerto, Mercedes. Emancipación. Diciembre 20 de 2025
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MITOS BÍBLICOS PATRIARCALES
Mercedes Navarro Puerto
Mitos
Bíblicos Patriarcales
Mercedes Navarro Puerto
A pesar de tratarse del libro más influyente de la historia de la
humanidad, existe un vacío en el conocimiento y la difusión de los estudios
feministas críticos y deconstructivos de la Biblia. Este volumen pretende
llenar ese vacío. Mitos bíblicos patriarcales se ocupa de la figura de Eva, de
Moisés, el supuesto héroe masculino, y del acontecimiento del Éxodo, mostrando
en cada caso la recepción patriarcal e interesada y las potencialidades de
figuras y textos maltratados por el patriarcado. La exégesis y la hermenéutica
bíblicas feministas van más allá de los distintos sistemas de creencias y no
están condicionadas por ninguno de ellos. Por esta razón, el trabajo de sus
especialistas puede ofrecer una interesante y necesaria visión de la cultura y
una inagotable cantera de información.
Mercedes Navarro Puerto
Mitos Bíblicos Patriarcales
Cátedra, Feminismos - 148
ePub r1.0
Titivillus 22-08-2025
Mercedes Navarro Puerto, 2022
Diseño de cubierta: aderal
Ilustración de cubierta: Verónica Perales Blanco
Editor digital: Titivillus
ePub base r2.1
CAPÍTULO PRIMERO
El «mito» de Eva en perspectiva feminista HEMBRA
(NEQEBAH), MUJER (’ISAH), EVA (HAWAH)
Primer
estadio: la hembra (neqebah)
Segundo
estadio: la mujer (’isah)
EL MITO
EN SU CONTEXTO: LA DESMITIFICACIÓN DE LAS DIOSAS
Eva
(Hawah), Dios (Yhwh), vida (hyh)
LA
RECEPCIÓN DE LA FIGURA DE EVA MITOLOGEMAS,
ARQUETIPOS, MITOS Y SÍMBOLOS EN GÉNESIS
1-3 ASOCIADOS CON LA MUJER PRIMORDIAL
CAPÍTULO 2 Moisés:
la dimensión femenina del héroe de doble nacimiento
EL RELATO
DE ÉXODO 1-2 Y SUS PECULIARIDADES Mujeres
en el nacimiento del «héroe»
El
nacimiento del héroe en la psicología
AUTORREVELACIÓN
DE LOS PERSONAJES YHWH Y MOISÉS La
percepción inicial y la sensibilidad de los sentidos
El mutuo
desvelamiento por la palabra FUNCIÓN
DE LAS OBJECIONES REVELACIÓN
DEL NOMBRE DE YHWH MITO Y
VOCACIÓN (ELECCIÓN) MOISÉS
COMO ANTIHÉROE
LA
MITIFICACIÓN DEL LIBERTADOR DE ISRAEL ARQUETIPOS,
MITOS Y SÍMBOLOS EN LOS RELATOS DE LA INFANCIA
DE MOISÉS
EL
SÍMBOLO DE LAS AGUAS: AGUAS PRIMORDIALES, AGUAS
LIBERADAS, AGUAS AMBIVALENTES, AGUAS
LIBERADORAS EL
SIMBOLISMO DE LO DOBLE Y EL REDOBLAMIENTO EL FUEGO
INEXTINGUIBLE
CAPÍTULO
3 El Paso del Mar: nacer muriendo (Éxodo 13,17-15,21)[89]
Perfil
narrativo del personaje divino del Paso del Mar La nube y
el ángel
Moisés en
el relato del Paso del Mar
El pueblo
en el relato del Paso del Mar
EL
SENTIDO Y LOS SIGNIFICADOS (NIVEL HERMENÉUTICO) EL
PARADIGMA ANTROPOLÓGICO DEL NACIMIENTO
Descripción
del paradigma ternario del Paso del Mar Hermenéutica
narrativa comprehensiva
SÍMBOLOS,
ARQUETIPOS, IMÁGENES Y REPRESENTACIONES EN EL
RELATO DEL PASO DEL MAR
Feminismos
Consejo asesor:
Paloma Alcalá: Profesora de enseñanza media
Ester Barberá: Universitat de València
Cecilia Castaño: Universidad Complutense de Madrid
M.ª Ángeles Durán: CSIC
Ana de Miguel: Universidad Rey Juan Carlos
Alicia Miyares: Profesora de enseñanza media
Isabel Morant Deusa: Universitat de València
Mary Nash: Universitat de Barcelona
Verónica Perales: Universidad de Murcia
Concha Roldán: CSIC
Verena Stolcke: Universitat Autònoma de Barcelona
Amelia Valcárcel: UNED
Dirección y coordinación: Alicia Puleo, Universidad de Valladolid
Introducción
Este libro aborda la mitocrítica bíblica desde una perspectiva feminista
en la línea ya conocida y transitada por las diferentes disciplinas feministas
en las cuales la deconstrucción del mito ha sido y sigue siendo una línea
esencial. Sin embargo, existe un gran vacío en el conocimiento y la difusión de
los estudios feministas críticos y deconstructivos de la Biblia en las áreas de
las ciencias sociales y humanistas del feminismo, sobre todo los estudios
especializados y detallados. La Biblia ha sido el libro más influyente en la
historia de la humanidad y esto debe bastar para suscitar el interés del
feminismo. Los estudios laicos feministas sobre la Biblia solo se han ocupado
de algunas figuras típicas, tal vez en la idea de que este libro de la
literatura universal solo interesa a su público creyente. Lo cierto, sin
embargo, es que el abordaje de la exégesis y la hermenéutica bíblicas
feministas va más allá de los distintos sistemas de creencias y no está
condicionado por ninguno de ellos, de modo que el trabajo de las especialistas
puede ofrecer una interesante y necesaria visión de la cultura, pues resulta
una inagotable cantera de información[1].
Este libro se ocupa de tres mitos bíblicos: el mito de Eva, el mito de
Moisés y el del acontecimiento del Paso del Mar Rojo. Una mujer, un varón y un
acontecimiento, impregnados todos de interesantes elementos míticos
susceptibles de un abordaje no patriarcal, tanto en el sentido deconstructivo
como en el reconstructivo.
Como queda indicado, mi acercamiento crítico incluye los métodos
deconstructivos que se valen de distintas disciplinas, desde la filología y la
historia hasta la antropología y la mitocrítica. Pero, además, he añadido
diferentes instrumentos metodológicos de la psicología, algunos analíticos y
otros hermenéuticos.
El objetivo de este libro, por tanto, es mostrar en ejemplos concretos
la importancia de un análisis y una interpretación feministas de la Biblia que
rompan desde dentro los estereotipos de sexo y género y que diluyan, desde
fuera, los prejuicios que vinculan sus historias con interpretaciones cerradas
provenientes de distintas creencias religiosas, a fin de allanar los caminos de
diálogo y colaboración entre las especialistas en el feminismo bíblico y las especialistas en otras disciplinas del humanismo y las ciencias
sociales en la perspectiva feminista.
LA BIBLIA Y EL FEMINISMO
Nadie puede poner en duda, repito, que la Biblia, principalmente como
libro religioso y normativo, ha formado parte del tejido de nuestra cultura y
que su influencia permanece en capas profundas de la identidad de Occidente. Si
toda la cultura gestada y recibida tiene un importantísimo sesgo de género, no
es de extrañar que lo tenga la Biblia, cuya marca ha quedado en sus
expresiones,
desde la ética al derecho, pasando por la filosofía y el arte […]. Hasta
el día de hoy el fundamento teológico que ha legitimado la condición de
desigualdad de los sexos, en algunos contextos culturales y religiosos, ha
estado basado sobre textos bíblicos y sobre la Tradición. Sin embargo, nada más
afianzarse los estudios bíblicos, ha quedado claro que la Escritura no puede
convertirse en un pretexto que sostenga la represión o la marginación de las
mujeres. Podría entenderse, en todo caso, en referencia a algunos textos
concretos[2].
Y por esta razón, el presente libro comienza con los textos y la figura
sobre la que ha estado apoyada, hasta el momento actual, la diferencia de
sexo-género convertida en desigualdad. Por tanto, los textos bíblicos no son
unos textos más dentro de la historia occidental ni su condición religiosa es
tampoco un condicionante entre otros de la historia de las mujeres. Los efectos
de una exégesis y una hermenéutica de las historias sobre Eva (y Adán) han sido
devastadores para las mujeres y para toda la humanidad en nuestra cultura.
Resulta muy difícil recuperar a un personaje como el de Eva, pero las exégetas
feministas no podemos renunciar a intentarlo, porque se trata de una figura
potente y capaz de empoderar a las mujeres y romper los estereotipos del sistema
sexo-género.
En la actualidad, cuando las feministas, además de resistir y luchar
contra el patriarcado, el machismo ancestral y los neomachismos, continuamos
construyendo el objetivo de la igualdad, presente en los comienzos del
feminismo, ya sea en la época de la Ilustración o nos remontemos a milenios
atrás, este libro aborda el análisis y la recepción de un personaje varón que
podría entrar, salvando las distancias, en esa propuesta de «nueva
masculinidad» actual. Como podrá comprobarse, el personaje de Moisés no existiría
ni podría entenderse sin la impronta de las mujeres. Esto es así hasta el punto
de que cuando intenta entrar en el rol culturalmente asignado, su misma historia y el personaje divino lo devuelven a sus
orígenes, allí donde las mujeres marcaron su identidad. Unas mujeres que, dicho
sea de paso, tampoco se avenían a los estereotipos socioculturales de género.
La historia de Occidente contada por la élite del varón blanco vencedor
está llena de acontecimientos interpretados en clave religiosa judeocristiana.
La hermenéutica religiosa ha legitimado incontables barbaries contra las y los
oprimidos y vulnerables de nuestro mundo, ha sesgado el juicio ético y ha
oprimido a la humanidad dentro de un marco patriarcal al que ha perpetuado y
del que hemos formado parte, acríticamente, hombres y mujeres. Muchas de tales
barbaries se han apoyado en textos bíblicos igualmente bárbaros y violentos.
Sin embargo, en la Biblia hay historias y acontecimientos que han sido
liberadores y se han interpretado como tales por esos mismos grupos oprimidos,
principalmente por las mujeres. Léase, sin ir más lejos, la Teología de la Liberación.
Un acontecimiento fundacional como es el Éxodo, particularmente el Paso del Mar
Rojo, ha sido un pilar religioso y político en la lucha liberadora de pueblos
enteros. El análisis de dicho episodio muestra elementos básicos de su
construcción literaria y teológica que son propios de las hembras y de lo
culturalmente considerado femenino. De este modo, puede entenderse mejor la
hermenéutica liberadora y su apropiación por parte de la exégesis feminista.
Los elementos propios de las mujeres son universales y son políticos. La
metáfora del parto se convierte en un elemento clave de la liberación, pero
siempre que las mujeres no permitamos que el patriarcado se apropie de la
metáfora, la oculte bajo una supuesta autoridad religiosa o incluso la suprima,
como ha sido el caso.
Al poner en el centro de este trabajo los elementos míticos de estas
historias, propongo la hipótesis de que el mito siempre es susceptible de
novedad, por lo que debemos aclarar qué es mito y su relación con la Biblia.
Los mitos, en sí mismos, no tienen por qué ser patriarcales, pero sí lo son la
interpretación y la recepción de los mismos a lo largo de los siglos.
Tales razones, entre otras, justifican la selección de textos que
presenta este libro. Tanto la figura de Eva como la de Moisés, así como el
acontecimiento del Paso del Mar Rojo, están atravesados por elementos míticos
que son humanos y para la humanidad. Y la perspectiva feminista explora estos
ejemplos en la línea deconstructiva y reconstructiva del mito. Por eso, antes
de continuar, es preciso aclarar lo que voy a entender por mito.
MITO Y BIBLIA
Abordar personajes y textos en la perspectiva del
mito exige, antes de nada, una suficiente clarificación del concepto de mito,
pues este se desenvuelve en un cierto caos teórico proveniente de disciplinas
diversas, desde la filosofía hasta la psicología y la religión, pasando por la
antropología, entre otras. Podríamos concluir que esta dificultad es en sí
misma negativa, un escollo, si tenemos en cuenta nuestra tendencia moderna a
definir todos los términos posibles con la máxima precisión, algo que vale para
algunas ciencias pero entorpece a otras, al orientarlas peligrosamente de forma
unilateral. Qué quiere decir «mito» y cómo lo vamos a entender en el contexto
de la Biblia no es tarea fácil, pero lo intentaremos sin cerrarlo ni
constreñirlo.
Hasta el año 1800 no se comenzó a hablar de mito en el contexto de la
exégesis bíblica, y los autores que empleaban el concepto pretendían indicar,
sobre todo, que los autores bíblicos se expresaban según las formas de
pensamiento y lenguaje de sus contextos, unos contextos muy alejados de los
nuestros, en los que se consideraba normal que héroes y dioses intervinieran en
la realidad, para bien y para mal. No se tardó mucho en leer e interpretar las
Escrituras Sagradas mediante un método racionalista desmitificador, llevando la
hermenéutica de acontecimientos y personajes al extremo opuesto, es decir,
negando toda posible intervención de seres sobrenaturales. Tuvo que pasar casi
un siglo para que la exégesis y la hermenéutica bíblicas situaran en su debido
lugar el mito y la historia. El estudio comparado de las religiones facilitó la
comprensión de las semejanzas y las diferencias entre los mitos de otras
culturas antiguas, incluso del entorno de Israel, y los elementos míticos de la
Biblia dentro de la concepción original de la historia que presenta el pueblo
israelita a través de sus textos.
Platón define el mito como un relato en torno a dioses y héroes. Mito
proviene del griego mythos, que, según Aristóteles, se puede
entender como fábula, narración, palabra, discurso… Hoy es ampliamente
reconocido que el mito es una de las formas narrativas más antiguas,
estrechamente relacionado con los símbolos y con los arquetipos, con los ritos y
las expresiones orales tales como la poesía, la fábula o las representaciones
dramáticas. Algunos de los mejores estudiosos (Northorp Frye, por ejemplo)
creen que en la base de los mitos y arquetipos se encuentran pocos y simples
componentes, como por ejemplo el ciclo solar relacionado con las estaciones, el
número cuatro, etc., que se van conectando con otros elementos del cosmos, de
la naturaleza y del ser humano. Y, en el origen, está la pregunta, la necesidad
de comprensión de lo que se observa y sucede en la realidad. Es decir, la
pregunta por lo desconocido, que acaba siendo la pregunta por el Misterio. En
definitiva, como afirma Alonso Schökel, «todavía no tenemos
una teoría coherente y suficientemente aceptada sobre el mito[3]» por lo que seguimos tanteando y probando. Con frecuencia, mito,
símbolo, arquetipo se confunden, se superponen inadecuadamente, tal vez porque
están íntimamente relacionados. El uso popular de «mito» no ayuda a situarlo
bien. Estamos habituadas y habituados, decíamos, a regirnos por definiciones,
más o menos precisas, y toleramos mal pensar por aproximación y por
asociaciones, así como toleramos con dificultad la apertura de los conceptos.
La Biblia admite muchos niveles de lectura y uno de ellos, entreverado
con el resto, incluye la dimensión mítica, poética, e incluso arquetípica.
Estrictamente hablando, en la Biblia encontramos pocos, poquísimos
mitos, pero algunos se repiten con variaciones. En ella descubrimos el esfuerzo
del pueblo y de los narradores por poner la palabra en forma de relato, y,
poéticamente, todas aquellas búsquedas y preguntas que, pese a tales fatigas,
permanecen sin respuesta. En este sentido, la Biblia no se diferencia mucho de
los empeños puestos por escrito de otros pueblos y culturas, vecinas o lejanas.
En efecto, en las narraciones bíblicas encontramos personajes e historias
referidos a un mundo fuera de la historia, al ámbito trascendente del Misterio,
que afectan a la vida de los seres humanos.
Es cierto que hay pocos mitos en la Biblia, pero se observan numerosos
mitologemas[4], componentes míticos y alusiones a mitos del entorno incorporados a
hechos y narraciones calificadas como históricas, siempre según la
historiografía bíblica, pues no ha sido ni es fácil comprender el concepto de
historia que maneja la Biblia. No vamos a detenernos en él, pero es importante
tener en cuenta esas diferencias entre los relatos bíblicos y los relatos
míticos.
Los mitos, vamos a recordarlo, sitúan los hechos narrados en un contexto
atemporal y deslocalizado. El espacio y el tiempo míticos no coinciden con el
espacio y el tiempo históricos. El mito está alejado, por definición, del mundo
y de la realidad humana y, no obstante, es un intento de explicar y de
acercarse a todo lo humano y natural que desconocemos y tememos. Los relatos
bíblicos, sin embargo, se caracterizan por estar localizados en la historia de
los humanos, en el tiempo y en el lugar que habita la humanidad. El Dios[5] bíblico, tal como aparece en los textos, interviene en la vida del ser
humano entrando en la historia, algo que por regla general no sucede en los
mitos. Y, correlativamente, el ser humano solo puede encontrarse con Dios en el
lugar en el que este se revela, es decir, prevalentemente, en la historia y en
las personas humanas. Es una de las razones por las cuales Israel va transformando los ritos de la naturaleza en ritos de la
historia de la salvación o, simplemente, incluyendo la naturaleza en el
contexto histórico concreto. El credo religioso, por su parte, queda
configurado como un credo histórico que comienza con Abrahán y no con Adán y
Eva[6].
Por consiguiente, bajo la denominación de mitos bíblicos patriarcales no
nos referimos a relatos estrictamente míticos, a excepción del personaje de Eva
en el Génesis que, como veremos, cuenta con peculiaridades que alejan su relato
de los mitos auténticos, sino que estaremos hablando de elementos míticos
presentes en los relatos, en los personajes y, especialmente, en la recepción
cultural de muchos de ellos, recepción que abarca miles de años, pues se
producen en épocas diferentes, como muestran los mismos textos bíblicos, y
duran hasta nuestros días.
Quiero detenerme un momento en la recepción, porque va a ser uno de los
aspectos transversales del tema y un instrumento metodológico. Es muy difícil
sustraerse a la idea actual y popular de «mito». Si nos fijamos bien, en el uso
habitual podemos observar que la idea que prevalece hoy ha invertido los
términos. Si el uso técnico del mito funciona de forma deductiva, en el uso
actual popular pasa al revés. En la antigüedad, el mito presenta realidades
dadas, que están ahí, en el ámbito del Misterio, y el ser humano las acepta,
las narra, las celebra y las interpreta. El mito, así, le viene dado, se lo
encuentra, por ejemplo, en la naturaleza. Lo que considera sobrenatural se le
impone. En la actualidad, sucede al contrario: lo que es normal, histórico,
concreto, se convierte (lo convertimos) en un sujeto o un acontecimiento que
nos sobrepasa, y al que elevamos, más o menos superficialmente, a un nivel
supernatural, alejado de lo normal y cotidiano, cuyo resultado es una especie
de mitificación. Es obvio que el ser humano crea los mitos, ya sea a la manera
antigua o a la manera contemporánea. Sin embargo, los efectos en la vida humana
son diferentes. La creación actual de lo que llamamos «mitos» es interesada,
temporalmente delimitada[7] y la mayoría de ellos afecta poco a los humanos. Los que inciden en la
realidad no son mitos, sino ideologías, creencias… Actualmente, eso sí, hay
sectores interesados en mantener mitos que ya han sido desmitificados, incluso
desde antiguo, sin entender lo que significaron y su posible vigencia. Esto
sucede a menudo con la Biblia. Como veremos, la figura de Eva, mucho antes de
la exégesis histórico-crítica, ya fue desmitificada en los mismos relatos del
Génesis, pero el trasfondo mítico, que es bíblico por apropiación y adaptación,
se refuerza continuamente a través de una sociedad heteropatriarcal que
necesita ideológicamente «Evas», Pandoras y otros tipos míticos de mujeres
presentes en el imaginario colectivo. En este imaginario,
los mitos siguen siendo fundamentales porque son referentes y sin ellos las
mujeres no podremos tener historia, ni memoria ni ancestros ni antepasadas.
Antes de la historia, y contemporánea a ella, se encuentran los mitos producto
de la humanidad, esa humanidad que somos las mujeres, la mitad, si no más, de
lo humano total en lo cuantitativo y en lo cualitativo. La exégesis y la
hermenéutica bíblicas críticas feministas en las que yo me sitúo forman parte
del feminismo humanista, expresión que es sin duda redundante, pues no concibo
el feminismo más que como un humanismo, a mi juicio, el más completo de los
humanismos actuales.
Conviene matizar, no obstante, que con la recepción de la Biblia sucede
que, cuando en lugar de entender e interpretar los relatos y las figuras (sean
personajes complejos o estereotipados, sean partes de narraciones marcadas por
lo histórico), situamos estos acríticamente en un lugar y en un tiempo míticos,
es decir, alejados de lo humano y de sus vicisitudes, en el supuesto ámbito de
la trascendencia, estamos recreando y reforzando unos mitos que, en realidad,
nunca lo fueron. La desmitificación y la remitificación no han cesado en los
más de treinta siglos de recepción de los textos bíblicos.
Vamos a tratar de mitos bíblicos «patriarcales». El sentido de
patriarcal no se refiere solo a la denominación de patriarcas que reciben
algunos personajes, pues, de hecho, no voy a ocuparme de ninguno de los
llamados «patriarcas» bíblicos, sino que tiene que ver, particularmente, con el
uso del término «patriarcal» en el feminismo. Mi lectura hermenéutica tratará
de desmitificar la dimensión patriarcal de las figuras bíblicas que voy a
estudiar, una femenina, otra masculina y un acontecimiento. Por lo tanto,
utilizaré el sentido técnico de «mito» en algunas ocasiones y, en otras, al
fijarme en los procesos de recepción, me serviré del sentido contemporáneo,
digamos, «popular». La interpretación crítica feminista no pretende devaluar,
ni mucho menos eliminar, ese tesoro de la humanidad al que llamamos «mito»,
pero no será una tarea sencilla.
Al hablar del contexto cultural de los mitos, especialmente del o de los
contextos culturales antiguos, es inevitable relacionarlos con los arquetipos,
es decir, las disposiciones psíquicas innatas con las que nacemos como especie
humana[8]. Pero no hablaremos propiamente de tales disposiciones, porque ellas
solo pueden ser percibidas mediante sus representaciones y estas, a su vez, a
través de su configuración[9].
Las representaciones arquetípicas aparecen como imágenes, símbolos,
ideas, religiones, mitos, rituales… en toda la variedad otorgada por las
influencias de las diferentes culturas a lo largo de millares de años. A su
vez, estas representaciones arquetípicas las recibimos
configuradas en formas y contenidos a través de sus respectivos contextos
sociales y culturales.
Los arquetipos nos preceden, los «heredamos» como parte esencial de
nuestra especie humana a través del inconsciente colectivo, del cual emerge, a
su vez, el inconsciente individual.
Pongamos como ejemplo ilustrativo el arquetipo divino. Los seres humanos
lo percibimos a través de las diferentes representaciones de Dios y de las
imágenes divinas, acompañadas de símbolos y de palabras. Pero estas
representaciones de la idea de Dios se formalizan mediante contenidos,
atributos, religiones, relatos míticos y rituales.
En la Biblia, como en otros escritos antiguos religiosos, podemos
rastrear algunos arquetipos, y perseguir esos indicios formará parte de este
trabajo, sin que, obviamente, sea su centro ni el elemento principal.
Trabajaremos con las representaciones y configuraciones de los arquetipos
sirviéndonos de los ejemplos elegidos.
ELEMENTOS METODOLÓGICOS
El presente trabajo ha venido forjándose desde hace décadas. En este
lapso de tiempo, los focos del feminismo han ido cambiando y sus corrientes se
han diversificado y aumentado su complejidad. Los resultados teóricos y
prácticos, a mi modo de ver, en unos casos han permitido la evolución del
feminismo y en otros lo ha frenado mediante procesos involucionistas escondidos
tras la máscara de una supuesta progresía. Esto afecta a los métodos y
acercamientos, a los temas y a toda la complejidad actual, pues el feminismo es
transversal.
En estos momentos se ha agudizado el debate sobre el género por razones
que no es pertinente desarrollar aquí[10]. Utilizaré el género como un elemento metodológico útil, pues ha
permitido desmontar los esencialismos escondidos detrás de lo femenino y lo
masculino, atribuidos frecuente y exclusivamente a los sexos de manera binaria,
y nos ha ayudado a entender mejor qué significa ser una mujer determinada y un
varón determinado, de manera que el singular nos remite al plural, y viceversa:
existen mujeres y varones, no la mujer o el hombre. En concreto, usaré el
instrumento analítico del género como lo vienen haciendo la exégesis y la
hermenéutica feministas de la Biblia, pero intentando dar algún paso más en la
línea de algunas colegas[11]. Durante mucho tiempo las feministas bíblicas nos dedicamos a tareas
básicas como rescatar a las numerosas mujeres de la Biblia sacándolas a la luz,
y a situarlas en sus
contextos literarios, sociales, culturales y teológicos. Nos hemos dedicado a
reconstruir críticamente los escenarios de lectura con la ayuda de las ciencias
sociales, antropológicas y arqueológicas, por citar algunos ejemplos. Ninguna
de estas perspectivas está acabada, porque las sucesivas investigaciones y los
nuevos acercamientos nos llevan siempre más allá. Tampoco podemos renunciar a
ellas porque todavía no han llegado a la mayoría de las mujeres y los hombres
de la cultura occidental de raíces judeocristianas, y del mundo al que se ha
acercado el judeocristianismo con la Biblia. Pero, a la par, intentamos avanzar
explorando mundos desconocidos o menos conocidos o todavía predominantemente en
manos de los varones[12].
Con esto pretendo decir que la exégesis y la hermenéutica bíblicas
feministas, situadas en el ámbito de la igualdad, no se detienen en las mujeres
de la Biblia. Las lectoras y los lectores de estas páginas verán que los
análisis críticos de género afectan tanto a las figuras de las mujeres como a
las de los varones en cuanto personajes de historias literarias y significado
teológico. Podrán comprobar que si hay mujeres, con nombre o anónimas, que
rescatar, también hay un «femenino» de varones que socioculturalmente forma
parte de nuestro patrimonio y de las experiencias propias de las hembras, como
el parto, que han servido de metáforas potentes para acontecimientos nucleares
de la historia bíblica. Lo mismo podríamos decir de lo «masculino» con respecto
a diferentes figuras de mujeres.
Utilizaré, así mismo, los instrumentos de análisis propios de la
exégesis que se refieren a la crítica textual, la filología, la historia
antigua y la historia de la recepción, el análisis narrativo, la antropología
cultural del Antiguo Oriente Próximo, las religiones comparadas, la arqueología
y, particularmente, la hermenéutica bíblica y la hermenéutica psicológica,
todas en la perspectiva feminista.
CAPÍTULO PRIMERO
El «mito» de Eva en perspectiva feminista
Hace varias décadas que estudio la figura bíblica de Eva desde una
perspectiva crítica feminista, teniendo en cuenta el trasfondo mítico de los
tres primeros capítulos del Génesis que tratan de ella, tanto en la dimensión
sincrónica, narrativa, como en la diacrónica, según la historia de las
religiones y el contexto de los relatos. Mi interés viene de lejos, de antes de
mis estudios de la especialidad en Ciencias Bíblicas. Para entonces, finales de
los ochenta del pasado siglo, ya existían publicaciones (libros y artículos) de
exégetas feministas sobre esta figura. Recuerdo haber leído, fascinada, algunos
de estos escritos para incorporarlos a mi primer libro, que trataba sobre la
figura bíblica de María de Nazaret. Esta obra constituye mi primer intento deconstructivo
de la figura patriarcal de María, valiéndome de la psicología y de mis, por
entonces, todavía escasos conocimientos de la Biblia. Era imposible mirar
críticamente a María sin comparar a esta figura, de recepción predominantemente
machista, con la de Eva, interpretada de forma no menos patriarcal y sexista.
Las primeras lecturas de autoras feministas me abrieron un amplísimo horizonte
de investigación. Inmediatamente después de terminar mis estudios de
especialidad en la Biblia, en 1991, di un paso más y escribí mi primer libro de
exégesis sobre los tres primeros capítulos del Génesis. Con los conocimientos
adquiridos y las lecturas de autoras ya de renombre en la perspectiva feminista
de aquellos momentos, me embarqué en dicha aventura. De aquel libro, que fue
publicado en 1993, considero todavía vigentes muchas de mis intuiciones, y
certera la mayor parte de mi trabajo exegético[13]. Aquello solo fue el comienzo. La figura mítica de Eva ha ido entrando
y saliendo de mi mundo intelectual y de mis preocupaciones feministas de modo
intermitente.
Volver cada poco a los textos del Génesis y a la figura de la primera
mujer no es fruto solo de un interés personal. Me veo obligada a ello cuando
observo la persistencia de una mitificación inadecuada y perjudicial del
personaje que no tiene en cuenta, siquiera mínimamente, el texto. Mientras que
el estudio de los textos, contextos, influencias, culturas, recepción… avanza
sin parar, el estereotipo (que no la representación arquetípica que
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subyace) apenas si se mueve. Más bien parece
difundirse y fijarse en un significado estancado, acumulando tópicos en lugar
de irse liberando de ellos, y, aunque a menudo me siento cansada, comprendo
que, de momento, Eva no puede desaparecer de mis intereses.
Los textos de orígenes que constituyen los primeros capítulos del
Génesis obedecen mucho más que otros al sentido técnico del mito. Los dos
relatos de la creación sitúan los hechos fuera de la historia. Sin embargo, no
se puede hablar sin más de mito. Veremos que en estos relatos el sentido de lo
mítico es complejo.
Evidentemente, he de partir del texto. Lo abordaré solo en la
perspectiva de la figura de la mujer a la que al final del capítulo 3 (Gn 3,20)
el varón llama Eva. Tras el análisis del texto me ocuparé del contexto tal y
como lo han ido describiendo especialistas feministas y, por último, me ocuparé
específicamente del mito y de su recepción.
Parto de una narrativa con sentido, a pesar de que Gn 1 y Gn 2-3
pertenecen a tradiciones textuales diferentes y su composición está datada en
épocas distintas. El narrador final no solo puso juntos los dos relatos, sino
que incluyó elementos suficientes para enlazarlos de un modo secuencial
manteniendo sus grandes diferencias. En los relatos distingo tres estadios que
iré describiendo someramente.
HEMBRA (NEQEBAH), MUJER (’ISAH), EVA (HAWAH)
Primer estadio: la hembra (neqebah)
La lengua hebrea distingue entre macho y hembra, varón y mujer. En los
primeros relatos del Génesis, que corresponden a los capítulos 1-3, encontramos
los cuatro términos perfectamente diferenciados. En el capítulo 1, versículo 27[14], se narra la creación de los humanos. En un solo versículo, el texto
hebreo, haciendo uso de las estrategias literarias antiguas de la condensación
y la economía narrativas, propias también de los mitos y los símbolos, da
cuenta del proceso de creación de los humanos «a imagen de Elohîm». Comienza
hablando de lo general indiferenciado (como ha hecho en otras etapas de la
creación), el ’adam[15],
y repite que «a imagen de Elohîm lo[16] creó», subrayando la igualdad indiferenciada («lo» neutro), y termina con
la distinción por sexo, que equivale a la distinción por especie de los seres
vivos previamente creados, añadiendo el plural inclusivo. Los términos
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empleados para hablar de esta distinción son zakar,
macho, y neqebah, hembra. Zakar es una palabra que
hace alusión a algo puntiagudo, y neqebah alude a algo
convexo, centrando los términos en las diferencias sexogenitales. El texto dice
«macho y hembra los[17] creó». El narrador, en resumen, propone un primer momento de igualdad y
otro posterior de diferencia. La igualdad primera fundamenta la diferencia[18]. El texto no habla de jerarquía, sino tan solo de diferencia. De haber
alguna jerarquía, esta debería entenderse de menos a más, de lo imperfecto a lo
perfecto, que es el orden de perfeccionamiento evolutivo que ha elegido este
relato para contar las diversas etapas de la creación.
Las traducciones, frecuentes en la mayoría de las biblias, que
sustituyen en Gn 1,27 macho y hembra por hombre y mujer no se atienen al texto.
Es más, dificultan mucho que el lector o la lectora perciba la evolución que el
narrador quiere ofrecer, en el conjunto de los tres capítulos, sobre la
creación de los humanos.
En este momento, todo es básico. Son las premisas. Y en ellas no se lee
en ningún momento que existan ni jerarquía ni complementariedad[19]. El narrador dice que Elohîm les ordenó: «Creced, multiplicaos, llenad
la tierra y sometedla». La única realidad que está por debajo de los humanos es
la tierra. Dominar o someter la tierra se encuadra en el marco de una creación
positiva, evolutiva, progresivamente más compleja y perfecta. El mandato divino
se da al macho y a la hembra. En este momento no hay reparto de roles. Los tres
mandatos van dirigidos a ambos sin diferencias[20].
En el relato siguiente, Gn 2-3, hay un aumento progresivo de la
complejidad, pero ya prácticamente solo en relación con los humanos. Es como si
el relato de la creación dejara en el trasfondo el escenario, que ya funciona
por sí mismo, e hiciera un zoom de primer plano sobre la
humanidad para centrarse en ella.
Segundo estadio: la mujer (’isah)
El capítulo 2 comienza con imágenes que parecen regresivas respecto al
relato del capítulo 1. Por ejemplo, se habla de una representación divina
antropomórfica con manos y boca. Con las manos modela al humano y con la boca
le sopla aliento en un gesto de boca a boca. No crea con la palabra, que es un
medio más abstracto y evolucionado, como en el capítulo 1, sino con el cuerpo.
Utiliza materiales existentes, como la ’adamāh, o tierra. Esta
imagen mítica de Yhwh Elohîm es semejante a la de un alfarero, que, de forma
muy
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primitiva, toma el polvo de la tierra, o ’adamāh,
y forma con este material al ser humano, el ’adam, un término en el
que resuena la ’adamāh, que en una traducción libre sería el
«terrícola». Este ’adam, terrícola, es un ser indiferenciado. No es
todavía el Adán, varón, con nombre propio. Tan solo un humano, un terrícola que
comienza a ser autónomo cuando recibe el soplo de la boca del Dios alfarero. Y
con ese aliento el terrícola se convierte en un ser vivo o nephesh
hayah. El relato expresa con imágenes gráficas y vivaces la semejanza entre
este ser humano y la divinidad. La imagen de una divinidad que crea a los
humanos mediante la arcilla ya está presente en mitos de origen del entorno
mesopotámico y babilonio. Por tanto, el personaje de Dios no es mítico en sí
mismo, pero evoca figuras míticas y mitos del entorno.
Este humano es colocado por Yhwh Elohîm en un espacio y un tiempo en los
que puede vivir, desarrollarse y realizar una tarea. El mito avanza en el
proceso de la creación de los humanos cuando el ’adam indiferenciado
no encuentra en ese entorno de vida vegetal y animal alguien semejante. Si
observamos, descubrimos que se trata de un escenario de naturaleza. El
narrador, entonces, relata en el mismo estilo antropomórfico y gráfico la
creación de la diferencia sexual a la que va a añadir la diferencia de género.
Como la diferencia sexual (de especie) ya ha sido creada, el narrador de este
relato se centra más en la diferencia de género. Es evidente que tal afirmación
requiere sus precisiones, pues sería un anacronismo trasladar sin más el
complejo concepto actual de «género» a los textos y contextos bíblicos
antiguos. Pero, una vez dicho esto, mantenemos la diferencia entre sexo y
género en estos textos sobre la base de sus propios contextos narrativos. En Gn
1, las diferencias entre zakar y neqebah se
establecían sobre el mismo patrón de diferencias de los seres vivos
anteriormente creados. El propósito es creced y multiplicaos, es
decir, la reproducción, de modo que las expresiones sexobiológicas
expresan muy bien dicho fin. En cambio, la diferenciación de Gn 2, tanto por el
cambio de nomenclatura como por el del contexto, avanza sobre la dimensión
anterior al mencionar la familia (dejará el hombre a su padre y a su madre y
se unirá a su mujer…), creando un contexto social que más
adelante, en Gn 3, se diferenciará también en sus roles. Ya no son solo macho y
hembra, sino varón y mujer. Por eso, a mi juicio, puede hablarse ya de género,
atribuyendo a las diferencias sexuales biológicas algo fruto de la cultura en
una determinada sociedad.
La escena de la costilla también ha sido simplificada y narrada, a
menudo, sin respetar las afirmaciones básicas del texto. El relato dice que
Dios sumió al ’adam en la inconsciencia (sueño profundo) y
volvió a trabajar al humano.
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Esta vez no lo hace con el polvo de la tierra, sino
que trabaja con el cuerpo del terrícola. Y de la sela’, que es una
palabra que puede significar costado, seno o costilla, formó a la mujer. Da que
pensar que de los tres significados de la palabra, las traducciones y la
divulgación del texto hayan elegido, precisamente, «costilla», que es el
significado menos afectado por la diferencia sexual. Los dos primeros evocarían
el cuerpo de una hembra, mientras que el tercero sería indistinto y muy
apropiado si la interpretación del conjunto va a ser androcéntrica y
patriarcal.
Veámoslo despacio. Yhwh Elohîm, en un monólogo interior, se dice que no
es bueno que el ser humano (el ’adam genérico) esté solo y
decide darle una ayuda que le esté enfrente (’ezer kenegdô)[21]. En esta frase, el narrador subraya la intención divina de crear la
diferencia en la igualdad. Es preciso subrayarlo: la igualdad ya está asentada.
Por eso puede crearse la diferencia, pero esta afirmación solo puede entenderse
si se hace una lectura secuencial y no atomizada y aislada de cada uno de los
dos relatos. La carencia percibida por Dios («no es bueno que el humano esté
solo; voy a hacerle una ayuda que le esté enfrente») no es una carencia banal,
sino vital. La ayuda (’ezer) no se refiere a lo complementario
en primer término, sino a algo sin lo cual la vida sería inviable. El relato
mítico se refiere a la relación y, como veremos, a una relación paritaria.
Siempre en contexto patriarcal, como sugiere el término «ayuda». Usa una
palabra que la Biblia hebrea utiliza cuando alguien pide ayuda a Dios en
situaciones desesperadas. El objeto de la ’ezer en la Biblia
siempre es Dios. El texto, por lo tanto, tampoco habla aquí de jerarquía.
Las ideas patriarcales preconcebidas han leído las menciones del ’adam en
masculino confundiéndolo con el varón original, llegando a acuñarse a fuego la
creencia de que al principio fue el hombre, es decir, el varón. Al menos, según
la Biblia. Ya hemos visto que esto es falso en el final del relato primero de
la creación. ¿Se puede decir lo mismo de esta segunda narración? Podemos
afirmar, cuando menos, teniendo en cuenta el texto hebreo, que la identidad de
género del ’adam no es clara, sino ambigua[22]. Ciertamente, el mito podría hablar del ser humano en general
utilizando la imagen del varón. Pero si fuera el caso, la escena en la que Yhwh
Elohîm trabaja el cuerpo del humano mientras está inconsciente chocaría
muchísimo con un cuerpo de varón.
Los términos y la secuencia de la escena sugieren que el cuerpo del que
se va a formar la mujer es un cuerpo de hembra. La imagen del Dios alfarero
deja paso en este momento a una imagen que sugiere un Dios partera.
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Lo siguiente que leemos es que este Yhwh Elohîm
presenta la mujer (el narrador la nombra como ’issah,
inequívocamente, «mujer») al ’adam. Y en esta presentación, el
narrador dice que el ’adam reacciona ante ella con la
exclamación: «Esta sí es hueso de mis huesos y carne y de mi carne». En esta
frase difícilmente podríamos seguir manteniendo la afirmación de que este ’adam sea
el humano genérico o indiferenciado. Ahora, ante la ’issah, el humano
es un varón. A partir de este momento, cuando se nombre al ’adam el
lector debe leer varón.
La exclamación del varón ante la mujer tiene dos partes. La primera,
«esta sí es…», supone un claro reconocimiento de la semejanza entre ambos. Son
de la misma especie. Esta mujer no es como los otros seres vivos, sino que se
parece a sí mismo. Es un reconocimiento en espejo. Los psicólogos actuales
hablan de un estadio del desarrollo humano en los niños y niñas en el que la
identidad se va formando a medida que se va reconociendo, parcial y totalmente;
para ello se toman a sí mismos como punto de referencia. Así, la niña o el niño
se van reconociendo en todo lo que se les parece («como yo», «no es como yo»,
etc.). Los demás (y el espejo material) son una ocasión para dicho
reconocimiento. O sea, que todavía no se reconoce al «otro» como otro, porque
primero debe reconocerse a sí mismo como alguien diferenciado. En este estadio,
los pequeños van construyendo la semejanza y la diferencia. En el texto mítico
de orígenes, que es el relato de la creación de los humanos, hay reminiscencias
de este estadio evolutivo. El varón descubre antes que nada que la mujer es
como él y lo hace tomándose como punto de referencia. La expresión «hueso de
mis huesos, carne de mi carne» se refiere en la Biblia a la pertenencia a un
mismo pueblo, a una misma raza, a un mismo clan. Se utiliza para hablar de lo
propio frente a lo ajeno, de lo semejante ante lo diferente (por ejemplo, otras
naciones, otras razas, otros pueblos). En el relato del Génesis, esta frase
pone el acento en la identidad de especie. Son iguales entre sí y distintos de
los animales y otros seres vivos del jardín. Forman parte de la naturaleza,
pero no son solo naturaleza.
La segunda frase dice:
a esta se la llamará varona (’issah),
porque del varón (’ish) ha sido tomada esta.
El texto hebreo usa un juego de palabras entre ’ish e ’issah sobre
la base de su parecido fonético. Puesto que la mayoría del pueblo hebreo era
analfabeta, el texto escrito de la Biblia tenía en cuenta a sus destinatarios
oyentes. Los pueblos y culturas antiguos, además, tenían y mantenían una
tradición oral en
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la que los significados se transmitían a menudo por
el efecto fonético de las palabras. En el caso que nos ocupa, los oyentes,
hombres y mujeres de todas las edades, escuchaban el parecido de sonidos
entre ’ish e ’issah, que refuerza la semejanza, la
misma pertenencia a lo humano, en la diferencia de los géneros (varón, mujer).
Por eso, hay algunas traducciones de la Biblia al castellano que traducen
varón-varona[23].
La frase del texto, sin embargo, no es «inocente». La parte en la que el
varón explica la procedencia de varona es irónica, pero también equívoca, hasta
el punto de que ha sido entendida, en su propio mundo y hasta hoy en las
sociedades influidas por la tradición cultural y religiosa judeocristiana, como
el puntal del patriarcado. La interpretación y la recepción de esta segunda
parte de la frase ha sido desconectada de la primera y aislada de la frase
completa, separándola de las frases anteriores, tratándola como si fuera ajena
a toda la escena.
La frase es irónica porque juega con la semejanza de las palabras que
incide en la semejanza de los humanos, a la par que juega con la parte
narcisista del varón que, del mismo modo que se ha convertido en punto de
referencia para identificar la semejanza de la mujer consigo mismo, se
convierte en punto de referencia del género al justificar esa semejanza
tomándose como referente[24]. Lo irónico es que, aunque las palabras suenan parecidas y el nombre de
la mujer parece el femenino de varón porque tiene la desinencia del femenino
gramatical, los términos no tienen la misma etimología. ’Ish e ’issah,
en efecto, no proceden de la misma raíz; ’issah no es el
femenino de ’ish, aunque suene como si lo fuera[25]. Quien lee el texto y lo entiende, lo sabe. Quien lo escucha puede
saberlo o no, pero lo primero que percibe es la semejanza que alcanza, cada
vez, un nivel más preciso y perfecto. Recordemos la relación de semejanza y
diferencia de nivel entre ’adamāh (tierra) y ’adam (terrícola)[26], la relación de semejanza entre «hueso de mis huesos y
carne de mi carne…» y la relación de semejanza entre ’ish e ’issah.
La ironía está no solo en que los términos tienen distinta etimología, sino
en que el varón invierte el proceso. Tendría que haber dicho, de acuerdo con la
lógica de la semejanza fonética, que el ’ish viene de la ’issah,
como el ’adam de la ’adamāh[27].
Pero lo hace al contrario, en un intento patriarcal de justificar
la semejanza y la diferencia colocándose en el mejor lugar: el lugar del
referente. Y, desde luego, el lugar del hablante, portador de la palabra.
Pero todavía hay más. El varón dice que la varona ha sido tomada
del ’ish, pero el oyente o el lector ha escuchado en la narración
que la mujer ha sido tomada del ’adam cuando este todavía no
era un varón. Y tampoco esto sería
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correcto, pues la mujer no ha sido tomada de
ninguna parte, sino «construida» por Yhwh Elohîm a partir de una parte del
cuerpo inconsciente del humano genérico.
Recapitulemos:
Primero: ’adam de la ’adamāh
Segundo: Hueso de mis huesos
Carne de mi carne
Varona de varón
en unos versículos que están expresados en forma poética, con el
demostrativo «esta» al principio y al final, formando una inclusión.
De una lectura superficial podría deducirse que, sea como sea, es el
varón el que nombra a su partner llamándola ’issah.
Pero otra vez nos equivocaríamos, porque el primero que la ha nombrado así es
el narrador, detrás del cual están el autor material del texto y las
tradiciones que han sido recibidas y probablemente modificadas en un ámbito
social patriarcal.
Pues bien, toda esta serie de equívocos entre el humano genérico, el
varón, la relación entre los géneros…, que son explicables en textos antiguos
de trasfondos míticos, entre cuyas leyes literarias se encuentra la ley de la
condensación, ha sido utilizada hasta hoy como uno de los pilares culturales y
religiosos del patriarcado occidental para legitimar la sumisión de las mujeres
a los hombres y para apoyar la supuesta secundariedad (jerárquicamente
inferior) de su condición humana. La exégesis crítica feminista ha trabajado
sobre este texto, sobre las traducciones, sobre la historia de la recepción,
desde hace décadas, pero estos trabajos son prácticamente desconocidos, y donde
se conocen, son rechazados o ignorados, de forma que todavía quedan vigentes conclusiones
sobre la complementariedad de hombres y mujeres en función del género (ni
siquiera del sexo), cosa que, hasta el momento, ni afirman los textos ni puede
deducirse de ellos sin forzar mucho (tergiversar) su sentido. La interpretación
actual más crítica, pero ignorante, en lugar de centrarse en el proceso de
recepción sexista y patriarcal, sigue «culpando» inadecuadamente a los textos y
narraciones bíblicos.
Hay un dato claro en el texto: el varón reconoce la semejanza de la
mujer partiendo de sí mismo. ¿Es patriarcal? Cierto. Cuando menos, es
claramente androcéntrico. El narrador podría haber cambiado el género y haber
hecho que fuera la mujer quien reconociera al varón en esos términos de
semejanza. Es claro que el trasfondo y el contexto son patriarcales, algo con
lo que hay que contar, como es patriarcal y androcéntrico el contexto de la
mayor parte de los mitos de origen, pese a sus variaciones. El relato refleja
el patriarcado
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del que proviene. No obstante, ser un texto de
contexto patriarcal y de contenido androcéntrico no convierte estos rasgos en
prescriptivos ni normativos. Hacerlo supone ya una interpretación. Cuando una
determinada interpretación es duradera y se vuelve normativa, debo repetirlo,
hay que seguirle la pista al proceso de recepción.
Con este panorama delante es fácil que los versículos que continúan en
esta escena, posteriormente introducidos, o sea, interpolados, según el acuerdo
de los expertos, se hayan usado para apuntalar la interpretación patriarcal.
Lo que sigue está expresado como una deducción conclusiva de todo el
proceso anterior: «Por eso, dejará el varón a su padre y a su madre y se unirá
a su mujer y se convertirán en una carne sola» (Gn 2,25).
Resulta curioso y significativo que la mayoría de la gente entienda como
algo normal lo que expresa la primera parte de la frase: que es el varón el que
deja a su padre y a su madre, en lugar de ser la mujer la que abandona su
familia. No era habitual en el contexto cultural semita de estos relatos.
Tampoco era lo usual en el contexto de recepción en el que se leen y escuchan
estos versos. Lo normal en el contexto bíblico era que la mujer dejara a su
familia para formar parte de la familia del marido, ya que los usos eran los
del matrimonio patrilineal, como también lo eran en la mayoría de las culturas
y las épocas, casi hasta hoy (con excepciones). Que este versículo hable de
tradición matrilineal cuando menos da que pensar.
No podemos dejar de preguntarnos qué sucede para que estas obviedades
del texto pasen inadvertidas y se den por buenas sus tergiversaciones. Hoy
tienen respuesta para este fenómeno la psicología, la sociología, la
antropología cultural… Podríamos resumirla hablando de la fuerza de las
creencias o de los supuestos culturales o de la compleja relación entre la
realidad y las teorías implícitas o «a prioris» del pensamiento. Más aún: ¿qué
razón hay para que el marco patriarcal de la semejanza, cuya autorreferencia es
el varón, haya sido normativo y en cambio no lo haya sido de igual manera la
matrilinealidad del verso posterior?
Es evidente que estas dos frases del versículo 25 refieren la diferencia
de los géneros a las relaciones sexuales o, mejor, a la institución
matrimonial-familiar, cuyo objetivo es la fecundidad, la procreación. En ella
aparecen implicados los dos humanos. Todo esto ya está dicho de otra forma en
el capítulo 1, pero aquí ha tenido un desarrollo complejo y rico, aunque no
terminado.
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No es casual que hayamos pasado del «macho-hembra»,
sexual biológico, al «varón-mujer (varona)», del género. Lo hacemos al hilo del
texto y de su contexto. No olvidemos que en el capítulo 1 el narrador describe
la creación de los humanos, antes de nada, en el nivel de la especie: «Creced y
multiplicaos». En cambio, el narrador del segundo relato sitúa el surgimiento
de la diversidad humana en un contexto social, «familiar» («por eso, dejará el
varón a su madre…»). Estos diferentes contextos narrativos, respetados por el
redactor final, diferencian los dos ámbitos. Ciertamente, recordamos que no
podemos aplicar inmediatamente el concepto de género actual al concepto del
redactor-autor del texto antiguo, pero es completamente legítimo señalar las
diferencias con la precisión del vocabulario empleado por cada tradición
textual.
En conclusión, ya tenemos a una neqebah y a una ’issah,
es decir, a un ser humano hembra de género femenino. Esta mujer no tiene
todavía un nombre. El proceso de autonomía de los humanos ha dado un paso
adelante, pero no está ni mucho menos acabado.
Tercer estadio: Eva (Hawah)
El nombre propio de la mujer se hará esperar. Hasta el momento, en el
segundo relato de la creación tenemos el genérico humano o ’adam indiferenciado.
Tenemos, también, a los humanos en su diferencia sexual y de género, la ’issah y
el ’ish. La lectura hecha en retrospectiva y simplificada habla de
Eva cuando se refiere a este texto, sin respetar el proceso narrativo que
termina en el nombre. En este momento todavía es la ’issah, la
mujer. Antes de tener el nombre propio, la recién creada «varona» es colocada
ante un desafío en el que se va a jugar mucho como sujeto de pensamiento,
palabra y acción y como representante de lo humano. Por desgracia, la escena
del capítulo 3 del Génesis está sumamente contaminada de prejuicios. Ha sido
llamada «la caída» y, pese a todos los estudios bíblicos críticos, en las
traducciones se la sigue llamando así hasta el momento presente. El título de
«la caída», que pretende ser un sumario condensado del contenido, no responde
al relato, sino al texto de Pablo en la carta a los Romanos (Rom 5) que
interpreta la escena como caída para hablar de una nueva creación en la que
Jesucristo es el nuevo Adán que desplaza al Adán primero, al que considera,
como representante de la humanidad, introductor del pecado en el mundo. Se
trata de una interpretación «cristiana», que ha tenido consecuencias nefastas
en la antropología del cristianismo. Sus efectos
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negativos sobre la condición humana llegan hasta
hoy. Pero volvamos a nuestro texto que, de acuerdo con su contexto y con lo que
se cuenta en él, no podría titularse narrativamente «la caída».
Entrar en la escena implica tener en cuenta, aunque sea brevísimamente,
que en el capítulo 2 la divinidad había ejercido su autoridad mediante un
permiso y una prohibición. Esta divinidad permite a los humanos comer de todos
los árboles del jardín, pero no del árbol que está en el centro y al que se
llama el árbol del conocer el bien y el mal[28], que es equivalente a nombrar un conocimiento diferenciado. La alusión
a este árbol evoca arquetipos, mitos y símbolos presentes en el entorno
cultural y reimaginados por el pueblo hebreo.
Por su lado, permisión-prohibición es un binomio que forma parte del
desarrollo de los humanos. Permitir-prohibir son las primeras leyes que
recibimos y que percibimos como tales. En los primeros estadios de la
evolución, estas leyes suelen ser simples, deben ser claras, y los niños y
niñas pequeños no necesitan muchas razones, sino más bien que se les advierta
de las consecuencias de cumplir con los mandatos o de transgredir las
prohibiciones. Se trata básicamente de poner límites a la omnipotencia infantil
para que emerja un yo sano. El estadio del razonamiento llegará después. Pues
bien, en el capítulo 2 del Génesis tenemos algo parecido: una autoridad, la
divina, que permite y prohíbe claramente, sin dar razones, pero señalando las
consecuencias de la transgresión de la prohibición: «Si coméis del árbol del
conocer el bien y el mal moriréis sin remedio».
La prohibición es clara y contundente. Pero tiene un truco: no es
reversible. La autoridad divina no dice «pero si no coméis viviréis para
siempre». El truco reside en que quien oye la transgresión y sus consecuencias
da por supuesta la reversibilidad, de forma que optar por obedecer o
transgredir tiene consecuencias de largo alcance sobre la cualidad de la vida.
El foco de la cuestión está, aparentemente, en el vivir o no vivir para
siempre, aunque el texto no lo dice. El mito pone este dilema en relación directa
con la incorporación (comer) del conocer el «bien-mal», que es una manera
poética de hablar del conocimiento de la realidad en su sentido total, general,
como indica la figura literaria del «merismo», por la que se menciona una
dimensión completa nombrando solo sus extremos («de pies a cabeza», «como la
noche y el día», etc.). Decir que es el conocer el «bien-mal» no se refiere en
primera instancia a un conocimiento moral, sino a un conocimiento diferenciado
de la realidad, de la vida. Esta expresión es propia de la tradición sapiencial
de la Biblia. Tampoco hay que olvidar que en la Biblia el
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conocimiento o la sabiduría no equivale al
conocimiento racional, sino al conocimiento completo, que implica la
experiencia. En esto, algunos pueblos semitas se diferencian del helenismo. El
relato introduce elementos del inconsciente colectivo presentes en todas las
culturas en forma de oposición: bien-mal, muerte-vida, conocimiento-ignorancia,
inconsciencia-consciencia…, y preguntas y anhelos propios de la humanidad: el
deseo de inmortalidad, el deseo de ser como dioses, el desafío a la divinidad
(recuérdese Prometeo)…
Ya tenemos otro par con el que hay que contar: la vida y el conocimiento
diferenciado (total, experiencial). Ambos andan unidos. La prohibición divina
atañe a estos dos datos. En la escena del capítulo 3 se va a dilucidar lo que
ocurre con este dilema en relación con los humanos. La protagonista es la
mujer, pero el narrador hace que la serpiente le hable utilizando el dual (una
forma arcaica de plural), de forma que la considera representante de lo humano.
Cuando hablemos del trasfondo mítico veremos que hay una explicación para este
interesante fenómeno.
Veamos la secuencia narrativa: el narrador comienza diciendo que los
humanos estaban desnudos sin avergonzarse, y en seguida describe a la
serpiente. Su principal característica, dice, es la astucia. El narrador vuelve
a jugar con la semejanza fonética entre dos palabras, «desnudez» y «astucia»,
para que los y las oyentes presten atención y las relacionen. Y es que esa
astucia será la herramienta de la serpiente en su diálogo con la mujer (es una
serpiente parlante). Hablan ella y la mujer, las dos grandes protagonistas del
episodio (más adelante veremos por qué son ellas las protagonistas en el mito).
Hablan de Yhwh Elohîm. De lo que ha dicho y lo que ha querido decir. Las dos
interlocutoras dialogan intentando interpretar cada una las palabras de la autoridad
(la divinidad), concretamente, la prohibición. La serpiente atribuye
intenciones a Dios que no han aparecido en ningún momento en estos relatos y
juega con la verdad de lo dicho y con las posibilidades de lo no dicho. Asegura
que eso de que si comen morirán del todo no es cierto. Juega, por tanto, con el
supuesto de lo no dicho en la prohibición de Yhwh Elohîm. Cuando la serpiente
dice sobre Dios que «sabe que si coméis del árbol del conocer el “bien-mal”
seréis como dioses», no miente, como se verá después; pero su interpretación
tergiversa sutilmente las palabras divinas. Duda, sospecha sobre las buenas
intenciones de la divinidad acerca de los humanos y deja entrever un Dios
celoso de las posibilidades de los humanos[29], pues se guarda información para tenerlos sometidos. Y, en efecto,
siembra la duda en la mujer y acrecienta en los humanos el deseo de vivir para
siempre. La duda
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aparece ligada a la curiosidad y al deseo de
conocimiento de la mujer: «Vio el fruto del árbol, que era agradable a la vista
y apetecible para adquirir sabiduría». La mujer desea incorporar el
conocimiento (la inteligencia experiencial o sabiduría) y con él quiere la
prerrogativa de vivir sin límites, pues supone que la prohibición es
reversible. La serpiente se ha encargado de reforzar ese supuesto[30].
Esta escena es muy importante en el mito sobre el desarrollo de lo
humano, pues, entre otras cosas, introduce un escenario de libertad que prepara
la condición histórica de los humanos. Que la prohibición sea reversible o no,
de hecho, es menos importante que la creencia de que lo es. La idea de que
existen dos opciones permite que la mujer pueda elegir y, por ello, que pueda
ejercer, por primera vez, su libertad. El responsable último es, sin duda, Yhwh
Elohîm, que ha expresado su prohibición con la suficiente apertura como para
suscitar duda, discernimiento, supuesto… espacio de libertad, en definitiva.
Uno de los objetivos de este relato, con tantos elementos míticos, es dar
cuenta de la mortalidad de la especie humana, y la narración indica que esa mortalidad
acarrea capacidades y responsabilidades. Es una narración que permite asistir a
otro paso fundamental en la adquisición de la autonomía humana. La divinidad
del Génesis, desde el capítulo 1, de diferentes maneras, ha impulsado esta
autonomía, por eso resultaría contradictorio y extraño que ahora, cuando las
capacidades están a punto, impidiera que los humanos fueran libres y autónomos[31]. El relato, además, es solo el primer paso en este sentido, por lo que
hay que seguir todo el proceso hasta el final.
La serpiente tiene razón al informar a la mujer de que Dios no le ha
dicho todo. En ese momento entran en juego capacidades nuevas: la curiosidad,
el deseo, la duda, el discernimiento, las opciones, la posibilidad de elegir,
la posibilidad de decidir. Repito: el ámbito de la libertad. Esta libertad se
ejerce cuando la mujer elige y actúa, es decir, cuando transgrede. La
interpretación de que se trata de un pecado es ajena al texto. El término
pecado no es utilizado hasta el capítulo 4, en el contexto de la violencia y el
asesinato de Abel a manos de su hermano Caín, y tiene lugar en un escenario
histórico, no natural ni atemporal.
Está claro que, en la perspectiva narrativa, la serpiente cumple una
función múltiple: anticipa para el lector el poder del conocer (ella, antes que
la mujer), la capacidad para manipular la realidad y para inducir y transformar
esa realidad. Introduce las cuestiones e interpretaciones propias del enigma y
hace de la existencia humana, además, un enigma que solo es posible
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descifrar a medida que se va viviendo, que se toman
opciones, se experimenta y se descubre la finitud y la mortalidad. El lector o
lectora espera que algo importante cambie cuando los humanos hayan comido del
fruto del árbol. Sabe que tienen en su mano un poder. La palabra astuta de la
serpiente abre una alternativa a la conciencia humana preparando la opción de
la mujer. La prohibición de Dios, recordemos, está orientada en una dirección:
comer → morir. Pero no se muestra reversible: no comer → vivir[32]. La función de la serpiente es introducir otra posibilidad: no morir →
ser como dioses, conocedores del «bien-mal», mostrando la libertad que es el
espacio humano adecuado para tomar decisiones. El mito enlaza la curiosidad y
el deseo con ese espacio de libertad.
La mujer pasa a la acción después de experimentar ese proceso complejo y
actúa de acuerdo con la decisión tomada: come (esta acción ya la realiza en
primera persona del femenino singular) y da de comer al varón. La ’issah come
y da de comer al ’ish. En ese momento, dice el texto, se les
abrieron los ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos y se avergonzaron.
La incorporación del conocimiento cambia en ellos la percepción de la realidad,
comenzando por la percepción de su desnudez. Generalmente se ha interpretado
esta conciencia de la desnudez ante el otro como el pudor de la diferencia
sexual. Sin excluir esta dimensión, el relato indica un sentido más global,
pues la desnudez estaba relacionada en este contexto cultural, antes que nada,
con la percepción de la propia vulnerabilidad. Es la primera manifestación de
la conciencia de la condición mortal. Es el distanciamiento progresivo de la
omnipotencia infantil o inmadura (en sentido evolutivo), esa omnipotencia que
suele ir acompañada de certezas y creencias, como la propia invulnerabilidad,
por ejemplo.
El mito es muy rico cuando se descomprimen los aspectos condensados, que
son muchos. Protegerse el uno de la otra y la otra del uno es adquirir
conocimiento de la dimensión amenazadora de los demás, provocado por la
proyección del sentimiento de vulnerabilidad. La adquisición del conocer
«bien-mal» implica conocer los límites, sobre todo el gran límite de la
mortalidad. Curiosamente, el narrador informará más adelante de que Yhwh Elohîm
se da cuenta de que son como dioses, conocedores del «bien-mal». La semejanza,
no obstante, no equivale a la identidad.
En este momento conviene recordar que, a pesar de que este segundo
relato de la creación (Gn 2-3) procede de una fuente documental distinta de Gn
1, tiene en común con el primero, entre otras cosas, una evolución que va de lo
menos complejo a lo más complejo, y de menor perfección a mayor
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perfección. Decir en este contexto que la libertad
es imperfecta, que su uso disminuye la humanidad del ’ish y de
la ’issah, suena, desde el punto de vista narrativo, disparatado.
El relato tiene una característica interesante: cuando se nombra a Dios
se suprime el nombre de Yhwh, y no por casualidad.
Las escenas siguientes narran que Yhwh Elohîm (vuelven los dos nombres)
pide cuenta a los humanos de sus actos. Primero al varón, luego a la mujer. No
les pregunta lo mismo, pero quiere que ambos den cuenta de la transgresión. El
proceso de desarrollo de la libertad y la autonomía sigue su curso. La libertad
conlleva la responsabilidad, y esta supone asumir la decisión, la acción y sus
consecuencias. El interrogatorio divino a los humanos restablece las distancias
entre la autoridad y quienes están bajo ella. Por primera vez, los humanos
establecen contacto directo con la divinidad. Nótese que Dios no lanza rayos y
truenos para castigar la transgresión de los humanos, sino que se limita a
preguntarles. Esta parte adopta en cierto modo la forma literaria del rîb o
interrogatorio judicial, que es un derecho del que gozan quienes han
transgredido antes de ser acusados y, en su caso, condenados.
Dios pregunta al varón dónde está y el varón le responde que se ha
escondido porque está desnudo, a lo que Dios contesta con otra pregunta:
«¿Quién te ha dicho que estabas desnudo?, ¿acaso has comido del árbol del que
te prohibí comer?», y el varón responde que la mujer le dio del fruto y él
comió. La pregunta divina contiene información interesante para el personaje y
lector/a, pues le devuelve al varón su paso de la inconsciencia a la
consciencia: no sabías que estabas desnudo y ahora lo sabes y lo sabes por
alguien que ha hecho posible ese paso. La segunda pregunta concreta la primera
y, como ella, es portadora de información: ese paso de la inconsciencia a la
consciencia solo es posible si has comido del árbol del conocimiento. El varón,
según el relato, no miente cuando responde. Sin embargo, no asume su
responsabilidad, sino que se parapeta en la acción inicial de la mujer. Cuando
Dios pregunta a la mujer, le dice «¿por qué has hecho esto?», a lo que ella
responde «la serpiente me engañó y comí». Si comparamos las preguntas y
respuestas encontraremos cosas interesantes. Las preguntas, como acabamos de
ver, dicen mucho. La que se refiere a los hechos se la hace Dios a la mujer. La
trata, por lo tanto, como sujeto con capacidad de decisión, de elección, de
actuación y de responsabilidad, pues le pide que le dé razón de sus actos. Las
preguntas al varón son diferentes, menos directas, aunque no por eso deja de
considerar al varón responsable.
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Pero, de todas formas, el mito hace recaer los
rasgos definitorios de lo humano sobre la mujer, más incluso que sobre el
varón.
También es interesante señalar que Yhwh Elohîm no pregunta a los dos a
la vez, sino que distingue a uno y a otra como seres autónomos y no como a un
colectivo[33]. Esto normalmente tiende a omitirse cuando se intenta justificar con
este relato que los humanos, como género, son complementarios y que la
humanidad solo es completa si están los dos juntos, o sea, vinculados desde el
punto de vista del género. El texto no da pie para tal interpretación[34]. Más bien al contrario: si son interrogados por separado es porque Dios
considera a cada uno humano del todo. Aquí no se contempla la acción desde el
punto de vista del género, sino desde la condición de humanidad que corresponde
a cada uno. Que pida responsabilidad directa a la mujer es acorde con el
relato, pues ella es la que ha tomado la decisión y ha actuado en consecuencia.
De esta iniciativa divina se desprenden inferencias de enorme importancia para
la condición humana, en su representación de mujer, como digna y sujeto
responsable. No puede menos que sorprender la tergiversación de la recepción
predominante que ha dado la vuelta a esta inferencia hasta llegar a considerar
al ser humano mujer como una perpetua menor.
Detrás de la mujer va la serpiente y Dios la culpa y la castiga por su
engaño. La dureza y la saña de la condena extraña mucho, pues, a fin de
cuentas, es una criatura y situada en una escala inferior a los humanos. Esta
dureza da que pensar. ¿Qué pasa con la serpiente para que Dios la trate de este
modo? Responderemos a esta cuestión, pero adelantamos que se trata de otra
figura mítica.
Al interrogatorio le sucede la sanción. Lo que Yhwh Elohîm dice al
hombre y a la mujer siempre se ha entendido como un castigo. El relato da a
entender que es consecuencia de la transgresión, pero en el texto solo existe
relación directa de causa-efecto entre lo que ha hecho la serpiente y la
condena de Dios[35]. El narrador sigue de este modo: «Y dijo a la mujer: multiplicaré los
trabajos de tu embarazo…». Cuando se dirige al hombre, sin embargo, vuelve a
aparecer la partícula que une la transgresión a la sanción, explicitando el
vínculo: «por haber escuchado la voz de tu mujer y haber comido del árbol del
que te prohibí comer…».
Una de las interpretaciones plausibles es leer la escena, como quedaba
apuntado, según el esquema del rîb: interrogatorio, juicio,
sanción. Faltaría el juicio, pero la sanción lo supone. Hay otra
interpretación, también plausible, menos simple, pero más acorde con el
conjunto del relato. Se trata de unir la
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«sanción» al hecho, pero no por la acción de comer,
sino por tratarse del fruto del árbol del conocer el «bien-mal», por las
consecuencias de ese conocimiento y como consecuencia, también, del hecho de
saberse desnudos. La «sanción», a partir de esta interpretación, no es otra
cosa que el reparto de roles. Si lo miramos en retrospectiva y de forma
socialmente contextualizada, como hacen muchos especialistas, lo entenderemos
mejor. Sabemos que este tipo de relatos míticos quieren, entre otras cosas, dar
razón de la realidad. Pues bien, la realidad de los humanos iguales, pero
diferenciados, es el reparto de roles, algo que se entiende mucho mejor
poniendo los ojos en la capacidad generativa de las mujeres. Es plausible que
esta sanción sea un modo de dar razón de los roles diferentes que corresponden
a los hombres y a las mujeres en la sociedad en la que nacieron estos mitos y
que, como decimos, tiene lugar en un contexto patriarcal.
En las palabras de Dios a la mujer, sin embargo, hay una frase que ha
sido interpretada interesadamente contra las mujeres y como legitimación del
patriarcado. La traducción de casi todas las biblias en, prácticamente, todos
los idiomas es: «Tu deseo tenderá a tu hombre y él te dominará». Así leída y
traducida, la frase coloca al hombre por encima de la mujer en un extraño juego
con el deseo. Al pie de la letra, como frase normativa y performativa, se basta
y se sobra para instaurar el patriarcado. Pero ¿eso es lo que dice el texto?,
¿entra en el reparto de roles?
La frase ha sido objeto de numerosos análisis por parte de
especialistas, mujeres y hombres. La primera parte relativa al deseo es clara y
acorde con el reparto de roles, pues a la mujer se le asigna la función
procreadora y, en la escena del árbol, el texto menciona su deseo y su
curiosidad por el fruto del árbol del conocer. Sin embargo, la segunda parte no
tiene sentido ni en el contexto inmediato ni en el mediato. La traducción
habitual une el deseo sexual de la mujer al varón con el dominio de este sobre
la mujer. El problema está en el verbo mšl que la práctica
totalidad de las biblias traduce por dominar. El verbo mšl,
sin embargo, tiene tres significados y la elección de uno de ellos depende del
contexto en el que sea utilizado. Significa en primer lugar ejercer
dominio sobre, en segundo término es burlarse de y por
último también significa ser igual a, ser como. El contexto
excluye, por incongruente, el segundo significado, «burlarse de». Y las
traducciones, de entre los otros dos sentidos, eligen el primero en lugar del
tercero. Esta elección resulta extraña porque el contexto no habla de
jerarquías entre los humanos. No hay nada que justifique narrativamente este
salto de sentido en las relaciones de los humanos. En cambio, el tercer
significado concuerda con
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el deseo divino de crear a otro ser humano que le
«esté enfrente». Si elegimos el tercer significado, la traducción de la frase
quedaría de este modo: «A tu ’ish irá tu deseo y él será igual
contigo (a ti)». En traducción libre sería: «Tu deseo tenderá a tu
hombre y el suyo tenderá a ti». Esta traducción[36] es congruente con todo el relato y con la igualdad básica de los humanos
que se ha ido mostrando desde el capítulo 1.
No es difícil imaginar las razones de la elección del primer significado
en un contexto patriarcal que tiene a mano un verbo que sirve perfectamente a
sus intereses. La ideología sexista e impositiva se advierte históricamente en
la carga emotiva, e incluso visceral, con la que se suele aludir a este texto
para justificar la primacía del varón sobre la mujer argumentando que es la
«voluntad de Dios» y así lo dicta su palabra… desde el principio.
Lo humano genérico y los roles repartidos por género se entrecruzan. Del
mismo modo que en las palabras divinas a la mujer hay una parte que es propia
de las mujeres y otra, la del deseo o atractivo sexual, que es recíproca y
afecta a ambos, en las palabras siguientes dirigidas al varón hay una parte que
se refiere al rol de género relativo a la labranza de la tierra y otra a su
destino que, aunque se le diga a él, afecta igualmente a la mujer. Cuando Dios
le dice que volverá al polvo del que ha sido tomado, ¿acaso la mujer no está
implícitamente incluida?, ¿acaso ella no va a morir ni va a quedar reducida al
polvo?, ¿no hay una dimensión humana, la primera y básica, que fue la que Yhwh
Elohîm creó de la arcilla con sus manos?
El mito, así, narra lo humano en sus aspectos básicos en un juego
constante de igualdad y diferencia. Si se quieren percibir ambas
características en conjunto, la narración dedica más a la igualdad que a las
diferencias y estas, por lo que se advierte, están siempre sustentadas en la
base de la igualdad que comparten como humanos.
En Gn 3,20, después de las palabras divinas al varón, el narrador
informa de que el ’ish llamó Hawah a su ’issah por
ser madre de todos los que viven. A partir de este momento ya no se habla de la
mujer, sino de una mujer específica llamada Hawah, Eva, según
nuestras traducciones. Y, ahora sí, ahora tenemos ya a la pareja original Adán
y Eva, ’Adam y Hawah. El ’adam conserva
su referencia a la tierra como le ha recordado Dios en sus últimas palabras, y
la hawah evoca su capacidad de procreación.
La última escena se refiere a la reflexión que, según el narrador, se
hace la divinidad al reconocer que se han hecho semejantes a dioses,
conocedores del «bien-mal», y teme que se hagan con el árbol de la vida (para
siempre), por lo que los expulsa del paraíso. Vuelve el tema de los celos de
Dios ante el poder
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adquirido por los humanos, seguidos de una acción
para impedir que alcancen el último objetivo que borraría las diferencias entre
Dios y las criaturas. Expulsa, así, a los humanos del jardín y coloca
querubines que guarden el árbol de la vida (para siempre) que está en el centro
del jardín. El mito termina, por tanto, con la salvaguarda de lo único que
distingue a los humanos de Dios: la cualidad de la vida. Los humanos, gracias a
la capacidad procreadora de la mujer, tienen vida y pueden otorgarla…, pero todo
ello con muerte, en la discontinuidad. Dios, en cambio, tiene vida y capacidad
para otorgarla…, pero sin muerte, de forma continuada.
Esto se entenderá mucho mejor cuando situemos este mito en su contexto y
veamos la importancia de que la ’issah sea llamada Hawah al
final del proceso, y su relación con el protagonismo de la serpiente.
EL MITO EN SU CONTEXTO: LA DESMITIFICACIÓN DE LAS DIOSAS
Me ocuparé en lo que sigue del contexto y las evocaciones a los que
aluden los personajes de la serpiente y de la mujer[37]. Comenzaremos, no obstante, con las palabras y sus parecidos fonéticos.
Eva (Hawah), Dios (Yhwh), vida (hyh)
A lo largo de los capítulos 2 y 3, los y las oyentes escuchan palabras
que en cierto modo se parecen desde el punto de vista fonético: el tetragrama (Yhwh),
el verbo ser o llegar a ser (hyh), el verbo y
sustantivo vivir, vida (hyh) y el nombre que el varón impone a
su mujer (Hwwh). No es un mero juego de palabras, sino un sistema de
evocaciones que, a modo de un criptograma, ha de ser registrado y descifrado.
El impacto inmediato es fonético, debido a que la narración era leída y
proclamada ante un público oyente. Todas estas palabras son diferentes, pero
guardan relación entre sí. ¿De qué relación se trata? Para lectoras y lectores
occidentales, sobre todo, resulta muy difícil este método de lectura e
interpretación de textos culturales y religiosos importantes. Pero no para el
público destinatario originario de la Biblia. La tradición oral facilitaba las
cosas, pero también las favorecían los códigos compartidos y un sentido poético
y narrativo que a nosotras y nosotros nos resulta ajeno. Una de las tareas más
difíciles del estudio de la Biblia es reconstruir ese escenario y recuperar
algunas de sus claves culturales presentes en la lengua.
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Hawah es un
sustantivo adjetivado de la raíz fenicio-cananea hwt, que puede
significar algo vivo y vitalidad[38]. Durante el tiempo de la redacción del libro eran fácilmente
intercambiables las letras wau (w) y yod (y).
Aunque la raíz alude a la vida, si se cambia wau por yod,
el parecido con la raíz verbal hayah (un verbo de
identidad, ser) es sorprendente, del mismo modo que lo es su
semejanza fonética con el nombre de Yhwh, el tetragrama. En la segunda parte
del versículo 20 hay un predominio fonético de esta raíz (verbo y
adjetivo viviente). Todos estos datos nos llevan a considerar la
relación entre Dios, en cuanto Yhwh, y mujer, en cuanto hwwh.
Dios, Yhwh, es poseedor de la vida sin muerte y creador de la vida
humana como vida mortal y finita. La mujer, Hwwh, es poseedora de
esa vida donada por Dios finita, pero, además, es capaz de generarla
participando de la condición creadora divina. Vida para siempre y vida
continuada. La primera, divina, es constitutivamente excluyente de la muerte;
la segunda, para que sea continua y haga posible la cadena de la sucesión,
necesita de la muerte. La relación entre los nombres puede entenderse desde la
semejanza (hay que recordar que, siguiendo una lectura secuencial, en Gn 1,27
Elohîm dice «hagamos al ’adam a nuestra imagen y semejanza») y
desde la diferencia. El posterior discurso de Dios enfatizando el lado
doloroso, conflictivo y mortal del conocer el «bien-mal» hace patente la
mortalidad ligada a la vida de la mujer y, desde ella, a la vida humana.
¿Cómo llega el varón a deducir que Eva es madre de todo lo que vive?, y
¿por qué no es Yhwh quien pone nombre a la mujer? Si nos fijamos, el ’adam pone
nombre a la mujer después de que Dios le haya indicado a esta
las consecuencias de su acción de comer y de dar de comer. Dar de comer es un
gesto en pro de la vida. En el contexto social y cultural del mito las mujeres
se ocupaban, entre otras cosas, de dar de comer[39]. La mujer da al hombre a comer del fruto del árbol. Y
Yhwh Elohîm le informa de las condiciones en las que será continuadora/dadora
de la vida finita y mortal. Le habla de las dificultades de su maternidad
después de haber establecido la hostilidad entre la descendencia de la
serpiente y la de la mujer. En ningún momento el discurso divino indica que se
deba explícitamente al hecho de haber comido (como ocurre en cambio con
el ’adam)[40].
Además de haber estudiado los términos, sus parecidos, diferencias,
significados, contextualizados en su época y lugares geográficos diversos, las
estudiosas han rescatado del olvido el trasfondo imaginario mediante las
imágenes, estatuillas y toda clase de simbolismos presentes en el entorno
babilonio, cananeo, egipcio…, en el que se fueron generando los relatos y
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mitos originarios. Autoras como Silvia Schröer[41] muestran
mediante colgantes, estatuillas, dibujos y otras representaciones, imágenes
comunes de símbolos presentes en el relato de Gn 3,1-7, como el árbol y la
serpiente, por ejemplo, en contextos culturales y religiosos del entorno del
Israel donde se generó su propia interpretación del mito[42]. Carol Meyers[43], por su parte, habla de la vida de las mujeres de aquella época y aquel
espacio a partir de los restos arqueológicos. En esta reconstrucción se
advierten las duras condiciones de las mujeres, pero también la colaboración
entre hombres y mujeres para sobrevivir y prosperar, de modo que la división de
roles no era, como se tiende a creer de forma simplista, signo de jerarquía
discriminatoria. Isabel Gómez-Acebo, a su vez, recoge los estudios de estas y
otras autoras y reinterpreta de manera paritaria este mito de los comienzos[44].
Eva y las diosas del entorno
Diferentes autores/as creen que los motivos de la serpiente, la mujer
como la primera que cede a su engaño, el árbol de la vida, el discurso de
castigo de Yhwh Elohîm a los humanos… serían impensables sin un
trasfondo social, cultural y religioso de polémica y tensiones en donde se dan
cita diferentes cuestiones como la alianza, el culto, Dios, la diferenciación
de roles por sexos… Hay, además, mitologemas y mitos más antiguos que el propio
contexto del destinatario que el narrador debió considerar presentes en su
mentalidad y por el que creía ser entendido. Estos motivos pueden remontarse a
culturas y religiones, mitos y símbolos de corte mesopotámico-babilónico.
En la Babilonia antigua se asignaba habitualmente a divinidades
femeninas la ejecución de la decisión divina de crear al hombre. Se trata de
diosas madres como Aruru, Mami, Nammu, Nihursanga, Nininsina, Ninah, Nintu.
Esta última diosa, en el mito de Atrahasis, es considerada también señora
de todos los dioses. Importante, sin duda, es Istar, diosa guerrera pero considerada
también la diosa del amor y de la fecundidad. A ella se atribuye la curiosidad por
saber. Istar, empujada por la curiosidad de conocer las condiciones en las que
vive su hermana Ereskigal, desciende a los infiernos. Este descenso conlleva la
autocondena a la muerte y una profunda alteración de toda la realidad terrena.
Para restablecer el equilibrio debe dejar a alguien, en su nombre, en los
infiernos. De esta historia, nos interesa la relación entre la mujer y la
curiosidad, aun cuando en el mito se considera la curiosidad una debilidad y no
una cualidad[45].
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La mitología mesopotámica, en el mito de Gilgamesh,
exalta la sabiduría de dos cortesanas (una inicia en la civilización al salvaje
Enkidu y la otra, Siduri, es considerada una prostituta), la primera está
vinculada a la cultura, a la ética y la religión, y a la segunda se la
relaciona con la sexualidad[46].
El nombre de Ninti (NIN.TI) de Gilgamesh es literalmente Señora
de la costilla y Señora de la vida. No es difícil
encontrar en la escena de la creación de la mujer, Gn 2,21-22, una
evocación de un motivo presente en la cultura del público destinatario
implícito. Esta tradición, que se remonta al segundo milenio a. C., relaciona
el nombre mismo dado a la mujer, Eva (Hwwh), con una diosa
llamada Hebat o Hepat[47] en
hurrita. Esta era considerada la Madre Diosa por excelencia y, en las cartas de
Amarna, el jebusita rey de Jerusalén era llamado siervo de Hepat. Hepat invadió
el panteón hitita como suprema diosa femenina y entró en Asia Menor hacia el
1250 a. C. La introducción de su culto fue atribuido a la reina Puduhepas,
consorte del rey Hattulisis. Ella misma era sacerdotisa de la diosa[48]. A Hebat siguieron Hutena y Hutellura,
mitológicas creadoras de la humanidad. En su lado más frágil es asociada a la
diosa babilonia Istar[49].
El nombre de Hebat aparecía en escritos hititas y hurritas
hasta que un nuevo grupo lingüístico invadió Asia Menor y Hebat se
fusionó con la frigia Cibeles. Esta diosa, cuyos orígenes, según la
iconografía, se remontan al 5500 a. C., está relacionada con Eva. Mantuvo su
identidad durante cuatro siglos como madre de dioses y seres humanos[50]. En Egipto, Eva era identificada con Isis, una antigua diosa que fue
recuperada en el período helenístico. Su culto era popular en todo el mundo
mediterráneo, incluyendo Éfeso, y estaba relacionada con las serpientes[51].
De la diosa Hebat nos interesa resaltar aquí, además de
su nombre, su asociación con rituales hititas. Las mujeres que se adherían a
estos ritos eran conocidas como mujeres sabias o mujeres
ancianas. La relación con la sabiduría y la asociación con un poder creador
(su maternidad), en las diferentes versiones, revelan un trasfondo
de poderosa deidad de los orígenes. La mujer de Gn 2-3 evoca un telón de fondo
en el que se vincula la figura femenina con diosas y protagonistas de mitos
relacionadas con la sabiduría, la creación, la maternidad entendida como fuente
de vida, la cultura y la dimensión sexuada de la realidad. La interpretación de
estas vinculaciones depende más de factores culturales concretos del lector
empírico, de diferentes épocas, que de las mismas evocaciones. En unas, la
recepción será motivo de exaltación, y en otras, de denigración[52].
La serpiente
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El otro gran trasfondo se refiere a las evocaciones
del personaje de la serpiente. Recordemos algunas cosas: Dios toma postura
frente a la relación entre la serpiente y la mujer, el engaño se
refiere al ocultamiento de la faz mortal del conocer diferenciado; el enigma
relativo al tipo de vida y la serpiente hace referencia a la vida inmortal,
pero la mujer cree que comer del árbol del conocer el «bien-mal» le reportará
la inmortalidad, cuando en realidad comer le abre los ojos a la mortalidad. La
oposición de ambas descendencias es la hostilidad, ya establecida por el
conocer diferenciado, entre una supuesta descendencia (futuro) de inmortalidad
(serpiente) y una descendencia de mortalidad (mujer). Esta hostilidad queda
como una especie de marca en la humana descendencia. Esto
implica que el personaje de la serpiente no está elegido al azar. Por el
contrario, se trata de un animal que en el imaginario colectivo se asociaba a
los enigmas planteados en los dos episodios en los que aparece. Al maldecirla y
reducirla al polvo, Yhwh Elohîm le inflige la máxima humillación. Su engaño,
que apela a la divinidad como la única inmortal, es sumamente castigado. Pero
lo que ella evoca será algo que nunca estará resuelto del todo, porque acechará
el talón de la mujer-generación humana. No es difícil, por lo tanto, asociar la
serpiente a una divinidad.
En el Enuma Elish, la deidad de Tiamat, dentro de los mitos de creación,
es representada como un dragón o alguna forma de serpiente que no repta. Y en
mitos antiguos aparece vinculada al árbol primordial y central (Etana,
Gilgamesh, árbol de Huluppu) en torno a cuyo tronco se enrosca[53]. Puede ser considerada bien la que guarda el árbol o la que lo
destruye. Se cree que ella representa la eterna batalla entre bien y mal, o,
más propiamente, entre orden y caos. La serpiente es una figura ambigua, que
simboliza tanto la muerte (asesinato) como la curación (cfr. Nm 21,4-9), la
seducción, la sexualidad y la fertilidad, pudiendo representar tanto lo
masculino (símbolo fálico) como lo femenino. Además, en el Mediterráneo
Oriental, las serpientes son consideradas guardianas de los pueblos[54].
La figura de la serpiente, en los mitos del Oriente Próximo Antiguo, es
polivalente. Simboliza la eterna juventud, apoyándose, probablemente, en la
muda de la piel. En el poema de Gilgamesh aparece como una ladrona que roba al
protagonista la planta de la vida. Junto a este simbolismo, la serpiente
aparece ligada a la sabiduría, como ocurre en Egipto, donde se la
asocia con la búsqueda de la inmortalidad[55]. Es también símbolo del caos. Además de Tiamat, en la mitología
ugarítica Leviatán era representado como una enorme serpiente. Y, por último,
también se la consideraba símbolo de fecundidad y
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fertilidad, como aparece en el trasfondo cananeo[56]. En el relato del Génesis, la mujer, la serpiente, el árbol de conocer
el «bien-mal» y el fruto están estrechamente vinculados a la sabiduría, como
hemos mencionado al hablar del contexto de estos capítulos[57].
Otras asociaciones tienen que ver con el episodio de la serpiente de
bronce de Nm 21,4-9, erigida por Moisés para curar a los mordidos por
serpientes, y con el de 2Re 18,4, en que el rey Ezequías la elimina del templo
de Jerusalén[58]. En el episodio del desierto, la serpiente de bronce no sustituye a
Yhwh ni parece poner en peligro su soberanía divina. Más bien estaría en la
línea de aquellas divinidades menores, intermediarias o mediadoras que ejercían
funciones mundanas, como curar enfermos. La serpiente de bronce que destruyó
Ezequías formaba parte del panteón judío y, ciertamente, era una divinidad
curativa. Pero este es el único caso de la Biblia que asocia la serpiente de
bronce con la imagen de una divinidad menor. No hay evidencias bíblicas que
conecten la imagen de la serpiente de bronce con cultos de fertilidad, sino, en
todo caso, con ceremonias de curación.
Sin embargo, la presencia de esta figura en los dos textos citados no
parece tener relación, más que en la figura misma, con la serpiente del
episodio del Génesis. Más probables son las evocaciones de motivos como la
sabiduría, la inmortalidad, la sexualidad en general (no exclusivamente la
femenina) y la fertilidad. El contexto de la escena hace plausibles estas
conexiones para el público lector u oyente implícito no solamente en la figura
de la serpiente, sino también en la del personaje de la mujer que, como ella,
desea alcanzar conocimiento e inmortalidad. Después, la mujer quedará vinculada
por el discurso divino y su nombre al rol materno (fertilidad) y al proceso de
conversión del orden en el caos y, de nuevo, el orden.
Es indudable que el personaje de la mujer, de la serpiente, del árbol
son representaciones arquetípicas de mitos y símbolos del inconsciente
colectivo. Lo sorprendente es que el público destinatario (implícito) de Gn 2-3
ve desmitificarse y asociarse a la emergencia de la humanidad todo aquello que
en otros ámbitos culturales ha sido asociado a la realidad sobrehumana. De ahí,
por ejemplo, la saña con la que la divinidad «castiga» a la serpiente, llegando
a maldecirla por el engaño y degradándola a reptar en lugar de moverse sobre
sus patas (como haría un dragón, que es probablemente la imagen subyacente a la
serpiente de Gn 3,1-7). El trasfondo monoteísta (o, más precisamente, los
intentos por mantener el monoteísmo yahvista) rechazaba de plano la presencia
de otros dioses y diosas, especialmente aquellas deidades más arraigadas en el
imaginario de los pueblos. No es este
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el único texto, ni mucho menos, que expresa de
forma extrema el rechazo de la amenaza politeísta. Que estas deidades del
Génesis estuvieran asociadas, además, con las mujeres volvía la amenaza mucho
más poderosa y, por ende, peligrosa.
No obstante, contra lo que pudiera parecer, la tarea desdeificadora de
estas evocaciones es más creativa que destructiva. Es la mujer, una humana, la
que asume los atributos que en otros contextos se daban a los dioses, seres
extrahumanos. Podríamos interpretar esta desdeificación, al menos en uno de sus
significados, como una concienciación, como la emergencia de aquel imaginario
colectivo inconsciente a la conciencia. A la vez, se reserva a Yhwh el origen y
la cualidad de la vida inmortal. Y, no olvidemos que en la escena de Gn 3,1-7
la mujer, haciendo uso del plural y el dual (lo mismo que la serpiente), es la
representante de la total humanidad (figurada como varón y mujer). La humanidad
llega a ser como dioses en el conocer diferenciado del «bien-mal», pero no
puede ser Dios. La mujer y su descendencia (Hwwh) tienen
vetado para siempre el camino del árbol de la vida, custodiado por seres no
humanos.
Los relatos bíblicos muestran un interesante proceso de creación y
maduración del ser humano en la figura de Eva, mujer mítica de las narraciones
de origen. El interés desdeificador semita (que no desmitificador), a
contracorriente del interés deificador (además de mitificante) del entorno
cultural del Mediterráneo, mantenido durante numerosos siglos, podría haber
sido un pilar antropológico muy interesante de no ser por el marco patriarcal
en el que se inscribe y por las consecuencias negativas y discriminadoras que
ha tenido, y tiene todavía, la lectura sexista de los relatos de origen. Esto
nos lleva a detenernos en la recepción de la figura de Eva.
LA RECEPCIÓN DE LA FIGURA DE EVA
Es evidente que no podemos ofrecer una panorámica suficiente de la
recepción de estos textos de orígenes, pues su historia es larga y matizada. Me
voy a referir a los aspectos más comunes[59].
Comienzo por la Biblia misma. Esta biblioteca tiene la peculiaridad de
ir reinterpretando motivos, personajes, historias, en sus distintos libros,
escritos en distintas épocas y diferentes situaciones. El caso más común y
conocido es la historia del Éxodo, que se recupera y reinterpreta casi
continuamente. Aparece en los libros llamados «históricos», como el libro de
Josué, en algunos salmos y en otros libros que toman esta gesta como referencia
para
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situar y dar sentido al acontecimiento del exilio.
Pues bien, sobre este criterio, llama la atención la casi nula recepción del
mito de la pareja humana originaria en su conjunto. Raramente se menciona al
hombre primitivo por su nombre ni tampoco a Eva. No se acude a los textos de Gn
2-3 para reforzar otros ni para fundamentar decisiones o actuaciones de los
humanos o del mismo Dios. Los profetas, por ejemplo, no toman como referencia
del pecado el episodio de Gn 3,1-7 (ya dijimos que el término no aparece hasta
Gn 4,7). Lo más que podemos decir es que existe una línea, como quedaba
indicado, que conecta Gn 3,1-7 con la tradición sapiencial. Hay palabras en el
episodio que fundamentan la conexión (conocimiento, sabiduría, muerte, vida,
árbol de la vida…)[60], y la trama, por su parte, manifiesta un hilo claramente sapiencial. La
obediencia o desobediencia a la prohibición de comer se teje en torno a la
posibilidad de adquirir sabiduría. La tradición sapiencial es tardía en la
Biblia hebrea. En la composición de este segundo relato de la creación, por
tanto, hay una reelaboración posterior, muy posterior, del mito. En esta
reelaboración se introduce un añadido literario, pues a la narración y al mito
se añade la «parábola sapiencial[61]» que aporta a la recepción y la reinterpretación un tono positivo y
creativo.
Del Nuevo Testamento ya hablamos en su momento. Pablo, en Rom 5,
argumenta sobre la importancia de la Ley en el nuevo régimen inaugurado por
Cristo, al que considera el nuevo Adán. Interpreta algunos aspectos del
episodio de Gn 3,1-7 (el varón, comer del fruto) como el origen del pecado en
el mundo, cuyas repercusiones contaminan a toda la humanidad, representada en
la primera pareja humana. Estos textos de Pablo han sido reinterpretados, de
forma que nos encontramos con hermenéuticas secundarias respecto al texto
original basadas literalmente en la lectura de Pablo. La mayor parte de las
veces, se hace una lectura literalista y descontextualizada[62]. Lo que en este texto es atribuido a la humanidad, en seguida se
desplazó a la mujer, en un deslizamiento patriarcal, porque fue quien tomó la
decisión de comer del fruto del árbol desobedeciendo a la autoridad divina. Lo
que en el mito y en su línea sapiencial era positivo, necesario para la debida
y deseada autonomía de este último eslabón de la creación que es la humanidad,
incluida la debida autonomía de Dios, se convirtió en el peor acto de maldad de
la humanidad en forma de mujer. La misoginia del contexto patriarcal hizo el
resto. En la recepción del texto, Eva es la Pandora bíblica, madre y origen de
todos los males. La antropología bíblica, rica, compleja, prospectiva, fue
sustituida por otra antropología negativa, simplista y pobre, cuya responsabilidad
recaía
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sobre los hombros de todas las mujeres. Esta
antropología se aleja mucho de la Biblia como totalidad y de los textos de
referencia en particular.
Los Padres de la Iglesia[63] divulgaron y legitimaron esta interpretación y esta antropología, que
fue seguida al pie de la letra hasta nuestra época. Una vez acuñado el concepto
de «pecado original» resultaba un trabajo titánico para las mujeres resistirse
a las proyecciones misóginas de los varones y de las mismas mujeres que,
generación tras generación, interiorizaron y transmitieron hasta hoy los
principios y mandatos del patriarcado. En todas las épocas hubo mujeres que se
resistieron, que hicieron sus propias lecturas e interpretaron el mito de otra
manera en intentos repetidos, y a menudo desesperados, por hacerse escuchar. De
ellas nos han llegado solo algunas voces o escritos. Las autoras feministas han
rescatado del olvido y del anonimato muchas de estas interpretaciones críticas
de la historia de la mujer original, pero, siendo un trabajo fundamental,
todavía resulta insuficiente[64]. La mayoría de las feministas ajenas a la religión se han vuelto sordas
y ciegas a las poderosas reminiscencias culturales de la tradición
judeocristiana.
Resulta interesante observar de qué modo los elementos fundamentales del
relato, tales como la curiosidad, el deseo de sabiduría e inteligencia, la
libertad, la capacidad de decisión y acción, la solidaridad al compartir
paritariamente su don (comer del fruto) con el compañero varón, propios de esta
primera mujer del mito, fueron demonizados y vueltos contra ella y su género;
fueron entendidos como instrumentos de perdición. Es curioso, sobre todo,
observar que nada de esto sucedía ni sucede cuando los varones se apropian de
estos mismos elementos. Las mujeres heredaron la prescripción divina a Eva de
parir con dolor, mientras que los hombres heredaron la prescripción divina a
Adán de labrar la tierra…, y todo lo demás, que en el texto pertenece a la
mujer y, desde ella, al ser humano, ha quedado ignorado y sigue siendo
invisible. Estos mecanismos expulsaron a la mujer y a las mujeres no ya del
paraíso, sino de la condición humana. La historia es testigo de esta situación
y de la enorme dificultad con la que se va restaurando esa condición perdida y
deteriorada.
La recepción de la figura de Eva en el mundo cristiano ha ido unida,
desde prácticamente los inicios del cristianismo, a la figura de María de
Nazaret, la madre de Jesús. Las dos mujeres han sido contrapuestas polarmente
condensando en cada una el significado de la mujer mala (Eva) y la mujer buena
(María). Se ha escrito mucho sobre esta contraposición ideológica, y el
feminismo hace mucho que deconstruyó su mecanismo perverso. Pero antes,
incluso, numerosas mujeres de todos los siglos lo intentaron, con mayor o
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menor acierto, mostrando la resistencia histórica a
someterse acríticamente a este dictado del patriarcado. Aunque no es lugar para
abundar en ello, es preciso repetir que el daño hecho a las mujeres al apoyar
la ancestral división entre mujeres buenas y malas, simbolizadas en figuras
bíblicas poderosas, ha sido inconmensurable. Las dos han sido contrapuestas
como mujeres, como referentes de género, pero, sobre todo, como madres. Eva, la
mala madre de la humanidad, cuyo «pecado» la lleva a la ruina. María, la buena
madre de los humanos que, gracias a su hijo, que es también Hijo de Dios, se
asocia a su obra redentora y libra a la humanidad de su mancha. No es casual,
evidentemente, que tanto Eva como María, en el imaginario colectivo mítico,
hayan estado asociadas a las diosas. La desmitificación y desdeificación de
Eva, como condensación de diosas de su amplio entorno cultural, fue un éxito.
En cambio, esa misma operación respecto a la figura de María[65] todavía no puede considerarse exitosa. Una buena parte del pueblo
católico la trata y se dirige a ella como a una diosa. Es lo que indican los
ritos y devociones populares todavía vigentes. Buena parte de la cristiandad,
incluso la ilustrada, muestra una especie de tratamiento esquizoide, pues su
pensamiento (más bien pobre) y su expresión escrita (teológica) la trata como
la madre de Jesús, una criatura, aunque sea considerada la primera y mejor
después de su hijo, y su sentimiento, sus emociones, sus expresiones cultuales
y afectivas siguen mostrando a este objeto de su devoción como una diosa
(implícita), como la Gran Madre. No es ningún secreto que María, la madre de
Jesús, no ha logrado en el imaginario católico ni la desmitificación ni la
desdeificación que los antiguos consiguieron realizar con la figura de Eva, más
bien ha seguido el proceso contrario. En el trasfondo cultural permanece
agazapado el estereotipo de la oposición mala-buena, aplicado con mucho éxito
por el patriarcado a las mujeres, y que mantiene a la mitad de la humanidad
dividida en buenas y malas. Una de las formas de combatir esta lacra, entre
otras muchas, es la exploración de ambas figuras en sus textos originales. El
estudio del personaje de María en el evangelio de Juan, por ejemplo, muestra a
una comunidad y un redactor-narrador que ha construido la figura de María sobre
el personaje de Eva. En lugar de oponerlas, las une en lo que ambas comparten,
de modo que María en este evangelio es la nueva Eva o la Eva renacida y plenificada.
El narrador, por ejemplo, nunca menciona a María por su nombre, sino que la
llama «mujer» y habla de ella como la madre de Jesús que va por delante de él,
que se anticipa en lo verdaderamente importante, como Eva con respecto a Adán.
Este es un ejemplo de omisiones fundamentales en la hermenéutica y en la
recepción de
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ambas figuras, cuando se alejan del estereotipo
patriarcal[66] (no del marco patriarcal, obviamente).
Los textos, los argumentos, las artes visuales, desde la Edad Media
hasta hoy, han ido repitiendo sin descanso este leitmotiv discriminatorio
y demonizante contra las mujeres. Como una vuelta de tuerca más, algunas han
recuperado a la rebelde (no bíblica) Lilith, que tampoco sale bien parada de su
relato extrabíblico, sin intentar siquiera mirar críticamente a la rebelde Eva
por si pudiera ser reivindicada, e ignorando las décadas de investigación
crítica feminista, rigurosa y fundamentada, de exégetas, arqueólogas,
historiadoras, especialistas en literatura antigua, teólogas… con las que
contamos[67].
MITOLOGEMAS, ARQUETIPOS, MITOS Y SÍMBOLOS
EN GÉNESIS 1-3 ASOCIADOS CON LA MUJER PRIMORDIAL
A lo largo de las páginas precedentes hemos ido tratando algunos de los
conceptos que subyacen al relato y nos hemos detenido específicamente en varios
de ellos. Nos parece oportuno intentar una breve recopilación final en la que
recogemos los arquetipos mencionados o evocados, aunque solo destacaremos los
que consideramos más significativos[68], arquetipos que no pueden separarse de sus representaciones, imágenes y
símbolos asociados. En nuestros textos encontramos el arquetipo de la
divinidad, el de la sombra, el del árbol de la vida y el de la Gran Madre[69]. Los arquetipos de la divinidad y de la sombra están representados de
formas diversas en cada uno de los relatos de la creación, tanto en sus
imágenes como en la forma narrativa. En cambio, los arquetipos del árbol de la
vida y de la Gran Madre solo aparecen representados en el segundo relato de la
creación.
La sombra es representada en el primer relato mediante
la imagen de la oposición entre luz y tinieblas, así como en la división
opuesta entre aguas del cielo y aguas de la tierra. Forman parte de la
naturaleza. En el segundo relato, la sombra es más elaborada y sutil. Sus
representaciones simbólicas están proyectadas sobre la divinidad y sobre los
humanos. En Gn 2, la sombra de la imagen de la divinidad aparece en su doble
faz permisiva y prohibitiva en relación con los humanos, y, en Gn 3, en esa
preocupación por que los humanos no consigan poseer la vida inmortal, propiedad
única de Yhwh. En los humanos, por su parte, aparece la sombra en la figura de
la serpiente que expresa ante la mujer (y la humanidad), de manera disociada,
su deseo no reconocido de ser diosa mediante la consecución de la inmortalidad.
La
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sombra es la mortalidad a la que los humanos,
representados en la mujer, se resisten. También aparece en las proyecciones y
los desplazamientos que se perciben en las respuestas a las preguntas divinas
después de comer del árbol prohibido. En estas secuencias, Yhwh devuelve a cada
ser humano sus proyecciones, invitándolos así a recogerlas e integrarlas en la
conciencia. Y con respecto a los deseos de inmortalidad, es el mismo Yhwh quien
reconoce que los humanos han llegado a ser como dioses, conocedores del bien y
el mal, pero la sombra de sí mismo no es integrada en su conciencia (de
personaje, obviamente, pero también de representación arquetípica).
Sobre el arquetipo del árbol de la vida hay suficientes
testimonios en otras culturas y religiones antiguas. Pero el relato nos remite
a él a través de las palabras, actitudes y acciones de los personajes. A
diferencia del árbol del conocer el «bien-mal» descrito por el narrador a
través de los ojos y la curiosidad de la mujer, el árbol de la vida queda poco
expuesto, más aún, queda oculto, presente solo como referencia, y el lector
solo sabe que se encuentra en el centro del jardín y es propiedad exclusiva de
Dios. El relato presenta los dos árboles bajo dimensiones diferentes, la
dimensión de la vida eterna, de la divinidad, y la de la mortalidad, accesible
a los humanos. Nos detenemos en ello.
Las representaciones arquetípicas del árbol en general son universales y
transpersonales. El árbol es un símbolo condensado cuyo despliegue desvela su
rica polisemia y su síntesis de opuestos. Simboliza la persona humana en su
totalidad y, según los testimonios de numerosos mitos antiguos, la dimensión
femenina y maternal, pues es fuente de vida, protección, sombra, techo,
refugio, provisión de flores y frutos comestibles. Es símbolo del ciclo de
renacimiento, de la muerte y la vida, de la transformación y la renovación.
Abundan las figuraciones arquetípicas del inconsciente asociadas a él. En la
India, evoca conjuntamente el macrocosmos y el microcosmos. En las religiones,
es símbolo del cosmos viviente. Así, en la tradición mesopotámica, es evocación
de las tinieblas de la matriz original de la realidad; en la tradición hindú de
los Upanishads, sus raíces apuntan al cielo. En los mitos nórdicos (Yggdrasil),
no será destruido en el cataclismo final. Para los mayas y aztecas, el cosmos
aparece figurado en cinco árboles, uno en el centro y los otros cuatro en las
esquinas del universo. En Egipto, Atoum, el creador, emerge de una flor de
loto, y las otras diosas, de árboles distintos. El símbolo evoca la fertilidad,
como muestran ciertas costumbres y festividades ancestrales. Se trata, además,
de un símbolo ambivalente como corresponde a todo símbolo matricial, de modo
que, además de evocar la dimensión
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femenina, el árbol es también símbolo fálico,
prolongación directa del arquetipo de la masculinidad por su posición erecta.
Es también un símbolo ascensional, en constante búsqueda del equilibrio cuando
es azotado por los vientos. Simboliza la contemplación, cuando aparece
solitario, estable. Es un símbolo axial, que sostiene el mundo en la tensión de
dos movimientos opuestos, arriba-abajo. Y, por todo esto, el árbol es evocación
de la unidad cósmica, de la fecundidad y la reproducción, de la muerte y de la
vida, de la revelación y el conocimiento. Es un símbolo andrógino o bisexuado,
de lo femenino y lo masculino. Es imagen de la trascendencia y del proceso de
individuación (Jung).
La mitología presenta numerosos nacimientos sagrados a partir del árbol,
como es el caso de Mitra y Adonis. En la historia de las religiones, el árbol
aparece como un lugar sagrado asociado, frecuentemente, a lugares elevados.
Simboliza, a menudo, la divinidad. Así aparece en el arte antiguo, como
muestran las ancestrales pinturas asirias en las que se cubre de frutos. Es
venerado como morada de la divinidad y se le considera una imagen del centro
del mundo y, en otros casos, como guardián del tesoro.
Los dos árboles del relato de Gn 2-3 comparten muchos de estos
contenidos, pero algunos destacan especialmente[70]. Estar en medio del jardín convierte al árbol de la vida en expresión
de la plenitud, de la totalidad psíquica unificada o Sí mismo. El texto lo
menciona en relación con los humanos sin distinción. Queda asociado,
explícitamente, a la oposición muerte-vida, pero puede identificarse con la
divinidad, la plenitud y la unión de los opuestos. Es guardián del secreto de
la inmortalidad, al que no tienen acceso los humanos, pero, a su vez, es
guardado por los serafines que custodian la entrada del paraíso. Al situarse en
una escena en la que se decide el futuro de los seres humanos (con el otro
árbol), el árbol de la vida es para ellos referente del morir (conciencia de la
mortalidad) y renacer (conciencia diferenciada, expulsión del paraíso,
encrucijada del proceso de maduración…). No extraña que Yhwh Elohîm no hable
del árbol de la vida a los dos humanos, pues se trata de un motivo de la
mitología que concede la inmortalidad, está escondido y es difícil hallarlo[71]. Como venimos reiterando, es símbolo de inmortalidad para dioses y
humanos y evocación de sus orígenes[72].
En relación con la escena de la mujer y el árbol del conocer el
«bien-mal», este, de modo más concreto y específico, expresa contenidos
asociados con las mujeres y la feminidad[73], la fecundidad, por ejemplo, pero también de lo masculino-fálico y la
masculinidad, del conocimiento y de la conciencia. En
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él se unen el tronco (masculino) y los frutos
(femeninos), y se asocia al personaje mítico polivalente del dragón-serpiente,
como queda visto. La presencia del árbol, en su doble expresión de árbol de la
vida (inmortalidad) y árbol del conocer el «bien-mal» (mortalidad), es
subrayada sin ninguna duda, atrayendo la atención de oyentes y lectores sobre
el arquetipo.
Como no es difícil deducir, bajo lo anteriormente explicado acerca de la
mujer, Eva, la serpiente y sus asociaciones con las diosas, se encuentra el
arquetipo de la Gran Madre, si bien los relatos acerca de la mujer y la
serpiente seleccionan aspectos que el narrador considera importantes para su
tarea desdeificadora, dejando de lado otros que quedan en el fondo. Las
deidades evocadas por ambos personajes remiten a la primitiva y omnipresente
Gran Madre tal como era percibida y representada en el Próximo Oriente Antiguo
y que, en cierto modo, ya hemos descrito. Se asocia a la naturaleza,
especialmente a la tierra, a la vida, a la sexualidad y la fertilidad, como la
fenicio-cananea Astarté, la Innana sumeria y la babilonia Istar. La evoca la
serpiente, tanto en torno al árbol como en la tierra después de la maldición, y
la mujer, con sus asociaciones con la sexualidad y la fecundidad.
Particularmente evocador es el nombre «Eva» dado por Adán, «porque es madre de
todo lo que vive». Sin estar explícitamente presente, su trasfondo es
innegable. Resulta significativo que el nombre prosiga a la tarea
desdeificadora, incluso cuando está prácticamente a las puertas del paraíso. La
historia de Israel da buena cuenta de la presencia continuada de las diosas
cuando en sus narraciones y en los oráculos proféticos, por ejemplo, permanece
la lucha contra la idolatría de los «baales y astartés».
El arquetipo de la divinidad, por su parte, se extiende más allá del
personaje de Elohîm en Gn 1 y Yhwh Elohîm en Gn 2-3. El jardín es naturaleza y,
en ella, los seres humanos buscan y se encuentran con Dios desde hace miles de
años y en todas las culturas conocidas. Esta representación divina de la
naturaleza es específica en los árboles ya citados y en el personaje de la
serpiente, pero sobre todo en los seres humanos. Si en Gn 1 el narrador
afirmaba que Elohîm los creó a su imagen y semejanza, en Gn 3 avanza un poco
más y confirma que dichos humanos han llegado a ser «como dioses, conocedores
del bien-mal», de modo que la transgresión de la prohibición los ha acercado de
un modo nuevo y consciente a la condición divina, y eso lo consiguen los seres
humanos gracias a la mujer. Sin duda, como queda dicho, ella se aproxima a lo
sagrado y a lo divino de un modo especial. El arquetipo de la divinidad, como
decíamos, se representa también
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como la mujer que adquiere conocimiento (sabiduría)[74] y como la (Gran) Madre.
En los arquetipos mencionados aparece la doble faz positiva y negativa,
creativa y destructiva. La sombra, por ejemplo, puede identificarse con sus
efectos benéficos ante la cegadora luz, o con la tiniebla terrorífica. Al leer
los textos desde esta perspectiva, encontraremos los aspectos sombríos del
espacio, los personajes, las acciones… La divinidad, por su parte, aparece bajo
el aspecto de la prohibición, cuando menos ambivalente, y con la ocultación de
información, así como con una cierta envidia de los humanos, algo bastante
común en muchas mitologías conocidas, pero también es presentada como una madre
atenta a las necesidades de sus hijos al cubrirlos y protegerlos antes de ser
expulsados. El personaje narrativo de Elohîm crea la realidad valiéndose de
oposiciones (luz-tinieblas, noche-día…) que, en cierto sentido, son
compensadoras (húmedo-seco…), y de jerarquías (superior-inferior) que se
entienden en sus mutuas relaciones. Estas jerarquías tienen lugar en las mismas
oposiciones, pues la luz, y el día, por ejemplo, así como todo lo que se
encuentra arriba, es percibido como superior a la tiniebla, la noche, etc., que
se encuentran abajo. Elohîm es superior a lo creado y a los humanos, pues los
hace semejantes a sí mismo, pero situados en la parte inferior de la jerarquía.
El personaje de Yhwh Elohîm, por su parte, parece mostrar a los humanos una
parte represiva y otra permisiva, una faz dura y otra comprensiva, propia del
arquetipo divino y de sus funciones respecto a la consciencia humana. Y lo mismo
podríamos decir de cada uno de los humanos y de la serpiente, pues todos ellos
manifiestan en los relatos facetas de sombra, como las defensas, las
resistencias ante la autoridad y la mirada divina, o temor ante la mirada del
otro/otra, respectivamente. Sobre la reacción de los humanos ante la asignación
de los roles con el sufrimiento y el dolor, así como después de la expulsión,
el narrador no da a los lectores y lectoras ninguna información.
No es preciso insistir en la evidencia del trasfondo patriarcal de los
relatos y de la inserción de los mitos, así como de las representaciones e
imágenes arquetípicas en ellos. Y aunque el todo es patriarcal, cada elemento,
sea representación, imagen o símbolo, resulta suficientemente polisémico como
para afirmar categóricamente su carácter sexista. Las interpretaciones, por
regla general, han permitido que el marco defina cada elemento, pero no han
probado una hermenéutica reversible, es decir, interpretar los elementos de tal
manera que afecten al marco. Dicho de otro modo: la interpretación patriarcal y
sexista ignora la complejidad y la polisemia, de forma que se revela
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unilateral a la par que legitima el sexismo,
permitiendo que prevalezca una imagen divina del lado del varón y de todo lo
asociado con él, hasta el punto de considerarlo su verdadero representante.
Esta interpretación, que ha marcado la sociedad occidental destacando,
desgraciadamente, los aspectos violentos y represivos de los roles
supuestamente masculinos, ha reprimido y casi suprimido en la inconsciencia, al
menos culturalmente, los otros aspectos humanos asociados con lo femenino y con
las mujeres, alejándolos cada vez más de la representación divina a la que
tiene derecho según los mismos textos. Con ello ha privado a la historia y a la
humanidad de una riqueza incalculable haciéndole pagar un precio demasiado alto
hasta el día de hoy.
En suma, el somero recorrido realizado por los relatos de Gn 1 y Gn 2-3
indica que los textos míticos, por muy antiguos que sean sus orígenes orales y
escritos, tienden a permanecer, particularmente cuando se trata de mitos
fundamentales, mitos que intentan responder simbólica y narrativamente a las
preguntas humanas de siempre. Cuando les seguimos la pista hasta hoy
descubrimos la vigencia de los elementos esenciales, que han resistido a las
diferentes versiones, reescrituras, reinterpretaciones… Y este descubrimiento
nos permite discernir lo que se ha modificado y lo que permanece prácticamente
invariable. No vamos a entrar en las variaciones actuales del arquetipo divino,
o de la sombra y el árbol, pero hay un ejemplo que me resulta suficientemente
significativo sobre los humanos, como variación del arquetipo del origen de la
vida humana. Se trata de una serie estadounidense de hace ya años,
llamada Kyle XY. El argumento gira en torno al mito del origen del
ser humano que, en este caso, no proviene de ninguna divinidad, sino de un
experimento científico. La evocación del Génesis no reside en que se trate
primero de un varón «nuevo», originario, que surge casi adulto, puesto que
luego la serie incluye a una XX, sino en el trasfondo interpretativo que propone
al varón como el primer creado y a la mujer como la segunda; un trasfondo que
ofrece una perspectiva de bondad original (pre-paraíso) al presentar al varón
recién nacido (del gran útero científico) joven, ingenuo y héroe, y a la
muchacha maleada originalmente, aunque capaz de ser «redimida» y de cambiar
(«convertirse») gracias a la benéfica influencia de Kyle, el varón originario.
Ciertamente, son seres semejantes y ambos comparten capacidades inauditas, pero
el sexismo está presente, tanto que resulta muy difícil dejar de verlo si,
además, se hace con mirada crítica, y, mucho más, cuando se tiene cierto
conocimiento de los mitos originales. Esta reinterpretación de los mitos de
origen de la humanidad refuerza las interpretaciones que vienen desde antiguo y
aumenta la dificultad de recrear
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los mitos y los arquetipos, siquiera sea
acercándose más a sus inicios y, en cualquier caso, de forma más acorde con lo
que, supuestamente, queremos quienes deseamos cambiar el patriarcado en
beneficio de la humanidad y del cosmos. Igualmente podríamos referirnos a las
identificaciones unilaterales vigentes que muestran al varón menos maduro, pero
más «noble» e «inocente», y a la mujer más madura, pero también más «taimada» y
«retorcida», en una polarización de las cualidades evocadas en las mitologías y
en la historia de Gn 3.
Tales reinterpretaciones, supuestamente innovadoras como la de la serie
mencionada, deberían ser una señal de alerta para el feminismo. No basta con
sustituir estas hermenéuticas de manera simplista por otras más concordes con
la idea igualitaria de los humanos. Esto nunca será eficaz para la mayoría de
la ciudadanía actual si no somos capaces de conocer y comprender los aspectos
fundamentales de los arquetipos y sus expresiones antiquísimas, pues en ellas
reside en estado latente mucho de cuanto nos constituye como humanidad.
Contravenir la autoridad de los textos normativos, las divinidades y sus
representantes, puede ser algo más complejo que darle la vuelta a los relatos.
Supone, a mi juicio, una tarea crítica sobre las hermenéuticas[75], con sus intereses ocultos y explícitos, y una comprensión de aquello a
lo que no podemos renunciar como raza humana. ¿Habría que repudiar, por
ejemplo, el proceso mediante el que se crea un espacio para la libertad y la
autonomía de todo ser humano? ¿Tendríamos que abolir el deseo de conocimiento y
sabiduría o la responsabilidad que conlleva el tener que asumir y responder de
las consecuencias de nuestras acciones? ¿No pretende el feminismo,
precisamente, que exista un reconocimiento de facto de estos
rasgos que nos convierten en humanos a mujeres y varones, en la igualdad
primera sin la cual cualquier diferencia sería traducida en discriminación?
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CAPÍTULO 2
Moisés: la dimensión femenina del héroe de doble nacimiento
Moisés es el protagonista masculino del libro del Éxodo. Del mismo modo
que sucede con los personajes de los patriarcas en el Génesis, Moisés forma
parte de los fundamentos del pueblo. Todos los descendientes de Israel, hasta
el día de hoy, se miran en el Éxodo y en la figura de Moisés para reconocerse
como judíos israelitas. Esta relación única entre el libro del Éxodo, el
personaje de Moisés y lectores y lectoras judías de todos los tiempos no
excluye otras relaciones narrativas y míticas con relatos de otras culturas. La
narración de la infancia de Moisés, de hecho, tiene numerosos paralelos en la
historia y la literatura antiguas, comenzando por el «motivo» de un niño
expuesto, de un héroe salvado que se convierte en líder, como es el caso de
Sargón de Akad, el más cercano tal vez a este relato, pero también de Hércules,
Edipo, Rómulo y Remo, Ciro de Persia…, entre otros. Nos acercaremos primero al
texto y, seguidamente, a la hermenéutica mítica y simbólica del personaje y de
su historia.
EL RELATO DE ÉXODO 1-2 Y SUS PECULIARIDADES
La estructura narrativa de este «motivo mítico-literario» en el Éxodo
presenta un efecto de estrechamiento o de embudo en relación con la liberación
de la amenaza de los hijos: a) primero son amenazados todos los hijos de Israel
(1,7-14); b) luego, todos los hijos varones (1,15-22); c) en seguida aparece un
hijo especial (2,1-10); d) termina con la amenaza del primogénito de Egipto
(4,22-23).
Mujeres en el nacimiento del «héroe»
En la primera sección del relato, Ex 1,1-9, el personaje principal es la
madre de Moisés, sujeto de diez verbos, que lleva la acción hasta que en Ex 1,
2b un futuro interrumpe la cadena narrativa.
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El relato comienza con una breve exposición en
la que se introducen los personajes principales y las circunstancias de peligro
y amenaza de la vida del niño. En dos versículos tenemos resumido lo relativo
al matrimonio y el nacimiento de Moisés hasta los tres meses. En esta
exposición se presupone la medida del faraón con la que termina el capítulo 1.
La madre esconde al niño porque le acecha un peligro. El verdadero problema que
da origen al relato de Moisés es la medida represiva del faraón.
El narrador informa al lector del motivo de la madre para esconder al
hijo, una razón que puede sonar extraña al lector/a: vio que era
hermoso. Sin embargo, los destinatarios del libro encontrarían un eco
interesante, pues el texto utiliza tôb, la misma palabra usada en
Gn 1 para indicar el juicio de Dios sobre su creación: «y vio Dios que era
bueno/hermoso (tôb)». Este término indica la relación entre la salvación
de Moisés, el plan del Éxodo (nacimiento del pueblo) y el empeño creador de
Dios. El narrador, por tanto, presenta a la madre de Moisés motivada
implícitamente por el impulso creador divino. Este es el primer indicio de
desobediencia civil y de resistencia activa ante las órdenes del faraón.
A causa de su obediencia al Dios creador de la vida, una obra
buena y hermosa (su propio hijo), la mujer no acata los mandatos del faraón. En
este punto, el público lector ya puede anotar la acción transgresora de la
madre y la hermana del héroe como desobediencia civil. Y si la resonancia
de tôb es teológica, las intenciones son la salvación y la
supervivencia del hijo y hermano amenazado.
La madre de Moisés, sin embargo, no se contenta con una primera
resistencia activa, sino que busca una alternativa para persistir ante los
planes del faraón y salvar al hijo. El narrador la presenta como una mujer
inteligente y creativa que se alía con su hija para alcanzar sus objetivos. Es
inteligente porque el relato hace pensar al lector o lectora en un plan tramado
por ambas mujeres, verdaderas protagonistas de la acción. Hay, por tanto, datos
narrativos y de vocabulario que hablan de un plan trazado por la madre y la
hermana del niño. El texto, rápido y sobrio en otros momentos, se detiene,
sorprendentemente, a describir la preparación de la cesta donde quieren
depositar al niño, mostrando que no hay improvisación, sino cálculo, pues la
preparan para que pueda sobrevivir. Luego, no la echan al río sin más, sino que
la colocan en un cañaveral en donde es más difícil que la arrastre la
corriente. El término empleado para hablar del cañaveral es el mismo con el que
se va a nombrar al Mar Rojo o Mar de las Cañas, anticipando de este modo el
lugar de la salvación de Israel y el sentido de las aguas. El narrador da a su
lector, poco a poco, claves importantes de lectura.
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El niño no se queda solo ni abandonado en la cesta.
Cuando queda depositado en el agua aparece la hermana en escena, en un momento
de pausa, de expectación sobre lo que ocurrirá, pues aunque las dos mujeres lo
tienen casi todo calculado, la expectativa vigilante de la hermana, apostada no
lejos de la cesta, permite al lector/a inferir la consciencia del riesgo real,
pero la pausa en la que se suspende la acción cuando ya se han puesto todos los
medios para solucionar el problema indica otras cosas, ya en una perspectiva
teológica. En esta pausa, en esta expectativa (se trata de un infinitivo en
pasiva), queda un lugar para la intervención divina. La pregunta del lector
creyente será si Dios hará algo en favor del niño y cómo lo hará. Esa será la
forma paradigmática de la acción no solo creadora, sino
providente, de Dios en la historia de Israel. Ya en los comienzos, se indica al
pueblo que los planes divinos no tienen por qué estar enfrentados con los
planes humanos, aunque la Biblia hebrea es lo suficientemente plural y compleja
como para que sea la única forma de intervención divina. Esta historia muestra
que planes humanos inteligentes y planes divinos coinciden porque están en la
misma línea, como ha dicho el narrador al motivar la acción de la madre («y vio
que era hermoso») y porque, según el texto, prevenir, preparar y calcular, que
son acciones propias de la autonomía humana, no equivalen a controlar, de modo
que siempre hay un lugar, una pausa… para la acción providente de Dios.
En la segunda sección (Ex 2,5-10), la protagonista de la trama es la
hija del faraón, sujeto de doce verbos, y la que conduce la acción hasta su
final. El relato muestra un efecto interesante mediante el juego de la
información, pues otras mujeres convierten a la protagonista egipcia en
ejecutora de planes que se hacen a sus espaldas. El verdadero protagonismo de
la princesa está en otro nivel, como en seguida veremos.
La hija del faraón es el primer personaje al que el narrador da la
palabra o el discurso directo, interrumpiendo la cadena narrativa de los wayyiktol en
2,6. Cuando ella abre la cesta, la tensión narrativa llega al clímax y todo lo
que pueda suceder queda suspendido a la espera de su reacción y de su decisión.
En ese momento, el narrador introduce el término que ofrece la clave: y
ella se conmovió, pues el verbo, que significa conmoverse profundamente, es
el desencadenante de sus acciones futuras. La aparición de la princesa de
Egipto hace que el lector tenga una expectativa ambivalente. Por una parte, ya
ha visto al comienzo del capítulo cómo las parteras egipcias se ponen de la
parte de Dios y de sus planes y desbaratan inteligentemente los del faraón al
dejar vivir a las niñas, dando a entender que los problemas
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raciales y de clase no parecen afectarlas mucho.
Sin embargo, la princesa es la mujer más cercana al faraón de todas las que han
aparecido en la historia, conocedora y obediente sin duda de los planes de su
padre. Obediente a ellos hasta este momento. Por su parte, El Nilo,
que es lugar de peligro para la etnia israelita, es, en cambio, lugar de recreo
para la etnia egipcia y la clase noble. Todo parece subrayar la lejanía de esta
mujer respecto a la realidad externa a su palacio. Sin embargo, el narrador da
a su lector/a una pista al comenzar la escena cuando indica que la princesa,
que es también «hija», «bajó» al río a bañarse. El verbo bajar no está elegido
al azar. Para el Éxodo, es un verbo muy significativo, pues con él se indica la
primera acción divina sobre su pueblo. «Dios baja» implica una sensibilidad
perceptiva ante realidades injustas y dolorosas. También la princesa «baja» y,
por eso, entre todas sus doncellas, es ella la que «ve» (un verbo atribuido a
la acción divina para con su pueblo) la cesta y envía a traerla. Es ella la que
abre la cesta y «escucha» (otro de los verbos divinos de liberación) el llanto
del niño. Todas estas acciones (el verbo escuchar está implícito) preparan el
verbo más importante: «se conmovió». En este momento, moverse interiormente
desencadena la salvación del niño y, a largo plazo, la salvación de Israel. La
conmoción-compasión de la princesa, algo profundamente humano, es la respuesta
de Dios a las expectativas humanas, a los planes inteligentes y al riesgo que se
corre con ellos.
La princesa identifica al niño como hebreo.
El relato, a partir de este momento, abunda en elementos irónicos y curiosos.
La hermana de Moisés tiene un rol mediador entre dos hijas y
dos madres a favor del niño, entre dos familias, dos pertenencias, dos raíces y
dos pueblos. Su vigilancia es sustituida por su rapidez en plantear
alternativas a la princesa. Su propuesta, inmediata y sin vacilaciones, es otro
dato más que favorece el plan trazado por ella y por su madre para salvar al
niño. Por otro lado, resulta inaudito que una joven hebrea pueda acceder a una
princesa egipcia y le brinde una alternativa o un consejo. La princesa, en
efecto, accede a la propuesta y le encarga a la madre la crianza del niño
prometiendo pagarle. La princesa queda en manos del plan de las hebreas. Si en
Ex 1 eran las egipcias las que sagaz e inteligentemente urdían un plan y lo
llevaban a cabo con la desobediencia civil al dejar vivir a los niños paridos
por las hebreas, ahora son estas últimas quienes lo traman y lo llevan a cabo.
La princesa, por su parte, subvierte el decreto del padre, le desobedece y
muestra así la peligrosidad de las mujeres, cuyo potencial el faraón no
percibe. Es la tercera desobediencia civil del Éxodo, y todas ellas tienen por
sujetos y protagonistas
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a mujeres: las parteras egipcias, la madre y la
hermana del niño, la hija del faraón.
El hecho de que no haya represalias, puesto que el relato sigue como si
la orden del faraón no se hubiera cumplido[76], hace ver que esta acción de la princesa es la que hace fracasar la
tercera medida de opresión del faraón. Ella muestra públicamente (en
el nivel de la historia y en el del relato) la brutalidad del decreto de su
padre y la injusticia profunda que supone. El resto de la historia sugiere que,
en efecto, ha fracasado (cfr. 3,21; 9,20; 11,3.8). Se trata, por tanto, de una
subversión activa, clara desobediencia que desafía una medida política a partir
de una percepción y de un sentimiento opuestos a los del faraón: donde él ve
peligro, la princesa «ve» y escucha el llanto, signo de debilidad y
vulnerabilidad; donde el faraón teme, esta desafía, y, sobre todo, donde él
oprime, ella se compadece. Según este relato, la creatividad de una resistencia
no violenta es capaz de cambiar una política y dar un giro a la historia.
Finalmente, la princesa saca al niño del agua, anticipando de este modo
la acción del éxodo, verdadero nacimiento de Israel como pueblo. Se trata, por
tanto, de una mujer que ejerce un liderazgo inesperado y sorpresivo, desde el
lugar menos previsible y mediante una forma no convencional, que anticipa con
Moisés las principales acciones de Dios para con su pueblo. Ella, junto con las
otras dos mujeres (la madre y la hermana de Moisés), arriesga su vida a causa
de la vida. El coraje de estas mujeres fundamenta la identidad del pueblo y
comienza su liberación con los métodos y las formas de Dios.
Hay un intervalo de tiempo, posiblemente de tres años como era
costumbre, hasta que la princesa pone nombre oficial a Moisés, un nombre
egipcio que la princesa (según el narrador) lo hace derivar de términos
hebreos. Su traducción no es correcta, puesto que ella dice «moseh,
sacado de las aguas» (debería ser masuy), refiriéndose a su propia
acción, y en realidad moseh es una forma activa, «el que saca
de las aguas», creando un equívoco que es un irónico juego de
palabras entre el término, el significado y la atribución del significado.
Esta no es la única ironía del relato, pues el instrumento de muerte
ordenado por el faraón para el asesinato de los niños hebreos, esto es, las
aguas del Nilo, es transformado por las mujeres en instrumento de salvación
para Moisés y, a través de él, para el pueblo. Por su parte, las hijas hebreas,
consideradas inofensivas y dejadas vivir confiadamente por el faraón, son las
que le frustran sus planes genocidas por tercera vez. Es irónico que la madre
de Moisés, siguiendo las órdenes del faraón de echar al agua a los niños, salve
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a su hijo, y es irónico que sea un miembro de la
familia del faraón quien salve al que conducirá al pueblo en la salida de
Egipto, cumpliendo así los temores del rey, y que sea la misma realeza egipcia
la que cuide y eduque al futuro líder israelita, cargando con todos los gastos
y pagando, incluso, a su misma madre por su crianza. La princesa, al reclamar
su derecho sobre el niño, refuerza la ironía dramática, puesto que ella no sabe
lo que está ocurriendo. La educación en la corte será la mejor preparación para
el líder israelita, que lo situará, estratégicamente, entre los dos pueblos.
Pero la ironía más importante es la ironía divina o teológica, pues Dios
utiliza la debilidad, lo que no cuenta y es despreciado como inútil o poco
relevante, como son percibidas las mujeres, para confundir la aparente fuerza
de un determinado poder, y une en la complicidad a mujeres diversas para
indicar las distintas formas de contribuir a estos planes. Esta forma de
actuación divina, típica de la Biblia, muestra otro tipo de poder y de fuerza
más eficaz que la fuerza opresiva y bruta de la que los pueblos, incluido el
mismo Israel, hacen gala en un irónico intento de mostrar y mostrarse valiosos
e importantes.
Desde el punto de vista histórico, dado que es impensable que una hija
del faraón adopte a un niño de un pueblo esclavo y oprimido, destaca la
perspectiva israelita en la adopción del niño por la princesa. El nombre es de
matriz hebrea, aun cuando la traducción, de oído, es preciso
repetirlo, haga derivar Moisés de masa’, sacar, participio activo
en su forma (moseh, el que saca), cuando en realidad, como decíamos, la
explicación es la de un participio pasivo (masu’, sacado). Se puede
dudar sobre si el autor sabía que Moisés es un nombre egipcio comparable a los
nombres teóforos como Ahmoses, Tutmoses, Ptahmoses (tal dios ha nacido), de
donde Moses sería una abreviatura de la que se ha suprimido el
nombre de la divinidad, de forma que en egipcio significa: nacido, hijo. Es más
lógico que el nombre sea egipcio, pues sería difícil admitir que a un personaje
de tanta importancia para Israel como Moisés se le diera un nombre egipcio si
no fuera un dato histórico que no puede suprimirse.
Todo ello parece indicar que estamos ante un relato legendario, que se
ha comparado con leyendas de la infancia de otros héroes, como Sargón, de
Agadé, rey de Mesopotamia en el siglo XXIV a. C., al que su madre al
nacer lo coloca en el río dentro de una cesta de juncos cuya tapa iba pegada
con betún. En este caso es un extractor de agua, llamado Akky, quien lo recoge,
lo cuida y lo pone a trabajar como jardinero hasta que se convierte en rey
(Anet, 119). Como esta, hay otras muchas leyendas sobre el nacimiento de
personajes famosos de la antigüedad, reyes, héroes…, amenazados al nacer, que
se
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salvan de modo peculiar naciendo dos veces y
triunfando al final sobre sus perseguidores (cfr. Ciro, Alejandro, Rómulo y
Remo…). La idea de fondo es que, para llegar hasta donde están, estos
personajes han debido sufrir muchas penalidades, de las cuales se han librado
gracias a la protección divina brindada desde la infancia, circunstancia que
prueba que han sido elegidos por la divinidad para la misión que se les
encomienda. De este motivo literario y legendario se ocupa la historia
comparada de las religiones, pero también la psicología de la religión.
El nacimiento del héroe en la psicología
Algunos psicólogos han dedicado una parte de sus obras a estos líderes,
incluido Moisés. Freud[77], sin ir más lejos, escribió Moisés y la religión monoteísta.
Otto Rank, por su parte, estudió estos primeros capítulos del Éxodo
al tratar los relatos de la infancia de los héroes[78]. Este autor propone siete rasgos típicos de los relatos de nacimiento
de los héroes: 1) la descendencia de la alta nobleza (hijo de un rey), 2) un
origen lleno de dificultades o precedido de ellas, 3) una profecía o un oráculo
contra el nacimiento, 4) la circunstancia de que el niño es abandonado a las
aguas en un recipiente, 5) es salvado/recogido por animales o gente humilde, 6)
amamantado por la hembra de algún animal o una mujer de modesta condición y 7)
tras la infancia descubre su origen noble, se venga de su padre y obtiene el
reconocimiento de sus méritos. Rank describe las diferencias entre el
esquema-tipo y el caso concreto de Moisés, pero no explica su sentido que,
obviamente, es preciso realizar desde dentro del mismo relato. El mismo Rank
dice que el héroe debe siempre ser interpretado como un yo colectivo dotado
de todas las excelencias. Pero cuando hay una inversión o existen diferencias,
estamos ante datos que deben interpretarse en el contexto en el que fueron
escritos.
Las diferencias del relato del Éxodo respecto a los de otros héroes son
las siguientes: Moisés no desciende de la alta nobleza, sino de una familia
perteneciente a un pueblo esclavizado (aunque es descendiente de Leví por parte
de ambos padres). La nobleza no es aquí un rango de poder
político, sino religioso, que en el relato de la infancia desempeña un papel
irrelevante. Su descendencia de una familia de esclavos es un rasgo que sirve a
los propósitos teológicos del texto, pero indica algo sobre el poder desde el
no poder, típico del pueblo de Israel. Este, aunque quisiera, no logrará jamás
librarse de estos humildes orígenes, pues constituye una verdadera marca en
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la identidad del pueblo. Aunque es obvio que Moisés
tiene un origen lleno de dificultades, no hay ni una profecía ni un oráculo
contra su nacimiento, sino un decreto general del faraón que lo incluye y lo
condena a muerte antes de nacer, de forma que el relato bíblico convierte en
historiográfico (una norma imperial) el recurso mágico-religioso (oráculo). Lo
distintivo en este caso es que Moisés no recibe esta amenaza por ser quien es,
es decir, de forma singular, sino en cuanto miembro de un pueblo,
todo él condenado, como varón, a morir para no entrar en conflicto
con el poder del varón por excelencia que es el faraón.
El hecho de que se trate de una amenaza compartida es significativo para
la identidad de Moisés y para su rol. Moisés es especial en la medida en que
representa al pueblo y esa cualidad representativa, unida a su origen humilde,
le hace un líder atípico que no le permite absolutizar jamás su poder ni abusar
de él, sino solo intervenir como mediador entre la verticalidad de un Dios
trascendente y la horizontalidad de su pueblo. Esta condición de mediador le
mantiene dividido y tenso, en búsqueda constante, en camino y expuesto. La
exposición a la muerte, signo de su vulnerabilidad, será una marca de identidad
que le acompañará siempre. Si hay un líder vulnerable y débil en Israel, desde
su nacimiento hasta su muerte, ese es Moisés.
Abandonado a las aguas, como el resto de los héroes, Moisés se
diferencia de ellos en que vive personalmente la posterior experiencia de su
pueblo. Moisés es recogido por personas nobles (no animales), invirtiendo así
el esquema o cliché de la convención literaria. Pero el sentido de la
convención es aquí más profundo, la ironía del relato indica que la nobleza,
atribuida a la realidad externa, al origen no libre de cada persona, está más
bien en un corazón capaz de conmoverse. Y esto solo se pone de relieve en los
hechos, más allá de su ascendencia, sea humilde o no. El narrador muestra a la
hija más fuerte que el padre y la compasión más eficaz que los decretos y las
leyes. La historia, así, no aparece como la sucesión de hechos externos y
regidos por leyes de estado, sino como la posibilidad de convivir humanamente
en la diferencia de pueblos y culturas. El poder, según el personaje de la
princesa en estos capítulos del Éxodo, parte de la fuerza y de la calidad de
los sentimientos, que impulsan decisiones y comportamientos. Por tanto, los
cambios de la historia se deben a estas fuerzas, aparentemente ocultas pero
sumamente potentes. Moisés es amamantado por una mujer de humilde condición,
pero a diferencia de la convención, esta mujer que lo amamanta es su propia
madre, de forma que la identidad israelita del héroe está bien fundamentada.
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La convención habla de un conflicto de poder
padre-hijo y fundamenta el parricidio como la venganza del frustrado intento de
filicidio. Moisés no participa en este conflicto, inexistente en el texto,
puesto que la confrontación de poderes se da en el orden de los pueblos. El
padre de Moisés es irrelevante en el relato, pues el narrador presenta al
héroe, básicamente, como hijo de mujeres, salvado por mujeres y marcado por sus
expectativas de vida, de forma que el héroe lleva una profunda marca femenina en
su identidad, una marca de aparente debilidad y vulnerabilidad. Moisés se venga del
faraón pero por medio de la ironía, ya que es el mismo faraón el que conduce a
sus tropas a la muerte, no Moisés. El reconocimiento del que habla la
convención del mito no es para Moisés, sino para el Dios del pueblo, el mismo
al que acaban reconociendo y confesando el faraón y Egipto como el «verdadero
Dios». El auténtico conflicto con su padre adoptivo tiene lugar en el capítulo
2 cuando sale de la corte y se encuentra con sus hermanos de raza, como en
seguida veremos.
LOS ERRORES DEL HÉROE
Merece la pena detenerse en esa parte del mito que se refiere al
conflicto padre-hijo, tal como lo cuenta el libro del Éxodo variando elementos
de la convención literaria y añadiendo conflictos que podríamos denominar, en
general, fraternos. Comienza con Ex 2,11-15, que narra el momento en el que
Moisés, un joven adulto, sale de la corte por dos veces para conocer a sus
hermanos de etnia.
Este relato contiene verbos y expresiones cuya traducción conviene tener
en cuenta. Así, el verbo nkh, cuyo sujeto es Moisés, puede
significar golpear o matar o también golpear
para matar. La expresión r’h be significa mirar
y estar implicado en aquello que se ve y el verbo reñir de
2,13 tiene connotaciones jurídicas, como se puede deducir de otros
usos en Gn 18,23.25; Ex 23,7; Dt 35,1; 1Re 8,32[79].
En esta breve unidad narrativa encontramos pequeñas escenas delimitadas
por expresiones temporales (2,11-12 y 2,13-14) que indican las dos salidas de
Moisés donde sus hermanos, cuyas consecuencias describen dos acciones graduales
con una pequeña conclusión en 2,15 (la intervención del faraón). La pregunta
del hebreo a Moisés acerca de su autoridad es la que da un giro al relato y
conduce a la fuga del héroe.
El ritmo narrativo está muy resumido: el tiempo de la
historia es mucho mayor que el tiempo del relato (dos días en cinco versos) y
la multiplicidad de
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acciones en veinte verbos imprime una gran rapidez
narrativa. Es un relato de mucha acción y de mucha acción violenta en la que
solo aparecen varones, a diferencia de los textos precedentes, con los que crea
un fuerte contraste. Predomina el lenguaje de la violencia, como se desprende
de los verbos nkh, nsh, hrq, en una progresión de dureza en la
que hrq es el más crudo. A esta impresión
contribuye también el tipo de aliteración del fonema resh.
Estamos ante un relato muy esquemático, sin apenas detalles, que va a lo
esencial. Los personajes son anónimos, se silencian los nombres de los lugares,
no se ofrece ningún dato sobre las circunstancias, como tampoco sobre la huida
de Moisés. Cuenta que el protagonista sale de la corte a ver a los de su etnia
y encuentra a un egipcio golpeando a un esclavo hebreo. Moisés mira a derecha e
izquierda por si lo ve alguien, y mata al egipcio. La reacción del hebreo, sin
embargo, no es la esperada. La noticia del asesinato se sabe en la corte y
Moisés tiene que escapar de la persecución del faraón.
Una vez más, la narración coloca a su público ante dos colectivos, dos
pueblos, en su faz masculina violenta. No se cuentan los sentimientos y las
reacciones son pura acción. El diálogo entre Moisés y el hebreo es un momento
crucial que, a su vez, da la clave de la situación del héroe que presenta,
claramente, un problema de identidad. El hebreo le hace a Moisés una pregunta
que el relato, por el momento, no contesta: «¿Con qué autoridad haces esto…?».
La identidad de Moisés, puesta en juego en el relato, aparece subrayada
por el empleo de un determinado vocabulario: hombre, egipcio, hebreo…,
así como por el mismo desarrollo de la acción en la que Moisés descubre y
plantea su propio conflicto entre su origen hebreo y su educación egipcia. Los
autores y exégetas suelen hablar en sus comentarios de que estas acciones de
Moisés prefiguran su sensibilidad ante la opresión, le llevan a prefigurar su
rol de salvador y libertador y, por tanto, desempeñan un papel proléptico
positivo de cara a lo que sigue. Contra esta interpretación[80], entiendo que el narrador, mediante la intervención homicida de Moisés,
pretende decir lo que no es Moisés y, en particular, lo que no debe ser. O,
dicho de otra forma, qué tipo de héroe es aceptable y qué tipo es inaceptable a
los ojos divinos.
El relato plantea, además, la cuestión de la legitimidad de la violencia
para la consecución de fines justos. El texto, estrictamente hablando, no
contiene ningún elemento jurídico (vocabulario) que avale las acciones
violentas, a excepción del verbo «reñir» en 2,13. Tampoco el narrador ofrece
juicios de valor ni respecto a sus personajes, ni por su parte ni por la parte
de Dios, el cual continúa ausente. Solo la pregunta del hebreo conduce a una
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determinada conclusión, pues ella plantea la duda
sobre la legitimidad de la violencia usada por Moisés. A partir de ese momento,
la conducta de Moisés y la continuidad de su orientación cambian drásticamente.
El héroe no tiene ninguna autoridad, de ningún tipo, para hacer lo que hace.
Pero el texto no juzga a Moisés, sino que solo plantea la cuestión. El resto
del libro del Éxodo indica claramente que Moisés no usa la violencia para
llevar a cabo su propósito y el plan de Dios sobre su pueblo. En este conflicto,
Moisés tiene dos modelos ante la opresión y ante la acción contra la
injusticia: el modelo de resolución de conflictos típicamente (culturalmente)
masculino, que repite la violencia e introduce una espiral (el modelo del
faraón y su ejército), y el modelo ya utilizado por las mujeres para afrontar y
resolver los conflictos e introducir cambios y luchar contra la injusticia y la
opresión. Moisés entra primero en el modelo masculino estereotípico, y fracasa.
En el resto del libro adoptará el modelo femenino hecho de otras estrategias[81].
Moisés, como la princesa egipcia y como luego Dios, ve lo
que está ocurriendo entre el egipcio y el hebreo. Se pone de la parte del
hebreo y golpea al egipcio hasta matarlo, como indica el
verbo nkh, que se utiliza para hablar de la acción de
Dios contra los egipcios, un golpear que implica la muerte (Ex 12,12; 13,29…).
Se observa una progresión en la resistencia a la opresión de los egipcios:
fracasan los planes de las mujeres, y es Moisés el que introduce un cambio de
nivel en esta resistencia, pasando a la lucha violenta.
MÍMESIS
La forma sobria en la que el relato implica a Moisés en las acciones
manifiesta aspectos del héroe, en un dinamismo mimético, que es preciso
analizar.
Del mismo modo que ha nacido dos veces, Moisés sale por
dos veces, en un movimiento que revela la actitud del protagonista. Hasta ese
momento ha estado en un ambiente interno, de palacio y corte, y ahora sale y
explora una situación y un mundo diferentes. Todo lo que sucede es consecuencia
de sus salidas. En la primera, Moisés percibe la situación injusta
del maltrato de un egipcio a un hebreo. Su reacción, en un primer
momento, es cautelosa y no precisamente impulsiva: mira a su alrededor porque
teme ponerse en peligro, y agrede al egipcio. Es decir, tiene un comportamiento
mimético haciendo con el egipcio lo que este, a su vez, ha hecho con el hebreo.
De esta forma reproduce la acción. Una primera consecuencia, antes y después de
su acción,
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es la de ocultar. Primero, ocultarse de
las miradas de otros, protegerse. Después, ocultar el resultado de su acción,
es decir, esconder el cadáver del egipcio.
Al día siguiente vuelve a salir y ya no encuentra a dos pueblos
contrapuestos, en conflicto y en jerarquía opresora de arriba-abajo, sino que
encuentra a dos hombres del mismo pueblo en una disputa violenta entre ellos.
Moisés, en este caso, en vez de actuar, pregunta, tomando por primera vez la
palabra en el relato. Pero los hebreos, en vez de contestar, preguntan a su
vez, y esta pregunta tiene un efecto de espejo al reflejarle a Moisés aspectos
de sí mismo y de sus acciones, como su falta de autoridad, la reacción de
recelo y temor que ha suscitado su acción violenta, la lejanía de los hebreos
ante alguien que solo comparte la etnia, pero no la situación en la que ella le
coloca (conflicto de clase y no solo de etnias). Es decir, el espejo le muestra
que los hebreos, desde «abajo», le ven como alguien de «arriba». Le dicen
implícitamente que no le reconocen y que su acción ha
suscitado miedo.
El feed-back le hace consciente del miedo inconfesado
que sus cautelas de ayer, antes y después del hecho, no habían reconocido. Ha
sido su propio «hermano» el que se lo ha mostrado. El miedo producido por
lo que saben le hace huir y la situación queda agravada porque
ha puesto en peligro los mismos planes de Dios, las acciones de las mujeres que
lo han salvado, el cuidado con el que la misma historia lo prepara…
El mimetismo violento se vuelve contra él y Moisés toma conciencia de
que expone su vida. La reacción del faraón le devuelve su frágil y delicada
situación, pues él es un hebreo a fin de cuentas. El faraón, dentro del mismo
mimetismo y de la espiral de la violencia, quiere, a su vez, matar a Moisés. La
única salida es la fuga, que deja todo exactamente igual. Pero la huida de
Moisés al desierto le lleva a experimentar en sí mismo lo que experimentará más
adelante el mismo Israel. Moisés sigue viviendo en sí mismo lo que luego tendrá
que experimentar su pueblo.
La ausencia de diálogo, típica del mundo de acción violenta de los
hombres en la historia como solución a los conflictos, pone de relieve la
importancia de la presencia o la ausencia de la palabra. De hecho, es el
diálogo el que da lugar al feed-back y devuelve a Moisés la
conciencia de su propio problema de identidad y la conciencia de la importancia
de sus acciones, sus repercusiones y sus consecuencias. Si no hay palabra, no
hay solución de conflictos. En el futuro, el instrumento de Moisés será la
palabra. La palabra será su arma, potente o impotente, y será su debilidad y su
fuerza, la simbolización de lo que percibe, ve y planea hacer. Y, con la
palabra,
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Moisés alcanza un mayor nivel de humanización. Pero
serán de nuevo las mujeres y su mundo los que le devuelvan la facultad y la
importancia de la palabra de cara a la resolución de los conflictos. Moisés no
será un guerrero, su liderazgo será el liderazgo de la palabra, su tarea de
mediación necesitará de sus palabras y sus victorias se deberán a ellas.
El héroe nació dos veces gracias a las mujeres que se hicieron cargo de
su vida. Era un niño vulnerable y pasivo. Después, salió dos veces y se hizo
cargo de sus hermanos, pero ya era una persona adulta y responsable, que se
equivocó en la manera de actuar. Este segundo momento puede entenderse como un
nacimiento simbólico a la propia conciencia de sí. En el segundo relato, el
lector o lectora puede percibir la fisura en la continuidad de la identidad
otorgada y la identidad afirmada y elegida. El resto del libro del Éxodo irá
mostrando la restauración y la recreación de la continuidad en el desarrollo de
la identidad del personaje. Este episodio clausura el conflicto con su padre
adoptivo en el nivel del personaje, pero lo deja abierto en el nivel más amplio
de la identidad del pueblo. El siguiente conflicto de Moisés con el faraón, no
necesariamente el mismo que hizo de padre adoptivo, pero simbólicamente una
figura de autoridad que permite la continuidad, se desarrollará en el orden de
los pueblos y de la libertad del oprimido y esclavizado.
EL ELEGIDO QUE ELIGE
En Ex 3,1-4,31, cuando ya el héroe ha conseguido estabilizar su vida
según el modelo de adulto propio de su cultura, el relato rompe el estereotipo
mediante la narración de la vocación de Moisés, que establece continuidad con
algunos elementos que quedaron sin elaborar ni concluir en el comienzo del
capítulo
2. La narración de la vocación se extiende exageradamente en
la parte de la objeción del protagonista y eso hace del mismo esquema
vocacional una asimetría literaria sorprendente[82]. La crítica literaria insiste en que la causa es la mezcla de
diferentes fuentes o estratos redaccionales. Dicho relato sigue un esquema
literario que consta de varios elementos: encuentro con la divinidad (3,1-3a);
palabras introductorias (3,4b-9); misión (3,10); objeción (3,11; luego se
extenderá al capítulo 4); fórmula de aseguración o de consolación (3,12a);
signo (3,12).
El Sitz im Leben o contexto vital es la vocación
profética, algo que lo diferencia de la vocación de los patriarcas a los que se
les aparecía Dios, pero no les daba mensajes para transmitirlos a otros, como
es el caso de los
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profetas. Por eso no es difícil entender que la
vocación de Moisés se haya querido presentar como una vocación profética.
El relato de vocación está estructurado por la palabra. Lo indica
claramente el vocabulario y la forma dialogante del texto, la equivalencia
entre el tiempo de la narración y el tiempo de la historia, propia del diálogo,
la forma en la que ese diálogo crece, se complica y la cantidad de palabra de
cada uno de los personajes. Todos estos indicadores invitan al lector a
detenerse para asistir paso a paso a este momento y poder entender cuánto se
juega.
Los personajes, que aparentemente han sido presentados en lo que
precede, ahora se van a revelar a sí mismos. Yhwh solo se revela aquí por la
palabra y en contexto dialogal y relacional. Y el personaje Moisés, igualmente,
con su conflicto de identidad, se va a ir revelando en sus palabras, pero en
contexto de relación y de diálogo. Eso indica que el ser humano solo accede al
proyecto de vida, a la autorrealización, si tiene un interlocutor ante y con
quien autorrevelarse. Por tanto, uno de los criterios del análisis que vamos a
realizar de este relato es el criterio de la mutua revelación de los personajes
en la construcción y la consolidación de la identidad. El texto de la vocación
de Moisés va a decir cuál es la identidad del héroe, cuál es la identidad de
Dios, y va a plantear cuál es la identidad del pueblo. Porque en el proyecto
vocacional de Moisés, el pueblo y su vocación de hijo primogénito de Yhwh
(padre definitivo) ocupa un lugar preeminente.
En este diálogo va quedando cada vez más claro y completo el
plan-proyecto de Dios sobre el pueblo. Encontramos, por tanto, dos
interlocutores, un colectivo, otros personajes que actúan como referentes y un
plan o proyecto de futuro. Seguiremos paso a paso el desvelamiento
progresivo de los dos personajes y en seguida nos fijaremos en la
función de las objeciones.
AUTORREVELACIÓN DE LOS PERSONAJES YHWH Y MOISÉS
Esta autorrevelación consta de tres momentos sucesivos: el primero,
organizado sobre la percepción (Ex 3,1-2); el segundo, cuando Moisés verbaliza
su propia curiosidad mediante un monólogo interior (Ex 3,3), que hace de pasaje
al tercer momento, el más amplio, desarrollado y decisivo, estructurado como
diálogo (Ex 3,4-4,17).
La percepción inicial y la sensibilidad de los sentidos
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El estímulo ante el personaje está expresado en el texto de dos modos
diversos. El primero parte de la información del narrador: «Se le apareció el
ángel de Yhwh como llama de fuego en medio de una zarza» (3,2a). La información
al lector incluye la identidad del personaje divino y la visibilidad. El
segundo modo de expresar el estímulo viene del punto de vista del personaje:
«Miró y he aquí que la zarza ardía en el fuego, pero la zarza no se consumía».
Las modificaciones son importantes al pasar del punto de vista del narrador
omnisciente al del personaje. Moisés no solo no conoce la identidad del
personaje, sino que solo ve el estímulo que, bajo su percepción, es duradero.
Su vocación, por tanto, no viene de fuera, sino de la forma de percibir un
determinado estímulo que adquiere el valor de un enigma. Moisés no sabe nada de
él, pero proyecta de modo duradero su atractivo y su curiosidad.
La percepción inicial del estímulo que empuja la curiosidad de Moisés y
le ha llevado a leer de una determinada manera dicho estímulo
le llega a partir del sentido de la vista (como indican los verbos del campo
semántico del ver en Ex 3,1-7), frontera entre dos mundos, el
interno y el externo, que corre el riesgo de ser una ilusión. Según el relato,
Moisés está solo, acompañado por unos animales a los que, paradójicamente,
conduce como pastor. No tiene con quién confrontar ni con quién compartir la
experiencia. Sin embargo, este cara a cara solitario entre la divinidad que
llama y el sujeto humano que responde es una característica de los relatos
vocacionales y de las manifestaciones divinas a distintos personajes en la
Biblia. Esta soledad entre Dios y el sujeto da veracidad y fuerza al testimonio
del sujeto. En nuestro contexto actual cuesta mucho colocarse en este otro,
debido a que el proceso de verificación debe darse aportando hechos, evidencias
o testigos. En la Biblia, repetimos, sucede lo contrario. La verificación del
encuentro extraordinario con la divinidad se realiza de otro modo, en el mismo
discurrir de la vida, en el tiempo. Mientras, solo queda fiarse o no fiarse de
la palabra que lo narra y de los efectos del encuentro producidos en el sujeto.
Para el lector o lectora el narrador ofrece el mundo interno del personaje
mediante el monólogo interior (Ex 3,3). Esta palabra interna, a modo de
pensamiento, es ya una transformación de la respuesta inmediata al estímulo.
Mediante la conversión de la reacción en pensamiento, palabra y decisión
internos, tiene lugar la personalización del suceso por el personaje. El cuerpo
de Moisés responde a la decisión que brota de su percepción y se convierte en
el ejecutor de la palabra. Pero esa intención está, todavía, situada en el
nivel global sensorial: se acerca para mirar, un mirar enriquecido de contenido
por el mismo
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estímulo. El verbo expresa un deseo de comprender y
no solo de contemplar. El enigma, así, no le viene de fuera, sino de sí mismo,
y queda proyectado en la concreción del estímulo.
El otro personaje, cuya identidad sabemos por el narrador, entra en la
dinámica de descubrimiento progresivo. Advierte ahora la presencia de Moisés y
su intención. Lo llama y así, con la palabra, rompe la sensación ilusoria del
estímulo. Cambia la localización sensorial del estímulo en Moisés y amplía su
campo de conciencia a través de la ampliación del campo perceptivo porque,
ahora, a la vista ha sumado el oído. La Palabra de Dios toma cuerpo, puede
escucharse y expresa la iniciativa de relación interpersonal de Yhwh con
Moisés. Los inicios de una relación se localizan antes en el oído, el primer
sentido que se desarrolla en el ser humano. A partir de este momento, el
diálogo puede comenzar y el desvelamiento-revelación de las dos identidades en
el ámbito de relación ya se hace posible.
El mutuo desvelamiento por la palabra
La mutua revelación Yhwh-Moisés se realiza de forma procesual. Este
proceso lo marca el mismo Yhwh con una secuencia de tres momentos.
En el primer momento de la revelación (3,6), Dios se revela a Moisés
como «Dios de tus padres», en la continuidad de revelación de la historia, y le
revela a Moisés su propio pasado. Dios mismo pertenece esencialmente a ese
pasado de Moisés. Es su raíz y su humus. En ese pasado está la percepción del
sufrimiento del pueblo y de la opresión de los egipcios, pero también el
recuerdo de su propia liberación de las amenazas de muerte y de las aguas por
la acción coordinada de las mujeres. El «Dios de tus padres» debe incluir el
Dios de tus madres, que es el pasado inmediato de Moisés, pues sin ellas el
héroe no habría llegado hasta aquí. La fórmula bíblica debe ser entendida de
modo inclusivo, aunque en sí misma, literalmente, sea patriarcal y sexista.
En el segundo momento (3,12), Dios se revela a Moisés como relación de
futuro. Por tanto, si Él/Ella pertenecía a su pasado, también pertenecerá a su
futuro. El proyecto vocacional es, antes que nada, garantía de la relación
(compañía) que Dios tendrá con Moisés. Pasado y futuro vocacional constituyen
todo el arco vital. Y en ese futuro, está el pueblo.
En el tercer momento revelador (3,14), comprobamos que si pasado y
futuro están impregnados de la presencia de Dios…, Dios es el que está, el que
acompaña, el que es-en-relación («Soy el que soy/está»). El pasado y el futuro
de Yhwh no son más que su relación presente continuada. De este
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modo, Dios ha preparado la revelación del nombre,
de la identidad propia, el tetragrama, de una forma pedagógica perfecta para
Moisés y, mediante él, para el pueblo.
Mirando más de cerca, observamos que primero se autodesvela Yhwh
(versículos 6 y 7) nombrando su percepción de la realidad sufriente del pueblo.
El enigma interior de Moisés, largo tiempo desplazado y latente (recordemos la
pregunta del hebreo en 2,14), comienza a tener nombre. Es Dios quien le pone
palabra y en ese enigma Dios mismo está antes incluso que lo que Él/Ella
percibe del pueblo. Es necesario insistir en esto porque la vocación, en el
mutuo desvelamiento Yhwh-Moisés, pide un oído capaz de percibirle como Alguien
que habla[83].
Dios también comienza viendo, pero el hecho de decirlo, de traducirlo en
palabras, hace simultánea la comprensión y pone de relieve el carácter de
relación que para Yhwh estriba en el hecho de ver. De ese modo da a conocer su
propia parcialidad, su sensibilidad y su cercanía al sufrimiento. Entra en una
cuestión que no es ajena a Moisés. Este puede entender lo que Dios le dice,
puede sentirse prendido de este discurso porque tiene experiencia de ello, como
ha mostrado el texto que cuenta su primera salida donde los hebreos. De este
modo, en el diálogo vocacional, Dios ha conectado no solo con el interés común
a ambos, sino con la misma experiencia de aquel a quien llama. El mecanismo de
atracción tiene mucho que ver con la percepción de la semejanza, de la
similitud con determinados aspectos y con la gratificación narcisista que
comporta. No radica tanto en la dimensión racional como en la afectiva, al
menos en el momento inicial de esta dinámica dialogal que es la toma de
conciencia de la vocación. Toda la experiencia de Moisés se alerta ante la
Palabra relacional de Dios y su mensaje. Dios le hace vibrar, pero Moisés tiene
ya las cuerdas tensas y dispuestas.
En el versículo 11 comienza la primera objeción del héroe llamado. Ante
la identidad explícita de Yhwh, Moisés toma conciencia de su dificultad
identitaria o al menos de su momento, en proceso todavía. El conflicto, que la
narración ha dejado suspendido, asoma precisamente como un momento fundamental
en su vocación. La pregunta que quedaba planteada por el hebreo en 2,14 era una
pregunta sobre la legitimidad de su autoridad. Esa pregunta Moisés no la puede
responder si antes no toma conciencia de su identidad actual. Esto supone que
la vocación, como toma de conciencia del propio protagonismo en el proyecto de
vida, es una redefinición de la identidad relacional. Cuando Moisés pregunta
«¿quién soy yo para ir al faraón y para sacar a Israel de Egipto?» (3,11), no
emplea palabras nuevas y
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distintas, sino que repite lo que Dios le ha
pedido, que es punto de llegada, pero con el cuestionamiento primero del ser
«¿quién soy…?». No basta con la acción (hacer, ejecutar, ir al faraón, sacar al
pueblo). Esta redefinición de la identidad relacional (cuestionamiento del soy)
es el primer paso para las necesarias identificación y apropiación del proyecto
que encierra la vocación. Por eso le precede. Pero no se puede olvidar que el
contexto es dialogal y ese yo enfatizado de la pregunta (anokî) se
dirige a un tú.
La respuesta divina en el versículo 12 es, de nuevo, relacional, y su
desvelamiento y su revelación lo muestran con énfasis. Lo curioso es que no le
responde con un tú eres…, sino con un yo soy. El signo
que le ofrece es su propia palabra, creadora de seguridad, de garantía y
visibilidad de la promesa. Con toda su paradójica inseguridad.
En el versículo 13, Moisés se sitúa en el plano de Dios, que es el
futuro, y también cambia de plano la cuestión de la identidad. Le preocupa que
el pueblo, otro polo de la relación, no la perciba como tal. Pide a Dios una
nueva identificación que le sirva para su relación con el pueblo. Pide ser
reconocido por el pueblo.
La respuesta del versículo 14 es, de nuevo, relacional, que extiende esa
relación de Dios a Moisés y del pueblo a través de Moisés. La mediación es, una
vez más, el vehículo relacional de la palabra. Hay mayor información por parte
de Dios, que ahora se revela de forma paralela a como se había revelado a
Moisés, como el Dios que tiene ya una relación de pasado y de presente (la
memoria y el futuro).
FUNCIÓN DE LAS OBJECIONES
Las objeciones de Moisés a Dios y a su proyecto sobre él tienen una
importante función de cara a la interrelación entre Dios y el pueblo y de cara
a la interrelación entre Moisés y Dios, que afectan a su identidad, y de cara a
la misión que llevará al pueblo a la experiencia y al proceso de la forja de su
propia identidad. Se trata de una función positiva porque supone una toma de
conciencia que aumenta la libertad y desencadena un proceso. Este proceso es
más largo en Moisés que en otros líderes israelitas porque está en juego,
además de su autoridad y la legitimación de esta, la misma consistencia del
pueblo.
Las objeciones tienen que ver con el enigma que Moisés sigue siendo para
sí mismo en su relación con Dios y con el pueblo. Las objeciones están
formuladas en forma de pregunta y, como tales, tienen la virtud de ir
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orientando la identidad de Moisés desde el ámbito
de la acción en donde él se puede reconocer. Las objeciones tienen la función
narrativa de ir concretando aspectos de la misión y de la vocación del
personaje. De este modo, la consciencia de la llamada divina y el diálogo con
ella entra en lo cotidiano y lo impregna. Cuando Moisés verbaliza sus
dificultades ante Dios, se va diciendo a sí mismo dónde están sus puntos
débiles y se va conociendo mejor. Por tanto, más que pura resistencia, cada
objeción, en progresión y complejidad, tiene la función de aumentar el
autoconocimiento del personaje a partir de su propia verbalización y del
contacto con la realidad cotidiana.
Por otro lado, la respuesta reiterada de Dios va realizando la unidad y
la integración entre esa dimensión masculina de Moisés, expresada en la
preocupación por la acción, el éxito y reconocimiento de la misma, y la
dimensión más femenina de este personaje, pasada más al fondo pero latente e
impregnada de posibilidades. Es decir, todo lo relativo al mundo de la relación
y la palabra. Dios, en esta pedagogía, le ayuda a reconciliarse con esa
humanidad básica, femenina, que de forma tan fuerte le ha marcado en sus
orígenes.
REVELACIÓN DEL NOMBRE DE YHWH
Uno de los momentos más importantes de la vocación de Moisés es la
revelación del nombre de Yhwh. El documento presacerdotal lo hace remontarse a
los orígenes mismos de la humanidad, según Gn 4,26, mientras que para otras
fuentes documentales este nombre es revelado por primera vez a Moisés según Ex
3,6.9-15 y 6,2-13. El nombre se usa de dos modos: en una forma larga, que
designa a la divinidad, Yhwh, y en una abreviatura que es utilizada en nombres
propios de varones: Yeho, Ye (= al comienzo) o Yahu, Yah (al final): Josué,
Jonatán, Josías, Jesús, Netanyahu, y en algunas fórmulas litúrgicas, como alelu-ya,
e incluso en poesía. No se ha encontrado este nombre, fuera de Israel, antes de
Moisés.
La etimología de este nombre ha sido amplia y pormenorizadamente
estudiada. Los estudios y las hipótesis son muy numerosos. Lo más consensuado
es hacerlo derivar de la raíz verbal arcaica del semítico hwy, en
hebreo, hyh, que significa llegar a ser, existir, ser.
Este verbo, sin embargo, muestra la raíz, pero Yhwh es una forma derivada y por
ello se ha querido ver como el imperfecto de este verbo. Algunos piensan que se
trata de un imperfecto causativo o hiphil (Allbright): el que hace ser,
el que hace existir. Pero, aunque es una hipótesis sugerente, no es muy
seguida, porque esta
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forma no se utiliza nunca, lo normal es ver un
imperfecto qal en tercera persona: él es o él será.
Pero tampoco coincide del todo, por lo que se tiende a pensar que es una forma
anterior a Moisés, aun cuando no se ha podido probar.
Teológicamente, el nombre divino o tetragrama significa lo que dice Ex
3,14-15: «yo soy el que soy»: ehyeh asher ehyeh, de la que
proviene ehyeh
= soy, como nombre del Dios aparecido
(versículo 14), un nombre que se refiere a Yhwh, porque al oído israelita le
sonaba el paso de ehyeh a yaweh como el paso
de la 1.ª a la 3.ª persona del singular, de forma que yhweh se
entendía en el sentido de Él es. El versículo 15 dice, en efecto,
porque por eyheh (versículo 14) pone yahweh. Es un
texto sin duda muy sobrecargado: tres veces la introducción de las palabras de
Dios (versículos 14 y 15); el versículo 15 como la respuesta a la pregunta de
Moisés (versículo 13); etc. Es el único lugar de la Biblia hebrea en el que se
quiere explicar el nombre divino, sin que eso signifique dar una definición de
la divinidad israelita. La fórmula utiliza la paronomasia: el empleo del mismo
verbo y en la misma persona en la oración principal y en la oración relativa
que depende de ella, una fórmula muy usada en el Antiguo Oriente Próximo: voy
a donde voy (2Sam 15,20), circularon donde circularon (1Sam
23,13), indicando que se pretende eludir o evadir una determinada explicación
pedida. Así, Dios indicaría a Moisés que es indefinible e inmanipulable, pues
en este entorno conocer el nombre de alguien implica un cierto poder y un
cierto control sobre él. Pero esto no resulta demasiado satisfactorio, porque
si el versículo 14 es una aclaración, el protagonista y el lector/a perciben
que debe tener otro significado. Parece que la frase se refiere a una
intensidad del nombre y, por tanto, del ser: «yo hago gracia a quien hago
gracia», dice Ex 33,19, con el sentido de yo soy quien perdona y se
compadece.
Pero si esto tampoco convence como primera explicación (la intensidad sí
tiene sentido pero es insuficiente), solo queda tomar la frase en sentido
positivo: el que soy es un predicado de soy, de
forma que lo que se predica de Dios es que es, y así: yo
soy el que es, pero no en un sentido filosófico, sino en un sentido
práctico: yo soy el que está contigo o el que actúa a
tu favor. Con todo, es preciso decir que no hay propuestas definitivas, por
lo que la discusión sigue abierta.
MITO Y VOCACIÓN (ELECCIÓN)
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En un sentido general, se puede decir que la
vocación de cualquier ser humano, particularmente cuando adquiere tintes
especiales y tiene repercusiones con respecto a otros seres y grupos humanos,
puede entenderse como otro nacimiento. El primer nacimiento de Moisés fue
corroborado e intensificado por el segundo, cuando las mujeres lo salvaron de
las amenazas del faraón y de las aguas. Con ellos ha quedado patente la
condición de héroe, abierta a un futuro todavía desconocido. El tercero, el
vocacional, corresponde al comienzo del despliegue y la realización de los
pronósticos precedentes[84]. Sería el nacimiento del héroe a su vida de adulto, la puerta de
entrada a la segunda etapa de la vida, si lo decimos según la nomenclatura
junguiana. Es una hermenéutica posible. Así entendida, podemos contemplar
algunos aspectos de la vocación como mito.
En la literatura antigua, los héroes se caracterizan por recibir una
misión. La realización de esta suele estar llena de aventuras, de dificultades
en las que el héroe se pone a prueba a sí mismo y prueba también su capacidad
para llevar a cabo lo que se le ha encomendado y, por tanto, que es el héroe
que anunciaron los signos de su infancia. El personaje de Moisés se ajusta
bastante a estas características. La primera parte de su trayectoria como líder
lo muestra como un mediador entre el faraón y su pueblo, insistiendo en que el
rey debe dejar ir a los hebreos libremente y, por tanto, liberarlos de la
esclavitud. En esta parte, Moisés utiliza los instrumentos que Yhwh le ha dado,
comenzando por la facilidad de palabra de su hermano Aarón, que suple su deficiencia
verbal, y terminando por las pruebas-castigos de las plagas ante la obcecación
del faraón. En la segunda etapa, Moisés lidera la salida del pueblo y el paso
del Mar Rojo afrontando las dificultades de su propio pueblo, que se muestra
temeroso e inseguro hasta preferir volver a la esclavitud que le aseguraba la
subsistencia. Y, en la tercera etapa, Moisés encabeza la travesía del desierto
camino de la Tierra Prometida. Su final no corresponde al final de un héroe,
pues será otro, Josué, quien termine su misión. Él quedará a las puertas de la
Tierra Prometida, por su falta de fe en Yhwh. No obstante, el lector y el
pueblo que leen el libro del Éxodo hasta el día de hoy tienen a Moisés por
líder y profeta, por liberador del pueblo y, se podría decir, fundador del
mismo.
La misión es el núcleo de la llamada o vocación en sus diferentes formas
y fórmulas literarias, pero el elemento mítico principal de la literatura
antigua y moderna sobre el nacimiento del héroe es la elección. El héroe es un
elegido y en la inmensa mayoría de los casos se trata de un varón. La elección
y la misión son inseparables.
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En la vocación de Moisés, el texto pone de relieve la importancia que
adquiere toda su experiencia anterior. El narrador manifiesta la coherencia del
perfil del personaje en ciertos rasgos, como por ejemplo la curiosidad que le
empuja a adentrarse en el misterio de una zarza que arde sin consumirse, los
problemas de su identidad, presentes en el diálogo con la divinidad, o la
misión de liberar a su pueblo de los egipcios. Aparecen, no obstante, elementos
nuevos tales como su inseguridad para aventurarse en la misión que recibe,
elementos todos que presentan al lector o lectora un héroe peculiar, casi un
antihéroe. El personaje ya se encuentra con una vida como la de cualquier
adulto, con su familia y su trabajo, en un momento de madurez propicio para los
planes divinos sobre él y sobre su pueblo. El relato vocacional presenta un
itinerario condensado del proceso que lleva a Moisés de ver la situación del
pueblo desde sí mismo a verla desde el punto de vista divino. En este proceso
destacan expresiones y verbos que evocan la escena de liberación de las aguas
de Moisés por parte de la hija del faraón (analepsis). La princesa de Egipto,
por tanto, anticipa la acción divina (prolepsis). En este extenso diálogo,
Dios, mediante su respuesta reiterada a las objeciones, va ofreciendo a Moisés
la posibilidad de unir e integrar la dimensión «masculina», expresada en la
preocupación por la acción, el éxito y el reconocimiento de la misma, y la
dimensión más «femenina» de este personaje, pasada más al fondo pero latente e impregnada
de posibilidades. Es decir, todo lo relativo al mundo de la relación y la
palabra. Dios, en esta pedagogía de la revelación de la identidad de Moisés, le
ayuda a reconciliarse con esa humanidad básica, femenina, que de forma tan
fuerte le ha marcado en sus orígenes y ha marcado su vocación.
En todo lo que sigue, el narrador presenta al personaje de Moisés desde
la perspectiva de la palabra. La palabra para negociar con el faraón la
libertad del pueblo hebreo y su salida hacia otra tierra, la palabra de la
amenaza (las plagas), las palabras de ira y de ánimo al pueblo que teme y
vacila, la palabra de queja a Dios cuando se siente sobrepasado y abrumado por
un pueblo que no le responde, la palabra que le conecta con el Dios que le
acompaña en el desierto, la palabra con la que castiga (a Miriam, al pueblo
idólatra…) y la palabra legisladora (los mandamientos).
Moisés, además, es castigado por la Palabra divina a no ver la Tierra
Prometida. Muere en el camino, en el desierto, siendo un guía y un mediador,
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dejando su tarea sin acabar y en manos de otros. Es
un líder que no ve el fruto de su obra, pues esta obra en realidad no es suya,
sino de Dios.
LA MITIFICACIÓN DEL LIBERTADOR DE ISRAEL
El libro del Éxodo realiza una continua tarea desmitificadora de Moisés,
sin renunciar, por ello, a los elementos míticos y legendarios que aparecen en
su infancia para mostrar al líder libertador de Israel como un personaje único.
Cuando el relato ha cumplido este objetivo, el narrador orienta y reorienta
continuamente la función de Moisés hacia la tarea o misión que da sentido a su
particular biografía. La narración va y viene del personaje a la misión y de
esta al personaje, privilegiando la misión por encima de todo. Esta tarea
narrativa desmitifica al héroe, sin restarle importancia, pero devolviéndolo
siempre a la dimensión humana que le corresponde, a la vez que pretende
mantener la atención del lector en la finalidad, es decir, en la liberación del
pueblo y el cumplimiento de la promesa divina hecha a sus ancestros. Y, pese a
ello, la historia judeocristiana ha vuelto a mitificar a Moisés. No es el lugar
de mostrar el proceso mediante el que se ha producido esa remitificación, pero
es importante señalar el dato. Se han seleccionado unos rasgos del personaje
ignorando otros, como por ejemplo sus acciones homicidas, la traición al pueblo
egipcio que lo crio y educó, la fuga obligada por la persecución del faraón y
su ocultamiento en tierra extranjera por el delito cometido. Se ha
reinterpretado su conducta violenta y asesina convirtiéndola en admisible a
causa de su deseo de liberar a sus hermanos hebreos esclavos, minimizando no
solo la inadmisible conducta ética, sino el delito, y se ha engrandecido su perfil
de legislador. Basta contemplar la escultura del Moisés del escultor Miguel
Ángel para darse cuenta de la diferencia entre el personaje del Éxodo, débil,
inseguro, líder de la palabra, y el personaje mitificado como alguien casi
sobrehumano.
El Moisés del Éxodo, además, vinculado biográficamente a las mujeres, de
modos de actuación alejados con frecuencia de los héroes típicos del entorno y
del imaginario popular, a quien el narrador muestra mediante imágenes
femenino-maternas, poco tiene que ver con la representación de macho musculado,
fuerte, de aspecto imponente, con la que lo han retratado muchos artistas.
ARQUETIPOS, MITOS Y SÍMBOLOS EN LOS RELATOS DE LA INFANCIA
DE MOISÉS
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La historia de Moisés está atravesada por múltiples
elementos arquetípicos, desde las aguas primordiales hasta su segundo
nacimiento, pasando por la supervivencia, la dependencia en las situaciones de
extrema vulnerabilidad, el cuidado, la fuerza de emociones y sentimientos
constructivos como la compasión… Encontramos aspectos que dibujan lo humano,
como el miedo, la confianza, la reacción defensiva, el largo proceso de
construcción de la identidad, tanto la individual como la colectiva, la
relación ambivalente con la naturaleza y la alianza del cosmos en favor de la
vida, la construcción difícil de la historia con sus aciertos y errores, el
lugar predominante de la violencia y las alternativas políticas…
La lectura de las historias de la infancia de Moisés, con sus rasgos
legendarios y con sus características únicas, permite percibir en su conjunto y
en numerosos aspectos particulares lo universal, aquello en lo que podemos
reconocernos. Esto incluye lo culturalmente asignado como masculino y como
femenino, pero tales historias ofrecen la alternativa más humana, que será la
que predomine en el resto del libro y configure el verdadero perfil del
protagonista. Moisés es una figura de lo humano. Hemos analizado los aspectos
del patriarcado, los aspectos que hemos interiorizado hasta el punto de haber
creado con ellos un personaje patriarcal con el que difícilmente puede
identificarse mucha gente (especialmente muchas mujeres), ocultando los
elementos universales del inconsciente colectivo que son los que dotan al héroe
de todo aquello que, sin saberlo, nos ha permitido no solo admirarlo, sino
tratar de emularlo, como consta en tantos intentos de pueblos que han tomado el
libro del Éxodo, su gesta del Paso del Mar, su camino por el desierto y a su
protagonista, como referentes para la realización de sus propios procesos
liberadores.
EL SÍMBOLO DE LAS AGUAS: AGUAS PRIMORDIALES, AGUAS LIBERADAS, AGUAS
AMBIVALENTES, AGUAS LIBERADORAS
En numerosas culturas antiguas (india, sumeria, babilónica, egipcia,
griega, china…), las aguas primordiales forman parte de los relatos
cosmogónicos. Las aguas primordiales, además de convertirse en un símbolo
matricial, son el arquetipo por excelencia para sugerir la idea abstracta del
flujo del caos original, de la indiferenciación y la anarquía anteriores a la
aparición de las formas creadas[85]. Estas aguas ingobernables, fascinantes y temibles son observables en
la extensión de los mares y océanos. Sin embargo, la observación, la deducción
y la experiencia, sobre todo en las culturas agrarias,
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es la de las aguas canalizadas, es decir, las que
han estado aprisionadas y encuentran una vía de liberación, como los ríos, por
ejemplo, que fecundan la tierra, o la lluvia que limpia y es absorbida por la
tierra sedienta y agradecida que produce vida y ayuda a la vida. La fuerza de
la vida y el nacimiento suele ir unida a las aguas marinas y a las diosas que
las habitan o las hacen surgir. Pero en el proceso de simbolización de las
aguas primordiales podemos rastrear la experiencia misteriosa del origen de la
vida humana. Se trata, en definitiva, de aquellas aguas prisioneras en el
cuerpo de las mujeres cuya liberación libera, a su vez, la vida preparada para
salir al mundo[86]. En el vocabulario popular, arcaico y actual, abundan los términos de
liberación. El nombre de Moisés, como queda visto, se vincula expresamente con
las aguas y con la liberación. Son las aguas del útero que se rompen para abrir
el canal de la vida, pero también las aguas del río que transportan al niño en
la cesta y lo retienen en el cañaveral hasta que alguien lo saca de las aguas
canalizadas. Tanto la analogía con el parto como con la fecundidad de la
naturaleza han asociado las aguas primordiales a las mujeres y «lo femenino».
En el relato de la infancia de Moisés existe, por tanto, una rica condensación
simbólico-mítica que asocia, en diferentes niveles, las aguas primordiales ya
liberadas y los dos nacimientos del héroe que, como dijimos en su momento,
remiten al relato de la creación en Gn1.
Esta «marca de agua» en el nacimiento de Moisés se remonta a las
parteras egipcias, que ayudan a liberar el canal de aguas de las mujeres
hebreas para el nacimiento de sus hijos e hijas. En las palabras de
justificación (impregnadas de ironía) con las que las parteras responden a la
petición de explicación del faraón porque han dejado vivir a los niños hebreos,
ellas expresan abiertamente que las hebreas son muy fértiles. De este modo, el
narrador del Éxodo ha cimentado simbólicamente la fuerza de la vida del
paradójicamente débil héroe Moisés en la gestión de las mujeres. Esto es
sumamente importante, y por ello nos vamos a detener un momento.
Para Moisés son las aguas primordiales en una doble experiencia, como
reiteración del útero, algo que confirma el símbolo de la cesta, metáfora del
seno materno, preparada para que las aguas no ahoguen al niño, sino que le
sostengan. El término hebreo para cesta es el mismo que se
utiliza en Gn 6,8 para hablar del arca de Noé. Su situación tiene un cierto
paralelismo con la de Noé, expuesto en el arca a las aguas, para propiciar una
recreación cósmica, un segundo nacimiento a la realidad que es amenaza y riesgo,
por un lado, y posibilidad creativa, por otro. Es un símbolo de índole
dramática, pues aunque se trate de una simple cesta, su posición sobre el agua
la convierte en
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una barca, que puede salvar o puede naufragar[87]. En este sentido, la cesta-arca-barca es también un símbolo de
intimidad, que incluye la acción maternal de las aguas de mecer al niño,
sustituyendo de este modo los brazos maternos que acunan, y proporcionando
seguridad acogedora. Moisés, expuesto a las aguas en una cesta-arca, evoca una
recreación o un segundo nacimiento, como aparece en las representaciones
míticas del arquetipo del héroe. En este sentido, las aguas ya no son solamente
aguas primordiales, sino las del diluvio, es decir, aguas regeneradoras de la
vida en peligro. Para el público lector de la Biblia, la evocación del arca y
del diluvio, sin dejar su ambivalencia, queda asociada a la salvación y la
posibilidad de comenzar de nuevo. Las aguas, en efecto, son un símbolo
ambivalente, pues son a la vez lugar de inicio de la vida y lugar de muerte, de
modo que incluyen la unión de opuestos. El Nilo es para Egipto un río de aguas
ambivalentes, pues si, por una parte, es garantía de la fertilidad y de las
posibilidades de vida, la sequía de sus aguas produce males y penurias, del
mismo modo que los excesos de sus inundaciones pueden ser mortales. El Nilo
sacralizado es proyección de la ambivalencia percibida en los inicios de la
vida que porta en su seno cada mujer. En el caso de Moisés, una vez que el niño
ha nacido y tiene una mínima autonomía, la madre, en un gesto paradójico, lo
expone a las aguas para salvarlo. Su condena a muerte por vivir lo lleva a una
nueva exposición. Esta misma ambivalencia, como veremos, se va a producir en el
relato del Paso del Mar. Pero en su historia individual (y típica, sin duda) se
encuentra una inversión, pues cuando intenta afirmarse para eliminar la
condición esclava y oprimida de su pueblo, lo hace mediante la violencia
mortal, quedando marcado por la sombra del asesinato.
Moisés se encuentra en el azar de ser salvado con una implícita
confianza en Dios, pero sin garantías, en el deseo profundo de las mujeres que
han planeado su oportunidad de salvación. El nuevo nacimiento que propicia la
princesa da un significado diferente a la vida, es metáfora de una especie
de resurrección que implica la victoria de la vida sobre la
muerte, no ya en el orden de lo natural, sino en el de las libres
decisiones humanas. Moisés vuelve a nacer porque unas personas concretas, tres
mujeres diferentes, lo quieren así. Significando prolépticamente el nacimiento
de Israel de las aguas del Mar Rojo, el doble nacimiento de Moisés es un
escalón en el que descansa la identidad del pueblo, que no viene del azar, sino
de una cuidada y procurada intención que, aunque puede remontarse a la
divinidad, tiene como ejecutoras eficaces a las mujeres, plurales y diversas.
Moisés, por tanto, está cimentado en otro escalón, el de las decisiones de las
mujeres que lo salvan.
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De nuevo, el narrador ubica a su público oyente y
lector en el ámbito de la historia.
El doble nacimiento de Moisés en las aguas es prolepsis, también, del
paso que realiza, encrucijada entre dos lealtades, dos identidades y dos
pueblos que van a marcar para siempre su identidad: hebreo y egipcio, ni hebreo
ni egipcio, él mismo entre dos madres, dos pueblos, dos culturas… Moisés será
el único capaz de dar a Israel eso que también le hará único entre dos pueblos.
El análisis y la exploración precedente de los arquetipos, mitos y
símbolos, podría interpretarse como el intento de remitir esta leyenda de
orígenes del héroe a la naturaleza, a la fuerza natural de la vida y,
concretamente, a las mujeres y «lo femenino» asociados con ella. Sin embargo,
nada más lejos de la realidad. El libro del Éxodo está escrito como
historiografía, pero más allá de las posibles intenciones, los relatos de los
que nos hemos ocupado no presentan a las mujeres en un entorno natural ni como
producto de la fuerza de la naturaleza que implica su condición de
procreadoras. Desde el comienzo, cada una de estas mujeres aparece marcada por
la dimensión humana de su libertad y de sus opciones concretas hasta el punto,
como quedaba dicho, de exponerse a riesgos claros. Las parteras egipcias
deciden desobedecer al rey. La madre y la hermana de Moisés desobedecen
igualmente el decreto real y sortean el mandato con un plan inteligente y
calculado. Ellas deciden libremente. La hija del faraón, por su parte,
desobedece a su padre y acoge y adopta al niño hebreo anulando la decisión de
su padre. También ella toma una decisión, busca los recursos y asume la
responsabilidad que dicha decisión implica. Todas ellas tienen un papel
insustituible en la historia, pero, además, no solo dejan marcada esa historia,
sino que le dan un giro al actuar como agentes de cambio a corto, medio y largo
plazo. Son verdaderas agentes políticas.
El narrador de estos relatos, no obstante, focaliza toda la acción en la
gesta divina y en el papel del héroe, de forma que las mujeres de los comienzos
del héroe son anónimas. Ellas están presentadas por su rol (parteras), su lugar
en la familia (madre, hermana) y su posición social (hija del faraón). Son
relatos, repetimos, patriarcales que, sin embargo, no pueden ocultar la
importancia histórico-política, social y teológica de las mujeres. Esa
historia, sociedad y teología, como es obvio, se encuentran atravesadas e
impregnadas de los arquetipos y símbolos que contribuyen al desarrollo de la
cultura, la historia y la teología.
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EL SIMBOLISMO DE LO DOBLE Y EL REDOBLAMIENTO
En las narraciones de la infancia de Moisés aparece subrayado el número
dos que se expresa en oposiciones y alianzas desde el comienzo. En la amenaza,
el individuo aparece opuesto a la totalidad, pero también en el género, pues a
las niñas se les permite vivir, pero no a los varones. La hija del faraón se
opone a su padre. En las alianzas intrafamiliares, la madre y la hermana del
héroe se alían, pero también lo hacen en otro nivel las mujeres egipcias (las
parteras) y las hebreas (familia de Moisés), la madre biológica y la madre que
adopta. Esta dualidad también asume la expresión de la evolución o el progreso,
como en el doble nacimiento de las distintas aguas y la doble salida del héroe
adulto. En lo que se refiere al personaje de Moisés, como hemos constatado,
existe una oposición entre dos contextos identitarios y un conflicto entre las
dos lealtades que forman parte de su perfil.
Además de las dualidades y oposiciones, constatamos la presencia del
redoblamiento en el personaje de Moisés que es el libertador liberado, asociado
al símbolo de inversión. Es un héroe activo y pasivo, masculino y femenino, con
la posibilidad de explorar en él paradojas interesantes que lo sacan de la
dualidad, pues, en efecto, a lo largo del libro del Éxodo, es activamente
pasivo y pasivamente activo, así como femeninamente masculino y masculinamente
femenino. Los extremos de las paradojas tensan la identidad original del
personaje que rompe los estereotipos sin poder ajustarse a ninguno. No es el
héroe y el líder superior y perfecto que funda la religión hebrea ni el varón
alfa que lleva a cabo las gestas impresionantes que se esperarían del
estereotipo del libertador. Las historias del libro, sobre la base de los
avatares de su nacimiento y de su fundamento asentado en las mujeres, lo
muestran como alguien traído y llevado por Dios, cansado de su tarea,
quejumbroso de hacer de madre de un pueblo que lo mismo quiere la libertad que
volver a la esclavitud, con dificultades para expresarse y condenado a no
disfrutar de aquello que más anhela: la Tierra Prometida.
EL FUEGO INEXTINGUIBLE
Un elemento simbólico presente en el momento de la elección directa del
héroe por la divinidad es el fuego de la zarza que arde sin consumirse. El
símbolo es, sin duda, ese tipo de fuego que no quema y no se apaga. El símbolo
del fuego evoca tres realidades de la experiencia, la luz, el calor y la
destrucción (consume y devora), que, a su vez, evocan experiencias de
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iluminación, de vitalidad, de purificación, entre
otras. En el ámbito psicológico, es símbolo del espíritu interior, pero también
de la pasión, y puede evocar lo masculino (la llama vertical) y lo femenino (la
llama que se expande). Es un símbolo matricial, como lo es el agua. En el área
de la espiritualidad y la religión, el fuego es símbolo de la teofanía o
manifestación de la divinidad y también símbolo de inmortalidad. Los mitos
griegos cuentan tres historias en torno al fuego: la historia de Prometeo que
roba el fuego a los dioses, la de Ícaro que vuela hacia el fuego solar y la del
Fénix que renace de sus propias cenizas, aunque este mito no es de origen
griego, sino posiblemente egipcio[88].
En resumen, el fuego simboliza la energía espiritual, la transformación
y la trascendencia, que cada cultura y religión expresa en variedad de imágenes
y relatos.
En el episodio de la vocación de Moisés, el fuego que arde en la zarza
sin consumirla es símbolo de la presencia divina, como confirman las palabras
que oye el héroe provenientes del mismo Dios cuando le invita a descalzarse
porque pisa tierra sagrada. Además, evoca la trascendencia y la inmortalidad
divinas al no consumir el objeto que quema ni apagarse. Su presencia es solo el
preámbulo de la relación que Dios establece con Moisés de cara a la misión que
le va a encomendar de liberar a su pueblo. De hecho, el narrador desvía pronto
la atención del público lector u oyente del símbolo al diálogo entre ambos
interlocutores, es decir, al protagonismo de la palabra, sobre todo la palabra
divina. Una vez que ha conseguido el propósito de atraer la atención del héroe
y del lector/a, el símbolo prácticamente desaparece de la escena. Su función,
además de la mencionada, es evocar el giro sin vuelta atrás que va a dar la
historia de ese pueblo esclavizado. En este sentido, el fuego es el primer
indicio simbólico de una transformación del héroe, pero también del pueblo, que
de ser esclavo va a convertirse en libre.
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CAPÍTULO 3
El Paso del Mar: nacer muriendo (Éxodo 13,17-15,21)[89]
El Paso del Mar de las Cañas o Mar Rojo, tal como lo narra Ex
13,17-15,21, es un relato que no pasa ni se agota con el suceder del tiempo. Es
un relato universal, aunque se encuentre en un libro tan decididamente judío y
destinado a la identidad judía como es el libro del Éxodo. La narración se
encuentra sobre un sustrato que conecta no solo con esquemas básicos
antropológicos y sociohistóricos, sino con un arquetipo de alcance cósmico que
tiene que ver con la estructura misma de la vida, que solo avanza y se renueva
en la medida en que se arriesga a cambiar afrontando la dimensión de muerte
escondida en los cambios.
Hablamos de dimensión cósmica en la expresión del
arquetipo, pues se advierte en el manejo de las fronteras entre cielo y tierra,
los puntos cardinales, el agua y la tierra (húmedo y seco), la muerte y la
vida, la noche y el día, lo vertical y lo horizontal, lo sólido y lo líquido…
Y, también, de esquema o patrón antropológico básico a causa
del trasunto diádico de entrar-salir, o triádico de
entrar-atravesar-salir, que alude al nacimiento, a la vida y la muerte y
algunas de sus inversiones[90]. Podríamos añadir la fuerza de los elementos espaciales y temporales,
aunque la dimensión más evidente es, seguramente, la dimensión
sociohistórica, puesta de relieve con más frecuencia en el pasado siglo,
pero presente en toda la historia conocida: un pueblo que nace de un acto de
liberación de un estado o situación de esclavitud. Podemos mencionar, así
mismo, esquemas básicos de género para referirnos no solo al
rol que cumplen varones y mujeres en la acción, como puede ser el caso de
Moisés y el faraón, Aarón y Miriam y las mujeres del comienzo del libro, sino,
particularmente en referencia al modo en el que se narra la historia, a la
impregnación arquetípica de género observable en los símbolos, las acciones, el
lenguaje… Tiene también una dimensión psicológica, sobre todo de
psicología social, que traspasa personajes, símbolos, acciones,
reacciones, tono afectivo, emociones explícitas e implícitas… pero, en
particular, tiene que ver con el miedo y su complejidad.
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Y, por último, podemos hablar de dimensión
religiosa no para referirnos a unos determinados aspectos, sino en
alusión a la profunda y pregnante transversalidad de los relatos, así como de
las otras dimensiones arriba mencionadas.
LA NARRACIÓN
El relato forma parte de una narración más amplia que es el mismo libro
del Éxodo y es importante para la hermenéutica delimitar las fronteras del
episodio. En relación con la teología y dando primacía al personaje divino, si
decidimos que el Paso del Mar es la conclusión de la salida de Egipto y, por
ello, pertenece a su trama, estaríamos ante un relato que destaca la dimensión
supranacional de un Dios que se revela no solo a su pueblo, sino también al
pueblo opresor de los hebreos, Egipto. Si optamos, en cambio, por situar el
Paso del Mar como inicio del itinerario de Israel en el desierto,
destacaríamos, sobre todo, un Dios nacional que libera y protege a su pueblo[91]. No es lo mismo afirmar una u otra, sobre todo cuando las dos pueden
justificarse y ambas tienen cabida, aunque en cierto sentido resultan
excluyentes[92]. Encontramos razones a favor y en contra de cada una de estas opciones,
pero elijo la primera, según la cual el Paso del Mar Rojo es final y conclusión
de la trama narrativa de la salida de Egipto de los hebreos, pero sin por ello
negar todas las vinculaciones formales, narrativas y de contenido con las
tradiciones del desierto que le siguen[93]. La narración es lo suficientemente rica como para permitir diferentes
interpretaciones.
¿Por qué esta opción y no la otra? Tomado el texto en su estado
redaccional y comenzando por el final, el canto de Miriam se entiende mejor
como conclusión solemne de toda la gesta de los hebreos, particularmente si
extendemos nuestra visión de la narrativa y descubrimos que las mujeres forman
una inclusión: ellas, con su desobediencia civil, comienzan la espiral
liberadora, y Miriam, junto con las mujeres que cantan y danzan, la culmina en
el espacio fronterizo entre el mar y el desierto, entre el agua y la tierra.
Toda la gesta liberadora, en efecto, aparece enmarcada por las grandes
transgresiones de las mujeres. Además, el Paso del Mar no se comprende bien si
lo separamos de la narración de las plagas, pues, ¿por qué razón Egipto querría
hacer volver a los hebreos? El motivo principal es el endurecimiento progresivo
del corazón del faraón y su corte (Ex 14,4.7) ante signos que reclamaban el
reconocimiento de Yhvh (14,4.18).
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Esta cuestión nos remite al lugar y al sentido que
ocupa este relato en el contexto general del libro, pues también esto nos ayuda
a descifrar su sentido.
La inclusión de las iniciativas de las mujeres no es ajena al desarrollo
del resto del proceso liberador que, bien mirado en numerosos detalles
lingüísticos, semánticos y narrativos, podemos calificar de femenino.
Son mujeres las que pueblan los primeros capítulos del Éxodo (Ex 1-2) y una
mujer la que lo finaliza con su cántico (15,21)[94].
El Paso del Mar (Ex 14-15), como queda dicho, puede entenderse como
final del proceso de liberación de los hebreos, pero no como primero, sino como
segundo final. El primero, estrictamente hablando, estaría en la salida de los
hebreos de Egipto, una salida, por fin, previamente pactada, como se narra en
12,37-13,16. En el final del discurso divino a Moisés acerca de la ley de los
primogénitos, dice «porque fue con su mano poderosa como nos sacó Yhwh de
Egipto». No obstante, la decisión del faraón en 14,3-5 pone todo en cuestión y
lo que sigue se convierte en el segundo final, una estrategia narrativa propia
de la Biblia hebrea[95], que tiene, entre otras, la función de dotar de más profundidad a los
acontecimientos precedentes, ponerlos en perspectiva y ofrecer al lector las
claves más importantes de significado[96].
Este segundo final podemos considerarlo, además, como un relato de
transición conectado a lo precedente y a lo siguiente, pero manteniendo una
entidad narrativa autónoma. Ex 14 mantiene relaciones con la unidad narrativa
precedente (1-13) en las referencias al corazón del faraón (14,5)
que remite a las plagas (8,11.28; 9,34-35; 10,20), a pesar de que el
vocabulario en el capítulo 14 es diferente; la mención del endurecimiento
del corazón del faraón (14,4.17), junto con el vocabulario típico del
documento Sacerdotal (documento P) en las plagas, como es el caso
del verbo hzq (7,13.22; 8,15; 9,12); y, por último, el reconocimiento
de Yhwh por el faraón (14,4.17), que remite a 7,5, también obra del P.
Los elementos prolépticos que anticipan sus conexiones con los relatos de la
travesía de Israel en el desierto son básicamente la columna de nube,
que vincula el primer final (Ex 13,21-22), el segundo final (14,19-20.24) y su
presencia entre el pueblo posteriormente; las murmuraciones de
los hebreos en las que se incluyen los deseos de volver a Egipto
(14,11-12) y, por vez primera, la mención de la Gloria de Yhwh,
tema típico del documento Sacerdotal (14,4.17-18), que acompañará al pueblo
durante su permanencia en el desierto[97].
Tanto la inclusión que forma la presencia de las mujeres como la
acumulación de simbología femenina convierten el lugar fronterizo del relato
del Paso del Mar en un interesante elemento para la hermenéutica feminista.
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La pregunta más formulada sobre este episodio se
refiere a la veracidad histórica del acontecimiento, según la comprensión
actual de la historia, es decir, si se trata de un hecho empírico demostrable
y, si lo fuera, dónde comienzan y acaban lo «histórico» y lo ficticio[98]. Para nuestro trabajo no es tan relevante, aunque, además de apelar al
concepto historiográfico bíblico, no está de más recordar que la historia no
deja de ser una interpretación de los acontecimientos con la marca de la
perspectiva patriarcal que excluye a las mujeres y sospecha de lo femenino,
aunque unas y otro, al final, acaban presentes en las rendijas del patriarcado.
Y, lo que nos importa, al fin, es intentar descubrir los mitologemas y símbolos
e imágenes que contiene este relato dentro del marco patriarcal.
En este intento me voy a valer de los instrumentos del análisis
narrativo, de la hermenéutica feminista y psicológica[99]. El análisis narrativo[100] incluye los estudios y conclusiones de la exégesis
histórico-crítica.
La unidad narrativa se extiende desde 13,17 a 15,21. En ella, entran en
escena personajes nuevos, mientras que desaparecen otros. Así, los hebreos
reaparecen sorpresivamente en 14,1-4 tras haber desaparecido del relato en los
capítulos 12 y 13; los egipcios, presentes hasta 15,21, desaparecen a partir de
esos momentos tragados por el mar. Aarón, presente en el capítulo 12,
desaparece aquí. Aparece Miriam y permanecen Yhwh, Moisés y el faraón. Con
respecto al tiempo, 13,17 comienza con un wayehî temporal que
pone en marcha la duración de dos días en los que tiene lugar la acción con sus
diversos acontecimientos, hasta que el pueblo entra en la etapa del desierto a
partir de 15,22[101]. El narrador no trata los diferentes segmentos de tiempo del mismo
modo, sino que focaliza la atención del lector o lectora en lo que considera
importante. Es digna de mención la polaridad noche-mañana, noche-día y
antes-después, por su elevada carga simbólica y teológica. Con respecto al
espacio, toda la unidad gira en torno al mar, destacando las polaridades
mar-tierra, lo mojado-lo seco, dentro-fuera, arriba-abajo, vertical-horizontal.
Y, en relación con la acción, todo el relato trata el Paso del Mar[102] en una triple secuencia: el acercamiento y la entrada en las aguas, el
paso o la travesía propiamente dichos y la salida. Anteriormente a la puesta en
marcha del pueblo, el lector encuentra un texto legislativo en boca de Yhwh que
habla a Moisés, y después del Paso, Ex 15,22-26, se narra el episodio de Mara
ya en el desierto. Todas estas indicaciones, en conclusión, muestran que el
episodio queda bien delimitado respecto a lo anterior y posterior.
El relato del Paso del Mar contiene diversas tensiones textuales y
narrativas. Los redactores han unido los relatos en un solo texto que, visto en
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conjunto, presentaba algunos problemas. En la
perspectiva diacrónica advertimos que la redacción final intentó solucionar
algunas de estas tensiones con pequeños añadidos que hacían más comprensible la
lectura sin afectar al sentido. Ejemplo claro es la nube, un elemento del
relato con diversas funciones. Si el pueblo es conducido al mar para
atravesarlo de noche, ¿cómo podrá salvar el escollo de la oscuridad? Los
redactores finales solucionaron el problema con el añadido de 13,20, donde se
indica que la columna de nube tenía la función de ser nube de día y fuego de
noche. De ese modo, el pueblo atravesaba el mar iluminado.
La composición narrativa incluye tres grandes secciones: 13,17-22,
marcha hacia el mar; 14,1-31, llegada al mar y paso del mar; 15,1-21, salida
del mar y celebración del acontecimiento. En la segunda sección, a su vez,
podemos distinguir una acción llevada a cabo en tres momentos, delimitados por
tres discursos divinos: Ex 14,1-4; 15-18; 26. El primero (14,1-4) es un
discurso predictivo exhortativo, que prevé acontecimientos futuros; el segundo
(14,15-18) comienza interrogando y sigue con una cadena de imperativos
dirigidos a Moisés, además de otra exhortación y un final semejante al del
primer discurso (la afirmación del final feliz que glorificará su nombre), y el
tercero (14,26) comienza como el segundo, incluye un imperativo y un breve
discurso exhortativo. Los discursos tienen la función, entre otras, de impedir
que el lector o la lectora se olvide de que Yhwh es el verdadero protagonista
de cuanto sucede, y quien parece verdaderamente empeñado en la libertad del
pueblo. El pueblo, ambivalente, lo mismo avanza que retrocede y Moisés, por su
parte, se siente impotente por momentos para conducirlo[103].
Estamos ante un relato de acción debido a las
transformaciones que se producen en los protagonistas, Israel y Moisés, que
incluye el paso de la esclavitud a la libertad y el paso de una situación de
infelicidad a otra de felicidad. Sin embargo, el relato de acción está
al servicio de la revelación, de forma que los hechos y las
transformaciones son importantes por el sentido (religioso) y el reconocimiento
a Yhwh, quien lo otorga y al que reconocen como Dios tanto los egipcios como
los israelitas.
Durante todo el relato el lector se encuentra en la posición
privilegiada (sabe más y de más cosas que los actores del relato) de quien
conoce de antemano el resultado (la victoria de Yhwh) tal como lo ha ido
escuchando de sus labios al hablar con Moisés. Desde este ángulo no hay tensión
narrativa suscitada por la pregunta sobre el modo en el que se llegará a ese
final. La curiosidad recae en la implicación de los protagonistas ajenos a esta
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información, el pueblo de Israel y el ejército
egipcio con el mismo faraón. La ausencia de tensión primera permite que la
curiosidad del lector se desplace a los aspectos que el narrador pretende
subrayar, como por ejemplo el proceso, las reacciones de los protagonistas, las
emociones que facilitan o ponen en peligro la liberación, el ritual implícito,
la puesta en escena mediante símbolos universales y plenos de sentido, el papel
de la fe…
Siguiendo los criterios narrativos, la trama de Ex 13,17-15,21 se
compone de exposición (Ex 13,17-22), complicación (Ex 14,1-14) y resolución (Ex
14,15-31), a la que se añade un epílogo conclusivo (Ex 15,1-21).
Exposición (Ex 13,17-22). La exposición,
donde se ofrecen los datos fundamentales para entender lo que va a suceder, se
organiza narrativamente en tres momentos. En el primero (versículos 17-19), la
voz del narrador, de muchos y ricos matices, evoca el pasado creando un trasfondo
escénico de sentido para lo que va a suceder. El narrador resume en una frase
todas las tensiones y dificultades entre Moisés (y el pueblo) y el faraón
mediante la conclusión: haber dejado marchar a los hebreos, pero la forma wayehî permite
percibir que todo está todavía en proceso. Solo es interrumpido por el monólogo
interior de Yhwh, que aparece protegiendo al pueblo al conducirlo por el camino
más largo: «pues se dijo: no se arrepienta el pueblo si se ve atacado…». El
lector o lectora pensaría que Dios le protege de los egipcios y del faraón,
pero el monólogo interior divino expresa más bien su preocupación por lo que el
pueblo mismo pueda hacer; así, lo protege de sí mismo («no se arrepienta»).
Esta información muestra, por una parte, que el personaje de Yhwh, buen
conocedor de su pueblo, no se fía de él y, por otra, adelanta (función
proléptica) información sobre reacciones posteriores, que le darán la razón.
El lector puede visualizar la marcha a través de la somera descripción
«los israelitas subían en buen orden desde Egipto» (13,18), vinculada
inmediatamente a otro dato que contrasta con la desconfianza divina: la
irrevocabilidad de la salida, pues llevan con ellos los huesos de José,
cumpliendo el juramento de los hijos de Jacob (13,19). Así, el narrador coloca
ante la misma realidad dos actitudes encontradas, una en el trasfondo, la
desconfianza de Yhwh, y otra en el primer plano, la confianza y la decisión
supuestamente irrevocable del pueblo. Este contraste, ofrecido en la
exposición, forma parte del marco de comprensión del lector del Paso del Mar.
Sería muy simplista suponer que se pretende solamente dar la razón a Yhwh. La
exposición informa de algo humano como es la propia contradicción y, como
veremos, la fuerza del miedo y la ilusión engañosa de
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la permanencia de las decisiones de un grupo
(masa), por más importantes y peleadas que estas sean.
En el segundo momento, el relato recupera la cadena narrativa para
informar del lugar y el tiempo en los que está el pueblo. Esta información
sitúa al lector en la historia, entre las otras dos informaciones, que le
indican el papel de Yhwh, al remitir al pueblo a su historia anterior, y su
función en el presente orientado hacia el futuro (13,21). Yhwh se perfila, por
tanto, como garante de la memoria de su pueblo y de su propia historia con él[104].
En efecto, en el tercer momento (13,21), el narrador presenta a Yhwh en
primera fila, como el verdadero guía del pueblo mediante el signo bivalente de
la nube luminosa que oculta y desvela, según se trate del día o de la noche,
anticipando así su función en el paso nocturno del mar. La exposición termina
con un par de frases iterativas sobre la presencia continua de la nube.
Complicación (Ex. 14,1-14). Este primer
acto, que es la complicación de todo el episodio, se organiza en tres escenas:
en la primera encontramos el discurso de Yhwh a Moisés, seguido de su ejecución
(14,1-4); en la segunda, la acción de los egipcios tras las deliberaciones en
el palacio real (14,5-10a), y en la tercera (14,10b-14), la reacción de los
israelitas al advertir que los egipcios vienen persiguiéndolos.
Escena primera: discurso divino (14,1-4). Como quedaba anunciado, el
primer acto del Paso del Mar se inaugura con un discurso de Yhwh a Moisés
(14,1-4), al que sigue inmediatamente su puesta por obra. El escenario es el
camino emprendido por el pueblo, fuera de la ciudad, quizás en Etam y, por la
tarde, cerca ya de Pi-Hairot (Pijairot). El narrador, que ya lo ha preparado en
lo precedente, ahora lo pone en boca de Yhwh autorizando con el discurso
directo la decisión divina. En este discurso, Yhwh da un par de órdenes
prácticas: cambiar de rumbo y acampar. Él mismo establece la ruta. En seguida,
sin embargo, sus palabras focalizan la atención del lector en un Yhwh cuya
mente se adelanta a la mente del faraón[105], y, previendo lo que ocurrirá, toma la decisión, ya conocida, de
endurecer su corazón, anticipando así la razón básica de la persecución del
faraón que está a punto de producirse y la victoria final en la que brillará su
gloria. La escena termina con el informe del narrador de la ejecución por parte
de los israelitas de las medidas prácticas y tácticas divinas.
Escena segunda: en el palacio del faraón (14,5-10a). Cambia el
escenario, cambian los personajes y cambia la acción. Estamos en el palacio
real. Quienes informan al faraón de la salida de los israelitas hablan de
huida, algo que no deja de llamar la atención. El lector percibe la diferencia
de
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interpretación entre la información dada por el
narrador en 14,17 («Cuando el faraón dejó salir.») y la de los informantes
(«anunciaron…que había huido el pueblo») y el efecto de esta interpretación
sobre el corazón del rey y de sus oficiales. De pronto, como si se le hubiera
caído una venda de los ojos, el faraón hace una terrible constatación: «¿Qué es
lo que hemos hecho, dejando salir a Israel y privándonos de sus servicios?».
Con ella verifica la verdad de la información del narrador (versículo 17) y cae
en la cuenta de lo mucho que, como amo, depende de sus esclavos. Hay un fondo
irónico muy interesante que arroja una potente luz sobre el supuesto poder del
faraón y de los que son como él.
La reacción no se hace esperar. La escena deja las deliberaciones y da
paso a los preparativos para perseguir a los hebreos (14,6-7), que deja patente
a los ojos del lector/a la potencia militar del imperio. El conflicto queda
planteado como oposición de dos poderes (si bien no en paridad)[106], el de Yhwh que quiere liberar a su pueblo y el del faraón que pretende
volver a esclavizarlo, y, en el envés, la oposición de dos maneras de entender
el servir (el pueblo): como servidumbre (al faraón) o como servicio (a Yhwh)[107], que tampoco hay que comprender de manera simétrica. Solo ahora, cuando
el faraón ya ha tomado la decisión y están todos preparados, introduce el
narrador la confirmación de la intención divina (versículos 8-10a) de endurecer
el corazón del rey que persigue ya a los israelitas. La secuencia temporal es
importante para entender el proceso: cuando el faraón ya ha sufrido un cambio,
la ejecución indica que no hay vuelta atrás.
El narrador añade «pero estos habían salido con la mano en alto». Dos
cosas merecen aquí nuestra atención: el endurecimiento del corazón, como obra
de Dios, y el gesto de la mano en alto por parte de los israelitas. Yhwh mismo
dice, en efecto, que él se encargará de endurecer el corazón del faraón.
Nuestra primera comprensión de una decisión tal es de repulsa, pues, ¿cómo
puede Yhwh endurecer un corazón?, ¿no es acaso propio de la divinidad ablandar
los corazones endurecidos? Los estudios del tema, tras barajar diferentes
hipótesis, creen descubrir en él un elemento propio de la tradición P, un tema
profético que significa, en general, incapacitarse para escuchar y, por este
rechazo a escuchar, tomar decisiones equivocadas que arrastran graves
consecuencias[108], a causa de las cuales estas personas de corazón endurecido tendrán que
comparecer a juicio. Que sea Yhwh el que genere esta actitud en el faraón no se
puede entender desde nuestra comprensión actual sobre Dios. Para el mundo
semítico no hay nada que se escape a la causalidad divina[109], incluyendo las adversidades y la mala
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actuación de los enemigos. Además, la palabra de
Dios es eficaz. En el mundo del discurso, lo que se juega es la soberanía total
de Dios, por lo cual si Yhwh es soberano del mundo, el cosmos y la historia, la
maldad de los enemigos no puede quedar al margen de su soberanía. De qué manera
podían los antiguos manejar una tal concepción de Dios nos coloca en la
distancia entre nuestra percepción de la realidad y la que parece desprenderse
de textos tan distantes a nosotras/os en el tiempo y la cultura. Permite,
además, un cuestionamiento sobre la misma concepción de la libertad. Debemos
retener, sin embargo, la vinculación entre la negativa a escuchar la Palabra de
Yhwh y sus nefastas consecuencias. En definitiva, se trata de mostrar que esta
Palabra de Yhwh siempre es eficaz, sea para bien (escucharla), sea para mal
(rechazarla). Traducido a nuestro lenguaje equivaldría a decir que la Palabra
divina provoca en el faraón una respuesta de rechazo, que
encadena los acontecimientos de manera que lleva al faraón y a su ejército al
fracaso y la ruina[110]. En este momento, además, si nos retrotraemos a las palabras mismas de
Yhwh en las que narra su plan, advertimos que se trata de un revés a la frase
del faraón «quién es ese Yhwh que dice deja salir a mi pueblo», de forma que
cumple la función de preservar la iniciativa divina y asegurar el final feliz,
su glorificación y, en particular, el reconocimiento del mismo Yhwh, algo que
solo se producirá al final, cuando Israel haya pasado de la esclavitud a la
libertad[111].
El otro elemento digno de atención es el gesto de la mano levantada por
parte del pueblo. Se trata de un leitmotiv bíblico para
significar la libertad. Caminar o marchar con la mano levantada es signo de
libertad[112]. El lector o lectora percibe a un pueblo confiado, que marcha a su
libertad, precipitándose, sin embargo, a celebrar este logro. Percibe, a la
par, que, creyéndose fuerte, es en realidad un pueblo débil y vulnerable. La
percepción de este gesto sirve al narrador para explicar (que no justificar) la
reacción de los israelitas ante la persecución de los egipcios y para provocar
en el lector u oyente una distancia que le permita interrogarse acerca de la
libertad y sus relaciones con las circunstancias, los procesos, las emociones
humanas más hondas. ¿Es la libertad un derecho que se puede dar por conquistado
o logrado?, ¿basta con recibirla como un regalo?
La escena termina con la descripción de la persecución del faraón con
sus ejércitos que ya se acercan a los israelitas.
Escena tercera: la potencia del miedo (14,10b-14). La siguiente escena
cambia el punto de vista de los egipcios a los israelitas, mediante la
expresión levantando los ojos, he aquí (hinnenî), que coloca
al público lector u oyente
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de la parte del pueblo, el cual, de golpe, descubre
que vienen persiguiéndolos. Esta percepción establece un contraste impactante
con la imagen última de un Israel que se ha precipitado a celebrar su libertad
y su victoria. La descripción de la potencia militar del faraón contrasta,
también, con la actitud confiada y desarmada del pueblo. El desafío para Yhwh
es muy fuerte: ¿qué se puede hacer, cómo se puede resistir ante semejante
ejército? El público lector, lo mismo que Moisés y el pueblo, puede apelar a su
memoria y evocar el propio y práctico conocimiento del poder divino, tal como
se mostró en las plagas. No obstante, en un momento de pánico esta memoria no
parece resultar muy eficaz.
El relato coloca a Egipto y a Israel frente a frente: «El faraón se
acercaba, los israelitas, alzando los ojos, he aquí que ven a los egipcios
marchar sobre ellos». El lector o lectora lo ve desde la percepción del pueblo.
Ve lo que Israel ve y desde donde lo ve. El narrador le fuerza, de algún modo,
a ser empático o empática situándolo en los mismos ojos para que comprenda
desde dentro y en primer plano (didácticamente) lo que sucede, no ya ni solo
externamente, sino en lo más hondo de la gente[113]. La reacción inmediata es el pánico, y en él los israelitas acuden a
Yhwh, a la par que se revuelven culpando a Moisés. El lector, en una posición
de información privilegiada ante Israel, se pregunta qué ha pasado con esa mano
levantada que proclamaba la libertad… El efecto del pánico sobre la memoria
inmediata es devastador, y su efecto selectivo sobre la memoria mediata es
igualmente nefasto[114]. La frase de Israel contra Moisés e, indirectamente, contra Yhwh, da
una perspectiva de profundidad a la percepción del proceso de libertad, pues
Israel, de pronto, muestra su verdadera identidad, que, curiosamente, encaja en
el discurso del faraón al darse cuenta de que necesitaba a los esclavos. Israel
no es ni mucho menos un pueblo libre. Su discurso desvela que, en el fondo,
prefiere la seguridad de la esclavitud a la intemperie e inseguridad del camino
de la libertad.
En esta escena vuelven a encontrarse señor y siervo, Egipto e Israel.
Este, ahora que percibe el gran señor que tiene, lamenta su error, lo mismo que
Egipto lamenta su equivocación al dejar marchar a sus esclavos. El faraón
quería que los hebreos volvieran y estos, presa del pánico, quieren volver a
Egipto. Están de acuerdo. De hecho, la queja comienza con las mismas palabras
empleadas por el faraón, «¿qué hemos hecho?», con una importante diferencia: el
faraón asume su responsabilidad, en primera persona del plural, mientras que
los israelitas, como es propio de la mentalidad esclava, culpan a Moisés y, con
él, cuestionan el mismo deseo de Yhwh, sin acordarse de esas
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quejas que habían subido hasta la divinidad (cfr.
2,23) y que Ella había escuchado (cfr. Ex 3,7).
Si percibimos la escena en su contexto y su marco general, descubrimos
rasgos de la estructura social y psicoantropológica de la esclavitud, pues no
solo se trata de una relación de necesidad en la que cada parte reclama a la
otra, sino de los estragos que esta estructura crea en quienes desean escapar o
salir de ella[115]. El discurso de Israel a Moisés recupera de su memoria justamente su
duda de que aquello fuera a resultar bien: «¿No te decíamos en Egipto “deja que
sirvamos a los egipcios que mejor nos es servir a los egipcios que morir en el
desierto”?». Oponen desierto y Egipto y anticipan narrativamente las quejas del
desierto y el motivo de las murmuraciones. El discurso salva a los egipcios de
alguna manera[116]. La elección del pueblo en este momento de pánico es clara: prefiere
Egipto, esclavitud, seguridad, pasado y faraón, a desierto, libertad,
incertidumbre, futuro y Moisés y Yhwh. El miedo le lleva a percibir la muerte
por encima de la vida y, creyendo elegir la vida, en realidad está eligiendo la
muerte.
Discurso de Moisés. La situación de pánico paralizante por parte del
pueblo es desbloqueada por el breve y contundente discurso de Moisés, que en
este relato tiene un rol de líder, pero se aleja del héroe según los primeros
capítulos del Éxodo. Comienza sacudiendo el miedo y se centra en el presente
orientado hacia el futuro: «No temáis, permaneced callados y veréis la victoria
que hoy os dará Yhwh, pues los egipcios que veis hoy no volveréis a verlos
jamás. Yhwh combatirá por vosotros; vosotros permaneced callados».
En este discurso se distinguen dos momentos, el primero, destinado a
desbloquear el pánico, «no temáis», y el segundo, encerrado en la frase
inclusiva «permaneced callados». Con él, es como si Moisés diera la vuelta a
sus rostros, orientados ahora hacia atrás, donde están los egipcios, donde
estuvo la esclavitud, donde perciben el miedo y las tentaciones de volver
poniendo en peligro toda la acción liberadora de Dios, y los recolocara en la
posición correcta, la que mira hacia delante y hacia el futuro confiada en la
promesa de la compañía divina. Se trata de un discurso proléptico, que prepara
la acción siguiente y que en términos simbólicos de nacimiento equivaldría a
imaginar al feto retrotrayéndose en el útero por miedo a ser expulsado al
mundo.
Clímax (Ex 14,15-31). Comienza
ahora el segundo acto de esta obra que, a su vez, tiene dos partes unidas y
separadas entre sí por los dos discursos divinos: la primera (15-25), que
comprende la acción del Paso del Mar, y la segunda (26-31), cuando los
israelitas se encuentran en la otra orilla.
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El discurso divino, que muestra a Yhwh tomando de nuevo las riendas de
la hazaña, da a Moisés las instrucciones necesarias para cruzar el mar durante
la noche (15-18). Le sigue un breve intermedio donde el lector contempla una
estrategia de la presencia divina a través de la columna de nube y del ángel de
Yhwh (19-20) y, en seguida, tiene lugar el paso de Israel (22), la persecución
de Egipto (23), el giro definitivo de la situación mediante la acción divina
(24-25a) y la reacción de los egipcios (25b).
En los momentos que siguen se contempla a Yhwh y a Moisés en una serie
de acciones conjuntas y coordinadas[117], preparadas por el ángel y apoyadas por la función de la columna de
nube. Las acciones son: alzar el cayado, extender el brazo, secar el mar,
dividir las aguas y cruzar por lo seco.
La protección divina. Las tradiciones proponen dos
figuras que, por momentos, parecen superpuestas, con la función de hacer
visible la presencia protectora de Elohîm, el ángel y la columna de nube, que
se colocan entre los dos antagonistas, impidiendo la comunicación de ambos y
ejerciendo una función diversa para cada cual: oscuridad para los egipcios y
luz para los israelitas. Con esta estrategia, el pueblo se tranquiliza y
recupera el ánimo necesario para terminar la aventura comenzada[118].
Atravesando el Mar. Moisés, por mandato divino,
extiende su mano y divide las aguas al tiempo que Dios mismo manda un
viento (Rûah.) que seque el paso disponiéndolo para la
travesía del pueblo. En esta parte del relato, que señala el clímax del
episodio, se acumulan los símbolos ofreciendo a la secuencia un nivel de
profundidad que en una primera lectura confiere un sentido multidimensional al
relato y, a la par, requiere más lecturas, exigiendo la atención expresa del
lector sobre los distintos elementos. Estos símbolos, como veremos, pueden
percibirse en el plano cósmico universal y en el plano de la identidad
religiosa y sociopolítica israelita, en una mutua imbricación.
La percepción global de la secuencia del Paso, a vista de pájaro,
implica dos columnas humanas, Israel y el ejército egipcio, separadas por una
columna de nube, en medio de murallas de agua dirección sur (derecha) y norte
(izquierda), si tenemos en cuenta los datos geográficos (de Egipto al mar, del
mar al desierto), que orientan la marcha del oeste al este. El efecto simbólico
de la verticalidad tiene una función protectora y defensiva.
La acción divina y su palabra eficaz. El narrador,
colocando al lector en una situación privilegiada respecto a los actores,
Moisés y el faraón, el pueblo israelita y el ejército egipcio, da cuenta de la
acción divina directa contra los
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egipcios, e indirecta a favor de Israel: dentro del
mar y cuando la noche ya apuntaba el alba, Dios crea la confusión en el
ejército egipcio. Esta acción se describe en seguida como trabar las ruedas de
los carros haciendo más lenta la persecución, lo que da tiempo a que Israel
alcance la otra orilla. Y justamente cuando los egipcios se dan cuenta de su
error, interviene de nuevo la Palabra divina para que, mediante Moisés, el mar
vuelva a su ser. La visualización de la escena hace que el lector recupere la
descripción del ejército y entienda la razón por la que no puede haber
supervivientes: el peso de los pertrechos para el combate hunde a quienes los
portan.
El discurso divino, por tanto, y su ejecución por Moisés, desencadenan
la conclusión que puede entenderse en los dos planos a la vez: como
consecuencia lógica de la pretensión de los egipcios y como consecuencia del
plan divino y de la eficacia de su acción y su palabra.
Israel reacciona (versículos 29-31) con una confesión de fe, cuando
tiene evidencia de la acción divina, es decir, al amanecer y a la vista de la
derrota del ejército en la orilla. En esta confesión de fe hay un término que
revela el sentido de la transformación sufrida durante la noche. Israel pasa
del temor en el sentido de miedo, que le orientaba hacia atrás, hacia la
esclavitud y la servidumbre, al temor en el sentido del reconocimiento a Yhwh,
hacia delante, hacia la libertad y el servicio de Dios. Esta transformación le
convierte en pueblo. En este reconocimiento a Yhwh se encuentra también el
reconocimiento del liderazgo de Moisés. La lectura superficial se queda en
Moisés, en la gesta aislada, en el rol concreto. Una lectura en profundidad no
puede separar al personaje de su historia narrada, de sus orígenes y de su
trayectoria.
Epílogo conclusivo: el canto y la danza (Ex 15,1-21). El episodio, narrado como hazaña con elementos épicos, termina con
poesía y cántico. Tomado desde fuera, podría parecer que, por tratarse de un
epílogo, es un texto del que se podría prescindir. Si así ocurriera,
cometeríamos el error de no tener en cuenta dos cosas: a) la importancia y la
peculiaridad de los finales en la narrativa bíblica, pues este cántico no solo
es el anticlímax de la historia de la salida de Egipto y el Paso del Mar, sino
un final que encierra dos finales, y b) el lugar que ocupa la dimensión cúltica
en los grandes acontecimientos del Israel bíblico.
El texto, en una primera mirada, presenta dos cánticos que no se sabe
bien cómo entender. El primero es atribuido por el narrador a Moisés y el
segundo a Miriam, profetisa y hermana de Aarón. Los expertos y expertas
comentaristas han percibido tensiones textuales que han intentado resolver
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mediante diversas hipótesis, desde la presencia de
dos fuentes fusionadas hasta la detección de señales de represión patriarcal
orientada a invisibilizar la historia y el protagonismo de las mujeres y su
líder, Miriam, en el acontecimiento del Éxodo[119]. Aquí, sobre la base de los resultados de los estudios realizados, nos
ocupamos del tema en la perspectiva narrativa de la redacción final del texto.
A este respecto, mi punto de partida es el descubrimiento de J. G. Janzen[120] de
la estrategia narrativa de la analepsis. Tras el cántico cantado por Moisés y
los israelitas para celebrar la victoria, el narrador en 15,19 recupera
analépticamente 14,26-29, como muestra el vocabulario (caballos, carros y
jinetes, entrar en el mar, pasar los israelitas a pie enjuto…), e introduce el
llamado «breve cántico de Miriam». Janzen muestra las razones narrativas y
textuales por las que se produce ese orden en la narrativa temporal y llega a
la conclusión de que el cántico de Miriam es una celebración cúltica que, como
tal, forma parte integral del acontecimiento del Paso del Mar, de la misma
manera que la celebración de la Pascua forma parte de la salida de Egipto y del
comienzo de la liberación. Tal como ya ha sido mostrado[121] y sobre la base de otros estudios[122], hay motivos para suponer que las mujeres que han encabezado la
liberación con su desobediencia civil a favor de la vida, contra el faraón,
ahora la culminan con el cántico y la danza rituales con los que invitan al
pueblo a celebrar la liberación por parte de Yhwh. Así, Ex 15,19-21 funciona
como reclamo analéptico de Ex 14, y Miriam y las mujeres no entonan un
estribillo o antífona, como han pensado algunos, sino que son las que llaman a
Moisés y al resto del pueblo a cantar himnos al Dios liberador[123]. Esta mención, colocada justamente en el final, es la que cierra
narrativamente el éxodo o salida, además de finalizar el acontecimiento del
Paso del Mar.
Conclusión parcial. El análisis narrativo del Paso del
Mar en el nivel de la historia pone de relieve que es un relato que se ocupa,
ante todo, de una cuestión de identidad nacional, política y religiosa. En este
nivel manifiesto se producen conflictos y batallas, como muestra la persecución
egipcia. El nivel del discurso tendrá que explorar si existen otros conflictos
y luchas latentes y si las manifiestas tienen alguna función respecto a ellas
(por ejemplo, encubrirlas, disimularlas…). Igualmente, destaca el protagonismo
indudable de Yhwh en el acontecimiento fundante del pueblo, incluso en contra
de ese pueblo cuando el miedo le impulsa a retroceder en el camino de la
libertad. El lugar compositivo de los discursos de Yhwh lo demuestra sin
ninguna duda. El nivel del discurso, por tanto, deberá centrarse en el perfil
del personaje de la Divinidad. Y, junto a él, también pone de relieve el lugar
ocupado por
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Moisés en el desarrollo de la trama de acción
(liderazgo) y de revelación (mediación), en el plano manifiesto del relato. Por
ello, el análisis del nivel del discurso deberá tener en cuenta este plano
junto con el plano latente, es decir, la superficie del texto y su profundidad.
Visibiliza, sin duda, la importancia de la presencia de Miriam y las mujeres en
este momento del libro y en la culminación del acontecimiento del Paso del Mar,
que induce a un análisis complexivo de su función y a explorar la relación
entre las protagonistas mujeres, sus acciones y la relación de lo femenino con
el fondo simbólico de la narración.
En suma, el análisis del discurso se centrará en la figura de Yhwh, su
rol en el relato y sus funciones para los personajes y el proceso mismo; en los
trasfondos de la figura de Moisés, en la importancia narrativa de la aparición
y acción de las mujeres que invitan al culto y lo celebran[124] y en los trasfondos identitarios del pueblo, sus líderes y sus procesos
de libertad.
LOS TRASFONDOS DEL EPISODIO
El estudio del nivel del discurso requiere prestar atención a todas
aquellas estrategias de la narrativa desplegadas por el narrador respecto a los
personajes y a la acción, tomando en consideración la redacción última del
texto. Aquí solo nos ocuparemos de algunas relativas a los personajes.
Perfil narrativo del personaje divino del Paso del Mar
Nadie duda de que el relato del Paso del Mar con el que finaliza la
salida de Egipto es un renacer. No es la primera vez que la narración aparece a
los ojos de exégetas y literatos como paradigma de nacimiento. Hay escenas de
los evangelios que evocan sus elementos paradigmáticos fundamentales, ya sea
directos o invertidos (bautismo de Jesús, huida a Egipto…). La religión
cristiana recupera este simbolismo esencial para fundamentar la iniciación
cristiana del bautismo y para la celebración central del ciclo litúrgico de la
Pascua. Se entra en el agua, se muere dentro del agua y se sale del agua como
seres renacidos. Este paradigma, del que nos ocuparemos en la tercera parte,
reclama y evoca el símbolo matricial. Evoca y reclama simbólicamente alguien
que engendra, alguien que gesta y alguien que alumbra (posteriormente, alguien
que cuida, protege y educa, como ocurre en la trayectoria de Israel en el
desierto). De las tres funciones, y tomando en cuenta los esquemas antiguos de
la cultura del Próximo Oriente Antiguo, dos
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de ellas (gestar y alumbrar) son atribuidas a la
madre. ¿Podremos hablar de Yhwh como de la madre que gesta y alumbra? ¿No está
considerado Yhwh, más bien, como un Dios masculino que engendra más que como un
Dios Madre femenino que alumbra? Necesitamos explorar el perfil narrativo de la
Divinidad en el Paso del Mar[125].
Las acciones divinas. En la exposición (13,17-22), Dios
es nombrado como Elohîm hasta el versículo 21, en el que se recupera la
nomenclatura yahvista. Las acciones divinas atribuidas a Elohîm le presentan
como un personaje omnisciente, reflexivo, previsor, preocupado, que no
reacciona a la primera ni se fía de las apariencias, sino que toma la distancia
necesaria, se coloca en el trasfondo[126], dota de profundidad sus decisiones y revela sus motivaciones más
hondas. Todos los verbos que lo tienen como sujeto están en futuro. Ve al
pueblo más allá de su aparente decisión irrevocable, consciente de que en el
fondo encierra temor. No le juzga. Actúa, conduciéndole por el camino más
largo. Sin embargo, su modo de acción en este momento no es meramente
directivo, como lo indica la forma hiphil o causativa del
verbo rodear: induce al pueblo a dar un rodeo. Este «hacer que
hagan» muestra esa compañía, explícita ya en el versículo 21 mediante la
recuperación del nombre de Yhwh, que, sin embargo, en coherencia con la forma
divina de actuar, se identifica con un símbolo paradójico y cargado de sentido:
la columna de nube, oscura de día y luminosa de noche. La columna de nube es
ella misma presencia protectora y vigilante, indirecta pero segura.
El personaje de Elohîm que observa, percibe más allá de las apariencias
y piensa en la manera de remediar un conflicto de fondo, evoca al Yhwh Elohîm
de Gn 2,18ss ante el ser humano genérico ya necesitado de la diferenciación
(una especie de renacimiento), que perfeccionará su obra en una segunda etapa,
inmediatamente antes de la acción independizadora que relata Gn 3,1-7[127]. Si este personaje del Génesis se encuentra en un ámbito de nacimiento
y creación, ahora, en la exposición del relato del Paso del Mar, coloca al
narrador atento y conocedor de las Escrituras en este mismo ámbito de
nacimiento y creación, no ya de un ser humano diferenciado, sino de un pueblo
cuyo renacer le diferencia de los otros[128].
Las acciones de Yhwh en las escenas del Paso del Mar son relatadas en
los discursos y en la voz del narrador. En los dos primeros discursos, Yhwh
habla con Moisés y le da toda la información de antemano, convirtiéndole así en
confidente, y ejecutor de sus órdenes, más concretas e inmediatas en el segundo
y el tercer discurso, a medida que los acontecimientos se vuelven inminentes y
no hay tiempo que perder. Además de estos discursos en los que
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Yhwh «hace hacer» mediante Moisés, el narrador le
atribuye directamente varias acciones: endurecer el corazón del
faraón, en la primera escena (14,8), y en la segunda (14,17), soplar un
viento fuerte que divide las aguas del mar, mirar al ejército
del faraón ocasionándole confusión y trabar las ruedas de sus
carros. En la tercera escena, el narrador, de forma ya sumaria, atribuye a Yhwh
dos acciones: arrojar en el mar a los enemigos de Israel
(14,27) y librar al pueblo (14,30). Además de estas acciones
directas de Yhwh, están las de la nube, a través de las que la
divinidad actúa con la misma eficacia que cuando el narrador la nombra
explícitamente. Si miramos con atención nos daremos cuenta de que endurecer el
corazón y trabar las ruedas son acciones directas de la segunda escena situadas
en los extremos, mientras que en el centro queda soplar el viento, acción
indirecta respecto a lo que provoca: la división del mar. Las acciones de la
tercera escena, a su vez, son resultado de las precedentes y de todo el proceso.
Yhwh, por tanto, «hace hacer» e interviene la mayor parte de las veces de
manera indirecta, a través de otros factores. En el plano del discurso, esta
conclusión muestra el carácter interpretativo del narrador, quien, a su vez,
enseña a sus oyentes y/o lectores/as a interpretar. Estos indicios refuerzan la
conciencia reflexiva de los textos fundacionales, la necesidad de prestar
atención, de captar las señales en su apertura dejando clara y cerrada, en
cambio, la conclusión final: que todo el proceso es, en definitiva, obra de
Yhwh.
En el epílogo, el cántico de Miriam (incluyendo el de Moisés) muestra un
perfil divino mediado por las voces que cantan el relato del acontecimiento
liberador. El cántico presenta un perfil de Yhwh como fortaleza del pueblo,
salvador, guerrero, poderoso y furioso (15,7), cuyo soplo airado es terrible
con los enemigos y, en cambio, misericordioso con Israel. Él es quien introduce
al pueblo en el monte de su heredad, en el santuario hecho por sus manos. En
este poema, el nivel reflexivo queda reforzado de manera patente y secundaria:
interpretación (cántico) de interpretación (narración)[129].
Las diferencias entre el perfil trazado por la narración del Paso y el
del cántico son notables. Lógicamente, el relato presenta una caracterización
de personajes más compleja y matizada que la del cántico. Esta diferencia se
debe tanto a la forma como a la tradición (cultural) y tradiciones (orales y
textuales) que subyacen a cada uno. El poema-cántico, así mirado, presenta una
interpretación más patriarcal y masculina que la narración, la cual queda, sin
duda, más abierta. Este efecto no deja de resultar interesante, pues la autoría
narrativa de Miriam respecto al cántico queda neutralizada narrativamente por
el perfil patriarcal del contenido. Ello nos remite, de
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nuevo, a la narración, pues Miriam y el resto de
las mujeres forman parte del acontecimiento.
El efecto del contraste entre forma y contenido es, cuando menos,
curioso: el relato, cuyos actores aparecen básicamente en masculino, contiene
símbolos femeninos masivos. El cántico, cuya autoría narrativa es femenina,
presenta símbolos del mundo masculino. Este contraste da una perspectiva de
complejidad a los mismos estereotipos que frena el impulso de interpretar
meramente lo superficial. El perfil de Yhwh contiene numerosos elementos que la
cultura antigua (y todavía la actual) asigna a las mujeres y sus funciones de
hembra y de madre. En la perspectiva antropológica remite a los procesos de
humanización y a los métodos: la guía y protección indirecta, el respeto que
hace posible la sana autonomía, la dificultad para asumir el riesgo de la
libertad… De este modo, el perfil narrativo de la divinidad no es solo
femenino, sino, además, didáctico acerca de la manera en la que los humanos
(individuos y pueblos) surgen a una determinada forma de vida (calidad) y
evolucionan en su (supuestamente adquirida) identidad[130].
La nube y el ángel
Si la divinidad se funde en diversos momentos con la columna de nube y
con el mensajero o ángel del que se habla en otro momento (14,19), debemos
prestarles atención como parte de su caracterización. En el nivel explicativo
racionalista, que intenta comprender los fenómenos naturales e históricos que
están en el fondo de las narraciones, la nube compacta, oscura y luminosa a la
par, se identifica con un fenómeno luminoso natural, de tipo tormentoso o
volcánico, de cierta permanencia, dependiente del acontecimiento sinaítico que
se extiende hacia atrás: el camino por el desierto y el paso del mar. Aunque la
nube no es tradición de todas las fuentes (típica del presacerdotal), sí lo es,
en cambio, la presencia de una «tormenta» en el momento del paso del mar. La
función desempeñada por la nube, todavía en este nivel de análisis, es
atribuida por la fuente presacerdotal al ángel[131]. De esta constatación nos interesa señalar no solo la interpretación
teofánica de Dios en los elementos naturales, sino también sus conexiones con
la propensión más generalizada en el entorno del Israel antiguo a vincular la
divinidad con la naturaleza. Esta vinculación añade complejidad al perfil
narrativo de Dios que impide que se le trate estereotipadamente como masculino
y patriarcal.
La nube, en el idioma hebreo, goza de una rica diversidad terminológica[132], índice de la importancia que le concedían los hebreos. El
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término ’anan, utilizado en el relato
del Paso del Mar, tiene vinculaciones específicas con el origen del agua (’n) y
cuyos derivados y «expansiones han venido a indicar el ojo, la fuente y la nube[133]», junto con la forma árabe ’anna, cuyo sentido tiene que
ver con aparecer brotando, con algo oscuro, cubierto, cerrado. Una
de sus propiedades, asociada a su condición compacta y sólida, sería, por
tanto, la oscuridad. Otra, su fugacidad y ligereza, en oposición paradójica a
la solidez de su masa llena de agua, ligereza que la vuelve veloz y la presenta
situada en las alturas del cielo. La nube es visible, pero opaca. Estas
cualidades impregnan la divinidad con la que, según Ex 13,21, se fusiona, y la
caracterizan como incognoscible (opaca), inaccesible (alta), pregnante
(fecunda), juntamente con sus acciones narrativas que la presentan como
compañera, protectora itinerante, que se desplaza estratégicamente dependiendo
de las necesidades del pueblo al que protege. Así, la caracterización divina
presente en la exposición del relato del Paso derivadas de la nube tiene
connotaciones guerreras y militares (columna, desplazamientos de la vanguardia
a la retaguardia), más propias de las atribuciones masculinas, a la par que
adquiere connotaciones de nodriza (cargada de lluvia, presumiblemente fecunda)
y presencia protectora en la noche (la madre vigilante), más propias de las
atribuciones femeninas. Pero tampoco estas agotan la riqueza evocativa de la
nube y sus funciones narrativas, pues su asociación con fenómenos de la
meteorología natural no responde estrictamente a las divisiones de género de
aquel entorno, según las conocemos.
El ángel, mensajero divino, manifestación de Dios con funciones
mediadoras, posee algunas de las características descritas, pero excluye otras.
Su cierta antropomorfización reduce las connotaciones amplias que le da el
símbolo de la nube. Coincide en su función (Ex 14,19), pero las connotaciones
son distintas.
A partir de nuestro sumario repaso analítico de las acciones narrativas
del personaje divino en este episodio, las connotaciones
simbólico-semánticas de la nube y las analepsis internas, podemos
trazar a modo de conclusión parcial un breve perfil de la divinidad.
Según el narrador del Éxodo, hasta el momento del Paso del Mar la
divinidad ha sido retratada como un personaje complejo, contradictorio y
difícil de clasificar: ha sido prefigurado en sus acciones fundamentales por
las acciones de la princesa de Egipto[134] que baja al río, ve a Moisés, lo saca del
agua, lo cría, adopta y educa, gracias a sus entrañas de misericordia.
Estas prefiguraciones se ponen de relieve en el Dios que mira a
su pueblo, se le
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remueven las entrañas como a ella, baja a liberarlo de la esclavitud y
lo adopta como hijo primogénito. Es un Dios paciente, aunque de vez en cuando
reacciona con ira. Un Dios que golpea duramente a quienes se oponen a su
voluntad de dejar salir a su pueblo. Un Dios de la palabra y el diálogo que negocia
y vuelve a negociar, confiado en la capacidad política y civilizada de llegar a
acuerdos no violentos, pero que reacciona cuando se cruzan determinados
umbrales, aquellos en los que la soberbia y el abuso de poder ciegan y,
consecuentemente, maltratan. Es una divinidad desconcertante, por momentos
cercana y colmada de ternura ante la vista de la debilidad y el sufrimiento de
los oprimidos, que no acepta los medios violentos para la liberación (Moisés
asesino en Ex 2,1-10) y por momentos dura e incluso cruel, haciendo uso de la
violencia que en otras ocasiones ha detestado, para defender los derechos del
pueblo, su hijo.
El narrador, en este contexto, coloca a Elohîm y Yhwh en el fondo de los
acontecimientos del Paso del Mar, pero con un rol de primera instancia. El
lector o lectora, al finalizar el relato, puede reconocerlo en una confesión de
fe junto con el pueblo a la orilla del mar, puede sumarse al cántico de Miriam
y proclamarlo libertador y salvador del pueblo. Eso indica que todo lo
sucedido, en efecto, ha sido en última instancia obra suya. Es Dios quien
dirige toda la acción, quien sale al paso de las dificultades, quien tiene los
recursos (naturales, humanos, sobrenaturales) y el poder y los pone a
disposición de su pueblo. En el trasfondo escénico, en un nivel distinto del de
los acontecimientos, a primera vista, parece un director que maneja a su antojo
a los actores que, en sus manos, serían marionetas. A fin de cuentas, Dios sabe
lo que va a suceder y sabe que al final todo va a salir bien. Él es la nube
opaca e inaccesible, fugaz y protectora. El relato, sin embargo, no permite
llegar a esta precipitada conclusión, pues mirado más atentamente, el personaje
divino es en extremo vulnerable. Se trata de alguien que se incluye en la
realidad (la libertad e independencia de un pueblo), que sigue con preocupación
la marcha de los acontecimientos, desmintiendo y confirmando a la vez la
seguridad en ese final feliz; alguien que se frustra cuando su pueblo se
precipita a cantar victoria y se enfada cuando grita presa del pánico poniendo
en peligro toda la operación. Este Dios, en efecto, se enfada, se mueve de una
parte a otra (de la vanguardia a la retaguardia), permanece atento y vigilante,
escucha cuando hay tiempo y da órdenes cuando el pueblo queda paralizado por el
pánico. Es un personaje elusivo, inclasificable, del que se puede afirmar y
negar a un tiempo la misma característica. Adquiere connotaciones masculinas,
femeninas y de fenómenos naturales, sin
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identificarse del todo con ninguna. Es, como
seguiremos mostrando, el padre que, como esa imagen que va siendo habitual en
nuestro mundo moderno, asiste al parto de su (hijo) pueblo, a la par que la
madre-seno que da a luz, si la percibimos a partir del acontecimiento total.
Moisés en el relato del Paso del Mar
El perfil narrativo del personaje de Moisés en este episodio tiene ya
una cierta trayectoria a lo largo de doce capítulos y el narrador le ha ido
haciendo evolucionar a través de ellos, convirtiéndolo en una figura narrativa
compleja y, a veces, contradictoria. Por eso, ir describiendo los rasgos
fundamentales del personaje en este episodio requiere tener presentes las
evocaciones analépticas internas. Se trata, en efecto, del mismo Moisés de los
primeros capítulos del Éxodo, salvado por mujeres de distinta procedencia
étnica, estatus sociopolítico y religioso diferente, criado por ellas en ambos
mundos, y, por tanto, con un conflicto identitario que se manifiesta en
acontecimientos en los que se encuentra en las fronteras de las etnias, los
géneros y las religiones[135]. Podemos recordar, por ejemplo, el momento en el que opta por ser
hebreo, macho violento y de la religión de los hebreos (Ex 2,11-14), viéndose
de pronto enfrentado a la suspicacia de sus propios hermanos de raza,
convertido en un asesino, perseguido y obligado a huir para salvarse, algo que,
de nuevo, le procuran unas mujeres, a las que, otra vez, él también intenta
(esta vez exitosamente) liberar (Ex 2,15ss). Este conflicto identitario le
acompaña y se muestra en niveles más profundos y sutiles cuando, ya casado, con
un trabajo y una familia, durante su experiencia religiosa de la teofanía del
Horeb, dialoga con el Dios de sus padres intentando saber quién es él en
relación con una divinidad que le desafía a conocerle mientras,
paradójicamente, se le manifiesta (Ex 3-4) y ante quien muestra sus temores,
resistencias y debilidades. El Moisés del Paso del Mar es el mismo presentado
por el narrador como un personaje limitado para el discurso, y necesitado de su
hermano en las negociaciones con el faraón, que, por la construcción fronteriza
de su identidad, era, sin embargo, la única persona con capacidad para mediar.
Este Moisés pacificado, purificado de su lado masculino más violento
(destructivo) y probado por la vida, ha logrado, por fin, guiar al pueblo en la
salida de Egipto y colocarlo en dirección al desierto y la Tierra Prometida, no
sin antes, sin embargo, pasar por el mar. La relación con las aguas devuelve a
Moisés a sus orígenes y, en ellos, domina y predomina lo
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femenino vital y constructivo que, a su vez, remite
a una divinidad creadora y constructiva.
Como queda dicho anteriormente, siendo el mismo personaje, el perfil
narrativo de Moisés ya no aparece explícitamente con las connotaciones del
héroe según los primeros capítulos.
En la exposición del relato del paso, casi todo lo que sucede se
atribuye a la iniciativa de Dios. El narrador habla del pueblo en general y
Moisés solamente es mencionado para informar del cumplimiento del juramento de
su ancestro José de llevarse sus huesos. Por lo demás, no aparece. Su
protagonismo comienza avanzada la primera escena del capítulo 14, cuando habla
al pueblo que le grita acosado por el pánico. Hasta ese momento (14,13), Moisés
es presentado como interlocutor de Yhwh y del pueblo. Dios le dice lo que le
tiene que decir, a su vez, al pueblo, pero el narrador, a diferencia de otras
ocasiones, no indica expresamente si cumple la orden, sino que elide su parte y
pasa directamente a mostrar la ejecución de los mandatos divinos por parte del
pueblo. Este, a su vez, cuando ve que los egipcios lo
persiguen, en medio del pánico le grita, proyectando en Moisés de forma
culpabilizante el pánico que le domina y dejando patentes sus elecciones de
fondo (la esclavitud, el pasado, la seguridad). La respuesta de Moisés, antes
de la nueva intervención de Yhwh, es decisiva: «No temáis, permaneced
callados…», centrando sus palabras en el presente (repetición de hoy)
y estableciendo, ahora sí, la irrevocabilidad del camino emprendido gracias a
la presencia de Yhwh, que combatirá por todos ellos (14,14). La intervención de
Yhwh, una vez que Moisés ha preparado la actitud del pueblo, es, de nuevo,
decirle que diga para que hagan, y ordenarle a él mismo lo que tiene que hacer
para separar las aguas. El simbolismo, en el que nos detendremos más adelante,
hace de Moisés una partera en el nacimiento del pueblo. Las acciones de Moisés
en el resto del relato del Paso del Mar son escasas y se limitan a ejecutar las
acciones ordenadas por Yhwh: tender su mano sobre el mar para dividir las aguas
(14,21) y luego para reunirlas (14,27). La última acción que se le atribuye es
la de entonar el cántico junto con el pueblo, que, como ya quedaba discutido,
es la respuesta a la invitación de Miriam a celebrar la victoria divina y la propia
liberación.
Las escasas, aunque fundamentales, acciones de Moisés casi al dictado de
Dios y el final del acontecimiento cumplen la misión incluida en el mismo
nombre dado por la princesa[136]. La ironía del nombre de Moisés consiste en que, a través de la hija
del faraón, Dios incluye la misión y el destino del personaje (el que saca de
las aguas), sin que ella lo sepa, a la par que,
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mediante su explicación (sacado de las aguas), su
nombre condensa la experiencia pasiva y gratuita de ser salvado por mujeres. De
este modo, el nombre de Moisés se convierte en un memorial condensado de la
acción de las mujeres en los acontecimientos salvadores y liberadores del
pueblo. La desobediencia civil que lo hizo posible, tanto por la parte de las
esclavas hebreas como por la de la hija del faraón, dota al protagonismo de las
mujeres, en toda la andadura del Éxodo y del nacimiento del pueblo como pueblo
libre, de una fuerte connotación política que ya no se puede borrar.
Estos antecedentes narrativos del Moisés del Paso del Mar, su rol
mediador posibilitado por su conflictiva y fronteriza identidad, junto con el
escaso protagonismo activo en este acontecimiento del nacimiento y la
liberación del pueblo, arrojan una luz a su perfil de personaje que no encaja
en el estereotipo patriarcal con el que se le ha retratado, como se ha mostrado
detalladamente en el capítulo precedente[137]. Cuando Israel se mira a sí mismo en sus orígenes y reconoce a Moisés
como su líder fundador, se encuentra con unos relatos que decodifican y
descomprimen la condensación de esta figura. Al nacimiento del pueblo
pertenecen la red activa salvadora de mujeres de los comienzos, los lugares
entre lo público y lo privado en los que ellas se significan, el rechazo de la
violencia como forma de llevar a cabo la liberación, la negociación verbal como
forma política de acordar la libertad y la independencia, la condición
fronteriza incómoda y conflictiva de la mediación, la complejidad de la
interculturalidad…, todo ello, en contraposición continua con los métodos
absolutos, imperialistas, machistas y patriarcales figurados en la caricatura
del faraón, su corte y su ejército.
La intervención decisiva de la princesa de Egipto según los relatos da
pie, además, a una conclusión respecto a la explicitación de lo religioso. El
Éxodo contiene en muchos momentos, sobre todo en esta primera parte fundacional
(Ex 1-15), un componente que, desde nuestra perspectiva contemporánea, podemos
calificar de secular. Ya en Ex 1,1-7 el narrador deja implícita la
presencia de la divinidad, consciente de que el lector o lectora creyente no
necesita que sea nombrada, pues puede reconocerla en los signos de la historia.
Luego, la narración de los hechos de la liberación de Moisés deja en el fondo,
igualmente, la presencia implícita de Yhwh, que tampoco aquí necesita ser
nombrado. Pero el aprendizaje ahora es inverso al de Ex 1,1-7, pues allí se
presupone el conocimiento de la historia de los antepasados, nombrando a los
hijos de Jacob y, especialmente, a José. En el proceso de liberación de Moisés
aparecen elementos nuevos: una mujer, extranjera, hija del tirano, ajena al
Dios de los hebreos, y un narrador que no menciona a
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Yhwh. Si el lector ha aprendido a descubrir sus
signos en el presente gracias a la historia pasada, ahora es invitado a
descubrir esa presencia en los signos del presente que le abren a un futuro
salvador. Los signos a los que debe prestar atención son eminentemente
femeninos. La relación analéptica de estos pasajes con los pasajes de otros
relatos fundacionales de otras religiones, además, sitúa los pilares de la
identidad del pueblo en un marco universal en el que se hacen presentes los
elementos primordiales a través de una divinidad femenina[138].
El pueblo en el relato del Paso del Mar
El pueblo aparece como personaje colectivo a lo largo de esta unidad
narrativa, bajo la denominación de bene yisrael (hijo de
Israel, israelita), y su protagonismo activo es escaso. En la exposición, el
narrador informa acerca de su salida, permitiendo al lector visualizar la
marcha mediante la imagen de un grupo que camina con orden, casi como un
ejército. La percepción inicial es, sin embargo, engañosa, pues ni es un
ejército (no va armado) ni su seguridad es la que aparenta. El narrador solo da
cuenta de que el pueblo parte y acampa. En la primera escena, en cambio, la
participación activa aumenta. En el comienzo es presentado en el trasfondo,
sobre la acción principal de la persecución de Egipto, destacado como un grupo
que va con la mano alzada y continúa, en el momento en el que
adquiere mayor protagonismo, cuando los israelitas toman conciencia de la
persecución de los egipcios («alzaron los ojos y vieron», wayyise’û,
wayyîre’û) y pronuncian su discurso de queja dirigido a
Yhwh y a Moisés. En este momento, el narrador muestra al pueblo en primer plano
bajo la emoción paralizante del miedo, dejando al descubierto su tremenda
vulnerabilidad según los criterios de fuerza y poder propios de la realidad en
la que se mueve el imperio egipcio. Es el momento, también, en el que aparece
la faz oculta de la multitud, aquella que solo el miedo extremo es capaz de
mostrar con toda claridad. De esta manera, la caracterización de Israel es presentada
en una cierta complejidad que prepara su protagonismo y aspectos de su
personalidad colectiva en su travesía por el desierto. Esta escena lo muestra
en contraste y en relación complementaria con el ejército y el pueblo egipcio.
Israel camina confiado y no va armado. De golpe percibe su situación de
vulnerabilidad y proyecta su miedo en quienes son supuestamente responsables de
su liberación (Moisés y Yhwh).
Israel presenta su profunda ambivalencia, ese querer y no querer la
libertad, su profundo temor no solo a la muerte, a la aniquilación, sino
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también a la libertad. Su discurso pone en relación
muerte y libertad y, en cierto sentido, tiene razón, aunque lo entienda de
manera parcial y errónea. Le basta, sin embargo, una palabra que le empuje a la
acción (en lugar de ponerse a discutir sobre la pertinencia de su queja), para
recuperar su camino. Esta acción remite a un rasgo que se confirmará a lo largo
de su trayectoria en el desierto: indica que el pueblo es demasiado
dependiente, inmaduro y necesitado de un liderazgo.
En la segunda escena, cuando por fin llega al mar, el narrador integra
al pueblo en el acontecimiento. Indica que entra en el mar y lo atraviesa a pie
enjuto, mientras las aguas forman una muralla a derecha e izquierda (14,22),
frase que se repite al terminar la travesía (14,29).
En la tercera escena, en el versículo 31, el narrador informa de tres
acciones del pueblo: vio… temió… y creyó…,
y termina en el epílogo cantando el himno de la victoria.
EL SENTIDO Y LOS SIGNIFICADOS (NIVEL HERMENÉUTICO)
El análisis narrativo presentado hasta este momento deja entrever la
impregnación simbólica, metafórica, icónica y poética de todo el relato, tanto
en la trama como en sus personajes. Los orígenes, los fundamentos de la
identidad, ya sean individuales o de grupo (pueblo), no pueden reducirse a una
descarnada crónica de acontecimientos. La historia siempre es historia
interpretada. La dimensión religiosa de las historias narradas, pasadas por la
creatividad de numerosas generaciones, remite al sentido, al significado. Los
elementos míticos, fantásticos, poéticos, dotan a esos fundamentos de una
riqueza que no agota la verdad empírica, pues no pertenece a esa dimensión de
la realidad. Israel salvaguardó la dimensión del significado de sus orígenes
mediante la narración y la poesía. En estas formas se encuentran condensadas
características antropológicas básicas. En el relato del Paso del Mar, estos
rasgos de la profundidad humana apelan, básicamente, a lo que solemos
cualificar arquetípicamente como femenino, ya sean hombres y/o
mujeres quienes lo encarnen o incorporen visiblemente. En este registro
queremos colocar la interpretación que sigue.
EL PARADIGMA ANTROPOLÓGICO DEL NACIMIENTO
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Le debemos a Luis Alonso Schökel[139] la
identificación y tematización del paradigma antropológico básico del Éxodo,
como paradigma de nacimiento, que en su esquema fundamental es binario: salir-entrar,
salir de Egipto y entrar en Canaán. En este esquema se suele introducir un
tercer miembro que lo modifica convirtiéndolo en ternario: salir,
atravesar, entrar[140], salir de Egipto, atravesar el desierto y entrar en la tierra de
Canaán. Este paradigma recorre transversalmente todo el libro del Éxodo, pero
narrativamente no se completa. El tercer elemento queda implícito dejando el
libro (y la gesta de Israel) abierto e inacabado. Encontramos en Ex 13,3ss una
prolepsis en discurso directo de Moisés en la que se encuentran presentes los
tres términos del paradigma, precedidos del imperativo acuérdate,
dirigido al pueblo, más al destinatario que al actor y, por ello, situado en el
nivel del discurso.
Estos términos del paradigma ternario pueden dar lugar a variaciones, de
las cuales nos interesa la inversión salir-entrar. En lo que a nuestro episodio
se refiere, equivale a entrar en el mar, atravesarlo a
pie enjuto, salir de él. Esta variación del esquema puede ser
identificada en los relatos de la liberación de Moisés por las mujeres,
especialmente en el paso por las aguas del Nilo (dejar-entrar,
permanecer-atravesar, sacar-salir)[141], en el Paso del Mar y en la travesía del desierto[142]. Su traducción antropológica equivale tanto al nacimiento cuanto al
arco de la vida y la historia humana: nacer-vivir-morir. El paradigma abarca,
efectivamente, las dimensiones espaciotemporales de la realidad. Es, a la vez,
lineal y cíclico, una especie de holograma de la vida humana, de los grupos y
pueblos humanos, de la misma historia. Su repetición cíclica no implica el
eterno retorno, como es obvio, sino que apela a su condición de espiral. La
dimensión temporal se percibe con mayor inmediatez debido a su necesaria
secuencia.
Espacialmente, el esquema básico (no invertido) hace referencia al lugar
universal y configurador de la salida, que es el seno materno. Todo ser humano
sale del vientre de su madre, pero también entra en la realidad mediante el
nacimiento. La salida es contemporáneamente una entrada. El espacio primigenio
da paso al espacio ampliado, secundario, y en esto consiste la trayectoria de
la vida. Salir de un espacio se desplaza semántica y simbólicamente a salir de
una determinada situación. Y lo mismo puede decirse de la acción de entrar.
Los verbos básicos de esta polaridad pueden transformarse en sacar-introducir,
donde cambia la naturaleza del sujeto y la acción respecto al objeto. En
nuestro caso, encontramos dos niveles: el nivel primario del salir-entrar del
pueblo, y el nivel secundario de la interpretación de sacar-introducir o meter,
reservado para Yhwh, verdadero protagonista del
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nacimiento de Israel. Este nacimiento convierte a
un Yhwh nombrado en masculino, figurado masculinamente, en una madre de
intensas connotaciones femeninas[143], como indica el estudio de la simbología, el vocabulario y la relación
establecida con el pueblo.
En el libro del Éxodo, este paradigma funda los cimientos, el
nacimiento, el origen mismo del pueblo, dándole una sólida consistencia, al
estar anclada en la condición antropológica universal. La experiencia de
salvación de las aguas de Moisés se repite ampliada y en otro punto en la
experiencia de la salvación de las aguas del pueblo. La segunda ilumina el
sentido de la primera, ampliándola y connotándola con elementos nuevos. La
primera prepara y funda la segunda, dotándola de solidez. Lo grupal se asienta
sobre lo individual. En todo el libro del Éxodo, lo individual y lo grupal no
cesan de remitirse en sus mutuas tensiones. Las mujeres del comienzo forman un
grupo que acaba en una mujer concreta con la que se inicia el camino de madurez
del salvado, Moisés. Las mujeres presentes en el Paso del Mar acaban en otra
mujer, Miriam, con la que se inicia el camino de maduración del pueblo al
entrar en el desierto. Las mujeres del Éxodo se colocan en los inicios y en las
fronteras, en el territorio de las aguas, en las orillas, que es decir en los
lugares percibidos como peligrosos y arriesgados. Dentro del libro del Éxodo,
sin embargo, el relato del Paso del Mar es el que dota de mayor riqueza
simbólica explícita al paradigma del nacimiento. Nos centraremos, por tanto, en
las escenas propiamente dichas del Paso, que corresponden narrativamente al
clímax de toda la narración (Ex 14,15-31).
Descripción del paradigma ternario del Paso del Mar
Entrar en las aguas: el peligro de la orilla y el margen. El discurso divino da paso al momento de mayor tensión del éxodo
propiamente hablando, cuando el pueblo ya ha quedado en disposición de entrar
en el mar. La salida de Egipto, en efecto, se convierte ahora en entrada en el
mar. El pueblo que ha salido en un clima festivo y de euforia (con la mano
alzada) se encuentra de pronto en la orilla, donde ha tenido la experiencia
propia de los márgenes, entendidos como lugar peligroso (borde, frontera),
donde la percepción del riesgo es mucho más fuerte que en cualquier otra
situación y lugar. Esta percepción, que arranca de un estímulo real y próximo
como es la persecución de los egipcios, explica el pánico, pero no lo que
transparenta ese terror ni el contenido del discurso dirigido a Moisés[144].
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El pánico paralizante ha dejado ver claramente toda
la sombra del pueblo negada y proyectada en Moisés y Yhwh, ante el umbral del
nacimiento como pueblo, nacimiento a la libertad y la independencia. La
percepción del peligro no deja de ser un arma de doble filo. Cuando el miedo es
proporcional, protege. Cuando se traspasa un cierto umbral y se transforma en
pánico, paradójicamente refuerza la conciencia de vulnerabilidad y genera
defensas que pueden expresarse de diferentes maneras, entre ellas, la huida hacia
delante, dejándose aplastar y matar o disponiéndose, como es el caso, a
regresar a la situación de esclavitud. Esta consciencia del peligro en la
frontera y la orilla indica que la salida todavía no es definitiva. El pueblo,
por otro lado, no ha tenido la experiencia básica de la que goza Moisés, por
eso es Moisés, fundado en las defensas protectoras de las mujeres conscientes
de su vulnerabilidad, pero inteligentes y sabias para buscar y encontrar
salidas creativas a situaciones límite ante el nacimiento y lo recién nacido
(cfr. Ex 1-3), quien rompe esa paralización mediante la acción, liberando la
orilla misma para el pueblo. Moisés prepara la ceremonia del parto.
Ejecuta el rol de partera simbólica y, en este nivel hermenéutico, evoca a las
parteras egipcias que salvan y protegen lo vulnerable del nacimiento, ellas
mismas, tal y como son, mujeres de la frontera entre la vida y la muerte.
Una vez que el pueblo reacciona, la misma percepción aumenta y se
extiende más allá del peligro real: ante los ojos del pueblo emerge la
protección divina manifestada en la columna de nube, síntesis de contrarios, y
a través de ella, el pueblo entra en una dimensión diferente de la realidad que
solo puede ser narrada mediante metáforas e imágenes que evoquen la hondura del
acontecimiento. Moisés prepara la entrada, pero será Yhwh quien haga de madre y
partera a la par.
Atravesar el mar: morir para vivir. Este segundo
momento del paradigma del nacimiento se caracteriza por la acumulación
altamente condensada de niveles distintos de sentido que es preciso
descomprimir y desplegar. Se acumulan los símbolos, las paradojas, las
historias comprimidas, los arquetipos y las síntesis de contrarios. La
narración cuenta la separación de las aguas, la tierra seca (yabasa) por
en medio del mar, el paso del pueblo y la unión de las aguas, de nuevo, con la
consiguiente salvación para Israel y muerte para Egipto, según el esquema
básico de orden-cumplimiento. Yhwh da unas órdenes a Moisés y este las ejecuta[145].
La división de las aguas y el surgimiento de lo seco es un tema propio
del relato P de la creación (Gn 1,1-29) y de la narración del diluvio (Gn 6-9).
En los relatos de la creación y del Paso del Mar se encuentran las aguas y las
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tinieblas primordiales, en los dos se hace presente
la Rûah., y adquieren una importancia grande la luz y lo seco. En
el relato de la creación (Gn 1,1), sobre el trasfondo del caos primigenio en
forma de aguas tenebrosas y la presencia de la Rûah., el primer
elemento de la realidad que va a adquirir autonomía es la luz (Gn 1,3),
mediante el proceso tripartito de lo confuso, la división y los resultados,
consecuencia y efecto de lo distinto y separado. A la luz le siguen las aguas
(Gn 1,6), de cuya distinción y separación arriba-abajo, donde se dan cita lo
vertical (arriba-abajo) y lo horizontal (bóveda del cielo, bóveda de la
tierra), emerge la horizontalidad de lo seco. Esta relación entre lo mojado y
lo seco hace posible la emergencia de los sucesivos grados de la vida. En el
relato del diluvio, por su parte, se narra la regresión al caos indiferenciado
de las aguas que cubren la tierra, como consecuencia de la violencia humana.
Las aguas ordenadas y distinguidas vuelven a mezclarse (las aguas de arriba caen
y las de abajo suben), produciendo destrucción natural, efecto de la
destrucción humana. La regresión del diluvio no es absoluta ni total, sin
embargo. De nuevo, la Rûah. o viento divino devuelve la
habitabilidad dividiendo las aguas y mostrando lo seco (Gn 8,13-14). Lo seco
permite que la vida pueda recrearse a sí misma. Las aguas se retiran y
aparece la tierra seca, como en Gn 1,9-10.
El relato del diluvio, de tintes míticos, ofrece un mensaje positivo a
la humanidad: que la creación divina es para siempre. Los episodios de caos,
responsabilidad de la maldad humana (violencia), que arrastran consigo a la
naturaleza, no destruyen toda la realidad, sino que, paradójicamente, la
recrean. El caos, así, se convierte en una especie de prolepsis paradójica
acerca de la renovación de la creación. La presencia de la Rûah. en
estas situaciones es su mejor garantía de éxito. Lo seco se asemeja a lo nacido
que, cierto, puede morir, pero jamás podrá volver a un estadio de
prenacimiento. Nacer conlleva morir. Nacer y morir son extremos polares en
tensión con posibilidades diversas de relación: oposición, negación de uno de
sus polos, paradoja, síntesis de contrarios… La narración de la travesía del
mar encierra su propia opción. Israel ha intentado salir de la crisis de pánico
mediante la regresión, que era una manera de afrontar la polaridad vida-muerte.
Prefiere vivir para, en definitiva, permanecer en la muerte. La superación de
la crisis permite ver otra manera de enfrentar la misma polaridad: elige morir
para acceder a la vida, a una vida cualitativamente diferente.
La narración del Paso del Mar incluye el vocabulario y los elementos de
esta tradición textual de P: el caos tenebroso y las aguas del mar que cubren
la tierra, la presencia de la Rûah. o viento divino, la separación
de las aguas, la
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emergencia de lo seco, los efectos destructivos de
la violencia humana que arrastran consigo a la naturaleza… Sin embargo, en el
relato del Éxodo hay elementos nuevos interesantes. Con respecto a la primera y
la segunda división de las aguas, el relato del Éxodo sigue un proceso diverso,
pues cambia las coordenadas espaciales verticales por las horizontales. Las
aguas mezcladas del mar provienen de derecha e izquierda y la verticalidad de
las murallas de agua no se refiere al arriba-abajo, cielo y tierra, sino que,
en la tierra misma, se produce una división este-oeste, de gran significado
simbólico. Los relatos de la creación y del diluvio muestran las aguas líquidas
contenidas en las dos bóvedas, cada una con sus límites, según la metáfora del
contenedor que encierra y encauza su potencia[146]. El relato del Paso juega con la síntesis de contrarios de lo líquido y
lo sólido. Las aguas son ahora murallas que connotan los límites de las aguas
del otro sentido. La naturaleza, ahora, no es indiscriminadamente destructiva
para los humanos, ni siquiera cuando el pueblo que es guiado a la libertad se
muestra protestón y de mentalidad esclava. La naturaleza es presentada como una
potente y decidida aliada de los procesos histórico-políticos de un pueblo en
la conquista de su libertad e independencia. Los israelitas tienen la
oportunidad de formar parte de la dimensión autoorganizadora, misteriosa y
oscura del propio caos. La tiniebla, el mar destructivo, la persecución
violenta… se alían en una parte de la vida con la luz protectora de la nube,
las aguas solidificadas que permiten la emergencia de lo seco, la marcha
pacífica…
Lo mojado se seca, lo horizontal y líquido se vuelve vertical y sólido,
el mar que traga se vuelve protector, hay una senda allí donde todo es
indistinto[147], la noche se vuelve luminosa, el mar se convierte en camino, dos
paredes verticales aparecen en una realidad horizontal y el mundo sin forma de
las aguas toma forma cuando Israel entra en el mar. Los signos de la muerte se
convierten en signos esperanzadores de vida renovada. Esta transformación, sin
embargo, se produce en el seno del abismo, en medio de la noche, sobre el
trasfondo del riesgo de persecución. Israel, para vivir, ha de entrar en la
muerte, su gran paradoja. Para nacer como pueblo libre ha de morir a su
mentalidad de pueblo esclavo. Para acceder a la consciencia de la filiación
divina ha de reconocer y fiarse de Yhwh. La travesía del mar se produce en
términos de muerte simbólica.
Esta travesía queda impregnada de las connotaciones del nacimiento. Los
elementos mencionados arriba describen, así mismo, el momento en el que el feto
atraviesa el oscuro seno de la madre camino de la luz, saliendo de las aguas,
encontrando el camino seco flanqueado por los densos muros
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vaginales, y estimulado por el soplo agitado y
creativo de la garganta y el pecho maternos. Yhwh aparece como madre y matrona.
Moisés actúa, igualmente, como matrona, a la vez que es parte del que está por
renacer. El pueblo es el hijo y la hija que se mueve en la ambivalencia del
riesgo de morir y la posibilidad de vivir. Predominan, de nuevo, la síntesis y
la condensación simbólica[148].
Salir: la orilla de la vida. El pueblo
atraviesa el mar y sale del mar, cumpliendo así el paradigma del nacimiento. Su
salir del mar, nacido y renacido, es, a la par, entrar en el desierto, donde ha
de experimentar otro ciclo, no repetido, sino nuevo, sobre el mismo esquema. El
sentido y la orientación del pueblo, según se deduce de las informaciones del
narrador, teniendo las murallas de agua a la derecha y a la izquierda, caminan
hacia el este dejando atrás el sur (derecha) y el norte (izquierda). El este
significa, para el mundo antiguo, el comienzo de la luz, el lugar por donde
nace el sol y se levanta el día. El oeste, en cambio, es el
lugar por donde se pone, llega la tiniebla y desciende la
noche. El pueblo de Israel deja atrás el oeste (el mundo de la muerte, de los
muertos)[149] y su camino del mar, paradójicamente, se encuentra orientado hacia el
este. Es ahí, en el lugar donde nace la luz, donde Israel amanece, a la orilla
de la vida. El oeste de muerte y tiniebla ha quedado atrás. En solo unos versos
el relato parece haber cubierto toda la curva de la vida humana en sentido
invertido. El pueblo va desde la muerte, oeste, hacia la vida, este. Nace y
renace. Eso es la Pascua, el camino de la resurrección cíclica que marca el
nacer el sol, cada mañana, y morir el sol, con cada atardecer. La nube de fuego
indica que es el sol, la luz, el que guía a Israel y el que le marca la
dirección. El pueblo realiza el camino del sol atravesando el seno del mar y
naciendo en la orilla del este, una sola vez, como experiencia cumbre. Su
camino es un camino de nacimiento y resurrección, orientado hacia una nueva
vida y una nueva identidad[150].
Israel se salva entrando en el mar que debía tragarlo. Este Paso, rito
de iniciación, adquiere nuevos e inesperados valores. La acción divina,
mediante el fuerte viento de su Rûah. que sopla durante toda la
noche, ha transformado el significado del mar. El mundo de la muerte ha pasado
a ser el mundo de la vida. Negar el carácter negativo (doble negación o
antifrasis) es afirmar algo positivo. Israel, una vez que ha vencido el miedo,
entra en las aguas y muere a su condición de esclavo. Entrar y salir de las
aguas es morir y resucitar. Toda la experiencia, sin embargo, afecta a dos
pueblos, que lo perciben y experimentan de distinta manera: lo que es salvación
para uno es perdición para otro. El riesgo es el elemento clave que diferencia
a los dos bandos.
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Israel lo ha arriesgado todo, incluida la vida, por
su propia libertad, a pesar de sus ambivalencias y resistencias, y, superado el
momento crítico del pánico, avanza confiado en la promesa y la palabra de Yhwh.
Egipto, por su parte, ha preferido la esclavitud (en su cara de dominio) y, por
ello, por no arriesgarse, se ha perdido. Para él solo existe una orilla, la
suya. Para él solo hay una forma de existencia, la del imperio que somete, y
por eso se ahoga en el mar. Al otro lado de ese mar no existe nada, nada que le
merezca la pena, no cree que se pueda acceder a otra forma de vida ni que
exista la resurrección. Egipto en el relato del Éxodo se ha identificado con el
mundo en el cual solo puede usar una única arma: el miedo a la muerte. Su
universo es muy limitado y Egipto acaba donde acaba su universo y termina su
poder.
La condensación simbólica de los relatos y las consecuencias de sus
arriesgadas iniciativas (desobediencia civil de las parteras, de la madre y
hermana de Moisés, de la hija del faraón; la osadía de Séfora…) muestran que
las protagonistas mujeres tienen la capacidad de mantenerse cercanas a los
umbrales peligrosos de la muerte y la vida, pero, además, muestran la
importancia decisiva que sus acciones tienen en la historia. Los sucesos
narrados solo pueden entenderse sobre la base de dichas iniciativas. La interpretación
patriarcal ha desvirtuado esta importancia mediante la estrategia de separar
naturaleza e historia, asignando un estamento de la realidad a cada uno de los
géneros. Las narraciones de fundación, sin embargo, muestran la imposibilidad
real de mantener esta división.
El relato cuenta que cuando baja el sol el faraón parece ganar (14,10):
es la hora del terrible miedo que impide ver otra cosa que no sea la muerte en
el desierto. El pánico cierra el futuro. Israel, en ese momento, no advierte
que Dios está en el corazón de la noche (14,21.22), iluminando esa noche
(14,21), de forma que, paradójicamente, se le revela como aquel que niega
(afirmando) la noche y la tiniebla. El triunfo de los egipcios no dura. Al
levantarse el sol, Dios los confunde, los confronta con su propio caos, y
entonces Israel comienza a vencer en el nombre de Dios, sin más armas que su
camino confiado hacia el lugar donde nace el sol. Al amanecer, Dios revela su
completo triunfo. Los egipcios no pueden ver el amanecer, pues el sol de un
nuevo día pertenece a quienes se arriesgan, al otro lado del mar, de la noche,
del miedo y de la muerte. A quienes aprenden de la experiencia paradójica del
orden en el caos y la vida en la muerte. A quienes se arriesgan a nacer y
renacer muriendo. El reconocimiento de Yhwh por parte de los egipcios, sin
embargo, es un dato susceptible de distintas lecturas. Narrativamente cumple la
palabra anticipada de Yhwh. Es la confirmación de
Página 112
que Dios muestra su gloria a través del contraste
con la derrota de los enemigos.
También, no obstante, muestra un atisbo de esperanza, pues el
reconocimiento es una grieta de humildad abierta en el muro aparentemente
impenetrable de la arrogancia. El lector/a u oyente del Éxodo conoce la
historia precedente de Egipto, cuando en el tiempo de José era favorable a
Jacob y socorría a los que, como ellos, pasaban necesidad. El relato de la
persecución, de la dureza arrogante del faraón, de su afán de poder que lleva
al imperio al fracaso más hondo, presenta el contraste de gruesas pinceladas
frente al pueblo vulnerable y desarmado, esclavos supuestamente liberados. El
contraste grueso, sin embargo, no debe excluir la mirada atenta del pincel más
fino, que impide llevar ese contraste hasta el final, convirtiéndole no ya en
paradigma, sino en imagen y metáfora estereotipada.
El relato, al final de las escenas, contiene unas palabras que revelan
toda la transformación sufrida: temor de Dios y fe, que son expresiones
análogas y manifiestan la evolución del miedo en Israel: al principio,
Israel es presa del pánico y tiene un miedo muy grande (14,10).
Luego, Moisés, en nombre de Dios, dice al pueblo «no temáis»
(14,13), y cuando el narrador señala al final y temieron al Señor (14,31),
da la medida de la profundidad del cambio sufrido por Israel. Temer
al Señor es una expresión exclusiva (excluyente). A nadie más se debe
temer, como indica el verbo con objeto directo, que se usa solo con Dios. Es
una expresión análoga a tener fe. El temor que nace al otro lado del mar
es esencialmente diferente, una relación en la que no hay rastro de
miedo a morir, porque el poder de Dios no está basado sobre la amenaza de
matar, y el pueblo ha experimentado justamente un miedo a quienes pueden matar.
Creer en Yhwh es una forma de vencer al miedo y a la muerte. La trayectoria por
el desierto seguirá mostrando escena a escena que miedo y libertad son
incompatibles, que la libertad solo tiene como aliada la capacidad de
confianza, la fe en Alguien que no impone, sino que acompaña.
Hermenéutica narrativa comprehensiva
La confianza, que mira hacia delante, se opone al pánico (receloso), que
mira hacia atrás. Esta actitud confiada evoca la experiencia de las mujeres de
los primeros capítulos, asentada en la responsabilidad de hacer cuanto está en
su mano y sin embargo con capacidad para quedar a merced de la providencia
cuando, al no tener ya ningún control sobre los hechos, solo resta esperar[151]. La confianza, en efecto, aparece vinculada a símbolos femeninos
atribuidos a
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las mujeres, a Yhwh y a Moisés. En cambio, la
desconfianza y el recelo están asociados al mundo patriarcal del control
masculino, del poder que juega con la muerte y de las relaciones de violencia y
sometimiento patriarcales.
Junto a esta clave, se encuentra, también, la relación entre memoria,
perfil de la divinidad y rol de las mujeres, tanto las del comienzo del libro
como las que cantan e invitan a la celebración de la victoria al final de la
gesta. El canto es un poema memorial en un rito memorial. Sin embargo, ni las
primeras mujeres ni Miriam y las que cantan y bailan miran hacia el pasado. El
narrador las ha colocado en un contexto fronterizo, bisagra entre pasado y
futuro. Su ritual no es el memorial nostálgico. En el rito celebrativo tienen
un rol activo mnemónico que impulsa la vida hacia delante, no solo en la
dimensión lineal del futuro. También en la dimensión de profundidad (calidad).
Clave de sentido de todo el episodio es, sin duda, la fe que se
manifiesta en el reconocimiento. El lector o lectora del Éxodo queda invitado e
invitada a reconocer en los signos lingüísticos narrativos de
los acontecimientos la presencia de Yhwh. Los acontecimientos no son
repetibles, pero los signos de esa presencia sí pueden serlo. Es el caso del
verbo ver, repetido en las escenas de la salvación de las aguas de
Moisés por obra de la princesa (2,1-10), en la vocación de Moisés (3,7), en el
relato del paso, cuando Yhwh ve y mira y actúa (14,24). El
verbo vincula percepciones y acciones humanas con percepciones y acciones
divinas progresivas. Comienza la mujer extranjera y pagana, continúa Yhwh y
enseña a Moisés (escena vocacional) lo que por sí mismo no ha aprendido
(fracaso del intento de liberación) de su madre adoptiva, y enseña después al
pueblo en el contexto de su nuevo nacimiento. Ver (campo
semántico perceptivo) suscita emociones que desembocan en acciones
concretas[152]. El narrador del Éxodo ha relacionado esta determinada percepción con
la acción por la libertad, y en su origen ha colocado a una mujer. Esta
vinculación forma parte del aprendizaje de la propia identidad, forma parte del
crecimiento y la capacidad para renacer como una manera de madurar.
Por último, es preciso poner de relieve la clave sistémica que relaciona
la masa (pueblo) y el individuo, y sus respectivas reacciones. Los puntales
liberadores son siempre individuos (las mujeres concretas del capítulo 2, Sifrá
y Puah, la madre biológica de Moisés y su madre adoptiva, Moisés, Séfora y
Miriam), más difíciles de controlar, paradójicamente, que el grupo y la masa.
Aunque no podemos desarrollar esta clave, es interesante tener en cuenta la
relación entre cada individuo y su grupo de referencia en relación con el
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género: el faraón y su ejército, Moisés y su
pueblo, por una parte, y las mujeres y sus respectivos pueblos, por otra. El
estereotipo de género singulariza más a los varones dentro de su grupo, y funde
las individualidades de las mujeres en el suyo. El episodio muestra su fondo
sistémico patriarcal que solo puede deconstruirse a través de un análisis
sistémico y una acción sistémica. En esta clave política se mezclan los roles y
estereotipos de género que pasan a primer plano, impidiendo percibir la figura que
emerge del fondo. Los estereotipos del mundo de la trama tienen su punto
irónico en la caricatura del faraón que cree que las mujeres no son relevantes
para la vida y la acción política y las deja vivir (Ex 1,16), y los
estereotipos del mundo del discurso incluyen la ironía en los supuestos
biológicos del género, que asignan las tareas de alumbrar la vida y cuidarla en
sus primeros momentos a las mujeres (confundidas con las hembras), sin advertir
que son el mismo Yhwh y su elegido Moisés quienes se suman al estereotipo
rompiendo las equivalencias entre lo biológico, lo sociocultural y lo
simbólico. Este último estereotipo ha traspasado las épocas en una determinada
recepción de lectoras y lectores que se mantiene hasta el día de hoy.
Al final, observamos algo sorprendente: que lo caótico, lo complejo, lo
simbólico, asociado a lo femenino, se ha cargado de connotaciones negativas e
invisibilizadoras gracias a los procesos proyectivos de la sombra. El relato
del Paso del Mar invita a seguir replanteando las ideas estereotipadas y
fijadas acerca de las relaciones entre naturaleza e historia. La alianza entre
ambas, a partir de símbolos más asignados a lo femenino y las mujeres
(masivamente presentes en el Éxodo), destaca la estrecha vinculación entre
ecología y política. Una cultura que impregna la naturaleza, una naturaleza que
impregna de sentido simbólico a la cultura. Una política que repercute en la
naturaleza, una naturaleza que deja sentir su peso en la dimensión política de
la realidad. La supremacía arrogante del orden y el terror al caos, su negación
peligrosa, sus proyecciones destructivas (el caos proyectado en la destrucción
de los otros; el caos proyectado para proteger el preciado orden y control, el
impedimento, en definitiva, para que no pueda nacer algo creativo y
potencialmente superior), ha ido alimentando la sospecha acerca de los grupos
humanos no hegemónicos y las preguntas latentes, pero presentes, acerca de cómo
va a surgir algo (creador) de las mujeres, o cómo va a surgir algo (creativo)
de los esclavos… En la historia, los esclavos se olvidaron pronto de las
mujeres, negaron aspectos que debían haber aprendido, y lo negado, como decía
Freud, vuelve como retorno de lo reprimido. La estancia y la travesía del pueblo
por el desierto acaban por eliminar en el mismo libro del Éxodo el
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protagonismo de primera línea que tenían las
mujeres, en el nivel de la historia. No pudo, sin embargo, acabar con las
huellas simbólicas de lo femenino que, a causa de las asignaciones
estereotípicas, remiten a ellas.
SÍMBOLOS, ARQUETIPOS, IMÁGENES Y REPRESENTACIONES EN EL RELATO
DEL PASO DEL MAR
En lo que precede hemos ido poniendo de relieve los símbolos, los
elementos arquetípicos y las imágenes al hilo del relato, dentro de él, sin
separarlos de sus funciones narrativas, de sus implicaciones
psicoantropológicas y trazando el mapa general de sus relaciones. Ahora
intentaremos ver los más importantes a partir del relato del Paso del Mar. Cada
uno de ellos excede a la narración y atraviesa la Biblia entera, incluyendo el
Nuevo Testamento, pero solo nos centraremos en el fenómeno que hemos intentado
analizar.
Las aguas. No abundaremos en este símbolo
matricial, debido a que queda analizado en el capítulo 2, con el que, como
queda visto, guarda estrecha relación. Como vimos, el relato amplía el campo de
lo individual a lo grupal, social y político, pero también la dimensión de las
aguas, que de ser las del río Nilo, se convierten en el mar. Este proceso de
amplificación repercute en el sentido del símbolo. Recordemos que el niño
Moisés era colocado sobre la superficie de las aguas en una cesta bien
preparada, evocadora del útero materno. En el Paso del Mar, el pueblo toca su
fondo y, en un efecto original y paradójico, las aguas se convierten ellas
mismas en canal de nacimiento. Por lo tanto, las aguas matriciales pasan de ser
superficiales a ser profundas. En ambos relatos existe planificación y cálculo,
pero el riesgo del segundo se percibe mayor y más intenso que el primero. Al
niño en la cesta lo recoge una mujer, y al pueblo lo acoge la tierra desértica,
presentada como camino, a su vez, hacia la Tierra Prometida. Los paralelos
también se perciben en este tránsito. Moisés se prepara en un contexto ajeno al
propio, que, no obstante, le dejará profundamente marcado. El pueblo se prepara
para alcanzar su destino en un contexto ajeno, el desierto, que también dejará
una profunda huella en su identidad colectiva.
Además del nacimiento, es claro que las aguas del mar simbolizan la
muerte, pese a las paradojas. Las aguas nocturnas del mar son símbolo de un
Egipto muerto para Israel, porque ha escogido nacer al desierto del Sinaí, un
mar que sepulta al ejército y, por tanto, a los símbolos del poder y la tiranía
de un pueblo sobre otro. Son aguas potentes, a las que solo pueden dominar Dios
y Moisés, con cuya mano y cuyo cayado comparte poder. Este Dios Rûah.
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convierte las aguas maléficas en obedientes, pero,
una vez cumplida la travesía de Israel, las aguas vuelven a su ser en su
sentido simbólico, pues en su seno yace el mal.
Es preciso destacar, una vez más, el uso creativo de las imágenes y
paradojas que aportan una gran originalidad al símbolo matricial de las aguas.
La paradoja de las murallas verticales de agua a ambos lados del camino seco,
además de condensar otros símbolos relacionados con las dimensiones espaciales
y con la materia, sugiere un ordenamiento inaudito de las aguas marinas, que
hoy, con nuestras expresiones contemporáneas, calificaríamos de ciencia ficción
o de fantasía[153]. La capacidad de tales aguas, por sí mismas caóticas, de ordenarse de
una determinada manera desafiando la propia naturaleza se muestra al público
lector u oyente como un estímulo potente para la interpretación. El relato,
dentro de un contexto religioso y teológico, lo interpreta como Rûah.
o viento divino, como ejecución por obra de Moisés de un mandato de la
divinidad. En el momento de la apertura de las aguas se dan cita los cuatro
elementos, tres de los cuales se hacen explícitamente presentes: el agua, el
aire (viento divino) y la tierra (seca), y el fuego, sin embargo, queda como
trasfondo en el símbolo de la nube. Se concita, así, no solo a las aguas, sino
al cosmos, ofreciendo un marco universal a una gesta particular. De este modo,
no solo no acota los símbolos, sino que los deja abiertos a muchas
interpretaciones, aunque el texto tenga la suya. La fuerza y la potencia de la
condensación simbólica desborda la interpretación del propio relato.
El viento o Rûah.. El viento o Rûah. en
el Paso del Mar se suma a los otros elementos cósmicos de la tierra (lo seco),
el agua y el fuego, como veremos. En el relato aparece como el fenómeno natural
y teológico que hace posible el cumplimiento del proyecto de libertad del
pueblo ante la barrera supuestamente infranqueable del mar. También este es un
elemento de múltiples y variados sentidos, un símbolo que condensa significados
ricos y, a veces, contradictorios, siendo él mismo paradójico. Es movimiento y
energía, ocupa el espacio y sostiene la vida, pues sin el aire es imposible la
existencia del ser vivo; es invisible en sí mismo, pero perceptible en sus
efectos, puede ser purificador y contaminante, refrescante o abrasador,
arrastra objetos y sensaciones (olores, sonidos…) y lo mismo puede orientar que
desorientar. Simboliza la vida, el espíritu, la fuerza, el dinamismo, la
libertad y la autonomía. En la Biblia se manifiesta al comienzo mismo de la
creación en Gn1 y en Gn 2 como aliento vital divino comunicado directamente por
Dios a la boca y la nariz del ser humano. Es el viento que seca las aguas del
diluvio
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para que el caos deje paso a la recreación de la
vida cósmica y humana. Y en el Éxodo, es el que ejecuta la orden divina por la
mano y el bastón de Moisés. Este viento o Rûah., tan natural como
divino, es una imagen que condensa multitud de símbolos, algunos de los
enumerados arriba y otros más, de forma que casi parece una personificación de
la divinidad, la que sostiene las aguas como murallas y mantiene el camino
seco, la que abre paso al pueblo y lo cierra a los enemigos, el espíritu que
conduce y orienta en la dirección de la vida, manteniendo no solo la vida, sino
la esperanza de libertad de Israel, el que lo empuja en la dirección correcta.
Un viento que propicia el nuevo nacimiento, la nueva vida del pueblo como
pueblo libre.
La nube. Este fenómeno natural, tan presente
en toda la Biblia, como los otros fenómenos, sugiere imágenes y es portador de
riqueza simbólica condensada, como quedó de manifiesto al tratar la figura
divina. En el relato, veíamos, aparece como una columna. La columna de nube.
Tiene, así, una forma determinada, con una espacialidad muy concreta, que
difiere de la manera en la que se manifiesta naturalmente a la percepción
humana. La nube ocupa un espacio superior y horizontal y se mueve
constantemente por efecto del viento, de manera que a veces resulta previsible
si se adensa y descarga la lluvia, o imprevisible, si, creyéndola cerca y
portadora de buenas o malas noticias (lluvia benéfica o tromba destructiva), se
aleja, así como por su forma cambiante y caprichosa. La presencia de nubes
oscurece el día, por lo que es símbolo matizado de tiniebla al interponerse al
sol. Puede ser símbolo de protección o de amenaza. En el ámbito religioso, como
decíamos, aparece ligado a la trascendencia y a menudo a la teofanía. En el
Paso del Mar, la columna de nube no solo aparece con su característica
densidad, sino que se convierte en una realidad compacta cuyos efectos son
diferentes dependiendo de quien la perciba. Para Israel es, por una parte, guía
y, por otra, protección, dependiendo del momento, el día o la noche. Para
Egipto es impedimento y oscurecimiento de lo que tiene delante. La columna,
signo de la presencia divina, acompaña y protege a Israel haciendo las veces de
la «columna militar» egipcia. La misma frase «columna de nube» es paradójica,
pues une realidades antagónicas y opuestas: la fluidez y la consistencia, la
fragilidad y la fuerza, la luz y las tinieblas, la movilidad e inconsistencia y
la fijación pesada. Y, como quedaba apuntado, tiene una función y significación
simbólica tanto femenina como masculina. Si la columna evoca la verticalidad
fálica, la nube evoca la densidad benéfica horizontal y la protección.
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La tiniebla. No es la primera
vez que aparece en la Biblia hebrea, pues la del Paso del Mar evoca a su
público lector u oyente, sobre todo, la tiniebla que precede a la creación. Es
la precreación, un símbolo precosmogónico o prenatal de lo que antecede a la
manifestación de las cosas creadas que solo pueden aparecer y ser reconocidas
gracias a la luz. Es indudable que evoca el inconsciente y, en el campo
semántico del nacimiento, apelan a esa experiencia antropológica del tiempo
pasado en la oscuridad del útero materno. La criatura solo se manifiesta al
«dar a luz». Ya está formada en la tiniebla, pero no se puede reconocer más que
en presencia de la luz. La tiniebla-inconsciente es, por tanto, una matriz
creativa cuyo «trabajo» de formación y configuración requiere la lentitud y la
espera oportunas. Pero no deja de ser un impedimento, pues la oscuridad no deja
ver claro. No deja ver a la criatura no nacida ni a quienes están en torno. La
tiniebla no permite a Israel ver claro ni tampoco hacerse visible hasta que sale
el sol y nace en la orilla oriental con el amanecer. Entonces, el pueblo ve y
se manifiesta como tal ante todos, especialmente ante Egipto, ante el faraón
fracasado. En el ámbito antropológico, la oscuridad evoca el mundo de los
muertos y no solo el tiempo de los sueños. No obstante, en la Biblia, la
tiniebla nocturna es con frecuencia paradójica, pues Yhwh se manifiesta y se
revela a menudo en la noche y en y a través de los sueños.
El tiempo. Además de los cuatro elementos, y
de los juegos espaciales creativos, la dimensión cósmica incluye un fragmento
temporal: el anochecer, la noche y el amanecer. El relato destaca la noche,
porque la travesía se desarrolla en ese intervalo, pero queda enmarcada en esos
dos momentos críticos que permiten entrar y salir de ella.
Los símbolos e imágenes que evocan elementos míticos y parte de los
mitos (luz-tiniebla, nube, agua, tierra, fuego, viento, nacimiento y muerte,
renacimiento…) dan profundidad al relato del Paso del Mar, dotando a la
dimensión histórica y política de rasgos universales, en parte, porque
provienen de otros mitos, en parte, por la función que desempeñan en algo tan
universal como la liberación y la independencia de un grupo humano que aspira a
convertirse en pueblo.
Todos ellos se encuentran relacionados entre sí y muchos comparten
significado y función, sin que ninguno anule a los demás. La misma condensación
propicia los matices, diferencias y complementariedades, pues, cuando se van
descomprimiendo, quedan al descubierto. No es lo mismo que la divinidad se
manifieste en el viento o que lo haga en la nube. A la par, eso permite que el
público lector u oyente no identifique la divinidad con ninguna
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de sus manifestaciones y que, en cambio, preste
atención a la naturaleza, a las personas y a los acontecimientos para descubrir
en ellos su rostro o su voz.
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Conclusión
Todo cuanto aparece en las páginas precedentes acerca de los arquetipos
y sus representaciones, imágenes y símbolos en la Biblia resulta pobre y breve
debido a que se trata solo de una muestra. La Biblia hebrea y algunos libros
del Nuevo Testamento, como son los Evangelios y el libro del Apocalipsis, son
enormemente ricos en estos aspectos fundamentales de lo humano, de la
naturaleza y de la historia. Los ejemplos referidos en esta pequeña obra
pretenden asomar al público lector, particularmente al feminismo, a dicha
riqueza, patrimonio humano y, todavía, legado de Occidente.
Tal impregnación transversal puede ser objeto de diferentes análisis y
de diversos juicios de valor, como cualquier otra realidad. En nuestro caso, la
óptica que traspasa el trabajo, como ha quedado claro en la introducción, es la
óptica crítica feminista. Esta no solo intenta poner de relieve el marco
patriarcal, algo ya investigado a fondo y presente en la mentalidad de una
buena parte de las personas que se acercan a la Biblia o simplemente escuchan
hablar de ella. También, y especialmente, desea ofrecer a lectoras y lectores
esa dimensión más profunda en la que muchos de los rasgos identificados como
patriarcales y androcéntricos no quedan fijados como pensamos, sino que se
diluyen, se mezclan o difuminan sus límites. Se trata de advertir algo más que grietas
a través de las cuales las mujeres y lo femenino se han introducido, dejando
ver su participación en la realidad e incluso su modificación de aspectos de la
vida ordinaria y de acontecimientos históricos importantes (por ejemplo, las
mujeres en la vida y la trayectoria de Moisés). Se trata, en efecto, de algo
más, que, aunque resulte extraño a primera vista, es una crítica no solo al
patriarcado, sino a la o las ideas que tenemos sobre lo que ha sido y lo que
es. Esta percepción, tan difícil de identificar en lo concreto de unos relatos,
es posible gracias al intento de detectar arquetipos y símbolos fundamentales.
¿Están libres los arquetipos, las representaciones y los símbolos de las
asignaciones de género?, ¿acaso no están inscritas en el marco patriarcal?
Cierto. Hasta el momento, solo hemos deconstruido, y en la parte constructiva,
hemos alcanzado el umbral del patriarcado. Desde sus fronteras, varias
generaciones de pensadoras y activistas, y también algunos varones, intentamos
construir un mundo no patriarcal ni androcéntrico. La tarea es
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difícil y, sobre todo, lenta, pero contamos con
algunos logros, aquellos de los que ya no se habla y sobre los que no se
discute porque han pasado a ser evidentes y se han insertado en la vida
cotidiana. No obstante, sabemos que el camino abierto desde el umbral es muy
largo y también incierto. Es un desafío a la creatividad dentro de un contexto
en el que solo parecen existir las malas noticias y la oposición descarada o
sutil a la transformación de las personas y del mundo, especialmente de las
mujeres.
En esa incertidumbre y en el riesgo de inventar lo nuevo contamos y
debemos contar con nuestros referentes. Los varones tienen a su favor toda una
historia y una cultura (no solo la occidental) llenas de referentes. Las
mujeres y aquellos grupos considerados no personas seguimos rascando la
historia y la cultura para encontrar las huellas de los nuestros. Y en esta
tarea desempeñan un papel importantísimo los arquetipos, mitos,
representaciones, símbolos e imágenes supuestamente patriarcales. Nada es blanco
o negro, y en estas páginas queda patente, tanto en la figura mítica y
desmitificada de Eva como en la del supuesto héroe convertido en icono de
masculinidad o en la condensación simbólica del Paso del Mar. Es, en
definitiva, una cuestión de hermenéutica. Los referentes míticos, literarios,
históricos, tanto de sujetos como de acontecimientos, son patrimonio de la
humanidad, y la mitad de ella, que somos las mujeres, seguimos estando
invitadas a considerarlos propios en la medida en que los conozcamos, los
analicemos y decidamos si podemos interpretarlos para nuestro avance evolutivo.
La indiferencia religiosa o la drástica disminución de la práctica en
nuestro país y en el mundo occidental son un hecho. También lo es el rechazo de
una mayoría creciente de las mujeres hacia las instituciones religiosas,
particularmente hacia las católicas. No podemos negar, así mismo, la progresiva
ausencia de información cultural sobre la Biblia, tanto en las jóvenes
generaciones como en las medianas, y la sorprendente amnesia de muchas mujeres
de edad avanzada. Estos fenómenos son objeto de interesantes análisis
sociológicos, la mayoría de los cuales están aún por realizarse. Sin embargo,
tales datos se sitúan en un nivel superficial (que no significa de menor
importancia), debajo del cual subsiste otro menos evidente, más difícil de
medir y más insidioso. De forma latente persisten todos aquellos rasgos del
patriarcado que se sustentan sobre un imaginario simbólico difícil de
erradicar. Muchos de tales rasgos inscritos en el inconsciente colectivo
provienen de la recepción de la Biblia y son rastreables en el lenguaje, las
costumbres, el arte, la cultura en general y buena parte de nuestra
cosmovisión. Siguen vivos en numerosas respuestas emocionales y en
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símbolos psíquicamente vivos, aunque sepamos poco
de sus significados. El cambio de la manera de ver el mundo es lento y se
encuentra con numerosas resistencias. El feminismo, a mi juicio, debe ser
ilustrado también en la dimensión religiosa, ya sea cultural o psíquica y
social. Su natural componente crítico se apoya en el conocimiento, aunque no
solo en él. La ignorancia, como bien saben todas las olas feministas, siempre
beneficia al patriarcado, de modo que el conocimiento y la información siguen
siendo instrumentos básicos de avance hacia la igualdad y el bienestar de la
humanidad y, particularmente, de las mujeres.
Por estas y otras razones que han ido quedando patentes a lo largo del
libro, insisto en la necesidad de no perder nuestros referentes y de conocer
mejor los mitos bíblicos que humana y culturalmente nos pertenecen. Si hablamos
de la Biblia hebrea, o Antiguo Testamento, encontraremos en sus textos a
mujeres fascinantes, en una variedad tipológica sorprendente. Pongamos como
ejemplo a las poderosas matriarcas Sara, Rebeca, Lía y Raquel en el libro del
Génesis; a la juez Débora, construida sobre el mito de la diosa Anat, y su
aliada Jael, que corta la cabeza al enemigo; a Dalila, cazarrecompensas y
amante de Sansón, y la mujer del levita asesinada y troceada por su marido[154], todas ellas protagonistas de historias en el libro de los Jueces. A
Rajab, dueña de una hospedería en las murallas de Jericó y mujer astuta en la
defensa de sus intereses, presente en el libro de Josué. Encontraremos a
regentes como Atalía, que defiende su poder, y a mujeres ambiciosas y ambiguas
como Betsabé, que en lugar de permanecer en el rol victimista (objeto de
adulterio por el rey David), saca partido a su situación en su propio favor y
en el de su hijo, importantes personajes de los libros de Samuel y de los
Reyes. Por no hablar de otras más conocidas como Rut, que ama profundamente a
su suegra y la sigue a un pueblo extranjero, o Judit, la joven viuda que salva
a su pueblo cuando es asediado por Holofernes, y la reina Ester, que evita el
genocidio de su etnia en el imperio persa, tres mujeres que dan nombre a sus
propios libros. Estas y otras muchas mujeres forman parte de nuestros
referentes, muchas de ellas a través de representaciones pictóricas que han
fijado en nuestras retinas la interpretación patriarcal de sus figuras. Su
desconocimiento general no es en absoluto inocente, sino obra de intereses
sociales, religiosos y políticos sexistas. Sacar a estas figuras del
ocultamiento y reconstruir sus perfiles e historias tan maleados por las interpretaciones
patriarcales es toda una hazaña.
Si nos referimos a los evangelios, es preciso poner en el centro a María
Magdalena, sobre la que todavía se escriben novelas y se filman películas
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reproductoras y fijadoras de estereotipos femeninos
nefastos[155], que no tienen en cuenta los rigurosos trabajos sobre su figura
realizados por numerosas exégetas feministas, esos estudios que destacan su
liderazgo en el movimiento de Jesús y en los primeros tiempos del incipiente
cristianismo y la presentan como una mujer potente y significativa. El proceso
que de líder la convirtió en prostituta es uno de los más exitosos en la
historia de la degradación patriarcal de referentes femeninos históricos y
literarios. Y, en un sentido opuesto, no hay que olvidar la figura de María de
Nazaret, que, de ser una mujer ya desmitificada en los mismos relatos
evangélicos, fue convertida en una diosa sumamente ambivalente para las
mujeres, condicionando negativamente las vidas y costumbres de muchas
generaciones en Occidente.
La literalidad rígida de las interpretaciones y la visceralidad en las
resistencias para admitir otras alternativas en relatos con elementos míticos
dan mucho que pensar. La clausura de los textos induce la sospecha de esa
violencia interpretativa que sigue legitimando y sacralizando atemporalmente la
violencia cotidiana contra las mujeres. El contenido del arquetipo de lo
primordial femenino pervive en el trasfondo de nuestro patriarcado a pesar de
los intentos de ofrecer una comprensión alternativa. Tal es el poder de las
narraciones fundantes y de origen. Los textos bíblicos nacieron en el Antiguo
Oriente Próximo, en la zona mediterránea más alejada de la nuestra, pero su
influjo ha traspasado los límites de espacio, tiempo y civilizaciones. Las
sociedades occidentales mediterráneas siguen hoy todavía bajo el enorme influjo
de la hermenéutica de estos textos fundantes. Las mujeres de este lado del sur
occidental del Mediterráneo sufrimos, todavía, sus consecuencias. Esta
pervivencia del influjo cognitivo y práctico sigue haciendo necesaria la
revisión de los textos y la hermenéutica feminista. Pero, como ocurre en otras
áreas del feminismo académico, los resultados de los esfuerzos de tantas
décadas no alcanzan a un público lo suficientemente amplio, a esa masa crítica
que podría dar un giro a la interpretación de nuestro patrimonio literario y
arquetípico en función de un mayor empoderamiento de las mujeres.
En este momento social e histórico no estamos en condiciones de desechar
nada que realmente pueda valer para nuestro propósito, mucho menos si se trata
de referentes que se encuentran en los niveles profundos de nuestra condición
humana.
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Página 129
Notas
[1] Agradezco a mi colega historiadora Ángela Muñoz
Fernández sus observaciones con respecto a esta introducción. <<
[2] Irmtraud Fischer, Mercedes Navarro, Jorunn Økland y Adriana
Valerio, «Introducción», en Mercedes Navarro e Irmtraud Fischer, con la
colaboración de Andrea Tachsl-Erber, La Torah, colección La Biblia
y las mujeres, 1, Estella, Verbo Divino, 2010, 18 y 19. <<
[3]Puede consultarse Luis Alonso Schökel, Hermenéutica de la
Palabra, vol. 2: Interpretación literaria de los textos bíblicos,
Madrid, Cristiandad, 1987, pág. 410. <<
[4]En el nivel ontológico, los mitologemas son la base de los arquetipos
y, en este sentido, los preceden. <<
[5] Utilizo la grafía Dios, siguiendo una idea de Elisabeth
Schüssler Fiorenza, como una forma de resistencia y llamada de atención.
Resistencia, porque a la divinidad suele atribuírsele el género masculino.
Llamada de atención, por el uso patriarcal del término. Véase Elisabeth
Schüssler Fiorenza, Pero ella dijo: prácticas feministas de la
interpretación bíblica. Estructuras y procesos, Madrid, Trotta,
1996, pág. 200. <<
[6] Véanse Northrop Frye, Fables of Identity: Studies
in Poetic Mythology, Nueva York, Harcourt, Brace & World, 1963;
Pierre-Maurice Bogaert et al., Diccionario enciclopédico de la Biblia,
Barcelona, Herder, 1993, págs. 1039 y ss.; Angelo Marchese, Dizionario
di retorica e di stilistica, Milán, Mondadori, 1978, págs. 203 y ss. <<
[7] Con frecuencia, programada en intensidad y en tiempo. <<
[8] Es evidente que me baso en los conceptos junguianos de
arquetipo, representaciones, etc. <<
[9] Agradezco a la psicoanalista y experta María Josefa
García Callado sus valiosas aclaraciones y precisiones sobre tales
conceptos. <<
[10] Véanse Amelia Valcárcel, Ahora, feminismo: cuestiones
candentes y frentes abiertos, Madrid, Cátedra, 2019; Celia Amorós y Ana de
Miguel, Teoría feminista: de los debates sobre el género al
multiculturalismo, Madrid, Biblioteca Nueva, 2019; Alicia
Miyares, Distopías patriarcales, Madrid, Cátedra, 2021. <<
[11]Véase, a modo de ejemplo, toda la obra de Elisabeth Schüssler
Fiorenza, de la cual hay algunos libros traducidos al castellano: En
memoria de ella: una reconstrucción teológico-feminista de los orígenes del
cristianismo, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1989; Pero
ella dijo: prácticas feministas de la interpretación bíblica; Los caminos de la
Sabiduría: una introducción a la interpretación feminista de la Biblia,
Santander, SalTerrae, 2004; Cristología feminista crítica: Jesús, hijo
de Miriam y profeta de la Sabiduría, Madrid, Trotta,
2000. <<
[12] A este respecto, me remito a la
colección internacional y multilingüe La Biblia y las mujeres: https://www.bibleandwomen.org. <<
[13] Barro y aliento: exégesis y antropología teológica de
Génesis 2-3, Madrid, Ediciones Paulinas, 1993. <<
[14] Este capítulo se atribuye a la tradición textual llamada
«sacerdotal», distinta de la tradición textual de los capítulos 2 y 3, que
pertenecen a la llamada «presacerdotal» (antes denominada «yahvista» debido a
que se menciona el tetragrama o nombre divino como Yhwh). <<
[15]No se puede confundir a este humano genérico, ha’adam,
con el nombre que luego se le da al varón, Adán. El término ’adam se
refiere a la ’adamāh, que es la tierra. Abundaremos en ello. <<
[16] La cursiva es mía. <<
[17] La cursiva es mía. <<
[18] Como sucede en otros mitos de otras culturas. <<
[19] Salvo que esta se entienda en la
perspectiva procreadora, pero solo en ella.
[20] El mandato de «dominad la
tierra» se ha interpretado tan mal como el de «creced, multiplicaos y llenad la
tierra». Tanto uno como otro han sido descontextualizados y ambos han servido
para destruir en lugar de construir. Pero este es otro tema del que aquí no
vamos a ocuparnos. <<
[21] Esta expresión la he traducido
literalmente. Equivale a decir «una ayuda paritaria». <<
[22] ¿Era posible, para la mentalidad antigua, imaginar un
ser humano asexuado? Tendríamos que hablar, más bien, de ser humano genérico o
no diferenciado, algo que se manifiesta en otros mitos antiguos con otras
representaciones, como es el caso del mito del andrógino. <<
[23] Así, la traducción de Francisco Cantera Burgos y Manuel
Iglesias González, Sagrada Biblia, Madrid, BAC, 1979, o de Luis
Alonso Schökel y Juan Mateos, Nueva Biblia Española, Madrid,
Cristiandad, 1975. <<
[24]Desde el punto de vista psicológico, no es relevante que el
narcisismo sea de un varón o de una mujer, pues en las etapas tempranas del
desarrollo todos los niños y niñas pasan por esa fase sin que el sexo ni el
género tengan importancia por sí mismos. <<
[25] La etimología de ’issah es incierta. Ha sido
y sigue siendo objeto de estudio por parte de los expertos y expertas. Se
conoce la existencia del término ’ant-at, que es una palabra del
semítico común del cual se derivarían diferentes nombres de mujer en distintos
idiomas. Así, en acádico se dice assatu (esposa); en
ugarítico, ’tt (esposa); en etíope, anest, y en
arameo, inteta/itteta. A ellos se añaden el cananeísmo ’issu (mujer,
hembra) y el hebreo ’issah (mujer). La radical «t»
no permite hacer derivar el vocablo hebreo ’issah (mujer) del,
también hebreo, ’ish (varón, hombre). Puede verse Ernst Jenni
y Claus Westermann, Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento,
vol. I, Madrid, Cristiandad, 1978, pág. 369. El argumento que aquí
desarrollamos, basado en la semejanza fonética y en la lógica narrativa, no
justifica el uso del hebreo que vincula estrechamente mujer y esposa. No es el
único idioma que utiliza un mismo término para expresar esta vinculación que
es, sin duda, reduccionista y patriarcal. La hermenéutica de este texto se
fija, más que en la etimología, en el desarrollo narrativo y en los juegos de
palabras. Mi elección, como muestro, es que ambos vocablos no tienen la misma
etimología. <<
[26] Las dos palabras tienen en común
la raíz dm, que sugiere algo rojo. Las evocaciones son
interesantes, sobre todo porque la tierra arcillosa, cuando está mojada, se
vuelve rojiza. Rojiza es la tierra y roja es la sangre de los humanos… <<
[27]’adamāh también tiene desinencia
«femenina». <<
[28]La relación entre el árbol de la vida
y el árbol del conocer el bien y el mal en el capítulo 2 es un tanto compleja,
pero no es tan relevante para nuestro análisis, de forma que la dejamos a un
lado. Véase Barro y aliento: exégesis y antropología teológica de
Génesis 2-3, págs. 68, 181 y 236. <<
[29] Esta creencia de que los dioses
temen a los humanos y sienten celos o se sienten amenazados por ellos es
bastante habitual en los mitos de origen de muchos pueblos. Se trata de una
representación del arquetipo divino sumamente interesante. Incluso en la Biblia
contamos con textos y libros que inciden sobre la duda divina, los celos y
temores de infidelidad hasta extremos impensables, como es el caso del libro de
Job, cronológicamente posterior a la redacción final del Génesis. <<
[30]Es interesante observar que con el don del conocimiento y de la
libertad aparece la duda sobre la divinidad ya en estadios muy antiguos de la
humanidad. En este caso no se trata de la duda sobre su existencia, sino sobre
sus intenciones y sobre la capacidad de los humanos de «medirse» con ella de
alguna manera. <<
[31] Al menos en estos capítulos. En el resto de la Biblia hay
ejemplos suficientes de las contradicciones e inconsistencias de la
divinidad. <<
[32] En la corriente sapiencial y deuteronomista de la Biblia, en
cambio, la reversibilidad está presente, por ejemplo: «Mira, pongo ante ti vida
y felicidad, muerte y desgracia. Si escuchas […] tu Dios te bendecirá. Pero si
tu corazón se desvía […] pereceréis sin remedio» (Dt 30,15-18). <<
[33] La figura divina se acomoda al proceso de individuación de los
humanos y lo acompaña, algo que no se puede hacer más que sujeto a
sujeto. <<
[34] En todo caso, tal «complementariedad» se limita al
ámbito de la procreación: se unirán, serán una sola carne… <<
[35]En hebreo, kî, «porque, a causa de…»; en el griego de
los LXX, hoti. <<
[36]Pueden verse el análisis y las conclusiones de John J. Schmitt,
«Like Eve, Like Adam: mšl in Gen 3,16», Biblica,
72, 1991, págs. 1-22. <<
[37] El relato de Gn 2-3 tiene muchos elementos del contexto mítico
religioso del entorno cultural, como por ejemplo el árbol de la vida, el
jardín… Solo los mencionaré en relación con los dos en los que me voy a
detener. <<
[38] Algunos estudiosos han pretendido
identificar el término hebreo hawah con el arameo hewya’,
que significa serpiente, sin embargo, no es una relación clara.
Otros autores consideran que se basa en especulaciones
infundadas y juegos de palabras insostenibles, por ejemplo, Anthony J.
Williams, «The Relationship of Genesis 3,20 to the Serpent», ZAW,
89, 1977, páginas 357-374. Con todo, autores como Theodorus C. Vriezen creen
que existe una semejanza entre el nombre que se daba en la cultura fenicia a la
diosa serpiente y el de hawah. También H. Gressmann en M.
Lidzbarski, Ephemeris für semitische Epigraphik, vol. II, págs. 39
y ss., se refiere a una inscripción fenicia que da razón de este
nombre en referencia a la mencionada diosa. <<
[39] Véase el estudio clásico y básico de Carol Meyers, Discovering
Eve: Ancient Israelite Women in Context, Oxford y Nueva York, Oxford University
Press, 1988. <<
[40] Sobre la interpretación de la última parte de la sentencia
(3,16b), adopto los resultados del artículo citado de John J. Schmitt, «Like
Eve, Like Adam: mšl in Gen 3,16», págs. 1-22. El autor parte
del estudio del contexto de este relato para ver si es adecuado
traducir el verbo mšl por dominar; es decir,
pretende dilucidar si su sentido jerárquico es adecuado o no. Concluye que no
hay elementos en el relato que lleven a introducir un vocabulario de mandato,
dominio o sujeción entre los dos humanos. El hecho, por ejemplo, de nombrar a
los animales es más un acto de reconocimiento que un acto de dominio. El
verbo mšl tiene diferentes significados y es el contexto el
que puede decidir su sentido. El autor, como queda adelantado en el texto,
muestra que el verbo tiene tres posibles significados: a) ejercer
dominio sobre, significado que adopta la generalidad de las
traducciones, incluidas la de los LXX y la Peshitta, y expresan ya ideología;
b) burlarse de no conviene al contexto, y, por último,
c) ser igual a, ser como, que es la más adecuada al contexto de Gn
3. El significado de mšl como ser como, ser igual a aparece
en nifal, hifil e hitpael; en el significado de usar como proverbio,
hablar en parábola se utiliza en qal y en piel, y el sentido de dominar,
tener dominio sobre aparece en qal y en hifil. Estos son los usos que
aparecen representados en Fenicia y en el hebreo moderno, cfr. Schmitt, «Like
Eve», pág. 8. El sentido de dominar aparece en contextos
políticos y de mandato real. En Gn 3,16 no existe un contexto que permita este
uso (ídem, 12). Y, en cambio, el significado ser igual a, ser
semejante a es el más adecuado al contexto en el que nos movemos. <<
[41] Silvia Schröer, «Las antiguas imágenes orientales
como clave interpretativa de los textos bíblicos», en Mercedes Navarro Puerto e
Irmtraud Fischer (eds.), La Torah, colección La Biblia y las
mujeres, 1, Estella, Verbo Divino, 2010, págs. 51 y ss. <<
[42] El poema de Gilgamesh, el relato de
Atrahasis… dejan ver muchas similitudes, como quedó indicado. Puede verse al
respecto Jean Bottero y Samuel Noah Kramer (eds.), Cuando los dioses
hacían de hombres: mitología mesopotámica, Madrid, Akal, 2004. <<
[43]Carol Meyers, Discovering Eve. <<
[44]Isabel Gómez-Acebo, «Un jurado femenino declara a Eva: no culpable»,
en Isabel Gómez-Acebo (ed.), Relectura del Génesis, colección En
clave de mujer, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1997, págs. 17-70. La autora
estudia la figura de Eva desde la recepción misógina de los textos, sobre todo
desde los llamados Padres de la Iglesia, y la recepción tomista, a la que se
adhirieron muchas corrientes teológicas. Sobre los comienzos, la historia
comparada de las religiones ha dado cumplida cuenta, desde hace tiempo, de las
semejanzas y diferencias entre los poemas ya citados (Gilgamesh, Atrahasis) y
el relato del Génesis. <<
[45]Para esta parte recupero mi trabajo
sobre el tema en «Sobre Eva, diosas y sabias: el buen “Género” en Génesis 2-3»,
en Mercedes Arriaga, Jesús Baca, Clara Castaño y María Montoya (eds.), Mujeres
del Mediterráneo, Sevilla, Arcibel, 2006, págs. 322-336, y, en una versión
anterior, pero más completa: «El hombre llamó a su mujer Eva (Gén
3,15-20)», Ephemerides Mariologicae, 46, 1996, págs. 9-40. <<
[46] Véase Luigi Cagni,
«Miti di origine, miti di caduta e presenza del femminino nella loro tradizione
interpretativa: considerazione sui dati della tradizione sumerica e
babilonese-assiria», RSB, 1-2, 1994, págs. 13-46. Istar, no debe
olvidarse, es una divinidad femenina ambigua, entre otros aspectos, en su
relación con Tammuz, que es a la vez hijo y amante. Aunque existen profundas
diferencias con la figura de la mujer de Gn 2-3, algunos elementos pueden estar
de fondo. La Eva de 3,20, en boca del mismo varón, es
considerada mujer suya y madre: porque la frase es madre de todos los
vivientes no le excluye. Es propio de la condensación de los relatos
míticos.
[47] Puede verse Richard Clark Kroeger y Catherine Clark
Kroeger, I Suffer Not a Woman: Rethinking 1Timothy 2:11-15 in Light of
Ancient Evidence, Michigan, Grand Rapids, 1992, pág. 153, que,
citando a Speiser, asegura que es el nombre semita de Eva el que tomó la lengua
hurrita, y no al revés. <<
[48] Bajo el ímpetu y el entusiasmo de esta reina, la nueva deidad
fue asimilada con la gran diosa solar Arinna, diosa mayor en el panteón hitita.
Cfr. Anet, 393 y 398. <<
[49]Cfr. Anet, 89; 205. <<
[50] Cfr. Richard Clark Kroeger y
Catherine Clark Kroeger, I Suffer, pág. 156.
[51]Apuleyo, Metamorfosis, 11,3-4. <<
[52] Es lo que indica, por ejemplo, el proceso por el que se fue
negativizando la figura de Eva en una línea de la literatura judía tardía y en
los primeros siglos del cristianismo, incluyendo a Pablo. Junto a un judaísmo
que veía e interpretaba a Eva como la primera de las madres de Israel (cfr. Tg
Gn 3,1), existen comentarios a Gn 2,22 que hablan de la belleza de Eva como
factor de seducción que condujo a la serpiente a hacerla suya y planear el
asesinato de Adán (cfr. R 18,6 a 2,25 y 3,1), cuyo eco se remonta hasta Ireneo
en el siglo II (Adversus Haereses I, 30,7), y pasa a ser
considerada tentadora, seductora e introductora del mal en el mundo. Cfr. a
este respecto Aristide Serra, «Valenze creative e distruttive della figura di
Eva nel giudaismo antico», RSB, 1-2, 1994, págs. 179-199, y Romano
Penna, «Il discorso paolino sulle origini umane alla luce di Gen
1-3 e le sue funzioni semantiche», RSB 1-2, 1994,
págs. 233-239. <<
[53] Este motivo se ha conservado en gran parte de la
tradición pictórica cristiana occidental al representar la escena de Gn 3,1-7.
Resulta curioso que, aun cuando no se menciona el lugar en el que se produce el
diálogo entre la serpiente y la mujer, ni quede explicitada relación alguna
entre el lugar de la serpiente y el del árbol, haya quedado en la cultura una
escena paradigmática: un árbol frondoso, lleno de frutos, la serpiente
enroscada en su tronco con la cabeza orientada hacia la mujer, que permanece en
pie con una manzana a punto de ser mordida o con la huella de un
mordisco. <<
[54] Véase Lowell K. Handy,
«Serpent», en David N. Freedman (ed.), ABD, vol. 5, Nueva
York-Londres-Toronto-Sidney-Auckland, Doubleday, 1992, págs. 1113-1117. <<
[55] Ligada a la sabiduría en el contexto egipcio aparecen
Thermuthis-Remenutet y Ma’at, representada a veces como una cobra, la misma que
lucían las coronas de los faraones. <<
[56] Claus Westermann,
«Genesis 1-11», en Diccionario teológico, págs.
238-239, disiente de autores que, como Vriezen, ven dicho trasfondo en
Gn 3. Este autor cree que el texto difiere notablemente al representarla como
criatura de Dios, salida de sus manos. Según él, en el texto desempeña un papel
relacionado con la persona y se describe como un acontecimiento personal. El
rol de la serpiente estaría limitado a la iniciación de la tentación. Se
muestra de acuerdo con Von Rad en que la introducción de este personaje es
incidental, y el autor no está preocupado por el personaje de la serpiente,
sino por lo que dice. Para Westermann, este episodio muestra que no es posible
conocer el origen del mal, que permanece en un completo misterio. A mi modo de
ver, Westermann simplifica la cuestión y no da razón de los motivos por los que
el narrador, teniendo en su cultura otras posibilidades para representar la
figura tentadora, elige precisamente la de una serpiente. <<
[57] Como subraya Carol Meyers en su obra emblemática Discovering
Eve, pág. 91: «Es la Mujer, no el varón, la que percibe la desiderabilidad
de adquirir sabiduría. La mujer, de nuevo no el varón, es el miembro articulado
de la primera pareja que participa en el diálogo incluso antes de que se hayan
obtenido los beneficios del árbol de la sabiduría» (la traducción es
mía). <<
[58]Se ha especulado con la posibilidad de que Nehustan, el
nombre que se le da a esta serpiente de bronce en el templo de Jerusalén, fuera
una divinidad del culto jebusita de Jerusalén que David retuvo después de haber
tomado la ciudad. Pero no resulta fácil relacionarla con el episodio del libro
de los Números. <<
[59]Véase Isabel Gómez-Acebo, «Un jurado femenino». <<
[60]Véase, por ejemplo, Prov 3,18; 11,30; 15,4… <<
[61] Véase Carol Meyers, Discovering Eve, págs. 90 y
ss. <<
[62]La lectura contextualizada de ese texto en la carta, en la teología
de Pablo, en el contexto social y antropológico cultural de su mundo permite
una interpretación completamente diferente que difícilmente podría seguir
siendo aceptada por nuestros contexto y cultura contemporáneos. <<
[63] Véase el volumen 10 de la serie La
Biblia y las mujeres dedicado a la recepción patrística: Kari Børresen y
Emanuela Prinzivalli (eds.), Las mujeres en la mirada de los antiguos
escritos cristianos, Estella, Verbo Divino, 2013.
[64] Un buen ejemplo es la colección internacional,
interconfesional y multilingüe La Biblia y las mujeres, editada por
Verbo Divino para el habla hispana, de cuya área soy la directora. Puede
verse www.bibleandwomen.org. Junto a este proyecto hay otras colecciones británicas y
norteamericanas: cfr. Athalya Brenner (ed.), A Feminist Companion to
Reading the Bible; Barbara Reid (ed.), Wisdom Commentary, y,
en español, varios volúmenes de la colección En clave de mujer,
dirigida por Isabel Gómez-Acebo. <<
[65] No me refiero al personaje que
aparece de diversas maneras en los cuatro evangelios, sino a la construcción de
la figura de María desde los primeros siglos del cristianismo, bastante alejada
de su perfil narrativo, como muestro en mi trabajo Los rostros bíblicos
de María: exégesis y hermenéutica bíblica feminista, Estella, Verbo Divino,
2020. <<
[66] Puede verse mi trabajo sobre María en
el cuarto evangelio en «La mujer en las bodas de Caná: un relato de los
orígenes (Jn 2,1-12)», en Ángel Aparicio (ed.), María del evangelio:
las primeras generaciones cristianas hablan de María, Madrid, Publicaciones
Claretianas, 1994, págs. 295-326. <<
[67]Isabel Gómez-Acebo, «Un jurado femenino», págs. 18-19. <<
[68] Soy consciente de que solo me acerco, y superficialmente, a
ciertos elementos de los relatos. Dada su condición simbólica, los elementos
míticos, las representaciones e imágenes arquetípicas y los símbolos mismos son
polisémicos, por lo tanto, enormemente ricos. <<
[69]Con las debidas cautelas, en la selección realizada hemos tenido en
cuenta la condición universal de los arquetipos y las representaciones
simbólicas, aunque los significados (los contenidos semánticos) varíen
dependiendo de culturas y épocas. No es el caso, por ejemplo, de la serpiente,
que siendo un símbolo ancestral y muy extendido, no es universal. Hay lugares y
culturas en el planeta que no han conocido este ofidio y difícilmente pueden
imaginarlo como portador de significados. <<
[70] Pueden consultarse Marc Girard, Les
symboles dans la Bible: essai de théologie biblique enracinée dans l’expérience
humaine universelle, Montreal-París, Bellarmin-Le Cerf, 1991,
págs. 553-580; J. de La Rocheterie, La symbologie des rêves, París,
Imago, 1986, págs. 41-45. <<
[71] Cfr. Juan Eduardo Cirlot, A
Dictionary of Symbols, Nueva York, Dorset Press, 1971, págs. 346-350. <<
[72]Todavía hoy hablamos del «árbol genealógico» para buscar hacia atrás
los orígenes individuales y grupales, y hacia delante, para referirnos a la
sucesión de las generaciones. <<
[73] Estos términos están referidos a los arquetipos
anima-animus, no a esencias inmutables. Los contenidos y las representaciones
dependen por completo de las sociedades y las culturas. Los arquetipos no se
corresponden necesariamente con las mujeres y los varones. En este sentido, la
dualidad anima/animus ha sido distorsionada y mal comprendida siempre que se ha
considerado de manera esencialista y ajustada al sexo físico. En este sentido,
uso anima/animus como arquetipos de lo humano y femenino/masculino como
representaciones de lo humano, expresadas mediante imágenes y símbolos. <<
[74]No hay que olvidar las estrechas relaciones, e incluso la
identificación, que la corriente sapiencial establece entre la Sabiduría y la
mujer, no solo la madre. Eclo 24 la sitúa junto a Dios creador. <<
[75] Esta tarea está parcialmente realizada, al menos en lo que se
refiere al texto del que nos ocupamos, por la exégesis bíblica feminista ya
desde los años setenta del pasado siglo. Los diferentes enfoques hacen que
dicha labor crítica no haya concluido y, seguramente, no concluirá nunca. <<
[76] Aunque es cierto que la economía narrativa del relato se
centra en sus objetivos sin detenerse en detalles que considera
innecesarios. <<
[77] Cfr. Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta:
tres ensayos (1934-1939), en Obras completas, vol. III,
Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, págs. 3241-3324. <<
[78] Véase Otto Rank, El mito del nacimiento del héroe,
Barcelona, Paidós Ibérica, 1992. <<
[79]Cfr. Pietro Bovati, Restabilire la giustizia, colección
Analecta Biblica, 110, Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1988,
págs. 285-286. <<
[80]Sin duda legítima, según la perspectiva masculina y
patriarcal. <<
[81] El empleo aquí de «masculino/femenino» alude, obviamente, a
los rasgos culturales que dan significado a dichas categorías, sobre todo en el
contexto del relato, y de ningún modo a cualquier tipo de esencialismo. <<
[82] El relato de vocación en la Biblia es
un topos literario que consta de varios elementos. Los rasgos que identifican
el esquema no pueden faltar, pero otros pueden estar ausentes y todos ellos
pueden variar el orden de aparición: llamada-respuesta, objeciones por parte
del llamado/a, fórmula de aseguración o consolación, misión. Su Sitz im
Leben es la vocación profética, de forma que a Moisés se le considera
un gran profeta en Israel. Un tratamiento sobre los relatos de vocación y sobre
la vocación de Moisés puede verse en mi trabajo «La vocación de Moisés:
perspectivas metodológicas», Estudios Bíblicos, 52, 1994,
págs. 133-166. <<
[83] No se trata de hacer dicotomías, pero es cierto que la
percepción es anterior a la comprensión racional. Y si el mensaje es importante
para la relación, la capacidad para percibir la palabra, escuchar, no lo es
menos. Por ejemplo, ante una persona que nos dice algo en un idioma que no
conocemos, la percepción se adelanta e incluso pone en marcha recursos
decodificadores que no son estrictamente verbales racionales, sino no verbales:
se interpretan los gestos, por ejemplo, en un plano más global, se pone en
marcha la intuición, etc. Pero todo esto es posible porque antes de entender el
mensaje se percibe al otro/a como ser parlante que se intenta comunicar. <<
[84] El relato de la vida de Moisés,
hasta este momento de la vocación en el episodio de la zarza ardiente que no se
consume, ha sido azaroso y podríamos contemplar otros momentos como
«renacimientos» en un proceso continuado de búsqueda de sí mismo y de su
identidad. Sin embargo, hemos preferido elegir los que se orientan hacia su
condición de héroe que libera al pueblo de la esclavitud de Egipto. <<
[85] Girard, Les symboles dans la Bible,
pág. 240. <<
[86]Podremos comprobar que se trata del mismo símbolo mediante el que se
narra el nacimiento de Israel como pueblo libre. <<
[87] Gilbert Durand, Las
estructuras antropológicas del imaginario, México, Fondo de Cultura
Económica, 1992, pág. 258. <<
[88] Véase Girard, Les symboles, págs. 139-148. <<
[89] Una parte del material de este
capítulo ya fue publicado en Mercedes Navarro, «El Paso del Mar: nacer
muriendo», en Isabel Gómez-Acebo (ed.), Relectura del Éxodo,
Bilbao, Desclée de Brouwer, 2006, págs. 85-143. He decidido
conservar el título porque es la expresión paradójica más apropiada.
[90] Puede verse a este respecto Luis
Alonso Schökel, Salvación y liberación: apuntes de soteriología del
Antiguo Testamento, Valencia, Edilva, 1980. <<
[91] Véase Jean-Louis Ska, Le
passage de la mer, Roma, Biblical Institute Press, 1986, págs. 50-51. <<
[92]Solo en cierto sentido, pues la inclusión asume lo excluyente (pero
no al contrario). La unidad narrativa que propone a un Dios supranacional
incluye al Dios del pueblo (nación), mientras que la idea de un Dios
nacionalista queda cerrada a la supranacionalidad. <<
[93]Si tenemos en cuenta la genealogía del texto, encontramos numerosos
indicios de la pertenencia, en un primer momento, a las tradiciones del
desierto. En términos teológicos históricos, eso puede significar que se
produjo un cambio interesante en la comprensión de la divinidad, de la propia
identidad del pueblo y del sentido de su historia. La interpretación
nacionalista se abrió a una comprensión más abierta e inclusiva, de forma que
también en esta perspectiva histórico-crítica es pertinente elegir la primera
de las opciones. <<
[94] La protección de la vida naciente y vulnerable, así como el
canto y la danza, son acciones consideradas femeninas en el
contexto sociocultural del libro, tanto referido al mundo de los hechos
(acciones narradas) como al mundo del discurso (relaciones entre el narrador y
su lector/a). <<
[95] Ejemplos de dobles finales en la Biblia hebrea tenemos
muchos. Me limito solo a señalar algunos. En el Génesis encontramos dos escenas
de reconciliación entre José y su familia (Gn 45,1-15 y 50,15-21) y dos finales
dedicados a la muerte de Jacob (Gn 49,29-33 y 50,15). En el libro de los Jueces
observamos este mismo hecho en la historia de Gedeón (Jue 7,15 y 8,19) y el
final del ciclo de Jefté (la victoria sobre los amonitas en Jue 11,19-24 y el
sacrificio de la hija a partir de 11,30 en cumplimiento del voto). Los casos en
los evangelios son numerosos, en particular en el evangelio de Marcos. Puede
consultarse Mercedes Navarro, Marcos, colección Guías de lectura
del Nuevo Testamento, 1, Estella, Verbo Divino, 2006. <<
[96] Narrativamente, este segundo final se le anticipa al lector,
sutilmente, mediante la frase de Yhwh en 13,17, en un monólogo interior
dirigido al oyente y lector, cuando el narrador justifica y explica que Dios le
conduzca por otro camino: «no se arrepienta el pueblo si se ve atacado y vuelva
a Egipto». <<
[97] Cfr. Ska, Le passage, págs. 105-107. <<
[98] Me remito a los
comentarios que plantean cuestiones de exégesis diacrónica en las cuales la
dimensión histórico-empírica y de testimonios documentales y arqueológicos
importa mucho. Para un acercamiento sencillo y sugerente puede verse, además,
Jean-Louis Ska, Los enigmas del pasado: historia de Israel y relato
bíblico, Estella, Verbo Divino, 2003. <<
[99] Sobre el método feminista de género puede verse Pilar de
Miguel y Mercedes Navarro (eds.), El hilo de Ariadna, Estella,
Verbo Divino, 2006. <<
[100]Puede consultarse Daniel Marguerat e Yves Bourquin, Cómo
entender los relatos bíblicos, Santander, SalTerrae, 2000, y también
Mercedes Navarro, Cuando la Biblia cuenta, Madrid, PPC,
2002. <<
[101]La mención de los diferentes tiempos se encuentra en varios
momentos: Ex 13,20 y 14,2-3.8-9, marcha de Succot a Etam y de Etam a Pi-Hairot;
la noche, 14,20-21.24-27, y la mañana siguiente, 14,27. <<
[102]La mención del Mar de las Cañas o yam-sûp delimita
la unidad desde el punto de vista estilístico y del vocabulario, Ex 13,18 y
15,22. <<
[103]Acerca de las fuentes de Ex 1-15
(estudio diacrónico), se aceptan como básicas la fuente J (yahvista), un relato
presacerdotal más fragmentario, y la ampliación P (sacerdotal) del conjunto,
obra de un redactor final posexílico, aunque el marco se lo da el redactor de P
y se incluyen también indicios redaccionales de D (deuteronomista). Puede verse
al respecto Joseph Blenkinshopp, El Pentateuco, Estella, Verbo
Divino, 1998, especialmente pág. 187. El material P de Ex 14,1-31 es 14,1-4;
8-10; 15; 22-23; 26-27a; 28-29; el resto, material preexílico, se caracteriza
por que parece no conocer el relato de las plagas con sus rituales, su
vocabulario profético y la incidencia en el tema de la esclavitud. Véase
Jean-Louis Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco, Estella,
Verbo Divino, 2001, pág. 288. Para un estudio de las fuentes en el
Pentateuco, véase Roger Norman Whybray, El Pentateuco: estudio
metodológico, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1995. <<
[104] Así es presentado también en el libro del
Génesis en muchas ocasiones y así le presenta el libro del Éxodo con
frecuencia: un Dios-memoria (que activa el recuerdo, la historia) y no solo un
Dios de la memoria (elemento presente en el recuerdo). En este sentido, existe
una relación entre el rol divino y algunos roles femeninos asignados a
mujeres. <<
[105]La psicología actual presenta este mentalismo como algo típico y
específico de la especie humana, más desarrollada, hasta el momento, por las
mujeres (y los grupos minoritarios) que por los varones. Las mujeres (y la
cualidad psicocultural de lo femenino) son más mentalistas que
los varones, pues su socialización implica el desarrollo de esa empatía que
lleva a situarse en la mente de otras personas y adelantarse a ellas. En los
grupos minoritarios, sobre todo los marginados y perseguidos (y no debemos
olvidar que las mujeres forman el escalón más marginado de todas las escalas y
categorías), el mentalismo forma parte de las estrategias psicológicas de
supervivencia y configura un poder oculto, pero temido, por el sistema
hegemónico. <<
[106] Los dos poderes se encuentran en planos
asimétricos. El poder de Yhwh incluye el del faraón, y no a la inversa. <<
[107] En todos estos capítulos, y en el libro del
Éxodo entero, la raíz del verbo servir (y sus derivados) desempeña un papel
fundamental. La libertad y la liberación del pueblo no se entienden como una
autonomía sin una figura de gobierno, si lo miramos desde nuestra actual manera
de pensar hoy, sino como elección entre dos formas de servir que dependen no
solo del que sirve (el pueblo), sino del que manda (faraón o Yhwh). <<
[108] Este motivo se encuentra muy cercano a los textos
proféticos de Ezequiel, próximo en el tiempo al redactor de P. En Ezequiel, el
endurecimiento del corazón equivale en primer término a negarse a escuchar, y,
por ello, a convertirse, algo que acarrea consigo una condena. <<
[109] Que no responde, a su vez, a la concepción
de causalidad que manejamos en nuestra cultura, más dependiente de la filosofía
grecorromana que de la mentalidad semítica oriental. <<
[110] En términos actuales y tomando un ejemplo de género, sería
algo parecido a la paradoja que nace del éxito del feminismo y de los logros de
las mujeres en los ámbitos sociales, culturales, laborales… con respecto a la
violencia. Diríamos que las conquistas de las mujeres, que amenazan la
destrucción del sistema patriarcal, endurecen el corazón de
los hombres. Tomar tal paradoja al pie de la letra es lo que han hecho algunos
documentos y declaraciones de la Iglesia jerárquica y de otros grupos machistas
acusando a las víctimas de ser provocadoras, cuando la finalidad sería, como en
el caso del Yhwh del Éxodo, señalar al sistema y sus garantes, devolviéndoles
sus responsabilidades. En el refranero castellano equivale a decir que no hay
peor ciego que el que no quiere ver. <<
[111] El énfasis en la gloria y glorificación de
Yhwh no puede separarse nunca de la gloria y glorificación del pueblo, pues la
identidad de Yhwh desde Ex 3,1-7 aparece íntimamente ligada a la
identidad libre del pueblo. <<
[112] Así puede verse en Nm 15,20; 33,3; Dt
32,27; Is 26,11. <<
[113]Una de las propiedades de la narrativa es su capacidad para que
lectoras y lectores aprendan a sentir y no solo a pensar. Es didáctica
emocionalmente y no solo racionalmente. <<
[114] La psicología indica que el miedo ayuda en las situaciones
límite, pues pone en marcha los sistemas defensivos. El pánico, en cambio,
obstaculiza. El miedo pide la ayuda de la mente y la razón, el pánico se salta
sus registros. <<
[115] En otro orden de cosas, abstrayendo la
estructura, vemos que es la misma condición sistémica observada en las personas
maltratadas. Muchas mujeres, por ejemplo, que han vivido una serie de años en
régimen de maltrato muestran una parecida ambivalencia y una semejante relación
estructural entre quien maltrata y quien es maltratada. El proceso de
liberación, como se narra en estos relatos del Éxodo en una dimensión
diferente, es lento y lleno de dificultades, de aparentes retrocesos y momentos
en los que seguir o volver atrás requiere un verdadero arrojo por la parte que
busca ser libre. <<
[116] Algunos autores creen que, puesto que estas
palabras no se encuentran en los relatos donde se habla de Israel en Egipto,
podrían haber sido incluidas a propósito para esta escena. Personalmente
prefiero entenderlas como discurso proléptico, por una parte, y, por otra, como
información nueva que el narrador/redactor final inserta justamente en el
momento oportuno en el que puede dar un sentido más hondo y complejo al proceso
de liberación del pueblo, al protagonismo y la iniciativa divinos, en un momento
en el que las dificultades de la identidad judía hacían necesario dicho
sentido. <<
[117]El texto final no está exento de incoherencias narrativas, que
hacen más necesaria la lectura activa del lector o lectora, pues ha de suplir
ciertas elipsis. Para los problemas con las fuentes puede verse Brevard S.
Childs, El libro del Éxodo: comentario crítico y teológico,
Estella, Verbo Divino, 2003, págs. 236-238. <<
[118] Es curiosa la semejanza de esta estrategia narrativa con las
técnicas psicológicas propias de la psicología cognitiva conductual (aislar
elementos destructivos asociados, romper circuitos retroalimentadores…). <<
[119]A este respecto pueden verse los artículos de las diversas autoras
que estudian el tema en los volúmenes de A Feminist Companion to,
Athalya Brenner (ed.), A Feminist Companion to Exodus and Deuteronomy,
Sheffield, Sheffield Academic Press, 1994, Parte III: «Miriam: on being a
Sister», págs. 166-258; Athalya Brenner y Carole Fontain (eds.), A
Feminist Companion to Bible (Second Series): Exodus to Deuteronomy, Sheffield,
Sheffield Academic Press, 2000, Parte II: «Second Revisit: Miriam»,
págs. 104-198; Phillis Trible, «Bringing Miriam of the Shadows», en Athalya
Brenner (ed.), A Feminist…, págs. 171-172, interpretando la tensión
textual como represión de la voz y el protagonismo de las mujeres,
es de la opinión de que la misma tensión textual es una crítica interna al
texto y al desarrollo del acto liberador, pues se celebra la liberación de la
opresión del poder patriarcal del faraón, a la vez que se coloca a Moisés en su
lugar, realizando con las mujeres lo que el mismo faraón ha realizado con el
pueblo. Estas deducciones han estimulado una interesante discusión que excede
el propósito y la metodología de nuestro tema, pero que merece la pena seguir.
Puede verse, así mismo, Irmtraud Fischer, Women who Wrestled with God:
Biblical Stories of Israel’s Beginnings, Minnesota, Michael Glazier Books,
2000, especialmente págs. 113-128. <<
[120] J. Gerald Janzen,
«Song of Moses, Song of Miriam: Who is Seconding Whom?», en Athalya Brenner
(ed.), A Feminist Companion to Exodus and Deuteronomy, Sheffield,
Sheffield Academic Press, 1994, págs. 187-199. <<
[121] Véase el trabajo de Isabel Gómez-Acebo,
«Muerte y mujeres en la Biblia hebrea», en Isabel Gómez-Acebo (ed.), Relectura
del Éxodo, colección En clave de mujer, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2006,
págs. 25-83. <<
[122] Por ejemplo, Rita Burns, Has the Lord Indeed Spoken
Only Through Moses? A Study of the Biblica Portrait of Miriam, Atlanta,
Scholars Press, 1987. <<
[123] Así lo indica y
fundamenta Fockelien Van Dick-Hemmes, «Some Recent Views on the Presentation of
the Song of Miriam», en Athalya Brenner (ed.), A Feminist Companion to
Exodus and Deuteronomy, pág. 206. <<
[124] Lógicamente, el relato encierra muchos
puntos más en los que detenerse, pero nuestro análisis solo elige aquellos que
interesan al tema general. <<
[125] De todo esto nos hemos ocupado
ampliamente y abarcando el período de la salida de Egipto, el Paso del Mar y la
estancia en el desierto, en «El Dios de Israel: un padre materno», Ephemerides
Mariologicae, 41, 1991, págs. 37-83.
[126] Las formas verbales del versículo 17 son de
segundo plano, de trasfondo, mientras que en los versículos 18 y 22 proponen
acciones de primer plano. <<
[127] Véase la primera parte de esta obra. <<
[128] No debemos olvidar que el libro del Éxodo
presupone un lector o lectora que conoce las historias del Génesis y cree en su
Dios creador. Este presupuesto se advierte en Ex 1,1-7, donde se menciona de
forma condensada toda la historia contenida en el Génesis y donde el autor del
Éxodo apela, como en un test, a la capacidad del lector/a de reconocer a esa
divinidad creadora manifestada en el Génesis a partir de la abundancia de
vida. <<
[129]Con ello no pretendo indicar qué es cronológicamente anterior (en
el plano de la composición del texto). Llamo la atención sobre la secuencia
narrativa y sus efectos en la lectura continuada. <<
[130] Este perfil, quiero decir, no es mera proyección de lo
materno, lo femenino y las mujeres (lo que hacen), sino que expresa el deber
hacer y no de manera impositiva, sino progresiva y respetuosa. Las
mujeres, las madres y lo femenino, independientemente de quien los porte, están
llamados a realizar un aprendizaje de este perfil de un Yhwh adulto y materno.
De esta manera se disocia el maternaje de lo biológico y de sus atribuciones
inmediatas culturales. En este sentido, el perfil divino adquiere connotaciones
críticas de género. <<
[131] Véase Jesús
Luzárraga, Las tradiciones de la nube en la Biblia y en el judaísmo
primitivo, Roma, Biblical Institute Press, 1974, págs. 84 y ss. <<
[132] Por ejemplo, nesi’im, ’ed,
seshaqim, ’ab, ’anan, ibíd., págs. 15-41. <<
[133] Ibíd., pág. 31. <<
[134] Véase Mercedes Navarro Puerto, «La vocación de
Moisés: perspectivas metodológicas», Estudios Bíblicos, 52, 1994,
págs. 133-166, especialmente págs. 160-165. <<
[135] Puede verse el artículo de Isabel
Gómez-Acebo, «Muerte y mujeres en la Biblia hebrea», en Isabel Gómez-Acebo
(ed.), Relectura del Éxodo, colección En clave de mujer, Bilbao,
Desclée de Brouwer, 2006, págs. 25-83. <<
[136] La diferencia entre los términos para poner
nombre a Moisés ya quedó tratada en el capítulo 2 de esta obra. <<
[137] Ni siquiera el perfil que se deriva de su
trayectoria completa en el libro (y en el de los Números) justifica por sí
mismo su conversión en una especie de paradigma de líder masculino y
patriarcal, tal como lo han pintado y esculpido a menudo los artistas, como
queda también indicado en otro momento de este libro. <<
[138] La leyenda de
Sargón I, que contiene elementos muy semejantes a los narrados en los orígenes
de Moisés, lo ilustra bien. La leyenda subraya el papel de primera instancia de
la diosa Istar, diosa del amor y la guerra, en la subida al trono de Sargón.
Victor H. Mathews y Don C. Benjamin, Paralelos del Antiguo Testamento,
Santander, SalTerrae, 2004, pág. 85. <<
[139] Luis Alonso
Schökel, Salvación y liberación: apuntes de soteriología del Antiguo
Testamento, Valencia, Edilva, 1980. <<
[140]Otra transposición de equivalencias se da en los términos subir-bajar,
que en hiphil o causativo siempre son atribuidos a Yhwh, el
que hace subir de Egipto a los israelitas (verbo ’ly). <<
[141] Moisés es sujeto pasivo de las acciones antes de
ser sujeto activo. Por ejemplo, la madre y la hermana dejan al niño en la cesta
y en el agua; Moisés entra, sin voluntad propia, en las aguas del Nilo. Allí
permanece pasivamente hasta que la princesa lo descubre y lo saca.
Moisés sale, como sujeto pasivo, de las aguas del Nilo. Entra porque
alguien lo introduce (las mujeres de su familia biológica) y
sale porque alguien lo saca (la mujer de una nueva familia).
La pasividad de Moisés en su primer y en su segundo nacimiento prefigura la
pasividad del pueblo en su nacimiento de las aguas del Mar de las Cañas. <<
[142] Alonso Schökel lo estudió e identificó en
toda la Biblia hebrea e incluso en textos del Nuevo Testamento. <<
[143] Los estudios de psicología de la religión
realizados en Europa y entre una población de cultura cristiana arrojan desde
hace varias décadas unos datos parecidos en lo referente a la configuración de
la imagen divina en términos de género. En extensión, la figuración divina es
masculina (mayor número de atributos), y, en intensidad, es femenina (más
profundidad en las atribuciones y mayor connotación emotiva),
independientemente de las variables de género y edad de la población
estudiada. <<
[144] Desde el punto de vista diacrónico, el
discurso de Israel recuerda los que aparecen posteriormente en su travesía del
desierto, de forma que aun perteneciendo a una tradición textual diferente, ha
sido colocado en este lugar en la redacción final por motivos de sentido. Por
otro lado, el verbo que formula el miedo del pueblo (wayireu meod,
14,10b) se corresponde con el verbo mediante el que responde Moisés (’al.tira’u,
14,13a). Las tensiones, los añadidos, los intentos más o menos exitosos de unir
textos de distintas tradiciones muestran el esfuerzo redaccional, pero también
apuntan a otros focos de interés, como es la acumulación simbólica que orienta
la atención hacia el sentido del conjunto. <<
[145] El relato está lejos de ser perfecto narrativamente,
pero sus incorrecciones son menos importantes para el sentido que su
condensación simbólica y hermenéutica. <<
[146] Véase George Lakoff y Mark Johnson, Metáforas
de la vida cotidiana, Madrid, Cátedra, 1986. <<
[147] Un leitmotiv que repite la
tradición profética. <<
[148]La hermenéutica del simbolismo no se puede realizar como si se
trazara una cuadrícula de exactas correspondencias, sino como evocaciones
abiertas y, por ello mismo, imperfectas. <<
[149] Puede verse al respecto Isabel Gómez-Acebo,
«Mujeres y ritos funerarios en Palestina», en Mercedes Navarro Puerto
(ed.), En el umbral: muerte y teología en perspectiva de mujeres,
colección En clave de mujer, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2006,
págs. 85-180. <<
[150]El rito de la Pascua rememora esta única experiencia de Israel que
no puede volver a repetirse, incluso cuando el mismo pueblo aplica el esquema
ternario de nacer y renacer a los acontecimientos de los dos exilios. En el
cristianismo, el acontecimiento de la vida y, sobre todo, de la muerte de Jesús
es, igualmente, una experiencia única e irrepetible. <<
[151] El relato de Ex 2,4, cuando la madre y la hermana
de Moisés dejan al niño en la cesta en el cañaveral del río (obsérvese la
relación entre el cañaveral y el Mar de las Cañas), no pudiendo ocultar al niño
por más tiempo, expresa la espera confiada en la providencia mediante un
infinitivo que deja abierto el futuro inmediato a cualquier solución que venga
de otro lugar («a ver qué pasaba»). <<
[152] En la cultura occidental, el sentido de la vista aparece más
ligado al mundo de lo masculino, pues resulta un sentido más mediado, por
influencias del mundo grecorromano. Sin embargo, en la cultura semítica,
oriental, el de la vista es un sentido muy potente y peligroso, con una carga
de mayor inmediatez y mayor impacto en la totalidad de la persona. <<
[153] No son pocos los estudiosos que han intentado
explicar el fenómeno a partir de situaciones excepcionales de la naturaleza en
el Mar Rojo o de las Cañas. Esta posibilidad factible como fenómeno producido
en determinadas circunstancias, sin embargo, se encuentra en otro orden
distinto del de nuestra aproximación. Para el estudio y la interpretación del
orden simbólico, no solamente no estorba, sino que le da mayor fuerza, de la
misma manera que la sucesión del día y de la noche sostiene un arquetipo y se
abre a interpretaciones simbólicas. <<
[154] Sobre la violencia
en relación con las mujeres puede verse mi artículo «Mujeres violentas y
mujeres violentadas en la Biblia hebrea», Reseña Bíblica, 108,
2020, págs. 12-21. <<
[155] Para una visión general puede verse Carmen
Bernabé (coord.), «María Magdalena: mujer, discípula y personaje», Reseña
Bíblica, 107, 2020, págs. 10-64. <<
FIN
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