© Libro N° 14588. Breve Historia De La Humanidad. Fernández-Armesto, Felipe. Emancipación. Diciembre 13 de 2025
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BREVE HISTORIA DE LA HUMANIDAD
Felipe Fernández-Armesto
Breve
Historia De La Humanidad
Felipe Fernández-Armesto
Pensamos que somos humanos, pero ¿qué significa ser
humano? ¿Cómo podemos definir la humanidad? Lenta, pero inexorablemente, los
recientes progresos en ciencia y filosofía han ido socavando nuestro
tradicional concepto de género humano. Así, los avances en inteligencia
artificial demuestran que los humanos ya no tenemos acceso exclusivo a la razón
y el conocimiento, del mismo modo que los progresos en el campo de la genética
amenazan a la humanidad con un futuro incierto. Pero, si nuestro concepto de género
humano se derrumba, ¿qué consecuencias tendrá en el campo de los derechos
humanos? Escrito con su acostumbrada elegancia e imaginación, Fernández-Armesto
nos embarca en un apasionante viaje a través de la historia del género humano
con el fin de mostrarnos que nuestra actual definición del mismo es un invento
reciente. Al fin y al cabo, simios y humanos compartimos el 95% de nuestros
genes y, objetivamente, somos tan parecidos que un antropólogo que viniera de
Marte podría clasificarnos dentro del mismo grupo. Pero entonces, ¿por qué los
simios no son humanos?
«Breve historia de
la humanidad» plantea la fascinante historia de la gradual expansión de la
definición del género humano y, de forma controvertida, nos anima a ir más allá
en el desarrollo de este concepto, al tiempo que plantea la necesidad de
repensar este asunto de forma urgente.
Felipe
Fernández-Armesto
Breve Historia De
La Humanidad
ePub r1.0
Titivillus 28.09.2025
Felipe
Fernández-Armesto, 2005
Editor digital:
Titivillus
OCR y primera
edición digital: Xenornis
Primera edición en
Epublibre, 28-09-2025
ePub base r2.1
Índice de contenido
Introducción. El debate sobre la
«naturaleza humana»
1. La frontera animal. Problemas de
la autodefinición humana
2. Formalmente humanos. Descripción
del cuerpo humano
3. ¿Seres humanos o ser humanos? En
busca de una solución cultural
4. El atolladero evolutivo.
Confrontaciones con homínidos
5. ¿Futuros posthumanos? La
humanidad en la era de la genética y la robótica
En memoria de AUGIE
INTRODUCCIÓN
El debate sobre la
«naturaleza humana»
He aquí una
paradoja. Durante los últimos treinta o cuarenta años, hemos invertido una
cantidad enorme de pensamiento, emoción, sangre y recursos en lo que
denominamos valores humanos, derechos humanos, la defensa de la dignidad humana
y de la vida humana. Durante ese mismo periodo, la ciencia y la filosofía se
han ido aunando de forma lenta, pero devastadora, para minar nuestro concepto
tradicional de género humano. A consecuencia de ello, la coherencia
de lo que para nosotros significa ser humanos ha quedado en entredicho. Y, si
el término humano resulta incoherente, ¿qué será de los valores
humanos? La humanidad está en peligro: no por la conocida amenaza de una
«destrucción masiva» y del desastre ecológico, sino por un riesgo conceptual.
El desafío ha
llegado desde seis frentes principales. En primer lugar, la primatología ha
acumulado ejemplos sobre el gran parecido que mantienen los humanos con otros
primates. Hoy en día, resulta difícil hallar alguna capacidad supuestamente
racional que los primatólogos no vean reproducida en otros primates: el uso del
lenguaje, la creación de herramientas, la imaginación simbólica, la conciencia
de uno mismo… o lo que sea, siempre hay primates no humanos que las comparten.
Desde un punto de vista objetivo, chimpancés y humanos presentan tantas
similitudes que un antropólogo de Marte los clasificaría juntos, como los
científicos humanos que gustan de llamar al Homo sapiens «el
mono desnudo» o «el tercer chimpancé», o que reclaman una redefinición de los
límites del género Homo para que incluya a los primates no
humanos. Nos hallamos en el momento más complejo de un debate que ha arreciado
durante siglos acerca de las diferencias entre los humanos y otros primates
(los «hombres degenerados» de muchas descripciones medievales). ¿Acaso somos
los humanos «monos desnudos» que se distinguen del resto de simios por unas
características físicas peculiares, o «monos encantados», diferentes de
aquéllos por inspiración divina, o porque algún misterio
evolutivo los dotó de una suerte de conciencia que otros animales no pueden
alcanzar?
En segundo lugar,
el movimiento de los derechos de los animales ha tenido un gran éxito al
desafiarnos a dilucidar qué nos privilegia, si es que hay algo, frente al resto
de animales. Por encima de la diversidad humana yace una frontera indefinida
que separa el reino humano del animal, otrora considerados totalmente
independientes. En los tiempos modernos, el problema de diferenciar a los
humanos de los animales ha inspirado algunas soluciones radicales. Según
Descartes, los animales se asemejan a las máquinas, si bien en toda máquina
humana hay un alma. Sus seguidores fueron más allá: el alarido de un perro
apaleado no representaba una prueba mayor de dolor que el sonido de un órgano
al pulsar las teclas. No se trataba de una deducción a partir de hechos observables
(de hecho, lord Bolingbroke insistía en que la gente humilde seguiría
apreciando la diferencia existente «entre el toro del pueblo y el reloj de la
iglesia»), pero, tal como afirmó el historiador Keith Thomas, podía servir para
racionalizar el trato que daba la gente a los animales, ya que, de lo
contrario, resultaría de una crueldad imperdonable. Según el estado actual del
conocimiento de las continuidades entre los humanos y otros animales, es
imposible mantener una versión de la naturaleza humana con una diferenciación
tan nítida como la de Descartes. En el extremo opuesto, el hecho de que se
hayan desdibujado las viejas convicciones sobre las diferencias entre los
humanos y el resto de animales ha servido de acicate para la «ecología profunda».
Peter Singer acusa a los humanos de «especificismo» y predica la «equidad más
allá de la humanidad». Gran parte del pensamiento objetivo se sitúa del lado
del grupo de presión que defiende los derechos de los animales. Desde una
perspectiva basada en la información científica y filosófica, John Gray ha
planteado cuestiones igual de duras sobre lo que significa ser humano en
relación con otros animales. Entretanto, se han propuesto criterios no
biológicos de todo tipo para definir la naturaleza humana (los humanos son
animales que fabrican herramientas, animales dotados de lenguaje, animales que
cocinan el alimento, animales conscientes de sí mismos, animales con
imaginación, animales con moral, etcétera) y todos ellos, tras un examen
profundo, se han revelado insatisfactorios.
En tercer lugar, el
debate sobre las implicaciones morales de nuestra autodefinición como humanos
se ha vuelto indisociable de una cuestión paleoantropológica:
¿cuánto hay que remontarse en el pasado evolutivo para diferenciar a los
humanos del resto? En cualquier caso, la paleoantropología ha restado sentido a
las fronteras tradicionales del género Homo. Ya no parece haber
nada que marque una especial diferencia entre los especímenes de nuestro mismo
género y aquéllos que relegamos al reino del australopiteco «simiesco». Ahora,
al observar el pasado en el registro fósil, se comprueba que diversas especies,
incluidas algunas ajenas a nuestra línea genealógica, comparten entre sí
características que en otras épocas consideramos definidoras de lo humano (tales
como la bipedación, el cerebro grande, el uso de herramientas o la dieta
omnívora). La intensidad de la actual batalla académica en torno a los
neandertales (comentada en el capítulo 4) revela la profunda inseguridad que
infunde en algunos humanos descubrir que otras especies pueden ser como
nosotros, con mentes, emociones y capacidades éticas similares. Las discusiones
sobre el estatus humano de los neandertales se han llevado a cabo en términos
que recuerdan asombrosamente a las controversias decimonónicas sobre los
negros.
En cuarto lugar,
aproximadamente durante los últimos cincuenta años, la biología parece haber
cambiado el equilibrio de la rancia cuestión filosófica sobre si las especies
constituyen tipos naturales, con rasgos esenciales, universales, o si conforman
simples conjuntos o categorías en los que agrupamos a las criaturas por mera
conveniencia. En el estado actual del conocimiento sobre la evolución, resulta
difícil creer que exista algún rasgo generalizado en una especie y, a la vez,
exclusivo de ella. Las especies poseen fronteras vagas y variables. Lo que las
convierte en especies varía de un caso a otro. Si las especies cuentan con
alguna característica unificadora, desconocemos cuál es. Pertenecer a una de
ellas es pertenecer a una clase, no manifestar una esencia; en cierto sentido,
se trata de una condición temporal, sujeta a revisión, y no de un hecho eterno
e inevitable. Si pertenecemos a la especie humana, no se debe a ninguna
cualidad en particular, sino a que hemos trazado así las fronteras de nuestro
linaje.
En quinto lugar, la
investigación en materia de inteligencia artificial ha estimulado un
replanteamiento filosófico de conceptos que en otra época representaron la
clave de la autodefinición humana, como la conciencia, la razón, la imaginación
y las pasiones morales. Del mismo modo que los trabajos primatológicos y
paleoantropológicos nos convencen de que esas cualidades han
evolucionado y continuarán haciéndolo hacia especies distintas a la nuestra, la
búsqueda de inteligencia artificial suscita la especulación de que otros seres,
creados por nosotros, pueden tener todas las cualidades que nos convierten en
humanos y que, por tanto, los robots pueden ser, en efecto, como el rey Louie
en la versión de Disney de El libro de la selva: el rey del swing quiere
«ser hombre como tú». Podríamos compartir el planeta con humanos
surgidos de creadores humanos y no de progenitores humanos. Tal vez nunca
llegue a ocurrir, pero ahora ya podemos sentirnos atraídos o aterrados ante la
idea de replantearnos la naturaleza del género humano.
Por último, la
investigación genética nos ha brindado un método para medir la pertenencia a
nuestra especie y, al mismo tiempo, para calcular cuánto tenemos en común con
los demás. El ser humano jamás se ha sentido tan animal. Y la genómica promete
o amenaza con ejecutar el proyecto del doctor Moreau: híbridos con cualidades
humanas genéticamente injertadas en patrones no humanos. ¿Cómo clasificaríamos
a esas criaturas? ¿Cómo afecta al concepto que tenemos de nosotros mismos el
hecho de que sean concebibles?
En el
siglo XX, la humanidad dispuso de la definición de sí misma más abarcadora
de todos los tiempos: en realidad, cualquier grupo era humano si los miembros
de otros grupos podían reproducirse con él de manera satisfactoria. Sin
embargo, el siglo se desfiguró con las inhumanidades más espantosas jamás
documentadas. El «neohumanismo» surgió como reacción, al tiempo que el paso del
interculturalismo dejaba anticuado al racismo y contribuía a despejar el camino
para equiparar los derechos humanos con el concepto de género humano. A finales
del siglo XX, en cambio, el problema de comprensión del concepto adquirió
dos nuevas dimensiones que enriquecieron su complejidad e incrementaron sus
congojas. En primer lugar, la presión social para legalizar el aborto creó una
nueva categoría realmente subhumana: el bebé no nacido (que antes se había
considerado plenamente humano y participaba por completo de los derechos
humanos). A consecuencia de ello, desde entonces se ha acuñado una categoría
nueva denominada «persona» para justificar la reclasificación del no nacido, y
la vieja cuestión sobre hasta qué punto la naturaleza humana es una categoría
biológica o cultural se ha convertido en centro de atención. En segundo lugar,
los trabajos en inteligencia artificial e ingeniería genética han tornado el
futuro humano en algo tan problemático como su pasado.
¿Acaso nos enfrentamos al futuro «posthumano» augurado por Francis Fukuyama? ¿O
es que, dada la historia sin resolver del concepto de humanidad, podemos
limitarnos a tirar de su elasticidad y alargar el debate?
El libro intenta
abordar estas cuestiones volviendo la mirada al modo en que ha evolucionado el
concepto de género humano a lo largo de la historia. Porque aquí subyace otra
paradoja: quienes nos creemos humanos, sentimos una confianza absoluta en
nuestra identidad humana y en nuestra capacidad para reconocerla en los demás;
rara vez nos detenemos a felicitarnos por la amplitud de miras que nos permite
sentir que otros ejemplares de nuestra especie comparten rasgos humanos
comunes, pese a las diferencias de color y cultura. Aun así, el actual es un
concepto reciente: la mayoría de la gente de la mayoría de sociedades a lo
largo de la mayor parte de la historia se habría quedado atónita ante una
categoría tan universal. De hecho, a muchas de esas personas les habría costado
comprender la palabra humano o encontrar alguna equivalencia
en sus idiomas respectivos, salvo como un modo de designar a los miembros de su
propio grupo. Para ellas, los intrusos pertenecerían a alguna otra clase, como
las bestias y los demonios. Los límites actuales del concepto de género
humano no son evidentes ni universales. Hemos llegado a ellos después
de que el mundo occidental dedicara largos e ímprobos esfuerzos a encontrar una
manera de entender la humanidad que incluya a comunidades antiguamente
excluidas por racismo o etnocentrismo, y que, al mismo tiempo, insista en
establecer una distinción clara entre humanos y no humanos. En el estado en que
se halla hoy el debate y a la luz del conocimiento disponible, esta búsqueda
parece cada vez más incompleta y, tal vez, hasta inviable. No es el momento de
emprender un estudio definitivo ni minucioso. Lo que se ofrece a continuación
no es un ensayo sobre el género humano, sino sobre el concepto de género
humano. Desde luego, se trata de un tema demasiado extenso para el formato de
este libro, pero como, pese a su relevancia, nunca antes se había tratado, y
puesto que la bibliografía pertinente es dispersa y fragmentaría, parece
interesante presentar un esbozo general que pueda servir para inspirar otros
trabajos, en lugar de acometer una investigación exhaustiva.
El hecho de que
demos por sentado nuestro concepto de género humano me parece un motivo de
preocupación: representa un modo de complacencia que nos deja mal preparados
para afrontar retos. Es más, sospecho que nos equivocamos si
creemos que no precisa ampliarse más. Hay que examinarlo en busca de
deficiencias. Los paleoantropólogos que quieren incluir más homínidos en la
categoría, los primatólogos que ansían revisar las fronteras del género Homo en
favor de los chimpancés, los moralistas que deploran la privación de algunos
derechos humanos a los no nacidos y los moribundos, todos ellos, a su modo,
estiran de los extremos de un concepto que quizá muestre todavía una
sorprendente elasticidad. La historia de la ampliación del concepto de género
humano (historia que se expone en las páginas siguientes) aún no ha
terminado. El interrogante «¿qué significa ser humanos?» (o la cuestión que le
sigue: «Entonces, ¿quién es humano?») suscita hoy en nosotros respuestas
diferentes a las que inspiró en el pasado o en culturas distintas a la nuestra,
pero continúa siendo tan difícil de responder como siempre.
Según parece, nunca
hemos dejado de ser primates; sin embargo, aspiramos a ser ángeles. ¿Hasta qué
punto hemos avanzado en la senda evolutiva? ¿Hasta dónde tenemos que llegar
para incluir de verdad a toda la comunidad humana y alcanzar una delimitación viable
entre los seres humanos y el resto? Tal vez la búsqueda esté condenada a ser
interminable a medida que cada adelanto científico desdibuje las distinciones
que en el pasado resultaban convincentes.
1
LA FRONTERA ANIMAL
Problemas de la autodefinición humana
Muchas de nuestras
narraciones preferidas son antropomórficas. Las fábulas de Esopo o La Fontaine
convencen desde un punto de vista moral porque los personajes son cuervos,
ratones y zorros, aunque la enseñanza vaya destinada a personas. Las sátiras de
Aristófanes no incidirían tanto en las manías humanas si no se disfrazaran de
pájaros y ranas. En los cuentos infantiles, los rasgos de personalidad, que en
personajes humanos resultarían superficiales e insulsos, cobran encanto si se
atribuyen a animales. Los teleñecos no serían ni la mitad de divertidos si se
presentaran como humanos, y no como cerdos rollizos y tiernos osos. Satán
convence como serpiente; C. S. Lewis representa a Cristo como un león. Los
mitos totémicos nos inspiran simpatía. La fantasía desdibuja y atraviesa la
frontera entre los humanos y otros animales.
Pero existe otra
frontera poco clara y difícil de superar, entre el antropomorfismo y el
zoomorfismo. Cuando ponemos palabras humanas en bocas no humanas y emociones
humanas en el pecho de las bestias, ¿qué se está tergiversando, la naturaleza
humana, o la naturaleza de los animales a los que recurrimos para canalizar
nuestras historias y el escepticismo sobre nosotros mismos? ¿Admitimos así que
somos como ellos, o usamos la ironía para autodiferenciarnos de ellos? Pese a
la terrible condescendencia con la que admitimos a las bestias en nuestros
mitos como humanos de honor, guardamos las distancias. La distinción entre
naturaleza humana y no humana reviste un carácter sagrado y constituye un tabú
que sería antinatural poner en duda. A quien yaciere con una bestia, muerte se
le dará.
Nos consideramos
humanos, pero ¿cuándo empezamos a pensar así? ¿Cuándo empezó la gente a
atribuir su misma categoría a los miembros de otras comunidades? ¿Cuándo
empezamos a establecer diferencias radicales entre los seres identificables
como humanos y aquéllos que
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podían relegarse a otros órdenes de seres distintos y, por lo común,
«inferiores»? La tan debatida línea divisoria de la identidad humana es la que
media entre los humanos y el resto de los animales. Este capítulo estudia por
qué se pone en tela de juicio esa frontera; por qué resulta imposible fijarla;
y por qué, en lugar de definirla mejor, nuestros avances en materia de
conocimiento sobre ella sólo consiguen que parezca más difusa que nunca.
MIEMBROS DEL REINO
ANIMAL: LA IMPOSIBILIDAD DEL AUTOEXILIO
Nos miramos al
espejo y nos repugna la bestia que vemos en él. Resulta tentador suponer que lo
que distingue a nuestra especie del resto es la pulsión por clasificarnos
aparte del resto de la creación. ¿Acaso se sitúan los delfines en una categoría
diferente a la de las demás criaturas? ¿Acaso los virus se consideran los amos
de la creación, o los leones «los reyes de los animales»? Nunca lo sabremos con
seguridad: pese al enorme entramado científico del que disponemos, existe un
nivel en el que algunas especies nos perturban porque parecen entendernos mucho
mejor que nosotros a ellas (como cuando huyen de nosotros por miedo o nos
seducen con coquetería). Ante esto, da la impresión de que las distinciones que
nosotros establecemos no existen para otras especies, que son capaces de
aceptar a miembros de otras comunidades con asombrosa facilidad: la mayoría de
los pájaros acogen con agrado a cucos intrusos; los lobos amamantan a niños.
Cierto, los animales domésticos no pierden la noción de que son perros, gatos,
chimpancés, o lo que sea: siguen olisqueando con sus propios estilos para
alimentarse y marcar el territorio pero, a la vez, parecen clasificarse a sí
mismos (en cierto modo) como humanos de honor y se comportan como miembros
integrados de las comunidades que los cobijan. Consumen comida humana,
participan en las diversiones y las actividades económicas humanas, custodian a
las crías humanas como si fueran suyas, responden al lenguaje humano con un
nivel de comprensión en ocasiones sorprendente y, a menudo, imitan el
comportamiento humano hasta donde se lo permiten sus limitaciones físicas.
Cuando se insta a simios criados por humanos a que clasifiquen un conjunto de
fotografías, éstos suelen colocar sus propias imágenes en el montón de los
humanos, mientras que los retratos de otras criaturas bastante similares a
ellos, como los monos(1), los sitúan en el
montón no humano.
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Casi todas las características supuestamente distintivas que han servido
a los humanos, a lo largo de la historia documentada, para identificarse entre
sí y diferenciarse del resto de criaturas (clasificadas como no humanas) han
demostrado ser erróneas o engañosas. De momento, dejaremos a un lado todos los
criterios que antiguamente sirvieron para excluir a grupos que hoy consideramos
humanos (criterios, por ejemplo, de color, forma y tamaño corporal,
configuración craneal, naturaleza y distribución del vello corporal, etcétera),
porque se tratan en otros capítulos de este libro, y pasaremos a analizar tan
sólo los indicadores que aún se consideran vulgarmente peculiares de los
humanos e inaplicables a criaturas no humanas. La mayoría de ellos guardan relación
con la cultura y con una reivindicación que suele efectuarse en un ámbito
amplio de análisis o de generalización: que la cultura en sí es un tesoro
exclusivamente humano. Antes de abordar esta atribución, resultará útil
observar algunas características peculiares de la cultura humana que
supuestamente no comparten otros animales.
Una de las falacias
más comunes dentro de esta categoría sostiene que los humanos son los únicos
animales que usan o confeccionan herramientas. El uso de utensilios encabeza la
lista de rasgos exclusivos de la naturaleza humana que han sido descartados. En
el bosque de Bossou (Guinea), los primates salvajes usan la misma técnica para
partir nueces que los humanos residentes en ese mismo entorno: dos piedras, una
hace las veces de yunque y la otra de martillo; entretanto, encaramados a los
árboles, los chimpancés usan tallos de hojas para perforar las palmeras y
conseguir fibra y savia nutritiva. En el bosque de Tai (Costa de Marfil), los
chimpancés empuñan piedras de diez kilos de una forma similar para quebrar la
cáscara dura como una coraza de la nuez de panda, y suelen modelar una pequeña
ramita para extraer la almendra más inaccesible de los frutos una vez realizado
el trabajo principal. Es evidente que no se trata de una habilidad innata: al
contrario, como promedio, los chimpancés jóvenes tardan unos tres años en
aprender la técnica básica, que requiere buenas dosis de delicadeza, y cinco
años en dominarla con verdadera destreza.
Jane Goodall, la
primatóloga que rompió moldes y cuyo trabajo de campo desveló numerosos
aspectos desconocidos hasta entonces del comportamiento de los chimpancés,
demostró que incluso en libertad, y sin instrucción humana, algunos chimpancés
fabrican verdaderos
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utensilios (modelan ramas para acceder a nidos de termitas o mastican
hojas para crear esponjas). Por supuesto, ningún mono fabrica herramientas ni
remotamente tan complejas como las que elaboraban los ancestros homínidos de
los humanos modernos hace cientos de miles de años: el simio con fama de ser el
más inteligente del mundo, el bonobo o chimpancé enano Kanzi, que vive con
algunos de los científicos más destacados del mundo en un campus universitario
de Atlanta, aprendió a tallar sílex para cortar la cuerda con la que venían
precintados los paquetes de caramelos, pero nunca podría dominar la particular
técnica del Homo habilis. Con todo, los monos fabrican las
herramientas que necesitan para sus cometidos: la diferencia entre
«ellos» y «nosotros» es enorme, pero sólo de grado.
Una afirmación más
sólida y frecuente acerca de la exclusividad humana defiende que sólo los
humanos poseen lenguaje. Por supuesto, las cuestiones de si el lenguaje debe
considerarse un hecho cultural o un «instinto» y, en caso de tratarse de esto
último, si surgió como consecuencia de la evolución o si se trata de alguna
característica especial inexplicable en términos evolutivos, son en sí mismas
muy controvertidas. Las implicaciones de este debate para nuestra comprensión
de la naturaleza humana son dudosas. La cuestión ha despertado reiteradamente
el interés de los filósofos, pero, hasta hace bien poco, parecía quedar fuera
de la investigación científica. Los únicos experimentos posibles para
resolverla consistían en aislar a niños para ver «qué lenguaje» desarrollaban
para comunicarse entre ellos; aunque en ocasiones se ha mencionado este tipo de
experimentos en la literatura antigua y medieval, fueron muy insólitos porque
realizarlos exigía una intervención despótica y, por lo general, no resultaban
nada concluyentes (si bien podían haber demostrado que, en ciertos sentidos, el
lenguaje es innato, tal como evidencia el «lenguaje particular» que a veces
comparten los gemelos antes de comunicarse más abiertamente): por ejemplo, en
la Sicilia del siglo XIII, Federico II fracasó en el intento, según relata
un cronista, porque «todos los niños murieron».
La investigación
pasó a una fase más prometedora cuando Noam Chomsky se quedó impresionado por
la rapidez y la facilidad con que aprenden a hablar los niños. Así, escribió:
«Los niños aprenden el lenguaje sólo a partir de la evidencia positiva (las
rectificaciones no son necesarias ni relevantes) y […] conocen los hechos sin
contar con una experiencia
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relevante en gran variedad de casos complejos». Pueden combinar palabras
de formas que en realidad no han oído jamás (aunque, en cierto sentido, podría
tratarse de una habilidad sobreestimada porque, como veremos, los monos y los
loros también la poseen). Chomsky destacaba asimismo que las diferencias entre
las lenguas parecen superficiales si se las compara con las «estructuras
profundas»: las partes del discurso, las relaciones entre términos que
denominamos gramática y sintaxis, comunes a todas ellas. Esto insinuaba la
existencia de un vínculo entre las estructuras del lenguaje y el cerebro:
aprendemos a hablar deprisa porque la estructura de los idiomas forma parte del
modo en que pensamos. La insinuación se consideró revolucionaria cuando Chomsky
la hizo en 1957 porque las ortodoxias imperantes (como la psiquiatría de Freud
y las panaceas educativas de Piaget) defendían que se llega a la comprensión
mediante etapas de desarrollo.
Y lo que es aún más
provocador, ni la experiencia ni la herencia (si Chomsky está en lo cierto) nos
convierten en todo lo que somos. Parte de nuestra naturaleza la llevamos
grabada en el cerebro. Chomsky reparó en ello, al menos en un principio, porque
este «instinto lingüístico» o «facultad lingüística» era intocable, lo cual sin
duda situaría a los humanos en una categoría especialmente privilegiada de la
naturaleza. Él propuso que otros tipos de conocimiento podrían parecerse al
lenguaje en estos términos:
[…] esto
mismo es válido para otras áreas en las que los humanos son capaces de adquirir
sistemas de conocimiento con una estructura rica y compleja a partir de los
efectos estimulantes e instructivos de la experiencia, y bien podría ocurrir
que ideas similares cobraran relevancia para estudiar cómo adquirimos el
conocimiento científico […] debido a nuestra constitución mental.
A primera vista,
las ideas de Chomsky parecen refrendar las reivindicaciones de la exclusividad
humana. De hecho, no conocemos ningún otro animal con esta ventaja; podemos
estar razonablemente seguros de que muchas especies no tienen nada semejante.
Sin embargo, Chomsky se apresuró a repudiar conclusiones que alimentaran la
imagen que tienen los humanos de sí mismos como el clímax de la creación. Al
contrario, la habilidad lingüística por la que tendemos a felicitarnos como
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especie no es más que otra capacidad especial, como las de otras
especies (el radar de los murciélagos, por ejemplo, o la facultad de la araña
para tender una red). Chomsky dice:
La riqueza y la
peculiaridad del instinto de los animales son lo que responde de(2) sus logros
extraordinarios en algunas áreas y de su falta de competencia en otras, de ahí
se infiere el argumento, en lo que respecta a los humanos, de que, como carecen
de esa […] estructura instintiva, tienen libertad para pensar, hablar y
descubrir.
[…] Tanto
la lógica del problema como lo que empezamos a comprender ahora sugieren que
ésta no es la manera correcta de identificar qué posición ocupan los humanos en
el mundo.
A menos que la
disposición al lenguaje constituya un poder especial de la mente, fuera de toda
explicación, en principio debería ser accesible a más de una especie; en
efecto, el desconocimiento de los métodos que emplean especies no humanas para
expresarse y comunicarse torna dudosos los asertos sobre la singularidad
humana. En cambio, si sólo los humanos tienen lenguaje, ¿cómo ha llegado a
darse esa circunstancia? Ninguna explicación que eluda el proceso evolutivo
puede resultar convincente. Y, en la búsqueda de una explicación evolutiva, la
vía más evidente conduce al estudio de los animales no humanos que más se
parecen a nosotros. Los primatólogos se las han ingeniado para imaginar cómo
pudieron divergir nuestros ancestros homínidos de nuestros primos simios y
desarrollar el lenguaje durante el proceso: el lenguaje surgió como alternativa
al despioje. El incremento del grupo generó la necesidad de hallar métodos para
relacionarse y comunicarse que fueran flexibles, inclusivos y ahorraran tiempo.
Una ojeada al modo en que se relacionan y comunican los simios de hoy sugiere
lo que pudo haber ocurrido.
Las comunidades de
monos son pequeñas comparadas con las humanas. Tienden a dispersarse. Los
grupos de chimpancés raramente se congregan a la vez en el mismo lugar,
mientras que las comunidades de bonobos son inestables porque las hembras
atraviesan las fronteras de su grupo para aparearse con absoluta libertad. En
lugar de contemplar la recolección, la caza y la guerra como actividades
colectivas en las que se concentran poblaciones completas, casi todos los
primates se reúnen en pequeños conjuntos para practicarlas. Cuanto mayor es la
colectividad, o mayores son los grupos dedicados a tareas específicas, más
tiempo deben
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dedicar los individuos a comunicarse o a cultivar sus relaciones en el
trabajo. Si tienen que hacerlo mediante el despioje, la inversión de tiempo
puede volverse sencillamente excesiva, al durar demasiado y restar tiempo a
otras actividades. Las especies como la nuestra (inadaptada físicamente y
bastante débil en comparación con muchos predadores) siempre han tenido que
buscar la fuerza en el número y la seguridad en la colaboración. Robin Dunbar,
el especialista más destacado en la materia, reconoce(3) que los grupos de
dimensiones normales para los homínidos de hace un millón de años habrían
dedicado el 42% de su tiempo a despiojarse (más del doble de lo que suelen
invertir otros primates) si no hubieran desarrollado una técnica alternativa
para hacer vida social. Los humanos tienen lenguaje porque lo necesitan. Según
este razonamiento, los monos no lo necesitan y, por tanto, no deberían tenerlo.
Es cierto que los
monos no parecen disponer (al menos a ojos de los observadores humanos) de
sistemas de comunicación capaces de alcanzar el nivel del lenguaje humano; pero
sí que se comunican para lograr sus propósitos mediante un uso moderado de
vocalizaciones, dentro de lo que sus órganos de articulación poco adaptados les
permiten, complementadas con muecas y gesticulaciones. Incluso entre humanos,
la mayor parte de la comunicación es no verbal y, en consecuencia, no depende
de la laringe y el tracto vocal especializados, que hacen que las
vocalizaciones humanas sean exclusivas de nuestra especie. La mayoría del
repertorio humano de muecas y gestos forma parte de un sistema de comunicación
común a los primates. Casi todos los primatólogos que han trabajado de cerca
con monos grandes reconocen que superan, en gran medida, a los humanos en
cuanto a comunicación no verbal, y que llegan a leer señales en los ojos de sus
semejantes: un comentarista malicioso relacionaría esto con la «telepatía» que
la ciencia ficción popular ha imaginado a menudo como un recurso evolutivo
superior al tosco equipamiento lingüístico con que contamos los humanos del
presente.
Por tanto, parece
haber poco misterio en el hecho de que el lenguaje al estilo humano no forme
parte del repertorio de habilidades sociales que practican los monos dentro de
sus hábitats. Entre humanos, en cambio, aprenden a comunicarse con sus
cuidadores de manera asombrosamente fluida, usando el lenguaje de signos
convencional o lenguajes simbólicos codificados mediante la pulsación de
teclados similares al de un ordenador. Los cerebros de los monos parecen bien
provistos para
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desarrollar un lenguaje como el humano, con regiones análogas a las de
Broca y Wernicke (las más vinculadas al tratamiento y la producción del
lenguaje humano). De hecho, en conjunto, los chimpancés han demostrado ser
mejores aprendiendo el lenguaje humano que los investigadores humanos
controlando los métodos comunicativos de otros primates (un resultado predicho
por Montaigne, según el que «también nos considerarán bestias, como nosotros a
ellos»). Dian Fossey consiguió grandes progresos en el estudio de la
comunicación oral que mantienen los «gorilas en la niebla» en las montañas de
Ruanda. Ella aprendió a emitir los sonidos que significan paz, amistad,
confianza y consuelo mediante respiraciones estertóreas y aspiraciones o
expiraciones por los agujeros de la nariz o los dientes de manera que, para un
oído humano, no sonarían a lenguaje, pero que parecen tener sentido para los
gorilas. Esta experiencia de aprendizaje quedó segada con su asesinato en 1985
a manos de cazadores furtivos.
Mientras tanto,
Maurice Temerlin crió a un chimpancé llamado Lucy como si fuera humano. Lucy
hablaba por medio del lenguaje de signos estadounidense con un nivel mínimo
equivalente al de un niño de dos años, pasaba las páginas de las revistas, e
intercalaba comentarios como «esto, perro» y «esto, azul» donde venía al caso,
tomaba a las visitas de la mano, las llevaba al jardín, señalaba a los pájaros
y las plantas orgullosa como si fuera ella la dueña de la casa, y decía sus
nombres por señas mientras caminaba. Cuando se le murió el gatito que tenía por
mascota, tras una agonía estremecedora, encontró una fotografía de ambos en una
revista y se quedó mirándola durante largo rato, diciendo con frecuencia
mediante señas: «gato de Lucy». Uno de los chimpancés lingüistas(4) más destacados de
todos los tiempos, Washoe, que demostró su talento, primero, como mascota y,
más tarde, como espécimen de laboratorio entre las décadas de 1960 y 1970,
inventaba sus propios términos para aludir a objetos cuyo nombre desconocía,
combinando palabras de su vocabulario («baya de piedra» para el coquito del
Brasil), y hasta llegó a enseñar nociones de lenguaje a un chimpancé recién
llegado a su mismo laboratorio (una habilidad que, desde entonces, se ha
convertido en algo común entre los monos dedicados a aprender el lenguaje
humano). Cualquier duda sobre si los chimpancés entendían realmente los signos
que aprendían quedó disipada por la tragedia que ensombreció los últimos e
infelices años de la vida de Washoe en cautividad. Su cría enferma murió y
nunca se la devolvieron a sus brazos. Desde entonces, cada vez que el
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cuidador se acercaba a su jaula, Washoe repetía los mismos signos: «Trae
el bebé, trae el bebé». Pese a las sorprendentes afirmaciones hechas al
respecto, los experimentos con gorilas y orangutanes aún no se han llevado a
cabo con el mismo rigor que los realizados con chimpancés y bonobos; pero con
estas dos últimas especies se han obtenido resultados demasiado coherentes para
darles la espalda. Es indiscutible que poseen la capacidad de asimilar el
lenguaje humano; en entornos especialmente preparados, lo aprenden por
imitación, sin necesidad de recurrir al método de adiestramiento pavloviano; y,
una vez adquirido, lo usan consigo mismos y entre ellos.
El conocimiento que
los chimpancés tienen del lenguaje humano o, al menos, su capacidad para
usarlo, sí parece acotado por unos límites infranqueables. Por lo común, los
chimpancés o bonobos aprenden bien entre 150 y 200 términos del vocabulario
humano, pero no suelen superar esa cantidad. Aún así, se trata de un hecho
bastante sorprendente, dado el abismo de millones de años de evolución que los
separan de nosotros. Ningún mono ha avanzado mucho en el dominio de las
complejidades de la sintaxis que tan fácilmente parecen asimilar la mayoría de
los humanos. Con todo, Steven Pinker expuso un sólido argumento en favor del
carácter singular de la gramática y la sintaxis para los humanos. Sin embargo,
algunos bonobos parecen capaces de distinguir matices de significado cuando se
altera el orden de las palabras (al igual que los delfines) y muchos simios
responden a sucesiones complejas de términos y crean otras por sí solos. En
cualquier caso, queda la duda de si la habilidad sintáctica debe considerarse
una peculiaridad distintiva de los humanos o una mera diferencia de grado.
Aun cuando el
concepto de lenguaje humano se revelara completamente ajeno a los monos, sería
más útil estudiar su inteligibilidad en animales con estructuras vocales
adaptadas para emitir sonidos semejantes a los humanos. Existe un viejo debate
sobre si las articulaciones de los pájaros se asemejan al lenguaje humano:
algunos investigadores han indagado en el tema con aves capaces de imitarnos.
El caso más célebre de la historia lo plasmó Locke en Ensayo sobre el
entendimiento humano. Contaba que el príncipe Mauricio de Nassau, uno de
los mecenas de la ciencia más entregado y munificente del siglo XVII,
había mantenido una conversación extraordinaria mientras ejercía como estatúder
de las conquistas de los Países Bajos en Brasil. Al parecer, con
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respuestas directas a preguntas directas, un loro explicaba al príncipe
que procedía de Maranhão, que pertenecía a un portugués y que criaba pollos. La
autenticidad de la historia se ha puesto en tela de juicio con el argumento de
que, en la conversación, Mauricio utilizaba a traductores como intermediarios;
pero muchos dueños de loros la han demostrado anecdóticamente(5) con experiencias
personales. En la actualidad, la ornitóloga Irene Pepperberg ha afirmado haber
resuelto las dudas de Locke y esclarecido la cuestión tan polémica de si los
loros parlanchines «entienden» lo que dicen: el suyo responde a preguntas
sencillas con una precisión infalible y, en ocasiones, cuando lo enfrenta a
objetos extraños, hasta aplica reglas conocidas para crear nombres. ¿Son
creíbles sus experimentos, para especialistas de otros campos relacionados? El
debate continúa, pero la mayoría de los indicios parecen inclinar la balanza.
Otros sistemas de
comunicación específicos de determinadas especies parecen análogos al lenguaje
humano, aunque sólo sea de manera muy remota: el canto de los delfines, el
«baile» de las abejas o los «chillidos» de las hormigas que, según una reciente
investigación, conforman un código inteligible para las hormigas
interlocutoras. Los animales con los que trabajan los humanos suelen ser
mejores a la hora de distinguir los sonidos que emiten las voces humanas que,
por ejemplo, los hablantes de lenguas occidentales en captar las diferencias de
entonación con relevancia de significado en el idioma chino. A escala menor, la
historia del doctor Dolittle podría hacerse realidad, pero es probable que el
propio veterinario fuera un animal no humano. La mejor conclusión posible
basándonos en los conocimientos actuales es que existen muchas especies con
sistemas de comunicación específicos, y no está claro por qué el lenguaje (aun
tratándose de un recurso particular de los humanos, en cierto sentido) debe
servir de referencia para clasificar a las especies que lo usan al margen de
todas las demás.
Desde luego, el
lenguaje constituye una especie de sistema simbólico en el que las palabras o
signos codifican la realidad que representan. Si fuera cierta la afirmación de
que los humanos son los únicos que adquirieron un lenguaje, daría lugar a una
suposición más amplia sobre nuestro carácter exclusivo como creadores de
símbolos, ya que convertimos la vida en un ritual y asociamos acciones y
objetos a significados que trascienden sus efectos palpables. ¿Es esto, por
ejemplo, lo que convierte las prácticas de los macacos (quienes, como se verá,
lavan
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la comida) en «protoculturales», como prefieren llamarlas algunos
especialistas, en lugar de perfectamente culturales, mientras que cuando los
humanos preparan la comida ejecutan un rito con significado? Una pretensión
representativa de este tipo sostiene que sólo los humanos tienen arte. En
primer lugar, hay que aclarar que no todos los humanos lo practican. En 1909,
cuando Walter Grainge White estudió a los mawken u oran laut (la «gente de mar»
pobre del golfo de Bengala obligada a refugiarse en el océano por enemigos de
tierra firme), la ausencia de arte fue una de las cosas que más lo desconcertó.
Aparte de esteras tejidas sin dibujo alguno y que prestaban especial atención a
la utilidad práctica, no tenían nada (ni herramientas grabadas con dibujos o imágenes,
ni pinturas, ni prendas teñidas, ni tan siquiera música o bailes). Cuando les
preguntó la razón, ellos respondieron que lo habían eliminado en su «época de
desdichas». Sin duda, esto no significa que aquella gente no estuviera dotada
para el arte, sino que prefirieron prescindir de símbolos, imágenes y
evocaciones. ¿Acaso puede la ausencia aparente de lo que reconocemos como arte
ser del mismo tipo entre los animales no humanos? Incluso entre culturas
humanas se aprecian grandes diferencias en cuanto al modo de entender y
practicar el arte: vemos las obras de los demás y nos preguntamos «¿eso es
arte?». Así que, en principio, no debería de existir ninguna razón para no
observar el comportamiento de otras especies y plantearnos la misma cuestión de
manera objetiva.
Arte es la
plasmación de lo imaginado (porque hasta una fotografía relativamente
espontánea o uno de los objects trouvés de Duchamp cambian al
apropiárselos el artista) y no cabe duda de que muchos animales no humanos
disponen de facultades imaginativas semejantes a las nuestras: la imaginación
es un mecanismo vital para conseguir comida y refugio, predecir el clima o
anticiparse a depredadores y rivales. De modo que, al menos en potencia, esos
animales son artistas. Los chimpancés entienden con claridad la idea de arte:
aunque no produzcan lo que un adulto humano suele reconocer como arte
figurativo, ni siquiera cuando reciben órdenes de seres humanos, en ocasiones
sí que etiquetan sus representaciones plásticas con el lenguaje de signos,
diciendo «esto, manzana» o «esto, pájaro», etcétera. Tampoco a los artistas
humanos les pedimos que representen el mundo tal cual lo vemos el resto de las
personas. Puesto que sería absurdo esperar que seres de otras especies vieran
la realidad igual que nosotros, no debería sorprendernos que la
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representen de un modo distinto, ni que nos neguemos a clasificar sus
obras de artísticas. Al menos en un sentido, algunos primates no humanos sí
manifiestan una imaginación simbólica similar a la nuestra, incluso sin
entrenamiento. Suele decirse, y con acierto, que los monos salvajes nunca se
engalanan con el tipo de abalorios que gustan a los humanos. Nosotros, por
ejemplo, podemos ver dientes de rata y considerarlos elementos de adorno, de
clase social o con poderes mágicos, para agujerearlos y ensartarlos y
colgárnoslos del cuello, mientras que otros primates sólo ven su naturaleza
inmediata y palpable. No obstante, en el Instituto Yerkis de Primatología
(Atlanta), a veces los bonobos hembra se ponen ratas o cucarachas muertas en la
cabeza y pasan así todo el día, dando muestras de aparente satisfacción por
ello. Cuesta resistirse a establecer un paralelismo con las señoras humanas que
acuden tocadas a las carreras de caballos de Ascot. Al fin y al cabo, la
transformación de animales muertos en piezas de alta costura ni siquiera
resulta incomprensible en términos humanos, como se verán obligados a admitir
quienes usan pieles de ardilla o abrigos de zorro. Ver una cucaracha muerta y
concebirla como un tocado requiere una mente capaz de imaginar.
El fuego, como el
arte, también representa un logro exclusivo de los humanos que, sin embargo,
parece al alcance potencial de algunos otros animales. Los monos aprenden a
encender cigarrillos o a prender una llama para liberar el aroma del incienso,
e incluso a mantener una hoguera ardiendo. Hay humanos que no lo hacen mucho
mejor. Ciertos pueblos aborígenes de Australia nunca encienden fuego, sino que
tienen que pedírselo prestado a culturas vecinas (aunque jamás se ha
esclarecido si lo hacen porque desconocen la técnica o por algún escrúpulo
sagrado). La primatóloga Anne Russon, investigadora de campo, informó sobre el
caso de un orangután devuelto a la selva tras haber vivido en cautividad. El
orangután encendía fuego poniendo brasas en contacto con madera seca,
«abanicando y soplando las brasas con la tapadera de una cacerola» y robando
queroseno para echarlo a la hoguera. Al final, ha resultado cierta la historia
de El libro de la selva sobre el mono que aspira a apoderarse
del secreto del fuego para competir con los humanos. A muchos animales los
atraen las brasas de combustiones espontáneas, en las que buscan semillas e
insectos tostados que la quema haya vuelto comestibles. Este comportamiento se
observa entre los chimpancés salvajes y permite imaginar el contexto en el que
empezaron a cocinarse los alimentos: a una
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criatura con imaginación y destreza, algunas características de los
bosques quemados, como los montones de ceniza y los troncos medio carbonizados
de árboles caídos, le pudieron parecer hornos naturales que desprendían un
calor razonable, perfecto para preparar semillas de cáscara dura, legumbres
secas de piel recia, leguminosas inmasticables y carne cartilaginosa.
Con todo, estas
consideraciones podrían pasar por alto la cuestión más interesante relacionada
con el fuego: porque no es tan sólo una tecnología que permite controlar el
entorno y cocinar los alimentos que se encuentran en él, sino también una
fuerza que fomenta las relaciones sociales y que, en la historia humana, ha
creado un foco (foco significa, literalmente, «fogón») para la
aparición de ritos con significado social. Estos ritos, que establecen entre
nosotros unos lazos bien firmes, incluyen el arte de cocinar en comunidad y el
de compartir la comida. Incluso sin llegar a cocinar, algunos chimpancés
parecen haber desarrollado o estar desarrollando ritos semejantes. El modo en
que algunas comunidades de chimpancés comparten las piezas, aunque sean crudas,
se parece a un ritual: los gestos con que reclaman la comida y el orden en que
ésta se distribuye difieren de los observados cuando las comidas consisten en
alimentos recolectados.
«Se parece a un
ritual». ¿Podría tratarse en verdad de un ritual? Según una reciente lista
elaborada por primatólogos, «la caza en grupo y el reparto nepotista de la
comida, las tácticas sociales maquiavélicas, el infanticidio, el sexo para
establecer lazos en lugar de para lograr la reproducción y las luchas dentro
del grupo» conforman comportamientos, entre otros, que antes se consideraban
exclusivos del género humano y que ahora también se han detectado entre los
chimpancés. Tal vez el caso más llamativo de todos lo constituya el de la
«danza de la lluvia», observado en los chimpancés del Instituto Yerkis. Cuando
se avecinan lluvias torrenciales, los chimpancés hembra se reúnen para moverse
y pisar de un modo coordinado, suscitando con ello las bromas de sus cuidadores
acerca de si actúan así para celebrar la llegada de la lluvia o para
ahuyentarla. Parece la participación deliberada en una práctica mágica (lo cual
evidencia cierto sentido de la trascendencia o del poder de la oración, como a
menudo se ha atribuido a los animales en el folclore antropomórfico). Cuesta
aceptar estas explicaciones, pero resulta igual de difícil imaginar una mejor.
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Aunque fuera cierto que el género humano se pudiera definir a partir de
ciertos elementos culturales, esto no justificaría que separáramos nuestra
especie del resto de la creación para clasificarnos en una categoría exclusiva.
La mayoría de las características únicas o típicas humanas de lo que
denominamos cultura podría tener un origen evolutivo y, aunque el empleo de
herramientas y fuego, el reconocimiento del arte o la música, etcétera, sean
comportamientos aprendidos, nuestra tendencia general a adoptar esos
comportamientos podría ser heredada o (para quienes prefieran este término)
instintiva. En ciertos sentidos, la prueba de la cultura ha proporcionado a sus
defensores un sustituto secular de la prueba de la religión, e implica un
intento por encontrar un criterio exclusivo del género humano sin apelar al
alma o a una diferenciación otorgada por intervención divina. Sin embargo, ha
fracasado porque, en cualquier caso, los animales no humanos también tienen
cultura.
Por supuesto, todo
depende de qué se entiende por «cultura»; pero, si se acepta la definición más
extendida del término y se admite que la cultura es cualquier comportamiento
general transmitido por aprendizaje, y no adquirido por herencia, entonces es indudable
que ciertos animales no humanos la tienen (y denominarla «protocultura» suena a
evasiva). La prueba más evidente la revelaron las observaciones de monos
macacos en la isla de Koshima, efectuadas en la década de 1950 por zoólogos
japoneses que vieron cómo un mono (una hembra joven a la que sus observadores
humanos llamaron Imo) introducía, con auténtica genialidad, dos innovaciones
conductuales que otros monos fueron copiando hasta hacerlas universales en el
grupo. Primero, en 1953, Imo descubrió un sistema para quitar la suciedad de
las batatas con las que un agricultor local alimentaba a los monos: lavarlas en
un riachuelo. Su madre, seguida por otros individuos muy cercanos a Imo, empezó
a imitarla: esto demuestra que el aprendizaje se extiende dentro de un contexto
social. Con el tiempo, sólo quedaron sin adoptar la práctica unos pocos machos
ancianos. Luego, el mar sustituyó al arroyo y se convirtió en el lugar
preferido para ese fin. Hasta el día de hoy, los monos siguen lavando las
batatas aunque ahora reciben las raciones limpias, compradas en comercios. La
costumbre no sólo parece haberse transmitido mediante el aprendizaje, sino que
aparentemente ha trascendido a su utilidad, con lo que se ha convertido en
«mera» cultura, como la perpetuación de un rito (aunque existe la posibilidad
de que la práctica aún conserve funcionalidad
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y sirva para sazonar los tubérculos con agua salada). En 1956, Imo logró
otro descubrimiento: hasta entonces, a los monos les gustaba el trigo que les
esparcían por la playa ciertos benefactores humanos, pero les costaba separarlo
de la arena que se le quedaba pegada. Imo lanzó al agua puñados de arena
mezclada con trigo y aprovechó que la arena se hundía más deprisa que el cereal
para pescar los granos de trigo. Este comportamiento también se extendió al
resto de los monos. Desde entonces, los primatólogos han descubierto muchos
otros casos similares en todo el mundo, y se han revelado (o al menos
insinuado) formas de cultura en un sentido muy semejante entre elefantes,
ratas, ballenas y varios tipos de aves.
En comunidades
(humanas y no humanas) que disponen de cultura, ésta puede, como es natural,
evolucionar y cambiar. Las distintas comunidades de una especie determinada
pueden desarrollar culturas diferenciadas. El estudio de la historia humana, al
que he dedicado toda la vida, me ha convencido de que una de las grandes
cuestiones que aún quedan por resolver (y, de hecho, por abordar) sobre las
sociedades humanas es a qué se debe que sean tan variables comparadas con las
de otros animales que también viven en sociedad. O, para plantear mi
interrogante parecido con distinto énfasis comparativo: ¿por qué han diferido
tanto unas sociedades humanas de otras? Sin embargo, para plantearse estos
interrogantes hay que tener en cuenta dos advertencias.
En primer lugar,
estos procesos de inestabilidad y diferenciación cultural mutua se han dado
durante un periodo bastante breve del pasado humano: en realidad, sólo se
produjeron durante la época final de la última glaciación. Hasta entonces, la
mayoría de comunidades humanas había compartido en gran medida el mismo estilo
de vida, la misma tecnología y, que se sepa, otros aspectos culturales, como
religión y estética idénticas o similares. Sencillamente desconocemos por qué
se interrumpió la continuidad de la vida humana en favor de los cambios raudos
y revolucionarios que han ganado terreno desde entonces: al parecer, la
inestabilidad climática y la diversidad medioambiental ayudaron, en parte, a
poner en marcha las variaciones; y en los cambios, como en el comer y el
rascar, todo es empezar. No obstante, debemos recordar que los cambios
acelerados (considerados en el contexto de todo el pasado humano) todavía
representan una circunstancia excepcional. La etapa de nuestra diferenciación
cultural (que no de la mutabilidad de nuestra cultura) parece
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concluir en la actualidad, a medida que la globalización impone un
modelo de vida convergente en todo el mundo.
En segundo lugar,
incluso durante el periodo en cuestión, algunas sociedades humanas han
permanecido largo tiempo exentas de alteraciones: ciertos moradores de selvas y
desiertos han logrado la asombrosa hazaña de resistir al cambio y conservar la
tradición con una tenacidad pasmosa. Al preguntarnos cuáles han sido las
sociedades que más han triunfado del mundo, tendemos a emitir con rapidez la
afirmación simplona y autocomplaciente de que el cambio es la marca del éxito;
las sociedades que han logrado un progreso, una expansión y una transformación
del medio espectaculares son jaleadas como «grandes civilizaciones» y modelos a
seguir, aun cuando hayan perdido ímpetu o se hayan desmoronado en ruinas. Pero
si el objetivo es la supervivencia, las sociedades con más éxito son, en
realidad, las menos alteradas, las que han preservado intactas sus tradiciones
e identidades, o han perpetuado su existencia limitando de manera racional la
explotación del entorno. Las sociedades más duraderas, las que han logrado evitar
los riesgos del cambio, son las que aún mantienen un estilo de vida basado en
la recolección: los kung san o los bosquimanos del sur de África, los
aborígenes australianos y escasas poblaciones halladas en selvas.
Esta longevidad
social, como podríamos denominarla, alinea a estos pueblos con la mayoría de
animales sociales no humanos. Conocemos algunos ejemplos de cambios culturales
en sociedades de monos (sociedades no humanas con «historias» de cambio). Por
ejemplo, en Tanzania, grupos diferentes de chimpancés han desarrollado
prácticas distintas (uno se siente tentado a decir «ritos diferentes») de
despioje mutuo. Una diferenciación similar se ha observado asimismo en
comunidades aisladas de orangutanes (véase la página 64). En Etiopía, las
sociedades de babuinos de tierras altas se caracterizan por tener harenes
sometidos a un control estricto y agrupados por machos individuales, mientras
que los babuinos de la sabana contraen relaciones mucho más liberales de «monogamia
en serie». En Gabón, los gorilas de Lopé comen termitas que forman montículos,
pero no hormigas tejedoras; en cambio, sus vecinos de Belinga comen hormigas
tejedoras y desdeñan las termitas. Grupos distintos de primates de una misma
especie tienen sus propios modos de relacionarse con el entorno: unos, por
ejemplo, usan hojas como colchón en lugares donde el terreno es muy húmedo, o
extienden ramas a
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modo de estera para protegerse de las espinas. Estos cambios lentos y
selectivos pertenecen, por supuesto, a un orden de magnitud distinta a la de
las «revoluciones» que, en repetidas ocasiones, han convulsionado a algunos
grupos humanos en los últimos diez mil años; mientras que, la mayoría de
sociedades no humanas destaca por su trayectoria práctica o absolutamente
inmutable. Con todo, incluso en lo que atañe a criterios de mutabilidad
cultural, casi todas las sociedades humanas, durante la mayor parte de la
historia, sólo han superado a las no humanas en este aspecto en una escala que
resulta muy mediocre, desde el punto de vista de ciertos patrones comparativos.
Si suspendemos, por
infructuosa, la búsqueda de una forma cultural que diferencie a los humanos del
resto de animales, ¿podemos adoptar otro enfoque para ir en busca de un alma,
intentando identificar algún poder o capacidad mental exclusivamente humano (ya
sea desarrollado por evolución o concedido por creación) con el que no cuente
ningún otro animal? La búsqueda se remonta a una respetable antigüedad y, en
numerosas ocasiones, ha conducido a privilegiar la razón. La afirmación de que
sólo los humanos razonan está bien documentada en algunos de los textos
filosóficos más antiguos del mundo. La exclusividad del alma racional fue para
Aristóteles la característica definitoria del ser humano: otros animales
poseían almas que les permitían actuar y sentir, pero no pensar con raciocinio.
Por supuesto, la validez de dicha afirmación depende de lo que se entienda por
«razón»: en contextos pertinentes, con un grado mínimo de ambición, suele
significar un modo de pensar que trasciende al instinto y llega a la voluntad.
No tiene por qué implicar una capacidad para pensar de manera lógica o para
resolver problemas con eficacia: si así fuera, habría que excluir a la mayoría
de los humanos. La voluntad define el término, pero no porque contenga ninguna
cualidad especial, sino porque una criatura con conciencia de sus intenciones
posee algo más que sí es especial: libertad o, al menos, la esperanza o la
ilusión de la libertad. Las criaturas con instinto no tienen libre albedrío; en
cambio, las criaturas con razón sí lo tienen, o pueden pensar que lo tienen.
Por eso la razón ha gozado de tanto privilegio en las definiciones
tradicionales que Occidente ha asignado al género humano. La libertad es un
premio con una dimensión teológica. Sirve de base a una afirmación ulterior que
resulta atractiva y que, en cierto sentido, podría ser cierta,
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aunque imposible de verificar o desmentir: que sólo los humanos pueden
efectuar elecciones morales.
El instinto en sí
resulta difícil de definir; parece inadecuado para responder de todos los
comportamientos animales y, como generalmente el instinto debe considerarse
funcional, no existe ninguna prueba objetiva que diferencie una acción
realizada con intencionalidad de otra ejecutada por instinto. Una condición
previa para la intencionalidad es la conciencia de uno mismo y ésta, a su vez,
se ha pretendido exclusiva de los humanos. Pero la única prueba desarrollada
hasta ahora ha demostrado que los chimpancés, bonobos, orangutanes y algunos
gorilas también la tienen: se reconocen a sí mismos al verse reflejados en un
espejo. Si, mientras duermen, se les pintan partes del cuerpo que quedan fuera
de su vista, usan el espejo para examinar y estudiar la extraña mancha. Los
superpoderes de los que nos hemos jactado no parecen necesariamente
restringidos, pues, a las sendas evolutivas que condujeron hasta el género
humano. Poco se sabe de las mentes de los delfines y las ballenas, pero
experimentos análogos a los realizados con monos sugieren que poseen un nivel
cognitivo, al menos, igual de sorprendente para los humanos.
Tal vez la
conciencia de uno mismo y otras variedades de cognición se puedan definir de
maneras especialmente humanas; de hecho, mucha gente ha dedicado grandes
esfuerzos a ello. El antropólogo social Michael Tomasello, por ejemplo, ha
emitido la sorprendente afirmación de que
los primates no
humanos poseen muchas habilidades cognitivas relacionadas con objetos y eventos
físicos (incluida cierta comprensión de las categorías relacionales y las
secuencias básicas de eventos del tipo antecedente-consecuente), pero no
perciben ni entienden las causas subyacentes como mediadoras en las relaciones
dinámicas entre esos objetos y eventos.
No obstante, la
diferencia entre causas y «secuencias básicas de eventos del tipo
antecedente-consecuente» parece bastante problemática y, en cualquier caso,
¿cómo hallar un método satisfactorio para valorar hasta qué punto comprende un
sujeto humano esa diferencia y, no digamos ya, un mono? Todas las afirmaciones
sobre la exclusividad del conocimiento humano son, en última instancia, poco
convincentes, porque se pueden formular reivindicaciones equivalentes con
idéntica pertinencia para otras
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especies, si se les atribuyen formas únicas de conocimiento exclusivas
de ellas. Como resultado, los humanos tendrían que renunciar a sus pretensiones
de pertenencia a una categoría única. En cualquier caso, esta afirmación no
podría demostrarse de manera satisfactoria, porque no hay manera de trasladar
los indicios de conocimiento existentes en una especie dada al sistema
comunicativo de cualquier otra.
Ni los indicios ni
los argumentos excluyen la posibilidad de que los humanos sean criaturas
peculiares en un sentido religioso: la especie elegida por Dios, dotada, por
ejemplo, de almas inmortales, o protegida por la tutela divina, o situada en
algún otro lugar especial de la providencia de Dios, o consagrada, como creen
los cristianos, por un caso especial de encarnación divina. En cambio, aquéllos
que conciben el género humano de este modo y veneran a sus semejantes por ello,
no deberían caer en la tentación de atribuirnos otros tipos de singularidades
al compararnos con el resto de animales: sospecho que sería como sucumbir a una
suerte de arrogancia de especie no planeada por un Dios que prefiere a los
humildes y sumisos, y que, si nos favorece de manera especial, sin duda lo hace
con el mismo ánimo discriminatorio que lo llevó a preferir un pesebre a una
cama, un pescador a un rey, una virgen a una vampiresa y una cruz a un trono. Y
nuestra reverencia religiosa (si es que la tenemos) por la humanidad tampoco
debería animarnos a amar menos al resto de animales: al contrario, si funciona
en toda su extensión, nos inspirará y enseñará a tratarlos fomentando la
responsabilidad y censurando la crueldad. La religión y la ciencia pertenecen a
ámbitos distintos de la experiencia y a territorios distintos del pensamiento,
de ahí que no sean incompatibles, sino más bien complementarias; pero, como no
todo el mundo es religioso, resulta más práctico acudir a la ciencia, y no a la
religión, en busca de un concepto universalmente aceptable de lo que significa
ser humanos.
Ahora bien, es
difícil hablar desde un punto de vista científico sobre moralidad porque, en un
sentido estricto, la moral explicable con la ciencia presenta una contradicción
terminológica. La bondad no es, en realidad, tal bondad si sólo sirve para otorgar
una ventaja evolutiva o algún otro beneficio computable, porque entonces se
convierte en una forma de egoísmo. La compasión se transforma en la
exteriorización de un miedo; la generosidad se vuelve una inversión para lograr
algo a cambio; la simpatía se torna una estrategia de colaboración; el amor
(tal como lo expresó Diderot), «una vibración placentera en un par de
intestinos». Para ser
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realmente altruistas, o desinteresados o abnegados, los actos morales
deben quedar fuera del alcance de cualquier explicación. Por tanto, hay que
restringirse a la forma de ciencia más rudimentaria; dejar a un lado la
explicación y basarse en la mera observación. Lo único que podemos hacer es
examinar el comportamiento de animales no humanos en busca de indicios que
revelen el mismo tipo de actos considerados morales en nuestra especie. Si, por
ejemplo, volvemos a fijarnos en los chimpancés, se detectan abundantes casos de
simpatía y empatía, amistad y respeto desinteresado, reciprocidad y las
obligaciones que conlleva, actos de reconciliación y consolación, y hasta
abnegación. Los trabajos de campo en primatología están repletos de versiones
de peleas entre dos chimpancés tras las cuales otros miembros de la comunidad
se acercan a la víctima y hacen el gesto habitual de consolación echándole un
brazo por encima. La primatóloga rusa Nadie Coates descubrió que jamás podría
usar con éxito amenazas ni recompensas para vencer la obstinación del chimpancé
que tenía en casa, pero que si fingía estar triste, él siempre volvía para
consolarla con una mirada que a ella le parecía de compasión. Durante un
célebre incidente ocurrido en el laboratorio de Washoe, ésta evitó una vez que
un compañero suyo se ahogara y pareció mirar con reproche a los humanos
presentes que no habían prestado ayuda.
Con independencia
de si la moralidad «animal» es humana o si la moralidad humana es «meramente
animal», el hecho de diferenciar ambas debe considerarse un problema. Parece
justo concluir que (dentro de lo que hoy en día podría considerarse como
conocimiento razonablemente científico) las diferencias entre nuestra especie y
otras tal vez sean de un orden comparativo, ni mucho mayores ni mucho menores
que las que separan unas especies no humanas de otras. Los humanos son únicos,
pero no con una única especie de unicidad(6).
AMIGOS RUDOS: LA
SOLIDARIDAD HUMANA CON OTROS animales
Las continuidades
ineludibles entre humanos y otros animales nos invitan a creer en una sospecha
de encantadora ironía: que nuestra especie sólo es única en su deseo por
diferenciarse de las demás.
Esta sospecha tal
vez resulte engañosa; la autodiferenciación del resto de animales no es, con
seguridad, una propiedad innata, un instinto ni un rasgo evolutivo del
comportamiento humano. Al contrario, esta insistencia
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en diferenciarnos parece una característica particular de una etapa
tardía de la historia y de unas pocas culturas extrañas. Tiene que tratarse de
algo cultural, puesto que en algunas sociedades (y en el pasado, quizá, todas)
no existe o sólo ha aflorado de manera muy atenuada. En este apartado nos
centraremos en la historia del pensamiento humano sobre la frontera animal y en
cómo comenzó el esfuerzo largo, y aún inacabado, por establecerla.
Como ocurre con
todas las afirmaciones sobre el pensamiento prehistórico, la deficiencia de los
indicios sobre conceptos del género humano previos a la aparición de la
escritura debe completarse con la arqueología y las analogías que los
antropólogos encuentran en sociedades que aún conservan su sabiduría más
antigua. A partir de todo ello, se ve que nuestros remotos ancestros parecen
haber aceptado sin vacilar que formaban parte del gran continuo animal. Para
las primerísimas criaturas que podríamos clasificar como humanas, se trataba,
en realidad, de un hecho observable, puesto que durante la mayor parte del
pasado homínido, habían coexistido con otras especies similares. Es más, la
sabiduría primitiva debía ceder ante animales más grandes, más fuertes o más
veloces que los humanos. Los animales rivales eran tratados con respeto y
temor; los aliados, con admiración. Un conmovedor ejemplo de ello lo
encontramos en los cazadores mesolíticos que dejaron un cementerio (el más
grande que ha perdurado de su época) en Skateholm, a orillas del Báltico.
Consideraban a los perros miembros plenos de la sociedad y los enterraban con
los trofeos obtenidos en sus proezas y, en algunos casos, con más signos de
honores (como ofrendas de un raro color ocre, rojo como la sangre, y trofeos de
caza) que los encontrados en las tumbas de personas. Durante buena parte del
pasado, la gente adoptó ancestros totémicos, veneró animales o dioses
zoomórficos y vistió a sus elites de chamanes con disfraces de animales, con
máscaras de pieles y plumas, cuernos y formas de bestias. Que los humanos son
animales era una verdad reconocida por la mayoría de la gente en la mayoría de
las culturas durante la mayor parte del pasado, pero la historia reciente ha
tenido que redescubrirlo.
El totemismo es
parte de los indicios. El término se ha usado con libertad para aludir a
cualquier pensamiento que estableciera un vínculo estrecho entre los humanos y
otras formas de vida; en su manifestación más poderosa, el tótem es un
mecanismo para recrear lazos sociales. En el
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totemismo, la relación con un animal concreto (o, en ciertos casos, con
una especie de plantas o algún otro objeto natural o conjunto de ellos) define
el grupo y lo diferencia de otros grupos que forman parte de la misma sociedad.
La relación de la gente con su tótem suele expresarse como una ascendencia
común, a veces como una forma de encarnación. Esto funciona porque crea
obligaciones que trascienden el interés propio y constituye un medio de
identificación mutua. Es un modo de seguir la pista a los grupos humanos con
ancestros comunes en sociedades en proceso de expansión demográfica, sociedades
del mismo tipo que las que poblaron la mayor parte del mundo durante un periodo
aproximado de cinco milenios (cuando la población planetaria probablemente se multiplicó
por diez o por quince) que comenzó hace unos cien mil años. Además, aunque
tiene más fuerza y es más corriente como vía para conceptuar los vínculos
reales de parentesco, el tótem también permite que personas sin una relación
sanguínea real se comporten entre sí como si la tuvieran; en la mayoría de
sociedades con prácticas totémicas, la gente tanto puede pasar a formar parte
de un «clan» totémico como nacer en él. Los sueños revelan las relaciones
totémicas no percibidas por el sentido de pertenencia al grupo.
El tótem genera una
vida ritual común. Las personas que se clasifican según afiliaciones totémicas
suelen compartir ritos para venerar a un animal particular, y mantener tabúes
propios coherentes, como abstenerse de comer ese animal o casarse con miembros
del mismo grupo. Un modo de valorar la antigüedad de una práctica cultural se
basa en medir su radio de influencia: el totemismo es una de las pocas
costumbres que se ha detectado en todos los continentes, lo cual sugiere un
origen muy remoto, previo a la dispersión del género humano. Sería exagerado
afirmar que existió de manera generalizada durante un periodo temprano de la
historia, pero sí parece tratarse de una de las formas más antiguas y efectivas
de progreso en una sociedad, porque crea y conserva lazos sólidos entre los
grupos más pequeños de las sociedades en expansión y transforma las bandas y
familias reducidas en grupos más numerosos. El rasgo común (y de sentido común)
de todas las teorías es que el totemismo guarda relación con la diferencia, que
tal vez se puede calificar de «transición» entre dos categorías muy primitivas
del pensamiento: «naturaleza», representada por los objetos totémicos, y
«cultura», entendida como las relaciones conscientes entre los miembros del
grupo. Quizá por casualidad, la idea
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totémica también revela algo sobre los orígenes humanos entre sus
ancestros prehumanos (y, por tanto, no humanos).
En la concepción
totémica, pues, los humanos y los animales se alinean en las mismas comunidades
y los mismos linajes, en cierto sentido, tal como ocurre en la ciencia moderna.
Una idea equivalente de comunión entre criaturas humanas y no humanas caracteriza
al chamanismo que, igual que el totemismo, tuvo gran difusión y, por tanto, es
probable que se trate de una práctica antiquísima. Los chamanes emprenden sus
«viajes» de comunicación extática con el mundo de los espíritus mediante una
serie de métodos de aturdimiento: drogas, tambores, danzas y disfraces. El
poder transformador de la magia está mediatizado o, al menos, simbolizado a
través del disfraz: un intento por controlar la naturaleza, una estrategia para
apropiarse de la fuerza de dioses y animales. Al vestirse de animal vigoroso (o
de demonio, o de dios, si se cree en ello) se adquieren sus facultades. La
imitación puede formar parte de un programa de emulación. Poniéndose una
mascara o una piel, el chamán pretende cambiar su propia naturaleza y compartir
la del animal o el progenitor divino. Los poderes (extraordinarios para los
humanos) que algunos animales no humanos utilizan para cazar, rastrear, correr,
saltar, trepar, volar, fertilizar, buscar carroña con pericia y depredar les
atribuyen, ante las personas, la presunción de que mantienen una relación
privilegiada con los dioses o que cuentan con algún otro método misterioso para
manipular la naturaleza. De ahí que, tal vez, los disfraces de animales se
cuenten entre los motivos artísticos más antiguos. Mircea Eliade llegó a la
conclusión de que el chamanismo fue la primera religión universal, mientras
contemplaba la figura de una persona danzando disfrazada de ciervo que había
sido pintada hacía unos veinte mil años (en lo más crudo y asolador del último
gran periodo de glaciación) en la cueva Les Trois Frères, en el Pirineo
francés. Cualquier interpretación resulta tentadora cuando se cuenta con
indicios tan escasos y remotos, pero el contexto de la pintura sugiere una
escena de caza. La figura disfrazada se halla frente a la presa en una posición
que evoca una lucha de poderes. En resumen, parece tratarse de una de las
primeras representaciones plásticas en la que un chamán adopta la forma de una
bestia como medio de control mágico. De comparable antigüedad es la pintura de
un hombre con cabeza de pájaro que se halla en la gruta de Lascaux (Dordoña).
De una época incluso anterior (tal vez de diez milenios antes) data una pintura
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descubierta hace poco en la cueva de Chauvet que representa una figura
con cabeza de bisonte y piernas humanas. En efecto, la conclusión de que los
pintores paleolíticos practicaban religiones chamanísticas parece brotar de las
paredes de la cueva. Herbert Kuhn hizo un informe sobre su exploración del arte
rupestre en Tuc d’Audoubert con el abad Breuil, convencido de que se enfrentaba
a indicios de la antigüedad de un sacerdocio cuya magia era animal: describió
el viaje subterráneo a la prehistoria a través de la cueva anegada y la manera
en que, gracias a una linterna, emergió de la oscuridad un modo de ver el mundo
de la Edad de Piedra. El techo de la gruta era tan bajo que los exploradores
tuvieron que agacharse y, más tarde, hasta tumbarse en el bote que los llevaba.
La bóveda de roca «raspó los bordes superiores de la barca. […] De repente,
allí estaban las pinturas. Había bestias grabadas en las piedras […] y también
chamanes: hombres con máscaras de bestias, figuras extrañas y misteriosas».
Existen prácticas
mágicas del mismo tipo tan difundidas en las sociedades tradicionales actuales
y del pasado reciente, que sin duda constituyen un ingrediente cultural muy
arraigado. Interpretaciones convincentes de las pinturas históricas en roca de
los bosquimanos del sur de África, similares a las del arte rupestre, afirman
que representan rituales chamanísticos para atraer la lluvia. El disfraz no es
una imitación como la que pueda hacer un loro; tampoco es un mecanismo
«evolutivo» para ocultarse del depredador o atraer a la presa, como la
transformación del camaleón o el camuflaje del insecto palo o del armiño. La
conciencia de sí mismo tiene que preceder a la conciencia de
autotransformación. La noción de que las virtudes se pueden transferir a través
de la magia sólo queda al alcance de una imaginación instruida por la
experiencia, no limitada por ella.
Por supuesto,
existen métodos de autotransformación que van más allá del uso de un disfraz.
Los signos más antiguos de modificación de los cuerpos se encuentran en los
cráneos deformados de toda una generación de gente enterrada hace unos doce mil
años en la capa estratigráfica más profunda que han investigado los arqueólogos
en Jericó. Las pruebas antropológicas indican que se suele asociar a la
imitación de otras especies. La escarificación, por ejemplo, se parece a una
piel o pellejo; combinada con tatuajes, se puede usar para dar a la piel humana
una textura y aspecto reptiles, o imitar la forma de escamas. La talla de la
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dentadura reconoce la superioridad de la mordida serrada de los
carnívoros más poderosos. En algunas partes de Australia, la mutilación genital
sirve de tributo al pene del canguro. El hombre es, de hecho, el simio de la
naturaleza. Muchos de los métodos para pintar y esculpir el cuerpo (la mayoría
de ellos probablemente practicados en el mundo occidental moderno) tienen una
finalidad cosmética, pero incluso los efectos cosméticos suelen representar en
sí mismos tributos a la belleza o superioridad de los animales a los que
imitan: como cuando se confiere a los ojos humanos la forma de los del lince o
al pelo humano el brillo de una piel animal.
PERSONA SUPERIOR:
DESPRECIO DE LA CREACIÓN
Si tanto el
totemismo como la religión zoomorfa y los ritos chamanísticos dan cuenta de la
antigüedad de la simpatía humana por otros animales, el problema surge con el
sentimiento humano de separación del resto de criaturas y, sobre todo, la
primera vez que se nos ocurrió a las personas reivindicar nuestra superioridad,
regalo del Edén, nuestras dotes de mando o, cuando menos, la administración de
la creación. En vista de la debilidad e inferioridad humanas en cuanto a
habilidades físicas y combate cuerpo a cuerpo, respecto a tantas especies que
compiten con la nuestra, parece tratarse de una aspiración contraria a la
intuición. Los primeros héroes de muchas civilizaciones solían estar dotados de
poderes extraordinarios de mágico entendimiento con los animales que, a veces,
implicaban cierto poder de dominación. Así, por ejemplo, las imágenes tracias
de un cazador nacido de un caballo (señor y explotador del mundo natural)
indican que, entre los héroes indoeuropeos había un «Amo de los animales»:
algunas placas conmemorativas lo representan tumbado, desfigurado y pisoteado
en antiguos sepulcros cristianos, lo cual no admite duda de su carácter divino.
En ejemplos que han perdurado aparece domando caballos, luchando contra
monstruos y arrebatando una presa de las fauces de un león.
Pero, para hallar
la pretensión de que el género humano en su conjunto heredó la supremacía de la
naturaleza, no nos podemos remontar muy lejos en el registro de pruebas
explícitas, no más allá de un periodo bien inmerso en el primer milenio antes
de nuestra era (la «era axial»), cuando gran parte del pensamiento moderno dio
comienzo o vino anticipado por
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sabios procedentes de China, la India, Oriente Próximo y Grecia. El
primer signo de viraje en cuanto a susceptibilidades ocurre (como la mayoría de
las «primicias» de la historia acaecidas durante aquel periodo) en la India, en
los Upanishad. Aquellos textos revolucionarios desarrollaban tradiciones
incluso más antiguas del pensamiento sobre la naturaleza humana, perceptibles
en los Veda, donde la humanidad se asocia estrechamente a cualidades
racionales. La palabra védica para género humano (manusya) guarda
relación con manyas (mente) y man (pensamiento), a partir de
los cuales fueron creados los humanos, según la enseñanza llamada El
Brahmā de cien caminos. El himno védico más célebre sobre la creación lo
narra de otro modo, pero siempre con especial refinamiento humano: los miembros
del creador sirvieron de sustancia para modelar a los humanos, mientras que
otros animales fueron creados a partir de una especie de caos de «leche y
mantequilla clarificada». Si esto ya sugiere un modelo jerárquico de creación
en el que los humanos se sitúan por encima del resto de criaturas, los
Upanishad incorporan una diferencia esencial que no sólo sitúa a los humanos en
un nivel superior, sino en una categoría nueva de la existencia: la de alma,
o atman, que no pertenece en absoluto a la naturaleza, sino que es
eterna e inmutable. Fue una argumentación radical que trasladó a los humanos de
la elite de la naturaleza a un lugar situado en la supranaturaleza y anticipó
el pensamiento futuro del resto de civilizaciones sedentarias. Había comenzado
el proyecto de separar a las personas de la naturaleza.
En China y
Occidente, la tradición se vio profundamente afectada por la noción de que, al
estar por encima de la naturaleza, los humanos adquieren el dominio o, al
menos, la administración de la misma. En el primer capítulo del Génesis, Dios
culmina la creación haciendo «al hombre a su imagen y semejanza» y le otorga la
supremacía sobre el resto de animales. Su primera orden es «poblad la tierra y
sometedla. Dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre
cuantos animales se mueven sobre la tierra». Aunque se formula como una idea
divina, también fue el reconocimiento de un hecho cada vez más obvio: el poder
de los humanos para transformar el entorno y explotar a otras especies
constituyó la característica común más destacada de las sociedades agrarias. No
sorprende, pues, que al principio de la segunda mitad del milenio, los
pensadores de otras tradiciones formularan ideas semejantes. Quizás a finales
del siglo V a. C. tomara forma la tradición atribuida a
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Mo Ti; uno de sus principios afirmaba que «todo se creó para servir a la
humanidad», incluido el resto de las criaturas. En Grecia, a mediados del
siglo IV a. C., Aristóteles organizó una jerarquía de almas
vivientes, donde la del hombre se consideraba superior a la de plantas y
animales porque contaba con facultades «racionales» así como «vegetativas» y
«sensitivas». Cierta fórmula china, tal como la expresaba, por ejemplo, Xun Zi
a principios del siglo siguiente, se parecía a la de Aristóteles: «el hombre
posee espíritu, vida y percepción y, además, el sentido de la justicia; por
tanto, es el más noble de los seres terrestres». Zhongshu, del
siglo I d. C., explicó que el género humano pertenecía a un orden
existencial distinto del resto de la creación, porque se le había infundido la
vida «de una manera muy diferente a la gran masa de criaturas vivientes». La
prueba estaba en la superioridad práctica humana: la explotación de las plantas
y el ganado para alimentarse, y el poder de «domar al toro, cabalgar sobre el
caballo, atrapar a la pantera, encerrar al tigre. Por eso ganó espiritualidad
sobre el resto de criaturas».
Entretanto, el
budismo desarrolló una doctrina particular en la que la discontinuidad real
surgía no entre humanos y animales, sino entre los Budas y el resto. Los
humanos compartían los anhelos y deseos básicos de otras criaturas (los
intereses propios, el deseo de vivir y el sentido de trascendencia, en el mejor
de los casos, ofuscado) y sólo podían comprender su potencial elevándose sobre
la mezquindad del mundo por medio de una rigurosa virtud y de un ascenso
progresivo a través de sucesivas reencarnaciones. Sin embargo, ese potencial se
limitaba a los humanos. Los animales y demonios partían de reinos demasiado
alejados de la espiritualidad para iniciar el ascenso. Para un humano,
reencarnarse en un animal suponía una degradación (equiparada en algunos de los
primeros textos budistas con la caída en un pozo negro). Así que, pese a la
autocontemplación crítica, la concepción budista del género humano también
estaba afectada por la tendencia, al parecer inevitable, del pensamiento de la
era axial, que tiraba de la humanidad para liberarla del resto de la creación.
En este contexto,
el enfoque común de los sabios de toda Eurasia consistió en definir al género
humano en términos de una lista de cualidades. Para Mencio, la cuestión
fundamental sobre el género humano era de tipo moral: la naturaleza humana, ¿es
buena, mala o neutra? La lista que elaboró la determinaban los términos de esa
cuestión y la respuesta a
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la que él quería llegar: que las personas tienden a ser bondadosas por
naturaleza. «La compasión forma parte de la esencia humana», escribió, para
añadir que la vergüenza, el odio, la modestia, la complacencia y la
discriminación constituían características definitorias de los seres humanos.
En épocas anteriores no se habría aceptado que tales cualidades fueran
inaccesibles para animales no humanos.
Las listas, en
cambio, nunca resultan satisfactorias desde un punto de vista intelectual: la
mente ansía una caracterización general. En China, hacia el
siglo II de nuestra era, la idea del «hombre como microcosmos» se
adujo como evidencia del lugar especial que supuestamente ocupa el ser humano
dentro de la creación: la unicidad de los humanos se puede contemplar en su
perfección manifiesta, en su capacidad para dominar la naturaleza del modo en
que sus cuerpos y sus mentes la reproducen, reflejan o abarcan. Dong Zhongshu
llevó la idea a extremos asombrosos. El hombre tenía «doce grandes
articulaciones» porque el año tenía doce meses, y 366 articulaciones pequeñas
porque el año tenía 366 días. Tenía cinco vísceras porque había cinco
elementos. Los ojos y las orejas equivalían al sol y la luna, las venas a los
ríos, la respiración al viento, el pelo a las estrellas. La cabeza era redonda
para coincidir con la forma del firmamento, y la alternancia de tristeza y
placer reflejaban el equilibrio cósmico de yin y yang.
En cierta manera, esto era una especie de versión laica de la afirmación de que
Dios creó a los humanos «a su imagen»; en lugar de ser la imagen de Dios, los
humanos eran la imagen de la naturaleza (que, en algunas tradiciones, venía a
ser lo mismo). A través de textos romanos y helenísticos, esta noción también
fue arraigando en el pensamiento occidental y perfiló la obsesión de los
artistas renacentistas por perfeccionar la figura humana y proyectar sus
dimensiones en el universo. Dong Zhongshu anticipó el grito de Miranda: «¡Oh,
lo que es el Hombre!».
EL OBSTINADO
DEBATE: APOLOGISTAS DE LOS ANIMALES Y CRÍTICOS DEL GÉNERO HUMANO
Pero la
superioridad humana, ¿significaba privilegio humano o responsabilidad humana:
dominio o custodia? La afirmación de que los humanos pertenecían a una
categoría especial inauguró un largo debate,
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aún sin resolver, sobre las limitaciones de la libertad humana para
explotar a otras criaturas en beneficio propio. Desde el principio, aparecieron
tradiciones que se mostraban en desacuerdo. A finales del
siglo VI a. C., Pitágoras enseñaba en el sur de Italia que «todo lo
que ha nacido con vida en su interior debe tratarse como un igual». Su casi
coetáneo Mahavira Vardamana, creía que la universalidad de las almas imponía a
los humanos la obligación de cuidar del resto de la creación; porque como el
alma de los animales se parecía mucho a la de las personas, merecía un respeto
especial.
Pero la discusión
afectaba a algo más que las limitaciones del trato o maltrato humano a las
supuestas especies inferiores. La resistencia a aceptar la noción de la
exclusividad humana nunca desapareció por completo. Mientras los dioses de
otras culturas se tornaban cada vez más antropomórficos, la civilización
egipcia se aferraba a dioses con cara de cocodrilos y perros. Confucio se
inclinó por catalogar a los animales, incluidas las personas, en una categoría,
y a las plantas en otra. Wang Chong (27-97 d. C.) admitía que, de entre las 300
o 360 «criaturas desnudas» que conocía la ciencia de su época, los humanos eran
«las más nobles e inteligentes». Pero era una cuestión de grados: en esencia,
seguían siendo animales que andaban por la Tierra «como piojos por los pliegues
de una prenda de vestir». Si las pulgas hablaran al oído de los hombres, éstos,
no las oirían. De manera semejante, consideraba una presunción ridícula pensar
que el Cielo y la Tierra prestarían atención al hombre.
El hombre es una
criatura entre la miríada de criaturas dotadas de conocimiento. […] Las aves
tienen nidos y ramas, los animales tienen guaridas y madrigueras, los peces y
criaturas con escamas, sus hogares particulares, igual que los hombres tienen
casas y mansiones. […] El hombre vive y muere, y también las criaturas tienen
su principio y su fin. […] En sangre, venas, cabeza, ojos, orejas y boca no se
diferencian en absoluto de las personas. Sólo difieren en cuanto a gustos y
aversiones. […] Comparten el mismo cielo y la misma Tierra, e igualmente
contemplan en las alturas los mismos Sol y Luna.
Para Wang Chong,
los humanos eran lo que para los pensadores científicos de nuestros días:
accidentes cósmicos engendrados sin
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propósito alguno por capricho de la naturaleza, y no por un plan divino
(aunque Wang Chong se distinguía de los materialistas actuales en que atribuía
el origen humano a la generación espontánea y no a la evolución).
Entretanto, el
taoísmo desafió las nociones de la superioridad humana desde otra perspectiva
más espiritual. Según la recopilación taoísta del siglo III conocida
como Lieh-tzu, animales y personas caminaban juntos en la
antigüedad (como en el mito occidental de la Edad de Oro) y, en un reino
utópico, el hombre aún podía entender el lenguaje de los animales. Cuando el
anciano maestro que dio nombre al libro elogiaba la parcialidad del cielo ante
la humanidad (porque brindaba a las personas grano, peces y carne para que se
regalaran con ellos), un niño de una encantadora candidez que participaba en el
banquete comentó que también se podría decir que el cielo favorecía a lobos y
tigres por procurarles a personas como alimento. La valoración taoísta de la
naturaleza resurgió en la tradición china posterior y tiró de las conciencias
confucianas. Cheng Hao, por ejemplo, reconocía en el siglo XI que «el
hombre no es la única criatura inteligente del universo. La mente humana es
igual que la de plantas y árboles, pájaros y animales». Y la idea del «hombre
microcosmos» siempre ha tenido sus detractores, incluso en pleno Renacimiento
occidental: cuando Shakespeare resumía en boca de Miranda la tradición de la
perfección del hombre, sin duda estaba formulando una sátira parecida. La
inspiración de Miranda no es una reflexión filosófica objetiva, sino un deseo
sexual apasionado. No mira a su alrededor buscando indicios de la
particularidad humana entre el resto de la creación, sino que mira de frente
hacia una atrayente juventud.
En realidad, el
debate sobre si los humanos somos verdaderamente «distintos» nunca ha cesado,
aunque durante buena parte de los siglos pasados la idea preponderante en todas
las grandes civilizaciones de Eurasia ha defendido una categoría especial para
los humanos. Cuesta resistirse a la impresión de que esta idea viene
recomendada en gran medida por consideraciones interesadas, que por sí mismas
socavan la noción de que los humanos son criaturas con una moral peculiar y una
sensibilidad de nobleza singular. Es evidente que se trata de un modo de
legitimar la explotación de otras especies. Incluso durante su época de
preponderancia, parecíamos resistirnos a un consentimiento absoluto; e incluso
las culturas más inclinadas a privilegiar a su propia especie, siguieron
tratando al resto de animales como inferiores pero, al mismo
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tiempo, atribuyéndoles responsabilidades morales (y garantizándoles sus
correspondientes derechos).
En la Europa
medieval y moderna, por ejemplo, a los animales homicidas se les juzgaban antes
de ejecutarlos, por lo común, mediante el mismo procedimiento que regía para
los asesinos humanos. La Europa medieval reconocía que los animales eran
capaces de albergar cierto sentido religioso e incluso de alcanzar la santidad.
Santa Guinefort era una perra: el caprichoso predicador Étienne de Bourbon
encontró su culto en Villars, cerca de Lyon, en el siglo XIII. Había
salvado a un bebé de una serpiente y después, herida y con la boca
ensangrentada, se había concentrado en vigilar la cuna; al verla, la niñera de
la criatura dio un grito tras el cual acudió un guardia armado que
malinterpretó la escena y mató al animal. Étienne intuyó cierta superstición y
sospechó que existía algún vestigio pagano. Desmanteló el santuario, volvió a
enterrar a la perra y taló y quemó los árboles plantados por devoción local,
pero no logró erradicar el culto, que se trasladó a un nuevo santuario cercano
y siguió venerando a la mártir canina, mientras la Iglesia se quedaba mirando
de brazos cruzados, al confundir aquel movimiento con el culto a una virgen de
Pavía del mismo nombre e impecables referencias. En la Gales medieval, los
peregrinos también visitaban los santuarios de perros canonizados: no puede
haber demostración más poderosa de la equivalencia moral entre hombre y animal.
San Francisco predicó ante cuervos. San Antonio de Padua dio la comunión a su
caballo. El célebre poema navideño de Thomas Hardy rescata una tradición rural
inglesa genuinamente popular sobre la gracia concedida a los animales en
Nochebuena cuando, en el aniversario de la encarnación, se arrodillan para
adorar a su creador, que (en un acertado gesto zoomórfico) nació en un establo:
«Ahora están todos arrodillados…».
Hasta hace unos
trescientos años, aún era habitual que los animales gozaran de derechos legales
casi como los seres humanos. Las ratas que saqueaban graneros, los insectos que
devastaban cosechas, los pájaros que defecaban sobre los santuarios, y los perros
que mordían a la gente eran juzgados ante un tribunal por sus «delitos»,
representados por un abogado que costeaba la comunidad y, en ocasiones, hasta
salían absueltos. En el año 1650, se procesó a una plaga de saltamontes cerca
de Segovia, después de que el clero fracasara en su intento por dispersarla con
reliquias, procesiones, agua santa y exhibiciones públicas de penitencia. Entre
los
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testigos figuraban los santos patrones de las villas afectadas,
representados por los lugareños, y un fraile actuó como interlocutor de los
santos que ejercieron de jueces. La sentencia, muy poco ortodoxa, pronunciada
por la virgen María, fue que los insectos serían excomulgados si no se
marchaban. El prior del monasterio jeronimiano donde se celebró el juicio,
aclaró que ya existían precedentes: se había castigado con la excomunión a
langostas en Ávila, a ratas en Osma y a golondrinas que ensuciaron un santuario
en las afueras de Córdoba. En Londres ejecutaron juntos a una mujer y un perro
en 1679 por cometer bestialismo.
Los juicios a
ratas, ratones y langostas también fueron comunes en China durante el periodo
que consideramos medieval y el comienzo de la época moderna; las historias
populares chinas atribuían emociones humanas a animales no humanos. En relatos
de inspiración budista, los tigres que matan a personas suelen describirse con
unos sentimientos sobrecogedores de arrepentimiento. Por supuesto, eso implica
que el tigre pertenece, en cierto modo, a un orden inferior del ser que las
personas; su devoción carecería de sentido si no sirviera de ejemplo a quienes
son superiores a él. Los Jatakas (las primeras historias, con
influencia en todo el mundo budista, de ascensos a la condición de Buda)
incluyen muchas fábulas de bondad animal: una liebre que se sacrifica para
alimentar a un brahmán, y se sacude el pellejo antes de morir para expulsar los
piojos y salvarles la vida; un elefante que perdonó al cazador que le había
dado muerte y le dio su colmillo; una serpiente que vivía como un monje; y un
pacífico trío formado por un mono, un chacal y una nutria, que vivían juntos
«obedeciendo la ley moral».
Cuanto más se
ahonda en la historia del convencimiento de que los humanos somos superiores al
resto de la creación, más sorprendente resulta. Sólo dos habilidades físicas se
han alegado como áreas de especialización humana. En primer lugar, parece que
de promedio somos unos lanzadores bastante buenos, incluso comparados con otros
primates. Esta habilidad dio lugar a nuestra larga historia como usuarios de
armas arrojadizas y supuestamente tuvo su origen en lo que, de otro modo,
habría supuesto la incapacidad de nuestros ancestros para combatir cuerpo a
cuerpo. En segundo lugar, parece que sudamos mucho. Ésta es otra cuestión de
grado, una ventaja que comparten todos los mamíferos, quienes han desarrollado
glándulas sudoríparas a lo largo de un periodo que ronda los doscientos
millones de años. En un primer momento, pudo
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ser una función de la lenta locomoción de nuestros ancestros, la cual
les exigía una resistencia adicional durante la caza: un animal lento sólo
puede apresar a otro más veloz si tiene más aguante. Como rara vez serían
capaces de atrapar presas sanas, los humanos tendrían que persistir en la
persecución con una tenacidad excepcional. La mayoría de los atributos de los
que nos jactamos los humanos parecen, en resumen, compensaciones evolutivas de
debilidades físicas. La capacidad cerebral más desarrollada es una ventaja
competitiva en la lucha por sobrevivir entre predadores rivales más poderosos.
La elaboración de herramientas conviene a las especies mal provistas de dientes
y garras. El lenguaje resulta útil a criaturas que tienden a apiñarse en
grandes grupos en busca de seguridad y a simios sin pelo que necesitan
sustituir de algún modo la práctica del despioje. El tratamiento de los
alimentos constituye un recurso evidente para una especie con escasa capacidad
para rumiar y dependiente de alimentos cuya digestión se ve dificultada por la
bipedación. En vista de todo ello, la búsqueda de la autodefinición humana ha
sido de una dificultad y una duración comprensibles.
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FORMALMENTE HUMANOS
Descripción del
cuerpo humano
La historia de cómo
se resolvió la búsqueda de una definición del género humano ha sido larga y se
ha caracterizado casi siempre por una pasmosa irracionalidad en las opciones
elegidas y la aplicación de una ciencia inadecuada para justificarlas. Entre los
principios que regían lo que podría denominarse «naturaleza humana» se incluía
el dominio de la razón (pero ¿qué era la razón?), o de un alma (pero ¿cómo se
detecta un alma?), o de un cuerpo como el del observador (pero ¿qué diferencias
eran relevantes y en qué medida?). ¿Cómo diferenciar los humanos del similistudines
hominis y de los monstruosos seres que colmaban los eslabones más
bajos de la cadena del ser? La cuestión era todavía más compleja,
porque algunas de las categorías postuladas tenían la costumbre de disfrazarse
de humanas, o de transgredir las fronteras de maneras desconcertantes: hombres
lobo, súcubos, hombres-bestia y progenies de bestialismo. Dos vías de enfoque
arrancaron desde estos problemas para conducir hasta posibles soluciones: la primera,
que constituye el tema de este capítulo, se centró en el intento de perfilar un
cuerpo humano definible; la segunda (sobre la cual versará el siguiente
capítulo) consistió en un intento semejante de perfilar una cultura humana
definible.
EXCLUSIÓN DEL MONO
En enero de 2003,
la prensa comunicó una noticia positiva para los orangutanes: según la
revista Science, son «casi humanos». Algunos de ellos «usan
servilletas al comer» y «se dan besos de buenas noches». Otros «emplean hojas a
modo de guantes para asir plantas espinosas», mientras que los hay que
sostienen en alto ramas frondosas «a modo de sombrillas para protegerse del
sol». Pero lo que resulta aún más sorprendente es que también desarrollan
cultura; al igual que las sociedades humanas, las
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comunidades de orangutanes desarrollan maneras diferenciadas de
comportarse entre ellos. Así, sus juegos varían de un lugar a otro. En Borneo
se divierten golpeando árboles muertos, sobre los que caen a horcajadas, y de
los que saltan justo antes del impacto contra el suelo. En cambio, los
orangutanes de Sumatra desconocen este entretenimiento.
Estos hallazgos
forman parte de la revolución actual que está sufriendo nuestra comprensión de
la naturaleza del género humano y de las afirmaciones tradicionales sobre las
relaciones existentes entre las personas y otros animales. En concreto, se
integran dentro del contexto de la ampliación del conjunto de conocimientos que
tenemos sobre cultura no humana. Casi cada hecho que se descubre, en lo que se
ha convertido en una secuencia formidable de revelaciones sobre esta materia,
infunde más dudas acerca de nuestra exclusividad. Los orangutanes de Borneo y
Sumatra se parecen al Homo ludens (humanos sociales cuyas
interacciones incluyen el juego). Desde un punto de vista meramente
primatológico (incluso antes de considerar las implicaciones para el estudio
del ser humano), se trata de una notable revelación porque los orangutanes, que
recolectan a solas, siempre se han catalogado como «monos asociales». Sus
sociedades, como las humanas, ponen de manifiesto una capacidad de desarrollo y
de autodiferenciación mutua. En efecto, aunque en grado menor para los humanos(7), estos grupos
evolucionan y se diferencian unos de otros. En este sentido, parece justificado
el nombre por el que se conoce a estas criaturas, el cual le atribuyeron sus
vecinos malayos en época inmemorial: «orangután» significa «hombre de los
bosques».
Estas revelaciones
sobre los orangutanes han llegado más de doscientos años tarde para el gran
defensor de estos animales, James Burnett, lord Monboddo, que falleció en 1799
con el gran pesar de no haber convencido al mundo de que estos monos eran, en
realidad, humanos mal clasificados. Su teoría del desarrollo social, que iba
elevando de forma gradual al hombre desde una condición animal, era parecida (y
tal vez complementaria) a la de Darwin. Como su sucesor, él notó la afinidad de
las personas con otros primates. En el trabajo que empezó a publicar en 1773,
afirmaba que los orangutanes usaban herramientas, reconocían la música humana y
podían aprender a tocar la flauta. Como homenaje satírico a las ideas de
Monboddo, Thomas Love Peacock (el más hilarante de los grandes novelistas
cómicos de Inglaterra) escribió Melincourt, obra publicada en 1818.
El protagonista es un orangután. Su
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nombre, sir Oran Haut-Ton, juega con el concepto del
mono como flautista, al tiempo que también insinúa el refinamiento potencial de
la criatura. Como sir Oran poseía todas las facultades
racionales salvo el uso del lenguaje, cobró fama de «pensador profundo pero
cauteloso». Consecuencias de ello fueron su elección como parlamentario y su
elevación al rango de baronet. En cierto sentido, la primatología
moderna
ha llegado a una
conclusión similar. «Estos primates —reflexionó el primatólogo Adriaan Kortland
en 1973 al comprobar que Washoe se comunicaba con él mediante el lenguaje de
signos mientras ella hojeaba una revista— piensan mucho más de lo que dicen».
La simpatía de
Monboddo por los orangutanes surgió, en parte, de un proyecto personal. Su
verdadero propósito era político: defender que el Estado era un invento, que
los hombres carecían de «instinto» o disposición natural para la creación de
Estados, y que Aristóteles se equivocó al afirmar que «el hombre es un animal
político y social por naturaleza». Monboddo creía que el lenguaje conformaba
una condición previa indispensable para la asociación política, y esperaba
convencer al mundo de que el lenguaje (en contraste con los «gritos
inarticulados» que él atribuía a los protohumanos) no es «natural», sino más
bien resultado de lo que ahora llamaríamos cultura. Como ya se ha visto, el
debate sobre esta cuestión continúa abierto y tiene gran relevancia para
comprender qué significa ser humanos. El argumento de Monboddo descansaba sobre
una base filosófica: el lenguaje es una idea, y las ideas no son instintivas,
sino que derivan de la experiencia o la inspiración. Para defenderlo se apoyaba
en una afirmación empírica: «se han fundado naciones enteras sin usar el
habla». La humanidad de los orangutanes, carente de lenguaje, formaba parte de
su demostración. El primero que vio, que había recibido trato de animal
doméstico, estaba disecado y expuesto en la real Vitrina(8) de Curiosidades de
París, y supo que en vida la criatura «había tenido tanto entendimiento humano
como cabría esperar de su educación y había prestado muchos pequeños servicios
a la señora con la que había vivido».
Tras el trabajo de
Monboddo había una larga trayectoria de incertidumbre humana sobre el lugar
relativo que ocupan los monos y las personas en el paisaje de la vida. Al
aceptar al orangután, Monboddo se situaba en la vanguardia (en primera línea,
como se expresa hoy día en el mundo de la investigación, o tal vez algo más
allá) de la ciencia de la Ilustración. Parte de la respuesta que daba a sus
críticos consistía en que él
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era un seguidor de Linneo quien, en 1736, propuso un esquema para
clasificar toda la creación, donde el hombre se situaba junto a otros monos en
el «orden» que denominó de los «primates». De forma ambigua, el orangután
aparecía a caballo entre las categorías que Linneo asignó al mono y el hombre:
el hombre se ubicaba en la designación más elevada, la de «homo», aunque seguía
perteneciendo, «puesto que esta especie se parece mucho al género humano, […]
al género Primates(9)». En 1768, el
presidente de la Academia Prusiana de las Ciencias expresó su deseo de
conversar con orangutanes, cuya sabiduría «natural» esperaba encontrar superior
a la de sus colegas sabios. Rousseau (por sorprendente que pueda parecer) tenía
una opinión distinta. También consideraba humanos a los orangutanes, junto con
los gorilas, de los que apenas sabía nada; no obstante, según él, pertenecían a
una fase anterior de la prehistoria que el «buen salvaje» y demostraban la
condición solitaria y no gregaria del hombre natural. Por supuesto, se
equivocaba: todos los primates practican una vida social. Pero su intento por
clasificar algunos monos como humanos parecía razonable en su tiempo.
Este interés culto
por ampliar la categoría del género humano no provenía simplemente de la
ignorancia. Al contrario, la afirmación de que los monos son humanos
representaba una proposición científica seria basada en unos conocimientos que
iban en aumento. A comienzos de la edad moderna (la época de la Revolución
Científica y la Ilustración), los sabios de la Europa occidental tuvieron un
contacto cada vez mayor con animales de la familia antes poco conocidos en el
oeste(10), pero a los que
por aquel entonces hubo acceso gracias al carácter global de la exploración
científica y el imperialismo. Como ocurre en muchas reuniones de familia entre
miembros que no se ven desde hace tiempo, estos encuentros suscitaron ansiedad,
motivaron preguntas y modificaron percepciones. Richard Jobson, un comerciante
inglés conocido únicamente por sus escritos, que evidenciaban unas dotes
extraordinarias como observador, remontó el Gambia en 1620 y quedó impresionado
por algunos nativos cuyo nivel de civilización equiparó con el de los
irlandeses aunque, en ciertos aspectos, no superaba en absoluto al de los
babuinos. Quizá confundiéndolos con chimpancés, afirmó que abrían claros para
practicar «bailes y pasatiempos» que parecían fruto del «trabajo manual del
hombre». Los identificaba como criaturas sociales regidas por «un gobierno con
dirigentes cuyos gritos imponían silencio». Citando la
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opinión de un español cuyo nombre no menciona, él se inclinaba a
clasificarlos como seres humanos («toda una raza y un tipo de personas») que
había adoptado de manera voluntaria una forma de vida «natural» que les
permitía eludir el trabajo para preservar su libertad, y evitar el habla para
preservar su inocencia. Este último concepto era un tópico muy extendido y
recuerda a la fábula china de los «monos sabios» que, gracias a su prudencia,
oyen, ven y hablan sin maldad. Desde un punto de vista biológico, los babuinos
son verdaderos parientes lejanos de la humanidad, pero la percepción de Jobson,
típica de su tiempo, no carecía de pertinencia: revela qué similitudes cabría
esperar que impresionaran a un observador imparcial. Y la ciencia moderna lo ha
corroborado de forma indirecta: como los babuinos son criaturas de la sabana,
al igual que los supuestos ancestros homínidos de las personas modernas,
algunos antropólogos los prefieren en la búsqueda de modelos sobre
comportamientos humanos primigenios.
Poco después del
encuentro de Jobson empezaron a llegar a Europa especímenes de grandes simios.
Esto supuso un acontecimiento decisivo en la historia del desarrollo de nuestro
concepto de género humano porque, si los babuinos podían provocar reflexiones acerca
de la propia humanidad, ¿cuánto más los grandes simios, que presentan
semejanzas mucho más marcadas? El primero en llegar fue un orangután que
Nicolaas Tulp (el profesor inmortalizado en la composición de Rembrandt
titulada Lección de anatomía) ilustró con bastante precisión en un
libro de anatomía de 1641. La criatura se representa de un modo
conmovedor, sentada (como para esquivar la cuestión de si practicaba realmente
la bipedación) con una mirada baja de modestia y jugueteando, nerviosa, con los
pulgares; pero los pies, como zarpas de pelaje irregular, y la cara
correctamente representada sugieren que esa intromisión de sentimientos fue una
reacción honesta del ilustrador ante el objeto, más que un intento por exagerar
la humanidad del mono. Entre las primeras reproducciones gráficas de grandes
simios que llegaron a Europa, tuvo mayor influencia la imagen transmitida a
mediados del siglo XVII por las obras de Jakob Bontius sobre la flora
y fauna de las Indias Orientales. Ésta exageraba de manera acusada el parecido
del orangután con los humanos, puesto que lo mostraban en posición erguida, con
rostro humano, proporciones casi humanas y pelo ralo. Dicha imagen falsa se
perfeccionó con minuciosidad en 1699, tras una disección practicada por Edward
Tyson; por desgracia, lo
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que el anatomista consideró un orangután era claramente un chimpancé, y
la cautela de Tyson para no clasificarlo como humano se pasó por alto de forma
generalizada.
En el
siglo XVIII, el atractivo imaginativo de los monos antropoides resultó
irresistible. Las paredes de las casas aristocráticas se decoraban con jaulas
de monos. Teniers, Watteau, Chardin y Goya se divertían representando a monos
como artistas, jugando con el concepto de arte como «el mono de la naturaleza».
El conocimiento de los monos trastornó el concepto tradicional humano de
seguridad en uno mismo. Mientras la ciencia de la anatomía fomentaba el
materialismo, demostrando las continuidades existentes entre los humanos y
otros animales, y revelando la inexistencia de un alma, los monos socavaban las
convicciones acerca de la peculiaridad y el privilegio de los humanos. El
proceso ha continuado desde entonces, ya sea de manera gradual, ya sea a empellones.
Cuanto más sabemos de los primates, más nos impresionan sus semejanzas humanas
y más manifiesto se torna que formamos parte del gran continuo animal.
En efecto, uno se
siente tentado a pensar que la tradición occidental de separar de un modo
estricto «animales» y «personas», como categorías diferenciadas de seres,
surgió del desconocimiento de nuestros parientes no humanos más próximos: en
las partes del mundo donde abundan primates y monos(11), prevalecen menos
afirmaciones radicales de este tipo. Sin embargo, los europeos de la antigüedad
y la Edad Media sabían lo suficiente sobre los monos para extrañarse de ello y
desear ampliar esos conocimientos. El gran poeta y enciclopedista del siglo XII se
llamaba Bernardus Silvestris (paradójico nombre para alguien «cultivado»), de
modo que cabría esperar que simpatizara con la categoría de «hombres salvajes
de la selva» en la que se suele encasillar a los monos. Sin embargo, él los
consideraba el último intento fallido de Dios durante la creación antes del
primer ser humano, una idea que auguraba de manera notable la teoría de la
evolución. No obstante, al mismo tiempo, consiguió alinearse con la creencia
habitual y contradictoria de que los monos no eran ancestros de los humanos,
sino sus descendientes: «hombres de naturaleza degenerada».
Este tipo de
relación entre el hombre y el mono que invierte el modelo evolutivo al que
estamos acostumbrados, respalda leyendas de
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metamorfosis comunes a muchas culturas: las de humanos que se
transforman en simios como consecuencia de alguna transgresión. En muchos
casos, se dice que los primates o monos surgieron así. En Popol Vuh,
la epopeya de la antigüedad maya, los gemelos protagonistas responden
a la burla de sus medio hermanos Hunbatz y Hunchouen convirtiéndolos en monos:
«y perdieron los taparrabos que arrastraban, y éstos se mudaron en colas […]
después, se encaramaron a las copas de los árboles […] ora berreando, ora
callando». No obstante, el nuevo estatus de las víctimas del hechizo no se
consideraba en absoluto despreciable. Aunque incapacitados para gobernar,
ocupaban una posición elevada y solicitaban ejercer tareas mentales como las de
escribas, artesanos y
músicos. «Se
hicieron —según se manifiesta en Popol Vuh— flautistas, cantores y
escritores, escultores, joyeros y metalistas». De hecho, los monos aparecen
representados a menudo en el arte mesoamericano desempeñando tales funciones.
Una vasija maya que ahora se exhibe en el Museo de Arte de Nueva Orleans, muestra
a los gemelos simios de Popol Vuh rodeados de libros
encuadernados en piel de jaguar y recitando con entusiasmo algunos
de los textos (quizás incluso el de su propia
metamorfosis
mágica). «De modo que fueron venerados —añade la versión que ha perdurado de la
epopeya— por flautistas y cantores de lo antiguo, y escritores y escultores les
dedicaban sus plegarias». En las leyendas judías, los constructores más
presuntuosos de la Torre de Babel fueron degradados a la categoría de monos.
Muchos mitos africanos representan a los monos como hijos de los marginados por
las comunidades de las aldeas. Zeus convirtió en monos a los maliciosos
Cercopes como castigo por su afición al engaño. En ocasiones, este tipo de
transformaciones ocurre sin ninguna razón punitiva. Baldaeus, etnógrafo
holandés del siglo XVII, cuenta la saga india de Ixora y Paramesceri, que
adoptaron forma de mono para concebir a su hijo, Sri Hanuman, «brincando y
saltando por el bosque hasta acomodarse en una planta de bambú». La inmensa
originalidad de Charles Darwin, por tanto, no estribó en postular una estrecha
relación entre simios y humanos, sino en invertir el orden habitual de los
acontecimientos. En su descripción de la ascendencia humana, los hombres eran
monos evolucionados, mientras que los textos previos habían representado a los
simios como humanos degenerados.
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De todos modos, la dificultad de trazar la línea que une esas categorías
contiguas surgió de la misma manera: en parte, por las semejanzas físicas entre
primates y, en parte, por las similitudes de comportamiento entre humanos y
otros animales sociales. Pero existen dos enfoques posibles, y tal vez
contradictorios, para abordar la definición de género humano: considerarla una
cuestión biológica y verla como un problema cultural. Según el primero de estos
enfoques, al que se dedican las próximas páginas, el género humano tiene un
aspecto, figura o forma diferenciados, unas propiedades físicas peculiares.
Según el segundo (al que se dedica el capítulo siguiente), humano es quien se
comporta como humano, y ciertos modos de vida permiten calificar a determinados
grupos como pertenecientes a la comunidad humana.
ACEPTACIÓN DE LO
MONSTRUOSO
Hasta la época de
la Ilustración, momento en que la taxonomía científica empezó a reorganizar las
categorías en que el pensamiento occidental organizaba las formas de vida, las
ideas predominantes en Occidente tenían forma de escalera o cadena: la «escalera
de la creación», la «cadena del ser». Los ángeles ocupaban la cúspide, cerca de
Dios, y las personas el nivel inmediatamente inferior. Los animales ocupaban
los peldaños o eslabones más bajos, dispuestos en orden de similitud con los
hombres, de forma que los monos se situaban en el escalafón más alto de la
secuencia. Pero, en los intersticios que mediaban entre humanos y monos,
quedaba gran cantidad de espacio en el que ubicar criaturas surgidas de la
especulación o la imaginación: similitudines hominis (como se
las llamó a partir del siglo XIII), hombres-bestia, monstruos de aspecto
humano, la progenie del bestialismo o ejemplos de degeneración.
Los Esciápodes,
criaturas legendarias que se tumbaban para darse sombra con sus enormes pies,
acechaban en los márgenes de los manuscritos medievales, junto a cinocéfalos
(hombres con cabeza de perro), hombres con cola y «hombres a los que la cabeza
les crecía por debajo de los hombros», conocidos por Otelo y por la imaginación
de muchos viajeros de su época. Marco Polo comunicó la existencia, en el Asia
profunda, de ejemplares de una especie parecida a la humana, con la salvedad de
que carecían de boca: se alimentaban por inhalación. Los viajeros buscaban con
ansia gigantes en tierras incógnitas: la insistencia de
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algunos expedicionarios en que se habían topado con especímenes de gran
talla en la Patagonia (el propio nombre significa «tierra de pies grandes»)
perduró con una tenacidad asombrosa. Todo comenzó en el siglo XVI, cuando
surgieron rumores de la existencia de gigantes con el supuesto hallazgo de
huellas de pies inmensos en la tierra; y continuó hasta el siglo XVIII,
cuando las memorias de las expediciones solían aludir a nativos de una estatura
tan exagerada que llegaba al absurdo: un «buen patagonio», comenta el
explorador inglés John Byron, que pasó por allí en la década de 1760, medía «no
menos de dos metros treinta de estatura». Pero por aquel entonces otra
tendencia había comenzado a sacar a la luz crónicas más realistas, porque la
ciencia de la Ilustración se centró con seriedad en «la polémica del Nuevo
Mundo»: la duda de si las condiciones medioambientales de América frenaban y
empobrecían el desarrollo de la naturaleza, como sostenían algunos pensadores
europeos eminentes, o si favorecían una mejora de las especies, como afirmaban
algunos científicos criollos.
Entretanto, como
caso paralelo en África, los pigmeos se conocían a través de informes, y las
dudas sobre su naturaleza humana suscitaron numerosos debates. A la Grecia
clásica ya habían llegado noticias sobre gente diminuta en el sur de África:
aparecen pintados en urnas policromadas en negro y rojo. Su existencia quedó
confirmada por los que pudieron ser testigos oculares, como esclavos
portugueses y degredados, o fugitivos exiliados, que se adentraron
en las profundidades de la cuenca del Congo a comienzos del siglo XVI,
donde los pigmeos mbuti aún moraban en la selva de Ituri. Estos relatos
influyeron en una imagen que aparece en el mapamundi elaborado por Sebastiano
Caboto en 1540, en la cual el artista se muestra ansioso por enfatizar la
categoría humana de los pigmeos: los ilustra con poses clásicas, manteniendo
algo así como una conversación erudita renacentista mientras sostienen palos,
tal vez para evidenciar su destreza y el uso que hacían de las herramientas.
Milton consideraba mítica la «raza pigmea» (como los «elfos de los cuentos»),
pero quienes creían en ella la clasificaban como humana; al fin y al cabo,
tanto su existencia como su naturaleza esencialmente humana contaban con el
respaldo de Aristóteles. Esta actitud abarcadora (aunque con una
condescendencia manifiesta) perduró en los exploradores europeos posteriores,
que llegaron a aportar pruebas indiscutibles de la autenticidad
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del pueblo pigmeo. Fue característico el esbozo de sir Henry
Morton Stanley de una «pequeña joven» de 80 centímetros con ojos de gacela que
se encontró durante las incursiones realizadas en nombre del rey Leopoldo en la
década de 1880. Los observadores remotos no eran quienes dudaban de la
naturaleza humana de los pigmeos: por incomprensible que pueda resultar, el
pueblo vecino lemdu era el más consciente de las diferencias de los pigmeos, y
los cazaba para alimentarse, con la misma indiferencia moral que los chimpancés
cazadores de babuinos o colobos: desde nuestra perspectiva, la alteridad de los
pigmeos no parece muy marcada; a quienes los ven de cerca, les parece un
abismo. El debate acerca del lugar que ocupan los pigmeos congoleños en el
paisaje humano sigue sin resolverse incluso en la actualidad. En el momento en
que escribo estas líneas, mayo de 2003, noticias periodísticas procedentes del
Congo informan de que los pigmeos han formulado peticiones desesperadas a las
Naciones Unidas para que los salven de la depredación de sus vecinos caníbales,
que los cazan con impunidad porque «tanto el gobierno como las fuerzas rebeldes
de ese país devastado por la guerra los consideran una especie subhumana».
Las criaturas
marginales o anormales siempre han tendido a congregarse en la parte central de
los mapas y más allá de las fronteras de civilizaciones, o en las entrañas
apenas exploradas de bosques, pantanos y montañas, como los que siempre acaban
cercados por las tierras de labor de las culturas urbanas y sedentarias. En la
Antigüedad y la Edad Media, por ejemplo, los confines de lo que había sido el
Imperio romano y se había convertido en la cristiandad latina eran frecuentados
por simulacros humanos: ogros y elfos, vampiros y hombres lobo, espantos y
escalofríos. Esto sugiere que el conde de Gobineau (conocido como uno de los
fundadores del racismo «científico» del siglo XIX) tenía algún fundamento
para emitir una de sus propuestas más fructíferas: que la proliferación de
monstruos en las leyendas del mundo surge de la dificultad que encuentran los
miembros de un grupo para describir a los foráneos. Según Gobineau, la
monstruosidad es la alteridad mal representada. Una de las razones por las que
en la actualidad tenemos un concepto tan anómalo de género humano estriba en
que, en general, a lo largo de la historia, la gente define como humano el
grupo al que pertenece y atribuye grados diversos de bestialidad a los ajenos a
él. A los extraños, aunque resulte imposible distinguirlos de los miembros del
grupo en cuanto a aspecto externo, se les
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asignan particularidades físicas que el tiempo distorsiona y exagera
hasta imprimirles una forma distinta o convencer de que su apariencia humana no
es más que un disfraz.
Puede que los
monstruos surgieran como criaturas de la credulidad, invenciones del miedo.
Pero la razón intervino para reclasificarlos como una especie de normalidad.
Desde el siglo V hasta el XIII las reflexiones de los
pensadores europeos acerca de esos seres estuvieron dominadas (y hasta
determinadas) por el prestigio de san Agustín. Éste era escéptico sobre la
autenticidad de toda la progenie monstruosa de los hombres que poblaba las
leyendas, pero la experiencia demostraba que esos engendros o fenómenos de la
naturaleza existían y debían considerarse, como otras deformidades humanas
(como las personas con joroba, nacidas con dedos de más, enanas, etc.), igual
de bellas para Dios. Por citar algunas de las rarezas que la biología antigua y
medieval atribuía a las «razas monstruosas», se podía tener cabeza o cola de
perro, o una mezcla de atributos anatómicos femeninos y masculinos, y seguir
siendo humanos. Según Agustín, la razón era el único criterio para reconocer a
un humano, «porque si no supiéramos que los primates, monos y esfinges fueran
bestias en lugar de hombres, sería fácil confundirlos con humanos», en vista de
sus semejanzas físicas.
La siguiente
revolución en el pensamiento relacionado con estas cuestiones la inició en el
siglo XIII Alberto Magno, maestro de santo Tomás de Aquino, figura
destacada de la época y uno de los grandes modeladores del intelecto de la alta
Edad Media. Alejándose de manera radical del pensamiento de Agustín, él
sostenía que la razón prefería morar en cuerpos perfectos, y que las
monstruosidades físicas representaban un signo de bestialidad. Las
peculiaridades físicas notables, antes aceptables en grupos clasificados como
humanos, denotaban ahora una naturaleza no humana o subhumana y la irremediable
pertenencia a una categoría animal. Se trataba de una afirmación injustificada,
aunque tal vez motivada por una supuesta interferencia científica a partir del
hecho de que idiotez y deformidad coinciden a veces; es más, en ocasiones la
incapacidad mental procede del ostracismo social al que se somete a quienes
poseen alguna rareza física o excentricidad mental. No extraña, pues, que estos
hechos inspiraran la teoría de que la racionalidad es un rasgo de normalidad.
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¿Hasta dónde podía extenderse aquella idea? ¿Constituía la pigmentación
tostada o negra de la piel una deformidad incapacitadora? ¿Y el cabello greñudo
o los labios gruesos? ¿O los rostros imberbes y el pelo lacio de la mayoría de
los nativos del Nuevo Mundo? ¿O la estatura de los pigmeos, o las nalgas
protuberantes de las mujeres hotentotes? ¿Y las narices chatas? Esto resultaba
especialmente problemático porque, según las Etimologías de
san Isidoro, de magistral autoridad, la palabra «simio» (el término más común
para designar a primates y monos) significaba «chato». Cuando los europeos se
encontraron por primera vez con gentes que ostentaban alguna de estas
características, o todas ellas, surgieron dudas acerca de su admisión en el
rango de lo humano. El lenguaje relacionado con la bestialidad afloraba con
facilidad de las plumas de cuantos las describían. A partir del siglo XV,
las mentes occidentales estudiaron estas cuestiones mediante exploraciones del
África subsahariana y encuentros cada vez más intensos con personas negras.
CÓDIGOS DE COLOR
PARA EL CUERPO HUMANO
Quizá con
anterioridad al siglo XV se acumularan en Europa algunos prejuicios
contra los negros. El negro era el código de color preferido por los artistas
medievales para representar demonios: cuando el cronista portugués Gomes Eanes
de Zurara vio por primera vez esclavos negros en 1440, los comparó al instante
con «moradores de las regiones infernales». Además, la psicología popular
medieval identificaba los labios gruesos con una disposición lujuriosa, y la
lujuria era una artimaña demoníaca para trastornar la razón (eso, en parte, era
lo que convertía a los hombres salvajes en salvajes y a las bestias en
bestias). A juzgar por una línea en la recopilación aragonesa del
siglo XIV titulada Libro del conocimiento de todo el mundo(12), la piel de color
negro se consideraba en algunos círculos una descalificación para
pertenecer por completo a la categoría humana.
«Aunque los nubios
sean negros —dice el autor, en apariencia sorprendido— están dotados de razón
como nosotros». El desprecio que los magrebíes tenían por los negros pudo
extenderse hasta los europeos y, de hecho, contagió incluso a algunos negros.
El mandatario de Malí en la época en que Ibn Battuta visitó aquel reino, en la
década de 1350, era negro, pero se consideraba a sí mismo un blanco, lo que
manifestaba
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desprecio a sus súbditos por su color y calificaba su reino de «lunar
blanco sobre una piel negra» refiriéndose a que representaba un oasis de
civilización cercado por un mundo salvaje.
Sin embargo, el
balance de las evidencias respalda la idea de que en la Europa medieval, los
negros se consideraban iguales a los blancos, sin ninguna de las distorsiones
del racismo posterior. En aquel periodo, y hasta bien entrado el siglo XV,
la cristiandad sólo conocía a los negros en pequeñas cantidades, por lo común
como esclavos comprados por separado a comerciantes provenientes del norte de
África. Había esclavos de todos los colores, y no existía ninguna asociación
mental particular entre una piel negra y un nivel social inferior. No había
plantaciones de esclavos y, en su mayoría, ejercían como sirvientes domésticos.
El trato que les daban sus dueños dependía, en parte, de los sentimientos que
despertaba el contacto personal, entre los que se incluían, en muchos casos, el
afecto y la estima, y, en parte, por la herencia de la antigüedad clásica,
cuando los esclavos desempeñaban funciones acreditadas como, por ejemplo, la de
maestros o secretarios. En las comedias griegas de Menandro y las comedias romanas
de Terencio y Plauto, se los solía representar con un intelecto superior al de
sus dueños, a quienes manipulaban, engañaban y explotaban sin malicia y con
ánimo de divertirse. La relación normal se parecía más a la que mantenían
Jeeves y Wooster, que a la de Jonathan Corncob y su «negro gallina». Una de las
comedias de Gil Vicente, el dramaturgo portugués más famoso del Renacimiento,
describía a un esclavo negro enfermo de amor, sin fortuna ni esperanza, que
quería ser blanco para atraer a la diosa Venus, pero la mayoría de sus
personajes negros seguían el modelo clásico de los esclavos: descarados, a
veces pillos, aunque en el fondo alegres y dignos de confianza.
Los esclavos negros
podían ocupar puestos de responsabilidad en las casas donde servían, o trabajar
en ocupaciones especializadas y cualificadas. En el Portugal del
siglo XV se consideraba un signo de prestigio social el hecho de
tener una banda de músicos negros. Durante la boda de la hija del rey, en 1455,
actuó un cantor negro. Dado que había esclavos negros, cada vez hubo, claro
está, más negros libres que parecen haber accedido a todas las capas sociales.
En las sociedades más sensibles a las diferencias de rango que de raza, los
negros podían llegar a lograr el reconocimiento de nobles. En 1475, los Reyes
Católicos Fernando e Isabel
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nombraron a un dirigente de la confraternidad de los negros libres de
Valencia con el argumento de que «sois de cuna noble entre los llamados
negros».
Por otra parte, la
mayoría de las imágenes de negros eran positivas. Es probable que casi ningún
europeo hubiera visto jamás a una persona negra real y viva. Sin embargo, es
posible que vieran imágenes de reyes negros en representaciones de la
«adoración de los magos», en las que existe la convención de representar negro
a uno de ellos. La piel negra, por tanto, se asociaba con agasajo, sabiduría y
el privilegio de participar en una de las primeras revelaciones divinas sobre
el nacimiento de Jesús. Estas asociaciones se vieron reforzadas por la historia
que se cuenta en los Hechos de los Apóstoles sobre cómo san Felipe evangelizó
al eunuco etíope que, a raíz de ello, introdujo la cristiandad en su tierra
natal. Por supuesto, se trata de un mito, ya que la cristiandad se convirtió en
la religión de la corte de Etiopía en el siglo IV, poco después de la
conversión del emperador romano Constantino. Con todo, el hecho de que una
comunidad cristiana de gran antigüedad existiera en un reino negro situado en
las profundidades de África nunca se olvidó por completo en Occidente y,
durante los siglos XIV y XV, Roma recibía en ocasiones la visita
de sacerdotes etíopes. De hecho, Sixto V fundó la iglesia de Santo Stefano dei
Mori como refugio y casa de estudio para ellos.
Por tanto, hacia
finales de la Edad Media, los europeos albergaban grandes esperanzas acerca del
grado de civilización y de sentimientos recíprocos que hallarían si algún día
establecían contactos directos con el África negra. Entretanto, aquellas previsiones
se vieron intensificadas por influencia de un mito posterior: el del «Preste
Juan», un monarca cristiano con riquezas y poderes inmensos, cuyos dominios se
extendían más allá de los territorios del Islam y que, en caso de contactar con
él, se uniría a las Cruzadas. El primer lugar donde aparece esta leyenda, en la
obra del obispo Otto von Freising durante la segunda Cruzada, sitúa al Preste
Juan «en Nubia», lo cual suscita la presunción de que era negro. La geografía
medieval solía ser vaga y versiones posteriores de la historia situaron al
Preste en India (donde había comunidades cristianas pero ningún potentado
cristiano) o en Asia Central (donde algunos dirigentes mongoles se habían
convertido al nestorianismo hacia finales del siglo XII). Sin embargo, con
los vaivenes de la moda y el incremento de los contactos en
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Etiopía, la asociación del monarca legendario con el verdadero imperio
cristiano en el Cuerno de África volvió a ganar peso en el
siglo XV hasta que, a comienzos del siglo XVI, Europa y Etiopía
establecieron un vínculo directo con el desarrollo de una ruta marítima que
bordeaba el cabo de Buena Esperanza. Se dio por sentada la identificación del
Preste Juan con el mandatario etíope. La primera noticia del envío de una
embajada europea a aquel país, publicada en 1520, se titulaba El Preste
Juan de las Indias.
Los mapas de la
baja Edad Media relucen, literalmente, con las elevadas expectativas de los
europeos respecto al mundo negro y las costumbres civilizadas de sus gentes. El
África negra aparece salpicada de ciudades doradas y de monarcas con ricos
atuendos. De hecho, el dorado que abunda en esas ilustraciones está elaborado
con polvo de oro importado del África negra a través del Sahara. La principal
fuente europea de oro era la región de Bure de la alta Senegambia, desde donde
se vendía a los comerciantes Mande(13) procedentes del
riquísimo imperio de Malí; después éstos lo cambiaban por sal del Sahara a las
caravanas magrebíes, que lo transportaban hasta los puertos mediterráneos del
norte a través del desierto. Los dirigentes de Malí se quedaban las pepitas
como tributo y a consecuencia de ello, en el momento álgido de su poder, en el
siglo XIV, pudieron mantener una corte fastuosa, una comunidad religiosa y
literaria musulmana «importada» del Magreb y un ejército numeroso. La
existencia de Malí se conoció en el mundo de repente, en la década de 1320,
cuando el rey Musa realizó una peregrinación a La Meca con una caravana que,
según se cuenta, constaba de ochocientos camellos cargados de oro. Hizo
ofrendas tan generosas a los santuarios por los que pasó que desencadenó una
inflación en Egipto estimada en un porcentaje variable entre el 10 y el 50%. Su
imagen radiante se apoderó de la imaginación europea. Los mapas que realizaron
los cartógrafos cristianos del siglo XIV e inicios
del XV muestran a los mandatarios de Malí dignamente barbados,
coronados, y entronizados con orbe y cetro, o blandiendo pepitas de oro en
representaciones majestuosas al estilo europeo. En cierto modo, esta buena
voluntad blanca sobrevivió a la era de los primeros contactos directos de los
europeos con el África negra durante el siglo XV. Cuando los aventureros
portugueses participaron en los acontecimientos del reino del Congo en la
década de 1480, los monarcas de Portugal mostraron la
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misma cortesía hacia sus «primos» congoleños que ante el resto de reyes
europeos. Un príncipe congoleño incluso fue nombrado arzobispo.
Pero el contacto
alimentó el desprecio y cuantos más europeos conocían las culturas negras en
general, menos les gustaban. Paradójicamente, los prejuicios de los blancos
para con los negros fueron el resultado, al menos en parte, de unas
expectativas demasiado optimistas. Las primeras sociedades negras que los
exploradores europeos conocieron en su entorno real fueron las de Imraguen y
Znaga en el Sahara occidental, halladas por expediciones portuguesas en la
década de 1430. Comparadas con la media de Europa, estas gentes usaban una
tecnología de lo más rudimentaria y la cultura material más modesta imaginable.
Eran pueblos pescadores, el remanente marginado de una población prebereber
que, tras sucesivas migraciones e invasiones desde el este, había ido languideciendo
al filo del desierto aferrada al borde del océano. Los wolof de Senegambia, con
quienes los europeos se familiarizaron en la década de 1450, eran mucho más
ricos y sofisticados, pero también decepcionaron a las mentes plagadas de
historias sobre el Preste Juan y Musa de Malí. El primer etnógrafo de la
región, el veneciano de alta cuna Alvise da Mosto, dejó un relato fascinante
sobre un viaje por el Gambia como pasajero de un buque portugués que denota,
además, una objetividad y una aprobación notorias, pero evidencia que la gente
le pareció primitiva hasta la ridiculez. El jefe más llamativo que conoció se
llamaba Budomel. Apenas sabía montar a caballo y pidió consejo al veneciano
sobre «cómo satisfacer a más mujeres». Da Mosto también llegó río arriba a un
puesto de avanzada en el imperio de Malí. Era lo menos parecido al reino dorado
imaginado por los cartógrafos: una tierra de miseria e ignorancia, y chozas de
barro en lugar de palacios de adobe. De hecho, para gran desgracia de las
relaciones futuras entre negros y blancos, Malí estaba entonces en decadencia.
El ascenso del imperio rival de Songhai por el sureste había traído la guerra,
desviado el comercio, reducido sus ingresos y tomado una de sus principales
ciudades, Gao, en el tramo bajo del Níger. La imagen del dirigente de Malí
cambió en el siglo XV. En lugar de continuar siendo el monarca majestuoso
que figuraba en la cartografía del siglo anterior, se había convertido en una
figura de chiste, un negro de teatro al que le colgaba un falo grotesco. Los
esclavos negros de las obras teatrales de la época no se representaban en los
términos habituales de Plauto como picaros astutos, sino que se transformaron
en cómicos menesterosos.
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Como la esclavitud empezó a practicarse a gran escala y a asociarse en
exclusiva con los negros, los prejuicios aumentaron. Es probable que este
efecto se produjera muchos siglos antes ya en el islam, donde la casualidad de
que hubiera tantos esclavos negros pudo implantar la idea de que la oscuridad
de piel era signo de inferioridad. Los poetas negros se lamentaron por ello,
pero fueron incapaces de cambiar aquella tendencia. Suhaym, fallecido en 660,
declaró que aunque tenía la piel negra, su alma era blanca. Un par de
generaciones después, Nusayb Ibn Rabah hacía propaganda de sí mismo diciendo
que era «un negro de mente aguda y palabras claras» y, por lo tanto, «mejor que
un blanco mudo». Ibn Jaldún explicaba la aptitud de los negros para la
esclavitud con el argumento de que tenían cualidades «muy parecidas a las de
los animales».
Los negros,
relegados a una categoría inferior del género humano, quizá se convirtieron en
un precedente para la reclasificación de esas otras criaturas con las que los
observadores se sentían emparentados. Hoy sabemos que algunas de ellas son
humanas; otras pertenecen al grupo de los simios. Babuinos, chimpancés, gorilas
y orangutanes, todos ellos merecían, al menos, la posibilidad de ser incluidos
en la familia humana: esto deja bien clara la sincera perplejidad causada por
los encuentros con lo desconocido; tal vez por ello no debamos juzgar con
excesiva dureza la incertidumbre de los observadores y cronistas europeos de
aquel periodo al plantearse, por ejemplo, si los pigmeos, los hotentotes o los
aborígenes australianos pertenecían a alguna especie no humana cuando se
encontraron con ellos por primera vez.
Según afirmó sir Thomas
Herbert en 1634, «los hotentotes no tienen mejores predecesores que los monos».
Otros visitantes los definieron como «bestias con piel de hombre» o «animales
asquerosos que difícilmente merecen calificarse como criaturas racionales». La
literatura es confusa porque, en muchos casos, resulta evidente que no habla de
los khoi, quienes se corresponden con el pueblo que suele identificarse con los
hotentotes, sino de los san o de los bosquimanos(14). Los primeros son
un pueblo pastoril y mercantil que, en general, causó buena impresión en los
primeros colonos holandeses del Cabo de Buena Esperanza. Los últimos son
cazadores-recolectores que precedieron a los pueblos bantú y khoi en el sur de
África, y fueron tratados por éstos como enemigos. Las peculiaridades físicas
de las mujeres san (con caderas abultadas(15), los labios
menores de la vulva muy desarrollados y los mayores superpuestos
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a modo de «manto» sobre la vulva) ejemplificaban para muchos
observadores la insuficiencia humana de los hotentotes y servían como pruebas
para relegarlos a una categoría subhumana. En 1810 se exhibió en Londres y
París a la que entonces era la «Venus hotentote», Saartje Baartmann, y todo el
mundo pudo contemplar su esteatopigia posterior y su «manto» hipertrófico. Sus
órganos sexuales, conservados tras extirpárselos cuando murió, permanecen en el
Musée de l’Homme de París.
Mientras, si algún
grupo superaba a los san en cuanto a capacidad para provocar el desprecio de
los eruditos eran los aborígenes australianos. En opinión de William Dampier,
autor de la primera descripción de algunos de ellos publicada en 1697, aunque
los hotentotes fueran «repugnantes», comparados con aquéllos parecían
«caballeros». Lo que más repulsión le causó fue la pobreza de su cultura
material pero, «al margen de su forma humana», también le parecieron
físicamente repelentes, «sin ningún rasgo agradable en la cara». Los aborígenes
despertaron poco interés científico en el siglo XVIII y comienzos
del XIX, pero su relegación a un rango inferior tampoco parecía requerir
ninguna aprobación por parte de la ciencia: quienes se los encontraban quedaban
impresionados ante la evidencia. A pesar de los piadosos mandatos judiciales
del gobierno británico para que sus súbditos «vivieran en paz y armonía» con
ellos, la persecución y la explotación continuaron implacables. A diferencia de
las prácticas adoptadas con los nativos de América o los maoríes, los
imperialistas británicos jamás se molestaron en establecer tratados con los
aborígenes australianos. Los colonos acosaron sin el menor escrúpulo a aquellas
gentes. Los primeros pintores que plasmaron a los blackfellows tuvieron
percepciones encontradas: entre sus motivos figuran algunos salvajes con
aspecto noble, pero lo más común es que aparezcan como criaturas simiescas que
caminan arrastrándose por el suelo o brincando por los árboles.
En la época de las
expediciones, las dudas sobre quién era humano y quién no surgieron también a
partir de otras cuestiones, además del color de piel. En buena medida, se
trataba de connotaciones culturales: el tema del capítulo siguiente. Pero, en
lo que atañe a criterios físicos, la pigmentación sólo servía para espolear la
duda. Por sí misma constituía un indicador poco fiable, porque existían tantas
gradaciones del negro al blanco que resultaba imposible establecer una línea de
separación. Los san
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tenían en realidad un color tostado, al igual que los fulbé de África
occidental. El español y el portugués del siglo XVIII (las dos
lenguas habladas en los imperios con la mayor diversidad racial del momento)
desarrollaron decenas de términos para designar los distintos grados de color.
La mayoría de la gente definida mediante aquellos términos ejemplificaba
distintos niveles de mestizaje al provenir de progenitores de distinto color de
piel. El hecho de que tales uniones resultaran fructíferas y no causaran ningún
efecto apreciable en la fertilidad de la descendencia demostró el valor de una
categoría lo bastante amplia para abarcar a todas las criaturas que pudieran
abrazarse y procrear. Sin embargo, como en el siglo XVIII aún no se
había resuelto en condiciones la cuestión de si los humanos y los monos podían
cruzarse con éxito, continuó abierto el problema de hasta qué punto acotar el
género humano, incluso respecto a este criterio, en apariencia, mínimo.
Continuó la búsqueda de un esquema de clasificación que situara el color de la
piel en el contexto de una serie de criterios objetivos y cuantificables que
resolvieran las dudas sobre quién formaba parte de la humanidad y quién no. En
ese momento, la dilatada historia de las relaciones entre negros y blancos
había disipado cualquier inclinación positiva de los blancos hacia los negros,
y estos últimos tuvieron que luchar (y poner de su parte a las mentes liberales
blancas) para reivindicar su categoría humana dentro de la nueva ciencia
dominada por Occidente en la era moderna.
ESPACIO PARA LOS
SUBHUMANOS: ENTRE RAZAS, ESPECIES Y SUBESPECIES
En la Europa del
siglo XIX y principios del XX, se consideró científico dividir a
la humanidad en razas, por analogía con la taxonomía botánica. William
Lawrence, que pronunciaba sus influyentes conferencias sobre anatomía en el
Londres de 1817, retomó la afirmación que Alberto Magno había emitido por
primera vez: «la complexión física y las cualidades morales e intelectuales»,
tal como lo expresó él, son interdependientes. «La diferencia de color entre
las razas blanca y negra no sorprende más que la supremacía de la primera en
cuanto a sentimientos morales y capacidades mentales». Se propusieron varios
métodos de trabajo(16) relacionados
con la pigmentación, el tipo de cabello, la forma de la nariz, los tipos de
sangre (cuando lo permitió el desarrollo de la serología) y,
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sobre todo, las medidas craneales. Este último método fue desarrollado a
finales del siglo XVIII por el anatomista de Leiden Pieter Camper,
quien dispuso su colección de cráneos «en el orden habitual» con los de «monos,
orangutanes y negros» en un extremo y los de habitantes de Europa y Asia
Central en el otro. Era obvio que existía un plan solapado consistente no sólo
en clasificar las razas, sino también en justificar la disparidad de poderes al
organizarlas en términos de superioridad e inferioridad. De ahí el énfasis en
la forma y las dimensiones del cráneo que, según se aducía, afectaban a la
capacidad cerebral. (No existe ninguna conexión real: Turguénev tenía un
cerebro grande, pero Anatole France tenía uno de los más pequeños que se han
medido jamás. En promedio, el hombre y la mujer tienen la misma inteligencia
pese a las diferencias habituales en lo que a tamaño del cerebro se refiere.
Los cerebros humanos han ido decreciendo durante los últimos 15 000 años por
razones desconocidas, tal vez relacionadas con que ya no necesitamos las
exigentes complejidades mentales que requerían las formas de vida de
recolección; y, aunque no hemos logrado ningún avance apreciable en cuanto a
inteligencia en todo ese intervalo de tiempo, parece que, por término medio
seguimos pensando tan bien o tan mal como siempre).
Una cosa era
defender la desunión de la humanidad, y otra desarrollar una teoría que la
hiciera creíble. La opción más inmediata era la teoría poligénica, según la
cual las criaturas clasificadas de manera aproximada como humanas habían
surgido de forma independiente bien a partir de las leyes de la naturaleza,
bien por decreto divino. Esto se defendió por primera vez en una obra publicada
en 1655 por el teólogo calvinista Isaac de la Peyrére como solución a los
problemas que planteaba la diversidad humana y, en particular, el origen de los
pueblos del Nuevo Mundo. ¿Eran ellos las tribus perdidas de Israel? ¿Se había
instalado Noé en Brasil, como sostuvo una autoridad en los albores del
siglo XVII, o acaso los primeros moradores habían llegado desde Asia, de
acuerdo con la teoría del jesuita español José de Acosta en la que éste se
adelantaba a los descubrimientos de la antropología moderna? En aquella época,
todas estas hipótesis se consideraron igual de improbables. La Peyrère insinuó
que la paternidad universal de Adán debía entenderse como una metáfora y que,
en tal caso, resultaban creíbles los mitos de creación a los que tantos nativos
de América atribuían valor y según los cuales ellos habían surgido «de su
propia tierra». La teoría fue descartada por al menos doce adversarios
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durante el mismo año de su publicación. Era tan contraria a la ortodoxia
religiosa de aquellos días como a la ortodoxia darwiniana de épocas
posteriores. Sus reapariciones periódicas fueron, en conjunto, débiles y de
escaso atractivo.
La degeneración
representó otro marco teórico potencial para entender la supuesta inferioridad
racial. La popularidad del término entre los antropólogos del
siglo XIX se entiende dentro del contexto de un «discurso» de
degeneración usado para explicar todo tipo de excepciones al progreso: la
criminalidad, la patología psiquiátrica, los trastornos económicos, el declive
nacional y, en última instancia, las supuestas «degeneraciones» del «arte
moderno». En las postrimerías del siglo XIX, su redactor, Daniel Pick,
afirma que la degeneración «desciende de una suerte de enfermedad o degradación
tal que se convirtió en una especie de proceso de autorreproducción patológica
(un agente causal en la sangre, el cuerpo y la raza) que engendró un ciclo de
deterioro histórico y social que, al final, tal vez se sitúa más allá de la
determinación social». En 1870, Henry Maudslay, profesor de Medicina legal en
el University College de Londres fundió algunos de los temas:
Cuando el
desarrollo del «cerebro animal» en el interior del
hombre —razonaba
Maudslay— se mantiene a un nivel igual o inferior al del cerebro de un
orangután, se puede presumir que manifestará sus funciones más primitivas. […]
Se puede seguir el salvajismo en la civilización sin grandes dificultades,
igual que seguimos el animalismo en lo salvaje; y en la degradación de la
locura podríamos decir que seguimos la degeneración del género
humano.
El concepto de
«gradación» suponía un método aparente para medir el grado de degeneración de
los supuestos grupos humanos degenerados. El término lo acuñó Charles White en
la década de 1790, cuando elaboró una clasificación de «inferioridad animal
respecto del hombre» en la que situaba a los monos muy poco por debajo de los
negros y, en especial, del grupo que él denominaba «hotentotes», al que ubicó
en el peldaño más bajo de los que admitía como humanos. De manera más general,
sostenía que «en cualquiera de los aspectos en que se diferencien los africanos
de los europeos, esa particularidad los acerca más a los monos».
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Durante el siglo XVIII y principios del XIX se
popularizó la teoría ahora asociada al nombre de Jean Baptiste Lamarck. Según
formuló en 1809, las biotas se adaptaron a los diferentes entornos y esas
características adaptativas se fueron transmitiendo por herencia. Como
explicación de las diferencias «raciales», esto había representado durante
mucho tiempo un tema de ciencia popular. Boswell registró una conversación en
la que Samuel Johnson explicaba por qué los negros son negros: el incremento
del bronceado se fue transmitiendo a la progenie a lo largo de muchas
generaciones(17). Darwin, cuya
teoría de la evolución se reconoce hoy en día incompatible con la de Lamarck,
refrendó las ideas de su predecesor. Por respeto a Lamarck, Darwin advertía a
las chicas jóvenes que adquirieran «habilidades masculinas» antes de tener
hijos. (Sin embargo, una de las ventajas de su descripción de la evolución
consistía en que no se basaba en la premisa dudosa de que los rasgos adquiridos
sean heredables). La idea lamarckiana nunca desapareció por completo del
panorama de la explicación científica, aunque los argumentos del darwinismo
tendieron a eclipsarla. Los datos experimentales no parecen apoyarla y la
opinión generalizada está en su contra. Aunque nos sentáramos al sol durante
toda la vida, nuestros hijos no nacerían más oscuros por ello.
Ninguna de estas
teorías (el poligenismo, la degeneración o la determinación climática de rasgos
hereditarios) pudieron reconciliarse al final con la ortodoxia darwiniana que
poco a poco fue imperando. El poligenismo quedó excluido por la afirmación elemental
de Darwin de que toda la vida tuvo un origen común; la degeneración era
incompatible con la tendencia hacia el progreso y la mejora implícita en la
doctrina de la «supervivencia del más apto»; la posibilidad de heredar
características adquiridas (pese a que Darwin no quisiera descartarla por
completo) se reveló una hipótesis innecesaria a la luz de la selección natural(18). Pero la evolución
se podía reconciliar con otras variedades de lo que cabría denominar teoría de
las especies: la doctrina de que existía más de una especie del género Homo iba,
al fin y al cabo, implícita en la explicación que daba el propio Darwin de la
ascendencia del hombre, la cual postulaba tipos tempranos de homínidos. Cuando
se acumularon los descubrimientos de homínidos fósiles y la paleoantropología
los clasificó dentro del género «Homo» o como «pitecántropos» (hombre o
mono-hombre), según se prefiera, parecía perfectamente razonable suponer que,
si en el pasado
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había habido más de una especie de Homo, podía seguir siendo
así: aún podía quedar algún «eslabón perdido» vivo esperando a ser descubierto.
Cabía la
posibilidad de que esas variedades parahumanas se conocieran ya y aguardaran
tan sólo una clasificación adecuada. Edward Long había justificado la
esclavitud en 1774 con el argumento de que los negros se diferenciaban del
resto de la gente (entre otras cosas, por un «intelecto escaso» y un «olor
animal») hasta el punto de casi llegar a constituir una especie distinta. Ese
mismo año, Henry Home fue aún más lejos: los humanos conformaban un género en
el que existían numerosas especies diversas, de las que los negros
representaban un ejemplo evidente. Al principio, esta idea encontró un rechazo
generalizado por una razón con la que ya nos hemos topado: era obvio que los
humanos de todos los tipos podían aparearse entre sí y procrear; pero los
científicos estaban deseosos de hallar un modo para caracterizar la diversidad
del género humano de forma coherente con los prejuicios de cada época, y la
evolución abría nuevas posibilidades.
Para Darwin, las
razas eran «subespecies» o especies en potencia: los negros y los blancos, por
ejemplo, podían convertirse, a la larga, en especies distintas si se mantenían
separados, por analogía con la separación de, pongamos por caso, especies diferentes
de gibones o golondrinas o felinos con un parentesco cercano. Para muchos otros
científicos de su tiempo, humano era un término inapropiado
para designar a razas ya apartadas de la norma humana por abismos insalvables,
eso si no eran realmente poligénicas, esas «creaciones separadas» que Darwin
negaba. Según Samuel Morton, de Filadelfia, fallecido mientras Darwin trabajaba
en El origen de las especies, los nativos americanos no guardaban
ninguna relación con los pobladores del Viejo Mundo: habían evolucionado de
forma separada en su propio hemisferio. Los descubrimientos a partir de ideas
preconcebidas de Josiah Nott y George Gliddon (según los cuales, los negros
eran más gorilas que seres humanos plenos) aparecieron un año después de la
publicación de la obra de Darwin. En la década de 1860, John Hunt, fundador de
la Sociedad Antropológica Británica, refrendó la similitud entre negros y
monos, y atribuyó los casos de negros con mucho éxito a los ejemplos
excepcionales de fertilidad entre especies separadas, mezclas de sangre blanca
(que, según creía él, eran inviables a la larga). John Crawfurd, en ocasiones
aliado del anterior, retomó la noción de poligenismo al tiempo que criticó
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abiertamente la idea de que distintas especies humanas pudieran
clasificarse basándose en el color.
El conde de
Gobineau murió el mismo año que Darwin. Con argumentos más relacionados con lo
que entonces empezaba a llamarse antropología que con la biología, desarrolló
una clasificación racial donde los «arios» se situaban en la cúspide y los
negros, en la base. «Todo es
raza —concluía un
personaje de una de las novelas de Disraeli—, ésa es la única verdad». Gregor
Mendel, el afable y benévolo monje austríaco cuyos experimentos establecieron
las bases de la ciencia genética, falleció dos años después. Las implicaciones
de su trabajo no se estudiaron hasta el final de siglo pero, cuando se sacaron
a la luz, se sobreexplotaron. Sumadas a las contribuciones de Darwin y
Gobineau, contribuyeron a completar una supuesta justificación científica del
racismo. La genética permitía explicar que un hombre podía ser, de manera
intrínseca y necesaria, inferior a otro tan sólo en virtud de la raza. Ante la
afirmación de que esto representaba una novedad en la historia de las
percepciones que tienen de sí mismos los humanos, cabe objetar que el racismo
es atemporal y universal. Lo que el siglo XIX denominaba «raza» con
anterioridad se designaba con términos como «linaje» y «pureza de sangre». Sin
embargo, ninguna idea previa de este tipo contó con el poder persuasivo del
racismo científico; ni con la capacidad de causar tanta opresión y tantas
muertes.
En parte a
consecuencia de ello, la primera mitad del siglo XX fue una época de
imperios sin complejos, donde las críticas del imperialismo podían presentarse
como sensibleras o ajenas a la ciencia, en un mundo dividido por la espada y
ordenado según la raza. Justo cuando el poder blanco era más intenso y patente,
la teoría científica contribuyó a justificarlo por medio de argumentos
machacones. Las razas inferiores estaban condenadas a la extinción por
selección natural; o podían exterminarse de manera sistemática en aras del
progreso.
Sospecho que el
mero hecho de que el racismo se practicara de modo tan enérgico y generalizado
favoreció el que en ese mismo periodo triunfara una idea abarcadora del género
humano. El racismo proporcionó una justificación amplia de la victimización, la
persecución, la opresión y el exterminio de unos grupos por parte de otros. Ya
no era necesario, ni siquiera para quienes defendían el nazismo o el apartheid,
insistir en que cada grupo humano conformaba una especie distinta o subespecie,
o una
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especie potencial; podían ser plenamente humanos y llevar la marca de la
inferioridad. En épocas más recientes, la derrota de la «raza dominante» y el
hundimiento de los imperios blancos nos liberaron de la necesidad de
explicaciones racistas del mundo.
Entretanto, la
biología ha convertido el racismo en algo indefendible. No sólo no existen
razas inferiores, sino que no hay razas; prácticamente no existe diferenciación
racial entre los humanos; la discrepancia genética entre los humanos más
dispares es minúscula comparada con la que nos separa de otras especies. Esta
misma ciencia ha refutado la noción de «subespecies» humanas.
En resumen, hemos
aprendido a ser abarcadores por la vía más dura: matándonos los unos a los
otros. En cierto sentido, se ha hostigado a los Untermenschen hasta
acabar con su existencia. La inclusividad no se ha descubierto por
métodos científicos, sino que se ha impuesto con dolor. Hoy la necesitamos más
que nunca. Precisamos una percepción abarcadora de nosotros mismos para
investirnos de paz en sociedades pluriculturales y en un mundo donde conviven
múltiples civilizaciones.
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3
¿SERES HUMANOS O
SER HUMANOS?
En busca de una
solución cultural
Como se ha visto,
en textos indios, griegos y chinos de tradiciones que comenzaron en el primer
milenio antes de nuestra era se vislumbran definiciones de la humanidad
potencialmente amplias. Todas aquellas civilizaciones (y otras con conceptos
similares) admitían la existencia de categorías deficientes o imperfectas
dentro del género humano, incluidas las de las mujeres y los «bárbaros». Es
más, asumían la existencia de especies subhumanas en los intersticios de la
jerarquía de la naturaleza, entre los cuales se encuentran seres humanos plenos
y otros nada humanos(19). Por tanto, no
resolvieron el problema de dónde encajaban ciertos seres o grupos particulares
dentro de ese esquema de clasificación. El último capítulo evidencia lo difícil
que resultaba solucionar la cuestión según las características físicas de las personas,
ya se atendiera a la «normalidad» de las proporciones corporales, de las
dimensiones craneales, del color de la piel o del tipo del vello corporal. Una
alternativa para abordar la cuestión consiste en estudiar la cultura. Tal vez
lo humano sea comportarse como humano. Si se establecieran umbrales de
comportamiento, cabría distinguir a los humanos plenos de los seres subhumanos,
casi humanos y nada humanos. Este capítulo versa sobre los esfuerzos dedicados
a lo largo de la historia a identificar credenciales humanas dentro de la
cultura: modos de comportarse y de relacionarse que, de acuerdo con quienes se
autoproclaman árbitros, admiten a quienes los practican dentro de la comunidad
humana.
Las consecuencias
se pueden rastrear en la historia de encuentros ampliadores entre culturas,
cuando gentes de una diversidad imprevista se enfrentaron entre sí por primera
vez. Esta parte de la historia ocurrió, sobre todo, durante la era de los
descubrimientos, un proceso que comenzó en Europa hace unos cinco siglos y puso
en tela de juicio la noción que casi todo el mundo tenía acerca de la
naturaleza y los límites del género
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humano. Este capítulo se centra, por tanto, en un periodo bastante
tardío y breve, y en una experiencia eminentemente occidental, aunque se vuelve
la vista a épocas anteriores y a otros lugares del mundo para establecer
comparaciones.
LA SOCIOLOGÍA DE LO
SALVAJE
Cuando Gulliver
naufragó en el país de los Houyhnhnm, albergaba la esperanza de ponerse a
merced de algunos salvajes, pero, en su lugar, se encontró con «criaturas
extrañas» que caminaban sobre sus patas traseras y «sostenían la comida entre
las zarpas de las patas delanteras». La piel era de «color amarillento oscuro».
Tenían poco pelo, salvo en la cabeza, donde afloraba «de distintos colores:
moreno, rojo, negro y amarillo», con mechones en sus partes pudendas. «En todos
mis viajes, nunca vi un animal tan desagradable, ni ninguno que me inspirara
tan honda repugnancia». Aquellos animales (que el lector reconocería como
hombres descritos con ironía, en los mismos términos en que los viajeros
hablaban de los monos) eran usados como bestias de carga por los caballos
nobles y cultivados que gobernaban el país. La elección de los caballos como
protagonistas venía determinada por una circunstancia obvia para los lectores
de la época de Swift. En las típicas obras renacentistas sobre filosofía moral,
los caballos solían citarse como ejemplos de «criaturas irracionales» en
contraste con los humanos, definidos como racionales. Gulliver se puso al
servicio de un caballo al que dejaba estupefacto contándole historias del mundo
patas arriba del que provenía, donde los humanos eran «los únicos animales
racionales y dominadores» y los caballos eran tratados como bestias.
La forma del cuerpo
de las dos especies del país de los houyhnhnm no daba pistas sobre su
racionalidad. Para valorar su capacidad de raciocinio, el viajante tenía que
observar su vida social (sus modales, relaciones, leyes, costumbres,
actividades comunes y logros colectivos). Los caballos, que se consideraban a
sí mismos la «perfección de la naturaleza» actuaban con cortesía y en
colaboración y poseían los medios de comunicación a través del lenguaje (con el
cual también contaban los humanos, pero los caballos no reconocían sus
articulaciones como auténtico lenguaje). No tenían vicios, en los que no veían
«ninguna conveniencia o necesidad», ni guerras, para las que no encontraban
ningún motivo o causa racional, y no
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hacían nada en lo que no se pudiera aplicar la razón. «Su gran máxima»
consistía en «cultivar la razón y dejarse gobernar enteramente por ella». Por
otra parte, los humanos mantenían un comportamiento abominable, pero un caballo
sabio no podía culparlos por ello más de lo que podría culpar a «una piedra
afilada por cortarle el casco; pero cuando un ser que se atribuía razón se
sentía capaz de tales atrocidades, le asaltaba el temor de que la corrupción de
esta facultad fuera peor que la brutalidad misma».
Swift aseveraba, en
efecto, que lo humano es comportarse como los humanos. En el mundo occidental,
la declaración de Swift era bastante novedosa. En cambio, la China antigua ya
anticipó la controversia moderna acerca de si la categoría humana está en nosotros
por naturaleza o si se puede adquirir mediante acciones (sobre todo, a través
de un comportamiento social). La máxima de Mencio sostiene que: «carecer de
padre o de gobernante» es como ser un pájaro o una bestia. Lo mismo defiende el
relato del origen de la cultura humana de Mo Ti: «pájaros, bestias e insectos
usan plumas y pelo como vestido, pezuñas y garras como sandalias y zapatos,
agua y hierba como comida y bebida» y por eso no precisan organizarse en
sociedades para sobrevivir, mientras que las deficiencias humanas en esos
aspectos instaron «al hombre a labrar y a la mujer a hilar». En el
siglo III a. C., Xun Zi consideraba que el don social constituía la
esencia del género humano: los animales tenían percepción, pero carecían de
sentido de la justicia; sus grupos, por tanto, no conformaban comunidades en
sentido plenamente humano. Los hombres podían explotar a criaturas más fuertes
porque eran capaces de formar sociedades y actuar en cooperación. Mil años
después, el Tai Chi sostuvo una doctrina similar: las tendencias sociales son
propias de la humanidad; nuestras tendencias antisociales las compartimos con
otros animales. De hecho, da la impresión de que en la antigua China se
suponía, de forma generalizada, que la cultura era la característica definitoria
de los humanos porque era exclusiva de ellos. Esta afirmación sólo empezó a
cuestionarse durante la dinastía Tang en textos que aún se conservan, donde se
indican similitudes entre las sociedades humanas y las de las abejas u
hormigas. En el siglo VIII, Kuan Yin dio por sentado que los humanos
habían aprendido el orden social de las abejas y la guerra de las hormigas.
Según el texto Hua Shu del siglo X, la primera
civilización humana se parecía a la
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sociedad de las hormigas por su unidad política, su autopercepción
orgánica y su almacenaje y administración del alimento.
Estas formulaciones
revelan de inmediato la dificultad de abordar el problema de la definición
desde un punto de vista cultural, ya que muchas criaturas no humanas (desde
hormigas y abejas hasta delfines y ballenas) son más gregarias y viven en
sociedades más unidas que las nuestras. Otras, como los perros y las que se
pueden domesticar como animales de compañía, acaban más inmersas en la sociedad
humana que muchos humanos; de hecho, no hay perros salchicha marginados, ni
cruces para cacería solitarios. Sin embargo, existen formas de relacionarse y
tipos de cultura característicos de especies particulares. De modo que tal vez
sirvan para cerrar o anular el problema de definir la naturaleza del «ser
humano», y centrarnos, en su lugar, en describir en qué consiste «ser humanos»
o, lo que es lo mismo, definir la humanidad de acuerdo con la cultura humana y
no con la naturaleza humana.
En la tradición
occidental, las pesquisas en esa dirección comenzaron mucho antes que cualquier
teoría enfocada a que la naturaleza humana se identificara culturalmente. Fue
en los albores del siglo V a. C., cuando san Agustín rechazó que los
criterios físicos sirvieran como características definitorias del género
humano. En un principio, la búsqueda de lo que convierte en humanos a los
humanos se centró en la caracterización aristotélica, esencialmente mental, de
las personas como animales racionales. Para la mayoría de los sucesores de san
Agustín, el mejor método práctico para determinar si las criaturas tenían razón
consistía en estudiar qué se sabía o decía de ellas en busca de signos externos
de un supuesto comportamiento racional, como el uso de ropas o leyes, o la
existencia de habilidades técnicas o artísticas. Por consiguiente, el debate se
desvió del cuerpo y la mente de los humanos para detenerse a examinar la
sociedad humana. El criterio de admisión al rango humano más elemental era la
práctica de aquello que los observadores reconocían como vida social.
Sobre esta base,
los «cinocéfalos» (los hombres con cabeza de perro que algunas autoridades
identificaban como babuinos) fueron admitidos a lo largo de toda la Edad Media
por la mayoría de los autores, que aludían a ellos, cuando menos, como
candidatos a ser admitidos en las filas del género humano. La buena impresión
que el «gobierno» babuino causó en Richard Jobson formaba parte de esta
tradición. Las categorías conocidas
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tampoco eran rígidas. El género humano era una clase en la que se podía
entrar y de la que se podía salir puesto que existían diferentes grados de
desarrollo social (o, como diríamos hoy, de civilización) y las personas que
ocupaban los peldaños más bajos compartían características con los animales.
Esta etnología
comparativa parece haberse hallado implícita en el modo en que los etnógrafos
de la cristiandad latina se referían a los pueblos vecinos, nada privilegiados
en ese sentido; en cambio, su primera formulación completa y explícita no llegó
hasta finales del siglo XII, en la obra de Gerardo de Gales (Giraldus
Cambrensis), un erudito convertido a la cultura normanda consagrada a la
búsqueda sorprendentemente «moderna» de sus raíces celtas. Convencido de que la
secularidad era civismo y la trashumancia salvajismo, también se dejó influir
por el mito de la Arcadia: le gustaba retratar a los celtas divirtiéndose en un
idilio bucólico. Describió toda Gales (que en su época contaba con bastantes
granjas y áreas urbanas) como una región pastoril, aunque con actividades
marginales de bandidaje y rapiña. Tachaba a los galeses de incestuosos y
promiscuos, pero con las virtudes convencionales de una raza de pastores entre
los que «nadie es mendigo, porque la casa de cada cual es común a todos.
Estiman la liberalidad, y en especial, la generosidad, sobre todas las
virtudes». Para conocer mejor el pasado celta, se centró en Irlanda. Según él,
sus gentes eran muy infieles, una «raza salvaje de los bosques […] que sólo
vivían de los animales y como animales», que se asombraban al ver pan.
Equilibrando los indicios de bestialidad y humanidad, Gerardo elaboró una
teoría sobre desarrollo social. Llegó a la conclusión de que los irlandeses «no
habían abandonado el primer tipo de vida (la vida pastoril). Porque, cuando el
orden del género humano progresó de los bosques a los campos y de los campos a
las ciudades», los irlandeses prefirieron «la vida de los bosques y de los
prados», en lugar de la del trabajo, los tesoros, las ambiciones, los derechos
y las responsabilidades de la civilización.
Una opción nada
distinta a la que eligieron los babuinos de Jobson. Las caracterizaciones
posteriores de la etnia celta europea revelaban los mismos prejuicios, las
mismas valoraciones que los conquistadores. Por llevar una vida pastoril,
abrigarse con pieles y no construir ciudades, los irlandeses del
siglo XVI eran perfectos salvajes a ojos de los ingleses que
aspiraban a conquistarlos. Sus aliados españoles apenas tenían mejor concepto
de ellos. Francisco Cuéllar, que sobrevivió al naufragio de la
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Armada Invencible en 1588 y dejó una crónica sobre su huida a través de
Irlanda, aludía con indiferencia a quienes lo acogieron llamándolos salvajes;
pese a que eran de confesión católica, a él le costaba reconocerlos como
correligionarios. Los escoceses de las tierras altas y las islas del mismo
periodo se enfrentaron a un destino semejante: mientras los ingleses vencían a
los irlandeses, los habitantes de las tierras bajas escocesas emprendieron una
campaña similar contra los vecinos del norte y el oeste. Jacobo VI (que pronto
se convertiría en Jacobo I de Inglaterra) aborrecía las «regiones más salvajes»
de su reino y ofrecía un trato fiscal generoso a los conquistadores dispuestos
a «civilizarlas». No obstante, en este caso no se trataba de prejuicios forjados
a partir de estereotipos raciales. Cualquier comunidad remota y rural inspiraba
el mismo tipo de desprecio metropolitano. Enrique VIII pensó algo parecido de
los pobres de Lincolnshire («lo más salvaje y detestable del reino») cuando
tuvieron la desfachatez de rebelarse contra su tiranía.
Las exploraciones
narradas por Gerardo de Gales formaban parte de una gran empresa que se
acometió en su época y se prolongó durante centurias. Los etnógrafos de la
cristiandad latina se afanaron por comprender a la gente de sus propias
fronteras internas, el pueblo del bosque, la ciénaga, la tundra y la montaña,
los moradores de regiones recónditas apenas estudiadas, apenas evangelizadas, y
de los confínes de Europa. Las averiguaciones dieron resultados equívocos:
noticias sobre «salvajes» en Europa que combinaban cuentos ejemplares y
aleccionadores. Un contemporáneo de Gerardo (escritor de una guía de
peregrinación hacia Santiago de Compostela que se llamaba a sí mismo «Aiméry
Picaud») quedó fascinado por las costumbres montañeras de los vascos: sodomía con
mulas y envenenamiento de ríos. El monje cisterciense Gunther de Pairis, que
cantó en verso la historia de su época, encontraba a la gente de los pantanos
del Prípiat «de modales rudos». Con todo, había maneras de moderar el
salvajismo de los vecinos. Los que no tenían ciudades o dependían del pastoreo
o la recolección eran inferiores, dentro de la jerarquía de las sociedades, al
«primer mundo» medieval de granjas y núcleos urbanos; pero su naturaleza humana
era incuestionable. De hecho, su simpleza podía considerarse una virtud: en
términos clásicos, recordaba a la «edad de oro» de inocencia silvestre que,
según cantaron poetas griegos y romanos, precedió a la caída de Saturno. En
términos cristianos, evocaba la inocencia del Edén.
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En consecuencia, los moralistas medievales solían ensalzar a los «buenos
bárbaros» cuyos valores, incorruptos por la comodidad y la riqueza,
representaban ejemplos que podían explotarse para frenar o castigar los vicios
civilizados. Esto resultaba especialmente útil cuando se trataba de pueblos
paganos, de los cuales se podía decir, en determinados casos escogidos, que
tenían mejor comportamiento que los cristianos pese a no contar con la luz de
los evangelios. El modelo del buen samaritano fue irresistible para algunos
autores deseosos de emular en sus épocas respectivas las críticas de Cristo a
la sociedad que lo rodeaba y su reconocimiento del potencial virtuoso que
tenían los otros. El historiador alemán del siglo XI Adán de Bremen
elogió a los prusianos (una comunidad pagana, eslava y pastoril ya extinta que
habitaba al otro lado de la frontera oriental de la cristiandad por aquel
entonces), porque «a diferencia de nosotros, desprecian el oro y la plata como
el estiércol». Marco Polo inventó un «tártaro inocente», un ejemplo muy
efectivo por la sorpresa especial que causa ya que, en su época, los tártaros
tenían fama de poseer una ferocidad brutal (una imagen aterradora). Gran parte
de las imágenes y atributos que se relacionaron en este periodo con el pagano
virtuoso pasaron luego a formar parte de la identidad del «noble salvaje».
Llegados a este
punto de la historia, casos del mismo tipo que los surgidos de la experiencia
europea se multiplican en otras grandes civilizaciones de Eurasia. China, por
ejemplo, contaba con sus propios bárbaros (como los li, miao, nosu, hakka,
peng-min y muchos otros grupos menores o más marginales) que podían tratarse en
la literatura con idéntica mezcla de condescendencia, repugnancia y apropiación
para fines didácticos. En ocasiones, se los describía como «manadas de bestias»
dispuestas a «usar las garras y a morder», o como criaturas demoníacas de un
salvajismo implacable; o bien podían resultar tan convincentes como modelos de
virtudes naturales que practicaban la austeridad confuciana sin el beneficio de
la instrucción; o, en el caso de los hakka (un pueblo han muy parecido a los
chinos urbanos en cuanto a origen étnico y cultura), podían representarse a sí
mismos como modelos de lealtad al imperio. Según su gran defensor, el oficial
de finales del siglo XVIII llamado Xu Xuxing, los hakka eran «diligentes,
ahorradores, corteses, modestos, elegantes y refinados», en resumen, remanentes
de una edad de oro china llena de virtudes que se habían corrompido hacía mucho
en el corazón del país. La expansión del imperio, en cambio, se limitó en gran
parte a las
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regiones contiguas a China, y las obras escritas sobre etnografía nunca
alcanzaron la amplitud de referencia que más tarde se hizo accesible a los
europeos. Es más, un principio del confucionismo consistía en atraer a los
bárbaros hacia la asimilación, y esta política antiquísima ha tenido un éxito
notable. La mayoría de los súbditos del imperio asimiló por completo la
mentalidad sínica y ahora se considera china con independencia de sus orígenes
étnicos. En consecuencia, la naturaleza humana de los bárbaros quedaba más allá
de toda duda y la elite china jamás tuvo que enfrentarse a encuentros
desafiantes o desconcertantes con los «salvajes» desconocidos cuyo comercio y
aventuras de gran alcance se revelaron en tiempos modernos a los inspectores y
cazadores de especímenes europeos.
Así pues, el
cuestionamiento de suposiciones sobre la naturaleza humana se convirtió en una
característica propia de la experiencia europea. De hecho, hacia el
siglo XIII, Europa ya se encontraba a las puertas de una «era de los
descubrimientos» en la que se multiplicaron los contactos con otras culturas:
las invasiones mongolas del siglo XIII; la mejora de las comunicaciones
que, en consecuencia, cruzaron Eurasia y conectaron Europa con China; la
exploración de la vertiente atlántica de África y el descubrimiento de una
cultura sorprendentemente «primitiva» en las islas Canarias en el
siglo XIV; el incremento de los contactos con el África negra en el
siglo XV; el acceso al Nuevo Mundo y a rutas marítimas directas hacia el
océano índico desde la década de 1490; la travesía por el Pacífico y su lenta
exploración a comienzos de la era moderna; el enorme aumento de información
sobre culturas humanas y especies no humanas desconocidas que acompañó a esos
eventos. Continuaron los esfuerzos por encajar los conocimientos nuevos en el
paisaje tradicional clásico, bíblico y folclórico del género humano. Mientras
tanto, los anatomistas del Renacimiento descubrieron que la mujer no era un
mero intento fallido de la naturaleza para crear al hombre; comenzó la larga
lucha por establecer las credenciales plenamente humanas de los negros; y los
primeros intelectuales modernos se enfrentaron a los problemas que planteaban
las anomalías anatómicas, como las de los pigmeos o los hotentotes.
A medida que crecía
el conocimiento de los occidentales acerca del vasto mundo, se fue
desarrollando de manera gradual una lista de criterios para elevar a una
sociedad a un rango humano pleno. La razón cedía la palabra a la ley natural.
Por ello, cualquier grupo aspirante debía regirse
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por la ley natural: gobierno, leyes y religión. A partir del
siglo XIII surgió un intenso debate en la cristiandad latina sobre el
modo de reconocer infracciones de la ley natural, aunque había ciertas
atrocidades (como la sodomía, el bestialismo, el canibalismo y los sacrificios
humanos) que la mayoría de los autores consideraban absolutamente alienantes;
otras, como blasfemar o negarse a oír los evangelios, fueron más
controvertidas, porque algunos las consideraron antinaturales y otros, cuestiones
obviamente culturales. La lascividad sexual de los etnógrafos de finales del
Medievo y comienzos de la Edad Moderna no debe entenderse, por tanto, como una
sumisión a las seducciones de la pornografía, sino como una contribución
práctica y científica al debate sobre quién debía pertenecer al redil de los
humanos. Tampoco las historias horripilantes sobre caníbales y sacrificios
humanos deben considerarse siempre como «cuentos» o muestras tempranas de
periodismo sensacionalista: se incluyeron en respuesta a cuestiones serias
sobre la naturaleza de las sociedades que encontraron los exploradores;
cuestiones, de hecho, literalmente relacionadas con la vida y la muerte, puesto
que los expertos en derecho canónico solían afirmar que la adhesión a la ley
natural era indispensable para la práctica de una soberanía real. Quienes
infringían la ley natural renunciaban a su protección y se exponían a la
conquista justa por parte de los sensatos.
Estas doctrinas,
formuladas en el transcurso de los debates del siglo XIII sobre qué
actitud debía adoptar la cristiandad ante los paganos enemigos, determinaron
los encuentros más remotos que siguieron. En un célebre sermón de 1344, el papa
Clemente VI las resumió al justificar su proclama de lo que, en realidad, era
una cruzada contra las islas Canarias recién descubiertas, cuyos habitantes
«desnudos» y pastoriles fueron objeto de razias esclavizadoras y otras
atenciones hostiles por parte de los visitantes europeos. Del
siglo XIII en adelante, la importancia de los criterios sociales para
identificar al género humano aumentó con la acogida o reasimilación de la Política de
Aristóteles por parte de la tradición occidental. Si el hombre era político y
social «por naturaleza», entonces las costumbres no gregarias señalarían a las
criaturas que quedaban fuera por exclusión.
En el extremo
inferior de la jerarquía de las sociedades se encontraban aquéllos que se
abstenían por completo de vida social. Al menos, se dio
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por supuesta la existencia de personas así, tal vez más a partir de la
imaginación que de la experiencia. El hombre salvaje de los bosques, el Homo
Sylvestris(20), era uno de los
numerosos moradores de los bosques que rodeaban el Occidente
civilizado de la Edad Media: hombres-bestia, hombres lobo, vampiros, todos
ellos provenían de los inaccesibles claros que espoleaban la imaginación en la
zona boscosa situada entre los humanos y el resto. Los hombres salvajes eran el
tema preferido del arte medieval. Aparecieron en iluminaciones de manuscritos
en Renania, en tapices de los Países Bajos, en un artesonado pintado de la
Alhambra, en un detalle heráldico de Normandía, en una vajilla de Baviera y en
la talla del vano de una puerta en una escuela de Valladolid. Todos parecían
capaces de aterrorizar y de dejarse domar. Secuestraban doncellas, pero después
caían rendidos a los pies de sus cautivas y aprendían a hablar con educación y
a jugar al ajedrez. Los enfrentamientos contra los hombres salvajes (al igual
que contra monstruos o bestias míticas) se representaban con tanta frecuencia
como actividad caballeresca que cuesta resistirse a la impresión de que la
defensa de la civilización contra la barbarie formaba parte de sus
obligaciones. Para responder a la provocación de un hombre salvaje, el héroe
del poema inglés del siglo XIV titulado Sir Gawain and the
Green Knight, tuvo que atravesar una jungla de «viejos robles», deshacerse
de canallas y lobos, y de gigantes como árboles llamados «entains». «El
aguanieve casi lo mata» entre rocas peladas donde los pájaros «piaban
lastimeramente». Su adversario era del color del bosque, con cabellos como
frondas y de la estatura y solidez de los árboles. Sin embargo, había tanta
nobleza en su salvajismo que podría dar lecciones de moralidad a cualquier
caballero de la mesa redonda.
Pero ¿existieron en
verdad los hombres salvajes? A veces, la gente creía haberse topado con ellos.
Esto es fácil de entender en el contexto de la época. En la Edad Media, el
bosque representaba, literalmente, la frontera de la cristiandad medieval: el
territorio de expansión, la morada del paganismo, el hábitat de demonios y
antiguos dioses. Cuando las perspectivas expansionistas se desplazaron hacia
fronteras más remotas, los hombres salvajes fueron reubicados en nuevos
horizontes de la imaginación. No es casualidad que las imágenes de hombres
salvajes se multiplicaran durante los siglos XV y XVI, justo
cuando la exploración europea empezaba a contactar con gente que se les parecía
en las islas
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Canarias, África y el Nuevo Mundo, gente que vivía en territorios
«salvajes», a menudo muy frondosos, y que practicaba la desnudez en sociedad o,
en algunos casos, se cubría con pieles. Un manuscrito ilustrado del
siglo XV del Roman de la rose muestra un mundo de
hombres salvajes claramente influido por el reciente descubrimiento de los
canarios, que vivían en cuevas y vestían pieles. El escudo de armas de uno de
los primeros conquistadores de las Canarias contaba con dos porteadores en forma
de hombres salvajes. Cuando Enrique el Navegante solicitaba bulas a Roma que
autorizaran sus violentas incursiones en las costas occidentales de África,
llamaba a sus víctimas potenciales «hombres salvajes de los bosques». En la
corte real francesa del siglo XVI, el papel de hombres salvajes lo
desempeñaban los indios de Brasil. Un espectáculo típico datado a partir de
1550, en el que hombres verdes y peludos entran en escena para llevarse a las
señoras, aparece representado en las paredes de un salón en el castillo de Binches.
Varios años antes, Jan Mostaert, pintor real de María de
Hungría, imaginó una escena idealizada de guerra en el Nuevo Mundo en la que
remodelaba la imagen tradicional de enfrentamientos entre hombres salvajes y
caballeros. Los hombres salvajes se situaban en el límite de lo que podía
calificarse, de manera razonable, como un modo humano de vida, y a poco que se
los domesticara podían establecerse con firmeza dentro del rango de seres
humanos. Mientras que un pequeño fallo, una pizca de degeneración, los
relegaría a la condición de bestias.
Los hombres
salvajes constituían una categoría cada vez menos útil en un periodo en que
aumentaba el conocimiento sobre la diversidad humana. Los pueblos descubiertos
en ultramar durante la «expansión» europea mostraban, en general, una semejanza
física mayor que la que habían predicho las leyendas medievales. Resultó que la
mayoría de los monstruos en realidad no existían. Por otro lado, el
abigarramiento cultural de la humanidad se demostró más intenso de lo que nadie
pudo imaginar jamás. Por ejemplo, era cierto que existían caníbales (algo que
Colón descartó como imposible antes de toparse con ellos), que había sociedades
que practicaban todas las variedades posibles de uniones sexuales (incluido el
amor casi libre), toda clase de jerarquías políticas (incluida la igualdad casi
absoluta, en apariencia) y todo tipo de comunidades, desde manadas al estilo de
los primates hasta estados de lealtad que dejaban en ridículo a los europeos.
Cuanto más «primitiva» parecía una sociedad, más
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interesante resultaba. En parte, se debía a la fascinación por lo
desconocido, pero también a la suposición de que el primitivismo del presente
podía arrojar luz sobre el pasado humano. La demanda por parte de los
humanistas de información que pudiera esclarecer la vida y el lenguaje de los
humanos primigenios, estimuló la búsqueda de lo primitivo y, sin duda,
prefiguró los términos en que los exploradores describieron sus hallazgos.
El momento más
emocionante de todos sucedió cuando Cristóbal Colón vio por primera vez lo que
él llamó «gente desnuda», el viernes 12 de octubre de 1492, en una isla que él
bautizó como «San Salvador» y que la mayoría de los estudiosos sitúa en las
Bahamas. Por tanto, es probable que los nativos fueran lucayos, un pueblo del
que poco se sabe, aunque los restos arqueológicos corroboran los informes
colombinos sobre su rudimentaria cultura material. Su descripción hace uso de
muchas de las categorías, analogías e imágenes de su tiempo para facilitar a
los occidentales la comprensión de otras culturas. De manera implícita o
explícita, comparaba a las gentes recién descubiertas con los isleños de las
Canarias, con negros y razas «monstruosas», subhumanas. No eran, decía, «ni
negros ni blancos, sino como los canarios», de «buena estatura» y «bien
proporcionados». El propósito de estas comparaciones no estribaba tanto en
transmitir una idea de cómo eran los isleños, como en fijar cuestiones
doctrinales: aquella gente era comparable a otra que vivía en latitudes
similares, de acuerdo con una doctrina aristotélica. Eran normales desde un
punto de vista físico y, por tanto, según la psicología medieval tardía de
Alberto Magno, completamente humanos y racionales. Esto los declaraba aptos
para la conversión al cristianismo. Colón continuaba enfatizando la bondad
natural de aquellos inocentes pacíficos no corrompidos por la codicia de lo
material y, en efecto, mejorados por la pobreza. Incluso tenían cierta idea
sobre religión natural no desviada hacia lo que se consideraban canales
«antinaturales», como la idolatría. Él subrayaba que iban «desnudos como su
madre los trajo al mundo». Aquella desnudez sugería dos tipos de inocencia: la
de Adán y Eva en el Edén, y la de san Francisco, que se despojó de todas sus
ropas al comienzo de su apostolado como señal de dependencia absoluta de Dios
(Colón tenía muchos amigos en la orden de los franciscanos y, a lo largo de su
vida, se acercó cada vez más a la espiritualidad franciscana en busca de
consuelo y consejo). El modo en que describía a la sociedad nativa también
recordaba
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a la «edad de oro» de inocencia nemorosa que los poetas clásicos
imaginaron predominante en la remota Antigüedad; el resurgimiento del mito
clásico en el Renacimiento y el estudio hicieron familiar esa imagen en la
época de Colón.
Por último, Colón
tuvo en cuenta el hecho de que los indios se pudieran explotar como socios o
como esclavos. A primera vista, esto parece discrepar con la alabanza de sus
cualidades morales, pero muchas de las observaciones colombinas tienen doble
filo. La ignorancia bélica de los nativos acreditaba su inocencia, pero también
significaba que resultarían fáciles de conquistar. Su desnudez evocaba un
idilio primitivo o una dependencia ideal de Dios, pero a la vez sugería
salvajismo y similitud con los animales. Su falta de experiencia comercial
evidenciaba, por un lado, la inexistencia de corrupción moral y, por otro, la
facilidad con que se los podía embaucar. Por sus facultades racionales, los
identificaba como humanos y como esclavos explotables. Colón no adoptó una
actitud necesariamente engañosa, sino ambigua; y parecía debatirse de verdad
entre percepciones contradictorias. Al fin y al cabo, él y sus hombres estaban
viviendo una experiencia que ningún europeo había tenido jamás.
La crónica
fragmentaria que Colón nos dejó de su apresurado primer viaje por el Caribe
revela cómo reaccionó su mente para adaptarse a lo que vio mientras luchaba por
encajar lo observado con las afirmaciones y prejuicios con los que había
partido. Hacia finales de 1492, exploró las costas de La Española, donde se
encontró entre arahuacos cuya cultura material impresionaba más, para los
criterios europeos, que la de los pueblos hallados con anterioridad. Entre sus
obras figuraban la cantería y la carpintería en espacios ceremoniales, collares
y colgantes de piedra, y coronas ricamente talladas. Colón empezó a
reconsiderar a los nativos como posibles socios y mediadores comerciales con
las grandes civilizaciones de Asia, que él confiaba se hallaran a escasa
distancia por mar. Durante sus viajes al Nuevo Mundo, Colón siguió debatiéndose
entre percepciones contrapuestas de aquellas gentes, como cristianos
potenciales, como ejemplos de virtud pagana, como objetos explotables, como
salvajes, como civilizados, como personajes cómicos.
Los ojos europeos
se adaptaron a las realidades de diversidad cultural. Pasaron de moda los
viejos tópicos de los hombres salvajes y la lista de requisitos para determinar
quién se regía por la ley natural. Influida por misioneros ávidos de salvar las
almas de los pueblos recién descubiertos,
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la Iglesia consideró de forma positiva sus cualidades naturales en un
intento por protegerlos de las agresiones, la explotación y la exterminación
practicadas durante siglos. La cuestión de si los nativos del Nuevo Mundo eran
humanos plenos dotados de almas racionales quedó resuelta por el papa Pablo III
en la década de 1530, pero la definición de su categoría precisó varios
apuntalamientos para no bajar de nivel. Los etnógrafos misioneros de América
compusieron laboriosos informes para demostrar la sofisticación social y
política de las sociedades nativas. Un caso como el de los aztecas planteó
problemas típicos; el canibalismo y los sacrificios humanos mancillaban el
historial de un pueblo que, por lo demás, se mostraba altamente «civil». En los
testimonios (pintados con gran expresividad por artistas nativos de la corte
del virrey de México y recopilados en la década de 1540 bajo la supervisión de
misioneros) aún se aprecia la ristra de cualidades que el clero consideraba
dignas de admiración. La preparación de un novicio azteca se ilustra con
detalles morbosos mientras sus maestros le golpean el cuerpo hasta hacerlo
sangrar y esto se presentaba, no como evidencia de barbarismo, sino de la
similitud entre los valores aztecas y los de sus misioneros franciscanos, que
también practicaban la flagelación devota y se torturaban la carne para
mortificarse. El estado azteca se representaba como una pirámide bien
organizada, dispuesta de forma simétrica para la administración de la justicia,
con un emperador en el vértice, los consejeros debajo de él y los suplicantes
comunes en la base, una réplica de la sociedad que los misioneros habían dejado
en su país. El sentido azteca de la justicia se mostraba conforme a los
estándares más bien autorreflexivos que los europeos consideraban «naturales»:
la lapidación de una pareja adúltera sugería una analogía con los judíos de la
Antigüedad y, por tanto, una receptividad probable del mensaje cristiano, más
benévolo. La justicia se templaba con la clemencia: aunque la embriaguez podía
castigarse con la muerte, a los ancianos se los representaba disfrutando de una
mayor permisividad. Cuando los aztecas emprendían una guerra, se dejaba claro
que las provocaciones por parte de sus enemigos habían precedido a las
hostilidades, las cuales llegaban tan sólo después de fracasar todos los
esfuerzos diplomáticos. Al parecer, los nativos practicaban la guerra justa con
los criterios cristianos tradicionales, algo que la monarquía española
intentaba llevar a cabo con muy poco éxito. Ejemplos como éstos se
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podrían citar de todas las comunidades nativas en las que trabajaban
misioneros.
Bartolomé de las
Casas fue el defensor más enérgico de una actitud inclusiva para definir el
género humano. Él se convirtió a la conciencia(21); se dedicaba a
explotar el trabajo de los indios en La Española hasta que se reformó en 1511
al oír las objeciones de un predicador dominico: «¿No son los indios seres
humanos dotados de almas racionales, como las vuestras?». Se unió a los
dominicos y fue nombrado oficialmente por la corona «protector de las Indias»;
en efecto, pese a sus temporadas infructuosas como misionero y obispo de
frontera, fue el defensor profesional de una causa que logró, aunque por poco
tiempo, que la monarquía española legislara los derechos de los indios. Según
Bartolomé de las Casas, los sacrificios humanos debían contemplarse como
pruebas de la equivocada piedad religiosa de quienes los practicaban, o de su
lamentable estado como víctimas de alucinaciones diabólicas, en lugar de
considerarse una violación de la ley natural. Su conclusión («todos los
miembros de la humanidad son humanos») suena a tautología, pero era un mensaje
lo bastante importante para tolerar que se repitiera. Hasta el canibalismo
podía reclasificarse como reliquia histórica en lugar de como perversión
antinatural; evidenciaba una fase primitiva del desarrollo social por la que
habían pasado todas las sociedades. Las Casas expuso todo esto con gran
habilidad en una obra que data de la década de 1550 y que era demasiado larga
incluso para publicarla en aquellos días expansivos; pero, en 1580, Montaigne
elaboró una defensa enjundiosa, elegante y célebre del canibalismo que también
contenía un reproche contra sus compatriotas, cuya humanidad adoptaba, según
él, formas diferentes, pero igualmente malvadas.
Da la impresión de
que Montaigne consideraba los vicios «naturales» mejores que los «civilizados»,
los cuales estaban contaminados por el ingenio y sin poder excusarse con la
ignorancia. Igualmente, al hablar de virtudes, también las salvajes eran mejores
que las civilizadas. La conclusión lógica de esta línea de pensamiento era la
doctrina del salvaje «bueno» o «noble», cuya bondad natural no estaba mezclada
con la convención, ni instalada en la costumbre, ni corrompida por el interés.
La doctrina fue cobrando sentido durante los
siglos XVIII y XIX en Europa, cuando abundaban los relatos
optimistas y hasta panglosianos sobre la naturaleza humana; por otra parte, iba
en contra del dogma del progreso, y
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despertó escepticismo en dos escuelas aún influyentes: los teólogos
ortodoxos, que respetaban los efectos del pecado original, y los reaccionarios
políticos, convencidos de que la gente necesitaba dirigentes firmes para
contener sus instintos perniciosos. Como resultado, la atracción del noble
salvaje podía preverse: gustaba a radicales y anticlericales, quienes tendían a
creer en él. Con el paso del tiempo, el romanticismo se alió al primitivismo
para granjearle más adeptos.
El «noble salvaje»
original, llamado así explícitamente, lo encarnó un indio micmac de los bosques
canadienses descrito por Marc Lescarbot, que pasó un par de años en Nueva
Francia a comienzos del siglo XVII. Él consideraba a los micmac como
«verdaderos nobles» en el sentido más estricto de la expresión, porque sus
hombres practicaban las nobles ocupaciones de la caza y las armas. Pero también
exhibían virtudes que la civilización corroía: generosidad («esa caridad mutua
que nosotros parecemos haber perdido»), un sentido natural de la ley («de modo
que riñen muy pocas veces»), una vida y una propiedad comunes. No conocían la
ambición ni la corrupción. Pero se trataba de un Edén imperfecto en el que la
violencia solía ser vengativa y no se conocía la austeridad en el comer y el
beber. La admiración de Lescarbot por la moralidad micmac tampoco lo disuadió
de justificar la conquista y la privación de su soberanía y su territorio
propios.
La idea del noble
salvaje arraigó profundamente en la tradición occidental cuando se trasladó a
los hurones. Los misioneros redentoristas y jesuitas repudiaron algunas de las
culturas que encontraron en las orillas de los Grandes Lagos, sobre todo los rituales
horripilantes de sacrificios humanos en que los cautivos eran torturados hasta
la muerte durante días y días. Entre los pueblos iroqueses, en cambio, no
pudieron resistirse a sentir una parcialidad manifiesta por los hurones, porque
éstos los acogieron y respondieron a su mensaje cristiano de un modo
excepcional. Por supuesto, no los recibieron así de forma desinteresada. Los
hurones solían estar en guerra con sus vecinos y los apremiaba la necesidad de
contar con aliados; en cambio, los misioneros notaron la acogida. El primero de
ellos en visitar este pueblo fue Gaspard Sagard en 1623, el fundador de lo que
cabría denominar «huronofilia», dada su alabanza selectiva de la amabilidad que
mostraban hacia él y entre ellos, sus valores igualitarios y su competencia
técnica como constructores, agricultores y montadores de canoas, lo que, a su
entender, los hacía superiores a los algonquinos,
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afincados más al este. Incluso contaban con un sistema jeroglífico que
evidenciaba su ascenso a la escritura; de hecho, los iroqueses llegaron a
registrar datos topográficos y resultados de batallas mediante anotaciones
simbólicas grabadas en troncos de árboles.
Aunque los
misioneros criticaban con candidez los defectos de la vida salvaje, los
filósofos seglares que los leían tendieron a acentuar lo positivo y eliminar lo
negativo. A partir de las narraciones de los misioneros se filtraron cuentos
aleccionadores y sólo quedó la imagen de un hurón idealizado. Esta
transformación de la tradición en leyenda resultó más sencilla cuando los
hurones de carne y hueso desaparecieron por completo, al principio diezmados y,
después, prácticamente exterminados por las enfermedades que les contagiaron
los europeos.
El gran
secularizador de la «huronofilia» fue Louis-Armand de Lom de l’Arce, que se
hacía llamar con el título vendido por su familia a cambio de dinero, «Señor de
Lahontan». Como muchos refugiados procedentes de un mundo con escasas
oportunidades sociales, marchó a Canadá en la década de 1680 y se estableció
allí como experto en curiosidades locales. El portavoz de su anticlericalismo
librepensador era un interlocutor hurón ficticio llamado Adario, con quien se
adentraba en los bosques y dialogaba sobre las incorrecciones de las
traducciones de la Biblia, las virtudes del republicanismo y las bondades del
amor libre. Su sátira devastadora de la Iglesia, la monarquía y las
aspiraciones y mezquindades de la alta sociedad francesa alimentó directamente
el cuento que escribió Voltaire en la década de 1760 sobre un hurón sabio e
«ingenuo» en París.
El potencial del
mito hurón para embriagar a la sociedad se destiló en una comedia de autoría
incierta que se representó en París en 1768 y que también inspiró o plagió el
personaje de Voltaire. El hurón supera al inglés en todas las virtudes del
salvajismo noble, como cazador, como amante y como guerrero. Va por el mundo
con una ambición intelectual: «Saber un poco sobre cómo está hecho». Cuando lo
instan a adoptar la indumentaria francesa, él denuncia que la imitación es
adecuada «entre monos, pero no entre hombres». «Si bien carece de la formación
de las grandes mentes
—opina un
observador—, tiene sentimientos en abundancia, lo cual estimo en mayor medida.
Y me temo que saldría perdiendo si se volviera civilizado». Víctima de un
triángulo amoroso típico de la comedia de costumbres, el hurón exhorta a la
masa a tomar la Bastilla para rescatar a
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su amor cautivo, de ahí que lo arresten por sedición. «Su delito es
obvio.
Es una rebelión».
Esto parece un presagio extraordinario de 1789.
El inventario de
imágenes de noble salvajismo volvió a aumentar a finales del
siglo XVIII gracias a la exploración del Pacífico y a los especímenes
de hombres del Pacífico que los exploradores trajeron a su regreso. En 1774, la
sociedad inglesa trató como una celebridad a Omai, que había sido un inquieto
inadaptado en su Polinesia natal. Las duquesas elogiaron sus gracias naturales,
y Reynolds lo pintó como un estereotipo de equilibrio y de dignidad incorrupta.
Lee Boo, natural de las islas Palau, en Micronesia, convenció igualmente como
«príncipe de la naturaleza». Quienes visitaban el Pacífico se encontraban con
un paraíso voluptuoso. Bougainville llamó a Tahití la «isla de Citera», y la
facilidad con que se podían conseguir favores sexuales por parte de las mujeres
nativas se convirtió en uno de los tópicos más recurrentes de la literatura
relacionada con el lugar. El primitivismo romántico se tornó inseparable de la
oportunidad sexual. Lahontan había establecido cierta conexión con sus
recomendaciones sobre lo poco complejas que eran las relaciones de pareja en
las costumbres de apareamiento entre los hurones, ilustradas con grabados de
mujeres que indicaban su consentimiento soplando las antorchas que portaban
quienes elegían como pareja. Ahora, las imágenes de Tahití como hábitat
cautivador de ninfas atractivas invadieron los lienzos occidentales, desde
William Hodges (que ilustró el viaje del capitán Cook) hasta Gauguin. La
sensualidad del primitivismo se aferró a climas menos cálidos. La idealización
filosófica de los lapones, que comenzó en el siglo XVIII, se lubricó con
el sudor de la «promiscua» sauna para los dos sexos.
Los últimos ecos de
la caza del hombre libre resonaron en el siglo XVIII. Las decepciones de
siglos anteriores no habían aplacado la búsqueda del hombre «natural». Al
contrario, jamás habían suscitado tanto interés cuestiones como los orígenes
del lenguaje o de la vida política y social, y la repercusión moral de la
civilización. El afán de Savants por estudiar especímenes de un primitivismo no
socializado fue mayor que nunca. De los confines del imperio (los Grandes Lagos
de América del Norte y las islas de los mares del Sur) se trajeron «nobles
salvajes» para exhibirlos y examinarlos en Londres y París, pero incluso éstos
representaban una fase demasiado avanzada de desarrollo social para
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satisfacer la curiosidad científica. Por un tiempo pareció probable que
los «niños-lobo» aportaran la materia prima necesaria para el análisis. Linneo
los consideró una especie manifiesta del género Homo, el Homo
ferens(22), encarnaciones de
un mito de hombre salvaje que resultaba ser cierto. Tras capturarlos en un
bosque cualquiera en el que se hallaran y arrancarlos de las mamas de madres
vulpinas sustitutas, se convirtieron en experimentos sobre civilización, en
objeto de los esfuerzos realizados para enseñarles lengua y modales.
El número de casos
registrados aumentó durante los siglos XVII y XVIII. ¿Acaso se
debió a un interés renovado por los niños salvajes estimulado por analogías con
los «salvajes» enumerados por la expansión en ultramar? ¿O se trató de una mera
función de la explosión demográfica en la Europa de aquellos días, que expandía
los límites de las ciudades y los cultivos, y reducía las extensiones
«salvajes» que quedaban sin poblar? Todos los experimentos fracasaron. Los
niños supuestamente criados por osos en la Polonia del
siglo XVII siguieron prefiriendo la compañía de los osos. «Pedro el
Salvaje», por cuya posesión como mascota pugnaron miembros rivales de la
familia real inglesa en la década de 1720, odiaba las ropas y las camas y jamás
aprendió a hablar. La «niña salvaje» secuestrada en los bosques próximos a
Songi en 1731 prefería ranas crudas a las viandas de la cocina del castillo de
Epinoy y, durante mucho tiempo, se le dio mejor imitar el trino de los pájaros
que hablar francés. El caso más célebre de todos lo representó el del «niño
salvaje de Aveyron». Abandonado de niño en los altos bosques del Tarn,
sobrevivió por sus propios medios durante años hasta que lo secuestraron para
civilizarlo en 1798. Aprendió a usar ropas y a comer con elegancia, pero nunca
a hablar ni a apreciar lo que le había sucedido. Su tutor lo describió,
mientras bebía con delicadeza después de cenar junto a la ventana de la
habitación «como si en ese momento de felicidad aquel chico de la naturaleza
intentara aunar las dos únicas cosas buenas que sobrevivieron a su pérdida de
libertad, un trago de agua límpida y la contemplación del sol y la montaña».
El propio Darwin
presenció y participó en el último, y también frustrado, intento de domesticar
a personas secuestradas del mundo salvaje. Entre los viajeros que lo
acompañaban a bordo del Beagle, el buque en el que dio la vuelta al
mundo entre 1831 y 1836, había tres indios fueguinos que una expedición
británica anterior había tomado como
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rehenes y llevado a Inglaterra para tratarlos como los filósofos del
siglo anterior habían tratado a los «niños-lobo». Les enseñaron el idioma
inglés, la doctrina cristiana y las normas de etiqueta. Los vistieron y los
arreglaron. Uno de ellos, conocido como Jemmy Button por el botón de nácar que
supuestamente le dieron a sus padres en compensación por su captura, se
convirtió en un famoso dandi que usaba guantes y se disgustaba si tenía los
zapatos sucios. Los otros eran una pareja de prometidos, llamados Fuegia Basket
y York Minster, a los que Robert Mathews, el misionero que acompañaba al grupo,
unió en matrimonio cuando el Beagle llegó a Tierra del Fuego.
En teoría, el regreso de los viajeros a su tierra entregaría a los salvajes
fueguinos conocimientos y un modelo de vida civilizado que precederían a su
conversión y domesticación. Puede que los hombres fueran amamantados por lobas,
pero su destino era fundar Roma.
El experimento
empezó a torcerse ya antes de que el Beagle abandonara
aquellas costas. Los nativos mostraron un respeto nulo por la transformación de
los retornados y escaso interés por comunicarse con ellos. Saquearon sus bienes
y aturdieron a Mathews con sus expolios y amenazas de violencia, de modo que tuvo
que regresar a bordo. Button se sentía incómodo y se avergonzaba de sus
parientes, y daba muestras de una exasperación propia de hombres blancos ante
la ignorancia y la brutalidad de los nativos. La tripulación del buque lo dejó
allí con bastante escepticismo. Cuando el Beagle regresó
quince meses más tarde, los retornados habían vuelto al modo de vida salvaje,
habían recuperado de manera gradual sus viejas relaciones y participaban en las
luchas y saqueos de sus tribus. Jemmy Button aún se mostraba cordial con sus
antiguos compañeros de viaje, pero éstos lo encontraron cambiado físicamente:
desnudo, desgreñado, sucio, enjuto, nervudo y belicoso. En los años
subsiguientes se convirtió en cabecilla de la resistencia nativa contra
misioneros e instigador de masacres. York Minster murió en una reyerta tribal.
Fuegia Basket vivió hasta 1883 y la última vez que fue vista por un misionero,
había olvidado Inglaterra, la lengua inglesa, el cristianismo y todo lo
relacionado con su intervención en el desgraciado experimento de Fitzroy.
En la época de
Darwin, el mundo científico casi rechazaba de forma unánime la teoría de lord
Monboddo según la cual los orangutanes eran humanos. Por entonces, las
configuraciones del género humano eran
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aproximadamente las mismas que en la actualidad y no contemplaban
ninguna de las exclusiones que habían salpicado los debates previos. Pero los
hallazgos del siglo XIX devolvieron el problema al crisol(23). El racismo
científico multiplicó las subcategorías en las que se dividía la humanidad. La
nueva ciencia de la antropología social propuso criterios de diferenciación
tanto culturales como biológicos. John Lubbock, por ejemplo, fue el Richard
Dawkins de su tiempo. Lubbock, vecino de Darwin en Kent y uno de sus primeros e
incondicionales adeptos, se erigió en «comunicador de ciencia» y «mentor para
el público general». Entre la gran variedad de obras eruditas con las que colmó
los anaqueles de las librerías, ninguna influyó tanto como la titulada Prehistoric
Times (1865), en la que proponía un equivalente cultural a la teoría
de la evolución; los tasmanos y los fueguinos eran «para un anticuario lo que
la zarigüeya y el perezoso» para los biólogos, a saber, atavismos de una fase
previa, testimonios vivos (aunque condenados a la extinción) de la antigüedad
de la humanidad y del salvajismo de arcaicos humanos. Los etnógrafos atraídos
por el estudio de los «primitivos» se sentían como si viajaran al pasado. La antropología
cultural surgió (o al menos resulta tentador imaginarlo así) como una respuesta
parcial a la secularización de la ciencia; así, a medida que se fue complicando
apelar a la metafísica (o a Dios o al alma) para reivindicar la naturaleza
especial de la humanidad la cultura se convirtió en un criterio diferenciador
alternativo, secular y científicamente comprobable, una especie de alma
secular, algo exclusivo de los humanos. Como se ha visto, a la larga se
comprobó que, por supuesto, se trataba de una falacia.
El imperialismo del
siglo XIX empachó el apetito europeo por lo salvaje. Cuando el
primitivismo romántico renació en el siglo XX, el sexo constituyó el
acicate, y la represión civilizada, el enemigo. El noble salvaje reapareció
entre los antropólogos retirados al Pacífico como los navegantes enfermos de
amor de la época de la Ilustración. La obra de Margaret Mead titulada Adolescencia
y cultura en Samoa y publicada en 1928, se basaba en trabajos de campo
con chicas púberes inmersas en supuestas sociedades no represivas. Se ha
discutido mucho sobre si el paraíso descrito por Mead era real o fantástico,
pero la imagen resultaba seductora. Ahora que ya nadie cree en la supervivencia
del Edén, el primitivismo romántico se refugia en fronteras más remotas como la
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prehistoria, o entre esos simios juguetones que encarnan los bonobos o
los chimpancés enanos del Congo. Estos «monos de Venus», descubiertos en 1929,
«hacen el amor en lugar de la guerra». Es cierto que entre los bonobos no se ha
detectado aún ningún caso de guerra intercomunal como las que practican los
chimpancés. En sus poblaciones, la competición violenta por la comida o el
apareamiento es mucho menor que entre los chimpancés, pero no es en absoluto
inexistente. Su excitación sexual no tiene parangón. Según estudios realizados
por Frans de Waal, «practican el sexo casi con cualquier combinación de
parejas» y «en cualquier posición y variante imaginable». El hecho de que las
hembras dominen sobre los machos y manifiesten una preferencia por la compañía de
las demás también convirtió a las bonobos hembra en heroínas del feminismo.
Por consiguiente,
los esfuerzos por establecer un umbral cultural para pertenecer a la categoría
humana fracasó ante dos problemas: la diversidad cultural humana, que dificulta
la identificación de rasgos universales, y la cultura animal no humana, que socava
la reivindicación humana sobre su derecho exclusivo a tener cultura.
Entretanto, el concepto de género humano se vio afectado por un virus
intelectual todavía más letal: la teoría de la evolución que, al situar a los
humanos dentro de un continuo animal sin fronteras bien definidas, creaba un
nuevo obstáculo para el desarrollo de una noción diferenciada de nuestra
naturaleza. La ciencia nos recuerda sin cesar las continuidades que nos
vinculan al resto de la creación. En el capítulo que sigue veremos las
consecuencias.
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4
EL ATOLLADERO
EVOLUTIVO Confrontaciones con homínidos
«ANIMAL DESNUDO Y
BÍPEDO»: ENCUENTRO CON EL HOMBRE INADAPTADO
Los orangutanes,
que han ejercido una influencia tan dominante en la imagen que los humanos
tienen de sí mismos, constituyeron otra de las fuentes de inspiración de
Charles Darwin. Le gustaba visitar el zoo londinense para observar a la pequeña
Jenny, el curioso ejemplar de esa especie que residía en el lugar. Para él
tenía un asombroso parecido con los niños humanos por el modo en que entendía
el lenguaje de su cuidador, sonsacaba premios y exhibía su bonito vestido
cuando los cuidadores la presentaron a los duques de Cambridge. Era evidente
que Darwin la prefería a algunos de los humanos que conocía. En particular, los
nativos de Tierra del Fuego le parecieron repulsivos la primera vez que los vio
a bordo del Beagle, en 1832: «el hombre en su estado más vil», en apariencia
«privado de raciocinio humano o, al menos, del arte resultante de tal
raciocinio». La visión lo convenció de una idea tan terrible que ni siquiera se
atrevió a confiarla en El origen de las especies: el hombre era un
animal como el resto de los animales. «La diferencia entre el hombre
salvaje y el
civilizado —añadía— es mayor que entre un animal salvaje y uno doméstico». El
lenguaje de los isleños «apenas merece considerarse articulado. El capitán Cook
lo ha comparado con el ruido que hace un hombre al carraspear, pero en realidad
ningún europeo se ha aclarado jamás la garganta con tantos sonidos roncos,
guturales y chasqueantes». Los especímenes encontrados con posterioridad
durante el mismo viaje en la orilla occidental de la isla, eran aún más
bestiales puesto que dormían «enroscados como animales sobre el suelo húmedo»,
condenados por el frío y la miseria a una vida de «hambre y, en consecuencia,
de canibalismo acompañado de parricidio»,
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atrofiados, con los rostros espantosos embadurnados de pintura blanca,
la piel mugrienta y grasienta, el pelo enredado, los gestos violentos y
carentes de dignidad. Al ver a semejantes hombres, a uno le cuesta creer que
sean nuestros semejantes y que habiten en el mismo mundo. […] ¡Qué pequeñas
pueden tornarse las elevadas capacidades de la mente! ¿Qué hace falta para que
la imaginación idee, para que la razón compare, y para que el juicio decida?
Arrancar a golpes las lapas de las rocas no precisa siquiera ingenio, la
capacidad mental más básica. Su destreza, en ciertos aspectos, es comparable al
instinto de los animales, porque no la ha perfeccionado la experiencia.
Parte del germen de
la teoría de la evolución penetró en su mente cuando se planteó cómo soportaban
los fueguinos el clima en un estado de semidesnudez. «La naturaleza ha
convertido en omnipotente la costumbre y en hereditarios sus efectos, y así ha
acondicionado a los fueguinos al clima y a los productos de su miserable país(24)». La descripción
de la genealogía del hombre, publicada por Darwin en 1871, comenzaba con
animálculos marinos que él mismo comparó con larvas. De ellas descendieron los
peces, a partir de los cuales «un pequeño avance nos habría llevado hasta los
anfibios […] pero, en la actualidad, nadie puede decir a través de qué línea
genealógica los […] mamíferos, aves y reptiles surgieron de […] anfibios y
peces». Dentro de los mamíferos, los placentarios sucedieron a los marsupiales.
Por tanto, podemos
ascender hasta los lemúridos; y, entre éstos y los simios no media un intervalo
amplio. Los simios se escindieron después en dos grandes ramas, los monos del
Nuevo Mundo y los del Viejo Mundo; y de estos últimos, en un periodo remoto, surgió
el hombre, la maravilla y gloria del universo. De modo que hemos atribuido al
hombre un pedigrí de una antigüedad prodigiosa, si bien podría decirse que no
de una calidad noble.
En consecuencia,
«vemos que el hombre desciende de un cuadrúpedo peludo, provisto de cola y
orejas puntiagudas y, probablemente, de costumbres arborícolas…»(25).
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Pues bien, he aquí una ironía brillante: Darwin reclasificó a las
personas como primates evolucionados. Tras dos generaciones rechazando la
teoría de lord Monboddo, el problema de definir los límites del género humano
regresó al crisol. El orangután podía reclamar el puesto que había perdido como
«hermano» o, cuando menos, primo del género humano. ¿Cómo había que clasificar,
pues, a los ancestros comunes, como humanos o como animales no humanos? El
problema se volvió apremiante hacia la época en que Darwin escribió. El primer
neandertal sigue siendo el que se encontró en España en 1848(26); el siguiente
hallazgo (que condujo directamente a la identificación de la especie) se
produjo en el valle del Neander, tres años antes de la publicación de El
origen de las especies. A partir de entonces, se sucedieron constantemente
nuevos descubrimientos, en parte porque los arqueólogos excavaron en busca de
ellos. Del árbol genealógico de los humanos brotaron ancestros, así como
extremidades y ramas orientadas en otras direcciones.
¿DERECHO DE VOTO
PARA LAS OSTRAS?
La teoría de la
evolución es cierta desde un punto de vista amplio. Sin embargo, Darwin no
acertó en todos los detalles, ni tan siquiera en todas las cuestiones
fundamentales de la teoría. La selección natural no parece capaz de responder
de todas las diferencias entre especies, si no se deja cierto espacio a
mutaciones aleatorias. Es probable que la evolución no transcurra con la
placidez constante que se postuló en la época de Darwin, pero parece acercarse
a un estado de equilibrio salpicado de espasmos y sacudidas. Las condiciones y
entornos en los que comenzó la vida pudieron dar lugar a muchos más organismos
primigenios y, por tanto, muchas más líneas de descendencia para las biotas que
pueblan la biosfera actual, que los supuestos por Darwin. La teoría evolutiva,
tal como él la concibió, recuerda a la religión: la evolución funciona como una
suerte de sustituto de la providencia que determina lo que le ocurre a todo en
la Tierra; resulta más convincente (más acorde con lo que se sabe hoy acerca de
este planeta) si se replantea como un sistema caótico, lleno de sendas
imposibles de rastrear, causas arcanas y efectos impredecibles. Con todo, el
modelo básico es incuestionable desde un punto de vista racional: todas las
biotas forman parte del mismo continuo evolutivo. Los humanos, en concreto,
comparten ancestros con otros animales y, en términos
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evolutivos, ancestros comunes cercanos con otros primates. Dentro del
contexto de esta teoría, ¿tiene lógica el concepto de género humano? ¿En qué
punto de la historia de la evolución tiene sentido diferenciar entre humanos y
no humanos? Bertrand Russell, dotado de la clarividencia implacable que
caracteriza a los grandes lógicos, declaró que dicha distinción era
insostenible; la teoría evolutiva exigía reubicar nuestra frontera con el reino
animal para la cual no había ninguna conclusión lógica, a menos que se
decidiera conceder «el derecho a voto a las ostras». El propio Darwin fue
plenamente consciente de esta ineludible secuencia
de ideas. «Dentro
de una serie de formas —escribió en El origen del hombre— que sigan
una gradación imperceptible desde cierta criatura simiesca hasta el
hombre tal como es en la actualidad, sería imposible fijar un punto en el que
debiera empezar a usarse el término “hombre”». Y, sin embargo, concluía que se
trataba de «una cuestión muy poco relevante».
Creo que se refería
a que era una mera cuestión terminológica. Pero, en determinados momentos,
tendía a sumir la cuestión en meditaciones más extensas sobre la supuesta
naturaleza espiritual del hombre. «Es natural que quien cree en el desarrollo
del hombre a partir de alguna forma de vida menos organizada, se pregunte cómo
afecta esto a la creencia en la inmortalidad del alma». También esto tenía muy
poca importancia en el esquema darwiniano.
Pocas personas
sienten inquietud ante la imposibilidad de determinar en qué periodo preciso
del desarrollo del individuo, que va desde el primer rastro de la diminuta
vesícula germinal hasta el bebé, ya sea antes o después del nacimiento, se
convierte el hombre en un ser inmortal; pues bien, el hecho de que quizá no se
pueda determinar ese periodo dentro de la escala orgánica de ascenso gradual no
entraña motivos para una preocupación mayor.
Lo mismo opinaba
sobre la cuestión de si «las llamadas razas» debían «ordenarse como especies o
como subespecies». Desde que el hombre «alcanzó el rango de ser humano, se ha
dividido en distintas razas o, como cabría denominarlas con más rigor,
subespecies. Algunas de éstas, como la negra y la europea, difieren tanto que,
si se trajeran especímenes a un naturalista sin más información, sin duda las
consideraría especies plenas y verdaderas». La mayor parte del debate huía de
esta propuesta radical y se centraba en la vasta zona crepuscular de la
evolución humana dominada
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por la especie que designamos con el término impreciso de «homínidos»,
los primates en la línea genealógica del Homo sapiens. ¿En qué
punto de esa línea se pueden empezar a distinguir de forma razonable a los
seres humanos de los no humanos? Un niño de once años que murió (o fue dejado
allí después de morir) en la «Sima de los Huesos» de Atapuerca hace ochocientos
mil años, tenía una estructura facial mucho más parecida a la nuestra que la de
especies evolucionadas con posterioridad. Y, ¿qué fundamentos razonables puede
haber para excluir a primates de líneas genealógicas paralelas, caracterizados
por presentar grandes similitudes con nosotros? Se trata de cuestiones
relacionadas de manera inextricable pero que, por razones prácticas, se pueden
considerar por separado.
Tradicionalmente,
los paleoantropólogos han trazado una línea divisoria en el punto del registro
fósil donde aparece una criatura conocida como Homo habilis, de
hace unos dos millones y medio de años. Ésta es la primera especie acreditada
con el nombre genérico de «Homo». Los homínidos previos se clasifican, con una
resonancia muy diversa, como «pitecántropos» (literalmente, hombres monos) o,
en la terminología actual, «australopitecinos» (literalmente, «seres
antropomorfos del sur»). Lo que los distinguía como habilis eran
las herramientas: desportillaban piedras para tallar hachas de mano. Al
privilegiarlos por ello, los estudiosos se alinearon con una definición ya
anticuada (y, de hecho, desacreditada) del hombre como «hacedor de
herramientas». Una variante muy poco posterior, el Homo ergaster,
cuenta con el voto de algunos expertos con el argumento de que amontonaba los
huesos de sus muertos y, por tanto, mostraba cierta «conciencia superior» que
trascendía a las meras ventajas competitivas en la lucha por la vida. En
cambio, se prefiere el Homo erectus porque sus pedernales de
talla perfecta y simétrica atraen la sensibilidad estética de los excavadores.
Es evidente que todos estos ejemplos de defensa de unos ancestros sobre otros
reflejan criterios subjetivos, ya que los requisitos demandados dependen de su
parecido con nosotros.
En ciertos
respectos selectivos, parecemos deseosos de venerar a cualquier ancestro por
remoto que sea. El mundo parece sentir simpatía (creo que ésa es la palabra
adecuada) por una criatura reconstruida mentalmente a partir de fósiles con más
de tres millones de años encontrados en Afar, Etiopía. Don Johanson encontró
sus huesos en noviembre de 1974, la identificó como una hembra bípeda de
cerebro
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antropomorfo y la llamó «Lucy», como el título de la canción del disco
de los Beatles que oyó aquella misma noche en su campamento. Hallazgos
subsiguientes sugirieron que pertenecía a una familia de trece miembros y que
el lugar en el que vivió fue ocupado menos de medio millón de años después por
hacedores de herramientas. El descubrimiento obligó a retrasar en el tiempo el
umbral de los avances que se consideraban rasgos distintivos del género humano:
la bipedación y el uso de herramientas. Cientos de miles de años antes de que
existiera alguno de los seres etiquetados como «Homo» ya hubo ancestros que
anticiparon nuestros logros al respecto. Lucy parecía la «Eva africana» que
tanto habían anhelado los creadores de titulares. (El mismo titular anunciaba,
con más justicia, varios intentos posteriores por usar pruebas de ADN para
identificar el último ancestro femenino común a todos los humanos existentes en
la actualidad: probablemente vivió en África hace 143 000 años).
Lucy fue un triunfo
de las relaciones públicas. Separada de nosotros por más de tres millones de
años, y por un abismo descomunal de diferencias físicas, mentales y culturales,
parece simbolizar la flexibilidad del concepto moderno de género humano. El hecho
de aceptar a Lucy como una antepasada contribuye a incrementar la elasticidad
del abrazo en el que nos fundimos todos con independencia del color o las
creencias, del aspecto exterior, la capacidad intelectual o los valores
morales. Se trata de una tentación loable, pero problemática desde el punto de
vista conceptual. Consideremos la siguiente prueba práctica; aquellos de
nosotros que resultamos ser negros, por ejemplo, ¿admitiríamos sentir mayor
comunidad con una persona negra que aún no hubiera emergido de África, digamos
de hace cuarenta o cincuenta mil años, que con vecinos blancos con quienes
tuviéramos un ancestro común mucho más remoto pero a los que nos pareciéramos
más en casi todos los aspectos y con quienes compartiéramos mucho más? Y, en tal
caso, ¿no nos condenaríamos por racistas? En otras palabras, ¿por qué elegir a
Lucy como «la primera humana»? ¿Por qué excluir a criaturas anteriores con
ancestros comunes o, aún más a propósito, a criaturas posteriores con las que
sentimos menos afinidad? Si, por ejemplo, privilegiamos a Lucy como humana pero
excluimos a otros primates que conviven hoy con nosotros o lo hicieron en el
pasado, ¿no pecamos del mismo tipo de prejuicio que el racismo? En la historia
de la evolución existen otros primates mucho más parecidos a
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nosotros que Lucy y que la tienen a ella, o a criaturas muy parecidas a
ella, entre sus ancestros comunes; sin embargo, mostramos una resistencia
curiosa a admitirlos dentro de la categoría humana. Así, por ejemplo, si
quisiéramos privilegiar a la bipedación como criterio para admitir la
naturaleza humana de una criatura, tal como hizo una generación de estudiosos
hoy desacreditados, tendríamos que incluir al Ardepithecus ramidus,
otro homínido antropomorfo capaz de desplazarse sobre dos piernas
hace 4,4 millones de años pero que aún vivía en los árboles. El Australopithecus,
cuyo vestigio fósil más temprano data de hace doscientos o
trescientos mil años después y que perduró unos tres millones de años, logró
otro de los criterios de los que tanto nos vanagloriamos: era capaz de
manipular herramientas con las manos. El Homo habilis, que existió
a la vez que él, tenía unas credenciales en apariencia intachables: fabricó las
primeras herramientas de piedra conservadas que se conocen y tenía el «cerebro
grande» que amaba la craneología del siglo XIX (de nuevo, la mitad de
grande que el de sus predecesores(27)).
Todos estos
ejemplos revelan la dificultad de trazar una línea divisoria adecuada entre los
homínidos humanos y los no humanos. No obstante, el caso clave lo representan
los neandertales. De no ser por un accidente evolutivo, esta especie aún
existiría para desafiar al sentimiento humano de exclusividad. Si nos
encontráramos con alguno de ellos por la calle, experimentaríamos la misma
sensación de afinidad, de reconocimiento instantáneo pese a las diferencias de
aspecto y los problemas de comunicación, que caracterizan los encuentros entre
humanos modernos y cultivados de diferentes razas y culturas. Los neandertales
se parecían a nosotros y se comportaban igual que los ancestros de nuestra
propia especie. A juzgar por los especímenes excavados(28) hasta ahora, en
todo caso contaban con cerebros mayores que el Homo sapiens, mentes
comparables y formas de cultura muy similares. En La Ferrassie se halla
sepultada una familia neandertal: dos adultos de distinto sexo encogidos en la
posición fetal típica de los enterramientos neandertales existentes en toda la
zona que hoy cubre Europa y Próximo Oriente. Cerca de ellos, tres niños de
edades comprendidas entre los tres y los cinco años, y un recién nacido yacen
con herramientas de pedernal y fragmentos de huesos de animales. Los restos de
un feto inmaduro extraído de la matriz aparecen inhumados con la misma dignidad
que el resto de los miembros de la familia, aunque sin las herramientas. Otras
tumbas neandertales contienen
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bienes mortuorios más valiosos, como un par de cuernos de íbice o cabra
montés que acompañaban a un joven fallecido, o un poco de ocre con que otro
apareció cubierto. En Shanidar, en el actual Irak, un anciano que había
sobrevivido durante muchos años al cuidado de su comunidad tras perder la
movilidad de un brazo, y padecer una discapacidad grave en ambas piernas y
ceguera en un ojo, yace con trazas de flores y hierbas medicinales.
Ciertos escépticos
han puesto en duda todos estos ejemplos, y muchos otros de lo que parecen
enterramientos neandertales rituales, y los han «justificado» como fruto del
azar o de fraudes. Pero son demasiados para ignorarlos. En un esfuerzo por
excluir a los neandertales de la naturaleza humana, los escépticos han
demostrado una habilidad(29) simiesca para
cuestionar los hechos: alguna inundación «tuvo que» o «debió de» arrastrar los
restos hasta lugares que se asemejan a tumbas. Los leones o las hienas
arrastraron los cadáveres y el lecho en que yacían. En Shanidar, un neandertal
dormido «tuvo» que quedar enterrado por accidente al desplomarse el techo de la
cueva. Lo que parecen ofrendas florales tiene que haber llegado hasta el muerto
arrastrado por una brisa casual. En el extremo contrario, la credulidad ha
extraído conclusiones irresponsables de estos indicios, y ha atribuido a los
neandertales un amplio concepto de ser humano con creencia en la inmortalidad
del alma, en un sistema de auxilio social, una gerontocracia, y un sistema
político regido por lo filosófico. Tal vez tuvieran todo eso, pero no se
evidencia en los enterramientos.
Entonces, ¿qué
demuestran las tumbas neandertales? Un mero enterramiento revela tan sólo
intereses materiales, como disuadir a carroñeros o evitar el hedor de la
putrefacción. Pero las inhumaciones rituales evidencian una idea o, en
realidad, dos ideas: la vida y la muerte. Aún hoy nos cuesta definirlas y, en
casos particulares (como los de coma profundo o las agonías en que la vida se
mantiene de forma artificial), también precisar dónde estriba la diferencia
entre ellas. Pero la distinción conceptual que establecemos entre ellas se
remonta a treinta o cuarenta mil años, cuando la gente empezó a fijarla
mediante ritos diferenciadores de la muerte. Aquellas primeras celebraciones de
la muerte rendían culto a la vida. Constituyen la primera prueba de algo más
que la mera valoración instintiva de la vida, la convicción de que la vida
merece ser reverenciada, y eso ha perdurado desde entonces como la base de
todas las acciones
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morales humanas. Formaban parte (tal vez la parte más elocuente) de la
cultura común que los neandertales compartían con el Homo sapiens;
en cambio, algunos de los supervivientes actuales de Homo sapiens no
parecen dispuestos a aceptarlo. Algunos científicos se empeñan en relegar a los
neandertales a un orden «inferior» de la creación con una tenacidad tan sañuda,
tan entregada, tan obstinada, tan indiferente a los hechos, que sólo se puede
entender como parte de un programa partidista con fines ideológicos.
La afirmación, por
ejemplo, de que los neandertales estaban incapacitados para el lenguaje, se ha
refutado ahora con el hallazgo de un fragmento de laringe de un neandertal en
Kebara, actual Israel, en la que se aprecia que el sonido de sus vocalizaciones
era distinto al de las nuestras, aunque con una amplitud adecuada para generar
un lenguaje análogo al de los humanos «modernos». No obstante, lo más llamativo
es que el debate sobre el lenguaje neandertal siempre tenga que producirse de
manera tan superficial: el aserto de que algunos impedimentos meramente físicos
bastarían para frustrar el desarrollo de un lenguaje denota una ignorancia
absoluta de lo que es el lenguaje. Significaría que las formas simbólicas de
expresión empleadas en el lenguaje de signos no sirven. O que el código morse,
que sólo usa un sonido, es incapaz de expresar la misma cantidad de
significados que, digamos, la lengua inglesa. Es evidente que quién está
preparado para atribuir a los neandertales un nivel y una forma de inteligencia
comparables a los nuestros también los cree capaces de idear un lenguaje acorde
con las limitaciones y posibilidades de sus tractos vocales.
Igual de
inconcebible es la afirmación de que los neandertales eran cazadores inexpertos
(«oportunistas», como los chimpancés cazadores, que explotaban las presas del
entorno inmediato), mientras que el Homo sapiens es un
planificador clarividente que sigue a sus víctimas, prevé sus movimientos
y los vincula al paso de las estaciones y el estado del ecosistema. La validez
de esta distinción parece improbable, puesto que varias clases de homínidos ya
contaban con el aparato cognitivo necesario para practicar cazas planificadas
(por no hablar de la tecnología adecuada representada por pedernales tallados
con ingenio y por tiradores de lanzas(30)), mucho antes de
que aparecieran los neandertales, con una cultura material, en otros sentidos,
tan impresionante para la época. De manera más general, los detractores de los
neandertales sostienen que
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su extinción se debió a que no se adaptaron y, sin embargo, colonizaron
Europa hasta una latitud de 52º norte, un hábitat inhóspito incluso durante el
periodo interglaciar en que se adentraron en él. Su retirada posterior de esas
latitudes, cuando irrumpió la era glacial, y su sustitución por parte de
nuestros ancestros, se explican mejor a partir de los ritmos de la glaciación
(o el cambio climático, que hasta sobrepasó la capacidad de respuesta de
aquella otra gente tan capaz de adaptarse), que mediante cualquier doctrina que
apele a su inferioridad intrínseca.
Asimismo, suele
decirse que los neandertales se autoexcluyeron del género humano por carecer de
arte. Es cierto que dejaron pocas muestras artísticas conservadas, pero lo
mismo le ocurrió a nuestros ancestros hasta fechas más o menos simultáneas al
momento en que se extinguieron los neandertales. En cualquier caso, existe un
yacimiento neandertal en Europa (la cueva del Reindeer en Arcy-sur-Cure) donde
se han encontrado restos de collares de cuentas y marfil. Quienes desacreditan
a los neandertales los atribuyen a la influencia del (o el comercio con) Homo
sapiens pero, cuando menos, deben reconocer que evidencian la
capacidad de los neandertales para compartir, si no crear, una
cultura, lo cual fue considerado por la ortodoxia anterior una peculiaridad de
nuestros propios ancestros. Este hallazgo también presenta gran riqueza de ocre
rojo, una sustancia que se asocia normalmente con la pintura del cuerpo y que
constituye la única evidencia de esta variante temprana de arte que, en caso
contrario, sería altamente perecedera.
Quienes quieren
excluir por completo a los neandertales de la comunidad humana, o relegarlos a
una clase inferior del género humano, esgrimen que estaban menos capacitados,
que tenían una cultura poco desarrollada, una inteligencia limitada, unas
facultades racionales defectuosas y que su potencial para cruzarse con primates
humanos estuvo viciado por incompatibilidades insalvables. La supervivencia de
neandertales ancianos e inválidos no significa nada: una famosa mona llamada
Mozu sobrevivió hasta una edad avanzada en los montes Shiga, pese a acusar una
invalidez abominable, sin mucha ayuda por parte de su tribu. La extinción
temprana de los neandertales suele considerarse prueba de su inferioridad, pero
existieron durante trescientos mil años, mucho más de lo que ha durado el Homo
sapiens hasta ahora o, por lo que se vislumbra hoy, de lo que parece
capaz de durar en un futuro. Los lectores de este libro reconocerán lo que está
en juego. Los paleoantropólogos
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actuales discuten sobre la naturaleza de los neandertales en unos
términos que presentan un parecido asombroso (alarmante) con los de los debates
del siglo XIX acerca de los negros.
La evidencia arroja
una conclusión objetiva: que en el pasado hubo especies no humanas
indistinguibles de los humanos desde un punto de vista moral: los neandertales
(y muchos otros homínidos que contaron con todo lo que consideramos esencial
del género humano). Esta conclusión crucial debe tenerse en cuenta a la hora de
valorar si la especie Homo sapiens constituye una categoría
moral coherente. Si podemos incluir otras especies de homínidos en
nuestro ámbito de reconocimiento y admitir en ellas las cualidades
fundamentales que nos atribuimos a nosotros mismos, ¿se les puede excluir de la
misma categoría moral? Y, en caso de hacerlo, ¿estaría eso más justificado que
la exclusión de otras razas? Estos interrogantes conducen a otro: ¿cuál es la
diferencia moral, en caso de haberla, entre el racismo y el especificismo? La
idea de coincidir con un neandertal quizá suene bien, es realmente fantástica
pero, como hemos visto, entre los primates afines a los humanos hoy en día aún
existen especies que plantean problemas similares.
La percepción de
Prometeo de que los humanos, a pesar de su desdicha, tienen un atisbo de
divinidad y no merecen morir, se puede extender ahora, a la luz del
conocimiento actual, a los monos(31). Tal vez una
respuesta adecuada consistiría en extender nuestras ideas hasta límites nuevos
que incluyan a los monos en la misma comunidad moral que nosotros. Peter Singer
ha dirigido una campaña en esta línea. Ya antes de convertirse en catedrático
de bioética en el Centro de Valores Humanos de la Universidad de Princeton, era
uno de los filósofos contemporáneos más leídos gracias a su defensa de los
derechos animales, y a sus argumentos, de una franqueza que desarma, en favor
de la eutanasia, el aborto y hasta del infanticidio. Fue uno de los primeros en
declarar que las fronteras del género Homo debían ampliarse
para incluir a los chimpancés. Es una propuesta perfectamente razonable. Entre
nosotros y los chimpancés median unas diferencias genéticas lo bastante
reducidas para justificarla, si se comparan con los criterios que aplican los
taxonomistas para establecer los límites de otros géneros. Es más, como ya
hemos visto, la superposición en cuanto a capacidades y comportamiento entre
humanos y chimpancés aumenta a medida que progresa la investigación. Y, en el
mundo de los homínidos fósiles existen razones, en cualquier caso
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imperativas, para redefinir el género porque, en la actualidad, reina un
caos evidente que requiere una solución. Singer defiende, además, que a ciertos
monos se les asignen algunos derechos; por supuesto, no todos, puesto que el
derecho al voto, por ejemplo, es improbable que les interese, pero sí aquellos
tipos de derechos que ejercerían los humanos con intereses y capacidades
similares. Entre ellos se incluiría el derecho a vivir en paz, libres de
expropiaciones de sus dominios o del sometimiento a capturas, torturas o
experimentos que conlleven dolor o privación. Quienes son conscientes de todos
los rasgos comunes vitales y mentales que nos unen a los primates no humanos,
responden con entusiasmo a la propuesta de Singer. En cambio, hay dos motivos
para dudar.
En primer lugar, es
imposible elaborar un argumento coherente a favor de incorporar no humanos a
nuestra comunidad moral sin excluir a algunos humanos. Si se extienden algunos
derechos a los monos, obviamente no se debe a la especie en la que los clasificamos,
sino porque evidencian unas características adecuadas. Si se aplicara la misma
regla para determinar qué humanos deben disfrutar de ellos, habría que excluir
a algunas personas que no cuentan con esas características. El propio Singer es
sincero al respecto. Las criaturas que sienten dolor, deben protegerse de él;
pero, en el caso de un humano tan inerte o comatoso o paralizado que no siente
nada, el derecho a no sufrir dolor carece por completo de sentido. ¿Por qué
debe tener derechos un humano en estado vegetativo, cuando una criatura
apasionada, consciente de sí misma y reflexiva como un chimpancé o un bonobo se
puede capturar, usar para probar fármacos nocivos o diseccionar para la
ciencia? El concepto de derechos humanos se desmorona. Singer afirma que no
encuentra ninguna razón para que los derechos se apliquen en exclusiva sobre la
base de la clasificación dentro de la especie humana.
En segundo lugar,
los derechos humanos, si es que son de verdad humanos, deben ser indivisibles,
es decir, aplicables a todos los humanos. Si se aplican de manera selectiva,
dejan de ser derechos para convertirse, en cierto sentido, en privilegios.
Pero, si se aplican a todos los humanos, se comete una injusticia con los monos
excluidos, cualificados (según pruebas imparciales) para disfrutar de algunos
de ellos. Y si se extienden a otras especies, dejan de ser humanos. El proceso
de la ampliación en la aplicación de los derechos, tal como reconoce Singer
entusiasmado, sería interminable. Una vez que los monos accedieran a la
comunidad moral con
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el argumento de que se parecen a los humanos, habría que enfrentarse a
otra ampliación, esta vez a los primates en general, sobre la base de que se
parecen a los anteriores, y así sucesivamente hasta llegar a las ostras de
Bertrand Russell. Y, entonces, ¿qué? Nos meteríamos en un enredo parecido al
del misionero de E. M. Forster al que sus interlocutores brahmanistas(32) convencieron de que
no era aceptable limitar la gracia y la redención a los humanos, sino que
también los monos debían «disfrutar de su parte colateral de dicha». Y, a
continuación, los brahmanistas le plantearon: «Y, ¿qué nos dices de las
naranjas, los cristales y el lodo?».
Podríamos admitir
las superposiciones entre monos y humanos sin cometer el error de tratarlos
como iguales, si extendemos a ellos algunos de los derechos humanos; pero la
elasticidad implica un estiramiento en dos sentidos: más exclusiones, así como
más inclusiones. Mientras que los monos son admitidos en nuestra comunidad
moral por contar con rasgos casi humanos, los humanos carentes de las
características calificativas de conciencia y capacidad sensitiva (como los
bebés no nacidos, los moribundos o las personas con gran discapacidad
cognitiva) pierden el derecho más básico de todos, el derecho a la vida. El
caractericismo sustituye al especificismo. Los primates no humanos se librarían
de la vivisección, pero los humanos no nacidos podrían usarse como piezas de
repuesto. Esta conclusión es defendible desde un punto de vista lógico, pero
¿es sostenible desde un punto de vista moral, o tolerable desde una perspectiva
humana?
Tal vez bastaría
con dejar de preocuparnos por nuestra incapacidad para definir la naturaleza
humana, y adoptar un altruismo cósmico que diera prioridad a otras especies.
Sería saludable desde un punto de vista ecológico, pero no resultaría práctico:
ninguna sociedad podría actuar con tanta abnegación y sobrevivir. También
cabría probar a replantearse el concepto de género humano desde el principio,
despedazando el largo registro existente sobre nuestros logros y borrando toda
la sangre y los esfuerzos invertidos en hacernos un poco más humanos que
nuestros predecesores. De todos modos quizás haya que iniciar ese
replanteamiento. Si las tendencias actuales en filosofía y ciencia no nos
obligan a ello, lo harán los avances futuros porque, ¿qué ocurrirá si la
genética o la mecánica nos permiten crear seres dotados de una equivalencia
moral a la humanidad, o programados para tener conciencia?
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Si los monos y los neandertales no nos instan a revisar el concepto de
humanidad, tal vez lo hagan los ciberorganismos.
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5
¿FUTUROS
POSTHUMANOS?
La humanidad en la
era de la genética y la robótica
La eminente
neurocientífica Susan Greenfield ha devuelto el debate a la actualidad en su
último libro. En él esgrime que, como aún no entendemos qué es la conciencia,
existe poco margen para especular acerca de la posibilidad de implantarla en
robots. Las perspectivas previsibles (que bien pueden considerarse un peligro)
son de otro tipo. Nuestro modo de ser humanos será distinto en un cuerpo
modificado sin cesar mediante mejoras genéticas, en familias donde el sexo y la
reproducción dejen de ir asociados, en una «realidad» que es «virtual», sumidos
en relaciones tan cambiantes como un caleidoscopio y un entorno construido
electrónicamente que se reelabore de manera constante de acuerdo con el estado
de ánimo. Según Greenfield, la tecnología limará(33) la individualidad,
al sustituir a la memoria y brindar experiencias artificiales. Perderemos el
control del relato continuo de nuestras vidas, el sentido de lo que nos
diferencia de los demás. El resultado será una deshumanización porque, según
Greenfield, la «personalización» es lo que convierte el cerebro en mente y
surge a consecuencia de acumular experiencias e interacciones. Regresaremos a
una fase reptil de la evolución, a «ese estado de olvido sensorial carente de
cualquier contenido cognitivo y privado de la conciencia de uno mismo». Se
parecerá a los estados que ahora disfrutamos de manera esporádica, como la
satisfacción aborregada o el aletargamiento del no pensar, es decir, los
placeres de la ignorancia, el colocón y la teleadicción. Pero esos deleites
sólo se saborean cuando ocurren de vez en cuando. «Con la estimulación
incesante de conexiones
neuronales en
configuraciones forzadas —escribe Greenfield— las nuevas tecnologías pueden
poner en peligro la propia existencia de la naturaleza humana de modo
permanente».
¿La individualidad
erradicada por los ordenadores? ¿La humanidad reemplazada por una raza de
sociópatas aislados con vidas vividas a través
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de otros? Lo más temible del futuro que augura Susan Greenfield es que
no necesitaremos un Frankenstein o un doctor Moreau, ni la ingeniería genética,
ni la inteligencia artificial para inaugurar una era posthumana. Ya va
implícita en nuestra sed de autoinmersión en los sucedáneos de la realidad.
Parecemos condenados a autotransformarnos en algo irreconocible como humano en
los términos actuales. ¿Cómo podemos impedir este futuro y el resto de futuros
posthumanos que la tecnología sostiene ante nuestros temores? Hay que
enfrentarse a la previsión y la amenaza de la genética y la robótica.
EL CRISOL GENÉTICO
En las conferencias
que dio en Dublín en 1944, Erwin Schrödinger especuló acerca del aspecto que
tendría un gen. Predijo que se parecería a una cadena de unidades básicas
conectadas entre sí como los elementos de un código. Entonces aún no se sabía
que el ADN era un tipo de ácido. Schrödinger esperaba que se tratara de una
especie de proteína, pero la idea que esbozó espoleó la búsqueda de los
«bloques básicos constitutivos» de la vida. Cuando James Watson vio
difractogramas de rayos X correspondientes al ADN, reparó (según contó él
mismo) en que sería posible descubrir la estructura que Schrödinger había
predicho. En Cambridge se unió al proyecto de Francis Crick y recibió gran
ayuda por parte de un laboratorio asociado de Londres, donde el trabajo de Rosalind
Franklin, que escribió críticas(34) vitales para las
ideas incipientes de Crick y Watson, contribuyó a conformar la imagen de
aquello a lo que en verdad se parecía el ADN. De hecho, el equipo de Cambridge
se apropió del trabajo de Franklin sin su permiso y sin comunicarle lo que se
estaba haciendo; no obstante, las dudas sobre si jugaron limpio no pueden
restar importancia a los resultados. Llevó mucho tiempo que aquella importancia
emergiera por completo y fuera revelando cada vez más el hecho de que los genes
de códigos genéticos individuales eran responsables de ciertas enfermedades. La
figura en forma de doble hélice en la que se enrosca la estructura molecular
del ADN ha demostrado su poder hipnotizador: se ha convertido en uno de los
iconos más poderosos, más reproducidos y mejor reconocidos al instante de
nuestro tiempo. Las posibilidades que abrió su descubrimiento han ejercido un
manifiesto efecto embriagador en los entusiastas tentados por la especulación
de que los genes pueden responder
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de muchos, incluso de todos los tipos de comportamiento y regularse si
se cambia el código. De forma similar, los códigos de otras especies se pueden
modificar (y se están modificando) para lograr los resultados que convienen a
los humanos: la producción de vegetales alimenticios de mayor tamaño, por
ejemplo, o animales diseñados para rendir más, tener mejor sabor, o facilitar
el embalaje(35) para consumo
humano.
Los avances en la
investigación de estos campos se han producido tan deprisa que han suscitado el
fantasma de un mundo reelaborado, como por obra de Frankenstein o el doctor
Moreau, con consecuencias imprevisibles. Ahora, la gente está capacitada para
ejercer su máxima intervención en la evolución mediante una selección
«artificial» que concuerde, no ya con lo que se adapte mejor al entorno, sino
con lo que mejor encaje en el programa de maquinaciones humanas. Los «bebés a
medida» ya se están creando en aquellos casos en que se pueden prevenir
enfermedades de transmisión genética. La expectativa de que algunas sociedades
quieran fabricar seres humanos en la línea de lo que prescribía la eugenesia en
tiempos pasados es más que probable. Algunos visionarios de moral dudosa ya
están hablando de un mundo sin enfermedades ni desviaciones.
Regresaremos a
estos temores en un momento. Entretanto, la investigación genética nos está
haciendo mucho bien: alerta a personas con predisposición genética a padecer
ciertas enfermedades, permite buscar un tratamiento, tomar precauciones o
actuar con la prudencia adecuada. Estudios futuros revelarán terapias nuevas,
como la modificación de genes en quienes padezcan enfermedades de transmisión
genética. La mayoría de estas intervenciones reportarán esperanza sin amenazas,
sin desenterrar a Frankenstein ni crear monstruos posthumanos. Una de las
primeras utilidades de descifrar el código del genoma humano es que revoluciona
el concepto de lo que significa ser humanos, arrojando una luz nueva y
deslumbrante. Por primera vez en la historia, ahora contamos con una definición
de género humano viable (por ser cuantificable) desde el punto de vista
científico. Los humanos son criaturas con un genoma definido de manera medible.
Si su ADN difiere menos del 0,1% del de otras criaturas definidas como humanas
en estos términos, entonces ha logrado la ambición que atribuimos a los monos(36): usted también es
humano.
El problema estriba
en que la investigación genética que aporta esta definición también desvela lo
frágil y arbitraria que es la diferencia entre
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los humanos y otros animales. Compartimos casi el 95% del genoma con los
chimpancés, poco menos de lo que compartimos entre nosotros. La diferencia que
nos convierte en humanos apenas es significativa.
Una vía de escape
para eludir el dilema consiste en abandonar por completo la búsqueda de una
definición biológica y retomar la pista del capítulo 3, es decir, intentar
definir la naturaleza humana en términos culturales. Es humano lo que se
comporta como humano. La pertenencia a la comunidad es lo que cuenta. Sin
embargo, esto podría revelarse como una doctrina muy perniciosa, porque las
comunidades son variables. La trayectoria histórica del concepto de género
humano, tal como ilustra este libro, ha supuesto una ampliación más o menos
progresiva de dicha comunidad. ¿Habría sido correcto intentar detener el
proceso en alguna ocasión y decir que se cierra el acceso a la comunidad
humana? ¿Estaría bien hacerlo ahora? Podría aducirse que, al fin y al cabo, en
la actualidad contamos con un entendimiento tan amplio, tan general, de lo que
significa ser humanos que no se precisa más flexibilidad. En cambio, aún quedan
ciertas categorías sin asimilar por el proceso, o en peligro de exclusión ya
sea de la clasificación como humanos plenos, ya del disfrute de los «derechos
humanos» correspondientes, o de ambas cosas. Como se ha visto, aún falta
clasificar bien algunos grupos de homínidos y especies extintas de humanoides.
La suerte de estas criaturas desaparecidas hace mucho tiempo puede considerarse
una cuestión meramente teórica; pero también quedan por resolver cuestiones
relacionadas con la categoría de un grupo considerable de seres humanos que aún
se encuentran entre nosotros, los no nacidos. Interrogantes similares pueden
extenderse a los enfermos terminales, las víctimas de coma profundo o de
deficiencias mentales graves, los ancianos y los dementes, así como otras
personas que se hallan a las puertas de la muerte.
La doctrina de que
la naturaleza humana se define en términos sociales (que sólo «irrumpe» cuando
nos relacionamos con otros humanos) se usa (y uno sospecha que hasta pudo
concebirse o ser adoptada por sus defensores) para justificar el aborto o la
inmolación de embriones humanos en beneficio de la experimentación científica.
A todos los efectos razonables, los niños no nacidos deben contar como humanos
porque, ¿a qué otra especie iban a pertenecer si no? Los humanos embrionarios
son una forma de vida humana; en el estado actual del conocimiento, no hay modo
de distinguir en qué momento se puede decir que la criatura de la
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matriz aún no está viva, o en qué momento posterior empieza a estarlo.
En el mejor de los casos, sería equívoco, y en el peor, malévolo, idear una
definición que excluya a los no nacidos o los relegue a una categoría inferior;
y eso difícilmente resultaría más racional que (como han hecho otros
justificadores de iniquidades en el pasado) concebir una definición que
excluyera o relegara, por ejemplo, a los judíos o a los negros. Los no nacidos
representan la gran minoría marginada que queda en nuestros días y a la que se
puede exterminar sin escrúpulos. Es imposible justificar la hecatombe de fetos,
la masacre de inocentes que se practica a diario en el mundo «desarrollado»
actual, sin descartar la noción de género humano que hemos ido construyendo con
tanto sufrimiento y tanta alegría a lo largo de la historia, y sin redefinir
nuestra comunidad de iguales de algún otro modo: por ejemplo, la comunidad de
quienes poseen cierto requisito postulado que en el contexto del debate sobre
el aborto suele llamarse «carácter de persona».
Debo subrayar que
mi concentración en el problema del aborto sólo pretende ilustrar la dificultad
de mantener el concepto actual de género humano. No pretendo influir en el
debate sobre las leyes que rigen el aborto ni alinearme con ningún grupo de
presión. Por desgracia, sé que las leyes no están para servir a la justicia o
la razón, ni a la lógica o la moral. En el proceso de elaboración de las leyes
también cuentan consideraciones sobre conveniencia, costumbres, cultura y, en
sociedades democráticas, consenso. Aunque me alegraría que hubiera leyes más
estrictas sobre el aborto, no las defiendo; mi gozo estribaría en que tales
leyes revelaran mayor sensibilidad y sabiduría en nuestra sociedad, no en que
complicaran la vida de las mujeres obligadas a enfrentarse a embarazos no
deseados. Tampoco pretendo criticar a quienes abortan ni a quienes lo aprueban,
ni al personal médico y de enfermería que participa en las intervenciones. En
todos los casos, sé que quienes practican abortos creen sinceramente que están
ejerciendo una elección moral y que los niños no nacidos (o, al menos, en fases
tempranas del desarrollo embrionario) no son humanos plenos, en el sentido de
que no merecen participar por completo de los derechos humanos, porque no son
personas, o «forman parte del cuerpo de la madre», o quedan excluidos de los
derechos que tenemos todos los demás por la alegación de alguna otra
deficiencia. La similitud entre estos argumentos y los empleados en el pasado
para justificar la victimización de otros grupos humanos resulta escalofriante;
y la sinceridad con que se
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exponen no garantiza su bondad. Sí suponen, no obstante, que no sería
razonable ni correcto usar algunas de las acusaciones habituales entre los
antiabortistas como las que tachan a los médicos de «asesinos». En las
circunstancias actuales, la legislación contraria al aborto criminalizaría a
gente con buena conciencia sin salvar la vida de todos los niños no nacidos. A
largo plazo resultaría más efectivo un debate basado en la ciencia, la razón y
la investigación sobre desarrollo embrionario. Esto fomentaría, cuando no
resolvería, el debate sobre si existe algún momento después de la concepción
que se pueda identificar con propiedad como el comienzo de la vida humana.
EL GENIO EGOÍSTA:
FABRICACIÓN DE SUPERHUMANOS
El pintor de
caballos de Shakespeare «superaba la realidad con sus acuarelas de corceles
bien proporcionados». Era una época en la que todo artista era un idealista y
no se conformaba con limitarse a copiar la naturaleza; los artistas tenían que
superar la naturaleza para destacar. Pero esto supone una tentación todavía
mayor para los científicos. Los experimentos para «perfeccionar» las especies
surgidas de manera natural (modificarlas para adecuarlas a los propósitos
humanos) cuentan con un mínimo de diez mil años de historia a sus espaldas. El
primer gran desafío a la evolución que la humanidad superó con éxito sucedió
cuando los agricultores y pastores empezaron a mejorar la selección natural
mediante matanzas selectivas y cruces, una especie de «selección artificial»
diseñada para crear animales más mansos o sabrosos que los surgidos por
evolución, o cosechas más abundantes o de crecimiento más rápido. Entre los
resultados figuraron algunas de las transformaciones más espectaculares jamás
efectuadas por la ciencia. Así, por ejemplo, a partir de hierbajos indigeribles
por el estómago humano surgieron los grandes alimentos esenciales del mundo:
trigo, arroz, maíz, cebada y otros cereales. Zonas enteras del planeta otrora
cubiertas por bosques, monte bajo y pantanos, acabaron dominadas por la
geometría de campos y ciudades.
Las técnicas más
avanzadas de hibridación dotaron a los expertos en la materia de poderes, en
apariencia mágicos, para «mejorar» la naturaleza. El mayor mago vegetal de
todos los tiempos fue, sin duda, Luther Burbank, cuyos experimentos sobre
hibridación en la década de 1880 lo
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convirtieron en el doctor Frankenstein del mundo de las plantas. Se
deleitaba con invenciones insólitas y vistosas como una mora blanca, una
ciruela sin hueso, una fruta nueva que fuera mitad ciruela y mitad melocotón,
una patata gigante y un total de mil especies nuevas. Era famoso por la
prodigalidad de sus métodos que conllevaban el sacrificio de miles de híbridos
inservibles. No sorprende que este modelo (de audacia de producción y voracidad
de destrucción) se haya ensayado como técnica para perfeccionar a los humanos.
El sueño de volver a crear a los humanos, lo cual mejoraría la obra de Dios,
venía de lejos. Las propuestas de Platón para lograr una sociedad perfecta se
basaban, en parte, en la afirmación de que estaría formada por individuos
perfectos. Para ello, se fomentaría la reproducción entre los ciudadanos
modélicos, mientras que los hijos de los lerdos y deformes serían exterminados
para detener su procreación. Estas proposiciones repelentes resultaron de una
observación habitual que probablemente ya tenía miles de años de antigüedad en
la época de Platón: la importancia de la herencia, la cual gozaba de una
aceptación generalizada mucho antes de que la teoría genética elaborara una
explicación convincente de por qué, por ejemplo, algunos parecidos,
habilidades, peculiaridades, enfermedades y deficiencias vienen de familia.
La idea de Platón
quedó archivada durante muchos siglos. En cambio, en la Europa y la
Norteamérica del siglo XIX revivió por influencia del racismo (que
culpaba a las deficiencias de carácter heredables de la supuesta inferioridad
de los no blancos) y de cierta forma de darwinismo que sugería que las
supuestas ventajas de la selección natural podían mejorarse(37) con la intervención
humana. En 1885, el primo de Darwin, sir Francis Galton,
propuso lo que él llamó eugenesia: el perfeccionamiento de la
especie humana mediante la eliminación de cualidades mentales y morales
indeseables, lo cual sería posible mediante el control selectivo de la
fertilidad. «Si en tomar medidas para perfeccionar la raza humana se invirtiera
la vigésima parte del dinero y el esfuerzo que se dedica a mejorar la cría de
caballos y ganado, ¡menuda galaxia de genios crearíamos!», escribió Galton en
1865. En un principio, quizá se tratara de un plan para una mejora universal,
refrendada pocos años después por el propio Darwin, pese a las diferencias con
su primo sobre detalles relacionados con las características heredables. Pero
el racismo acabó dominando el debate y desvelando el programa de los
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eugenésicos. «La eugenesia coopera con […] la naturaleza —concluyó
Galton en 1904—
asegurando que la humanidad esté representada, en un futuro, por las razas más
capaces».
Un par de décadas
después, estas ideas se convirtieron en una de las ortodoxias de la época. En
los albores de la Rusia soviética y, durante el mismo periodo, en algunas
partes de Estados Unidos, el derecho al matrimonio se le negó a las personas
calificadas de manera oficial como débiles mentales, criminales e incluso, en
algunos casos, alcohólicas. Hacia 1926, casi la mitad de los estados de Estados
Unidos adoptaron la esterilización obligatoria de personas pertenecientes a
alguna de dichas categorías. Pero la asimilación más entusiasta de las ideas
eugenésicas se produjo en la Alemania nazi, donde esa lógica se llevó al
clímax: el mejor método para contener la reproducción de la gente consiste en
matarla. Todo el que perteneciera a alguna de las categorías que el Estado
consideraba genéticamente inferiores, como la de los judíos, gitanos y
homosexuales, estaba sujeto al exterminio. A la vez, Hitler intentó
perfeccionar lo que él creyó que sería la «raza dominante» mediante la
reproducción selectiva entre supuestas personas pertenecientes a la variedad
física alemana «más pura». El Estado acumuló humanos altos, fuertes, rubios y
de ojos azules como cobayas para cópulas experimentales. Los niños nacidos de
aquellas uniones no se revelaron, en promedio, ni mejor ni peor cualificados
que otras personas para practicar la ciudadanía, liderazgos o profesiones
enérgicas.
Los excesos nazis
restaron popularidad a la eugenesia durante generaciones, pero el concepto ha
vuelto ahora bajo otra apariencia: se pueden producir individuos creados por
«ingeniería genética». De hecho, «bancos de esperma» con semen donado por
quienes poseen supuestos dones o talentos especiales han estado disponibles
durante mucho tiempo para madres que busquen una fuente de inseminación
genéticamente superior. Además, el aislamiento de genes concretos asociables a
diversas características hereditarias ha posibilitado, en teoría, «filtrar» las
características que se consideran indeseables del material genético que llega
al bebé durante la concepción. En el presente, las consecuencias de todo esto
son incalculables.
Entre ellas podría
contarse el «futuro posthumano» predicho de forma independiente por
intelectuales de opiniones encontradas. Brian Appleyard es un periodista de una
erudición admirable y excepcional que ha librado
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una cruzada personal contra el cientificismo. Francis Fukuyama es un
académico «interesado ante todo por la cultura y la economía», y uno de los
portavoces más influyentes del mundo del capitalismo democrático y liberal.
Pues bien, en sendos libros opuestos (el del primero, nervioso, interesante,
angustiado; el del segundo, sosegado, juicioso, práctico) ambos reconocen la
dificultad de «seguir siendo humanos en el futuro
genético». «La
biotecnología —advierte Fukuyama— nos llevará, en cierto modo, a perder nuestra
naturaleza humana […] y, lo que es peor, quizás experimentemos este cambio sin
reparar en que hemos perdido algo de gran valor. Por tanto, es posible que
emerjamos al otro lado de una gran separación entre la historia humana y la
posthumana, sin percibir siquiera que la línea divisoria entre ambas se ha
roto». Sospecho que es cierto porque, tal como demuestra este libro, no sabemos
qué significa género humano; no sabemos qué nos hace humanos y,
como es natural, no notaremos haberlo perdido.
Buena parte de la
oposición a la investigación genética es ignorante, intolerante,
sensacionalista, o se basa en afirmaciones e intereses partidistas. En 1995,
una coalición de supuestos «líderes religiosos» convocados por los baptistas
del sur de Estados Unidos, firmó una declaración en contra de patentar genes
con el argumento de que pertenecen al verdadero creador: Dios. Fue una
iniciativa loable, pero también irrisoria; patentar genes es un importante mal
de nuestros días. Otorga a las grandes empresas un poder aplastante y excesivo
en el mercado de los alimentos y las medicinas, mientras que nosotros
necesitamos fomentar urgentemente las iniciativas más benignas para el medio
ambiente, típicas de pequeños agricultores, productores artesanales y profesionales
y cuidadores médicos individuales o a pequeña escala. Pero el argumento
centrado en Dios suena a ignorancia teológica (toda la creación pertenece a
Dios, pero eso no impide que algunos de nosotros «poseamos» parte de ella), y
casi fanática. Precisamos razones seculares para convencer a la gente laica de
la necesidad de controlar los efectos de la revolución genética.
Es difícil separar
los argumentos de los sentimientos que infunde el tema. Uno de los iconos más
poderosos generados por la ingeniería genética es la famosa fotografía de un
ratón al que le sale una oreja humana del lomo. Ya existe un macaco de la India(38) que porta genes de
medusa en todas las células del cuerpo. Ahora pueden crearse aquellos
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monstruos ilusorios de las leyendas que se incluyeron sin necesidad en
las taxonomías de la naturaleza de los sabios medievales: criaturas mutantes
montadas como hombres Lego a partir de piezas de repuesto de laboratorio. Sin
embargo, en el futuro imaginado por Francis Fukuyama, los posthumanos no serán
monstruos físicos, sino que combinarán características de personalidad,
aptitudes y disposiciones bien mezcladas. Recurriendo a una metáfora sin duda
inspirada por el ratón con la oreja en el lomo, Fukuyama escribe: «La
biotecnología plantea, como cuestión última, qué sucederá con los derechos
políticos» cuando, en efecto, podamos «procrear con gente que porte sillas a la
espalda, o botas y espuelas». Fukuyama señala que ya usamos fármacos para
refinar la personalidad de la gente que consideramos molesta, o desagradable o
difícil de controlar, o para realzar las capacidades (aguante, potencia sexual,
capacidad de vigilia, resistencia al estrés) de quienes pueden permitirse
pagarlos. Es prácticamente inconcebible que la ingeniería genética no se vaya a
explotar con fines semejantes.
Asimismo, pasará a
formar parte del arsenal con el que combatimos la inmortalidad(39). El deseo obsesivo
de alargarnos la vida causa extrañeza cuando tantas de ellas están vacías, o
llenas de comodidades o compensaciones engañosas. Pero la tentación de limitar
o regular los procesos de envejecimiento es intensa. Resulta increíble que la ciencia
prescinda de cualquier oportunidad para vender una existencia prolongada a
clientes dispuestos a pagarla. La biotecnología nos ayudará a cumplir la
pesadilla de Marcel Ainé. En La carte, el relato corto surrealista
que escribió durante la guerra, el rico acapara las cartillas de racionamiento
que asignan tiempo a las personas.
Al igual que la
inmortalidad, la infertilidad constituye otra de las obsesiones de estos
tiempos: ambas sirven de base a experimentos de clonación humana. La
infertilidad es una de las numerosas aflicciones recuperadas en sociedades cada
vez menos habituadas a la frustración. Se trata de una condición normal
afrontada por quienes la padecieron en el pasado, pero que ahora parece
intolerable a quienes la sufren. El derecho a tener una familia no significa,
como es obvio, que todo el que quiera tener hijos tenga que tenerlos, sino tan
sólo que los gobiernos no deben prohibírselo, tal como ha sucedido en algunos
países mediante programas obligatorios de esterilización o leyes que proscriben
la procreación. En cualquier caso, la clonación humana parece un método
rebuscado para
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combatir la infertilidad, que conlleva riesgos innecesarios, puesto que
los procedimientos ya existentes son tan efectivos que la tecnología de
clonación resulta supererogatoria(40). La OMS, la UNESCO
y el Parlamento Europeo han realizado declaraciones explícitas de condena a la
clonación humana por considerarla inmoral. Muchos países la han prohibido. Las
iniciativas más prometedoras o amenazantes se encuentran en el sector privado,
y no siempre proceden de fuentes acreditadas. Unos días después del día de
Navidad del año 2002, una ola de publicidad emitió reivindicaciones(41) no probadas de que
una empresa privada había clonado varias veces niños humanos. El apoyo
financiero provenía de una secta que sostiene que la raza humana fue creada por
extraterrestres que visitaron la Tierra. Está claro que se puede desarrollar la
tecnología necesaria (varias clínicas y empresas se han lanzado a
perfeccionarla); pero la disponibilidad de tratamientos alternativos, la
omnipresencia de la inquietud moral y la mácula de asociarse con grupos
extraños al límite de lo irracional tornan improbable que se use de forma
generalizada para combatir la infertilidad.
La clonación con
fines terapéuticos es otra cosa. Implica la producción de embriones para
escudriñarlos en busca de células útiles. La ética de esta práctica (cultivar
vidas humanas para conseguir repuestos de ciertas partes del cuerpo) es
repulsiva pero, al menos de momento, la mayoría de los gobiernos han
manifestado escasa inquietud al respecto. Sabemos que se pueden obtener ratones
de diseño mediante la adición o la sustracción de genes a las células
embrionarias. En casos relacionados con el síndrome de inmunodeficiencia
combinado(42), se ha aplicado el
mismo método a embriones humanos. La investigación genética supondrá un gran
desafío para el curso de la evolución, aun cuando no siguieran progresando las
intervenciones positivas para modificar el cuadro genético de los seres humanos.
Una mujer puede seleccionar y escoger los especímenes más perfectos (o los que
más le gusten) de cuantos embriones quiera producir. El resto se puede
destruir. Esto ya se practica de manera habitual para tratar la fibrosis
pulmonar, que va asociada a un solo gen, y otra serie de afecciones como la
esclerosis múltiple, una variedad de cáncer intestinal, la retinitis
pigmentosa, que causa ceguera, y la enfermedad de Tay-Sachs, que ataca al
sistema nervioso central. En un caso célebre ocurrido el año 2000, una mujer de
Saint Paul tuvo un hijo llamado Adam cuya disposición genética a padecer anemia
se corrigió mediante la selección de
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embriones, de modo que éste pudo ceder a su hermana células de repuesto
de su propio cuerpo. En el momento en que escribo estas líneas, mayo de 2003,
los tribunales del Reino Unido han autorizado la propuesta de una intervención
similar en Inglaterra. Las enfermedades dependientes de un solo gen son muy
raras pero, a medida que se desarrolle la tecnología, todas las enfermedades
hereditarias podrán tratarse por métodos similares. El siguiente paso, cuyo
advenimiento parece inevitable, consistirá en tratar enfermedades con algún
componente genético. En efecto, esto conducirá a destruir embriones por el mero
hecho de que puedan desarrollar enfermedades que, por lo común, podrían
controlarse perfectamente mediante terapias convencionales, incluidos remedios
tan simples como una dieta. Sin duda, son remedios que matan. Hoy por hoy, no
se sabe si resultará una especie más sana: el ADN recodificado puede acarrear
efectos secundarios; los especímenes clonados de criaturas no humanas han
tenido historiales clínicos irregulares.
La última vez que
los gobiernos creyeron contar con una oportunidad para «perfeccionar» a las
personas mediante la reproducción de rasgos hereditarios, se desarrollaron
programas eugenésicos promovidos por el Estado para esterilizar a los
«imbéciles» y, por último, en algunos países, se llegó al exterminio de los
«indeseables». Esta vez, en cambio, la «nueva eugenesia» (según quienes
defienden un mercado genético libre) será completamente benigna. No tardarán en
desaparecer los trastornos causados por un solo gen, o los provocados por un
número limitado de genes identificables. Seremos más libres porque ya no
estaremos condenados a padecer determinadas enfermedades por predisposición
genética, y no habrá que pasarse la vida luchando contra ellas. La gente que,
en caso contrario, moriría de colesterol, podrá comer lo que quiera. Los
vulnerables al cáncer, podrán fumar. La inquietud y la depresión que afligen a
la sociedad moderna quedará aliviada cuando la gente se libere de la
preocupación de la salud. Los genes responsables de trastornos mentales más
serios se podrán localizar y destruir. Sin embargo, el desasosiego por las
implicaciones de todo esto para el futuro del género humano no se basan tanto
en la manipulación para mejorar la salud como en aquella que modifica el
carácter y las habilidades; es decir, la «amenaza» de los «niños de diseño».
En principio, los
genes de personalidad son una hipótesis creíble. Existe un gen muy raro que
aumenta el apetito. Hay otro que protege a la
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gente del alcoholismo de manera eficaz. La búsqueda del «gen de la
inteligencia» probablemente sea inútil, pero Princeton y los laboratorios del
MIT aplicaron el perfeccionamiento genético en 1999 para crear un «superratón»
llamado Doogie que obtuvo resultados mucho mejores que otros ratones en pruebas
de memoria y adaptación. Otros genes parecen afectar al mal humor, la tendencia
a la ansiedad y la propensión a desórdenes mentales serios, incluidas las
disposiciones maníaco-depresivas y esquizofrénicas. El «gen criminal» no es una
fantasía. En 1991 se recurrió una condena criminal (un asesinato cometido
durante un robo) con el argumento de que el acusado provenía de una familia con
un historial antisocial y, por tanto, cabía suponer que fuera víctima de una
afección hereditaria y, tal vez, incurable. En 1993 se estudió, en Nimega, a
una familia local propensa a cometer crímenes muy violentos. Todos los hombres
de la familia padecían retraso mental; todos se mostraban violentos al
enojarse; entre los delitos cometidos se contaban actitudes amenazantes,
violación, apuñalamiento, intento de asesinato y actos incendiarios. También
compartían una anomalía genética que los hacía liberar grandes dosis de
adrenalina. Sin embargo, otros miembros de la familia que habían heredado los
mismos genes eran capaces de mantener comportamientos normales y productivos
para la sociedad. De hecho, uno de ellos estaba felizmente casado y tenía un
trabajo estable. Es cierto que algunas personas heredan una mutación genética
que causa la liberación de niveles excesivos de adrenalina; y ya conocemos el
efecto, la adrenalina es el lubricante natural para el combate.
Según determinado
punto de vista, las perspectivas que abren estos hechos no resultan más
preocupantes que la mejora futura de la salud por medios genéticos. Aseguran
que el ambiente político de la nueva eugenesia será liberal. La humanidad
perfeccionada por métodos genéticos será distinta a la perfeccionada por vías
eugenésicas, porque no habrá perdedores o, al menos, serán pocos, aparte de los
no nacidos sacrificados para la experimentación y las poquísimas víctimas
previstas de remedios fallidos o de modificaciones que salgan mal. Las maldades
de la vieja eugenesia surgieron de la intervención de los Estados con sus
planes uniformistas. La capacidad de establecer elecciones individuales
perpetuará la diversidad e imposibilitará los abusos genocidas por parte de la
tecnología. Suena demasiado optimista. Uno de los peligros de la revolución de
la modificación genética estriba, precisamente, en la
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amenaza que supone para la libertad. Al final, la modificación genética
tendrá que convertirse en monopolio del Estado. La competencia individual
negaría sus efectos porque, si se dejara a expensas de las fuerzas del mercado,
los ricos podrían comprar los mejores genes y crear la «superclase genética» de
Fukuyama, con lo que se suprimirían los efectos igualadores de la lotería de la
vida. Estaríamos condenados a vivir en un sistema de castas. Si, como dice
Francis Crick, «casi todos los aspectos de la vida se fabrican a un nivel
molecular», la moralidad quedará apartada de la mente. Cuantos más genes
predispongan el comportamiento, menos responsable será el individuo de sus
logros, delitos, locuras, virtudes y vicios.
De acuerdo con una
afirmación popular, el poder de los genes ha resuelto una de las controversias
científicas más significativas de la historia reciente, significativa en cuanto
a impacto directo en la vida cotidiana. A saber, el debate sobre si «nacemos o
nos hacemos(43)»: el conflicto
entre quienes creen que el carácter y las capacidades se heredan en su mayor
parte y, por tanto, no se pueden modificar mediante «ingenierías sociales», y
quienes consideran que esas cualidades se adquieren a través de la experiencia
y que, en consecuencia, los cambios sociales pueden mejorar las cualidades
morales del individuo y los logros colectivos. En términos generales, se trata
de un conflicto entre la derecha y la izquierda, entre quienes defienden el
radicalismo social y quienes se niegan a empeorar las cosas mediante intentos
irreflexivos de mejora. La controversia cristalizó a finales de la década de
1960 con los informes rivales de Arthur Jensen de Berkeley, que afirmaba que el
80% del cociente intelectual es hereditario (y, de paso, que los negros son
genéticamente inferiores a los blancos), y el de Christopher Jencks y otros de
Harvard, que también recurrían a las estadísticas del cociente intelectual pero
para defender lo contrario. La misma tesis, apoyada en el mismo tipo de datos,
continuaba vigente en la década de 1990 cuando Richard J. Herrnstein y Charles
Murray publicaron The Bell Curve, donde sostenían que la sociedad
cuenta con una «elite cognitiva» hereditaria y una «clase marginal»
(representada en una medida muy desproporcionada por negros). Los autores
auguraban un futuro de lucha de clases cognitiva.
Aunque la «prueba»
del cociente intelectual apenas resultara convincente, esta suerte de
inquietudes se nutrió de la investigación genética, que pareció confirmar que
heredamos una fracción del carácter
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mayor de lo que se había supuesto tradicionalmente. Entretanto, la
sociobiología, una «síntesis nueva» concebida por el ingenioso entomólogo de
Harvard Edward O. Wilson, creó con rapidez un sector científico favorable a la
idea de que las diferencias entre sociedades vienen determinadas por
necesidades evolutivas y que las sociedades se pueden clasificar en función de
ello. La mayoría de la gente conservó en la memoria dos convicciones
esenciales: que los individuos se hacen y que vale la pena mejorar la sociedad.
Sin embargo, el poder de los genes amenaza con anular la confianza en nuestra
libertad para acabar con las diferencias entre individuos y sociedades, lo cual
estimula el conservadurismo predominante a comienzos del siglo XXI.
Incluso la psiquiatría, disciplina que durante casi todo el
siglo XX forjó el convencimiento de que la experiencia modela la
personalidad, ha perdido confianza en nuestra capacidad para llegar a la mente
si no es a través de fármacos. Ahora está de moda la «psicología evolutiva»,
que enfatiza el papel de los genes. Durante el siglo XX, la afirmación de
que gran parte de la motivación humana es subconsciente cuestionó (y de manera
positiva) las nociones tradicionales de responsabilidad, identidad,
personalidad, conciencia y mentalidad. Las objeciones actuales las plantea la
genética.
La genética también
invalida el existencialismo, el modo característico en que la gente de mi
generación, formada en las décadas de 1950 y 1960, se planteaba qué significa
ser humanos, aceptando la existencia desde el nacimiento hasta la muerte como
nuestro único aspecto inmutable, y asumiendo la vida como un proyecto de
autorrealización para «convertirse en», de manera que quiénes somos va
cambiando a medida que el proyecto se desarrolla. Dijo Jean-Paul Sartre que «el
hombre es una mera situación» o «nada más que lo que hace de sí mismo […] el
ser que se abalanza sobre un futuro y tiene conciencia para imaginar cómo será
en el futuro». Para Sartre, el modelado de uno mismo no depende únicamente de
elecciones individuales, porque cada acción individual es «un acto ejemplar»,
una declaración sobre la humanidad, sobre la clase de especie que cada cual
quiere que seamos. Pero no existe un modo objetivo de explicar esa declaración.
Dios no existe, todo está permitido y, «en consecuencia, el hombre está desamparado,
sin nada a lo que asirse. […] Si la existencia precede realmente a la esencia,
nada se puede explicar haciendo referencia a una naturaleza humana […] fija. En
otras palabras, el determinismo no
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existe, el hombre es libre, el hombre es libertad». Esto casi se
convirtió en la ortodoxia de una generación rebelde contra cualquier otra
ortodoxia. Ahora parece carecer de valor para afrontar el aprieto de ser
humanos.
Entretanto, ha
surgido una paradoja más profunda: la revolución genética ya está alterando la
idea de lo que significa ser humanos y, mientras vagamos, nos empuja hacia una
concepción materialista de nosotros mismos. Según Francis Crick, el
codescubridor de la relevancia(44) de la doble hélice,
«el alma se ha desvanecido junto a gran parte de la metafísica». Es cierto que
el alma se ha desvanecido de la noción que tiene mucha gente de sí misma. Esto
se debe en parte a prejuicios alimentados por la ciencia, que tiende a privilegiar
el materialismo porque sólo la materia es cuantificable y perceptible a través
de los sentidos. Cierta tendencia filosófica ha eliminado la mente de nuestro
léxico y nos hemos quedado con un cerebro sin mente. La investigación
neurológica favorece cada vez más que el pensamiento se vea como un proceso de
activación de sinapsis y liberación de proteínas, materia pulverizándose contra
materia. Las dudas sobre el «dualismo mente-cuerpo» las respondió a la
perfección un aforista de la revista Punch en 1855: «What is
mind? No matter. What is matter? Never mind[1]». La cuestión que
surge ahora es ¿somos genes o genios? ¿Hay un genio en nuestra botella?
La convicción de
que el yo es, en cierto sentido, espiritual tiene una capacidad extraordinaria
para recuperarse(45) si se tiene en
cuenta lo extraña que le resulta al sentido común. El espíritu no se puede
probar, pero la percepción del mismo es demasiado intensa y generalizada para
descartarlo. No sabemos qué haremos en el futuro sin él porque no contamos con
registros ni recuerdos de un pasado en el que se prescindiera de este concepto.
El desencanto(46) de la vida puede
conducir al desencanto con la vida. El imaginativo descubrimiento de que la
vida está animada por el espíritu probablemente constituyó una de las primeras
ideas de nuestros ancestros. La gente que la rechaza la califica de
«primitiva», pero es bien profunda. Sólo una mente ágil puede llegar a ella.
Seguramente, el materialismo representó la primera filosofía, el primitivismo
auténtico. El abandono del espíritu implicará la vuelta al mundo mental que se
atribuye a los australopitecos o incluso a criaturas anteriores. El futuro
posthumano tal vez cuente con una tecnología
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sofisticada, pero, en cierto sentido, es probable que se parezca al
pasado prehumano.
Si la «mente» es un
simple término extravagante para nombrar el «cerebro» o si el alma (tal como
bromeó Carlyle) «es un tipo de estómago» son cuestiones relacionadas con una
realidad material: materia viva; no obstante, según una objeción igual de
perspicaz, las mentes ni siquiera precisan ser orgánicas, pueden ser meramente
mecánicas. El estudio de la inteligencia artificial ha reforzado esa sospecha.
Si una máquina pudiera reproducir de manera satisfactoria el pensamiento
humano, quedaría demostrada la naturaleza mecánica de la inteligencia. O bien,
la máquina tendría que clasificarse como humana por estar dotada de la misma
inspiración que nosotros. Al igual que los avances en investigación genética,
esta hipótesis ha amenazado con revivir el temor al mito de Frankenstein. Sin
duda, las máquinas inteligentes burlarán a los humanos. Quizá consigan
replicarse sin nuestra ayuda. Podrían convertirse en el siguiente paso
evolutivo. Todos nuestros pensamientos podrían copiarse, como entre
ordenadores, y la inmortalidad que la clonación tal vez no logre, podría
conseguirse con la tecnología de la información. Pero, en realidad, es probable
que la inteligencia humana no sea fundamentalmente mecánica porque la «máquina»
humana lleva un fantasma en su interior, mientras que los ordenadores se
limitan a «casi pensar» dentro de sistemas formales y cerrados. Salvo para
aquellos entregados de manera perjudicial(47) a una definición
mecanicista del pensamiento, no hay modo fiable de demostrar que una máquina
piensa como una criatura viva. (Alan Turing ideó una famosa prueba para ello:
¿se puede afirmar, a partir de una conversación, que el interlocutor es una
máquina? Pero se trata de una falacia, porque una máquina podría aplicar pautas
conversacionales sin entender lo que estuviera diciendo). Por otro lado, los
ordenadores pueden, efectivamente ensanchar las mentes e imprimirles cambios
que sólo ahora empezamos a indagar. Han revolucionado el mundo en compañía de
la microtecnología, que convirtió en viables los pequeños ordenadores (los
primeros ejemplares construidos en Manchester y Harvard tenían el tamaño de
pequeños salones de baile) y de la tecnología de las telecomunicaciones, que
permitió conectar los ordenadores a líneas telefónicas, y a través de señales
de radio, de manera que puedan intercambiar datos. A comienzos del
siglo XXI, se ha vuelto posible reimaginar de verdad el mundo como una
«aldea global» donde
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cada parte del orbe puede contactar prácticamente al instante con
cualquier otra. Esto ha supuesto un desastre y, a la vez, una oportunidad: «el
exceso de información» ha inundado las mentes y, tal vez, embotado a toda una
generación; pero Internet ha multiplicado el trabajo útil, difundido el
conocimiento y proporcionado libertad. En el ciberespacio se está forjando una
nueva psicología. Aunque las máquinas inteligentes puedan parecernos héroes de
ciencia ficción poco convincentes, el impacto de la revolución de las
tecnologías de la información en nuestra manera de pensar y, por tanto, a
fortiori, en el concepto que tenemos de nosotros mismos no ha hecho más que
comenzar. Su trayectoria futura es incalculable.
Existen dos vías
para eludir la crudeza de suponer que tenemos que renunciar a nuestros sueños
de libertad y aceptar que somos lo que otrora pensamos de otros animales:
autómatas o bestias sin alma. La primera consiste en reparar en que el dilema
es falso; quizá seamos producto de la evolución y prisioneros de nuestros
genes, pero eso no nos priva de libertad. Aún nos reformamos mediante
experiencias que dotamos de sentido. La segunda vía pasa por volver a
autoclasificarnos como parte de la naturaleza, pero de una naturaleza llena de
encanto y en la que nada vivo es meramente bestial.
La mayor amenaza de
la genética no es que cambie al género humano, sino que cambie la vida, de la
que la humanidad constituye una parte insignificante y efímera. No conocemos el
significado de estar vivo mejor que el de ser humanos, aunque poseemos cierta
noción de en qué consiste a partir de la experiencia que tenemos de ello.
Significa sufrir y sentir sufrimiento, y sentir tristeza y pena y culpa y
dolor, y conocer la bondad y el amor y el disfrute y la paz por el simple hecho
de que también experimentamos la pérdida y la ausencia, y lo contrario de todo
ello. No debe sorprender que nos planteemos la naturaleza humana: ya sea
gracias a Eva, ya sea gracias a la evolución, forma parte de la cuestión. Y,
sea lo que sea la naturaleza humana, los dilemas y los desencantos se cuentan
entre lo que resulta de ella.
LA NECESIDAD DE UN
REPLANTEAMIENTO
Tenemos que
enfrentarnos a replanteamientos del concepto de género humano y, cuando sean
válidos, afrontar las consecuencias de algunos de
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nuestros conceptos más preciados, como los derechos humanos, la dignidad
humana y la vida humana, nociones por las que hace poco empezamos a
reestructurar Estados, reformar leyes y librar guerras. Tal vez podamos probar
a desarrollar una nueva descripción de acuerdo con las líneas propuestas por
Justin Stagl. Éste sugirió que el género humano se definiera de manera
dinámica, como una combinación de características en combinaciones cambiantes,
capaces de variar con el tiempo sin perder contacto con la tradición, y entre
las que se incluye, como aspecto más relevante, una «herencia biológica» de
instintos y reflejos poco desarrollados que tornan a los humanos susceptibles
de cambio o, lo que es lo mismo, nuestro patrimonio de transformación «desde un
ser determinado por la biología hasta otro determinado por lo sociocultural»
para el que la cultura se ha vuelto natural y que, en cierto sentido, puede
medirse a partir de nuestra diversidad de culturas; y, sobre todo, nuestro
«potencial utópico», esta vocación de trascender a nuestros errores y defectos,
«de esforzarnos por alcanzar metas superhumanas y evitar las inhumanas». La
naturaleza humana quizás esté inmersa en el continuo animal pero, al menos,
sólo nosotros tenemos la sensación de contar con una «naturaleza mejor».
Aún no hay acuerdo
sobre qué es la «naturaleza humana», aquello que es común y exclusivo de las
criaturas que reconocemos como humanas por encima de las características
triviales o transitorias de la fisiología o la cultura y generadas casualmente
por la historia o la evolución. La naturaleza humana, si es apropiado hablar de
semejante cosa, no es fija, ha cambiado en el pasado y podría volver a cambiar.
Su continuidad con la naturaleza de otros animales forma parte de su fluidez.
Somos como el resto de la vida y, sólo en algunos aspectos, algo más: algo más
en cuanto a capacidad para desarrollar una cultura y alterar nuestros hábitos
de vida; algo más en cuanto a ciertas habilidades y ciertas debilidades, en
cuanto a capacidad para la bondad y para la maldad. Cuánto más tendrá que
cambiar nuestra naturaleza antes de que nuestros descendientes dejen de ser
humanos representa un interrogante que aún no estamos preparados para
responder. En este sentido, se parece a la pregunta de en qué momento de la
evolución pasaron a ser humanos nuestros ancestros, la cual resulta asimismo
incontestable en el estado actual del pensamiento y el conocimiento humanos.
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La afirmación de que los humanos somos los únicos racionales,
intelectuales, espirituales, conscientes de nosotros mismos, morales o divinos
parece un mito, un dogma al que nos aferramos desafiando las pruebas. Pero
necesitamos mitos para hacer soportables nuestros dilemas irresolutos. Sin
embargo, las reivindicaciones sobre nuestra naturaleza son algo más: no se
reducen a mitos, también reflejan aspiraciones que aguardan a volverse reales.
Desde el punto de vista de las esperanzas utópicas que identifica Justin Stagl,
en realidad somos bestias. Pero esas visiones de autoelevación a una categoría
realmente distinta, al nivel de los ángeles, dioses o superhéroes de los
tebeos, nos dotan de una preciada insatisfacción con nosotros mismos a partir
de la que trabajar para mejorar(48). Si fuéramos unos
mitoclastas a ultranza, haríamos añicos nuestros derechos humanos y
empezaríamos de nuevo: nos replantearíamos a qué nos referimos con vida humana
y con dignidad humana. De momento, si queremos seguir creyéndonos humanos y
justificando la categoría especial que nos atribuimos, es más, si queremos
seguir siendo humanos a pesar de los cambios que se avecinan, mejor haremos
conservando el mito y procurando vivir de acuerdo con él.
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Ilustraciones
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Lista de láminas
1 Charles Laughton
como el doctor Moreau . Paramount/The Kobal Collection
2 El chimpancé
Congo
. Michael
Lyster/ZSL
3 Sin
título, de Rosemarie Trockel, 1984
. Statens Museum
for Kunst, Copenhagen. © DACS 2003
4 Disfraces
de chamanes, de Paul Kane
. Royal Ontario
Museum, Toronto/Bridgeman Art Library
5 Pinturas de la
cueva Les Trois Fréres, Ariéges.
. Archives
Charmet/Bridgeman Art Library 6 Plancha de plata repujada.
. Nationalmuseet,
Copenhagen. Fotografía de Niels Elswing
7 Utriusque
Cosmi Historia, de Robert Fludd . The Art Archive/Dagli Orti
8 Caricatura de
Charles Darwin
. Natural History
Museum,London/Bridgeman Art Library
9 La flauta
mágica, 1791
. The Art
Archive/Mozart Apartment, Vienna/Dagli Orti
1 El simio
como artista
0 Louvre,
Paris/Bridgeman Art Library
.
1 El dios mono
Ozomatli
1 The Art
Archive/Biblioteca Nacional de México/Mireille Vautier
.
1 Hanuman, el rey
de los monos
2 Dinodia Picture
Agency, Bombay/Bridgeman Art Library
.
1 Mapamundi de
Sebastiano Caboto de 1544
3
Página 127
1 Saartje Baartmann
4 Wellcome Library,
Londres
.
1 Dibujo anatómico
de Petrus Camper 5 Wellcome Library, Londres .
1 Tipos criminales
de Cesare Lombroso
6
Bibliothéque Nationale/Archives Charmet/Bridgeman Art
. Library
1 Dibujo del
anatomista Charles White (1728-1813) 7 Wellcome Library, Londres .
1 Dibujos de
cráneos y chimpancés
8 Wellcome Library,
Londres
.
1 Hombres salvajes
a caballo
9 The Art
Archive/The Bodleian Library Oxford
.
2 El salvaje
0 The Art
Archive/The Bodleian Library Oxford
.
2 Grabados de
caníbales de De Bry
1 The Art
Archive/Biblioteca Nazionale Marciana, Venice/Dagli
. Orti
2 Relato de Jan Mostaert
del enfrentamiento con conquistadores
2 españoles,
pintado en la década de 1540
. Frans
Hals Museum, Haarlem/fotografía de Beeldende Kunst, Tom Haartsen.
2 Métodos aztecas
para la preparación de novicios. 3 The Art Archive/The Bodleian Library Oxford
.
2 Ilustración que
acompaña la descripción de Lahontan de los ritos
4 de cortejo entre
los hurones
.
2 Omai,
por William Hodges
5 © National
Maritime Museum Londres
Página 128
2 «Pedro el
salvaje».
6 Wellcome Library,
Londres
.
2 La antropóloga
Margaret Mead
7
.
2 Fotografía de una
mujer tomada por el antropólogo de Harvard
8 Louis Agassiz
. Peabody Museum,
foto N34 758 de la Universidad de Harvard
2 Inteligencia y
estatus
9 Gráfica basada en
un diagrama extraído de The Bell Curve:
. Intelligence
and Class Structure in American Life (1994), de Richard Herrnstein y
Charles Murray
3 Niño con
un código de barras
0 Victor Habbick
Visions/Science Photo Library
.
Página 129
1. Charles
Laughton en el papel de doctor Moreau, con uno de los especímenes casi humanos
que creó por vivisección en la primera versión cinematográfica (1932) de la
novela de H. G. Wells: «Tomé un gorila […] y […] cuando terminé lo consideré un
auténtico ejemplar de tipo negroide». Los experimentos de Moreau fracasaron
porque «la terca carne de bestia» se reafirmó en sí misma. En la última versión
cinematográfica (con Marlon Brando, en 1996), el doctor usa ingeniería
genética.
Página 130
2. El
chimpancé Congo en Men and Apes, de Ramona y Desmond Morris. Como
muchos monos y primates no humanos dibujan y pintan sin necesidad de animarlos
ni recompensarlos, Morris afirmaba que realizan «arte por amor al arte». Congo
hizo 384 pinturas en tres años y solía trabajar alrededor de media hora cada
vez antes de aburrirse.
Página 131
3. La
artista conceptual alemana Rosemarie Trockel representa monos con la costumbre
humana de captar el mundo imitándolo. En la obra Sin título (1984),
de la mente del mono parecen salir bailarinas como seres imaginarios o
aspiraciones, en alusión a un concepto conocido en muchas culturas: somos los
monos que ansían ser humanos.
Página 132
4. Para
encontrar temas para su arte, Paul Kane exploró el oeste canadiense en busca de
material etnográfico sobre los nativos en 1846-1848. Era un romántico
inveterado que copiaba composiciones de Rafael y rostros de Reynolds, pero
también documentaba atuendos con rigor, entre ellos, los disfraces
chamanísticos.
Página 133
5. Una
de las representaciones más tempranas del chamanismo apareció en una pintura
rupestre de hace unos veinte mil años, durante el periodo oscuro y sobrecogedor
de la última gran glaciación planetaria, en la cueva de Les Trois Frères, Ariège.
El contexto de la pintura sugiere una escena de caza. La figura disfrazada se
halla ante la presa en una posición frente a frente que evoca una lucha entre
poderes.
Página 134
6. En
numerosos repujados de plata del siglo IV a. C. procedentes del norte de
Bulgaria, el antiguo «amo de los animales» manifiesta una benevolencia y un
control mágicos sobre animales y monstruos.
Página 135
7. En la
obra Utriusque Cosmi Historia, un estudio de las supuestas
correspondencias entre el hombre y el cosmos, el hermetista Robert Fludd
(1574-1683) muestra al hombre ascendiendo desde una actitud simiesca hacia el
entendimiento divino para dominar la profecía, la geomancia, la nemotécnica, la
lectura del horóscopo, la fisiognómica, la quiromancia y la piramidología.
Página 136
8. Esta
compleja caricatura de 1861 compara a Darwin no sólo con un mono, sino también
con Boyet, el intermediario de discurso afable que fracasa como casamentero
en Love’s Labour’s Lost. Al sostener el espejo ante el mono, Darwin
reproduce un gesto tradicional de vanidad.
Página 137
9. En la
representación original de La flauta mágica en 1791, entre las
criaturas salvajes domesticadas por la flauta de Tamino figuraban sirvientes
simios del maligno negro con priapismo Monostatos, que intentaba forzar a
Pamina.
Página 138
10. El
mono como artista fue un tema muy común entre los pintores del siglo dieciocho;
aquí se muestra representado en una obra de 1740 de Chardin. El artista
«remedaba» la naturaleza: el chiste, que tuvo que desgastarse en la época de
este cuadro, era que en la naturaleza no existía ningún ejemplo de mono
artístico y surgía de la imaginación del artista. La tendencia artística
natural de los monos aún no se conocía por entonces.
Página 139
11. Las
representaciones aztecas del mono divino, Ozomatli, suelen representarlo
eructando, tal vez porque es músico por naturaleza: aquí le salen de la cara
los símbolos del viento y del junco. También acostumbra a mostrarse experto en danza
y artes plásticas y literarias. Se lo asocia con la muerte (aquí emerge del
inframundo acuático) y, en ocasiones, se muestra simbiótico con el dios
esqueleto manchado de sangre, Mictlantecutli.
Página 140
12. En
el Ramayana, Hanuman, rey de los monos, estaba versado en ciencias,
artes y lenguas; pero sus mayores dotes consistían en dar saltos prodigiosos
que le permitían amenazar al Sol y salvar el océano, y su fuerza, que lo
capacitaba para arrancar una montaña. A pesar de estos rasgos de superioridad,
eligió ponerse al servicio de los humanos.
Página 141
13. El
mapa del mundo de Sebastiano Caboto de 1544 incluye una representación de los
pigmeos en el interior de África manteniendo una conversación con gestos
clásicos y sosteniendo palos (que también aparecían en muchos relatos e
imágenes de monos de aquel tiempo), para evidenciar que usaban herramientas.
Sobre ellos, y con fidelidad a la época, el rey del Congo se ilustra ataviado
al estilo europeo.
Página 142
14. Según
Spencer Perceval, cuando Saartje Baartmann visitó Londres en 1810, gobernaba en
Westminster una «coalición de traseros anchos» que los políticos del momento
rechazaban. Fue irresistible aprovechar la ocasión para mofarse de la llegada
de «una nueva adquisición para la familia de traseros anchos».
Página 143
15. El
anatomista holandés Petrus Camper (1722-1789) se interesó por la craneología a
partir de su pasión por la elaboración de dibujos anatómicos precisos. Él creía
que el «ángulo facial» (el grado de protuberancia mandibular) revelaba «una semejanza
llamativa entre las razas de monos y de negros».
Página 144
16. Cesare
Lombroso (1835-1909) adaptó la craneología, la frenología y la fisiognomica
para intentar identificar tipos criminales que, según sostenía él,
representaban atavismos de estados primitivos de la evolución humana. La prueba
consistía en lo que él llamó «estigmas», anomalías en las líneas mandibulares y
en las proporciones faciales.
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17. El
anatomista Charles White (1728-1813) creía que «en un principio se crearon
varias especies de hombres diferenciadas por rasgos lo bastante distintivos»
como para evidenciar qué lugar les correspondía en la jerarquía de la
naturaleza, donde la gente blanca era «la que más dista de las bestias de la
creación», mientras que el cuerpo y, en especial, el cráneo de los negros
«diferían de los europeos y se acercaban a los monos».
Página 146
18. «Esta
lámina —escribió White— exhibe copias de los grabados más fieles… de los monos
más parecidos a los hombres, así como el cráneo del pigmeo del doctor Tyson, el
cráneo de un mono […] el perfil de un nativo de la bahía de Botany y de un
europeo». Se reproducen bien el orangután de Tulpius y el «orangután» de Tyson.
Repárese en el palo del chimpancé (un tópico iconográfico muy antiguo) y en el
largo pene, lo cual citaba White como evidencia de la proximidad de los monos
con los negros
Página 147
White como evidencia de la proximidad de los monos con los negros.
Página 148
19. Los
hombres salvajes u hombres disfrazados de salvajes en justas ficticias
(burlescas o fantásticas) abundan en las ilustraciones del Libro de las
Horas de Engelbert de Nassau, uno de los últimos grandes devocionarios
iluminados, del Maestro de María de Borgoña. Pero los conflictos reales entre
los caballeros y los salvajes también aparecían con frecuencia en este género
en luchas a muerte o intercambios y, en ocasiones, ejecuciones de cautivos.
Página 149
Página 150
20. En
muchos lugares de la Europa medieval occidental, el salvaje simbolizaba el
carnaval por sus costumbres relajadas en comparación con el comportamiento
civilizado, y simbólicamente se le mataba y «enterraba» al final de las
fiestas. A comienzos del siglo dieciséis, el célebre Schembartläufer de
Nuremberg (que, por tradición, tenía el derecho de golpear a los espectadores)
representaba el mito de la «horda salvaje» de demonios que agotaban el campo
del invierno y cuya derrota ritual celebraba el anuncio de la
Página 151
Página 152
21. El
sensacional relato de Hans Staden sobre su cautiverio entre caníbales de Brasil
apareció en 1557. Los grabados de De Bry para la edición de 1592 llegaron a ser
más famosos e influyentes que el texto. Según explica Staden, las entrañas de
la víctima «se las quedan las mujeres, quienes las cuecen para hacer un caldo
espeso que luego beben ellas y los niños. Devoran las vísceras y la carne de la
cabeza».
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22. El
relato de Jan Mostaert del enfrentamiento con conquistadores
españoles fue plasmado en pintura en la década de 1540, probablemente por el
Maestro de María de Borgoña. En teoría pretende celebrar las hazañas de la casa
de Habsburgo, pero es muy ambiguo. Los conquistadores irrumpen en una escena
idílica de gente desnuda (lo que evoca la inocencia del Edén o la subordinación
a Dios), entre paisajes ideales y prados arcadios. Los pacíficos nativos
carecen de armas, pero se defienden con piedras y palos.
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23. En
este manuscrito compilado bajo supervisión misionera a comienzos de la era
colonial, los métodos aztecas para preparar a novicios parecen salvajes a
primera vista pero, en realidad, se asemejan a las prácticas ascetas que
valoraba la Iglesia de aquel tiempo y, sin duda, se describieron para suscitar
aprobación. La carne se mortifica con golpes y clavando espinas de cactos; el
sacerdote ya preparado se tonsura.
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24. Los
grabados idealizados de Bernard, con sus convencionalismos clásicos para
representar cuerpos entre paños, ilustraban los relatos de Lahontan sobre los
rituales de cortejo entre los hurones: al parecer, las mujeres eligen pareja sexual
e indican su consentimiento soplando la antorcha de uno de los pretendientes.
El atractivo del amor libre entusiasmó a los filósofos atraídos por el
salvajismo noble.
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25. William
Hodges, ilustrador del segundo viaje de Cook, inició una tradición al pintar a
Omai como un héroe aristocrático. Cook veía al isleño como «un absoluto
villano» y el facultativo del barco creía que quería salir de Thaití, donde
estaba preso, porque la gente se reía de la anchura de sus agujeros de la
nariz. Sin embargo, en la sociedad londinense cobró fama de «bien educado», y
eso consolidó las ideas románticas del salvajismo noble.
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26. «Pedro
el Salvaje» fue encontrado desnudo y mudo en los bosques de Hanover en 1725
cuando era un joven quinceañero. Tras una formación supervisada en Londres,
aprendió a imitar saludos educados. Defoe lo defendió de quienes lo acusaban de
perfecto idiota poniéndolo como ejemplo de que «la mera naturaleza» necesita
que la sociedad la civilice. Pasó buena parte de su vida atado para evitar que
escapara, y en la Gentleman’s Magazine lo presentaban
popularmente como «más perteneciente a la especie de los orangutanes
que a la humana».
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27. La
antropóloga Margaret Mead, aquí fotografiada junto a su colaboradora nativa,
Fa’amona, afirmaba haber constatado supuestas prácticas sexuales
liberales entre adolescentes de Samoa en la década de 1920. Apoyada por las
críticas de Freud a la represión, fue una de las últimas grandes difusoras del
mito romántico del salvajismo como algo superior a la civilización.
Página 159
28. En
la década de 1860, el antropólogo de Harvard Louis Agassiz viajó a Brasil con
la esperanza de confirmar su teoría de que las «razas mixtas» eran físicamente
inferiores e incapaces de tener descendencia fértil; de ser cierto, habría reforzado
los argumentos para clasificar a los humanos en cierto número de especies.
Él insistía en
fotografiar desnudas a las mujeres que estudiaba alegando que la forma de los
pechos variaba según la raza. Las fotografías parecen inertes desde el punto de
vista científico, pero evidencian una lascivia inequívoca.
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29. Diagrama
extraído de The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in
American Life (1994) de Richard Herrnstein y Charles Murray, con el
que los autores pretenden mostrar que aunque el cociente
intelectual (CI) de los hijos aumente con el nivel económico y social de los
padres, las diferencias entre negros y blancos se mantienen.
Página 161
10. La
clonación como artículo de mercado: en esta imagen de arte conceptual generada
por ordenador, los niños con códigos de barras representan la aversión que
provoca la idea de la clonación. La ingeniería genética sustituye as
características heredadas por otras inyectadas. La clonación va más allá: «la
producción genética» de bebés desarrollados, quizá, a partir de células
patentadas.
Página 162
BIBLIOGRAFÍA
INTRODUCCIÓN Y
CAPÍTULO 1
Para la teoría de
las especies sigo la línea bien trazada por D. Hull en «A Matter of
Individuality», Philosophy of Science, XIV (1978), 335-360 (véase
además su obra Science as a Process [1988]) y por M.
Ereshefsky en The Poverty of the Linnaean Hierarchy: a Philosophical
Study of Biological Taxonomy (2001). Para consultar puntos de vista
opuestos véase, por ejemplo, la obra de R. Wilson (ed.) Species:
New Interdisciplinary Studies (1999).
K. P. Oakley: Man
the Tool-Maker (1975) representa la exposición clásica para
diferenciar a los humanos con el argumento de que usan herramientas; W.
Kohler: The Mentality of Apes (última edición, 1999) revela
que es un error. J. Goodall: The Chimpanzees of Gombe (1986)
supuso una aportación decisiva al respecto al igual que en relación con muchas
otras cuestiones sobre las supuestas diferencias entre monos y humanos.
Las mejores obras
para iniciarse en el enfoque primatológico para estudiar la naturaleza humana
son D. Morris: The Naked Ape (1967) [versión en
castellano: El mono desnudo, Plaza & Janés, Barcelona, 2000],
A. Desmond: The Ape’s Reflexion (1979), J. Diamond: The
Third Chimpanzee (1992), F. de Waal: The Ape and the Sushi
Master (2002) [versión en Castellano: El simio y
el aprendiz de sushi: reflexiones de un primatólogo sobre la cultura,
Paidós, Barcelona, 2002] y F. de Waal (ed.): Tree of Origin (2001),
que incluye diversos artículos relevantes. J. Goodall: Through
Window (1990) [versión en castellano: A través de la ventana,
Salvat Editores, Barcelona, 1993] es un relato autobiográfico sobre
su trabajo. D. Fossey: Gorillas in the Mist (1984) [versión en
castellano: Gorilas en la niebla, Salvat, Barcelona, 1994] es una
obra cautivadora donde la autora cuenta su labor en Ruanda. Sobre la cultura de
los primates véase además W. McGrew: Chimpanzee Material Culture
Página 163
(1992) e I. DeVore (ed.): Primate Behaviour (Nueva
York, 1965). C. B. Stanford: The Hunting Ape: Meat Eating and the
Origins of Human Behaviour (1999) sostiene desde una perspectiva
primatológica que el consumo de carne es el ingrediente esencial de
la naturaleza humana; aunque no refrendo esta postura, el libro es una
actualización muy recomendable de una teoría antiguamente desacreditada.
The Chomsky Reader (1998) es una
guía útil sobre la obra de este autor. Mis alusiones a él proceden de N.
Chomsky: Knowledge of Language (1986) [versión en
castellano: El conocimiento del lenguaje: su naturaleza, origen y uso,
Alianza, Madrid, 1989]. Sobre Kanzi, véase K. R. Gibson y T. Ingold: Tools,
Language and Cognition in Human Evolution (1993). Sobre
Lucy véase M. K. Temerlin: Lucy, Growing up Human: A Chimpanzee
Daughter in a Psychotherapist’s Family (1976). Para consultar ideas
primatológicas sobre los orígenes del lenguaje, véanse R. Dunbar: Grooming,
Gossip and the Evolution of Language (1997) y C. T. Snowdon: «From
Primate Communication To Human Language», en De Waal (ed.): Tree of
Origin, pp. 193-227. S. Pinker: The Language Instinct (1994)
[versión en castellano: El instinto del lenguaje: cómo crea, el
lenguaje la mente, Alianza, Madrid, 1996] es una obra entretenida y bien
razonada sobre lingüística popular.
R. Hinde
(ed.): Non-verbal Communication (1972) y D. Morris: Manwatching (1977)
son obras de importancia capital sobre comunicación no verbal.
J. T. Bonner: The Evolution of Culture in Animals (1980)
[versión en castellano: La evolución de la cultura de los animales,
Alianza, Madrid, 1982], D. Griffin (ed.): Animal Mind-Human Mind (1982),
y S. Walker: Animal Thought (1983) son libros pioneros sobre
el contexto evolutivo de la gesticulación y el lenguaje. Véase además B.
King: The Information Continuum: Evolution of Social Information
Transfer in Monkeys, Apes and Hominids (1995).
Un ensayo atractivo
sobre la comunicación entre las aves lo representa A. Powers: Birdtalk (2003).
Sobre loros, consúltese, en particular, I. M. Pepperberg: The Alex
Studies: Cognitive and Communicative Abilities of Grey Parrots (2000).
Sobre la «gente sin arte», véase W. Grainge White: The Sea
Gypsies of Malaya (1909). Algunas pinturas de primates no humanos se
reproducen en D. Morris: The Biology of Art: A Study of The
Picture-Making Behaviour of the Great Apes and its Relationship to Human Art (1962).
Sobre el fuego, véanse R. W. Byrne:
Página 164
«Social and Technical Forms of Primate Intelligence», en De Waal
(ed.): Tree of Origin, pp. 145-172 (el relato sobre el orangután
aparece en p. 167) y W. C. McGrew: «Chimpanzee Material Culture:
What Are its Limits and Why?» en R. Foley (ed.): The Origins of Animal
Behaviour (1991), pp. 13-22. Sobre el fuego en general, véase J.
Goudsblom: Fire and Civilisation (1994).
En relación con las
ideas de Descartes véase T. Hastings: Man And Beast in French Thought (1936)
y L. D. Cohen: From Beast-Machine to Man-Machine (1941). Sobre
ideas inglesas véase K. Thomas: Man and the Natural World (1983).
Para consultar las opiniones de Singer véase P. Singer y S.
Reich: Animal Liberation (1990) [versión en castellano: Liberación
animal, Trotta, Madrid, 1999]. Sobre consideraciones relativas a
los derechos animales, véanse T. Benton: Natural Relations (1993),
R. G. Frey: Interests and Rights: The Case Against Animals (1980)
y M. Midgeley: Beast and Man (1980). Para la cita de
Montaigne, véase sus Ensayos (1893), II, 145.
Mi mención a M.
Tomasello proviene de The Cultural Origins of Human Cognition (1999),
p. 22.
T. D. Price y J. A.
Brown (eds.): Prehistoric Hunter-Gatherers (1985) y J. D.
Lewis-Williams: Discovering South African Rock Art (1990) son
obras indispensables para entender el chamanismo de las pinturas rupestres. M.
Eliade: Le Chamanisme (1951) es la obra antropológica clásica,
hoy ampliamente rechazada, que definió el debate. Sobre la obra de Kuhn véase
H. Kuhn: On the Track of Prehistoric Man (1955) y The
Rock Pictures of Europe (1967). Véase J. Dow: Shamanism (1990)
para consultar un estudio moderno. Sobre totemismo, C.
Lévi-Strauss: Totemism (1962) es un análisis crítico ingenioso
y convincente. Para el material chino me baso en D. Boddie: Chinese
Thought, Society, and Science (1991) (consúltense en especial
pp. 310-327) y J. Needham et al.: Science and Civilisation
in China (1956-en curso) (mis citas proceden del vol. ii,
17, 56, 374, 575). J.-C. Schmitt: Le saint lévrier (París,
1979) cuenta la historia de santa Guinefort, mientras que la de los saltamontes
de Segovia se encuentra en W. Christian: Local Religion in
Sixteenth-century Spain (1981), pp. 30-31.
CAPÍTULO 2
Página 165
J. Gray: Straw Dogs: Thoughts on Humans and Other Animals (2002)
es una reflexión profunda e inquitante sobre la imposibilidad de definir la
frontera animal. Es interesante compararla con otras obras maestras de base
científica que se revelan pesimistas sobre la naturaleza humana como A.
Koestler: The Ghost in the Machine (1976) y R. Fox: The
Search for Society: Quest fora Biological Science and Morality (1989).
La reflexión de Adriaan Kortland se cita en Adrian Desmond: Ape’s
Reflection, p. 229.
H. W. Janson: Apes
and Ape Lore in the Middle Ages and Renaissance (1952) es la mejor
guía sobre la historia de las ideas relacionadas con los monos. Sobre Jobson,
el mejor texto es S. P. Gamble y P. E. H. Hair (eds.): The Discovery of
River Gambra by Richard Jobson (1999). En 1966 apareció
una edición facsímil de E. Tyson: Orang-outang, sive Homo Silvestris,
or, the Anatomy of a Pygmie [1699], editada por A. Montagu. M.
Hodgen: Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (1964)
es un estudio admirable. La mejor edición traducida al inglés de la
epopeya Popol Vuh es D. Tedlock (ed.): Popol Vuh: The
Mayan Book of the Dawn of Life (1985). Sobre Baldaeus, me he basado en
A. de Jong: Peter Baldaeus, afgoderyn der Oost Indische Heydenen (1917)
(la historia que se narra aparece en la p. 24). Los artículos periodísticos
citados sobre los pigmeos aparecieron en The Guardian, 9 de enero
de 2003 y The Week, 31 de mayo de 2003. Sobre los pigmeos véase C.
Turbull: The Forest People (1961). Para la cita de Agustín
consúltese La ciudad de Dios, libro XVI, sección 8.
Sobre la esclavitud
en la Edad Media, C. Verlinden: L’Esclavage dans l’Europe médiévale,
2 vols. (Bruges, 1955) representa la obra de referencia,
complementada por J. Heers: Esclaves et domestiques au Moyen-âge dans
le monde méditerranéen (1981) [versión en castellano: Esclavos
y sirvientes en sociedades mediterráneas durante la Edad Media, Alfons
el Magnánim, Valencia, 1989] y W. D. Phillips: Slavery From Roman Times
to the Early Transatlantic Trade (1985) [versión en Castellano: La
esclavitud desde la época romana hasta inicios del comercio transatlántico,
Siglo XXI de España, Madrid, 1989]. Sobre Portugal me he basado en
A. C. de C. M. Saunders: A Social History of Black Slaves and Freedmen
in Portugal, 1450-1550 (1982). R. Segal: Islam’s Black Slaves (2002)
es una buena introducción de la que extraje las citas de Suhaym e
Ibn Rabah (pp. 47, 49).
Página 166
Sobre los orígenes del racismo, véase H. E Augstein (ed.): Race:
The
Origins of an Idea,
1760-1850 (1996) y M. Banton: Racial Theories
(1987). N. L.
Stepan: The Idea of Race in Science (1980), C. Bolt:
Victorian Attitudes
to Race (1971), L. K. Uper (ed.): Race, Science and Society (1975),
y G. W. Stocking (ed.): Race, Culture and Evolution (1968) son
estudios extraordinarios. Para una selección interesante de fuentes, véase
P. J. Kitson (ed.): Theories of Race and Racism (1999).
Lawrence publicó sus Lectures on Physiology, Zoology and the Natural History
of Mankind en 1819. Mis citas proceden de la edición de 1823. La cita
de Herbert procede de Thomas: Man and the Natural World, p. 42.
Sobre representaciones de pintores véase B. Smith: European Vision and the
South Pacific (1960). El material comparativo sobre China procede de
S.-T. Leong: Migration and Ethnicity in Chinese History: Hakkas, Pengmin
and their neighbours (1997).
La obra citada por
D. Pick es Faces of Degeneration (2001), de la cual se extrajo
la cita de Maudslay. Sobre Lamarck se puede recomendar H. G. Cannon: Lamarck
and Modern Genetics (1960). Todas las citas de Darwin que aparecen en
este capítulo proceden de El origen del hombre (1871). Las
ideas de S. Morton aparecen ejemplificadas en Crania Americana (1839),
y las de J. C. Nott y G. Gliddon en Indigenous Races of the Earth, or
New Chapters of Ethnological Enquiry (1857). Crawfurd y Hunt se exponen
de manera espléndida en T. Ellingson: The Myth of the Noble Savage (2001).
Sobre Gobineau, M. D. Biddiss: Father of Racist Ideology: Social and
Political Thought of Count Gobineau (1970) brinda una introducción
valiosa. Sobre las implicaciones de la biología evolutiva para el racismo
resulta fundamental la obra de E. Mayr: consúltese What Evolution Is (2001).
La aportación de Mayr a la teoría de las especies también
contribuye a ubicar a la humanidad en relación con otras criaturas. Véase Animal
Species and Evolution (1963) y Towards a New Philosophy of
Biology (1988).
CAPÍTULO 3
Adam Kuper: The
Chosen Primate (1994) [versión en castellano: El primate
elegido, Crítica, Barcelona, 1996] es un intento sincero por enfrentarse
a los problemas que plantea la definición de la humanidad desde un punto de
vista cultural. R. Bartlett: Gerald of Wales (1982) es la
Página 167
mejor introducción a ese escritor cuyas obras están editadas en Irlanda
en J. O’Meara (ed.): The History and Topography of Ireland (1982).
Mis páginas sobre etnografía medieval se basan en las que dedico al mismo tema
en E Fernández-Armesto: Millennium, (1999). Sobre hombres salvajes,
véanse R. Berheimer: Wild Men in the Middle Ages: A Study in Demonology (1970)
y T. Husband (ed.): The Wild Man: Medieval Myth and Symbolism (1980).
Los párrafos
dedicados a Colón se basan en F. Fernández-Armesto: Columbus on Himself (1991)
[versión en castellano: Colón, Crítica, Barcelona,
1992]. Las imágenes de la vida azteca descritas en el texto proceden del Códice
Mendoza, del que existen buenas ediciones realizadas por J. Cooper Clark (1932)
y F. Berdan y P. Anawalt (1992).
Sobre la tradición
iniciada por los encuentros en el Nuevo Mundo resultan fundamentales las obras
de A. Pagden, en especial The Fall of Natural Man (1987)
[versión en castellano: La caída del hombre: el indio americano y los
orígenes de la etnología comparativa, Alianza, Madrid, 1988]
y European Encounters with the New World from Renaissance to
Enlightenment (1994). Sobre el contexto de Montaigne véase F.
Lestringant: Cannibals (2000). H. Fairchild: The Noble
Savage (1928) se centra en textos ingleses, pero sigue siendo la mejor
obra sobre el tema. M. Newton: Savage Boys and Wild Girls: A History of
Feral Children (2002) resume y supera todas las obras previas
dedicadas a la materia. Sobre la vida sexual de los bonobos, véase F. de Waal:
«Apes From Venus», en Tree of Origin, pp. 39-68.
CAPÍTULO 4
Las menciones a
Darwin en relación con los fueguinos proceden del apéndice de su Voyage
of the Beagle (innumerables ediciones desde su aparición en 1840)
[versión en castellano: La expedición en el «Beagle», Del Serbal,
Barcelona, 1980]. Sobre la cueva de Atapuerca véase J. L. Arsuaga: El
collar del Neanderthal (1999). Sobre Lucy, D. C. Johanson y M. A.
Edey: The Beginnings of Humankind (1981) [versión en
castellano: El primer antepasado del hombre, Planeta, Barcelona,
1993] y Lucy’s Chile (1990) son exposiciones de primera mano
sobre el descubrimiento y su importancia. L. L. Cavalli-Sforza: Geni,
popoli e lingue (1996) [versión en castellano: Genes, pueblos
y lenguas,
Página 168
Crítica, Barcelona, 1997] y B. Sykes: The Seven Daughters of Eve (2001)
son dos obras interesantes sobre el uso del ADN para trazar los ancestros
humanos. M. H. Brown: The Search for Eve (1990) [versión en
castellano: En busca de Eva, Planeta, Barcelona, 1990] es un relato
imparcial. En relación con los neandertales, C. Stringer y C.
Gamble: In Search of the Neanderthals (1993) [versión en
castellano: En busca de los neandertales: la solución al rompecabezas
de los orígenes humanos, Crítica, Barcelona, 2001] constituye
una introducción extraordinaria, y E. Trinkaus y P. Shipman: The
Neanderthals (1993), una historia fascinante del pensamiento moderno
sobre el tema. P. Mellars: The Neanderthal Legacy, 1996, y J.
Shreeve: The Neanderthal Enigma, 1995, estudian las pruebas. Sobre
el rechazo de la naturaleza humana de los neandertales véase P.
Lieberman: Uniquely Human: The Evolution of Speech, Thought and
Selfless Behaviour (1991) y E. Trinkhaus: «Bodies, Brawn, Brains and Noses:
Human Ancestors and Human Predation», en M. H. Nitecki y D. V. Nitecki
(eds.): The Evolution of Human Hunting (1987), pp. 107-145,
cuya refutación se encuentra en Stanford: The Hunting Apes, p. 133.
W. Golding: The Inheritors (1955) [versión en
castellano: Los herederos, Minotauro, Barcelona, 1993] es una obra
de ficción inspirada en la hipótesis de que los humanos pudieran exterminar de
forma deliberada a los neandertales. J. Reader: Missing Links: The Hunt
for Earliest Man (1988) es una buena historia sobre paleoantropología.
Sobre Mozu véase F. de Waal: Good Natured (1996), pp. 6-7.
Existe una edición
reciente de F. Galton: Essays in Eugenics (1985). M. S.
Quine: Population Politics in Twentieth-century Europe (1996)
expone el contexto. M. B. Adams (ed.): The Wellborn Science (1990)
es una colección de ensayos relevantes. D. J. Kevles: In the Name of
Eugenics: Genetics and the Uses of Human Heredity (1985) es una
valiosa historia sobre la eugenesia. M. Kohn: The Race
Gallery (1995) estudia el ascenso de la ciencia racial. N.
Stepan: Race and Science in the Nineteenth Century (1982) y
G. W. Stocking: Victorian Anthropology (1987) son estudios
extraordinarios; dos capítulos de N. L. Stepan: Picturing Tropical
Nature (2001) actualizan aspectos clave de la obra anterior y perfila
la importancia del pensamiento ecologista en las ideas raciales. C.
Clay y M. Leapman: Master Race (1995) es una exposición
escalofriante del proyecto nazi, al igual que B. Muller-Hill: Murderous
Science:
Página 169
Elimination by Scientific Selection of Jews, Gypsies and Others, Germany
1933-1945 (1981).
P. Singer: Writings
on an Ethical Life (2001) [versión en castellano: Escritos
sobre ética, Taurus, Madrid, 2002] y P. Singer y H. Kuhse (eds.): Unsanctifying
Human Life: Essays on Ethics (2002) [versión en castellano: Desacralizar
la vida humana: ensayos sobre ética, Cátedra, Madrid, 2003] son obras
elegidas como introducción. Sobre su defensa de los monos véase P. Cavalieri y
P. Singer (eds.): The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity (1993)
[versión en castellano: El proyecto «Gran Simio»: la igualdad más allá
de la humanidad, Trotta, Madrid, 1998].
CAPÍTULO 5
La última idea se
encuentra en S. Greenfield: Dreams and Shadows: How Twenty-first
Century Technologies are about to Transform Our Thoughts, Feelings and
Personalities (2003). Agradezco al autor que me enseñara
un capítulo que aún estaba elaborando. Mis alusiones remiten a B.
Appleyard: Brave New Worlds: Genetics and the Human Experience (1999)
y F. Fukuyama: Post-human Society: Consequences of the Biotechnology
Revolution (2002) [versión en castellano: El fin del hombre:
consecuencias de la revolución biotecnológica, Ediciones B, Barcelona, 2002],
Sobre una defensa racional véase D. Galton: In Our Own Image (2001).
Para consultar reflexiones más alarmantes véase M. Rees: Our Final
Century (2003).
Mis citas de
Francis Crick proceden de What Mad Pursuit (1990) y The
Astonishing Hypothesis (1995). Acerca del intento de medir la inteligencia,
S. J. Gould: The Mismeasure of Man (1982) [versión en
castellano: La falsa medida del hombre, Crítica, Barcelona, 2003]
brinda una crítica brillante y académica. R. Lewontin et al.: Not
in Our Genes: Biology, Ideology and Human Nature (1984) representa una
importante recopilación contra el determinismo biológico, mientras
que E. O. Wilson: On Human Nature (1978) es la mejor
argumentación sobre la visión opuesta del tema. D. R.
Hofstadter: Gödel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid (1981)
[versión en castellano: Godel, Escher, Bach: un eterno y grácil bucle,
Tusquets, Barcelona, 1992] es la apología más brillante (aunque a
la postre nada convincente) en favor de la «inteligencia
Página 170
artificial» que se ha escrito hasta el momento. K. Hafner y M.
Lyon: Where Wizards Stay Up Late (1996), es un relato
interesante sobre los orígenes de Internet. Sobre aspectos
filosóficos véase R. Trigg: Ideas of Human Nature (1988)
[versión en castellano: Concepciones de la naturaleza humana,
Alianza, Madrid, 2001] y A. O’Hear: Beyond Evolution: Human Nature and
the Limits of Evolutionary Explanation (1997). Sobre Stagl, véase J.
Stagl: «Anthropological Universality: On the Validity of Generalisations about
Human Nature» en N. Roughley (ed.): Being Humans: Anthropological
Universality and Particularity in Transdisciplinary Perspectives (2000),
pp. 25-46.
Página 171
FELIPE
FERNÁNDEZ-ARMESTO (Londres, Reino Unido, 1950) es un historiador británico,
hijo del periodista Felipe Fernández Armesto (conocido como «Augusto Assía») y
hermano de Juan Fernández-Armesto Fernández-España. Catedrático de Historia
Mundial y Ambiental del Queen Mary College de la Universidad de Londres. Su
madre fue la periodista inglesa Betty Millan de Fernández-Armesto, fundadora
de The Diplomatist. Padre del actor Sebastián Armesto, junto con su
esposa Lesley Patricia Hook.
Estudió Historia en
la universidad de Oxford, en cuya Facultad de Historia Moderna desarrolló su
carrera profesional de 1981 a 2000, cuando se trasladó a la Universidad de
Londres para ocupar la cátedra de Historia Mundial y Medioambiental del Queen
Mary College. Ha sido también profesor o conferenciante invitado en otras
prestigiosas universidades e instituciones de investigaciones superiores, como
el Instituto Holandés de Estudios Avanzados, la Library of Congress, y las
universidades de Harvard, Brown, Minnesota, Pennsylvania y Edinburgo, y ha
recibido numerosos premios de investigación.
Página 172
Desde septiembre de 2005 a 2009 ejerció la cátedra Príncipe de Asturias
de la Tufts University en Boston (Massachusetts, Estados Unidos de América). En
2008 fue investido doctor honoris causa por la Universidad de
Los Andes de Colombia. En 2009 se incorporó al departamento de historia de la
Universidad de Notre Dame.
Entre su abundante
obra, traducida a veintitrés idiomas, destacan Colón (1992), Antes
de Colón (1993), Millennium (1995), Civilizaciones (2002)
e Historia de la comida (2004). En la actualidad ejerce la
cátedra Príncipe de Asturias de Tufts University, Boston,
Massachusetts.
Página 173
Notas
Página 174
[1] Este
juego de palabras, imposible de emular en castellano, significa: «¿Qué es la
mente? No importa. ¿Qué es la materia? Lo mismo da». Pero también puede leerse
como: «¿Qué es la mente? No es materia. ¿Qué es la materia? Nunca mente». (N.
de la T.) <<
Página 175
Notas de esta
edición digital
[1] En este párrafo el
traductor distingue apes, simios, de monkeys, monos. En
español simio y mono han sido sinónimos y ambos eran (y son) primates.
Desde el DRAE de
2001 simio es «primate antropoide», por lo que se hace
equivalente a ape en el uso que Fernández-Armesto le da para
referirse a los primates más cercanos —o parecidos, antropomorfos— al hombre
(chimpancés, bonobos, gorilas y orangutanes). No parece que al traductor le
conste el cambio semántico de simio y en ocasiones podemos ver
la equivalencia de apes con «primates» frente al resto de
miembros del orden taxonómico (¡de los primates!), que son «monos». <<
[2] Accounts
for: explica. El traductor usa en más ocasiones «responder de», que tiene
implícita la idea de responsabilidad (de alguien), como sinónimo de explicar o
ser la causa de. <<
[3] Reckons: estima o
calcula. <<
[4] Linguist: entiéndase
políglota. <<
[5] Entiéndase
que en inglés anecdótico (anecdotal) es lo «Basado o
consistente en informes de observadores generalmente no científicos» (acepción
primera del diccionario Merriam-Webster). <<
[6] “Sort
of uniqueness”: clase de singularidad. <<
[7] Entiéndase
«en una medida modesta para los estándares humanos, se desarrollan» (“albeit
to a modest extent by human standards”). <<
[8] Cabinet: gabinete (mueble
o edificio). <<
[9] En
el original, apes. <<
[10] Traducción
alternativa:
… was
a time of growing familiarity, for Western European savants, with animal
relatives who had previously been little-known in the West.
… fue
una época de creciente familiaridad, para los sabios de Europa occidental, con
parientes animales que antes eran poco conocidos en Occidente.
[11]En el
original, apes and monkeys. <<
[12]Fernández-Armesto
escribe el título en español. Su título completo es Libro del
conosçimiento de todos los rregnos et tierras e señoríos que son por el mundo
et de las señales et armas que han. <<
[13] Mande:
mandé o mandingas. El traductor mantiene la mayúscula inicial ingles y también
lo hace poco más adelante con Imraguen y Znaga (imraguén y ¿zenagas?). <<
[14]“San or
Bushmen”: Aunque la traducción puede dar a entender que son pueblos
distintos, son lo mismo. Bosquimanos (bushmen) fue el nombre dado por
los europeos. <<
[15]Bulging
buttocks: literalmente «glúteos abultados». Véase en El origen del
hombre lo que cuenta Darwin sobre la esteatopigia de las mujeres
hotentotes. <<
[16] Fernández-Armesto
escribe sólo methods, métodos. <<
[17] Ni
Samuel Johnson (1709-1784) ni su biógrafo James Boswell (1740-1795) pudieron
leer la Filosofía zoológica de Lamarck (1809) pero puede
parecer que Fernández-Armesto lo pone como ejemplo de seguidor de la idea
«lamarckiana» de la herencia de los caracteres adquiridos. Obviamente demuestra
que tal idea era prelamarckiana. <<
[18] Fernández-Armesto
amplía, de pronto, el concepto de poligenismo (teoría sobre
los orígenes del hombre que postula la existencia de diferentes linajes para
las razas humanas) a todo el ámbito de los seres vivos.
No hay una
tendencia irrefrenable al progreso por mucho que pueda darlo a entender el lema
de Herbert Spencer. Darwin admitió que no hay un avance general en la
organización, que algunas especies no evolucionan y otras «retroceden» en su
organización
Por último, la
herencia de los caracteres adquiridos se ha demostrado incompatible (no
innecesaria) con la genética actual. Darwin no pudo descartarla y tampoco pudo
descartar una acción directa del medio
—neolamarckiana—
sobre el organismo. <<
[19] Fernández-Armesto
dice que «la especies subhumanas» se colocan «entre aquéllas que son plenamente
humanas y aquéllas que son completamente no humanas», no entre los
intersticios, como parece querer decir la traducción. <<
[20] El
autor escribe Homo silvestris y debe referirse al Homo
Sylvestris de la obra anatómica de 1699, no taxonómica, de Edward
Tyson. En cursiva y ambas palabras con mayúscula inicial es como escribió Tyson
este aparente nombre científico. <<
[21] Traducción
literal de “a convert to conscience”: converso en su consciencia, es
decir, en su modo de pensar, sus valores y sus acciones. <<
[22] El autor
debe referirse al Homo ferus de Linneo. <<
[23] Traducción
literal de “back into the crucible”: volver a ser objeto de
debate. <<
[24] Si en
este párrafo (del Journal of researches, de 1839 y 1845) se muestra
el «parte del germen de la teoría de la evolución» de Darwin, esa parte es
lamarckiana: los hábitos, omnipotentes y de efectos hereditarios, se amoldan a
las exigencias del medio. <<
[25] Estas
palabras escritas por Darwin no aparecen entrecomilladas en la
traducción. <<
[26] El traductor
interpreta remains no como restos sino como
el verbo continuar:
The first
Neanderthal remains turned up in Spain in 1848.
Los primeros restos
neandertales se encontraron en España en 1848.
[27] Entiéndase
«la mitad más grande que el australopiteco». <<
[28] El
yacimiento es excavado y el espécimen es desenterrado. Excavate tiene
en inglés la acepción de «exponer a la vista mediante o como si se excavara una
cubierta» (diccionario Merriam-Webster). <<
[29] Agility: agilidad. <<
[30] Spear-thrower: lanzavenablos o
estólica (véase el Diccionario histórico de la lengua española). <<
[31] Fernández-Armesto
usa el término Apes en éste y en los siguiente párrafos. En el
segundo usará monkeys y el traductor escribirá «primates en
general». En ese mismo párrafo los brahmanes hablan de monos (monkeys),
nos hay simios en su país. <<
[32] Brahminical: brahamánico.
En la siguiente
frase el traductor usa brahamanista para traducir Brahamin,
brahmán, señalando quizá con la terminación ista que son seguidores
de la brahamanismo. <<
[33] Erode: erosionar. <<
[34] [Rosalind
Franklin] contributed vital criticisms: aportó críticas. <<
[35] Packagable: envasado
(hablando de alimentos). <<
[36] Fernández-Armesto
usa el término apes. <<
[37] Fernández-Armesto
no dice mejorar sino favorecer (“Might be
helped along”). <<
[38] “Rhesus
monkey”: macaco rhesus (no sólo es de la India). <<
[39] “We strive for
immortality”: luchamos por [alcanzar] la inmortalidad.
[40] “Supererogatory”:
entiéndase superfluo (acepción segunda en el diccionario
Merriam-Webster). <<
[41] “Claims”:
afirmaciones. <<
[42] Inmunodeficiencia combinada, porque se producen dos tipos
—humoral y celular—
de inmunodeficiencia. <<
[43] Traducción
del debate «nature versus nurture» (las comillas son del autor. <<
[44] Significance:
entiéndase el significado. Crick fue el codescubridor de la estructura (la
doble hélice) y de su significado genético. <<
[45] Resilient:
actualmente se traduciría como resiliente, término incorporado en
el DRAE de 2014. Entiéndase resistencia, ya sea
por recuperación o por adaptación (si es que ambas ideas no van siempre
juntas). <<
[46] Fernández-Armesto
usa el término disenchantment, traducible aquí como desencantamiento,
la racionalización y la consiguiente eliminación de cualquier otro tipo de
creencia por considerarse ilusoria, para distinguirlo del siguiente disenchantment,
el desencanto, la decepción, la desilusión, la pérdida valor para el
individuo. <<
[47] Prejudicially: de manera
prejuiciosa. <<
[48] Fernández-Armesto
escribe “and build on”, sobre la que construir. <<
FIN
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