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© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación:
CAPITALISMO LIBIDINAL:
Amador Fernández-Savater
CAPITALISMO
LIBIDINAL:
Antropología Neoliberal,
Políticas Del Deseo Y Derechización Del Malestar
Amador Fernández-Savater
La vida se ha hecho
mercado. Como si fuese nuestra segunda naturaleza, nos movemos en Uber,
viajamos con Airbnb, ligamos en Tinder, compramos en Glovo, nos entretenemos en
Netflix, hablamos de nosotros mismos en el lenguaje del capital humano.
Este estilo de
vida, que Amador Fernández-Savater llama capitalismo libidinal, nos promete la
felicidad, pero lo que produce realmente es sufrimiento y malestar, en forma de
precariedad, endeudamiento y dolor psíquico. Paradójicamente, la derecha parece
hoy más eficaz que nadie para canalizar esa desazón y su fuerza de rechazo
(Trump, Bolsonaro, Milei), mientras que las estrategias de comunicación y las
políticas de contención de la izquierda se muestran insuficientes.
¿Es posible
reapropiarnos de nuestro malestar como energía de transformación social? Si
queremos lograrlo, será necesario llegar a una capa más profunda de lo humano
para imaginar y activar nuevas políticas del deseo.
Amador
Fernández-Savater
Capitalismo
Libidinal: Antropología Neoliberal, Políticas Del Deseo Y Derechización Del
Malestar
ePub r1.0
Titivillus 26.11.2025
Amador
Fernández-Savater, 2024
Imagen de cubierta:
Georges Léonnec, 1924
Corrección: Marta
Beltrán Vahón
Editor digital:
Titivillus
ePub base r2.1
Capitalismo libidinal:
Antropología neoliberal, políticas del deseo y derechización del malestar
PRÓLOGO: EN GUERRA CON MIS
ENTRAÑAS Hablar con un escorpión
El colapso es psíquico, social y
ecológico Políticas del deseo, políticas
del Eros Antropología neoliberal
1. LA VIDA BAJO EL RÉGIMEN DEL
DEMASIADO (O DEL NO BASTANTE)
«LA ACUMULACIÓN ILIMITADA DEL
CAPITAL SE HA CONVERTIDO EN UNA MODALIDAD
SUBJETIVA»: ENTREVISTA CON CHRISTIAN LAVAL Y PIERRE
DARDOT
HABITAR EL PRESENTE: UNA LECTURA
DE AHORA, DEL COMITÉ INVISIBLE
La uberización del mundo El tejido de las situaciones La política y lo político
Lo común: desmercantilizar los
vínculos
CRONOPOLÍTICAS: ¿ALGUNA VEZ TE
HAN REGALADO UN SIGLO?
Lucha de clases en el tiempo Cronopolíticas:
cómo darnos tiempo Deseo de inmortalidad
LA SOCIEDAD DESBORDADA Y EL
«COMUNISMO» DE LA ATENCIÓN
El dominio de lo automático El «comunismo» de la atención
UNA VIDA QUE SE BASTA A SÍ MISMA:
LA REVANCHA DE LOS «VALORES DEL SUR»
El viejo espíritu del capitalismo La socialidad del sur
El nuevo espíritu del capitalismo
2. POLÍTICAS DEL DESEO: DEL GRAN
RECHAZO A LA GRAN DIMISIÓN
POLÍTICAS DEL DESEO: RETOMAR LA
«INTUICIÓN DEL 68» Economía política, economía
libidinal
Mutación de la posición de deseo Un régimen regulador de la
energía La deriva del deseo en 1968 Borrar la intuición del 68
Un régimen depredador de la
energía Del aburrimiento al agobio
Vivir con tiempos muertos,
disfrutar las trabas
ERÓTICA, ESTÉTICA, REVOLUCIÓN:
LAS UTOPÍAS CONCRETAS DE HERBERT MARCUSE
DEL GRAN RECHAZO A LA GRAN
DIMISIÓN El Gran Rechazo
La Gran Dimisión Más allá de la política
LA FELICIDAD DE LOS DESERTORES Felicidad y revolución
El fracaso de las revoluciones
comunistas del siglo XX La liberación de Eros
El mandato de rendimiento La felicidad del desertor
3. LA DERECHIZACIÓN DEL MALESTAR
UNA FUERZA VULNERABLE: EL
MALESTAR COMO ENERGÍA DE
Debates en el campo progresista
El malestar como energía de
transformación Abrir una bifurcación
«LA NUEVA DERECHA NO ES REBELDE,
SINO DESINHIBIDA:
EXALTA LAS PULSIONES MÁS
OSCURAS»: ENTREVISTA CON
El fantasma del comunismo y la
izquierda realmente existente
Nuevas derechas y comunicación
política
LA OLA REACCIONARIA Y LA PULSIÓN
DE MUERTE
La lógica del chivo expiatorio
ELIMINAR TODO LO QUE VAGABUNDEA:
DEL FASCISMO CLÁSICO AL FASCISMO POSMODERNO Racismo de Estado
El orgullo de una vida soberana
4. RESISTENCIAS VISCERALES
(CONVERSACIONES)
«LA CLAVE DEL CAMBIO SOCIAL NO ES
LA IDEOLOGÍA, SINO
LOS CUERPOS, LOS AFECTOS Y LOS
HÁBITOS»: ENTREVISTA
«CUANDO EL PODER BRUTALIZA EL
CUERPO, LA RESISTENCIA
ASUME UNA FORMA VISCERAL»:
ENTREVISTA CON ACHILLE
Necropolítica: políticas de
muerte
Una nueva imaginación política
¿EN QUÉ PUEDE CONSISTIR UNA
POLÍTICA TERRENA? CONVERSACIÓN CON YAYO HERRERO EN
TORNO A HABITAR Y GOBERNAR
«VOLVER A ABURRIRNOS ES LA ÚLTIMA
AVENTURA POSIBLE»:
CONVERSACIÓN CON FRANCO BERARDI,
BIFO
Donald Trump, la oscura victoria
del barroco
«No es no»: cuando la ambigüedad
se vuelve peligrosa Política crítica, política
memética La revolución del aburrimiento
«POLÍTICA Y PSICOANÁLISIS NO SE
CONFUNDEN, PERO SE NECESITAN»: CONVERSACIÓN CON
JORGE ALEMÁN El sujeto y lo colectivo
La polémica del Anti-Edipo:
lacanianos y deleuzianos Amor, pérdida y vejez
EPÍLOGO (NOTAS SOBRE LA COYUNTURA
LIBIDINAL ESPAÑOLA, JULIO DE 2023)
La zona gris de la democracia:
hacia una política de la impureza Zona gris y políticas de
contención
Derechización, desafección y
deserción Una política de la impureza PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS
Para Lula,
ternura, herida,
fuerza libidinal
PRÓLOGO: EN GUERRA
CON MIS
ENTRAÑAS
Se ensayan en este
libro distintos ejercicios de «economía libidinal» ¿qué significa esto?
En primer lugar, un
tipo de escucha, de recepción, de acogida de los fenómenos que presta atención,
no solo a los discursos o las identidades, los cálculos o los intereses, sino
también a las posiciones de deseo y las fluctuaciones del ánimo, las ganas y
las desganas, los estados anímicos.
Jean-François
Lyotard, en su libro titulado precisamente Economía libidinal, nos enseña la
distinción entre los signos y las intensidades: lo que se dice y lo que pasa,
el nivel de la información y el nivel de las fuerzas. Nuestro oído,
hipersemiotizado, registra (¡y se cree!) las retóricas, las declaraciones, las
gesticulaciones, pero deja escapar los funcionamientos, las acciones y los
movimientos que se deslizan «por debajo». Es un oído incauto, que fetichiza los
signos, cree en lo que se dice y se muestra, toma las cosas al pie de la letra.
Pero no basta con hablar de algo (revolución, comunidad, cuidados) para que
exista. Y al revés: hay existencias imperceptibles, sin nombre, sin término de
referencia, sin etiqueta.
En segundo lugar,
cierta idea o imagen sobre el funcionamiento del capital. Si la economía
política lo describe regido por leyes e intereses, a menudo contradictorios, en
conflicto y crisis permanente, si la geopolítica lo analiza como un sistema de
relaciones de poder, la economía libidinal lo muestra por su lado como un
cuerpo asaltado por las pulsiones, una superficie recorrida por las
intensidades, un sistema nervioso, emocional y afectivo, aquejado de
patologías.
El capitalismo
libidinal es un monstruo, un centauro en concreto, dividido entre una pulsión
de conservación, de estabilización, de normalización, y una pulsión desquiciada
de conquista, de pillaje y de saqueo. Un régimen dual, la
promesa y el veneno, la productividad y la destrucción, el bienestar y la
guerra, atravesando cada institución y cada dispositivo, cada objeto de consumo
y a cada uno de nosotros.
Nuestra apuesta
aquí es la siguiente: el mundo se mueve esencialmente tal y como cada uno es
movido (con-movido) por los afectos. La «sordera libidinal» nos impide entender
de dónde extrae sus energías el capital, o las nuevas derechas que le sirven
hoy tan bien, cómo opera, en primer lugar dentro de nosotros mismos, y qué
resiste o se le escapa.
Hablar con un
escorpión
«Los límites del
planeta imponen la necesidad de un cambio», «otro mundo no solo es posible,
sino también necesario». Me pregunto qué idea se hacen de lo humano quienes
hablan de ese modo, del cambio como una necesidad, un deber ser, un asunto de
razones y argumentos.
¿Nunca escucharon
la fábula del escorpión y la rana? La rana es la buena conciencia progresista,
hinchada de razones convincentes, pero siempre perpleja cuando el escorpión le
pica en medio del río. Cuando, por ejemplo, contra toda lógica, la extrema derecha
gana unas elecciones apoyada por el voto de las clases populares.
El ser humano es el
único animal que se autodestruye y goza haciéndolo, el único capaz de destruir
su entorno, sus condiciones de vida, su propio ecosistema. Es un animal «loco»,
dice Castoriadis, en el sentido de que no está programado para obedecer o ajustarse
a una finalidad de tipo biológico o funcional, sino que, muy por el contrario,
es una torcedura, un desvío de los planes, un embrollo, un escollo. Para lo
mejor y para lo peor, una falla en la lógica del universo.
¿Cómo se habla con
un escorpión? No atiende a razones, a pedagogías, a morales, ni siquiera
exactamente a intereses, incluido el suyo.
La creencia en
algún tipo de «objetividad salvadora» (política, tecnológica, estatal), capaz
de hacer el cambio necesario en nuestro nombre, pero sin nosotros, encontró ya
su desmentido en el fracaso de las revoluciones comunistas del siglo XX. Pero
las ilusiones tienen la piel dura. Los límites objetivos del marxismo ortodoxo
dejan hoy paso a los límites físicos del planeta esgrimidos por los
ecologistas, pero se sigue buscando algún tipo de automatismo revolucionario,
de lógica aplastante, de necesidad objetiva en torno a la que hacer moral y
pedagogía. Ayer la catástrofe económica, hoy el colapso.
Reencontramos en el
viejo Marcuse, sepultado hoy por los clichés de época, una idea más fecunda: no
hay diferencia entre naturaleza interna y naturaleza externa. Es decir, ninguna
modificación en la relación con el mundo es posible sin modificar al mismo
tiempo nuestra disposición sensible, nuestra estructura pulsional, nuestra
receptividad. La necesidad de cambio es impotente sin un deseo de cambio. El
decrecimiento es mera
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retórica o moralina sin un decrecimiento del deseo. Pero del deseo nada
sabemos. Nada saben las izquierdas.
La revolución
política o económica no alcanza, no hay cambio objetivo sin cambio subjetivo,
pero a la vez la subjetividad es un «nido de víboras» (o de escorpiones). Ni
naturaleza buena, ni pizarrón en blanco. El ser humano tiene un cuerpo, el
cuerpo tiene pulsiones y las pulsiones son dos: Eros y Tánatos. ¿Cómo hablar a
los cuerpos?
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El colapso es
psíquico, social y ecológico
El «malestar por
desbordamiento» puede trazar algunas transversales (siempre conjeturales) entre
las dimensiones psíquica, social y terrestre de la vida bajo el capital.
En el plano íntimo,
el desbordamiento se expresa por ejemplo en la «falta de tiempo» como mal de
época, la relación de ansiedad e impaciencia con todo, la percepción de una
aceleración cada vez mayor. «No doy abasto», «no llego», «no me da la vida»: en
el lenguaje coloquial aflora el síntoma si le prestamos un oído (libidinal).
En el plano social,
el desbordamiento se expresa en el estallido de las instituciones más básicas
del vínculo social: escuela, centro de salud, administración pública.
Imposibilidad de la escucha, tiempo mínimo de atención, precariedad de los
recursos, incapacidad de hacer frente a la proliferación de malestar que busca
a tumbos un lugar de amparo.
En el plano
terrestre, el desbordamiento se expresa como sensación generalizada de
«atravesamiento de todos los límites»: emergencia climática, depredación
general, destrucción de ecosistemas. El colapso es a la vez psíquico, social y
ecológico. Cuerpos agotados, vínculos estresados, tierra quemada. El
agotamiento es el síntoma, no se puede más. Pero ¿síntoma de qué?
La pulsión
desquiciada del capital ha tomado preeminencia hoy sobre la pulsión
conservadora. Las condiciones de mercado sustituyen a las condiciones
estatales, la desregulación a la regulación. Tanto en las instituciones del
vínculo social, como en la relación de uno consigo mismo y el mundo. Somos
engranajes que aceleran cada vez más el mismo movimiento que tritura su vida.
Esa voracidad que nunca encuentra paz o reposo, esa agitación o inquietud
permanentes, ese no estar nunca como en casa, esa impaciencia ansiosa, esa
relación de consumo con todo, la llevamos pegada al cuerpo.
El hámster está en
la rueda. Pero ¿dónde está el freno de emergencia?
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Políticas del
deseo, políticas del Eros
La utopía
neoliberal es el ensamblaje definitivo entre vida y capital, pero el malestar
resiste e insiste. El síntoma es ineliminable.
Las nuevas derechas
se pueden entender precisamente como «negación del síntoma». Negación del
agotamiento, de la impotencia, de todo lo que no encaja y duele. Negación del
cambio climático, de la violencia contras las mujeres, de las desigualdades
sociales. Captan un dolor y un sufrimiento, un malestar y un rechazo, esa es su
fuerza libidinal, pero lo reintroducen al mismo tiempo en una lógica de la
victimización. «Alguien tendrá la culpa de lo que a mí me pasa»: los trans, los
menas, los ecologistas. Apuntalan así el mismo sistema que fabrica el malestar
en cantidades industriales.
¿Es posible romper
la conexión endiablada entre el principio de rendimiento y nuestra energía
física e inconsciente? ¿Aquietar los mandatos superyoicos mortificantes y
mortíferos? ¿Dejar de ser el hámster en la rueda? Habitar una relación distinta
con el malestar, no victimizada y negadora, sino afirmativa y creadora. Que se
haga cargo del dolor como una energía de transformación y una palanca de
cambio.
Freud suponía que
el saber-hacer con el malestar (lo que llamaba «sublimación») solo estaba al
alcance de algunos individuos geniales, como Miguel Ángel o Leonardo.
Desconfiaba de las masas, en las que solo veía un fenómeno de regresión, de
sometimiento a un nuevo padre, de autoabolición de la singularidad. No se le
puede reprochar, con las masas fascistas acechándole. Pero un movimiento
colectivo puede realizar la función de elaborar creadoramente el malestar. Está
demostrado históricamente. No solo Leonardo o Miguel Ángel, sino también Juan o
Pablo. Es decir, cualquiera. Pensamos sin ir más lejos en el punk: ¿no fue un
trabajo alquímico con el malestar de la época capaz de convertir la
desesperación en forma de vida, desafío a lo establecido, nueva belleza y
nuevos encuentros?
Las políticas del
deseo, que aquí pensamos de la mano de Herbert Marcuse, Jean-François Lyotard o
Franco Berardi (Bifo), son precisamente formas de sublimación creadora, ni
compensadora ni represiva, ni victimizada ni revanchista. Modos de saber-hacer
con el malestar algo no
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simplemente autorreferencial y privado, cada cual aislado con su
neurosis, sino común y compartido. Bajo la práctica política, una práctica
terapéutica, estética, erótica. Una mutación antropológica desde la fuerza de
Eros.
«Solo el amor nos
libra de la repetición», dice Borges. «Solo Eros puede sujetar a la pulsión de
muerte», explica Freud. «Solo el amor puede condescender al goce en deseo»,
sugiere Lacan. La destructividad de nuestra cultura occidental no solo está
institucionalizada, sino también incorporada psíquicamente. En la adhesión y la
fascinación por la fuerza bruta, en la indiferencia y la crueldad hacia las
poblaciones superfluas y los semejantes en general, en la sensación de culpa y
deuda permanentes con respecto a los mandatos superyoicos. Solo Eros puede
hablar con el escorpión. Es el único freno de emergencia capaz de interrumpir
la carrera enloquecida del hámster en su rueda.
Transformar la
lucha por la existencia (struggle for life) que atraviesa tan
decisivamente la vida en Occidente —como guerra de conquista de uno mismo, de
los demás y del planeta Tierra a través del trabajo— en pacificación de la
existencia, retirada del mandato de rendimiento, aquietamiento del goce de
siempre-más, actividad creadora y con sentido que lleva la recompensa en sí
misma. Dejar de «ganarse la vida» —la vida como trofeo en un mundo considerado
campo de batalla—, empezar simplemente a vivir.
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Antropología
neoliberal
En los andares, en
los gestos, en los rostros, Pier Paolo Pasolini percibe una vasta
transformación en curso en la Italia de los años 1970. La penetración del
desarrollo y el consumo arrasa con las formas de vida populares y produce una
homologación cultural sin precedentes. Es una «revolución antropológica» muy
profunda que afecta a capas del ser que el dominio del fascismo o de la Iglesia
ni siquiera habían arañado.
Pasolini afirma no
saber muy bien dónde reside el nuevo poder, pero advierte que no es en los
lugares clásicos: el Vaticano, los democratacristianos, las fuerzas armadas,
los grandes industriales italianos. Lamenta que sus compañeros en la izquierda
peleen contra molinos de viento, sin percibir a los nuevos gigantes. Como el
personaje de Kevin McCarthy en Los ladrones de cuerpos, el cineasta siente que
todo parece lo mismo que ayer, pero nada lo es. Y se autoriza a pensar desde lo
que siente.
Por ejemplo, los
fascistas de los años 1970 parecen los fascistas de la época mussoliniana, pero
en sus formas de vida son ya indistinguibles del resto de los jóvenes y solo se
diferencian por la retórica y la ideología. Su fascismo es un producto de la imposición
del consumo, de la frustración y agresividad que genera la obediencia a un
modelo de vida homogéneo que no todos pueden practicar.
El grito de
Pasolini no resuena. Los marxistas le reprochan su «esteticismo», que se atreva
a pensar «a partir de un rostro» en lugar de arrancarse los ojos para
contemplar científicamente la verdad objetiva de las estructuras económicas. Le
llaman «poeta», una manera como otra cualquiera de decirle loco, como le ocurre
a Kevin McCarthy en el filme.
Hoy no se trata de
repetir dogmáticamente el diagnóstico de Pasolini, pero podemos inspirarnos en
su gesto para pensar otra revolución antropológica en curso.
El neoliberalismo
se analiza simplemente como una política económica o una ideología, la política
del ajuste y la fe en la «mano invisible». Menos mal que siempre hay locos
capaces de sentir los movimientos telúricos. Antes incluso del ascenso al poder
de Reagan y Thatcher, Michel Foucault se atrevió a pensar el neoliberalismo
como la
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extensión de la lógica empresarial y el cálculo económico a todas las
dimensiones de la vida, incluida la relación con uno mismo. El sujeto debe
asumirse como «empresario de sí», gestor de un «capital humano» a valorizar
constantemente.
La fuerza del
neoliberalismo, a pesar de todas las crisis que atraviesa, radica en que
fabrica un tipo de ser humano, un tipo de vínculo con los demás y con el mundo:
el yo como empresa o marca que gestionar, los otros como competidores, el mundo
como una serie de oportunidades para rentabilizar.
¿Dónde reside este
poder? Desde luego no donde miramos obsesivamente (las disputas en el teatro
parlamentario), sino en los mil dispositivos que pueblan nuestra vida
cotidiana: ligando en Tinder, moviéndonos en Uber, interactuando en Instagram,
podemos captar sensiblemente la mutación antropológica en marcha. El
neoliberalismo es existencial y produce formas de vida deseables.
Todo parece lo
mismo que ayer, pero nada lo es. Seguimos hablando tranquilamente de Estados,
gobiernos, naciones y ciudadanos, pero solo hay marcas y empresas compitiendo
ferozmente entre sí por flujos de inversión (los likes en el
caso de las marcas personales).
Vemos también
nuevamente «fascistas» a nuestro alrededor, pero ¿de qué se trata en realidad?
El fascismo moderno fue el ideal guerrero y revolucionario de plegar el mundo
entero al poder del Estado. ¿Y hoy? No hay por el contrario ninguna idea de
sociedad por fuera del modelo antropológico neoliberal, encarnado perfectamente
por Donald Trump. El fascismo posmoderno es la tentativa de plegar el mundo
entero a la lógica de mercado. Y para ello hay que someter por la fuerza todo
lo que se fuga: los «vagabundos» contra los que dirigió Bolsonaro la campaña
electoral que le llevó al poder y que no son simplemente los sintecho, sino
todos aquellos que no encajan en el modelo de productividad total.
La izquierda
oficial propone diferencias a nivel retórico o ideológico. El problema es que,
se tengan las ideas que se tengan, las vidas son igualmente neoliberales. No
basta con confiar en que gobiernen «los buenos», como si la disputa
político-antropológica en torno a las formas de vida deseables se pudiese
delegar.
¿Entonces?
Podríamos empezar quizá por autorizarnos a partir de lo que sentimos. A pensar
desde las «averías» que nos aquejan como «capital humano»: malestares como el
agobio y la ansiedad, el cansancio y la
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depresión. A escuchar todo lo «vagabundo» que nos habita y aprender a
darle valor.
Como escribe
Pasolini en sus Escritos corsarios: «¿No es la felicidad lo que cuenta? ¿No es
la felicidad por lo que se hace la revolución?».
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1. LA
VIDA BAJO EL RÉGIMEN DEL DEMASIADO (O DEL NO BASTANTE)
¿Cómo caracterizar
la forma de vida neoliberal, su cara subjetiva? Encontramos un término perfecto
en los fragmentos amorosos de Roland Barthes: es el régimen del demasiado (o
del no bastante). Una insatisfacción permanente con todo, por no ser nunca suficiente,
que se «llena» (sin llenarse nunca) con un atracón de pseudocompensaciones.
El mandato de
rendimiento interiorizado nos presiona al siempre-más y de pronto el mundo
aparece como insuficiente. Así, descuidamos el presente, los vínculos, todas
las materialidades que nos sostienen, en una carrera loca hacia… ninguna parte.
El malestar se expresa en el cuerpo: agobiado, agotado, deprimido, medicado,
roto.
El capitalismo
libidinal se sostiene, por tanto, sobre una producción de escasez objetiva y
subjetiva: precariedad y endeudamiento, voracidad e impaciencia. ¿Cómo escapar?
Solo puede hacerse mediante la creación, a la vez personal y colectiva, de una
abundancia también objetiva y subjetiva: de vínculos, de afectos, de tiempo, de
cuidados, de disfrute.
El amor, lo común,
las cronopolíticas, la atención o la «socialidad del sur» aparecen en los
textos que siguen como distintas figuras de esa abundancia. Afirman aquí y
ahora otra posibilidad de vida, una vida que se basta a sí misma, que no
persigue todo el rato algo situado siempre «más allá», «más arriba» o «más
tarde». Discuten la configuración neoliberal de lo humano.
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«LA ACUMULACIÓN
ILIMITADA DEL CAPITAL SE HA CONVERTIDO EN UNA MODALIDAD SUBJETIVA»: ENTREVISTA
CON CHRISTIAN LAVAL Y PIERRE DARDOT[1]
¿En qué consiste el
neoliberalismo? ¿Se puede pensar aún como aquella ideología que hace del «menos
Estado» su característica principal? ¿Cómo extiende e impone una determinada
forma de organizar el mundo y la vida que hace de la competencia la norma universal
de los comportamientos? ¿Cómo se puede resistir, subvertir, salir de sus
coordenadas? Pierre Dardot y Christian Laval, sociólogo y filósofo
respectivamente, retoman los planteamientos de Michel Foucault y emprenden una
ambiciosa reconstrucción de la historia y el presente del neoliberalismo en su
libro La nueva razón del mundo (Gedisa, 2013).
La nueva razón del
mundo se presenta, en primer lugar, como una obra de clarificación política. La
comprensión del neoliberalismo, decís, tiene un «alcance estratégico»
fundamental para el cambio social. ¿En qué sentido?
Pierre Dardot:
Tenéis toda la razón en insistir sobre la intención política de la obra, forma
parte de nuestros propósitos. Hemos arrancado de la siguiente constatación, a
la vez intelectual y política: creemos conocer el neoliberalismo cuando en
realidad no sabemos exactamente lo que es ni de dónde viene. Resistir
eficazmente, luchar contra una situación intolerable, no solo requiere una
buena organización y una estrategia eficaz, sino también, y sobre todo, una
inteligencia colectiva de la situación, que puede lograrse a través de la
discusión de trabajos teóricos de profundidad en los movimientos sociales y por
ellos. Ahora bien, el análisis y la denuncia del neoliberalismo sobre los que
se apoyan los movimientos y las contestaciones políticas desde los años 1990
nos parecen incompletos o falsos; es por ello por lo que hemos emprendido esta
investigación amplia sobre el neoliberalismo.
El primer error
para vosotros sería confundir el liberalismo clásico y el neoliberalismo. ¿Cuál
es, a grandes rasgos, la diferencia?
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Christian Laval: El
liberalismo clásico se constituyó en el siglo XVIII en torno a la cuestión de
los límites de la intervención gubernamental. Tres principios se postularon,
hablando muy esquemáticamente, como fundamento de esa limitación: el mercado abandonado
a su «curso natural» (Adam Smith), el cálculo de utilidad (Jeremy Bentham) y
los derechos naturales de los individuos (John Locke). El comienzo del siglo XX
vio cómo el liberalismo, en particular el dogma del laissez faire,
entraba en una crisis profunda. En el caso del neoliberalismo, una cuestión
diferente sustituye a la de los límites: ya no se trata de limitar, sino de
extender. Extender la lógica del mercado más allá de la estricta esfera del
mercado, y con ese fin reformar el funcionamiento interno del Estado de manera
que sea la palanca principal de esa extensión. Denunciar el neoliberalismo como
si fuera una renovación de la doctrina de Adam Smith es equivocarse de época y
de objetivo. El neoliberalismo no es una doctrina económica falsa o arcaica,
sino un conjunto de prácticas y de normas construidas política, institucional y
jurídicamente.
¿Qué significa que
el neoliberalismo sea «la nueva razón del mundo»?
Pierre Dardot:
Hablamos de «razón» precisamente en el sentido de una «racionalidad», es decir,
de una lógica que dirige las prácticas desde su propio interior y no de una
simple motivación ideológica o intelectual. El neoliberalismo no gobierna
principalmente a través de la ideología, sino a través de la presión ejercida
sobre los individuos por las situaciones de competencia que crea. Esa «razón»
es mundial por su escala y «hace mundo» en el sentido de que atraviesa todas
las esferas de la existencia humana sin reducirse a la propiamente económica.
No es la esfera económica la que tiende a absorber las demás esferas, sino la
lógica de mercado la que se extiende a todas las otras esferas de la vida
social sin destruir sin embargo las diferencias entre ellas.
Una de las ideas
más potentes del libro nos ha parecido que es la caracterización del
neoliberalismo como «forma de vida» y no como algo puramente exterior a los
sujetos. ¿Qué significa que el neoliberalismo sea una forma de vida? ¿Y qué
forma de vida en concreto?
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Pierre Dardot: Para
nosotros, el neoliberalismo es mucho más que un tipo de capitalismo. Es una
forma de sociedad e, incluso, una forma de existencia. Lo que pone en juego es
nuestra manera de vivir, las relaciones con los otros y la manera en que nos
representamos a nosotros mismos. No solo tenemos que vérnoslas con una doctrina
ideológica y con una política económica, sino también con un verdadero proyecto
de sociedad (en construcción) y cierta fabricación del ser humano. «La economía
es el método, el objetivo es cambiar el alma», decía Margaret Thatcher.
Christian Laval: En
el neoliberalismo, la competencia y el modelo empresarial se convierten en un
modo general de gobierno de las conductas e incluso también en una especie de
forma de vida, de forma de gobierno de sí. No solo son los salarios de los diferentes
países los que entran en lucha económica, sino que todos los individuos
establecen relaciones «naturales» de competición entre ellos. Este proceso se
produce muy concretamente a través de mecanismos muy variados, como por ejemplo
la destrucción de las protecciones sociales, el debilitamiento del derecho al
trabajo, el desarrollo deliberado de la precariedad masiva o el endeudamiento
generalizado de los estudiantes y las familias. Se trata de hundir al máximo de
gente posible en un universo de competición y decirles: «¡que gane el mejor!».
Pero ¿qué novedad
introduciría el «individuo competitivo» neoliberal con respecto al Homo
economicus del liberalismo clásico?
Pierre Dardot:
Ciertamente, se puede ver en el neoliberalismo una extensión de la figura del
«Homo economicus». Pero la concepción clásica del Homo economicus en el siglo
XVIII se basaba aún en virtudes personales reconvertidas por el utilitarismo en
facultades de cálculo, prudencia y ponderación: equilibrio en los intercambios,
balanza de los placeres y los esfuerzos, búsqueda de la felicidad sin excesos.
Ya no estamos ahí. Ahora cada cual está llamado en adelante a concebirse y
conducirse como una empresa, una empresa de sí mismo, como decía Foucault.
Ser «empresa de sí»
significa vivir por completo en el riesgo, compartir un estilo de existencia
económica hasta ahora reservado exclusivamente a los empresarios. Se trata de
una conminación
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constante a ir más
allá de uno mismo, lo que supone asumir en la propia vida un desequilibrio
permanente, no descansar o pararse jamás, superarse siempre y encontrar el goce
en esa misma superación de toda situación dada. Es como si la lógica de
acumulación indefinida del capital se hubiese convertido en una modalidad
subjetiva. Ese es el infierno social e íntimo al que el neoliberalismo nos
conduce: la presión constante hacia el «siempre más».
Afirmáis que «no se
sale de una racionalidad o de un dispositivo mediante un simple cambio de
política, al igual que no se inventa otra forma de gobernar a los hombres
cambiando de gobierno». ¿Qué significa eso?
Christian Laval:
Hacemos una diferencia entre «gobierno como institución» y «gobierno como
actividad». El gobierno como «institución» nos reenvía inmediatamente al Estado
y sus dirigentes, mientras que el gobierno como «actividad» designa la manera
en que las personas, sean o no gobernantes, es decir miembros de un gobierno,
conducen a otras personas esforzándose en orientar y estimular sus conductas.
En este segundo caso, el gobierno es la forma en que unas personas «conducen la
conducta» (por retomar la expresión de Foucault) de otras. Un simple cambio de
equipo gubernamental, como efecto de una alternancia electoral entre partidos,
no basta ni mucho menos para cambiar el modo de gobierno de los seres humanos.
¿Imagináis
posibilidades emancipadoras a la instancia del poder político? ¿Cómo valoráis
por ejemplo las políticas antineoliberales de algunos gobiernos progresistas en
América Latina?
Christian Laval: Lo
esencial para nosotros es comprender que ningún gobierno, por muy progresista
que sea, puede emancipar al pueblo. No puede más que ayudarle a su propia
emancipación, lo cual ya es mucho. Para ello debe favorecer a todos los niveles
(del local al nacional) la participación de los ciudadanos en la actividad del
gobierno mismo. El único gobierno cuya actividad es un punto de apoyo para la
emancipación es el que ayuda prácticamente a la constitución del autogobierno.
Lo que importa son las prácticas de gobierno de los gobernantes: ¿van en el
sentido de una
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«desestatización» o
contribuyen por el contrario a reforzar el poder del Estado a costa del
autogobierno?
Pierre Dardot: La
experiencia de América Latina debe incitarnos a hacer la diferencia entre
Chiapas, que constituye una auténtica experiencia de emancipación, y los
gobiernos llamados «progresistas», que no han roto verdaderamente con la lógica
neoliberal, aunque hayan recurrido en algunos casos a la nacionalización de
sectores de la economía. El populismo que dice gobernar «en nombre de las
masas» no es una alternativa a la racionalidad neoliberal; por el contrario, no
hace sino reforzarla. Hay que comprender que el Estado no es un simple
instrumento neutro, sino que impone a menudo su propia lógica a todos aquellos
que pretenden servirse de él «por el bien del pueblo».
«La única vía
práctica consiste en promover desde ahora formas de subjetivación alternativas
al modo de empresa de sí», decís. Estas otras formas de subjetivación se
encarnan para vosotros en contraconductas: ¿qué son esas contraconductas?
Pierre Dardot:
Nuestro libro Común (Gedisa, 2015) está dedicado a analizar las prácticas de
resistencia activa a la lógica normativa del neoliberalismo: formas
cooperativas y colaborativas de producción, consumo, educación o hábitat que
surgen en ámbitos diversos (agricultura, arte o nuevas tecnologías), nuevas
prácticas democráticas que emergen de la lucha misma, comunidades activas en
formación (muchas veces a través de Internet). El compromiso voluntario en una
práctica colectiva democrática es el único medio para los individuos de vivir
al abrigo de las enormes presiones mercantiles, de las presiones competitivas y
de las obsesiones del «siempre más». Es también la manera de convertirse en
auténticos «sujetos democráticos».
Christian Laval:
Estos movimientos han permitido, según nuestra reflexión, superar el plano
«resistencial», que era todavía mayormente el de Foucault cuando hablaba de
contraconductas. Lo que hoy se reafirma de manera muy fuerte es que la forma de
la actividad alternativa, ya sea económica, cultural o política, es inseparable
del objetivo global que se persigue, a saber, la transformación de la sociedad.
Esa lógica general, esa racionalidad alternativa, no es solo
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crítica o de
oposición, sino sobre todo creadora porque plantea, en la práctica y en cada
ocasión de modo específico, la cuestión de las instituciones democráticas que
hay que construir para conducir juntos una actividad cualquiera. A esa lógica
la llamamos «razón del común».
¿En qué consiste,
cómo se produce la «razón del común»?
Pierre Dardot: Es
una razón política, un modo de conducción de las conductas opuesto al de la
competencia. El sentido profundo de lo «común» como principio político es el
siguiente: no hay más obligación (cum-munus: co-obligación) que la que procede
de la coparticipación en la deliberación y la decisión. La noción de «política»
toma entonces un sentido distinto a una actividad del orden del monopolio de
los gobernantes, aunque sean bien intencionados: la de una igualdad en el hecho
de «tomar parte» en la deliberación y la decisión por la cual las personas se
esfuerzan por determinar lo justo; la coproducción de normas o reglas que
compromete a todos los que participan en una actividad. Así reconectamos con la
idea aristotélica de la política.
¿Cómo pensáis,
desde esta apuesta por la razón del común, los problemas recurrentes de la
estrategia y la organización política?
Christian Laval: El
combate por la emancipación excluye seguramente la figura del estratega que
decide a partir de una posición de superioridad la elección de los medios a
poner en práctica. Pero es preciso ponerse objetivos y elegir medios. Toda la
cuestión es cómo se lleva a cabo una actividad así. Es preciso romper con la
lógica del partido como «representante» del pueblo o de las masas, sea cual sea
la retórica adoptada. La organización política del porvenir debe renunciar a
«representar» a la mayoría, invocando una comprensión superior del sentido de
la Historia. Por el contrario, debe más bien actuar favoreciendo la
convergencia práctica de las resistencias en los sectores de actividad más
diversos, es decir, la construcción de un «común» verdaderamente transversal
que procede de una coactividad y de una coparticipación.
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HABITAR EL
PRESENTE: UNA LECTURA DE AHORA, DEL COMITÉ INVISIBLE
«La asombrosa
realidad de las cosas / es mi diario descubrimiento / Cada cosa es lo que es, /
y es difícil explicarle a nadie cómo me alegra esto / y cuánto me basta. /
Basta existir para sentirse completo». (Alberto Caeiro).
El pensamiento
crítico reprocha a nuestra sociedad vivir aplastada en un «presente perpetuo»:
un presente cerrado sobre sí mismo, sin apenas memoria del pasado ni proyecto
de futuro. Nuestro problema, desde esta perspectiva, es que vivimos a corto
plazo, en lo inmediato, con el presente como único horizonte posible. Sobre
todo la gente más joven. Y lo que nos hace falta es recuperar el «sentido
histórico» —porque solo el pasado esclarece el presente— y la facultad de la
esperanza, la apertura a otros futuros posibles.
Pero ¿estamos
seguros de esto? ¿Vivimos realmente instalados en el presente, es ese nuestro
problema?
No se diría si
consideramos la cantidad de gente que acude hoy a terapia para que le ayuden a
recuperar la capacidad de vivir aquí y ahora porque su cabeza no para nunca de
viajar entre lo pendiente y lo posible: mails por contestar, entregas
que acabar, nuevos proyectos que abrir, etc.
No se diría si
consideramos lo extendido que está el llamado síndrome FOMO (fear of missing out),
esa sensación recurrente de «estar perdiéndote algo», de que «la vida de los
demás es más interesante que la tuya», de que «algo va a pasar» y no es ahí
donde tú estás; la compulsión bulímica a consumir «experiencias de vida», a
pasar de una a otra sin estar nunca aquí y ahora.
No se diría si
consideramos la multiplicación de «cronopatologías»: la percepción de que el
tiempo se acelera, de que «no hay suficientes horas» y de estar permanentemente
en una «fuga hacia adelante» que hace imposible la experiencia de un tiempo
pleno y completo, el disfrute de una duración (estar con gusto, estar en algo).
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No. No vivimos excesivamente instalados en el presente. Es un error del
pensamiento crítico contemporáneo, un desfase entre la teoría y la experiencia
cotidiana. Nuestro problema más bien es el contrario: la incapacidad
generalizada para estar aquí y ahora, la erosión de la atención. No vivimos
encerrados en ningún presente perpetuo, sino en un tiempo contraído entre los
pendientes y los posibles.
Este me parece que
es el corazón y uno de los hilos centrales del último libro del Comité
Invisible, titulado significativamente Ahora. Un libro abarrotado de poderosas
imágenes, reflexiones y sugerencias para captar el presente en clave de
transformación social.
Ni la mejor
terapia, ni el mejor cursillo de mindfulness pueden modificar las condiciones
de vida que nos generan tanto malestar. En el mejor de los casos, la terapia
nos ayuda a elaborar de un modo más positivo nuestra relación con ellas,
minimizando los daños. En el peor, nos enseñan a «vivir bien en un mundo que
está mal», fomentando la anestesia y la desconexión de lo común como vías de
salida y curación. Es a lo que hoy se llama «gestionar las emociones».
La propuesta del
Comité Invisible es muy distinta: entender lo que nos pasa desde una crítica
radical de la vida cotidiana y pensar el cambio social como un ejercicio de
atención plena a las potencias que laten ya en las situaciones que atravesamos
(y nos atraviesan). Revincular la regeneración de nuestras capacidades y la
transformación de nuestras condiciones de vida, la sanación y la revolución.
La uberización del
mundo
¿Qué está pasando?
¿Cómo hemos perdido el presente? ¿Quién nos lo ha robado? Según el Comité
Invisible, la explicación hay que buscarla en la expansión del dinero como
mediación de toda relación social, la mercantilización generalizada.
Pensemos en lo que
representa por ejemplo la llamada «economía colaborativa», Uber o Airbnb. Es la
extensión de la racionalidad instrumental en ámbitos y espacios donde aún no
había penetrado: a partir de ahora un cuarto vacío en casa o un asiento libre en
el coche serán vistos como «ocasiones de negocio» aprovechadas o perdidas. Se
puede calcular sobre cualquier trozo de la realidad… y la precariedad azuza.
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Existencialmente, el trabajo ha perdido centralidad en nuestras
sociedades porque escasea, es precario e intermitente, no estructura
sólidamente la vida. Pero a la vez todo se ha vuelto trabajo: una fiesta es la
ocasión de «hacer contactos», estar en las redes sociales es un modo de «ganar
visibilidad», las relaciones sociales son consideradas un «recurso» (si sabemos
distinguir primero entre «relaciones que aportan» y «relaciones tóxicas»).
Nuestras destrezas,
capacidades y saberes son «capital humano» que debemos cuidar y gestionar.
Somos a la vez el producto, el productor y el vendedor del producto. Cada cual
su propia empresa, guiada por el esfuerzo constante de autovalorización.
El Comité Invisible
cita la novela de Bernard Mourad Los activos corporales, que recrea la ficción
de un capitalismo extremo en el que las personas pueden salir a bolsa como
«sociedades unipersonales» en el marco de la «Nueva Economía Individual». Pero
no se trata de ninguna ficción, sino de la exageración de la realidad que ya
vivimos. Especulamos constantemente sobre nuestro valor: hay que hacerse
creíble, merecer crédito, que nos acrediten; aumentar nuestra apreciación,
atractivo y reputación. Por cierto, Mourad fue consejero especial de Emmanuel
Macron en las elecciones francesas de 2017.
El capital se hace
mundo y produce su humanidad. Y quienes llevan esa tendencia al extremo son
curiosamente nuestros héroes (y heroínas): los futbolistas, los actores, los
youtubers, los autores de éxito. Compadezcámoslos, verdaderamente, porque viven
peor que nadie: en un tour de autopromoción permanente,
encadenados a un capital-reputación que gestionar sin tregua,
obligados a gustar a un público cada vez más abstracto. Como moneda viviente.
En definitiva, la
humanidad se vuelve «optimizadora». El cálculo pérdida-ganancia, la búsqueda de
rentabilidad y la evaluación utilitaria de todo (nuestro cuerpo, nuestros
saberes y demás) se aplican en cualquier momento y lugar. Incluso los pocos
gestos gratuitos que nos permitimos —un regalo, un don, un favor— se valoran en
vistas a un beneficio futuro. Hacemos fracking en el subsuelo
de la tierra y en el subsuelo de nosotros mismos.
Pero ¿cómo se
relaciona todo esto con la cuestión del tiempo, del presente, del aquí y ahora?
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Es muy sencillo: ya nada es lo que es, sino lo que podríamos ganar con
ello. Siempre puede haber algo más, algo mejor. Mejor que la persona que tengo
al lado, mejor que el lugar en el que me hallo, mejor que lo que estoy
haciendo. Vivir aquí y ahora implica una renuncia insoportable a lo que podría
ser, es de losers.
El dinero todo lo
difiere. Vivimos escindidos: estamos aquí, pero también allí, al acecho «de
algo más». Nada alegra o basta por sí mismo, nada es completo y redondo en sí
mismo. La vida está en otra parte. Lo existente se nos aparece en forma de
opciones, equivalentes e intercambiables, y siempre puede haber una mejor. La
libre elección es hoy nuestra jaula. La imposibilidad para estar-ahí y la
incapacidad para estar-con son sus consecuencias.
El tejido de las
situaciones
¿Contra qué atenta
esta expansión «totalitaria» del mercado? ¿Qué perdemos de vista cuando
optimizamos? ¿Con qué dejamos de tener relación?
No con el «yo» o el
«verdadero yo», como nos dicen tantas filosofías terapéuticas o New Age, sino
con el mundo y la vida entendidos como una multiplicidad infinita y concreta de
situaciones que nos atraviesan y constituyen.
Como explica Juan
Gutiérrez, somos seres abiertos y engarzados a otros seres. Vivimos vinculados
con los otros, pero también con las cosas, los lugares, las máquinas y los
demás seres vivos. La memoria nos engarza con los muertos y los no-nacidos
heredan las consecuencias de nuestros actos. Somos engarces, siempre
singulares, de un tejido del que también somos tejedores.
Por tanto, el
territorio de resistencia no es el Yo, sino los entramados materiales y
simbólicos en los que estamos inscritos y que somos. Lugares vivos por los que
sentimos apego, situaciones de vida que nos conciernen, vínculos que nos hacen
y deshacen. Todo lo que nos afecta, nos concierne, nos apasiona, nos sostiene o
nos ata a la vida. Ese tejido es nuestro aquí y ahora. El primer gesto de
revuelta es percibirnos inmersos en esa trama, en esa gigantesca malla.
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Según el Comité Invisible, la actual «fragmentación del mundo» es una
ocasión para percibirnos mejor en ese plano de realidad. ¿En qué sentido?
Por todas partes
estallan las formas de lo Uno: las formas trascendentes, centralizadoras y
homogéneas de organizar la vida en común. La Ley y el Derecho, ideadas para una
ciudadanía indistinta y abstracta, se pulverizan en mil decretos, normas y
legislaciones de excepción con vistas a cuestiones o sujetos específicos; el
Estado-nación se ve hoy superado por arriba (subordinado a poderes globales) y
cuarteado por pulsiones independentistas, secesionistas o autonomistas desde
abajo; las identidades fuertes (la Humanidad, el Trabajador) ya no funcionan
como polos de identificación; y la biografía, como narrativa unitaria y
coherente del Yo, se desmigaja en una sucesión de «estados», como nuestros
perfiles de Facebook.
Podemos sin duda
lamentar este desmantelamiento. Deplorar la disolución de las viejas formas de
pertenencia e identidad. Criticar, desde el resentimiento hacia el presente, el
«caos» que emerge y prolifera por todos sitios. Hay buenas razones: la fragmentación
es también choque y guerra civil entre distintas formas de vida, multiplicación
de burbujas autorreferenciales, aislamiento y babelización.
Pero también es
posible abrazar la fragmentación. En el fondo, las formas de lo Uno recubrieron
siempre con abstracciones los vínculos situados que somos: territorios, apegos,
comunidades, hermandades y sororidades. La fragmentación los pone por el contrario
al descubierto, los hace visibles.
En lugar de
quejarnos de lo que ya no hay y debería haber (Estado, padre, sindicatos),
podemos sumergirnos en el caos del presente, ver también sus potencias,
aprender a relacionarnos con él sin distancia, la distancia de un Ideal, de un
Modelo de cómo deberían ser las cosas. Partir de lo que hay para generar los
vínculos, los lugares, los saberes y las comunidades que nos hagan más fuertes,
más libres y más felices.
La política y lo
político
El tejido de las
situaciones de vida es el plano de realidad donde habitan las potencias de
transformación del mundo. Es decir, la potencia está ahí
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donde estamos, no en otra parte.
Pero la concepción
clásica de la política nos dirige todo el rato hacia esa «otra parte». Nos
tienta siempre en un mismo sentido: abandonar las situaciones de vida, juzgadas
como demasiado «limitadas», «pequeñas» o «aisladas», para empezar a jugar en
otro dominio «más serio», «más global»: el poder político, el Estado, las
instituciones, etc.
«La política» se
piensa así como una esfera particular, separada y diferente de la vida
cotidiana, donde se decide sobre «lo general», sobre «lo de todos». Una esfera
que es siempre propia de especialistas y expertos: los políticos o los
militantes revolucionarios que aspiran a sustituirlos, tanto da.
Lo importante nunca
está aquí y ahora, en este pedazo de realidad concreta que comparto con estos
otros también concretos, sino siempre «más arriba», «más allá», «más tarde». En
el Estado, en la dimensión europea de las luchas, en la revolución venidera…
Este planteamiento
reproduce las condiciones de pérdida del presente en dos sentidos al menos:
En primer lugar, se
abandona el plano vital donde habitan las potencias, instrumentalizándolo y
vaciándolo para mejor «asaltar los cielos», pero pronto se descubre que el
cielo del poder es un lugar de pura impotencia. Es inútil esperar, por ejemplo,
que los poderes públicos vayan a detener por sí solos la gentrificación que
vuelve inhabitables nuestras ciudades o el cambio climático mientras los demás
seguimos con nuestra vida igual. Y es inútil también criticarlos por ello: es
la queja del consumidor iluso al que le habían prometido otra cosa. Criticar es
otra manera de esperar.
En segundo lugar,
se genera una militancia permanentemente insatisfecha, ansiosa y que salta de
una cosa a otra sin profundizar en nada. Se crean y se abandonan colectivos,
los vínculos se vuelven muy instrumentales, la angustia es permanente. Porque
nada vale en sí mismo, todo es medio para un fin (que nunca llega). Y si todo
es medio para un fin, nunca hay verdadera presencia, nunca hay verdadero
presente, nunca hay verdadera plenitud.
De ese modo, el
activista político está aquejado finalmente de los mismos males que el
«empresario de sí mismo» neoliberal: agobiado en mil proyectos, corriendo como
el hámster en la rueda, siempre proyectando «algo más», desea secretamente que
lleguen las vacaciones
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para «desconectar». Es muy importante pensar esto a fondo: el mercado y
la política son dos figuras del nihilismo, es decir, dos formas de la
desvalorización del aquí y ahora en nombre de un «más allá». Dos figuras de la
falta.
El Comité Invisible
sugiere distinguir la política de lo político. Lo político no sería una esfera
o un dominio propio. No sería un nombre, sino un adjetivo. Es decir, no ocurre
«más allá» de las situaciones de vida, sino que es cierta intensificación o declinación
de estas.
Lo que hay aquí y
ahora no es «restringido», «limitado» o «pequeño», como nos dice la concepción
clásica de la política, sino infinito. Solo desde aquí podemos entender lo que
ocurre allí, a través de una imaginación sensible. Solo desde el presente podemos
relacionarnos de forma viva con el pasado, que también fue un presente-ahora y
puede volver a cobrar vida si lo leemos desde las búsquedas e inquietudes
actuales.
No se trata de
«pasar» de lo pequeño a lo grande. Porque eso que llamamos grande, general o
global no es sino un «compuesto» de situaciones particulares, un «efecto de
conjunto» de una multitud de interacciones inmediatas y minúsculas. Cada
situación contiene en sí misma todas las potencias: se trata de desplegarlas. Y
de producir nuevos compuestos, nuevos entrelazamientos entre ellas.
Lo común:
desmercantilizar los vínculos
Recapitulamos:
nuestro problema no es vivir excesivamente instalados en el presente, sino en
un tiempo contraído entre la lista de los pendientes y la proyección de los
posibles.
Esta contracción
del presente tiene que ver con la expansión «totalitaria» de las relaciones de
mercado a toda la vida social: cualquier espacio, cualquier momento se vuelve
una «ocasión de negocio». Nunca es lo que es, sino lo que podría ser: lo que
podríamos ganar.
Vivir el presente
pasa por percibirnos inscritos en situaciones y vinculados con otros, engarces
de una inmensa malla donde también tejemos y destejemos. La fragmentación
actual del mundo es una oportunidad para percibir con más claridad los vínculos
concretos que nos sostienen y constituyen.
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La potencia de transformación late en esas situaciones de vida y no «en
otra parte». Pero la concepción clásica de la política redirige siempre nuestra
atención y nuestro deseo hacia un «más allá»: más lejos, más arriba, más tarde.
«Lo político» es un
adjetivo y no un nombre. Es cierta elaboración de las situaciones. ¿Cuál? La
desmercantilización radical de la vida y el mundo. La fuga de la economía. La
experiencia de lo común. El comunismo.
La emancipación se
caracteriza en este libro como una experiencia de continuidad con los otros y
con el mundo. No estamos solos, no empezamos y acabamos en nosotros mismos, nos
prolongamos unos a otros y prolongamos el mundo. Lo común es una experiencia de
continuidad sensible a través de los vínculos. Pero ¿qué vínculos?
El Comité Invisible
habla mucho de amor en Ahora, lo que seguramente incomodará, sorprenderá o
irritará a más de uno. ¿A qué viene mezclar el amor con la política? ¿No es la
emancipación una cuestión de voluntad, compromiso militante, estrategia y poder
(o contrapoder, que es lo mismo, pero al revés)?
El amor es la
experiencia más común y masiva de un «vínculo en interioridad». El amor nos
«enseña» que no solo existen las relaciones instrumentales.
Mientras que la
relación instrumental es de «quita y pon» (la quitamos y nos quedamos igual),
el vínculo amoroso nos constituye, nos atraviesa, nos configura: duele si hay
separación porque perdemos un trozo de nosotros mismos.
Mientras que el
vínculo instrumental está animado por el cálculo pérdida-beneficio (o la
estrategia medio-fin), el amor «no echa cuentas»: es un vínculo des-interesado,
afinitario, apasionado.
Mientras que el
vínculo instrumental es «libre» como el de un contrato (siempre revocable), el
vínculo en interioridad nos compromete, nos implica, nos obliga como un pacto.
Desmercantilizamos
la vida y el mundo cuando construimos situaciones de vida a través del amor y,
en general, de los vínculos en interioridad. Vínculos entre los seres, entre
los seres y los lugares, entre los seres, los lugares y los objetos, entre los seres,
los lugares, sus historias.
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En las zonas desmercantilizadas, las cosas pueden resplandecer de nuevo
porque son inconmensurables. Pueden permanecer singulares porque no tienen
precio. Pueden volverse concretas porque ya no son equivalentes ni
intercambiables. Llevan la recompensa en sí mismas. Están aquí y ahora.
El comunismo no es
un régimen político, sino un mundo. El mundo «más allá de la economía» en el
que la riqueza se define por la abundancia de tiempo y de vínculos. El mundo
que se puede habitar plenamente y no solo a medias, el mundo de la presencia.
No un horizonte utópico, sino una experiencia. La experiencia de continuidad
con los seres y el mundo. Una experiencia presente, una experiencia del
presente.
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CRONOPOLÍTICAS:
¿ALGUNA VEZ TE HAN
REGALADO UN SIGLO?
Para Ethel, Marga,
Marta y Raquel, cápsulas de tiempo bueno.
En el año 2161 el
gen del envejecimiento ha sido localizado y desactivado. Las personas dejan de
envejecer a partir de los 25 años. Todo el mundo es inmortal, pero solo
potencialmente. El sistema concede a cada cual un año más de vida, luego hay
que «ganar tiempo». El tiempo es la moneda de cambio: se gana y se gasta. Un
reloj digital impreso en el brazo izquierdo de los individuos cuenta hacia
atrás lo que les queda…
In time es una
película aparecida en 2011. Una obra de ciencia ficción distópica: esos relatos
que captan una tendencia negativa del presente y la proyectan, exagerada, en un
futuro de pesadilla. Su realización, a la americana, deja mucho que desear como
cine, por decirlo muy suavemente, pero el guion resulta bien interesante.
¿Cuál es el rasgo
que la película lleva el extremo? El desbocamiento del tiempo. En ese sentido
habla al presente. Hoy perseguimos, a la carrera y llenos de ansiedad, un
tiempo que siempre nos «falta». Se trata de un fenómeno que está siendo
registrado y analizado en ensayos, documentales, incluso a nivel clínico (ya se
habla de «cronopatologías»).
Las metáforas que
usamos habitualmente para hablar de nuestra relación con el tiempo en la
película se vuelven literales. Solemos decir, por ejemplo: «no llego», «no
puedo más» o «no me da la vida». Pues bien, en la película los personajes
mueren cuando su tiempo se agota. Ni siquiera mueren, se consumen. Se les acaba
la batería.
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No hay tiempo por tanto para lo no productivo, para aquello que no tiene
una eficacia directa e inmediata: dormir sin poner el despertador, comer o
hacer el amor despacio, los afectos o la empatía. Los cuerpos de quienes se han
consumido yacen en las calles sin que nadie pierda un minuto en velarlos o
recogerlos. El encuentro entre las personas se vuelve casi imposible cuando
cada cual lucha contra el reloj por su cuenta, acelerando la carrera para
llegar antes que los demás.
¿Cómo huir? Los
personajes llevan el agobio del tiempo pegado al cuerpo, tatuado en un reloj
digital que va descontando lo que les queda. No hay donde fugarse —irse al
campo o junto al mar— porque transportan el mal consigo adonde quiera que
vayan.
Permanentemente a
la carrera, «muy liados», soñando con algo más de tiempo, desgarrados entre los
pendientes y los posibles, siempre en culpa por el tiempo «mal invertido»: la
carrera angustiada de los personajes de In time es nuestra experiencia temporal
cotidiana. Su fuga hacia adelante es nuestra cárcel diaria.
Lucha de clases en
el tiempo
¿Por qué falta
tiempo? Will Salas es un proletario del barrio de Dayton. Un día se topa por
casualidad con un hombre que lleva un siglo en el antebrazo (Henry Hamilton).
Este se comporta de un modo muy extraño: se pasea por los barrios más
peligrosos exhibiendo su reloj como si buscase que lo matasen. Salas le salva
de una banda-narco del tiempo (los «minutarios») y Hamilton le revela un
secreto: hay tiempo para todos, pero las clases altas lo acumulan explotando a
los pobres. Esa noche, mientras Will duerme, Hamilton le transfiere su siglo y
se suicida. «No malgastes mi tiempo», le deja escrito.
Hay una lucha de
clases en el terreno del tiempo y la van ganando los ricos. En la película se
les reconoce porque caminan despacio, hacen todo lento, tienen «el tiempo por
delante». Habitan zonas temporales propias, amuralladas y con altos peajes de
entrada (una década para entrar en New Greenich, por ejemplo).
La explotación del
tiempo en el mundo real se llama precariedad. El precario es, en primer lugar,
pobre en tiempo.
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¿Qué es la precariedad? La podemos pensar como un fondo de arenas
movedizas: nunca hay nada que pueda darse por garantizado, por sólido, por
estable. Hay que correr siempre-más para llegar al mismo sitio: una vivienda,
unos ingresos, un trabajo.
Las arenas
movedizas se tragan todo el tiempo disponible: el precario hace malabares en la
cuerda floja de la vida. Se puede trabajar y ser igualmente pobre: son los
llamados working poors. Hay que simultanear varios trabajos para
sostener una familia y, en el caso de las mujeres, hacerse cargo también del
trabajo de cuidados.
Pero la precariedad
va incluso más allá de la dificultad de acceso a los bienes básicos: las mismas
capacidades, destrezas, saberes y competencias son precarias. Hay que
demostrarlas una y otra vez, actualizarlas de manera constante. Si te paras,
mueres.
La vida se
encarece, los salarios bajan y nos endeudamos: hay que pensar la deuda como un
mecanismo de conquista permanente del tiempo. Es el reloj grabado en nuestro
cuerpo.
Por un lado, una
vida hipotecada es una vida más vulnerable al chantaje y la violencia: si no
ganas tiempo, estás muerto. ¿Cómo puedes decir que no, cómo puedes decir basta,
bajo la amenaza de perderlo todo?
Por otro lado, una
vida hipotecada es una vida sin futuro: lo que viene es puro descuento, la
deuda que debemos pagar poco a poco. En caso de no poder pagarla, les
arrebatará también el porvenir a tus hijos o incluso a tus nietos.
La deuda es una
cárcel del tiempo. Con razón hablaba Hannah Arendt del perdón como condición de
la libertad: solo cancelando las deudas del pasado puede abrirse en el tiempo
lo nuevo e inesperado. Por esa razón el «impago de la deuda» es hoy una
reclamación política de la mayor importancia, particularmente en el movimiento
feminista.
La explotación,
explica Hamilton en la película, es la producción y la organización de la
escasez: hay poco (cuando en realidad hay mucho) y los pobres deben batallar
por ello entre sí. El mercado del tiempo encubre en realidad una guerra, una
guerra del tiempo en la que los ganadores se lo llevan todo.
Lo que no es seguro
es que los ricos reales vivan tan lentamente como en la película. Tal vez la
antigua burguesía o la aristocracia, pero hoy los ricos también corren. Pueden,
eso sí, pagarse más «colchones» que los
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demás: vacaciones, terapias y pastillas, fragmentos de tiempo en lo que
ya se conoce como el «mercado de la desconexión».
Cuando consigue
acceder a la zona temporal de las clases altas, Will Salas descubre que tampoco
los ricos disfrutan plenamente el tiempo: tienen millones de años en sus
relojes, pero viven con miedo a que se los quiten, a que se los roben, a
perderlos. Su tiempo es un tiempo malo: el tiempo como propiedad.
Cronopolíticas:
cómo darnos tiempo
El amor nace entre
Will Salas y Sylvia Weis, hija de un millonario del tiempo (Philippe Weis). Esa
relación se vuelve enseguida una máquina de guerra revolucionaria: Salas ya no
busca simplemente venganza personal por la muerte de su madre, sino el mismísimo
colapso del mercado horario. Perseguido por la «policía del tiempo», Will hace
lo que mejor sabe hacer: correr y correr, pero ahora se trata de una fuga
liberadora. Sylvia y Will se dedican a atracar los «bancos de tiempo» y a
distribuir cápsulas con semanas, meses o años entre los pobres. Y de ese modo
empieza una auténtica insurrección, una insurrección del tiempo.
¿Cómo podemos
«darnos tiempo» o «liberar tiempo»? Hablamos en este sentido de
«cronopolíticas» y vamos a distinguir tres niveles.
Un primer nivel:
hay, entre los proletarios del tiempo, prácticas de solidaridad y apoyo mutuo.
En un gesto hermoso, se agarran de los brazos y así se transfieren tiempo.
Entrelazarnos nos
da tiempo: hay una riqueza que es relacional.
¿Qué permite el
dinero? Comprar las relaciones que no tenemos: si no tenemos amigos que nos
echen una mano con la mudanza podemos comprar el tiempo de una empresa; si no
tenemos ningún oído amigo que nos escuche, podemos pagar un rato de oído
mercenario. El dinero compra tiempo y nos libera de los vínculos, pero sin
vínculos somos el hámster en la rueda: una fuga hacia adelante permanente y sin
sentido.
Darnos tiempo es
compartir y poner a circular horizontalmente «bienes y servicios»: cuidados,
atención, escucha. La circulación no comercial de bienes y servicios (como los
favores) es aún muy grande, incluso en las sociedades donde la penetración de
las relaciones sociales capitalistas es mayor.
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Un segundo nivel: ¿de qué lado están las instituciones públicas en la
guerra del tiempo?
Podemos imaginar
las instituciones públicas como «bancos de tiempo»: depósitos de tiempo
almacenado. Lo pueden hacer circular: poner al servicio de todos los espacios,
infraestructuras y recursos; luchar de distintas maneras contra el
encarecimiento de la vivienda y demás bienes básicos: bajar el precio de los
transportes y otros servicios, etc.
Pueden, en
definitiva, crear condiciones donde la presión de la escasez y la competencia
sea menor. Pueden repartir tiempo, inyectar tiempo en la sociedad… O bien todo
lo contrario.
Autores como Mark
Fisher advierten de la emergencia de una «nueva burocracia» en el supuestamente
antiburocrático neoliberalismo. Es la burocracia de la reglamentación infinita,
de la evaluación constante, del control de la eficiencia, del cronometraje totalitario
(el departamento que supervisa que los trabajadores públicos fichen a su hora
se llama «control horario»). Esta nueva burocracia (de la Universidad o la
cultura) funciona como la «policía de tiempo»: vigila, como explica el jefe de
los guardianes del tiempo en la película, que el tiempo no circule por donde no
debe. Captura toda la atención de los trabajadores, se traga el tiempo de los
colectivos, grupos o pequeñas empresas que reclaman su derecho a los recursos
públicos, acaba paralizando toda capacidad de invención e iniciativa de la
administración.
Es la burocracia
que pinza todo para que nada cambie. ¿Es posible otra política pública del
tiempo?
Un tercer nivel: la
insurrección del tiempo. Los dos protagonistas de la película se convierten en
los Robin Hood del tiempo: roban a los ricos para repartirlo entre los pobres.
El mercado del tiempo empieza a resentirse y da comienzo un levantamiento popular.
El tiempo empieza a
circular de forma indebida. La población del gueto desborda y atraviesa los
muros de las zonas temporales. El tiempo se fuga y viaja en sentido contrario
al habitual: de los ricos a los pobres.
Las revoluciones
siempre han sido revueltas contra el tiempo. Es ya célebre el pasaje en el que
Walter Benjamin describe cómo los revolucionarios franceses de 1830 comenzaron
en cierto momento a disparar contra los relojes de las torres, interrumpiendo el
tiempo continuo de la dominación y abriendo lugar a un tiempo nuevo.
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La insurrección es una fábrica del tiempo. Recordemos las plazas del
15M: las asambleas podían durar seis, siete, ocho horas y allí estaba todo el
mundo, feliz. ¿Dónde se fue la angustiosa falta de tiempo cotidiana aquellos
días? ¿No teníamos tantas cosas que hacer, tantos mails por
responder y tantas entregas que acabar? Fabricamos tiempo cuando estamos de
cuerpo entero en lo que estamos.
Lenin dijo que «hay
jornadas revolucionarias que valen por siglos».
Hay que leer esa
frase literalmente.
Deseo de
inmortalidad
El pánico se
extiende entre las clases dominantes y la policía del tiempo, pero sin embargo
el millonario Philippe Weis está muy tranquilo. Sabe un secreto: la escasez de
tiempo no tiene que ver solo con la explotación. En el fondo todos, ricos y
pobres, quieren ser inmortales. Para que haya gente inmortal, otros deben
morir. Pero cada cual en su fuero interno se dice: «yo seré uno de los
elegidos». Más pronto que tarde, confía Weis, ese deseo de inmortalidad
restablecerá el orden del tiempo desigual.
Aquí nos
encontramos un problema mayor de los procesos de cambio social. ¿Cómo se
reprodujo en la URSS, a pesar del inmenso cambio político y económico, el mismo
tipo humano del capitalismo burocrático? O, un poco más cerca: ¿cómo se
reproduce bajo los «gobiernos posneoliberales» de América Latina, a pesar de
las mejoras en las condiciones de vida de las clases populares, la subjetividad
neoliberal que acaba votando en masa contra ellos?
El millonario del
tiempo apunta una cuestión fundamental: la dominación no es únicamente una
cuestión de estructuras objetivas, sino también de deseo. De nada servirá una
redistribución del tiempo si seguimos habitados por el deseo de inmortalidad.
¿Cuál es el deseo
de inmortalidad en el mundo real? La idea de que la buena vida consiste en
acumular experiencias, actividades, relaciones. No queremos perdernos nada,
entonces corremos. Corremos consumiendo experiencias, actividades y relaciones,
pero el tiempo se acelera y nunca llegamos.
Se habla del
síndrome FOMO (fear of missing out): el pánico a estar perdiéndonos
algo, la sensación constante de que la vida de los otros es
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«más interesante» que la nuestra, intensificada por las redes
sociales. Deseo de inmortalidad. Deseo de no perderse nada. Deseo de
ser
rápido para no
perderse nada. Deseo de ser ligero para ir rápido. Deseo de cortar todos los
vínculos para ir ligero. El hámster en la rueda.
La escasez de
tiempo no es solo una cuestión objetiva que podría solucionarse con mejores
instituciones. Hay disposiciones subjetivas que reproducen la escasez. Nuestro
tiempo no es solo explotado verticalmente, sino que nos lo quitamos unos a
otros en la competencia por acumular siempre-más.
De nada serviría
por ejemplo una Renta Básica (que podría ser una inyección monumental de tiempo
en la sociedad) si seguimos habitados por ese deseo de siempre-más. El cambio
social depende del nacimiento de un deseo alternativo, más atractivo y poderoso
que el deseo depredador que ahora nos habita. El mal está inscrito en nuestros
cuerpos, la revolución es un problema somático.
Morir a tiempo
Hamilton, el
suicida centenario, le dice a Salas: «Hay tiempo de sobra para todos, nadie
debería morir antes de tiempo».
¿Qué significa
morir antes de tiempo? Byung-Chul Han se plantea esta pregunta punzante en su
ensayo sobre el tiempo y responde: morir a destiempo es morir con todo a
medias, con muchas cuentas pendientes, sin haber recorrido hasta el final
ningún camino, sin haber hecho experiencia de nada, sin haber agotado ningún
posible.
Hoy se muere a
destiempo, como los personajes de la película. Nos consumimos.
¿Qué sería por el
contrario morir a tiempo?
Al final de la
película, tras escapar a la policía del tiempo, Will y Sylvia se miran y
después miran sus relojes. ¿Cuánto les queda? «Solo un día. Pero un día da para
mucho».
Exacto: un día da
para mucho si es nuestro. La cuestión no es vivir mucho tiempo (los ricos
poseen siglos y viven mal), sino vivir un tiempo propio.
Morir a tiempo es
morir habiendo tenido una vida. Morir como desenlace a una vida vivida
plenamente, tanto las alegrías como los
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Morir no es el
problema: el problema es vivir muriendo día a día en un tiempo ajeno.
La revolución es la
reapropiación social del tiempo que nos ha sido expropiado, la
autodeterminación del tiempo.
Morir sin haber
llegado a tener una vida, morir a destiempo, eso no puede ser.
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LA SOCIEDAD
DESBORDADA Y EL «COMUNISMO» DE LA ATENCIÓN
En recuerdo de mis
tías Clara y Conchi, el amor y la atención como forma de vida: os voy a querer
siempre.
Un amigo tiene que
ir a comisaría a poner una denuncia. En las conversaciones con los funcionarios
de policía, durante las seis horas que tiene que pasar allí, le cuentan y
muestran hasta qué punto «no dan abasto» para responder a la cantidad de casos
que se presentan a diario. Han llegado incluso a poner en la puerta a un agente
que hace un primer filtro entre las demandas a las que pueden dar curso y las
que no, las que tienen pertinencia allí y las que no.
Idéntica situación
en los centros de atención primaria. Lo sabemos gracias a las luchas de los
sanitarios estos últimos años y por experiencia propia. Escasea el tiempo para
ver y escuchar a los pacientes, dominan las rutinas automatizadas y se vuelve
imposible hacer de los centros de salud lo que supuestamente también deben ser:
lugares de investigación, aprendizaje y vida comunitaria.
La misma queja
puede escucharse prestando oído a cualquier maestro o maestra de la enseñanza
pública española. La escuela está hoy saturada de normas, asignaturas y
controles burocráticos de obligado cumplimiento, configurada e impulsada por un
principio de rendimiento. El sentido y la sensibilidad de los docentes quedan
obturados: no se puede «perder el tiempo» en seguir el caso singular de este
chico o esta chica, ¡porque hay que cumplir el programa como sea!
Falta tiempo y se
va siempre a la carrera. Las instituciones que sostienen la vida cotidiana
están desbordadas por un estallido de malestar
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que busca en ellas amparo. Las palabras que describen las situaciones
colectivas —saturación, desbocamiento, colapso— sirven perfectamente para
describir nuestras experiencias personales y privadas. Demasiados mensajes que
responder, demandas que atender, fuegos que apagar.
Los cuerpos se
disparan, tienen dificultades para respirar y se sienten morir. Los lugares
cotidianos de trabajo no tienen tiempo ni recursos para hacer frente a la
multiplicación de las demandas. Se atraviesan los límites físicos y biológicos
de la Tierra. El colapso es la vez psíquico, social y ecológico.
Vivimos en
definitiva en una sociedad desbordada. Donde la imposibilidad de la atención se
ha convertido en un problema de primer orden.
Atención como
experiencia plena del presente, frente al desborde (culpabilizado) de una vida
que repite mil veces a lo largo del día: «no llego», «no doy abasto», «no puedo
más».
Atención como
facultad de escucha profunda del mundo y de cada uno de sus habitantes, ya sean
formas de vida humanas o no humanas, frente al extractivismo que considera el
medio físico como una gran gasolinera de la que servirse a voluntad.
Atención como
pregunta por el sufrimiento del otro como base de la relación ética y política,
frente al vínculo instrumental con todo hoy dominante.
La facultad humana
de la atención, en su doble sentido de cuidado de uno mismo y cuidado del otro,
aparece como la transversal que conecta los malestares de época y las luchas
contemporáneas.
Ecología de la
atención
Hay que pensar a
fondo lo siguiente: la atención no es solamente una cuestión individual, sino
que tiene una dimensión colectiva y política.
El pensador francés
Yves Citton, que lleva años trabajando sobre la materia, propone la siguiente
idea: la atención es una ecología. Es decir, hay que pensar la atención como un
entorno o, incluso mejor, como un ecosistema del que formamos parte y que solo
podemos cuidar en común. Soy libre de cerrar los ojos ante los anuncios
publicitarios que me asaltan por todos lados, pero el entorno mismo es
perjudicial para la atención. La
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transformación de ese entorno no puede ser más que una obra colectiva y,
en ese sentido, política.
La atención es, por
tanto, un asunto de condiciones. Hay condiciones favorables y condiciones
desfavorables. No basta con esfuerzos individuales. El desafío es construir
buenas condiciones —de recursos, de tiempo y de hábitos— para prestar atención.
¿Qué se sitúa hoy
en día en el centro de las instituciones de enseñanza o sanidad? No las
necesidades singulares de las personas, sino la lógica de maximización del
beneficio, de control burocrático y la tarea delegada de contener un malestar
social que estalla por todos lados. Una amiga profesora me cuenta que lo único
que puede hacer con sus chicos a primera hora de la mañana es dejarles dormir
sobre los pupitres porque llegan sin sueño suficiente.
Allí donde las
necesidades y las capacidades de las personas singulares no están en el corazón
mismo de las estructuras colectivas, estas se vuelven «estresantes» y desgarran
a los sujetos. Esa imagen del «desgarramiento» me la brinda una amiga profesora
de Filosofía que me transmite cómo se siente a diario tironeada por dos
exigencias opuestas: el deseo de seguir la trayectoria de aprendizaje de los
chicos y la obligación de cumplir con una serie de normas y programas decididos
en abstracto y a priori.
La lucha de los
sanitarios de la atención primaria pone de manifiesto este carácter colectivo
de la atención. No solo es tan popular y transversal porque la mayoría de la
población seamos usuarios de la salud pública, sino porque todos reconocemos
ahí un problema común y la valentía de dar una respuesta colectiva y
organizada.
El dominio de lo
automático
En el colapso
actual de la atención, ¿quién o qué se hace cargo del mundo por nosotros? Los
automatismos. Todo tipo de procedimientos, protocolos y algoritmos organizan
hoy en día la vida individual y colectiva. Nuestra delegación en ellos es un
mecanismo de defensa contra la aceleración cotidiana de los ritmos y la
multiplicación de las demandas, pero nos pasa una elevada factura. La vida con
piloto automático anestesia la capacidad de escucha y de pensamiento, de
creación y de autonomía.
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Los automatismos, se nos dice, «son más eficaces». Pero ¿qué tipo de
eficacia? ¿Eficacia para qué? La eficacia de los automatismos es la eficacia de
las cosas: la que trata el mundo como un conjunto de cosas calculables y
controlables. Eficacia del rendimiento y el corto plazo. Eficacia del resultado
y no del proceso. Una eficacia «extractivista», explica Yves Citton, orientada
al provecho final, pero que descuida el trasfondo o la trama de la vida, esa
trama invisible y no cuantificable que hace posible la existencia.
El problema es que
el automatismo no escucha, sino que presupone y calcula. No decide, crea o
inventa respuestas singulares, sino que escoge entre soluciones
predeterminadas.
Los automatismos
organizan lo que vendrá en función de lo que fue, según una ciencia estadística
hecha de correlaciones y probabilidades. Los algoritmos de mercado nos proponen
tal o cual mercancía en función de las que hemos consumido antes. Los protocolos
institucionales nos advierten sobre tal o cual problema si se asemeja a los
problemas que hubo antes. Los procedimientos son —en el mejor de los casos—
«saberes cristalizados», pero la vida consiste también en lo no-calculable, lo
no-anticipable, lo no-controlable. La vida es cambio y movimiento.
Los automatismos
nos encierran siempre en el círculo de lo mismo, mientras que la atención es la
capacidad de esperar y acoger lo nuevo.
El «comunismo» de
la atención
La victoria de la
lógica de beneficio, dentro y fuera de nosotros mismos, provoca ese
desbordamiento en que vivimos. Las vidas individuales, los centros de atención
primaria, las escuelas y el planeta mismo son explotados, precarizados y «no
dan abasto». Los automatismos aparecen como el único mecanismo capaz de estar a
la altura de las exigencias contemporáneas de inmediatez y eficacia. Pero su
dominio solo reproduce la crisis general de los cuidados.
Entre lo íntimo y
lo colectivo, entre lo social y lo político, entre lo psíquico y lo ecológico,
hoy aparece la línea transversal de la atención. Los sanitarios pelean por
contextos laborales adecuados para escuchar a cada uno de los pacientes y no
tener que despacharlos con rapidez. Los movimientos ecologistas señalan lo que
desde arriba no quiere verse: los
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daños de la emergencia climática y la necesidad de un cambio radical de
paradigma. Los feminismos ponen el cuidado de la vida en el centro de la acción
y de la agenda política.
La atención es un
problema material, no simplemente privado o psicológico. Hay entornos que
favorecen la atención y otros que la dificultan. No es un problema meramente
personal, sino colectivo y político. El «comunismo de la atención» disputa
tiempos, recursos y el mismo control sobre los contextos donde nuestra atención
se ejerce: los centros de salud precarizados, la calle invadida por la
publicidad, el ámbito de la reproducción de la vida.
No solo demanda un
objetivo, sino algo que se practica y comparte: la defensa de la atención
requiere nuevas formas de militancia y compromiso. Frente a un activismo
ansioso y bulímico, orientado por la inmediatez y los resultados, también
plagado de automatismos, se trata de activar y sostener otros tiempos y otros
procesos. Militantes capaces de hacer un trabajo sobre sí mismos, colectivos
que no compiten por el narcisismo de las pequeñas diferencias, sino que cuidan
el ecosistema que sostiene lo común (espacios, información, climas afectivos,
tiempo de la reproducción).
La terapia
individual se queda estrecha sin la preocupación por el mundo común. La lucha
colectiva no llega muy lejos sin atender la dimensión personal y subjetiva. La
atención es el interfaz entre mi sistema nervioso y la corteza terrestre. El
arte de movernos en la reciprocidad, en la relación, en el «entre» que sostiene
el mundo.
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UNA VIDA QUE SE
BASTA A SÍ MISMA: LA REVANCHA DE LOS «VALORES DEL SUR»
«—Para mí el sur es
una entidad.
—Pedante no te
pongas, por favor, cielo, que pierdes el encanto por completo. Te haré la
pregunta de otra manera, y contesta sin pensarlo mucho. ¿Dónde está el sur para
ti?
—Donde se pierde el
norte, es lo que se me ocurre. Todo lo sensual rezuma sur, las iglesias
griegas, Estambul, Marrakech, los mares del Sur, la punta de Tarifa, Cuba,
Nápoles con sus mafiosos, Río de Janeiro, Nueva Orleans y los personajes
desequilibrados de Tennessee Williams y Truman Capote, el sur es caos, también
en el propio cuerpo, confusión, alboroto, mezcla; digo sur y se despliega en
mayúsculas como una bandera que lo tapa todo, hasta el aire, sur escrito en
letras de sangre sobre una sábana, nostalgia de lo nunca alcanzado, porque
aunque estés en el sur quieres bajar más, hundirte sin brújula en parajes aún
más inéditos y escabrosos, a riesgo de extravío, de perder el norte, el sur es
una fiebre[…]. —¿Desde cuándo ansías perder el norte?
—Desde siempre».
Irse de casa,
CARMEN MARTÍN GAITE
En los años 1970,
el cineasta italiano Pier Paolo Pasolini propuso pensar el conflicto político
como una disputa fundamentalmente antropológica: entre diferentes modos de ser,
sensibilidades, ideas de felicidad. Una fuerza política no es nada (no tiene ninguna
fuerza) si no arraiga en un «mundo» que rivalice con el dominante en términos
de formas de vida deseables.
Mientras los
«hombres políticos» de su tiempo (dirigentes de partido, militantes de
vanguardia, teóricos críticos) miraban hacia el poder estatal como el lugar
privilegiado para la transformación social (se toma el poder y desde arriba se
cambia la sociedad), Pasolini advertía —con sensibilidad poética, esto es,
sismográfica— que el capitalismo estaba avanzando mediante un proceso de
«homologación cultural» que arruinaba los «mundos otros» (campesinos,
proletarios, subproletarios) contagiando
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«horizontalmente» los valores y modelos del consumo: a través de la
moda, la publicidad, la información, la televisión, la cultura de masas. El
nuevo poder no emana, irradia o desciende desde un lugar central, decía, sino
que se propaga «indirectamente, en la vivencia, lo existencial, lo concreto».
En el vestir y en
los andares, en la seriedad y las sonrisas, en la gesticulación y los
comportamientos, el poeta descifraba los signos de una «mutación antropológica»
en marcha: la revolución del consumo. Frenarla desde el poder político sería
como tratar de contener una inundación con una manguera. No es posible imponer
otros contenidos o finalidades a un mismo marco de acumulación y crecimiento.
Es más bien al revés: el modo de producción-consumo será el que determine los
márgenes del poder político. Una civilización solo se para con otra. Son
necesarios otros vestires y otros andares, otra seriedad y otras sonrisas, otra
gesticulación y otros comportamientos. Otra configuración de lo humano.
La disputa política
(la que no es simple juego de tronos) expresa un «desacuerdo ético» entre
diferentes ideas de la vida o, mejor, de la buena vida. No ideas que flotan por
ahí o se enuncian retóricamente, sino ideas prácticas encarnadas,
materializadas, inscritas en los gestos y los dispositivos más cotidianos.
Facebook, Uber o Airbnb son figuras del deseo, de ahí su fuerza. ¿Qué podría
decirnos una mirada antropológica sobre la política? ¿Qué mundos colisionan
hoy? ¿En qué desacuerdos éticos sobre la vida buena podrían aflorar acciones
políticas transformadoras?
El viejo espíritu
del capitalismo
Demos primero un
paso atrás. ¿Dónde nació la idea de organizar la vida entera en torno al
trabajo, la eficacia y la productividad? Según Max Weber, la cultura burguesa
encontró su origen, motor y combustible en la ética protestante (sobre todo del
protestantismo ascético). A través de la reconceptualización del trabajo como
«profesión» y de la teoría de la predestinación (solo en el éxito terrenal
podemos encontrar signos de nuestra salvación), se genera una subjetividad que
pone en el centro de la vida el dinero y el enriquecimiento, que aspira a la
«racionalización» de la existencia entera (el tiempo, el cuerpo, el honor, la
educación de los hijos),
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que condena la pobreza como el peor de los males («elegir la pobreza es
como elegir la enfermedad»).
Esta subjetividad
no es un «reflejo automático» de la objetividad económica, sino un elemento
decisivo de la «cultura capitalista» sin la cual sencillamente no hay
capitalismo. Solo un nuevo tipo de imaginario y subjetividad, una nueva
organización del deseo, podía tener la fuerza suficiente para quebrar la
«mentalidad tradicional» imperante entonces según la cual no se vive para
trabajar, sino que se trabaja para vivir y si se dispone de riqueza —gracias al
trabajo propio, al ajeno o a la buena ventura— se dedica uno a la contemplación
o a la guerra, al juego o a la caza, a dormir tranquilo o al goce sensual de la
vida, pero no se le pasa por la cabeza reinvertirla para seguir acumulando.
La cultura burguesa
nace por tanto de la potencia de un imaginario religioso que abandona luego,
laicizando sus valores: el sentido de la responsabilidad individual, el self
made man, la meritocracia, el crédito, el progreso, la sensibilidad
puritana y severa. La modernidad ha sido predominantemente una «cultura del
Norte»: anglosajona, blanca y protestante. Pero el dominio de este imaginario
—vivir para trabajar, invertir los beneficios en obtener más beneficios,
someter todos los aspectos de la vida a un control reglamentado y sistemático—
nunca ha sido completo.
La socialidad del
sur
Según Michel
Maffesoli, siempre ha existido, insistido y resistido una «socialidad del sur».
Una socialidad difusa, sumergida y oculta, difícil de ver pero presente, capaz
de rebelarse y activarse si resulta amenazada. Una dinámica informal (formas de
vínculo, de pertenencia subjetiva, de hacer práctico) determinante en la vida
diaria, como substrato o «manto freático» de la existencia.
¿En qué consiste
esta socialidad del sur? En primer lugar, es un impulso vital, arracional. Una
voluntad de vivir, un querer vivir. Pero no vivir de cualquier modo, sino
afirmando un tipo de vínculo, un tipo de existencia, cierta idea de felicidad:
un estar-juntos antropológico. Es también un conjunto de saberes y estrategias
para reproducir esos vínculos, esas formas de vida.
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Ese «sur» se refiere original e históricamente a los países
mediterráneos y latinoamericanos, pero se convierte enseguida en la obra del
autor en una noción más movediza que apunta a «valores» y «climas afectivos»
más que a una localización geográfica. En ese sentido hay «sur en el norte»
como también hay «norte en el sur». Colonia (vividora, alegre, habladora) sería
el «sur» en Alemania y la financiera Frankfurt, el «norte».
Podemos entresacar
ahora cinco «valores» para esta socialidad del sur: —En primer lugar, el
presente: la vida no se proyecta «hacia adelante» (un futuro de salvación, de
perfección), sino que se afirma aquí y ahora. Esa cierta despreocupación hacia
el mañana no excluye (paradoja solo aparente) una obstinación por reproducirse
y durar. La temporalidad de la socialidad del sur es intensa y no extensa, pero
está empeñada siempre en
«perseverar en su
ser».
—En segundo lugar,
el vínculo: la vida se da en continuidad con otros, entramada con otros,
enredada con otros. No solamente por necesidad, sino también por el placer de
compartir. El vínculo más apreciado es el vínculo cercano, próximo, al alcance
de la mano. Este «aquí» no nos separa de lo que está «allí», sino al revés: a
partir de lo que vivimos «aquí» nos puede resonar algo «allí». Sentimos el
mundo desde cercanías.
—En tercer lugar,
lo trágico: la asunción de la anarquía de lo que hay, de la anarquía de lo que
es. No se trata, para la cultura del sur, de «solucionar» o «superar» lo dado,
siempre incierto, oscuro y múltiple, sino más bien de saber «componérselas» con
ello. El mal, el riesgo o la muerte no son pues algo que erradicar, según las
lógicas imperantes de control, securización y previsibilidad total, sino un
costado de la vida; y también pueden ser fuerza, palanca, si nos sabemos
componer con ellas.
—En cuarto lugar,
lo dionisíaco: no la vida encerrada en uno mismo (trabajo, éxito, progreso),
sino la vida «extática» que busca salir de sí a través del disfrute del cuerpo,
del gusto por la máscara y el disfraz, de la fusión con el otro en las celebraciones
colectivas, musicales, deportivas o religiosas El exceso, el derroche, el
vértigo, la entrega, el despilfarro: lo «dionisíaco» son tanteos con la
alteridad, con lo otro.
—Por último, el
doble juego: nunca la pasión por lo recto, lo frontal y lo explícito, sino por
el desvío, la astucia, el apaño, el rebusque, la brega, la duplicidad y el
disimulo. El juego con la ley y la norma, las estrategias informales de
conservación y supervivencia, mía y de los míos. No la
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pasión por corregir y enderezar, sino por sortear y regatear, por
driblar y burlar.
La crisis como
ocasión
Los economistas
neoliberales hacen también su propia lectura «antropológica» del mundo y
concluyen que toda crisis económica tiene siempre que ver con la persistencia
de los valores del sur: «escasa movilidad geográfica», «limitado espíritu
emprendedor», excesivo «colchón familiar», «indiferencia (incluso repugnancia)
hacia el enriquecimiento». Al trasluz de sus análisis, vemos lo que resiste al
neoliberalismo.
Podemos leer la
gestión neoliberal de las crisis como la tentativa de suprimir todas esas
«inadecuaciones culturales» y acelerar así el devenir-mundo del capital. Las
crisis serían de ese modo la ocasión perfecta para desatar la «destrucción
creativa» de todo aquello que, dentro y fuera de nosotros mismos, nos indispone
para pensarnos y actuar como simples átomos sociales, como partículas
egocéntricas desvinculadas, como máquinas de cálculo, ya sean costumbres o
vínculos, apegos o solidaridades.
Así, eliminando las
protecciones sociales, fragilizando los derechos asociados al trabajo,
fomentando el endeudamiento general de los estudiantes y las familias,
precarizando, reduciendo los salarios y el gasto social, se fomenta el «sálvese
quien pueda» y se destruye todo lo que permite aún a la gente un margen de
libertad con respecto al mercado. Todo lo que hay entre los seres y hace de
ellos algo más que «partículas elementales» en competencia: lazos de mil
clases, derechos conquistados, lugares vivos, recursos públicos y comunes,
redes de solidaridad y apoyo, circuitos no mercantiles de bienes y servicios.
La base material de cualquier autonomía. Gobernar hoy consiste precisamente en
erosionar ese entre, esa trama densa de lazos, afectos, apoyo mutuo,
solidaridades.
Pero justo cuando
se quiere «extirpar», la socialidad del sur se tensa y activa. En las crisis
proliferan los microgrupos informales de solidaridad y apoyo mutuo (familiares,
vecinales, amistosos) que atemperan los efectos devastadores de la gestión neoliberal:
el miedo, la soledad, el desamparo.
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Una proliferación que impugna por sí misma la máxima del neoliberalismo
existencial: «cada cual tiene su vida».
Justo cuando la
cultura del Norte difunde el mensaje de que «hemos vivido por encima de las
propias posibilidades» y ahora toca expiar y pagar, «apretarse el cinturón»,
los valores del sur se toman su revancha, afirmando y difundiendo otras ideas
de riqueza y felicidad. Más basadas en el presente que en el futuro, en los
vínculos que en la soledad, en el tiempo disponible que en la vida para el
trabajo, en la empatía que en la competencia, en el disfrute de la gracia de
vivir más que en la culpa por la deuda.
El nuevo espíritu
del capitalismo
Según algunos
autores, atravesamos hoy el pasaje hacia la superación del antiguo «espíritu»
del capitalismo estudiado por Weber. Mientras que la burguesía aún vivía de
alguna manera en los vínculos —con una comunidad, unos lugares, unos bienes
físicos, una clase trabajadora que no podía suprimir, la relación entre valor y
tiempo de trabajo—, la subjetividad financiera que impera hoy no debe
identificarse con ningún lugar, ninguna población concreta, con ninguna medida.
Según Christian
Laval y Pierre Dardot, la lógica de acumulación infinita del capital se ha
vuelto hoy una «modalidad subjetiva». ¿Qué quiere decir esto? Pues que al Homo
economicus —definido por la prudencia, la ponderación, el equilibrio
en los intercambios, la felicidad sin excesos, la balanza de los esfuerzos y
los placeres— le sustituye el «empresario de sí mismo» definido por la
competencia y la autosuperación constante: capaz de vivir en el riesgo, ir más
allá de uno mismo, asumir un desequilibrio permanente, no descansar o pararse
jamás, poner todo el goce en la autosuperación. Una expresión resume según los
autores franceses el tipo subjetivo del capitalismo actual: siempre-más. El
gozo de la ilimitación.
En esta
transformación habría que reevaluar seguramente la resistencia que presenta la
«socialidad del sur», cuando por ejemplo la cultura capitalista hoy ya no exige
la represión de lo afectivo/pasional, sino más bien su completa
instrumentalización al servicio de la lógica del beneficio. Pero sin duda la
afirmación de una «vida que se basta a sí misma» sigue
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siendo absolutamente subversiva, quizá más que nunca. Una vida que no
persigue extraer y acumular siempre-más, sino que se vive en el placer de
cuidar y compartir, lo más cercanamente posible, aquello que nos ha sido dado,
aquí y ahora.
La insurrección de
la socialidad del sur consistiría en afirmar políticamente esta otra idea de
felicidad, esta potencia subterránea, este mar de fondo.
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2. POLÍTICAS
DEL DESEO: DEL GRAN RECHAZO A LA GRAN DIMISIÓN
Podemos definir el
«acontecimiento 68» por una intuición, compartida por todos los movimientos que
atravesaron el globo en 1968: la revolución política no alcanza. El núcleo del
sometimiento, ese auténtico «nido de víboras», es más profundo: está en el deseo,
el inconsciente, el cuerpo… Las tentativas de una «revolución cultural» que
acompañase (incluso sustituyese) a la revolución política fueron ecos de esa
intuición.
Hay que volver a
enlazar con ella, pero en un mundo muy distinto. La represión del cuerpo en
favor de la productividad se ha reemplazado hoy por la presión al rendimiento.
La deshumanización de la cadena de montaje por la instrumentalización laboral
de las cualidades humanas más íntimas. Pasamos de la renuncia pulsional a la
implicación total. De la obediencia y el conformismo a la obligación de
autosuperación. Del aburrimiento al agobio como malestares de época.
Ayer, contra la
represión, se ensayaba la liberación. Hoy, contra la presión, se practica la
deserción. Aquí pensamos ese tránsito de la mano de tres pensadores clave
marcados por la experiencia del 68: Jean-François Lyotard, Herbert Marcuse y
Franco Berardi (Bifo).
En ese tránsito la
apuesta por la felicidad se mantiene. La felicidad hoy es subversiva cuando se
sustrae al mandato de rendimiento (¡goza!) y se vuelve retirada, apagón,
pérdida, corte subjetivo. Cuando se hace común y colectiva en fenómenos como la
Gran Dimisión, esa especie de huelga contemporánea que retira el deseo del
trabajo; una huelga humana como nueva forma de revolución cultural.
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POLÍTICAS DEL
DESEO: RETOMAR LA «INTUICIÓN DEL 68»
¿Cuál es el
significado del 68 en la historia revolucionaria del siglo XX? Podríamos decir
que es el comienzo de una crisis y una decadencia: el declive de la hipótesis
de la revolución a través de la toma del poder, hegemónica desde la Revolución
rusa de octubre de 1917.
Hegemónica no
significa que fuese la única —estuvo el anarquismo, los movimientos de mujeres,
el comunismo de consejos, la Revolución mexicana o la Revolución española
durante la Guerra Civil—, sino que era central y dominante. La «sombra de
Octubre» opacó la potencia de esas otras experiencias y bloqueó su influencia.
El 68 no solo fue
el Mayo francés, sino una onda larga en el tiempo y el espacio que atravesó
Estados Unidos, México, Checoslovaquia, Polonia, Italia, España, etc. Pero en
ningún lado se trató de la toma del Estado a través de un partido de
vanguardia. Se expresó así desde nuestro punto de vista la siguiente
«intuición»: no se cambia la sociedad (solamente) adueñándose del poder, ni
siquiera de los medios de producción. Esa intuición marca el punto de inflexión
y crisis de todo un esquema y un imaginario revolucionario.
¿Qué ha pasado en
la Unión Soviética desde 1917? Es una cuestión de absoluta importancia en los
debates de la época. Sin duda se ha producido un gran cambio en el poder
político. Sin duda se ha producido un gran cambio en las relaciones de
producción: desaparición del mercado, de la propiedad privada de los medios de
producción, de la competencia, etc. Pero se han reproducido sin embargo las
lógicas más profundas del capitalismo burocrático: la división rígida entre
dirigentes y ejecutantes, la concentración vertical del poder de decisión, el
culto a la «ciencia» de los expertos, la taylorización del trabajo, el
crecimiento y la productividad como fines últimos.
Lo llamo
«intuición» porque me parece que no se trata de una formulación clara, sino de
algo confuso, titubeante y balbuciente, con muchas versiones distintas. Están
aún los que critican la URSS en el interior del marco conceptual
marxista-leninista, los que piensan que debe complementarse la revolución
política con una revolución social o cultural
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(es el mensaje de Mao o el Che en la época), etc. Pero un pálpito
general dice: no basta con una revolución política. ¿Y entonces?
Economía política,
economía libidinal
Los años 1970 en
Francia son años de altísima productividad filosófica. El pensador argentino
León Rozitchner decía: «Si los pueblos no luchan, la filosofía no piensa». Es
decir, la filosofía no es una burbuja que funciona en circuito cerrado, sino
que se alimenta de los impulsos y los problemas que se plantea la sociedad. Por
el contrario, si los pueblos luchan, la filosofía tensa su esfuerzo al máximo.
Y eso es lo que ocurre en los años 1970 en Francia.
Podríamos imaginar
esa productividad filosófica animada por las distintas tentativas de hacerse
cargo en el plano de las ideas de la «intuición del 68». A lo largo de la
década de los setenta se despliegan elaboraciones complejas sobre el poder, el
saber, la sexualidad, el imaginario, el intercambio simbólico. Se trata de una
reconceptualización general que empuja más allá del marxismo como marco teórico
exclusivo o privilegiado. Y de la que nos seguimos nutriendo hasta el día de
hoy.
Uno de los
pensadores que trata de hacerse cargo filosóficamente de la intuición del 68 es
Jean-François Lyotard, que durante los años cincuenta y sesenta había militado
en el grupo autonomista Socialismo o Barbarie y que vivió la tormenta del 68
desde su epicentro: la universidad de Nanterre y el Movimiento 22 de Marzo de
Daniel Cohn-Bendit, Jean-Pierre Duteuil y tantos otros.
La figura de
Lyotard ha quedado clavada hoy en día a la noción de la posmodernidad, pero en
su vida hizo otros muchas «derivas» de pensamiento. En los años 1970, por
ejemplo, desarrolla una compleja filosofía en torno al deseo, en diálogo con la
más conocida de Gilles Deleuze y en el mismo «laboratorio» de ideas y
experiencias: la universidad de Vincennes, abierta tras el 68 y donde se
concentran profesores y estudiantes rebeldes en una atmósfera de escucha y
desacato muy especial.
¿Qué forma le da
Lyotard a la intuición del 68? Resumo el planteamiento en una sola frase: «No
hay economía política sin economía libidinal». ¿Qué significa esto? Muy
resumidamente: no hay modo de
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producción que no esté sostenido en una determinada posición de deseo.
En un tipo de actitud, de motivaciones y de disposición ante los demás, el
mundo y la vida en general.
Más aún: cada forma
—política o económica, tecnológica o cultural— tiene una «infraestructura
afectiva» como base. Cada institución (explícita o no) puede leerse también
como un «dispositivo pulsional» que organiza de cierta forma el deseo. Los
«objetos» —las cosas, pero también las herramientas, las armas, los compañeros
sexuales— son «cargas energéticas», concreciones o especificaciones de energía
deseante.
Economía libidinal,
el libro que publica Lyotard en 1974, es una (violenta) discusión con todos los
racionalismos que niegan o ponen muy en segundo plano (como meros «efectos de»)
la potencia de los afectos: economicismo, hegelianismo, estructuralismo, cientificismo,
etc. Se trata de reintroducir en los análisis la cuestión del cuerpo, las
pulsiones, la subjetividad.
No hay macro sin
micro. Los revolucionarios que tratan de introducir cambios sociales radicales
sin tener esto en cuenta fracasan estrepitosamente. Cambian los contenidos sin
tocar las formas y reproducen así el mal de la dominación, que no está solo fuera
sino muy adentro de nosotros mismos.
Mutación de la
posición de deseo
Desde aquí, Lyotard
trata de reimaginar completamente la transformación social, empezando por
cuestionar un par de presupuestos o lugares comunes a partir de la experiencia
vivida en el Mayo francés:
En primer lugar, la
revolución no tiene que ver con un «umbral crítico»: la ficción de que hay un
punto objetivo a partir del cual el desarreglo interno del sistema se vuelve
inevitable o la paciencia de los oprimidos se termina. Decenas de marxistas se han
pasado la vida buscando ese punto crítico y discutiendo acaloradamente entre
ellos sobre dónde está exactamente. Y aún hoy solemos pensar medio
automáticamente que hay «una gota que colma el vaso», para luego compartir
habitualmente la perplejidad de que nada pase «con la que está cayendo».
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Pero Mayo del 68 estalla en condiciones que no son precisamente de
crisis económica, de penuria o miseria de masas, de guerra o catástrofe. Se
acaba de aprobar la cuarta semana de vacaciones pagadas, el crédito político y
económico de De Gaulle y de Francia es grande, la estabilidad del régimen
parece firme. El 68, concluye Lyotard, no es efecto de ninguna «necesidad»: de
ninguna dinámica cíclica de contradicciones internas, de ningún umbral a partir
del cual la opresión se vuelva intolerable, de ningún proceso histórico
automático, de ninguna maduración de las condiciones objetivas.
En segundo lugar,
el cambio social tampoco es un «despertar» de la conciencia. La revolución no
es una cuestión de saber, de saber mejor, de tener el marco teórico adecuado.
No es una cuestión de «buena pedagogía» de los que saben hacia los que no
saben. Ni el efecto de una «crítica» que agita, moviliza, revela y denuncia.
Podemos saber, pero no hacer nada al respecto. Mayo del 68 fue de hecho un
desborde permanente de todas las «vanguardias conscientes» —que repetían
constantemente «ahora no», «así no»— por parte de unas masas supuestamente
inconscientes, «espontáneas», ignorantes.
¿Cuál sería
entonces, en positivo, la propuesta de Lyotard? Se trataría de imaginar la
transformación social como una mutación radical de la posición del deseo.
¿En qué sentido
«posición»? No se refiere solo a un cambio de un contenido por otro, de un
objeto de deseo por otro, sino de un cambio del modo mismo de desear, del lugar
mismo desde el que lo hace: no solo de lo que se quiere, sino de cómo se quiere
lo que se quiere. No simplemente otros políticos, sino otra relación con lo
político, no simplemente otro trabajo, sino otra relación con el trabajo.
Se quieren otras
cosas, se quiere distinto. La mutación de que hablamos significa una
redistribución radical de lo deseable y lo indeseable, de lo que importa y de
lo que no importa, de lo que nos hace vibrar y de los que nos deja
indiferentes. A nivel de cuerpo y de piel, no meramente ideológico. Una
reacción física, no solo una opinión.
Esta mutación del
deseo no supone traspasar un umbral crítico, sino un desplazamiento. No hay
gota que colme el vaso, el vaso siempre puede llenarse indefinidamente de todo
lo peor. Lo que hay es un cambio de sensibilidad por el cual ya no aceptamos
más la situación dada.
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Esta mutación del deseo no es un «despertar» de la conciencia, sino un
movimiento de la energía. Es decir: no somos víctimas adormiladas, sino que
nuestro deseo está positivamente cargado en los canales del sistema, vehiculado
por sus instituciones y depositado en sus objetos. Pero de pronto se mueve, la
carga del deseo se descarga, los dispositivos que lo canalizaban quedan vacíos.
En definitiva, el
cambio social según Lyotard es un problema de metamorfosis. Una mutación en la
configuración misma de lo humano. El reventón de determinadas costuras
antropológicas, la producción de una humanidad diferente y de otras
posibilidades de existencia: un cambio de piel.
Una mutación que
sería completamente equivocado ver como un proceso feliz, lineal o necesario,
porque es alegre y dolorosa a un tiempo, está atravesada de retortijones o
contracciones, de altibajos y desvíos, de saltos y regresiones; está repleta de
suciedad, sangre, barro, impurezas… Es querida, asumida, pero también temida y
rechazada. A veces las dos cosas, por las mismas personas, al mismo tiempo.
A esta mutación de
la posición del deseo Lyotard la llama «acontecimiento». ¿Qué es el
acontecimiento según Lyotard? Un cambio radical entre lo dado y lo deseado. Un
fenómeno cualitativo, no un simple desplome interno u objetivo (crisis de
sobreproducción, etc.). Un fenómeno enigmático: no se puede predecir o explicar
totalmente, ni tampoco diseñarlo, dirigirlo o decretarlo. Un proceso, una
transformación invisible, no necesariamente un evento, un corte radical y
momentáneo entre lo viejo y lo nuevo, como la toma de la Bastilla o del Palacio
de Invierno. Puede haber acontecimientos que duran décadas durante las cuales
se vacían lentamente los canales dominantes y el deseo se reorganiza en torno a
otras figuras o posiciones.
Un régimen
regulador de la energía
¿Cómo es la
posición dominante del deseo en los años 1960, en la época del fordismo y la
sociedad industrial? Lyotard habla de un régimen «regulador» de las energías
que tiende a «normalizar» los cuerpos y a producir solo intensidades medias,
mediocres.
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En el ámbito del trabajo, es el taylorismo según el cual «el obrero debe
ser una mezcla de orangután y robot», como dice el propio Taylor. Definición
estandarizada de las tareas, exclusión de toda forma de participación o
implicación afectiva en el proceso de trabajo, sumisión absoluta a una
jerarquía o estructura piramidal. El capitalismo de los años 1960 es altamente
represivo y disciplinador: ejerce un poder autoritario que fija los cuerpos a
lugares y funciones. En la fábrica, pero también en la familia, la escuela, el
hospital, la cárcel, el ejército. Es la burocratización generalizada.
En el ámbito del
consumo, es el triunfo absoluto del valor de cambio: cualquier objeto puede
entrar y circular en el sistema si es susceptible de intercambiarse por dinero.
Nada es sagrado, no hay nada «intocable», todo se puede profanar: vender,
comprar, comercializar. El dinero es el mediador absoluto que destruye todos
los demás: los viejos códigos precapitalistas que regían antaño la producción y
circulación de bienes. En el fondo, para el capital, no hay cosas, no hay
personas, no hay actividades, no hay saberes, no hay creencias: solo existen
distintas máscaras del valor de cambio. Es la mercantilización generalizada.
El «tipo humano»
que se produce y reproduce entonces es el Homo economicus que ahorra, calcula,
negocia, defiende sus intereses, trabaja, es dócil, sobrio, serio, moderado. El
Homo economicus no es un ser «sin deseo», sino con un deseo obediente y dispuesto
por lo abstracto. El deseo, entendido como potencia singular de desplazamiento
y apertura, queda recortado y aplanado en un «deseo de lo mismo»: un goce de lo
homogéneo, lo equivalente y lo intercambiable (experiencias, lugares, objetos).
La deriva del deseo
en 1968
¿Cómo entender
entonces, desde el esquema propuesto por Lyotard, los movimientos de los años
1960? No se trata de movimientos sociales localizados y acotados, con sus
reivindicaciones y demandas, sino más bien de derivas del deseo. No se trata
exactamente tampoco de un enfrentamiento «clase contra clase», porque la
mutación atraviesa transversalmente las clases en conflicto: obreros que jalean
el napalm que
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cae sobre los vietnamitas e hijos de la clase media que se desclasan,
horrorizados de su entorno.
Los movimientos de
los años 1960 suponen una gigantesca retirada del deseo que vacía de savia los
canales y los objetos establecidos: la familia tradicional, el trabajo de
fábrica, el individualismo en serie, la autoridad, el dinero, el consumo y la
propiedad, el amor de pareja como propiedad del otro. Ya no se quiere lo que
antes se quería. El tipo humano propuesto por el capitalismo burocrático no
simplemente se denuncia, sino que se fuga masivamente mediante un
desplazamiento de la inversión libidinal. Es un ataque en la misma línea de
flotación de la economía libidinal capitalista.
¿Cómo se concreta
esta deriva del deseo? El deseo no se deja organizar ya mediante las
instituciones establecidas, el poder disciplinario no es capaz de producir y
reproducir ya un determinado tipo de cuerpo, la ley del valor queda sin objeto.
Los jóvenes, los trabajadores, las minorías o las mujeres ya no se reconocen ni
se conducen como Homo economicus y el sistema se gripa. Son movimientos en las
placas tectónicas de la sociedad.
Por otro lado, el
deseo se dispone de otra forma, empieza a funcionar de otro modo, inviste cosas
distintas, otros «valores». La autonomía frente a la disciplina y la autoridad.
Las pasiones frente a los vínculos instrumentales con el mundo. La comunidad
frente al individualismo de los átomos sociales. Las experiencias políticas y
contraculturales de los sesenta dan forma a una verdadera sociedad paralela o
alternativa, compuesta de espacios y tentativas comunitarias, redes de apoyo,
comunas sociales y urbanas, vínculos apasionados. Es la emergencia de una nueva
posición del deseo: no un bloque, un frente, un movimiento, sino una
constelación, un patchwork, una suerte de hemorragia de la antigua
posición.
Borrar la intuición
del 68
¿Cómo se leen hoy
los movimientos de los años 1960? Desde la derecha son el «chivo expiatorio»
hacia el que redirigir los miedos contemporáneos: los sesenta —y no las
políticas que precarizan la vida— serían las culpables de la decadencia de
todos los valores, de la desorientación generalizada y del «caos» de la
sociedad actual. Hasta aquí todo normal, no es una lectura que pueda
extrañarnos.
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Pero los sesenta son también objeto de crítica desde el otro lado. En
una curiosa complicidad con la derecha, leemos hoy a críticos de izquierda
arremeter contra la contracultura o los movimientos de los sesenta. Afirman que
el 68 fue en el fondo un movimiento liberal que aceleró la emergencia o
consolidación de la sociedad de consumo, fragmentando a la clase obrera,
promoviendo el individualismo, rechazando toda tradición y toda disciplina.
Desde el punto de
vista histórico, la cosa no tiene la mayoría de las veces ni pies ni cabeza. En
realidad, fue más o menos al contrario: es la «derrota» de los movimientos de
los años sesenta, que tantas veces se hicieron fuertes en el concepto de «gratuidad»,
lo que abrió el camino al capitalismo neoliberal para el cual absolutamente
todo es «economía».
Pero lo importante
es leer el subtexto de esas críticas: hay que abandonar las políticas del deseo
y volver a las formas de la política clásica. El Partido y la conquista
(electoral) del poder, la «buena representación» del pueblo-víctima, la
identidad y la moral como resortes y palancas. El único horizonte razonable de
la política de emancipación sería, según nos dicen estos críticos, la defensa
del Estado social en desmantelamiento. Se pretende de este modo borrar la
intuición del 68.
Mi idea es justo la
contraria. Si el neoliberalismo hoy es tan fuerte no solo se debe a que engaña
y manipula, a que reprime y encarcela, sino a que se presenta como evidente y
deseable. Habría que leer la contrarrevolución neoliberal de las últimas décadas,
no solo como un ataque a la composición obrera y al salario, sino como un
contragolpe en términos de deseo.
En los años 1960
los movimientos iban por delante y el poder los perseguía. Hoy es justo al
revés. El neoliberalismo lleva la iniciativa y la política de izquierdas se
limita en el mejor de los casos a «regular». El capital innova, lee las
corrientes sociales profundas, capta el deseo, sabe traducir todas las energías
a dinero, inventa y crea. Y la izquierda solo aspira a imponer tal o cual
impuesto o regulación sobre los flujos de mercado.
Si las fuerzas de
emancipación son hoy tan efectivamente débiles es justamente porque han perdido
de vista la intuición del 68. Ya no disputan en torno a las formas de vida
deseables e indeseables, sino que se limitan a la opinión crítica, la política
comunicativa y la «resistencia» que nada resiste.
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Pasar nuevamente a la ofensiva solo puede consistir en plantear de nuevo
la pelea en el plano del deseo: ¿qué tipo de ser humano somos y queremos ser?
Pero se trata de hacerlo en condiciones cambiadas, porque hoy vivimos en otra
economía del deseo muy distinta a la de los sesenta.
Un régimen
depredador de la energía
¿Cuál es hoy la
posición dominante del deseo? En unas cuantas páginas visionarias de Economía
libidinal, Lyotard describe un régimen «depredador» de las energías. Parece
hablar del neoliberalismo actual.
El «depredador» no
es simplemente un vampiro que chupa la sangre o parasita las energías. La
figura que propone Lyotard es distinta, más compleja, más interesante. No solo
algo que captura, sino que exalta las energías (para robarlas). Esta figura
propuesta por Lyotard resuena hoy poderosamente con el capitalismo de las
finanzas, con las políticas extractivistas, con la especulación desregulada,
con la penetración del capital en capas del ser vivo (humano y no humano) que
permanecían intocadas.
¿Y el deseo? El
neoliberalismo no solo reprime, disciplina o regula, sino que intensifica las
energías: moviliza, agota, estimula. Nosotros mismos, en tanto que sujetos
neoliberales, somos sujetos movilizados, agitados, sobreestimulados.
El «tipo humano»
que produce y reproduce el neoliberalismo ya no es el Homo economicus, sino lo
que podríamos llamar el optimizador que busca siempre-más. El optimizador no
está animado por el ahorro, la moderación, la sobriedad o la seriedad, sino por
la superación indefinida de sí mismo: formación continua, máxima flexibilidad,
conquista permanente de un mundo en movimiento, competencia y evaluación
constante, vida tensada al límite.
Es el personaje de
Leonardo Di Caprio en el «lobo de Wall Street»: desquiciado, permanentemente
dopado, despilfarrador, depredador de contactos sexuales, sobreacelerado,
desmesurado, impaciente, impúdico, desvergonzado. Siempre de subidón. El tipo
de intensidad que propone el neoliberalismo es el «subidón» (up, high).
Mientras que el
Homo economicus «minimiza» (ahorra, calcula, es prudente, reprime, se modera),
el optimizador «maximiza»: activa,
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apuesta, arriesga, moviliza. Todo —afectos, relaciones, imagen— se
vuelve objeto, ocasión o fuente de provecho, de rendimiento.
Del aburrimiento al
agobio
El neoliberalismo
ya no nos dice no («no puedes»), sino sí puedes y debes. No nos fuerza como un
poder exterior, sino interior y voluntario. No reprime el goce (o no pone el
goce en la represión), sino que lo suscita. Es una modulación del deseo de la
que parece mucho más difícil escapar.
Pero también
podemos decir esto: el neoliberalismo, al hacerse cargo del deseo, lo maltrata
y provoca un enorme sufrimiento. Hay que partir de ese malestar, de ese
sufrimiento. ¿Qué quiero decir? El régimen regulador reprimía, disciplinaba y
fijaba rígidamente los cuerpos a lugares y funciones, produciendo así
masivamente el aburrimiento.
El aburrimiento,
como vida des-apasionada, como minimización del deseo, fue una fuerza mayor de
la contestación revolucionaria de los años 1960. «No queremos un mundo en el
que la garantía de no morir de hambre sea la garantía de morir de
aburrimiento», escribió el situacionista Raoul Vaneigem en una cita que se
volvió consigna popular.
El régimen
depredador moviliza, fuerza y exige, produciendo así lo que coloquialmente
llamamos agobio. Una mezcla de ansiedad y estrés por la sobrecarga de tareas,
la movilización ininterrumpida de las energías mentales, el estímulo constante
de la atención, la ilimitación del tiempo de trabajo confundido con la vida.
Sobre un fondo de arenas movedizas y precariedad, en condiciones de
individualización extrema y competencia.
De la represión de
la vida a la movilización de la vida, del aburrimiento al agobio. Del agobio al
«cansancio», un agotamiento que se refiere en mil conversaciones cotidianas y
que no sería aquel del trabajador convertido en «orangután y robot», sino la fatiga
mental por estrés, angustia y culpa por no «estar siempre a la altura». Y del
cansancio a la depresión: un bajón radical de las energías, la pérdida radical
de motivaciones, la cara b del régimen depredador.
La deriva del deseo
hoy
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Al final de El hombre unidimensional, su célebre ensayo de crítica de la
sociedad de los años 1960, Herbert Marcuse situó la siguiente cita de Walter
Benjamin: «Solo gracias a los sin esperanza nos es dada la esperanza».
Sigue siendo así.
La esperanza está en el malestar que genera el imperativo de rendimiento
obligatorio, disponibilidad permanente, funcionamiento continuo. Entre quienes
dicen «ya no puedo más», «ya no quiero más». Los angustiados, los asfixiados,
los agotados, los abatidos, los abrumados, los saturados, los desbordados, los
quemados, los agobiados, los sintomáticos. Ellos son quienes pueden (podemos)
pinchar la posición dominante del deseo hoy: el siempre-más.
Pero, cuando nos
agotamos, cuando nos deprimimos, ¿hacemos por recuperarnos (descansando, con
medicamentos, con terapia) y entrar nuevamente en la rueda del hámster? ¿Cómo
vamos más allá? ¿Cómo nos sustraemos al imperativo del rendimiento? ¿Cómo
desertamos de la figura del «optimizador»?
Desde luego no
mediante una mera «crítica» de la situación, puramente retórica, discursiva,
semántica. Ni mediante la famosa «disputa del relato» que disputa los nombres
de las cosas y no las cosas mismas. Es preciso un nuevo ataque a la «economía
libidinal» del neoliberalismo, a su organización del deseo.
El colectivo
Tiqqun, muy inspirado por Lyotard, nos propone pensar la figura de la huelga
humana. Si la huelga clásica respondía a una explotación limitada en el tiempo
y en el espacio, la huelga humana responde a una época en la que los límites de
trabajo y vida se difuminan. Si la huelga clásica detiene la producción de
objetos en la fábrica, la huelga humana detiene la producción de subjetividad,
la obligación de producirse uno mismo: imagen, contactos, formación. Si la
huelga clásica desobedece al mandato «haz lo que tienes que hacer», la huelga
humana desobedece el mandato sé lo que debes ser.
La huelga humana no
es necesariamente heroica, colectiva, épica. David Le Breton ha investigado por
ejemplo distintos modos muy sutiles de desacato al imperativo de «ser uno
mismo», de estar permanentemente conectado y disponible, de estar siempre a la
altura. Habla del silencio y el caminar. Nos propone verlos como formas de
resistencia. Fugas activas del ruido de la conexión permanente, modos de volver
a tomar contacto con el
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propio deseo, actos de presencia aquí y ahora, disfrutes no
mercantilizados.
No hay que
minusvalorar las interrupciones íntimas y los apagones personales. No solo las
huelgas, sino también el absentismo informal pudrieron el régimen de fábrica en
la Europa de los años 1960.
También hay
instantes de apagón colectivo. Algunos fragmentos de la sociedad se ponen
entonces a vibrar juntos. A veces reivindican algo y otras no, a veces tienen
un discurso elaborado y otras no, pero lo importante es que se organizan de
modo que la forma de vida neoliberal es cuestionada. Se vive distinto, se le
agarra el gusto a un existir distinto. Por un lapso de tiempo se pone fin a la
angustia, a la ansiedad, a la carrera loca del hámster. Las energías se
trasvasan del trabajo y el consumo al sostenimiento de un momento de vida
colectiva. Ya no queremos estar en otro sitio más que donde se está. Tenemos
todo el tiempo del mundo. Concentración máxima de la energía. Agotamiento, pero
agotamiento feliz. Se volatilizan muchas de las patologías de la vida cotidiana
y el deseo se regenera.
Vivir con tiempos
muertos, disfrutar las trabas
En los muros del 68
alguien escribe: «Vivir sin tiempos muertos y disfrutar sin trabas». Hoy podría
ser una consigna del régimen depredador. Ya no podemos oponer simplemente la
vida a la muerte, la liberación a la represión, lo nuevo a lo viejo, el deseo
al aburrimiento, el afuera a lo que está dentro. Los apagones son justamente
tiempos muertos en los que nos paramos a pensar y recuperamos el contacto con
nuestro deseo como centro de gravedad. No se trata de romper —con los padres,
con el trabajo, con el entorno—, sino de interrumpir la lógica depredadora de
relación con todo. No se trata de salir de la sociedad hacia las «zonas
liberadas», sino de enriquecerla ahí donde estemos. No se trata de vivir en un
subidón permanente, sino de afirmar otras intensidades, más sutiles y con
altibajos, otras temporalidades.
Lo que cambia
sustancialmente las cosas es empezar a vivir de otra manera. Esta es la
intuición del 68. Hoy solo han cambiado las condiciones y los términos del
desafío.
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ERÓTICA, ESTÉTICA,
REVOLUCIÓN: LAS UTOPÍAS CONCRETAS DE HERBERT MARCUSE
«Es la voz, la
belleza, la calma de otro mundo aquí en la tierra».
Herbert Marcuse fue
tal vez el filósofo más popular e influyente en los años sesenta y setenta del
siglo pasado, al calor de los movimientos contraculturales y de la llamada
Nueva Izquierda. ¿Por qué hoy su lectura ha decaído?
Aventuramos lo
siguiente: el declive del interés por Marcuse es paralelo al declive de la
capacidad utópica de las sociedades. Es decir, al triunfo de lo que hoy se
denomina «realismo capitalista» y que viene a repetirnos lo siguiente: lo que
hay es lo que hay.
En el propio
pensamiento crítico impera cierto regodeo en la impotencia: se goza con la
descripción interminable de nuestra sumisión a los dispositivos de poder y de
cómo toda tentativa de liberación es reconducida al interior del sistema («¿Lo
ves? Ya te lo dije»).
La posición de
víctima ante el mundo es hoy hegemónica: la crítica victimista no quiere
cambiar realmente nada, sino que se complace simplemente en «poner a parir» a
los culpables de lo que pasa, como si no tuviese que ver con nosotros.
Nada de todo ello
encontraremos al leer a Marcuse, empeñado durante toda su vida en localizar las
«vías de fuga» que permitieran desbloquear las situaciones que se nos presentan
aparentemente sin salida. Esas vías son lo que él denominó, retomando el término
de su colega Ernst Bloch, utopías concretas. Las utopías concretas no son
especulaciones situadas en el futuro, ni tampoco planes o sistemas ideales,
sino «potenciales» inscritos ya en el presente y preñados de otros futuros
posibles, pero que el actual estado de cosas reprime y asfixia.
Teorizar, para
Marcuse, es abrir el oído a esos potenciales y contribuir a desplegarlos con el
pensamiento: acompañarlos con nombres y conceptos, procurar su contagio por la
vía de la palabra, discutir entre los
Página 68
implicados sus problemas estratégicos. Encontró esos potenciales en el
ámbito de las pulsiones, la estética y los movimientos políticos de su época.
Erótica
Asombra, a cien
años de los descubrimientos de Freud, la cantidad de sociología supuestamente
crítica que se desarrolla como si la vida de los seres humanos transcurriese
enteramente en el ámbito de lo explícito y transparente, de lo racional y
consciente, de la mera pertenencia a una clase social y sus intereses.
Marcuse piensa no
solo a partir de Marx, sino también de Freud. Acepta que el ser humano es ante
todo un animal deseante constituido estructuralmente por dos pulsiones —de vida
y de muerte, Eros y Tánatos
— abiertas a la
sociedad y la historia, es decir, cuyos objetos y canalizaciones cambian en
cada época.
Solo en ese engarce
entre lo psíquico y lo social podemos penetrar en el secreto de la «servidumbre
voluntaria»: ¿por qué los seres humanos luchan por su esclavitud como si se
tratase de su salvación? Las revoluciones no solo son vencidas desde fuera, sino
también desde dentro. Conocen, dice Marcuse, su propio «Termidor psíquico».
Lo que el filósofo
alemán encuentra en la socialización bajo el sistema capitalista es un «exceso
de represión» que conlleva una mutilación severa de la sensualidad y el
principio de placer. El cuerpo y sus pulsiones son vistas con desconfianza por
la tradición occidental en general, como aquello que hay que reprimir para
fabricar seres humanos que giren esencialmente en torno a la necesidad de
trabajar.
Si esa «represión
sobrante» tuvo alguna vez razón de ser, por motivos de la lucha por la
existencia, desde luego ya no es así, piensa Marcuse. Hay una abundancia
material que no solo podría ser mejor distribuida, sino también servir como
base al deseo de una vida distinta, cuyos valores centrales no fuesen la
productividad, el rendimiento y la competencia.
Entre los objetivos
principales de los movimientos políticos revolucionarios según Marcuse está por
tanto la reactivación de la sensualidad y el placer como modos de relación con
el mundo. ¿Cómo nos
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suena hoy esto? ¿Es una proclama hedonista como las que solemos escuchar
de boca de una política neoliberal como Isabel Díaz Ayuso?
Nada que ver.
Nuestras sociedades están enganchadas al goce del consumo: formas de adicción y
compulsión, satisfacciones sustitutivas y compensatorias de una vida mutilada.
Todas las grandes industrias de nuestro mundo —desde el turismo a los
estupefacientes, pasando por la bebida, el sexo o el deporte— son negocios, no
del placer, sino del tranquilizante, el alivio y el desahogo. Taponan por un
momento el pozo sin fondo de la insatisfacción.
El principio de
realidad sigue comandado por mandatos: ayer, el mandato superyoico de la
autoridad, la religión o la moralidad que dice «no hagas»; hoy, el imperativo
superyoico del rendimiento, productividad y competencia que dice «¡haz!». Los
dos, en tanto que mandatos, igual de mortificantes. De ahí la necesidad de
pulsiones compensatorias.
La liberación de la
sensualidad y del placer, la fuerza de Eros, no tiene nada que ver con el
incremento de las oportunidades de consumo o de encuentros sexuales (que son
tan a menudo exactamente lo mismo), sino con la activación de una relación
amorosa con el mundo: trabajo creador y no alienante, tiempo libre autónomo,
relación de cuidado con el entorno natural y social.
Solo la derrota
política de los proyectos colectivos de los años sesenta y setenta puede
explicar que hoy se reduzca la liberación de Eros a un problema de elecciones
personales y privadas: crítica de la monogamia, poliamor, multiplicación
de partenaire sexuales, etc. Para los movimientos
contraculturales se trataba de algo muy diferente: «hacer el amor» con el
trabajo, la ciudad y el cosmos. Reinventar la relación con la vida entera desde
un vínculo sensible. Lo que Marcuse bautizaba como «un nuevo principio de
realidad»: no el mandato de rendimiento, sino el erotismo y la sensualidad.
Pero el cuerpo
pulsional no es solo Eros, sino también Tánatos: energía destructiva,
agresividad, instinto de muerte. Marcuse acepta esta dualidad freudiana de los
principios pulsionales y concluye: solo Eros puede sujetar a Tánatos, solo la
fuerza de Eros es capaz de poner a Tánatos a trabajar a su servicio, como
energía agresiva a favor de la vida.
Una sociedad que
reprime a Eros está condenada a ver reproducirse por todos lados la lógica y la
pasión de sacrificio: sacrificio de la naturaleza, de los vínculos sociales y
de la propia vida. Solo la
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reactivación de las energías eróticas puede sustraer a los fascismos de
ayer o de hoy el combustible afectivo que precisan. El deseo es el campo de
batalla.
Política es terapia
social: reactivación y recapacitación de las capacidades eróticas y deseantes
del ser humano.
Estética
¿Cómo establecer
otra relación con el mundo? No a través de mandatos o imperativos de lo que
«debe hacerse», aunque sean racionales o ideológicos; tampoco a través de las
pulsiones agresivas de dominación y control. La respuesta de Marcuse es la
sensibilidad.
La transformación
social consiste en pasar de una cultura de la conquista de la realidad
(mediante la fuerza o la razón instrumental) a una cultura de la acogida del
mundo mediante la sensibilidad. Una activación individual y colectiva de la
capacidad de recibir. La receptividad creadora frente a productividad
represora, obligatoria, como nueva forma de habitar.
El órgano de esa
receptividad, explica Marcuse siguiendo a Kant y a Schiller, son los sentidos.
A la vez pasivos y activos: registran las impresiones que el mundo deja en
nosotros y les dan una forma no coercitiva. La percepción es un asunto
político: lo que vemos y la experiencia asociada a ese ver.
La estética se
organiza también para Marcuse como ámbito del arte y la ficción. Este ámbito
debe ser autónomo. Es decir, el arte y la ficción no son ni deben ser ningún
«reflejo» de la realidad, sino que proponen «formas» que la estilizan e
intensifican. El arte es político por su capacidad de hacer añicos nuestra
representación estereotipada del mundo y proponer una nueva percepción a través
de las formas que crea.
El arte no emancipa
porque confirme lo que nosotros ya sentimos o pensamos, sino por su capacidad
de darnos algo nuevo que ver y pensar. La experiencia política del arte es la
ampliación de nuestros sentidos, no la confirmación de nuestras ideas. La reducción
de la politicidad del arte a su mensaje o contenido es una mutilación de sus
virtudes emancipadoras.
Marcuse debate con
el marxismo de su época. Este reduce la obra de arte a sus determinaciones
sociales: juzga al autor por su procedencia económica y social, a los
personajes como expresión de las
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determinaciones estructurales, etc. La potencia del arte para Marcuse,
sin embargo, desborda siempre su contexto, da forma a anhelos y tragedias que
forman parte de lo humano mismo, se dirige a cualquiera.
Hoy se persigue la
misma reducción del arte y la ficción a significado y mensaje desde lógicas
identitarias que no solo son ya de clase, sino también las de género o raza,
pero el problema sigue siendo el mismo: celebrar o condenar las ficciones según
reflejen o se adecúen a valores o contenidos juzgados correctos. Sin importar
la configuración material de la obra, la forma, donde en realidad reside su
potencia emancipadora.
Esa forma
artística, la presentación estilizada e intensificada de la realidad, es
subversiva porque mantiene viva la promesa de felicidad: el anhelo de una vida
no escindida entre placer y realidad, entre razón y sensibilidad, entre cuerpo
e idea. Un anhelo que arraiga para Marcuse en los recuerdos de infancia que
llevamos siempre con nosotros como una herida abierta.
Política es
estética social: ruptura de la percepción estereotipada, enriquecimiento y
ampliación de los sentidos.
Revolución
Marcuse se preocupó
siempre, como muestra en cada intervención y en cada entrevista, por las
cuestiones políticas más básicas: abolición de la pobreza, derechos civiles y
sociales, progreso material. Para él, las luchas de deseo (las revoluciones
culturales) no niegan, sino que radicalizan y amplían las luchas de interés,
demanda, reivindicación concreta.
La transformación
social es «un esfuerzo más»: no solo un mejor reparto de la riqueza, sino
también el nacimiento de otra concepción de la riqueza o la vida buena. El
socialismo, como sociedad cualitativamente diferente a la capitalista, es la
creación de una «segunda naturaleza»: otra relación con el lenguaje, el cuerpo
y el trabajo, la vida y la muerte. Configuración de seres fisiológica y
psicológicamente distintos.
Entre los
movimientos de su época que manifestaban potenciales utópicos, y a los que
Marcuse prestó atención y oído, hay dos que resuenan poderosamente en el
presente: el ecologismo y el feminismo.
¿Qué dice Marcuse
del ecologismo que pueda aún ser inspirador a día de hoy? El ecologismo no debe
preocuparse tan solo de la «naturaleza
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exterior», opina Marcuse, sino también de la «interior». Mientras que la
sociedad capitalista pretende el dominio represivo tanto de las pulsiones como
del mundo físico, la transformación social debe cuidar y proteger ambas. Porque
una depende también de la otra.
Es decir, el
ecologismo es también un asunto de sensibilidad: su desafío es transformar la
percepción social de modo que el mundo no aparezca ante nosotros como un objeto
de propiedad y conquista, sino como «un cosmos con sus propias
potencialidades». ¿Qué significa esto?
Las cosas del mundo
son fuerzas en sí mismas, tienen su medida inherente y su propia «verdad». Los
sentidos, si los refinamos para ello, pueden descubrir estas posibilidades
inmanentes y trabajar desde ellas. Nos relacionaremos entonces con el mundo
como un artesano con su materia: sin forzarla, sino escuchando en ella sus
propias inclinaciones.
No conquistar, no
dominar, no violentar, sino escuchar y desplegar cualidades que son inmanentes
a la materia. La naturaleza, según Marcuse, también está esperando la
revolución: la actualización de las posibilidades que contiene y que solo una
nueva sensibilidad puede detectar y espabilar. El ser humano y la naturaleza
pueden reunirse así de nuevo en la dimensión estética.
Y con respecto al
feminismo, ¿qué dice Marcuse? Desde una observación atenta y afectada de los
movimientos de mujeres de su época, Marcuse piensa la política revolucionaria
como una política en clave femenina. Encuentra en las imágenes femeninas
tradicionales el germen de esa nueva sensibilidad basada en Eros. El cuidado
protector de la vida, la escucha atenta de las necesidades físicas y
materiales, la receptividad creadora en lugar de la productividad, la
competencia, la guerra.
Pero ¿no están esas
imágenes de lo femenino construidas desde una mirada masculina? Es la discusión
que mantiene Marcuse con sus compañeras feministas de entonces. Sí, es verdad,
responde, pero «la imagen proyectada por los varones se vuelve contra los imagineros».
En lugar de rechazar esas cualidades históricamente asignadas a las mujeres,
Marcuse apuesta por verlas y valorarlas como potencias, empuñarlas como
herramientas de transformación, socializarlas y universalizarlas como valores
tanto para hombres como para mujeres.
Política es
antropología social: aparición de un nuevo tipo de ser humano, capaz de
establecer otra relación con el mundo, los demás y sí mismo.
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¿Ingenuo Marcuse?
Seguramente, sí. Pero con esa «ingenuidad» de quien persigue lo que su época
juzga como «imposible» y que es la única fuerza que ha hecho progresar desde
siempre el mundo en términos de libertad e igualdad. Muchos análisis deben ser
discutidos, todos ellos han de ser seguramente actualizados, pero podemos
inspirarnos sin duda en su «oído utópico»: la capacidad de captar e interpretar
las tendencias y fuerzas del presente que pueden transformar la realidad.
El cambio social no
depende de esfuerzos titánicos y heroicos, o de modificaciones radicales y
violentas, sino de disposiciones más humildes y sencillas como la escucha y la
atención: a esos potenciales de liberación que se expresan en detalles muy
pequeños y suelen pasar desapercibidos. La utopía no es constructiva, el diseño
y la ejecución de ideales y programas, sino más bien un ejercicio de pasividad
activa: sensibilidad, acogida y atención a lo que está ya aconteciendo.
Algo dentro de las
cosas que nos rodean se mueve y hemos de responder. Eso que se mueve y agita no
es un «mensaje» —significado, ideología, identidad, contenido—, sino energía,
potencial, posibilidad. Aún no tiene forma. Nos toca a nosotros dársela. Para
que la fuerza pase, tenga lugar y pueda transformar el mundo.
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DEL GRAN RECHAZO A
LA GRAN DIMISIÓN
«Mi voluntad se ha
muerto una noche de luna en que era muy hermoso no pensar ni querer… Mi ideal
es tenderme, sin ilusión ninguna… De cuando en cuando, un beso y un nombre de
mujer».
MANUEL MACHADO
En los años 1960,
el extraño fenómeno se denominó «Gran Rechazo»: una revuelta contra la sociedad
represiva a todos los niveles, desde la familia a la política, pasando por el
trabajo y la cultura. Es decir, no ya solo la demanda de una mayor y mejor integración
en lo existente, sino el rechazo mismo del principio de realidad.
A la vez ruptura
con la sociedad establecida y éxodo hacia otros mundos posibles: comunas,
barrios alternativos y zonas liberadas, experimentación psicodélica, sexual,
física, etc. La política convencional, incluida la izquierda, no tuvo durante
años ningún marco para interpretar lo que estaba sucediendo ante sus narices:
lo percibía como simple «regresión a la barbarie».
En 2021, medio
siglo más tarde, el extraño fenómeno se denomina «Gran Dimisión» (o Gran
Renuncia): un abandono masivo de los puestos de trabajo en primer lugar,
prolongado luego por un masivo «dar la espalda» a la política convencional y
los medios de comunicación.
No votar, no
encender la tele, no seguir las noticias de actualidad, desviar la atención y
el deseo de todos los focos que buscan atraparlos cotidianamente. La política,
incluida la izquierda, vuelve a quedarse perpleja, desprovista de nuevo de
marcos de interpretación ante lo que sucede.
¿Cómo resuenan
entre sí el Gran Rechazo y la Gran Renuncia? ¿En qué difieren? ¿Qué semejanzas
y diferencias podemos encontrar entre estos dos objetos volantes no
identificados?
El Gran Rechazo
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El pensador por excelencia del Gran Rechazo fue el profesor alemán
Herbert Marcuse, miembro de la famosa Escuela de Frankfurt y autor de célebres
ensayos como Eros y civilización (1955) y El hombre unidimensional (1964).
¿Cómo concebía
Marcuse ese Gran Rechazo, que no solo buscaba teorizar, sino también contagiar,
intensificar y prolongar con sus libros, sus charlas, sus intervenciones
públicas? Lo que Marcuse describe principalmente es un fenómeno de carácter
utópico: los actores del Gran Rechazo —fundamentalmente movimiento estudiantil,
feminista y ecologista, población negra, luchas anticoloniales— expresan
potencialidades inherentes al estado de las fuerzas productivas y tecnológicas
del momento, bloqueadas sin embargo por el sistema capitalista represivo y
autoritario.
El Gran Rechazo es
una energía de contradicción, un espíritu que dice no a la sociedad existente,
en nombre de una liberación no abstracta sino posible, autorizada y permitida
por el progreso de la abundancia material. La negación de la represión y la explotación,
la pobreza y la miseria, la diversión estandarizada y la belleza de plástico,
se acompaña de la afirmación de la creatividad y el disfrute, el juego y la
emancipación de los sentidos, la cooperación y la riqueza de facultades del
cuerpo humano.
Hablamos de un
gesto político profundamente estético: lo que ya no soporta más el estado de
cosas y se rebela, lo que busca reapropiarse de sus potencias y prerrogativas,
es la sensibilidad. El arte, en su autonomía con respecto a los principios de
productividad, eficiencia y rendimiento, prefigura esta emancipación posible de
los sentidos; y la Nueva Izquierda y la contracultura buscan aterrizarla en la
realidad concreta y vivida de todos los seres humanos.
La vieja izquierda
por su lado no entiende nada de la revuelta de los años 1960-70 y queda
desbordada por todos lados: impugnación de sus jerarquías, sus formas de
organización disciplinarias, sus modos de expresión regimentados. Incapaz de
leer políticamente los fenómenos de sensibilidad, considerados como algo
«burgués», solo entiende el cambio como una cuestión cuantitativa: una mejor
distribución de la misma productividad, un mejor reparto de los mismos bienes.
Pero la
sensibilidad no es un asunto privado, afirma Marcuse, sino político. La
transformación social debe alcanzar las capas profundas del ser humano. Supone
la creación de una «segunda naturaleza», es decir, una
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nueva capa de hábitos y deseos. Los movimientos y luchas de los años
sesenta y setenta expresan «diferencias cualitativas»: aspiraciones a otro tipo
de cuerpo y de ciudad, de trabajo y de ocio, de vida y de muerte.
Se trata ni más ni
menos, dice Marcuse en diálogo con Freud, de la liberación de Eros. No de la
mera liberación sexual, como creen tantos reaccionarios ignorantes críticos de
la contracultura, sino de la capacidad humana de establecer vínculos sensibles con
todo: el mundo, los demás y uno mismo. Los apuntes de Marcuse sobre los
movimientos feministas y ecologistas de la época resultan, desde este punto de
vista, de una sorprendente actualidad.
Solo la fuerza de
Eros puede sujetar a la pulsión de muerte, dice Freud al final de El malestar
de la cultura. «Hoy la gente está locamente enamorada de la muerte, incluida de
la suya propia», prosigue Marcuse. Solo la liberación de Eros puede contener la
diseminación generalizada de las pulsiones destructivas —competitividad y
agresividad, dominación y conquista— que, tanto ayer como hoy, amenaza con
llevarse el mundo por delante.
La Gran Dimisión
Quizá una de las
cosas más interesantes del fenómeno de la Gran Dimisión o Gran Renuncia (Great
Resignation) es lo poco que sabemos de él a ciencia cierta. En esta sociedad
que neutraliza cualquier acontecimiento a fuerza de sobreinterpretación, la
Gran Renuncia mantiene su misterio y, por tanto, su provocación al pensamiento.
Lo único que sabemos seguro es que el fenómeno inquieta por igual a los
empresarios, los departamentos de recursos humanos, los sindicatos y los
líderes de la izquierda oficial.
Tal vez el pensador
que ha reflexionado más sobre la Gran Renuncia es el italiano Franco Berardi,
Bifo. Todo comienza para él con el abandono masivo de los puestos de trabajo en
Estados Unidos (también en China y Europa) tras la normalización de la pandemia.
Es decir, el tiempo de pandemia, un tiempo aparentemente suspendido donde no
pasaba nada, fue en realidad el momento de una repriorización general de las
necesidades y los deseos, a cuyo término mucha gente decidió dejar de
sacrificar su vida al trabajo (y no solo a los trabajos basura).
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Pero a esa renuncia la han seguido luego otras. No acaba con la
pandemia, sino que prosigue —en tiempos de crisis permanente, guerra y
sensación de fin del mundo— como un fenómeno general de deserción de la
política, la economía y los medios de comunicación, el trípode actual del statu
quo:
—Deserción de la
visión política del mundo: lo real entendido como poder y cálculo de poder,
manipulación del público, intrigas palaciegas, militancia militarizada, lógica
de bandos sin preocupación ninguna por el bien común. Salida por hastío.
—Deserción de la
visión económica del mundo: lo real entendido como mercado, trabajo precario y
ultraexplotado, presión al rendimiento, cada uno convertido en empresario de sí
mismo, gestionando su capital simbólico de proyectos, visibilidad y contactos.
Salida por agotamiento.
—Deserción de la
visión mediática del mundo: lo real como objeto de propaganda, captura de la
atención en espectáculos prefabricados, alejados de la vida común,
evanescentes. Personajes-marca, polémicas-trampa, noticias sesgadas de asuntos
sobre los que no tenemos ningún poder de decisión. Salida por saturación.
Hastío, agotamiento
y saturación: la Gran Renuncia aparece, a diferencia del Gran Rechazo, como un
fenómeno sin utopía, postutópico. No apunta a otro mundo posible. A ningún
afuera.
Escapar de las
ciudades que los confinamientos mostraron como grandes ratoneras, turistear
menos y llevar una vida más local y localizada, bajar las expectativas de
consumo, no seguir las noticias y centrarse en los vínculos cercanos,
complicarse menos la vida. Más que a una gran lucha social, la Gran Renuncia
recuerda al gesto de Bartleby, el famoso personaje de Herman Melville que
repite: «Preferiría no hacerlo».
Bifo lo interpreta
como una retirada del deseo: un apagón libidinal, una caída de las ganas,
cierta apatía, pero también la fuga de los lugares donde la energía deseante
estaba capturada hasta ahora: competitividad, consumo, éxito, autorrealización.
Ayer, contra la represión, liberación. Hoy, contra la presión, deserción.
El cansancio
aparece como síntoma y límite de la expansión, la tendencia privilegiada
siempre por Occidente en sus guerras y conquistas, en aceleración constante y
deseo de siempre-más. El Eros se sustrae nuevamente al poder de la pulsión
destructiva, pero ahora por un movimiento de defección: desaparición, falta o
carencia, deserción,
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sublevación. Este apagón del deseo persigue, paradójicamente, cierta
felicidad posible.
Esta deserción
desconcierta a la izquierda convencional (al menos la que registra el fenómeno,
porque hay otra que vive permanentemente en la burbuja autorreferente de sus
intrigas cotidianas y trending topics). En general se interpreta
como hizo el presidente Joe Biden con su famosa declaración: pay them
more. Es decir, como un asunto puramente cuantitativo y que puede
resolverse con más salario y medidas progresistas.
No se puede ni se
quiere ver que el fenómeno expresa una «diferencia cualitativa», es decir, algo
imposible de entender y resolver en el interior del marco de pensamiento
establecido. El anhelo de otra relación con el trabajo, con el tiempo, con la
vida. La Gran Dimisión renuncia también a la inclusividad que propone la
izquierda paliativa: el fenómeno no se deja traducir políticamente y baja la
expectativa de voto a la izquierda, incluso la más «social».
Los movimientos
sociales, más allá de la política convencional de los partidos, también están
desconcertados. La Gran Renuncia no expresa un nuevo activismo, una nueva
movilización de las energías, sino más bien un des-activismo: una relajación y
una ralentización de la vida, que busca la reconciliación con otros tiempos y
ritmos, con otras necesidades y deseos.
Es cuanto menos
chocante: ante la peor guerra europea desde hace décadas entre Rusia y Ucrania,
con implicaciones sociales muy serias y amenaza nuclear a las puertas, no se
organiza ningún movimiento pacifista transnacional. El «no la guerra» no se
expresa hoy saliendo a las calles, sino apagando la tele.
Más allá de la
política
Según Bifo lo que
está muriendo poco a poco es la misma política moderna; y también, claro está,
sus manifestaciones de izquierda, ya mero fantasma de lo que fue.
La promesa de la
política moderna era el control racional de la realidad a través del Estado y
la Ley. Pero en el mundo de hoy, gobernado por automatismos hipercomplejos e
hiperacelerados, el marco político clásico
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está completamente desbordado. El Estado y la Ley son impotentes ante
estos automatismos, cuando no sus agentes.
¿El fin de la
política moderna implica el fin de la idea de transformación social? No
necesariamente, pero seguramente sí el abandono necesario de su facultad
principal: la voluntad. La voluntad que fuerza los acontecimientos y los somete
a los dictados de la razón.
¿Qué puede
sustituir a la voluntad como principal facultad política? Tanto Marcuse como
Bifo apuestan por lo mismo: la sensibilidad. Una cualidad esencialmente
receptiva, que no busca dominar, forzar y conquistar, sino acoger, escuchar y
dejarse afectar por los fenómenos del mundo. No una receptividad pasiva, sino
activa y creadora. Una cualidad históricamente asociada a las mujeres.
Marcuse decía que
el desafío del Gran Rechazo era pasar de fuerza política a fuerza
revolucionaria. El desafío de la Gran Renuncia podría ser pasar de la deserción
individual a una fuerza política, aunque sin horizonte revolucionario. No sin
deseo de transformación social, sino sin idea clásica de revolución como toma
del poder y control racional de la realidad. Una revolución involuntaria,
sensible.
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LA FELICIDAD DE LOS
DESERTORES
La felicidad tiene
hoy muy mala prensa para el pensamiento crítico. Se considera una ilusión, otro
mandato obligatorio más, un sueño tramposo de clase media.
Publico en Facebook
una cita de Pasolini a favor de la felicidad y alguien responde de inmediato:
«¡Pasolini capacitista!». La felicidad cancelada.
Sin embargo, la
relación entre felicidad y revolución ha sido muy estrecha hasta hace poco. La
una ligaba su destino a la otra, como venía a decir precisamente Pasolini en la
cita contestada. La felicidad ha sido tal vez el modo europeo y occidental de discutir
sobre lo que hoy, en la América Latina más influida por las tradiciones
indígenas, se llama «el buen vivir» o «el vivir sabroso» (en hermosas palabras
de Francia Márquez, vicepresidenta de Colombia). Es decir, discutir sobre la
definición misma de la vida buena.
Los grupos
subalternos tenían sus propias imágenes de felicidad, desde las que disputaban
con la concepción hegemónica. Imágenes no solo de futuro, de una felicidad
posible luego o más tarde, sino aquí y ahora, relativa a experiencias vividas
en el presente. ¿Acaso se agotó ese potencial? ¿Es ya solo la idea de felicidad
algo que desmontar, denunciar y deconstruir? ¿No existen imágenes de plenitud y
dicha por fuera de las concepciones hegemónicas? ¿Se apagaron definitivamente
las chispas de felicidad subversiva?
Felicidad y
revolución
El primer nexo
entre felicidad y revolución lo encontramos nítido en los discursos públicos
durante la Revolución francesa. En Robespierre, Saint-Just o Babeuf. «El ser
humano ha nacido para la felicidad y la libertad, mas por todas partes es
esclavo y desgraciado», afirma Robespierre siguiendo a Rousseau. Si el ser
humano es esclavo y desgraciado no se debe a ninguna fatalidad inscrita en
marcas de nacimiento, sino a la «corrupción del poder». Al poder mismo como
corrupción.
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¿Corrupción de qué? Del «estado de naturaleza», conforme al cual se
debería legislar para devolver al pueblo la libertad, la virtud y la felicidad.
Contra la promesa compensatoria de una felicidad solamente posible en el otro
mundo, en el más allá, la revolución difunde por todos lados la idea de una
felicidad terrestre y accesible a todos.
«La felicidad es
una idea nueva en Europa», escribe Saint-Just como colofón a un texto-decreto
sobre la confiscación de bienes a los enemigos de la revolución y la
indemnización de los indigentes. La felicidad es posible y su herramienta es la
política.
«Pertenece a las
grandes asambleas crear la felicidad común». Una legislación revolucionaria
según el estado de naturaleza puede hacer efectiva esa aspiración humana,
disolviendo las desigualdades sociales y promoviendo los derechos necesarios a
la asistencia, al trabajo, la instrucción. Es la idea del Estado social
natural.
Los jacobinos
apuestan por la revolución permanente «mientras quede un solo pobre o un
desgraciado sobre la tierra», pero el proceso se cierra el año II con la
reacción de Termidor. «La revolución se ha congelado», constata entonces
Saint-Just antes de enmudecer para siempre.
El fracaso de las
revoluciones comunistas del siglo XX
En los años setenta
del siglo XX, el filósofo alemán Herbert Marcuse reflexiona junto a Jürgen
Habermas y otros sobre su propia trayectoria política e intelectual. Todo
comenzó con un fracaso, dice, la derrota de la revolución espartaquista de
1918-19 en Alemania.
«Yo formé parte de
la última concentración de masas en la que habló Rosa Luxemburg; yo estaba en
Berlín cuando Karl Liebknecht y ella fueron asesinados. Lo que quería
comprender era cómo, con la presencia de unas masas auténticamente
revolucionarias, pudo ser derrotada la revolución. ¿Por qué el potencial
revolucionario de entonces, históricamente fuera de lo común, no solo no se
utilizó, sino que se echó a perder por décadas? ¿Por qué fue directamente
inutilizado? Significativamente empecé estudiando a Freud».
La derrota de
1918-19 anticipa otro fracaso: el de las revoluciones comunistas victoriosas
del siglo XX. También en ellas el potencial revolucionario de masas queda
inutilizado, y el sueño colectivo de libertad
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y felicidad se convierte en una pesadilla de terror y esclavitud. ¿Cómo
es posible?
Lo que piensa
Marcuse es que las revoluciones no solo son derrotadas por fuerzas exteriores,
como la represión o la cooptación de los revolucionarios, sino también por
dinámicas interiores, inconscientes. Al Termidor histórico-social se le añade
un «Termidor psíquico» en cuyo misterio hay que penetrar para comprender algo
de la maldición recurrente de las contrarrevoluciones.
Las revoluciones
comunistas del siglo XX retoman sin cuestionar el imaginario del progreso:
despliegue de las fuerzas productivas, dominio de la naturaleza y fabricación
de bienes de consumo. El socialismo se define como la redistribución
igualitaria del progreso industrial, lo que Lenin resume en su famosa fórmula:
«El comunismo son los soviets más la electricidad».
El problema, dice
Marcuse, es que ese imaginario presupone ya un tipo de cuerpo. Solo el cuerpo
reprimido e insatisfecho, que ha aprendido a posponer el placer y a sublimar en
ideales futuros, es capaz de empujar el progreso infinito cuantitativo. Solo ese
tipo de cuerpo puede experimentar la vida como trabajo sin disfrute en función
de la productividad y su promesa de porvenir.
¿Cómo se «educa»
ese cuerpo? Por supuesto a partir de todo tipo de violencias exteriores: las
conocemos bien gracias a los trabajos de Marx, Foucault o Silvia Federici. Pero
no solo. Lo que Freud le permite a Marcuse es pensar la «interiorización del
poder» a través del hecho cultural mismo.
El acceso a la
cultura y el lenguaje impone a cada ser humano el sacrificio del cuerpo
pulsional en favor del principio de realidad. El delegado del principio de
realidad en el interior de cada uno de nosotros se llama superyó. Ese vigilante
interno, que tomamos como voz de la conciencia moral, trabaja por el
mantenimiento del orden con las armas más eficaces que existen: el sentimiento
de culpa y deuda, la angustia ante la más mínima transgresión, el deseo de
castigo como redención.
En esa estructura
(ontológica) arraigan luego los distintos poderes histórico-sociales. En el
caso del principio de realidad capitalista, el mandato que vehicula el superyó
es la renuncia pulsional a favor de la productividad. La pulsión amorosa (Eros)
queda reducida a la sexualidad genital-reproductiva. Y la pulsión destructiva
(Tánatos) se instrumentaliza
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socialmente contra los «enemigos del progreso» tanto externos como
internos: las pasiones inútiles, las inclinaciones al vagabundeo y la pereza,
todo lo que se resiste a sacrificar la felicidad del presente a la
productividad.
Ahora podemos
entender mejor el fracaso de las revoluciones comunistas del siglo XX: al
copiar tal cual el imaginario burgués del progreso, queriendo simplemente
ponerlo al servicio de otras finalidades, reprodujeron el mismo «tipo humano»:
el cuerpo de la renuncia pulsional y la sublimación proyectada hacia el futuro,
un cuerpo siempre insatisfecho e infeliz.
Ese cuerpo se
encarna en la subjetividad que concibe la revolución como «trabajo», la
militancia como «sacrificio», el tiempo como «espera» y el comunismo como
sociedad de la productividad total. La lucha por el socialismo —y luego el
socialismo mismo— se objetivan y reifican. El potencial pulsional y creativo de
las masas queda inutilizado, se echa a perder. La revolución es vencida desde
dentro.
La liberación de
Eros
No hemos nacido, a
pesar de Robespierre, para la libertad y la felicidad. El acceso a la cultura
que nos hace humanos nos predispone más bien a la alienación y la infelicidad.
La revolución política no alcanza, piensa Marcuse; es precisa una revolución cultural.
Un cambio radical en la estructura de las necesidades pulsionales, a la vez
invariante y abierta a la modificación histórica.
Esta revolución
cultural pasa por reactivar las fuerzas eróticas reprimidas. ¿Qué es Eros? El
impulso a proteger, enriquecer y embellecer la vida, el instinto de
cooperación, la energía capaz de componer colectivos basados en una solidaridad
sentida (y no solo obligada), la única fuerza capaz de frenar la destrucción.
La liberación de
Eros es en primer lugar una protesta: contra el mundo de la productividad
autopropulsada, de la agresividad permanente y la instrumentalización de todo.
Sin ese filo negativo, sin esa potencia de rechazo, Eros corre el peligro de
ser reducido a mera compensación tolerada.
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Y es también una afirmación. La aparición de un nuevo tipo de vínculo
entre los seres, las cosas y el mundo. Un vínculo sensible y afectivo capaz de
cuidar cada cosa viviente como una potencia singular, como un sujeto y no como
un objeto. Un nuevo tipo de sublimación de la energía libidinal, ya no
represiva o compensatoria, sino creadora.
La fuerza de Eros,
anticipada y reservada antes al campo de la estética, debe ahora impregnar la
vida entera: organizar el trabajo, orientar la construcción de entornos
habitables, determinar las relaciones con la naturaleza, empapar los espacios
educativos.
Esta liberación
implica otra temporalidad, ya no el tiempo de la espera infinita y la
posposición permanente, sino el de los desarrollos que llevan la recompensa en
sí mismos. El tiempo de maduración, crecimiento y despliegue de lo que ya está
ahí, como semilla y potencia. Un tiempo de proceso y no de progreso.
Implica otro
cuerpo, ya no el del militante siempre insatisfecho y en guerra contra el
mundo, sin nada que perder excepto sus cadenas, sino un cuerpo que extrae su
fuerza de los mil vínculos amorosos que le amarran ya al mundo: las formas de
vida deseables, los territorios que habitamos, los recuerdos e historias que
nos constituyen.
Implica, en
definitiva, una nueva concepción de la revolución: como mutación antropológica,
cambio de piel y aparición de una nueva sensibilidad. Esta nueva concepción,
reclamada teóricamente por Marcuse desde los años 1950, se concretará
prácticamente en los movimientos de los años 1960: los estudiantes pacifistas
contra la guerra de Vietnam, el feminismo y el primer ecologismo, las luchas
anticoloniales y raciales. Los distintos actores del Gran Rechazo.
El mandato de
rendimiento
El Gran Rechazo no
logra tumbar al capitalismo, pero le obliga a una reorganización general como
respuesta. Es lo que se conoce como pasaje entre fordismo y posfordismo, o
entre sociedad industrial y neoliberalismo; e implica también un cambio
profundo en el nivel psíquico y subjetivo que es lo que nos interesa ahora.
El sujeto
industrial se transforma en el sujeto de rendimiento de nuestros días. No
definido ya por la renuncia pulsional, sino por la
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implicación total en la guerra económica: entrega, motivación,
participación. No ya por la obediencia y el conformismo, sino por el desarraigo
y la autosuperación constante. No ya por el ascetismo puritano, el ahorro o la
moderación, sino por el exceso: hiperactividad, hiperexpresividad,
hiperestimulación.
La acumulación,
como característica principal del capitalismo, pasa adentro, convirtiéndose en
modalidad subjetiva y modo de vida. Más allá del propio trabajo incluso,
afectando a toda la existencia. El nuevo mandato superyoico dicta: «debes
aprovechar siempre, sacar el máximo partido a cada situación». La energía
amorosa de Eros queda sometida bajo todas las formas de la hipersexualización.
La energía destructiva de Tánatos es instrumentalizada para la competencia
general y la guerra de todos contra todos.
¿Y el malestar?
¿Cómo es el sufrimiento psíquico en esta época de rendimiento obligatorio? Es
la sensación constante de que el tiempo se acelera, de que «no llego» o «no me
da la vida». La sensación de estar siempre en falta, siempre en déficit, de no
ser lo suficiente, no hacer lo suficiente, no tener lo suficiente. La
dificultad experimentada en la relación con el otro, siempre rival y nunca
cómplice: un constante medirse atravesado de envidias y frustraciones, una
demanda asfixiante.
Si Freud ofrecía a
Marcuse un esquema para pensar la interiorización del poder, el psicoanalista
Jacques Lacan añade posteriormente un elemento más bien inquietante: el mandato
superyoico se goza. Somos nosotros mismos quienes aceleramos la rueda del hámster,
quienes entramos en la competencia con el otro, quienes exigimos un resultado
inmediato a todos y a todo. Hay en todo ello un goce, cierta satisfacción en la
insatisfacción, cierto enganche afectivo, una suerte de adicción. La queja en
el fondo no quiere cambiar nada, porque la víctima se complace en su posición.
Sin pensar a fondo
en todas estas cuestiones, sin entrar en serio en el «nido de víboras» de la
subjetividad, las apelaciones a la transformación social se quedan en un mero
discurso, un cadáver en la boca, la preparación de un nuevo Termidor psíquico.
La felicidad del
desertor
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¿Y entonces, hoy, la felicidad? No por supuesto la felicidad obligatoria
del mandato de rendimiento («¡sé feliz, goza!»), sino la felicidad subversiva,
la felicidad de deshacer precisamente todos los mandatos, la felicidad de Eros.
Ensayemos un poco,
sin negar otras líneas de interpretación posibles, ni tenerlas uno todas
consigo.
Hoy están los que
abandonan el puesto de trabajo, los que rechazan el consumo como relación
privilegiada con el mundo, los que dan la espalda a la política y los medios de
comunicación, los que se van, los que se desaparecen. Gran Dimisión,
decrecimiento, éxodo de las ciudades, nuevos comunalismos, mil tentativas de
desconexión y ralentización de la vida, desafección libidinal.
El telón de fondo
de la época, al menos en el Norte global, es este vasto movimiento de retirada
de todos los mecanismos ansiógenos. A veces en solitario y otras en colectivo,
a veces cambiando de lugar y otras sin moverse del sitio, a veces con discurso
y otras solo por instinto.
No se trata
exactamente de luchas o movimientos sociales, sino de una especie de
desplazamiento de placas tectónicas, en el cual nuevas luchas y movimientos
podrían surgir. Pienso por ejemplo en la actual desidentificación general con
respecto al trabajo, considerado durante décadas como la fuente principal de la
autorrealización y la felicidad. No se puede pasar sin más del trabajo, porque
es dinero y renta, acceso a los bienes de consumo básicos, pero se toma
distancia.
Franco Berardi
(Bifo) propone la imagen de la deserción para pensar este movimiento de
retirada. La deserción va más allá de la simple desconexión momentánea: una
baja por enfermedad, una escapada, un verano. Porque implica precisamente un
gesto de dimisión: sustracción y desasimiento del nudo que nos tenía asidos,
elaboración de la trampa en la que estamos atrapados, apertura a nuevos ritmos
y respiraciones.
La deserción
implica una ruptura subjetiva. Un corte con el goce del rendimiento. Una
pérdida de ciertas seguridades a las que nos aferrábamos y el atravesamiento de
esa angustia.
Atrevernos a
perder. Esa es la prohibición por excelencia bajo el imperativo de rendimiento:
perder el tiempo y no hacerlo rendir, perder el rostro en la disputa por la
visibilidad, perder posiciones en la guerra económica. El famoso síndrome FOMO
(fear of missing out), el miedo constante a estar perdiéndose algo,
expresa esta terrible ansiedad.
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El perdedor (el loser) es la figura más devaluada en el
neoliberalismo, el espantajo con el que se nos asusta y normaliza. Pero solo
atreviéndonos a perder podemos debilitar ese mandato superyoico que nos
mortifica. Perder, como dice Jorge Alemán, sin identificarnos con lo perdido,
sin melancolía.
Se pierde, también,
por amor. Como ha ocurrido en esa preciosa historia del «loco» Pérez, el
jugador del Deportivo de La Coruña que renunció a contratos millonarios en
otros clubes y bajó a Tercera División por el amor a la ciudad de su infancia.
Perder como una forma de dar y de darse sin cálculo, en fidelidad con lo que
sostiene verdaderamente la vida.
Perder, no para
después ganar, como dicen los deportistas de élite y los empresarios flipados,
sino para aprender a vivir a pérdida, en el sentido de que el deseo —a
diferencia del goce del siempre-más— no acumula, se desvía todo el tiempo,
tiene mareas altas y bajas, se disipa, construye laberintos sin salida.
La felicidad del
desertor pasaría por este abandono de la obligación-goce de rendir, de
acumular, de controlar. ¿Puede esta deserción tornarse movimiento colectivo,
estratégico, organizado? Un movimiento de ingenieros, técnicos e investigadores
franceses, unidos en su rechazo a «robotizar, mecanizar, optimizar, acelerar y
deshumanizar el mundo», se han bautizado recientemente con el nombre de «los
desertores felices» y llaman a pasar a una gran dimisión constructiva,
creativa, ofensiva.
Marcuse habla en
algún lugar de la «felicidad sin mérito». No la que se alcanza con esfuerzo, la
que se adquiere o se conquista, la que es un premio o se decreta, sino la que
puede irrumpir, sin garantías y de improviso, precisamente si nos atrevemos a perder.
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3. LA DERECHIZACIÓN
DEL MALESTAR
El malestar social,
provocado en buena medida por las políticas de empobrecimiento y precarización
del vínculo social, apoya y vota sin embargo a los candidatos que ostentan
estas políticas. Trump, Bolsonaro, Milei… ¿Cómo es posible?
Solo puede
entenderse «libidinalmente». Mientras que la izquierda muestra una orgullosa
sordera hacia todo lo que no entiende, todo lo que no le da la razón, la nueva
derecha es capaz de leer los climas emocionales de rechazo, de daño, de
resentimiento, poniéndolos al servicio de proyectos que los intensifican.
El problema es
afectivo, no lógico. El problema es de cuerpo, no de ideología. La izquierda no
sabe qué hacer con los cuerpos. ¿Podemos aprender otra relación, no victimista,
no resentida, con el malestar? ¿Hacer de él una palanca para el pensamiento y la
acción? ¿Una energía de transformación?
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UNA FUERZA
VULNERABLE: EL MALESTAR COMO ENERGÍA DE TRANSFORMACIÓN SOCIAL
Hay historias que
parecen resumir épocas o momentos históricos. Willy Pelletier cuenta una de
ellas en Le Monde Diplomatique que lleva por título: «Mi vecino vota al Frente
Nacional».
Pelletier es un
militante de largo recorrido en organizaciones antirracistas de extrema
izquierda francesas y narra en el artículo distintas acciones desarrolladas
contra el Frente Nacional. Pero todo su relato está punteado por la duda y la
autocrítica: al fin y al cabo, esas movilizaciones no han logrado frenar el
ascenso del FN. Entre líneas nos ofrece una explicación: sucede que ninguna de
esas acciones tocaba jamás a un simpatizante del FN, porque se desarrollaban
siempre en circuitos muy cerrados (entre militantes políticos que habitan
determinados barrios, hablan de determinada forma, tienen determinados
valores).
Pelletier conoce
(¿por primera vez?) a un simpatizante del FN cuando, medio «jubilado» del
activismo, se va a vivir con su pareja al campo en la zona de Aisne (Picardía).
Se trata de Éric, un obrero especializado en embalaje industrial. Se hacen muy
amigos y un día, algo borrachos, Éric le confiesa que vota por Marine Le Pen:
«Se me eriza el vello cuando la escucho, la manera en que habla de los
franceses te hace sentir orgulloso. Además, en esta zona el FN ha ayudado a
mucha gente».
¿Qué tipo de zona
es Aisne? Un escenario típico de la crisis, según lo pinta Pelletier. Muy
degradado, apenas sin equipamientos (salud o transportes) ni lugares de
encuentro (los bares, las parroquias y las asociaciones deportivas cierran). No
hay trabajo, todo el mundo está endeudado, los jóvenes se marchan, la violencia
contra las mujeres aumenta y también la «sensación» general de inseguridad
aunque los robos no sean frecuentes. Por el contrario, hay guetos de ricos por
todo el territorio: son ejecutivos o profesionales liberales que vienen de
París y compran buenas casas de piedra o granjas abandonadas a precio de saldo.
Tras el encuentro
con Éric, Pelletier se hace nuevas preguntas. La superioridad moral con la que
antes juzgaba a los votantes del FN (abstractos, desconocidos) ya no le parece
de recibo. Ahora tiene a uno enfrente suyo de carne y hueso, con su historia y
sus razones. Y es su
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amigo. Pelletier concluye el artículo así: «En el trabajo, Éric
considera que “los jóvenes” no le escuchan ni le respetan… Al vivir allí,
inmovilizado en un espacio en decadencia, impotente frente al derrumbe de un
mundo que ya no resiste, viendo que su territorio se llena de “parisinos”,
¿cómo podría Éric sentirse orgulloso?».
Crisis de la
presencia
Abandono y falta de
recursos, paro y endeudamiento, ruptura del hilo generacional y destrucción de
los lugares de encuentro… La crisis no es solo «crisis económica», sino también
de referencias y fidelidades, de creencias y valores. Una crisis cultural, en
el sentido antropológico de «formas de vida», muy profunda.
El colectivo Tiqqun
nos propone pensarla como crisis de la presencia. ¿Qué significa esto? Que
nuestra presencia, es decir nuestro estar en el mundo, ya no es firme, no está
asegurada, ni garantizada. Golpeados en el plano de lo económico (el paro), de
lo social (los contextos degradados) o de los valores (la ausencia de comunidad
o hilo generacional), lo que entra en crisis «por debajo» es precisamente
nuestra misma facultad de mantenernos «erguidos» ante el mundo. Lo que parecía
sólido comienza a desintegrarse: el sentido de la vida y de la realidad, la
consistencia subjetiva y la fijeza misma de las cosas.
Pero la crisis de
la presencia no es solo pérdida o peligro, sino también ocasión y oportunidad.
¿En qué sentido? La presencia que se tambalea es la «presencia soberana»: un
tipo de relación con el mundo en términos verticales de dominio y control. Una
experiencia de vida basada en la distinción nítida entre un sujeto (que
gobierna) y un objeto (el mundo a gobernar). Una concepción de la libertad como
«dominio» sobre la naturaleza, sobre los demás, sobre el tiempo, sobre la
realidad. Como autosuficiencia e independencia.
Crisis de la
presencia significa que una zozobra muy íntima nos atraviesa, tanto más fuerte
cuanto más hemos sido educados en el molde de la presencia soberana: como
hombres blancos, adultos y propietarios, trabajadores en un mundo sin trabajo.
Lo que nace de esa zozobra, de ese tambaleo, es la inquietud, el malestar. La
sensación de no encajar, de que
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ya nada lo hace. El malestar es la manifestación sensible de la crisis
de la presencia.
Por tanto, con la
crisis de la presencia se abre la posibilidad de una bifurcación, de un
desplazamiento, de la invención de otras formas de estar y relacionarnos con el
mundo, tanto personales como colectivas. El malestar social puede ser el motor
y el centro de energía de una transformación profunda, a un tiempo política,
económica, cultural, existencial.
Un período oscuro
Estamos entrando en
un «período oscuro». Vamos a llamar período oscuro a aquel en el cual el
malestar —esa inquietud, ese no encajar, esa energía potencial de cambio— es
canalizado por derecha.
Una derecha que no
es simplemente establishment, sino una suerte de paradoja
andante: establishment antiestablishment, élite antielitista,
neoliberalismo antiliberal. Es el Frente Nacional, es Trump, es el Brexit y las
demás variantes de derecha populista apoyadas por todos los Éric del mundo.
Proscritas por la «cultura consensual» que ha definido el marco de lo posible
durante las últimas décadas y que hoy se cae en pedazos. Rechazadas porque no
guardan las formas de lo «políticamente correcto» (lo liberal-democrático):
polarizan, exageran y mienten sin ningún pudor, son agresivas y fomentan el
odio machista, xenófobo, etc.
La derecha
populista parece satisfacer a su modo las dos pulsiones que Freud hallaba en
nuestro inconsciente: el Eros (entendido ahora como la pulsión de orden) y el
Tánatos (la pulsión de desorden).
—Orden: me refiero
a la promesa de restauración de la subjetividad en crisis. La fuerza
cautivadora de la promesa de un trabajo, de un lugar en el mundo, de una
continuidad con la tradición, de la pertenencia a una comunidad.
Make America great
again, exclama Trump. Let’s take back control, proponen los partidarios del
Brexit. Recuperemos el control que una vez tuvimos. Y con él la normalidad, la
grandeza incluso. ¿Y cómo? A través de la exclusión de aquello que nos amenaza,
mediante altos muros y todo tipo de barreras. De aquello que ha traído la
decadencia a nuestro mundo y a nuestras coordenadas de sentido. El chivo
expiatorio pueden ser los
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«parisinos» de Éric, o los «refugiados», o los «mexicanos», o la
«igualdad de género» (preguntado por su voto en las elecciones que enfrentaron
a Trump con Hillary Clinton, un taxista de procedencia africana le dijo a un
amigo en la ciudad estadounidense de Baltimore: «No puedo votar, pero si
pudiera lo haría por Trump. Porque si gana Hillary las mujeres tendrán mucho
poder en este país. Los hombres ya no importan aquí. Se necesita un hombre
fuerte»).
En cualquiera de
los casos, el malestar se concibe como un «daño» que nos inflige un «otro» al
que debemos dejar fuera del «nosotros» para recuperar la normalidad. Y de ese
modo, cerraremos la herida, calmaremos tanta inquietud, detendremos la zozobra
y recuperaremos el equilibrio, revirtiendo nuestra «decadencia».
Deseo de orden y
normalidad, deseo de protección y soberanía. Eso por un lado, pero no solo.
También deseo de que todo salte por los aires.
—Desorden: me
refiero al gozo de «dar una patada al consenso» que, con buenos modales y
bonitos discursos, nos ha traído la ruina. A una izquierda neoliberal que
extiende por todas partes la desigualdad, la guerra y la deportación de
personas, pero «guardando las formas». A la élite progresista del Partido
Demócrata que vive ajena e insensible a las preocupaciones de las clases
populares y se burla además de sus modos de vida, sus gustos y sus referentes.
A los «parisinos» que votan socialista, compran a precio de saldo las casas y
las granjas que los habitantes de Aisne ya no pueden sostener pero despotrican
contra los pobres que votan a la derecha.
En un mundo en el
que todo parece atado y bien atado, en el que ningún gesto (por arriba o por
abajo) parece capaz de cortocircuitar el estado de cosas y abrir lo posible,
Trump, el Brexit, el FN canalizan las ganas de que «pase algo», de ver ocurrir
«lo imposible», eso justamente que todas las voces políticamente correctas
consideran «que no puede ni debe pasar», lo demoníaco… ¿Quién da más? ¡Y solo
con un voto! Es decir, sin perder en ningún momento la posición del espectador
en la película de catástrofes.
Debates en el campo
progresista
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Más allá de la «superioridad moral», que renuncia a preguntarse por lo
que no entiende, etiquetándolo simplemente como el resurgir de la ignorancia y
la brutalidad, hay otras dos lecturas de la situación actual en el campo
«progresista» que merecen atención y discusión: la «marxista» y la «populista».
—La lectura
«marxista» encuentra el origen-causa de lo que pasa en la desconfiguración de
la izquierda y, en general, del paradigma de la lucha de clases. Es decir: el
malestar social, que antes tenía estructuras organizativas y cognitivas para
enfocarse por la izquierda, hoy ha quedado huérfano.
Y es la derecha
populista la que adopta al huérfano, elevando el tono de voz e interpelando al
descontento, ofreciendo al malestar (el miedo, la rabia, la incertidumbre)
esquemas explicativos, vías para canalizarlo y enemigos contra los que
dirigirse. A través de las «guerras culturales» (en torno al aborto, las
creencias religiosas, los estilos de vida), la derecha populista capta el
«resentimiento de clase» redirigiéndolo contra «los enemigos de los valores
tradicionales». Es decir, traduce los conflictos político-económicos como
conflictos morales e identitarios. «La guerra cultural es una guerra de clases,
pero deformada», dice por ejemplo Slavoj Zizek.
¿De qué se trata
entonces? De recrear las estructuras cognitivas y organizativas de la lucha de
clases, politizando la economía, hablando de intereses materiales,
reconstruyendo la izquierda. Pero ¿podemos reducir el malestar contemporáneo a
una cuestión económica-de clase? En la propia historia de Éric hemos visto que
convergen muchas situaciones, procesos y factores; cómo se mezcla lo económico,
lo social, lo cultural y lo existencial. ¿Podemos pensar las cuestiones
culturales como meros «engaños», «distracciones» o «cortinas de humo» que nos
impiden ver lo «esencial»? ¿Podemos suponer que el racismo o el machismo de los
votantes de Trump son «fenómenos ideológicos» (secundarios) que se esfumarán
una vez que el malestar se enfoque en las cuestiones económicas y de clase?
Me parece que la
derecha populista tiene éxito no porque hable de cuestiones culturales
disimulando la dimensión económica-de clase, sino porque sitúa la pelea en el
terreno ético, antropológico y de formas de vida. Es decir, de las maneras de
verse uno mismo, de relacionarse con los demás, de hacer las cosas y de estar
en el mundo. ¿Qué tiene la izquierda
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que proponer sobre ello? Me temo que muy poco: apenas el «ideal de vida
militante», con tan poco alcance y tan poco atractivo como ya sabemos.
—La lectura
«populista» (hablo ahora del populismo progresista) vendría a decir que no se
trata tanto de encontrar las «verdaderas causas» del malestar como de
«construir su sentido» e imprimirle una dirección. La sociedad es una
estructura de sentido. Todo lo humano son signos, pero signos abiertos,
susceptibles de ser apropiados o conquistados. La política es, por tanto, una
pelea por «definir los acontecimientos», la famosa «batalla por el relato».
Un ejemplo muy
claro: ¿cuál es el significado que vamos a dar a las crisis económicas? ¿Es
responsabilidad de «la gente que vive por encima de sus posibilidades» como
dicen nuestros gobernantes o más bien de «la casta» oligárquica que saquea los
países? Lo decidirá esa «batalla cultural por el relato» entre discursos y
relatos cuyo desenlace no depende de la verdad de la que son portadores, sino
de la eficacia comunicativa de las metáforas en juego.
Esta construcción
de sentido obedece, según la teoría populista de Ernesto Laclau, a una lógica
formal. Es decir, no se trata del sentido que deriva de la «experiencia misma»,
sino del que recibe de un discurso que la articula en cierto código. Como es sabido,
el código populista, teorizado por Laclau y Chantal Mouffe, consiste en la
articulación, a través de «significantes vacíos» y del antagonismo con un Otro,
de las demandas insatisfechas de la sociedad en un nuevo bloque histórico:
identidades nacional-populares capaces de representar al todo, no solo a una
parte. En la «construcción de hegemonía», la pelea política tiene lugar entre
«operaciones de sentido» (mediáticas, discursivas, estéticas) y gana quien
consiga «codificar» la realidad con mayor eficacia, darle significado.
El código populista
está siempre ahí, antes de cada situación, antes de cada proceso, lo que se
requiere es una inteligencia política combinatoria capaz de hacer encajar el
código y lo que pasa en cada momento.
El problema de esta
lectura populista es todo lo que perdemos pensando el mundo (y la política)
como una pelea semiótica entre códigos y relatos. Se pierde la materialidad de
lo real, porque lo que se interpreta es lo que puede encajar en el código. Se pierde
la singularidad irreductible de los acontecimientos y sus relaciones que nos
requiere una escucha sensible más que una inteligencia puramente combinatoria.
Se pierde la autonomía de los procesos que se interpretan desde el exterior,
sin
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mantener una relación de interioridad o intimidad con ellos. Y se
pierde, finalmente, la posibilidad de creación de nuevos sentidos para la vida
social, porque una y otra vez se reintroduce lo «otro», lo nuevo o desconocido
que va ocurriendo, en una misma lógica de sentido.
El malestar como
energía de transformación
Volvamos un momento
a Éric, «inmovilizado en un espacio en decadencia, impotente frente al derrumbe
de un mundo que ya no resiste». Esa inmovilización, esa impotencia, hacen de él
una víctima. El malestar se asume como daño, pérdida. La culpa de todo la tienen
«otros». Y lo que se desea es «devolver el golpe» (ver rodar la cabeza de los
culpables) para reequilibrar de nuevo las cosas y el mundo, recobrar la
presencia, regresar a la normalidad.
¿Durante cuánto
tiempo más podremos sostener esta condición de víctimas? ¿No nos cansamos de
ella? No cambiamos mucho sustituyendo un enemigo por otro: «los inmigrantes»
por «la casta». Mantenemos intacta la subjetividad victimista que critica pero
no emprende ningún cambio, que piensa que el mal viene de otro (tal grupo o
persona) y que si lo eliminamos todo estará bien, que delega siempre en el
salvador de turno la tarea de «restaurar el equilibrio», muchas veces nostalgia
de algo que nunca existió.
No necesitamos
crítica victimista y resentida, sino fuerza afirmativa y de transformación.
Otra relación, pues, con nuestro malestar. Es lo más difícil, porque apenas
nada en nuestra cultura occidental nos educa para ello. El ideal normativo de
la «presencia soberana» (el control, el dominio, la autosuficiencia) nos hace
ver las crisis como algo «que no debería pasar» o, en todo caso, como algo de
lo que tenemos que salir enseguida, algo que debemos «reparar» cuanto antes
para volver a la normalidad. Otra relación con el malestar supone no verlo solo
como daño o pérdida, sino también como ocasión y oportunidad, motor de cambio.
¿Podemos salir de
la inmovilización e impotencia usando el malestar mismo como palanca? Es un
planteamiento distinto sobre el malestar: las energías que se desatan en él son
conmutables, es decir, transformables en otras cosas: en acciones, en palabras,
en «obras», en otros modos de vida, en nuevas sensibilidades y referencias. Las
lágrimas que no se tragan, sino
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que comparten y se elaboran pueden metamorfosearse en acciones
colectivas, en procesos de ayuda mutua, en la creación de nuevas imágenes y
palabras, en gestos de rechazo y desafío. La sanación no pasa entonces por la
reparación, sino por la (auto)transformación.
Al tipo de fuerza
que se genera en esta presencia compartida la llamaremos fuerza vulnerable. Es
decir: una fuerza que nace — paradójicamente— de la vulnerabilidad. Del hecho
de haber sido tocados, afectados, «golpeados» por el mundo. No es la fuerza de voluntad
de la presencia soberana, que se pone a distancia del mundo para empujarlo en
la «buena dirección», sino una fuerza afectada por el mundo y que precisamente
por eso puede afectarlo a su vez. Es la fuerza de los afectados: pienso en los
afectados del atentado del 11M de 2004 en Madrid, en los afectados de la
Plataforma por la Hipoteca y en tantos y tantos otros que han sido capaces de
convertir el sufrimiento en energía de transformación.
El malestar, no
como objeto a movilizar ni como signo a interpretar, sino como energía
conmutable, es entonces la materia prima del cambio social. Pero su
«politización» hace estallar las formas tradicionales de lo político. Supone
mantener un vínculo vivo entre lo existencial y lo político tan ajeno al grupo
militante (donde no caben los problemas personales) como al grupo de autoayuda
(donde no entran los problemas del mundo). Nos requiere un «saber hacer con el
no saber», porque no pueden conocerse de antemano las elaboraciones de sentido
a las que puede dar lugar el contacto con el malestar. Necesita espacios
capaces de acoger el sufrimiento sin juzgarlo (¿qué espacio «anticapitalista»
sería capaz de acoger a Éric, por ejemplo?). Nos exige formas de acompañamiento
horizontal: no se trata de «organizar» o «interpretar» lo que les pasa a otros,
sino de hacer un viaje juntos.
Abrir una
bifurcación
En el «derrumbe de
un mundo que ya no resiste», la derecha populista nos promete la vuelta al
orden y la normalidad. Canaliza el malestar señalando chivos expiatorios, pero
no da ninguna respuesta a los problemas de fondo: crisis de representación,
crisis económica, crisis ecológica. Todo lo contrario: ocultando y
reproduciendo sus condiciones, convirtiéndonos en
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víctimas y bloqueando toda posibilidad de transformación, prepara los
nuevos desastres.
El populismo
progresista también nos promete volver al orden y la normalidad (del Estado de
bienestar, la soberanía nacional, etc.), desalojando a «la casta» del poder y
planteando un horizonte alternativo de certezas y seguridades. Los contenidos
son diferentes —qué tipo de orden, qué tipo de enemigo—, pero se trata de un
mismo planteamiento que interpela principalmente a la subjetividad victimista
necesitada de compensar la sensación de pérdida y reforzar las referencias en
crisis. Esta opción puede ofrecernos un «mínimo de protección», en términos de
derechos y recursos, si llega al poder. Nada despreciable, pero muy
insuficiente si pretendemos un cambio en profundidad.
Entre la «vuelta
atrás» (imposible) o la «fuga hacia adelante» (suicida), ¿hay una tercera
opción? Más difícil todavía: no pensar en «salir de la crisis», sino abrir en
ella una bifurcación. Convertir la «crisis civilizatoria» en «mutación
civilizatoria». No agarrarse desesperadamente a algo, sino emprender un viaje.
No contener el derrumbe, ni soñar con revertirlo para volver donde estábamos,
sino abrir y sostener otros mundos aquí y ahora: otros modos de relación con el
trabajo, el cuerpo, el lenguaje, la tierra, la ciudad, el nosotros. Aprovechar
la crisis, hacer palanca en la fuerza vulnerable.
Los movimientos de
mujeres han sido el blanco preferido de las nuevas derechas populistas, al
mismo tiempo que su peor pesadilla. Históricamente, las mujeres han sido muy
capaces de convertir situaciones y lugares de dependencia en focos de potencia:
desplegar fuerza vulnerable. Esos movimientos permiten imaginar una oposición a
la derecha que va más allá de la mera reacción. Una oposición no solo
ideológica o partidista, no solo defensiva o resistencialista, sino sobre todo
afirmativa y de cambio de paradigma, con planteamientos de mutación
civilizatoria en torno al trabajo, los cuidados, la familia, las relaciones.
«Un mundo solo se
para con otro mundo». No se trata solo de oponernos a la nueva derecha
populista, sino al mundo del que ella es la figura insignia. El mundo de la
presencia soberana hoy tocada, que solo sabe revolverse ante ello con violencia
y que amenaza con hundirnos a todos y a todas consigo.
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«LA NUEVA DERECHA
NO ES REBELDE, SINO DESINHIBIDA: EXALTA LAS PULSIONES MÁS OSCURAS»: ENTREVISTA
CON DIEGO SZTULWARK
Bolsonaro, Trump,
Vox, Le Pen, Javier Milei en Argentina… ¿Es un mismo fenómeno global o esta
sincronicidad solo es una alucinación? La consigna «comunismo o libertad»
rebota desde Latinoamérica hasta España, ¿cómo es posible que prenda en la
sociedad actual el lenguaje de la Guerra Fría? Las nuevas derechas pasan por
rebeldes, transgresoras, contraculturales incluso, ¿realmente es así? En la
izquierda se suceden los debates sobre cómo combatir este fenómeno: ¿se
trataría de disputar en su mismo terreno comunicativo? Hablamos sobre todo ello
con Diego Sztulwark, investigador y escritor argentino, autor de La ofensiva
sensible (Caja Negra, 2019).
La derecha
exhibicionista
¿Ves rasgos comunes
entre las nuevas derechas que emergen un poco por todos sitios? ¿Cómo nombrar
este fenómeno?
Diego Sztulwark:
Hace algunos años, Enzo Traverso hablaba de las «nuevas caras de la derecha» y
empleaba el término «posfascismo» para reagrupar bajo una misma rúbrica
fenómenos reaccionarios emergentes sobre todo en Europa y en Estados Unidos. Lo
notable de su enfoque era su capacidad de retener simultáneamente lo nuevo y lo
viejo. En otras palabras, atendía tanto a las continuidades con los fascismos
históricos o clásicos, como a las innovaciones o rupturas, evitando
reduccionismos, recobrando genealogías, atendiendo a los contextos.
Si consideramos
fenómenos como Bolsonaro, Trump, Le Pen o Vox, aparece bastante claro un rasgo
común que a mí me resulta definitorio. Me refiero al aspecto «securitista»,
entendido como el esfuerzo agresivo tendiente a la defensa de un privilegio o
supremacía —social, racial, nacional, sexual, étnica, propietaria— que se
percibe como amenazada, bien por la profundidad de la crisis o
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por la fragilidad
de las estructuras sobre las que se sostiene. Se trata de una reacción
paranoica, obsesionada por fantasmas («comunismo») y decidida a proteger
activamente lo que cree en peligro.
Este neofascismo
tiene mucho de reacción sintomática. Vive en una anticipación constante
producto de una alta sensibilidad a la crisis, a la menor vacilación de las
estructuras en las que basa su dominio. De allí su brutal intolerancia hacia
los cuestionamientos que suponen los feminismos populares, lo LGTBIQ, lo
inmigrante, lo comunitario-indígena, lo anticolonial, la organización del
trabajo precarizado: todas estas figuras son leídas como enemigos a derrotar,
elementos desestabilizadores de la propiedad privada, la familia, el trabajo y
el orden.
Las nuevas
derechas, dices, no son rebeldes o transgresoras, como hoy se afirma a menudo,
sino más bien exhibicionistas. Adjudicarles la etiqueta de transgresoras o
contraculturales te parece un grave error de juicio político. ¿Por qué?
¿Exhibicionistas, pero de qué?
Diego Sztulwark:
Sí, me sorprende mucho la idea de que estas derechas extremas, que a mi juicio
son aseguradoras del sistema, entendido como conjunto de estructuras de
dominación, sean presentadas como «antisistema». Es cierto que el discurso de
estas derechas transgrede cierto consenso de la política convencional al
denunciar a la «casta política» o el statu quo; y también lo es que
al hacerlo conectan con descontentos múltiples. Pero en ningún caso su rebelión
apunta a relaciones de dominación. Su retórica no es rebelde en ningún caso,
sino exhibicionista: lejos de atentar contra las líneas duras de subordinación,
marginación, exclusión y explotación de nuestras sociedades, las subrayan con
un lenguaje desinhibido, exaltando las pulsiones más oscuras.
Esto supone en lo
inmediato un conflicto con las fuerzas conservadoras —socialdemocracias,
nacionalismos, liberalismos— que se han dedicado a mediar la dominación por
medio de un contrato de corrección política, de una supuesta tregua social.
Estas derechas neofascistas rompen el pacto, llaman a las cosas por su nombre,
apelan a una sinceridad siniestra, exhiben todo lo que la política democrática
convencional encubre. Explicitan todo aquello que el pacto de dominación oculta
por la vía de eufemismos. Pero al
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contrario de lo que
ocurre con las manifestaciones históricas de la izquierda antisistema, no
padecen sanción alguna por sus supuestas transgresiones.
El fantasma del
comunismo y la izquierda realmente existente
Las nuevas derechas
se proclaman rebeldes contra la tiranía del «marxismo cultural» y el
«comunismo». Mientras los demás lamentamos el momento de mayor debilidad de la
izquierda en muchas décadas, la derecha denuncia su total hegemonía. ¿Cómo
explicar esta paradoja?
Diego Sztulwark: No
deja de sorprender el recurso anacrónico al lenguaje de la Guerra Fría. La
derecha denuncia una estrategia omnipresente de «marxismo cultural» que se
filtra entre los pliegues del lenguaje, las instituciones, el mundo entero de
la comunicación. Para entender cómo se «viraliza» este discurso, podemos
sostener la siguiente hipótesis: hay cierta lucidez alucinada de una derecha
paranoica y ultrasensible a la crisis (crisis más pandemia más guerras). Esta
sensibilidad y esta paranoia de propietario llevan al acto agresivo
anticipatorio. Es decir, la derecha imagina preventivamente un enemigo y
proyecta contra él maniobras bélicas.
Me parece que vale
la pena tomarse en serio este «delirio». Hay una verdad en todo delirio. Y la
verdad, en este caso, es que no hay capitalismo sin presentimiento de
comunismo. El hecho de que se pretenda conjurar de modo violento lo que se
presiente no es nuevo. Nos permite comprender cómo piensa una parte de las
clases dominantes y cómo prende ese tipo de subjetivación paranoica en una
parte de la sociedad.
Imposible saber si
a la larga las élites pondrán controlar lo que ponen en movimiento. Solo cabe
desear que de tanto agitar el fantasma del comunismo, ¡ese fantasma por fin se
concrete y diga lo suyo! No deja de ser interesante el hecho que parte de las élites
sean las que confiesan el carácter precario de toda dominación histórica, el
riesgo de que las grietas crezcan, de que se generalicen resistencias. ¡Lo que
sorprende más es que solo sea la derecha la que anuncie la revuelta!
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La izquierda
electoral plantea la alternativa entre «democracia o fascismo» y llama a crear
un «frente amplio o popular». Más que revuelta, se trata de una barrera de
contención. ¿No queda así la izquierda reducida a gestos puramente defensivos,
reactivos?
Diego Sztulwark:
Estoy de acuerdo sin vacilar en todo tipo de unidad contra las derechas
fascistas. A más fascismo, más realismo. Solo que la unidad política no es por
sí misma suficiente en lo más mínimo. Dada la magnitud de la crisis —y de la
violencia que la acompaña— hay que decir dos palabras sobre hacia dónde
queremos ir. Tomemos el ejemplo argentino: tras el desastre del gobierno de
Macri y de la pandemia, el frente antimacrista en el gobierno constituido con
bastante éxito en el 2019 acaba de ser derrotado incluso en los distritos donde
gobierna. El problema por tanto no se reduce a repetir que hay que evitar que
vuelva a ganar la derecha neoliberal o sus fracciones extremas, sino saber cómo
puede un gobierno, en este contexto, garantizar un límite a la caída de
salarios e ingresos de la población. La crisis acorta tiempos, desgasta las
alianzas políticas, acelera definiciones y, en el fondo, pide algo más que
unidad contra el enemigo histórico.
Nuevas derechas y
comunicación política
¿Dónde reside la
eficacia comunicativa de las derechas? ¿Cómo prende su mensaje entre tanta
gente joven?
Diego Sztulwark:
Cada vez más la política reposa en un tipo de mediación que son las
«consultoras», agentes a cargo de todo aquello que se muestra. Solo por su
intermedio la política percibe —a través de estudios cuantitativos y
cualitativos— a la sociedad bajo la forma de los análisis de «demandas
sociales»; solo por su intermedio la política se hace oír y escuchar. Las
consultoras son agentes mediadores de mercado, cuya misión es consumar todo el
proceso que culmina en la venta de un producto particular: lo político.
Pensemos en el caso
de Javier Milei. Pablo Fernández ha escrito un texto en el que analiza dos
cosas importantes: cada generación se politiza en una plataforma que la
expresa, la actual lo hace vía
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TikTok. Y TikTok es
ritmo. Milei, dice Pablo Fernández, es el primer político editable en ese tipo
de formatos. El segundo argumento tiene tanto peso como el primero: Milei es a
la vez un traductor de impulsos oscuros inhibidos por la policía de lo políticamente
correcto, sin descuidar por ello los modos de la representación política y los
requisitos del discurso de la ciencia (racionalidad económica). Es decir: el
más antipolítico de los candidatos es el garante más enérgico del sistema de la
propiedad.
Las consultoras
hacen análisis desde los «estudios del deseo» y piensan el estado de la
sociedad en pandemia en términos de un supuesto repliegue libidinal. La derecha
lleva la iniciativa en explorar un nuevo tipo de producciones capaces de
articular la narración clásica con imaginarios y formatos nuevos, tomando en
cuenta las mutaciones que pudieron ocurrir durante la pandemia, sobre todo
entre los más jóvenes.
Una izquierda de
derechas
Cierta izquierda
—populista, «rojiparda» o anticapitalista— parece fascinada con la eficacia
comunicativa de la derecha y llaman a imitarla «para el otro lado». Es decir,
entrar a disputar desde la izquierda lo identitario, los horizontes de
certezas, los símbolos de pertenencia y nacionales, los modos de vida
tradicionales, el lenguaje simplificador y agresivo, etc. ¿Qué piensas al
respecto?
La izquierda, como
bien sabemos, solo quiere decir algo real cuando nombra un modo de pensar, de
percibir, de vivir. La izquierda pierde su historicidad específica cuando se
fascina con el modo en que piensa, percibe y vive la derecha. Y esto es válido
tanto para la guerra como para la economía o la comunicación. No se trata, por
tanto, de situar dos lados simétricos. Hay izquierda si hay asimetría,
diferencia, proceso de transformación. Cada vez que las izquierdas asumen las
formas racionales y sensibles de la derecha no tenemos más que una izquierda de
derechas.
Con respecto a la
comunicación, por tanto, es preciso tener en cuenta las premisas críticas más
elementales según las cuales la comunicación, tal y como se practica en la
sociedad del espectáculo,
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parte de captar la
vida solo como mercancía y a los individuos en el mercado que se comunican como
personas privadas, dispersas, incapaces de resistir colectivamente, de hacer
experiencias a partir de sus malestares. Desde ahí no es posible hacer ninguna
política de izquierdas. El espectáculo impone su gramática sean cuales sean los
contenidos.
Una política
transformadora parte de otro tipo de conexiones, de resistencias, de
malestares, de luchas, de otros modos de sentir, de otra lengua. Entiendo que
muchas personas experimenten un vértigo extraordinario al llegar a los medios y
ver aumentadas sus audiencias, pero no me parece que se trate solo de ampliar
audiencia. Hay problemas más serios.
¿Por ejemplo?
Diego Sztulwark: Podemos decirlo de este modo: la derecha extrema ha hecho saltar por los aires la lengua de lo políticamente correcto, que consiste en no llamar por su verdadero nombre la realidad de los derrotados. Es decir, todos sabemos que las líneas de dominación del sistema producen indios, negros, palestinos, putas o migrantes, pero contamos con un eufemismo políticamente correcto para evitar la desagradable experiencia de exhibir esas relaciones de poder. La derecha extrema, al percibir amenazados sus privilegios, ha decidido hablar claro, afirmar esas relaciones de dominación, desinhibir su verbo. ¿Qué hacemos ante eso? ¿Reaccionamos como custodios de lo políticamente correcto, como policías de la lengua?
La retórica llamada
progresista, de la izquierda que solo aspira a la gestión de lo que hay, es una
lógica discursiva sin ideas, sin fuerza, sin voluntad de transformación. Pura
razón cínica. Por tanto, un serio problema de la «comunicación de izquierda»
—si tal cosa fuera posible— es poner en juego otro modo de hablar, para poder
enfrentar tanto el cinismo parlamentario como a las ultraderechas.
Evidentemente, no es solo un problema de audiencias, sino de cómo amarrar
experiencias, sentidos, palabras. De otro modo solo la derecha capitaliza la
evidente miseria del progresismo. Sin que aparezca un contrapoder con capacidad
de narrativa propia, no hay comunicación de izquierda.
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La izquierda más
visible insiste en la «disputa del relato», pero sin atención a la dimensión de
contrapoder efectivo esos relatos son puros significantes flotando en el éter
comunicativo, sin mayor relación directa u orgánica con experiencias, vínculos o
territorios.
Diego Sztulwark: El
aspecto narrativo me parece fundamental, pero siempre en la medida en que se
conciba la palabra ligada al sentido y a la constitución de mundos. De hecho,
no hay huelgas sin un tejido narrativo interno, que actúa transmitiendo experiencias
y saberes entre generaciones. Lucha y narración han ido siempre de la mano.
Este sentido materialista de la narración, que supone la palabra como un
momento del enhebrado colectivo de las fuerzas, está en proceso de
actualización, en el sentido de que tal vez aún no hemos narrado del todo lo
que fueron estos años de pandemia, crisis y cuarentena. En este terreno de las
narraciones estamos siempre por empezar, siempre comenzando.
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LA OLA REACCIONARIA
Y LA PULSIÓN DE MUERTE
«Solo el amor nos
permite escapar de la repetición».
JORGE LUIS BORGES
¿Qué significado
tiene «la ola reaccionaria» a nivel global y aquí en España? ¿Podemos pensar
algo sobre este fenómeno complejo y multifacético, para mejor combatirlo?
Propongo esta
interpretación: la ola reaccionaria trata de apuntalar un mundo en crisis, un
modelo que hace aguas por todos lados.
Lo que hoy se llama
policrisis (la combinación de las crisis climática, energética, alimentaria,
económica, etc.) remite fundamentalmente a una «crisis de presencia», entendida
como la crisis del modo de vida occidental basado en el impulso constante a la
expansión, el crecimiento y la conquista. Una crisis civilizatoria de alcance
planetario.
Las diferentes
crisis son los síntomas de una manera de estar en el mundo consumidora y
depredadora que toca ya límites por todos lados: agotamiento de recursos,
agotamiento de los cuerpos, agotamiento de los vínculos, un colapso a la vez
psíquico, social y ambiental.
El conocido
«negacionismo» de la ola reaccionaria, con respecto a la emergencia climática,
la desigualdad social o la violencia contra las mujeres, es la decidida
voluntad de no ver ninguno de estos síntomas, de no escuchar o pensar nada al
respecto, de no emprender a partir de ellos ningún cambio, de seguir adelante
como si nada y caiga quien caiga.
Estos síntomas, en
el esquema cognitivo de la ola reaccionaria, se piensan como «daños» que
algunos poderes maléficos infligen sobre el cuerpo social. La supresión de esos
enemigos permitiría restaurar el buen orden de cosas, la presencia dominadora
sobre el mundo.
Ninguna
responsabilidad a tomar, pues, por el curso catastrófico de las cosas. La ola
reaccionaria interpela sustancialmente a sujetos que se toman a sí mismos como
víctimas de la situación. La víctima delega la interpretación de su malestar en
ciertos poderes de salvación que prometen
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la «vuelta a la normalidad» una vez erradicados los males. Make
America great again (Trump), Let’s take back control (Brexit).
El caso de Vox es
clarísimo a este respecto: se trata de un verdadero «contragolpe» con respecto
a todo aquello que había cuestionado el modelo en crisis a partir de los
síntomas y los malestares: primero el 15M, luego Podemos, más tarde el
feminismo, por último el referéndum del primero de octubre.
Hay que tirar a la
papelera de la Historia a los «enemigos de España» (rojos, separatistas,
feministas, migrantes) para recuperar el orden y la jerarquía de la raza y de
la nación, del género y del poder de clase, de la propiedad y sus
prerrogativas.
La lógica del chivo
expiatorio
Lo que se ha puesto
en marcha, a escala global y local, es una lógica del chivo expiatorio que
desata necesariamente una violencia generalizada. Hay muchos enemigos que
eliminar, muchos movimientos sociales que reprimir, muchos cuerpos que
sacrificar para poder seguir viviendo como si nada.
Esta lógica y esta
pasión de sacrificio es lo que Freud pensó hace cien años, al calor de la
primera gran carnicería del siglo XX, como pulsión de muerte (o Tánatos). La
pulsión de muerte, según el psicoanalista vienés, es la búsqueda instintiva de
un estado de «tranquilidad psíquica» previo a la vida misma. Tánatos empuja
para volver a la inercia de lo inorgánico suprimiendo las tensiones de la
existencia.
Esta tranquilidad
psíquica, en el terreno social y político, se expresa como ideal de normalidad
perdida, casi siempre puramente fantaseado. La patria cuando no había
extranjeros, la raza cuando dominaban claramente los blancos, el sexo cuando el
mando lo tenían sin réplica los hombres, la comunidad de vecinos antes de que
se instalase esa mujer pobre del primero…
Hacia fuera, la
pulsión de muerte se proyecta como energía destructiva contra todo lo que
perturba el orden. El señalamiento de enemigos es una estrategia de poder desde
hace milenios. Hacia dentro, vuelve al propio sujeto contra sí mismo en una
espiral autodestructiva de culpa y deuda. Ambos movimientos se retroalimentan:
la sensación (interior) de culpa se
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complace buscando culpables en el exterior. El odio a la mujer pobre del
primero calma esta maldita inquietud interior que no entiendo…
Las tensiones por
eliminar difieren según las geografías y las políticas nacionales, pero sin
duda hay una clave común a las mil caras con que se muestra hoy la nueva
derecha posfacista: la promesa de seguridad. Una seguridad contra, la seguridad
en la desigualdad, la seguridad que pasa por la inseguridad del otro.
Se odia todo lo que
evoca al síntoma, todo lo que indica que «algo no va bien», todo lo que nos
recuerda que los cambios son necesarios y urgentes. Se afirma brutalmente la
desigualdad contra cualquier tentación de «buenismo», como se llama a tener un
mínimo de sensibilidad o compasión hacia el otro.
Se adhiere a lo
existente: la libertad ya está, ya existe, es poder hacer lo que se quiera, la
libertad del goce privado, del consumo, de desentendernos de lo común, esa
libertad que tanto reivindica el neoliberalismo político de Isabel Díaz Ayuso.
Un problema de
cuerpo
¿Cómo escapar de
esta lógica del chivo expiatorio, de esta pasión de sacrificio, de la pulsión
de muerte desatada? El pesimismo freudiano nos da más pistas que la ingenuidad
progresista. Casi al final de su vida, y tras acumular años y años de
experiencia clínica, Freud observa lo siguiente: muchos pacientes simplemente
no quieren curarse. Tremenda constatación.
La curación
psicoanalítica consiste en un largo proceso de cambio y metamorfosis. Pero hay
pacientes que prefieren instalarse en una repetición del malestar, complacerse
incluso en el estatuto de víctima aunque duela, limitarse a señalar culpables y
exigir su castigo: todo antes que embarcarse en esta aventura larga y difícil
de la transformación personal.
En su texto
«Análisis terminable e interminable», Freud nos ofrece tres explicaciones
tentativas de este fenómeno: 1) la resistencia que oponen al cambio las
protecciones que el sujeto ha ido construyendo a lo largo de su vida, el peso
temible de la inercia, el agotamiento de la plasticidad física y psíquica; 2)
la propia acción de la pulsión de muerte, expresada ahora
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como «narcisismo de defensa»: la idea de que mi seguridad implica la
inseguridad del otro, mors tua vita mea; 3) el rechazo visceral de
la feminidad, es decir, la negativa a abrirse al otro para pedir y recibir
ayuda, a mostrar vulnerabilidad, a abandonarse a cierto no-saber.
No es cuestión de
voluntad, sino de cuerpo. Los cuerpos agrietados, narcisistas y cerrados son
incapaces de autotransformación y de curación. Preferirán instalarse en el
malestar, aunque les devore por dentro, y señalar enemigos-culpables afuera.
El problema es que
la izquierda no sabe qué hacer con los cuerpos. Cree que el cambio es cosa de
pedagogía, de moral, de argumentos, de explicaciones, de números, de relatos,
de imaginarios. Es profundamente idealista. Un verdadero materialismo pasa por los
cuerpos y sus pulsiones. No es que la gente sea mala, tonta o esté
desinformada. No se trata de comunicar mejor, tener más medios de comunicación
o presentar números. La ola reaccionaria se expande gracias a la crispación de
los cuerpos.
El clima físico y
afectivo hoy es revanchista, desigualitario, sacrificial con los más débiles.
En ese clima prenden los mensajes de la ola reaccionaria. No por su fuerza de
convicción, de persuasión, de seducción, sino porque resuenan con nuestros
cuerpos crispados.
Un Eros social y
político
Solo un afecto
puede curar otro, «solo Eros puede sujetar a la pulsión de muerte», dice Freud
al final de El malestar de la cultura, solo un clima erótico puede transformar
un clima tanático.
Aquí tenemos la
clave para entender cómo, mientras en toda Europa ya crecían las plantas
venenosas de la ola reaccionaria tras la crisis de 2008, en España la salida de
la crisis se confiaba a un impulso igualitario y de cambio, justo el reverso de
la lógica del chivo expiatorio. El 15M fue sin duda la expresión política de un
Eros social, una cualidad que sigue sin pensarse a fondo doce años más tarde,
por la incapacidad de pensar políticamente los afectos y desde los afectos.
Frente al
victimismo resentido, la responsabilización, el hacerse cargo y el protagonismo
de cualquiera.
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Frente al señalamiento de enemigos, la culpabilización y los deseos de
castigo, la acción transformadora no delegada.
Frente al
narcisismo mortífero de las pequeñas diferencias, la inclusividad, la
cooperación, la apertura y el gusto por la pluralidad.
Frente a la
violencia contra los débiles, una fuerza de los débiles, una rabia que no se
desata contra cualquiera sino que se activa en defensa de la vida, una «digna
rabia» como dicen los zapatistas.
Un Eros social y
político es el impulso organizado para frenar la destrucción, el instinto de
cooperación que inventa formas para instituirse y durar, el arte de la
composición sensible con el otro, el amor en la autonomía y desde ella. Con una
pareja, con un vecino, con un alumno, con un paciente, con un animal, con un
jardín.
Eros es destruido
hoy cotidianamente, devastado en una sociedad que hace del control y la
extracción de beneficio el vínculo con las cosas y el mundo. Pero solo la
fuerza de Eros puede recapacitar los cuerpos para el cambio, reinventar
protecciones de la vida desde la seguridad recíproca, habilitar una abdicación
dulce de la presencia dominadora en modos «femeninos» de estar en el mundo.
También Eros
persigue la «tranquilidad psíquica», explica Freud, pero no a través de la
supresión de las tensiones y las anomalías, sino desde el cuidado, el
enriquecimiento y el embellecimiento de la vida. Por esa razón solo Eros es
capaz de sujetar a Tánatos.
¿Cómo reactivamos
hoy la potencia de un Eros social y político?
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ELIMINAR TODO LO
QUE VAGABUNDEA: DEL FASCISMO CLÁSICO AL FASCISMO POSMODERNO
«Anunciaron que
preferían ser ilegales durante un año en el bosque de Sherwood antes que
presidente de los Estados Unidos».
Las aventuras de
Tom Sawyer, MARK TWAIN
«Quedarse parado en
una esquina sin esperar a nadie, eso es el Poder».
GREGORY CORSO
¿Hay continuidades
entre el fascismo clásico de los años veinte y treinta del siglo pasado y lo
que hoy vemos emerger un poco por todas partes, aún sin un nombre preciso, solo
con algunos nombres propios: Trump, Bolsonaro, Le Pen, Salvini, Orban, Milei, etc.?
Nos parece que podemos sugerir al menos una: el odio hacia todo lo que
vagabundea. Aunque lo que vagabundea sea ello mismo vagabundo a lo largo del
tiempo y cambie de forma. Proponemos nuestra intuición o conjetura —no llega a
hipótesis — a partir de cinco escenas.
Racismo de Estado
En Los maestros
pensadores (1977), André Glucksmann enuncia esta tesis: el antisemitismo de los
siglos XIX y XX está vinculado estrechamente a la voluntad de Estado. Allí
donde la prioridad es construir o fortalecer el Estado —homogeneizar los
territorios, las lenguas y los hábitos, acabar con la fragmentación del poder
(en órdenes, en principados), instaurar la ley única e indivisible, construir
un poder centrado y visible, etc.—, el judío aparece como lo que no encaja.
Cuanto más fuerte
es la voluntad de Estado —entre los intelectuales, los dirigentes políticos y
los pueblos—, mayor es el antisemitismo. Y al revés. Glucksmann cita como
ejemplo el caso del pueblo italiano, que por la carencia de culto al Estado
rechaza el racismo y no se deja capturar por
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el odio, a pesar de que la doctrina oficial del Estado fascista es
antisemita durante veinte años.
Pueblo errante,
apego a la propia particularidad, animal sin patria… Desde la óptica del
Estado, el judío es una zona de opacidad sospechosa, un resto inasimilable, una
anomalía en el cuerpo orgánico de la sociedad, una alteridad a la que se acusa
de privilegio, una forma de vida heterogénea a la que se le reprocha ser hostil
a la vida del conjunto, un peligroso «Estado dentro del Estado».
El antisemitismo no
es religioso, ni puramente económico: lo que levanta todos los recelos es una
forma de vida no estatal. No el anticristo, sino el antiestado. El judío acampa
en la tierra de los faraones, pero no se integra en la vida política y tampoco
abjura de su autonomía tribal.
«Judía es toda
forma de comunidad extraestatal, toda vida colectiva al margen del control de
la administración central, toda posibilidad subversiva en la que el individuo
escape a la alternativa entre vida privada y servicio público», dice
Glucksmann.
Cuando se apunta a
los judíos, se apunta a todo lo que se fuga, lo que desafía las fronteras y las
disciplinas, lo que obstaculiza la unificación abstracta de los territorios,
las lenguas y las formas de vida. Se apunta hacia los grupos sin vocación estatal.
«Lo judío» no son solo los judíos, sino todo lo que vagabundea, esos mundos que
se acabarán encerrando finalmente en los campos de concentración: gitanos,
homosexuales, locos…
Esta «forma de
comunidad», esta «vida colectiva», esta «posibilidad de subversión», hay que
segregarla del cuerpo sano de la sociedad para evitar el riesgo de contagio e
infección: depurar, filtrar, separar cuidadosamente al judío del resto de la
comunidad, separar al judío de lo humano mismo. Para ello se aplica sobre él la
«imagen de enemigo»: se disparata sobre su voluntad y capacidad de hacer daño,
su figura se vacía completamente de humanidad, hasta que no es más que el
«piojo» que podemos borrar de un plumazo deportándolo a un campo.
Lo que escapa, lo
que se desvía, lo que vagabundea, lo que resiste, lo que acampa sin permiso,
recibe en el libro de Glucksmann el nombre de «plebe». Lo judío es un nombre de
la plebe.
Hay plebe en todas
las clases
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Al mismo tiempo que Glucksmann y en sintonía con él, Michel Foucault
propone también la figura de «la plebe» para dar cuenta de «lo otro» del poder
y la política, en discusión con el marxismo, la lógica dialéctica y la noción
del proletariado como «sujeto histórico».
Mientras que en la
lógica formal dialéctica los elementos en juego aparecen totalizados en la
unidad abstracta de la «contradicción», que asigna a cada agente-sujeto
posición e identidad en una conflictualidad determinada de antemano
(clase-lucha de clases, proletariado-negatividad), la noción de plebe nos
permite pensar de forma radicalmente distinta tanto la lucha como lo que lucha.
En primer lugar, la
plebe no es una realidad sociológica: ni un grupo, ni una colección de
individuos determinada, ni un sector objetivable, sino más bien una falla que
atraviesa las identidades dadas en zigzag.
«Hay plebe en los
cuerpos, en las almas, en los individuos, en el proletariado, también en la
burguesía, pero con una extensión, unas formas, unas energías y unas
irreductibilidades diversas» (Foucault).
Si el proletariado
es uno de los polos de la contradicción, la plebe perfora la propia
contradicción y divide en dos al mismo proletario: está el que defiende el
trabajo asalariado y el que se fuga de él, ¡a veces la misma persona! Otro
tanto ocurre con la burguesía, ella también está dividida por todos los
comportamientos que la «traicionan» desde dentro: los jóvenes que escapan de su
destino como burgueses, se desclasan y buscan otros modos de vida, etc.
El poder y la
resistencia no se deducen simplemente desde el marcaje de un cuerpo por una
posición social o una identidad, sino que pasan por un tipo de actitud,
disposición o actividad. Es decir: no solo existe «lo que uno es», burgués o
proletario, blanco o negro, hombre o mujer, sino «cómo se es lo que se es». En
ese cómo reside la posibilidad plebeya.
En segundo lugar,
la plebe no existe como esencia o sustancia, como fondo o naturaleza humana,
como sujeto o agente histórico a priori, sino solo como acción,
manifestación, acontecimiento. Hay pruebas de existencia de la plebe: ciertos
actos, ciertas palabras, ciertos comportamientos. La plebe es algo que pasa, y
si no pasa no existe. La subversión no es una identidad, sino una práctica.
¿Qué tipo de
práctica? Un gesto de escapada, un movimiento de desobediencia, una energía
centrífuga. La plebe es «segunda» con respecto al poder, una reacción o una
respuesta, pero no un simple eco o un reflejo,
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sino una réplica creadora que distribuye nuevamente las cosas. La
resistencia de la plebe no opone al poder una trinchera, una fuerza de
contención, un peso inerte, sino una dinámica, una acción, un contramovimiento.
Por último, la
plebe es un «punto de vista»: una perspectiva a través de la cual mirar el
mundo y analizar los dispositivos de poder. Mirar desde los agujeros, las
fallas y las fisuras nos permite no ver las relaciones de poder como
omnipotentes y eternas, y producir un conocimiento estratégico y no moral: la
descripción, más que el juicio, del funcionamiento de los dispositivos que nos
tienen atrapados.
El orgullo de una
vida soberana
Si Jack Kerouac es
un autor muy político, no lo es tanto por sus posiciones o declaraciones
públicas, como por la práctica misma de su escritura. Los mundos que convoca en
ella y transcribe, la transfiguración de ellos que consigue. La crítica es en
primer lugar un punto de vista. Kerouac es por eso justamente un escritor
«plebeyo»: mira el mundo desde «lo otro» del poder.
En «La extinción
del vagabundo americano», un texto bellísimo montado a partir de esbozos, de
pinturas, Kerouac toma partido —es decir, el punto de vista, el punto de vida—
de la plebe vagabunda de Estados Unidos frente a los patrulleros policiales y
la criminalización de los medios.
Kerouac no describe
a los vagabundos desde la carencia o la falta, desde el crimen o la amenaza. No
mira desde el Estado. Sin idealizarlos tampoco, pone su foco en la potencia y
la belleza del vagabundeo: como pulsión, como forma de vida, como aventura, como
fuerza que empuja las piernas a ponerse en marcha, a moverse y desplazarse.
El vagabundo, como
hoy el migrante, no se define entonces por no tener algo, techo o dinero. Al
revés. Tiene experiencias, habla muchas lenguas, ha atravesado países o
Estados, conoce mil estrategias para adaptarse a lugares desconocidos, sabe mil
historias, posee todo un potencial de plasticidad en su cuerpo. Es rico en
experiencia.
Kerouac mira con
nostalgia otras épocas donde la sociedad no era tan dura con los vagabundos.
Hubo ciertos momentos en la historia donde el
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vagabundo tenía cierto papel social desde el que hacía su propia
aportación.
En la época de
Brueghel, los niños bailaban alrededor del vagabundo, que usaba ropas grandes y
harapientas y miraba siempre hacia adelante, indiferente; a las familias no les
importaba que los hijos jugaran con el vagabundo, era algo natural. —Pero hoy las
madres agarran fuerte del brazo a sus hijos cuando el vagabundo anda cerca,
porque los diarios convirtieron al vagabundo en el violador, el estrangulador,
el devorador de niños. —No aceptes nunca caramelos de un extraño. El vagabundo
de Brueghel y el vagabundo actual son iguales, pero los niños son diferentes.
A lo largo del
texto, el concepto de vagabundo de Kerouac se amplía e incluye a algunos
sintecho muy especiales: Beethoven, «un vagabundo que escuchaba la luz
arrodillado»; Einstein, «el vagabundo con tricota de lana»; Li Po, «también un
vagabundo poderoso»; Jesús, «un raro vagabundo que logró caminar sobre las
aguas»; o Buda, «un vagabundo que no prestaba atención a los otros vagabundos».
Vagabundo es todo aquel que se fuga de los campos ya establecidos y abre nuevos
caminos posibles, en la calle, en la música, en la ciencia, en la poesía, en la
espiritualidad…
«El vagabundo nace
del orgullo». Ese orgullo es la afirmación de una vida soberana que no acepta
el sacrificio del trabajo, que no intercambia el tiempo de existencia por
dinero, que no es medio o herramienta de un fin ajeno, que no queda localizado
estrictamente en un espacio y unos gestos determinados, que no depende de
ninguna comunidad establecida, sino que en todo caso puede asociarse
puntualmente con otros vagabundos amigos por el camino…
Pero la policía
acecha. Persiguen todo lo que se mueve en sus grandes patrulleros. «No saben
qué hacer consigo mismos en sus coches de policía de cinco mil dólares con
radios de dos vías al estilo Dick Tracy, salvo perseguir cualquier cosa que se
mueva de noche y de día». Los policías que persiguen vagabundos no saben qué
hacer con su tiempo, no aguantan el silencio ni tampoco a sí mismos. Son pobres
en experiencia, el reverso completo del vagabundo.
La televisión
diaboliza a los vagabundos, a todo aquel que escapa a las leyes del trabajo y
la normalidad, como monstruos, como criminales, como el mal. La policía se
encarga de vigilarlos y detenerlos. Hay que
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impedir el contagio con la gente «honesta», «buena» y «trabajadora»,
segregar al vagabundo del resto de la sociedad.
El deseo vagabundo
Economía libidinal
(1974) es un libro de Jean-François Lyotard dedicado a pensar el deseo. Pero
buscaremos en vano una definición de deseo a lo largo de sus páginas. Hay que
buscarla de otra forma, por ejemplo, observando los verbos que Lyotard asocia
al deseo. No lo que es, sino lo que hace: carga y descarga, inviste y desaloja,
se desplaza y nos desplaza.
El deseo pasa. Su
modo de ser es el pase, el pasar, el pasaje. Pasa y nos pasa, nosotros pasamos
con él, somos pasados por él, atravesados, arrastrados casi involuntariamente,
hacia nuevos paisajes, sentidos, focos de actividad. El deseo no simplemente se
representa en un teatro íntimo o social, sino que da lugar, hace hacer, nos
pone en movimiento.
Ese pasar no es
exactamente un movimiento. Un deseo puede atravesarnos en la inmovilidad. Es
una fuerza de metamorfosis y no solo de circulación. Lo que circula puede
moverse idéntico a sí mismo, como los coches en la autopista. Lo que pasa son
intensidades que transforman y nos transforman. Beethoven, Buda, Li Po, Cristo,
vagabundos del deseo…
El deseo «acampa»,
como los judíos en la tierra de los faraones, pero no pertenece a ningún sitio.
Se posa por un tiempo indefinido (¿un día?, ¿una vida?), pero luego sigue su
camino. Podríamos decir incluso: su propio pasar engendra la superficie por la
que pasa. El calor del viaje de deseo crea nueva tierra. Y ese viaje tiene su
propia ley, una ley interna, inmanente.
Desplazamiento de
las energías, deriva de los continentes, el deseo se desvía de los límites que
lo quieren fijar a tal objetivo, a tal institución, a tal registro. Fuga por
tierras desconocidas, pero no como el conquistador que busca dominar los nuevos
territorios, sino como el vagabundo que multiplica los recorridos posibles a
través de un espacio a la vez descubierto e inventado.
Racismo de mercado
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Alana Moraes, activista brasileña, recoge el siguiente dato
significativo para entender la victoria de Bolsonaro en los comicios de 2018:
la campaña electoral que le aupó al poder estuvo focalizada contra los
vagabundos. Bolsonaro asumía la demanda de algunos sectores de la policía
brasileña de poder disparar impunemente contra los sintecho. La «seguridad» por
encima del derecho a la vida.
Pero la definición
de «vagabundo» pronto desbordó la identificación con los sinhogar para incluir
todo aquello que resulta una «amenaza» contra «el grande y productivo Brasil»:
el Brasil del evangelismo, el agrobusiness, el orden policial, etc. Feministas,
negros y negras de las periferias, indígenas, izquierdistas, gays… Los
vagabundos son todos los que se desvían de las normas de orden y productividad.
Todo lo que atenta contra la patria y la empresa, la patria-empresa, la patria
como empresa.
Cierto salto,
cierto desplazamiento. El fascismo clásico fue el ideal de plegar el mundo al
poder del Estado. Había que eliminar para ello todo lo que «no encajaba» en la
ley estatal: judíos, homosexuales, locos… El fascismo posmoderno es la
tentativa de plegar el mundo a la lógica de mercado. Hay que eliminar para ello
lo que no encaja en la norma de productividad total.
Glucksmann habla de
un «racismo de Estado» en el caso de los judíos. Hoy podríamos hablar de un
«racismo de mercado», siempre que tengamos en cuenta que el Estado en el
neoliberalismo sigue bien operativo pero subordinado a las lógicas de empresa.
Si lo que se atacaba en «lo judío» era cierta autonomía de la existencia con
respecto al Estado, lo que se ataca hoy es la autonomía de la vida con respecto
al mercado.
Como explica Alana
Moraes, los «vagabundos» que Bolsonaro promete eliminar son personas y
colectivos que disfrutan de tiempo libre, organizan fiestas y encuentros,
mantienen una relación afirmativa con el cuerpo y el placer, hacen un uso no
propietario de la riqueza. No sacrifican la vida a la lógica de beneficio. La
figura por excelencia del «vagabundo» sería Marielle Franco, asesinada
justamente por ser «una mujer feminista, negra e hija de la favela», como ella
misma se definía con orgullo. El orgullo de la vida soberana.
El fascismo
posmoderno, según Diego Sztulwark en su ensayo La ofensiva sensible, sería una
exasperación de lo neoliberal. ¿En qué sentido «exasperación»? El
neoliberalismo trabaja cotidianamente la «fijación» de la naturaleza vagabunda
del deseo: su subordinación a la realización y el
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consumo de mercancías. Ese deseo vagabundo que nos atraviesa y nos
mueve, que nos desplaza y se desvía, debe ser «localizado» y «atado». El deseo
queda así en «arresto domiciliario», no porque se lo encadene a un solo lugar
(el capital circula), sino porque es canalizado a través de un único circuito.
Solo «vale» lo que encaja en la ley del valor.
El neoliberalismo
no es un vagabundo, sino un conquistador. Lo suyo no es la fuga, el viaje de
deseo, sino el movimiento expansivo de apropiación de más y más pedazos de
realidad. La conquista, el deseo-de-conquista, es deseo de imperio, deseo
imperial. Anhelo y pasión de un cuerpo pleno y total, siempre frustrado en su
afán, en permanente caza y captura de nuevas tierras y capas del ser que
incorporar.
El fascismo
neoliberal, según Sztulwark, sería la cara intolerante y militarizada de esta
política sobre el deseo: el «odio» contra todo lo que se sustrae a los mandatos
de valorización capitalista, la «agresividad» contra todo lo que no encaja en
el modelo antropológico neoliberal, contra la plebe del mercado.
La línea del frente
pasa por nuestro interior. En la tentativa neoliberal de identificar el mundo y
la vida con los imperativos de máximo rendimiento y productividad, los cuerpos
se agrietan: agobio, cansancio, depresión. Algo se rompe, algo se quiebra, algo
grita «no puedo más». El malestar atraviesa hoy todas las capas sociales,
agujereando los modos de vida neoliberales.
Ese malestar puede
ser apagado y gobernado mediante terapias, pastillas, mindfulness, perdiendo
así toda su capacidad de inquietarnos y hacernos preguntas sobre el sentido de
la vida que llevamos; puede también ser redirigido por el Bolsonaro de turno contra
los «culpables» de lo que pasa, los vagabundos demasiado orgullosos de sus
formas de vida no-productivas, convirtiéndose en resentimiento y rabia
reactiva; o bien puede ser escuchado y acogido, transformándose así en la
energía que necesitamos para la creación de nuevas formas de vida.
La crítica pasa hoy
por ponerse en el punto de vista del malestar.
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4. RESISTENCIAS
VISCERALES (CONVERSACIONES)
Pensar es también
conversar. Buscar interlocutores. Escuchar.
Con Jon
Beasley-Murray: aprendemos sobre la fuerza de los afectos y los hábitos como
motores de transformación política. Con Achille Mbembe nos adentramos en el
«devenir negro del mundo»: la extensión al planeta entero de la suerte que
antes estaba reservada a los esclavos, un devenir-mercancía generalizado. Con
Yayo Herrero escuchamos el grito de las materialidades de la vida terrestre
contra su colonización monetaria y financiera. Franco Berardi (Bifo) nos enseña
sobre la dimensión estética de la transformación social: la potencia política
de la sensibilidad. Con Jorge Alemán nos preguntamos por el misterio de la
servidumbre voluntaria y la línea de fuga que aún supone Eros.
Con todos ellos
pensamos, contra la brutalización de los nervios típica del capitalismo
contemporáneo, las resistencias del cuerpo, las resistencias viscerales.
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«LA CLAVE DEL
CAMBIO SOCIAL NO ES LA IDEOLOGÍA, SINO LOS CUERPOS, LOS AFECTOS Y LOS HÁBITOS»:
ENTREVISTA CON JON BEASLEY-MURRAY
Según Antonio
Gramsci, el poder es un centauro: mitad coerción, mitad legitimidad. El Estado
mantiene su dominación por medio del consenso de los dominados. Y solo allí
donde no se logra el consenso, se recurre a la represión. El poder, por tanto,
no solo es un asunto de fuerza, sino sobre todo de hegemonía: persuasión,
convencimiento, creencia, seducción. En este enfoque, la lucha ideológica se
vuelve fundamental: deslegitimar la explicación dominante del mundo, provocar
su descrédito, proponer una nueva explicación.
Hegemonía es
hoy un concepto de moda en el debate político contemporáneo. En España irrumpió
de la mano del grupo fundador y dirigente de Podemos, que desarrolló la lucha
ideológica en los platós de televisión donde hoy se produce la opinión pública.
La hegemonía sobre la opinión pública como primer paso de la conquista del
poder político. Destruir la explicación del mundo del adversario, contagiar la
propia.
John
Beasley-Murray: ha dedicado un largo trabajo de investigación, culminado en su
libro Poshegemonía, a cuestionar esta concepción «discursivista» del cambio
social, muy centrada en la capacidad de articulación comunicativa de los
intelectuales. Y a proponer, partir de un minucioso acercamiento a los
movimientos políticos latinoamericanos del siglo XX (el peronismo, los
movimientos de liberación nacional y las guerrillas), otra lectura de lo que
hace y deshace el orden de las cosas, de lo que sostiene la dominación y de lo
que anima la revuelta.
Crítica de la
hegemonía
Batalla cultural,
pelea por el relato, lucha ideológica… Se nombra de distintas maneras una
centralidad del discurso a la hora de pensar el
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cambio social y político. Tú sin embargo lo ves muy diferente…
Jon Beasley-Murray:
Sí, desde luego. Me parece que esa idea implica que la tarea política más
urgente es la de educar a la gente, mostrarles que las cosas no son como
aparecen. Por eso los proyectos de hegemonía son siempre esencialmente
proyectos pedagógicos y la teoría de la hegemonía otorga tantísima importancia
y centralidad a los intelectuales. Es un error histórico de la izquierda
occidental.
Más allá de la
condescendencia implícita, lo que presupone esta actitud es que lo que cuenta
en el fondo es la opinión y el saber. Y yo estoy más bien de acuerdo con lo que
dice Slavoj Zizek: en general, la gente ya sabe, sabe que el trabajo es una
esclavitud, sabe que los políticos son unos mentirosos y los banqueros unos
ladrones, que el dinero es una mierda y los ricos no lo son por una virtud
propia, que la democracia liberal es un fraude y que el Estado reprime más que
libera. Todo eso es parte del sentido común actual. Y aun así actuamos como si
estas ficciones fueran verdaderas.
El cinismo actual
puede haber roto con una complacencia y credulidad previa, pero las cosas
siguen más o menos igual. Lo cual sugiere que la «lucha ideológica» no solo no
tiene la centralidad que tenía antes, sino que en realidad nunca la tuvo. La
lucha por la hegemonía siempre funcionó como una distracción o una cortina de
humo que oscurecía poderes y luchas más fundamentales.
En tu libro no solo
hay crítica de esta idea de hegemonía, sino la exposición de otra manera de
entender los procesos políticos y vitales.
Jon Beasley-Murray:
Sí, en el libro trato de esbozar otra teoría para explicar, por un lado, la
razón del orden social, es decir, por qué la gente no se rebela cuando más
esperamos que se rebele. Es una pregunta básica de la teoría política, desde
Étienne de la Boétie hasta Gilles Deleuze, pasando por Spinoza o Wilhelm Reich:
¿por qué las masas desean su propia servidumbre y represión?
Página 121
Y, por otro lado,
intento pensar también la otra cara de la moneda: por qué la gente se rebela en
un punto en el que ya no aguanta más. Mi respuesta es que la política no tiene
tanto que ver con la ideología, como con la disposición de los cuerpos, su organización
y sus potencias. Para entender esto, propongo los conceptos de afecto, hábito y
multitud.
¿Podrías
explicarlos brevemente?
Jon Beasley-Murray:
Un afecto es el índice de la potencia de un cuerpo y del encuentro entre
cuerpos. Cuanta más potencia tiene un cuerpo, más afectividad tiene, es decir,
más capacidad para afectar y ser afectado. A la vez, los encuentros entre
cuerpos se pueden dividir en buenos y malos encuentros: los buenos son los que
aumentan la potencia de un cuerpo y se caracterizan por la producción de
afectos positivos (como la alegría); los malos son los que disminuyen la
potencia de cuerpo y se distinguen por la presencia de afectos negativos (como
la tristeza). Aquí sigo a Spinoza y a los neoespinozistas, como Deleuze y Brian
Massumi. Deleuze hace una distinción importante entre afecto y emoción:
mientras que el sentimiento es privado y personal, el afecto es una intensidad
impersonal, colectiva.
En segundo lugar,
el hábito es un concepto que tomo de Pierre Bourdieu. Podemos pensar los
hábitos como «afectos congelados». Son los encuentros cotidianos, rutinarios,
de los cuerpos, sobre los cuales ni siquiera pensamos la mayor parte del
tiempo, hasta el punto de que son casi completamente inconscientes. Son
disposiciones corporales e inconscientes. Pero, a pesar o quizá gracias a esto,
los hábitos tienen sus propias potencias. Y podemos diferenciar también entre
hábitos buenos (por ejemplo, los que ayudan a constituir lo común, la
comunidad) y hábitos malos (los autodestructivos, los que nos restan
potencias).
Por último, pienso
la multitud (con Negri) como el afecto en acción.
Una red de cuerpos
en conexión.
Política de los
cuerpos
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¿Y qué consecuencias políticas se derivan del hecho de poner los afectos
y los hábitos en el centro de atención?
Jon Beasley-Murray:
En términos abstractos, pero al mismo tiempo muy concretos y materiales, creo
que debemos pensar la política, no tanto como la misión de educar a los demás y
explicarles cómo son las cosas, sino como el arte de facilitar encuentros y formar
hábitos que construyan cuerpos colectivos más potentes (multitudes). De
construir otras formas de sincronizar y orquestar cuerpos y ritmos. Otras
lógicas prácticas y encarnadas. No nos conformamos al capitalismo porque nos
convenza una trama ideológica supercoherente y persuasiva, sino por los afectos
y los hábitos (el consumo, etc.).
Frente a cierta
«espiritualización» de la política, fruto de una teoría de la hegemonía de base
muy discursiva, vuelves a situar el cuerpo en el centro de las preocupaciones
por la transformación social. Un materialismo de los cuerpos frente a un
idealismo de los significantes…
Jon Beasley-Murray:
Sí, pero debo clarificar que por «cuerpo» no quiero decir (simplemente) el
cuerpo humano e individual. Un cuerpo puede ser una parte del cuerpo humano
(mano, puño, oreja, lengua), una combinación de cuerpos humanos (grupo, club,
partido, muchedumbre), algo absolutamente no humano (roca, zorro, tijeras,
selva) o alguna combinación de humano y no humano (empresa, tren, dispositivo).
Pero el cuerpo
humano no es algo limpio y puro. Está educado, dañado… El racismo, por ejemplo,
¿lo podríamos pensar como un afecto? En ese caso, no se trata de una lucha
entre los afectos y el poder, sino que hay buenos y malos afectos, ¿cómo
distinguirlos?
Jon Beasley-Murray:
Como las almas, solo los cuerpos platónicos son limpios y puros; y eso por no
ser cuerpos reales, sino ideales. Además, todo cuerpo está «dañado» en el
sentido de que está abierto a su alrededor, no tiene límites fijos ni bordes
duros: su piel siempre puede ser atravesada, siempre está ahí la posibilidad de
la disolución, de perder una parte… Este es el otro lado de la
Página 123
gran potencia que
tienen los cuerpos: la apertura siempre puede mostrarse o sentirse como herida,
llaga, amputación.
Por supuesto que el
racismo tiene que ver con los afectos y los hábitos, aun con los afectos y los
hábitos de los liberales biempensantes. Por eso en el libro enfatizo que
ninguno de estos términos tiene un valor preestablecido, sino que son todos
ambivalentes. No hay que celebrar el afecto (contra el sentimiento) o el hábito
(contra la opinión), ni celebrar la multitud (contra el pueblo). Existen
afectos, hábitos y —también, a pesar de Negri— multitudes malas, que nos dañan,
que disminuyen nuestra potencia. La alternativa nunca consiste en buscar la
limpieza ni la pureza, porque son las mismas propiedades que nos abren a los
otros las que nos permiten dañarlos, son las mismas propiedades que posibilitan
la construcción de formas cooperativas de vivir juntos las que nos permiten
herir a los demás.
En los movimientos
más recientes en España (desde el 15M hasta el feminismo), los afectos han sido
un motor muy importante: la indignación o la alegría de estar juntos en las
calles. Pero suele decirse que ese motor «no dura mucho», que se necesita otra cosa,
algo menos errático e inconstante, un suelo firme. ¿Estás de acuerdo? ¿Cómo
pueden sostenerse en el tiempo esas politizaciones más existenciales, no
simplemente discursivas o ideológicas?
Jon Beasley-Murray:
Creo que todo empieza por el afecto: lo que se siente. John Holloway afirma que
«todo empieza por el grito». Pero de igual importancia es la construcción de
hábitos. O, mejor dicho, porque hábitos siempre hay, la sustitución de unos hábitos
por otros. Un afecto como la indignación puede ayudar a la tarea de, primero
identificar y segundo romper, con los hábitos malos, los que tienden a
disminuir la potencia de los cuerpos singulares y colectivos. Pero el desafío
es construir nuevos hábitos, nuevas formas estables de lo común y la comunidad.
No tanto un «suelo firme» como modos y herramientas de convivencia, que diría
Iván Illich.
Es decir, lo
primero es la línea de fuga, el momento en que rechazamos un sistema que ya no
se soporta ni se tolera. Pero la
Página 124
línea de fuga es
ambivalente: puede ser una línea de construcción o seguir una tendencia
autodestructiva. Nunca se sabe de antemano. Todo es cuestión de experimentación
y el gran valor de los movimientos es que se han constituido laboratorios
políticos de enorme potencia, vitalidad y diversidad. No siempre han obtenido
buenos resultados (pienso por ejemplo en la deriva de la «primavera árabe»),
pero han supuesto una verdadera reinvención de prácticas y posibilidades
políticas, sociales, culturales.
Crítica de la razón
populista
En tu libro eres
muy crítico con Ernesto Laclau, teórico de la razón populista. ¿Por qué?
Jon Beasley-Murray:
La razón de ser del populismo es precisamente construir un pueblo. Aunque las
teorías liberales proyectan el pueblo como antecedente, fuente y origen de la
política, Ernesto Laclau reconoce que el pueblo no está dado, sino que hay que
construirlo. ¿Cómo? Enlazando las demandas insatisfechas («cadena de
equivalencias») en torno a un «significante vacío» (que suele ser el nombre de
un líder, como Perón) con vistas a la conquista del Estado. Creo que se trata
de una versión muy restringida de la política, que niega otras muchas
alternativas existentes, a mi juicio más interesantes.
Mi crítica a Laclau
es, muy resumidamente, primero que reduce los movimientos a «demandas» que se
dirigen al Estado, en lugar de ver en ellos instancias creadoras de nuevas
realidades, valores y relaciones; después que hace de la relación entre pueblo
y Estado la relación fundamental de toda lucha política, reificando y
fetichizando así una instancia trascendente y separada de poder como es el
Estado, que a mi juicio es un pliegue y una limitación del poder constituyente
de la multitud; y que por último coloca en el centro lo nacional, cuando el
desafío político más interesante sería inventar una nueva articulación entre
los distintos niveles de la vida terrestre (la especificidad de la plaza y el
barrio, lo continental, lo global).
Página 125
Pueblo, demanda,
Estado, nación: me parecen todos ellos conceptos limitadores de las
posibilidades que abren los movimientos más recientes.
¿Cómo explicas
entonces el éxito del populismo, a los dos lados del charco?
Jon Beasley-Murray:
Uno de los problemas con la teoría de la hegemonía en clave populista es que
acepta la autorrepresentación del populismo sin cuestionarlo. No problematiza
la idea de que la fuerza del populismo viene de la capacidad de articular equivalencias
entre significantes y así construir un significante vacío que reuniría una
cantidad de identidades y demandas particulares, formando con ellas un pueblo.
¡Yo no acepto la explicación populista sobre el propio funcionamiento de los
movimientos populistas!
Una lectura más
cuidadosa del fenómeno peronista, por ejemplo, muestra que su éxito, cuando lo
hubo, vino precisamente de su capacidad para movilizar y desmovilizar cuerpos
—en la plaza, en las urnas— y de convertirse en hábito. Por eso el triunfo del
populismo se expresa en esa frase famosa tomada de un libro de Osvaldo Soriano:
«Nunca me metí en política, siempre fui peronista».
Esto puede explicar
la gran ansiedad del discurso populista sobre la multitud: es la materia prima
que se apropia y a la vez se niega. Esa fue la gran ansiedad del populismo
argentino con respecto a la insurrección de 2001, esa fue la gran ansiedad de
los dirigentes de Podemos hacia el 15M.
Por cierto, que ese
mismo libro de Osvaldo Soriano (No habrá más penas ni olvido) muestra la
precariedad del triunfo populista: algo se le escapa siempre, su máquina de
captura no lo puede todo.
¿Qué puede el
lenguaje?
¿El lenguaje es (o
puede ser) cuerpo o cae siempre del lado de la representación y el discurso?
¿Cuál es o podría ser la potencia
Página 126
propiamente política del lenguaje?
Jon Beasley-Murray:
Sí, una lectura equivocada de la poshegemonía sostiene que digo que el lenguaje
no cuenta. Pero es obvio que un discurso (en el sentido de un discurso
político, pero también de una conversación entre amigos, un eslogan gritado en
una manifestación, un libro leído en una biblioteca) puede ser un
acontecimiento y tocar los cuerpos.
Lo que yo creo —con
Gilles Deleuze, Félix Guattari o Michel Foucault
— es que no se
explica un texto a través de lo que representa o significa, sino del modo en
que funciona. Véase por ejemplo mi lectura en el libro del famoso
«Requerimiento» colonial, supuestamente una justificación del derecho español
en territorio americano, dirigido al indígena para informarlo y educarlo, pero
que tenía sus efectos principales en habituar y moldear los cuerpos mismos de
los conquistadores.
No entendemos mucho
si nos fijamos solo en lo que dice un texto, lo más interesante está en otro
lado o por debajo, en el discurso como forma de organizar y sincronizar la
intuición, el instinto y el afecto.
¿Y qué valor le das
a la explicación, a la pedagogía? Tu libro, por ejemplo, propone cierta
explicación de cómo funcionan las cosas.
Jon Beasley-Murray:
Precisamente por ser alguien cuya vocación y oficio es enseñar, sé que no hay
que poner mucha fe en el proceso de enseñanza. Como dijo Freud, la pedagogía,
por su propia naturaleza, es una de las «profesiones imposibles».
Para mí, está claro
que la enseñanza y el aprendizaje dependen muchísimo de los afectos: de la
humillación ritual del estudiante que carece de «capital cultural» a las
posibilidades de transformación que promete el profesor apasionado. Pensemos en
las representaciones icónicas de la enseñanza, como La plenitud de la señorita
Brodie o El club de los poetas muertos: lo que funciona ahí no tiene que ver
con la explicación, sino con otro tipo de cosas.
Página 127
Mi libro intenta
explicar algunos procesos tal y como yo los veo, pero no trato de convencer a
nadie de nada. Más bien preferiría inspirar a algunos a formular su propia
versión de la poshegemonía.
El lado oscuro de
la fuerza
Los movimientos
políticos que te interesan son «enigmáticos, invisibles, misteriosos y fuera de
lugar». No representan ni se dejan representar. Funcionan de alguna manera como
los propios afectos: opacos y sin discurso articulado, sin demanda ni proyecto.
Pero ese tipo de fuerza, ¿puede ser algo más que destituyente? ¿Puede
convertirse también en un poder constituyente, creador de instituciones que
organicen nuestra vida cotidiana?
Jon Beasley-Murray:
¡Son muchos los movimientos políticos que me interesan! O, en otras palabras,
son muchos (¿todos?) los que tienen su costado enigmático, invisible,
misterioso y fuera de lugar. Para mí, no se trata de escoger los movimientos
que te gustan y apostar todo en ellos, como si se tratase de una carrera de
caballos. Los movimientos son procesos de experimentación y los resultados
nunca se pueden predecir ¡ni prevenir! Esa experimentación sin garantías es la
esencia de la política, de otro modo no estamos hablando de política, sino de
implementación de planes técnicos. En cada caso, en cada momento, está presente
la posibilidad de ambivalencia, de error, de desastre.
Pero no vamos a
ninguna parte sin reconocer esa opacidad inherente e inevitable de la política.
Mejor afirmarla que negarla o intentar eliminarla. Sobre todo, porque es desde
ese lado oscuro donde emerge cualquier posibilidad de lo nuevo, de la creación.
Así que lo veo todo al revés de como lo plantea tu pregunta: lo que es claro,
visible, ordenado, previsible y cognoscible me parece que nunca puede ser
constituyente, porque (para bien o para mal) es pura repetición de lo mismo.
Pero bueno, algo
que aprendemos del hábito es que la repetición de lo mismo es otra ilusión: aun
dentro de las repeticiones más
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regulares algo se
escapa, entra siempre la opacidad y el enigma. Y por eso debemos atender a
estos momentos de desviación y deriva, por sutiles y (casi) invisibles que
sean.
Si no es la toma
del poder, ¿qué sería un éxito, un logro, una victoria para los movimientos que
te interesan?
Jon Beasley-Murray:
La creatividad, la creación, la invención de nuevas formas de vivir; la
expansión de lo común, de la comunidad. Un éxito nunca acabado, por supuesto;
una victoria siempre por venir. O, en palabras del marqués de Sade,
supuestamente en reacción frente a la Revolución francesa: Encore un
effort si vous voulez être vraiment républicains! (todavía un
esfuerzo si queréis ser verdaderamente republicanos).
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«CUANDO EL PODER
BRUTALIZA EL CUERPO, LA RESISTENCIA ASUME UNA FORMA VISCERAL»: ENTREVISTA CON
ACHILLE MBEMBE[2]
Crítica de la razón
negra. Ensayo sobre el racismo contemporáneo de Achille Mbembe (Ned Ediciones,
2016) es un tratado de la envergadura de Orientalismo de Edward Said.
En primer lugar, se
trata de una arqueología del texto eurocéntrico que construyó una idea de
África como continente caníbal y bárbaro, el territorio que solo podía proveer
hombres-cosa-mercancía al capitalismo (aún lo hace), su cara oscura.
En segundo lugar,
el libro es un ejercicio (ético, estético, poético) que plantea, en la misma
tradición de Said y los estudios culturales, pensarse, conocerse y desconocerse
«al margen» de la mirada imperial europea. Es decir, reconstruir una memoria «desde
abajo» sanadora y desvictimizadora —es lo mismo— capaz de proyectar un futuro
común. Mbembe rescata aquí la literatura de la otra razón negra, poetas y
novelistas, Fanon y Césaire, en un trabajo serio y delicioso, potente y
extremo, doloroso y esperanzador.
Finalmente, este
libro analiza la vigencia de las prácticas coloniales/imperiales que
«asalvajan» hoy en día el mundo occidental. Lo que el autor llama y anima a
pensar como «el devenir negro del mundo». Ese momento histórico en que la
distinción entre el ser humano, la cosa y la mercancía tiende a desaparecer y
borrarse, sin que nadie —negros, blancos, mujeres, hombres— pueda escapar de
ello.
Achille Mbembe
nació en Camerún en 1957. Es profesor de Historia y Política de la Universidad
Witwaterstand de Johannesburgo (Sudáfrica). Su primer libro publicado en
castellano fue Necropolítica, donde analiza las políticas de ajuste y expulsión
que primero se ensayaron en el continente africano en los años 1990 y hoy se
extienden por todas partes.
Cambio epocal
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Habla usted de «cambio epocal», ¿cómo se justifica eso? ¿Qué factores lo
indican?
Achille Mbembe: En
efecto, creo que vivimos un cambio de época. Por un lado, el mundo se ha
empequeñecido, se ha contraído espacialmente; hemos, de algún modo, tocado sus
límites físicos, hasta el punto de que probablemente ningún rincón de la Tierra
sea desconocido, esté deshabitado o no explotado. Al mismo tiempo, la historia
humana atraviesa una fase caracterizada por lo que llamo la repoblación del
planeta, que demográficamente se traduce en un envejecimiento de las sociedades
del Norte y un rejuvenecimiento del continente africano y asiático en
particular.
En cuanto a la
estructura de las poblaciones, estamos viendo el crecimiento de una gran
segregación social, una suerte de gigantesco apartheid, junto a
enormes olas migratorias a escala planetaria que recuerdan a los
primeros tiempos de la colonización. Y con respecto a las transformaciones
tecnológicas, una de sus principales consecuencias es la transformación de
nuestras antiguas nociones de tiempo y de velocidad.
Políticamente,
estamos entrando en un mundo nuevo, caracterizado desgraciadamente por la
proliferación de fronteras y de zonas exclusivamente militares. Este mundo se
afianza gracias al «fantasma del enemigo», del que hablo en mi último libro, y
la emergencia de un Estado global securitario que busca normalizar un estado de
excepción a escala mundial, donde las nociones de Derecho y de libertad que
eran inseparables del proyecto de la modernidad quedan suspendidas.
Hay, por lo tanto,
muchos factores que indican que estamos entrando en un mundo diferente,
altamente digitalizado y financiarizado, donde la violencia económica ya no se
expresa en la explotación del trabajador, sino en hacer superflua una parte
importante de la población mundial. Un mundo que cuestiona radicalmente el
proyecto democrático heredado de la Ilustración.
Necropolítica:
políticas de muerte
Página 131
¿Cómo describiría la violencia del capital en este cambio epocal? En su
Crítica de la razón negra, usted ha definido al neoliberalismo como un «devenir
negro del mundo», ¿podría abundar en ello?
Achille Mbembe:
Digamos que en mis libros quiero hacer converger dos tradiciones del
pensamiento crítico que desde hacía un tiempo parecían divergir: por un lado,
la tradición del pensamiento crítico concerniente a la formación y lucha de
clases; por otro lado, la tradición del pensamiento crítico que intenta
comprender la formación de las razas. Estas dos tradiciones han sido a menudo
contrapuestas, cuando esto, ya solo en términos históricos, es insostenible.
Si estudiamos
atentamente la historia del capitalismo, nos damos cuenta enseguida de que este
para funcionar tuvo, desde sus inicios, la necesidad de producir lo que llamo
«subsidios raciales». El capitalismo tiene como función genética la producción
de razas, que son clases al mismo tiempo. La raza no es solamente un suplemento
del capitalismo, sino algo inscrito en su desarrollo genético. En el período
primitivo del capitalismo, que va desde el siglo XV hasta la Revolución
Industrial, la esclavización de negros constituyó el mayor ejemplo de la
trabazón entre la clase y la raza. Mis trabajos se han centrado particularmente
sobre ese momento histórico y sus figuras.
El argumento que
desarrollo en mi nuevo libro es que, en las condiciones contemporáneas, la
forma en que los negros fueron tratados en ese primer período se ha extendido
más allá de los negros mismos. El «devenir negro del mundo» es ese momento en
que la distinción entre el ser humano, la cosa y la mercancía tiende a
desaparecer y borrarse, sin que nadie —negros, blancos, mujeres, hombres— pueda
escapar a ello.
Esto nos lleva a su
concepto de «necropolítica» (o política de la muerte), ¿cómo lo explicaría?
Achille Mbembe: Son
dos cosas. La «necropolítica» está en conexión con el concepto de
«necroeconomía». Hablamos de necroeconomía en el sentido de que una de las
funciones del capitalismo actual es producir a gran escala una población
superflua. Una población que el capitalismo ya no tiene necesidad de explotar,
pero hay que gestionar
Página 132
de algún modo. Una
manera de disponer de estos excedentes de población es exponerlos a todo tipo
de peligros y riesgos, a menudo mortales. Otra técnica consistiría en aislarlos
y encerrarlos en zonas de control. Es la práctica de la «zonificación».
Es significativo
constatar que la población de las cárceles no ha cesado de crecer a lo largo de
los 25 últimos años en Estados Unidos, China, Francia, etc. En ciertos países
del Norte, la combinación de técnicas de encarcelamiento y la búsqueda del beneficio
ha llegado a un enorme desarrollo. Hay toda una economía del encierro, una
economía a escala mundial, que se nutre de la securización, ese orden que exige
que haya una parte del mundo confinada. La necropolítica sería, pues, el
trasunto político de esta forma de violencia del capitalismo contemporáneo.
Queríamos
preguntarle, a propósito de esto, su opinión sobre la (casi permanente) «crisis
de refugiados»: ¿cuál es a su juicio el papel de los gobiernos? ¿Qué opinión le
merece la respuesta de la ciudadanía europea?
Achille Mbembe:
Justamente a partir de la necropolítica y la necroeconomía podemos comprender
la «crisis de los refugiados». Esta crisis es el resultado directo de dos
formas de catástrofes: las guerras y las devastaciones ecológicas, que se
afirman recíprocamente. Las guerras son factores de crisis ecológicas y una de
las consecuencias de las crisis ecológicas es fomentar guerras.
La crisis de los
refugiados tiene también que ver con lo que antes llamé la repoblación del
mundo, en la medida en que las sociedades del Norte envejecen, aumenta su
necesidad de repoblarse, y la migración ilegal es una parte esencial de ese
proceso, que seguramente se acentuará en el curso de los próximos años. A este
respecto, la reacción de Europa está siendo esquizofrénica: levanta muros en
torno al continente, pero necesita la inmigración para no envejecer.
Otro de los
conceptos importantes que aparece en sus trabajos, asociado al de
«necropolítica», es el de «gobierno privado indirecto». ¿Qué puede decirnos al
respecto?
Página 133
Achille Mbembe: Ese
concepto fue elaborado en los años 1990, en una época en la que el continente
africano estaba enteramente bajo el poder del FMI y el Banco Mundial. Era un
período de grandes ajustes estructurales que golpearon duramente la economía
africana, de un modo similar al caso griego más recientemente: endeudamiento
fuera de cualquier norma, suspensión de la soberanía nacional, delegación de
todo el poder soberano a instancias no democráticas, privatización de todo, y
especialmente del sector público, etc. La idea de gobierno privado indirecto
apunta a esa forma de gobierno de la deuda, que desarrolla por fuera de todo
marco institucional una tecnología de la expropiación en países dependientes
económicamente, privatizando lo común y descargando la responsabilidad de todo
mal en los individuos («ha sido vuestra culpa»).
Este concepto,
elaborado en el contexto del continente africano en los años 1990, ¿puede
explicar tendencias globales actuales, aplicarse en otras partes del planeta?
En México, por ejemplo, mucha gente sigue atentamente sus trabajos por las
poderosos resonancias de sus análisis con lo que allí sucede.
Achille Mbembe:
Creo que es posible seguir pensando este concepto hoy en día a escala global.
El gobierno privado indirecto a nivel mundial es un movimiento histórico de las
élites que aspira, en última instancia, a abolir lo político. Destruir todo
espacio y todo recurso — simbólico y material— donde sea posible pensar e
imaginar qué hacer con el vínculo que nos une a los otros y a las generaciones
que vienen después. Para ello, se procede a través de lógicas de aislamiento
—separación entre países, clases, individuos entre sí— y de concentraciones de
capital allí donde se puede escapar a todo control democrático —expatriación de
riquezas y capitales a paraísos fiscales desregulados, etc.—. Este movimiento
no puede prescindir del poder militar para asegurar su éxito: la protección de
la propiedad privada y la militarización son correlativos hoy en día, hay que
entenderlos como dos ámbitos de un mismo fenómeno.
La transformación
del capitalismo desde los años 1970 ha favorecido cada vez más la aparición de
un Estado privado, donde el poder público en el sentido clásico, que no
pertenece a nadie porque pertenece a todos, ha sido progresivamente secuestrado
para el
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beneficio de
poderes privados. Hoy resulta posible comprar un Estado sin que haya gran
escándalo y Estados Unidos es un buen ejemplo: las leyes se compran inyectando
capitales en el mecanismo legislativo, los puestos en el Congreso se venden,
etc. Esa legitimación de la corrupción al interior de los Estados occidentales
vacía el sentido del Estado de Derecho y legitima el crimen en el interior
mismo de las instituciones. Ya no hablamos de corrupción como una enfermedad
del Estado: la corrupción es el Estado mismo y, en ese sentido, ya no hay un
afuera de la ley. El deterioro del Estado de Derecho produce políticas
exclusivamente depredadoras, que invalidan toda distinción entre el crimen y
las instituciones.
Resistencias
viscerales
Desde la idea
foucaultiana del poder como «relación», echamos de menos en su ensayo sobre la
necropolítica más referencias a las resistencias, a las prácticas de vida de la
gente de abajo. ¿Podemos describir el poder sin describir las resistencias?
Achille Mbembe: No,
por supuesto. No se puede hacer ese tipo de descripción sin pensar en las
formas de resistencia que son correlativas a cualquier poder. Mis primeros
trabajos, que desgraciadamente no han sido todavía traducidos, se habían
centrado precisamente en las resistencias al poder y en sus límites también.
¿Qué decir de las
formas contemporáneas de resistencia a la necropolítica y a la necroeconomía?
Desde luego son muy variadas, dependen de las situaciones locales y los
contextos. Tomaré el caso sudafricano como un ejemplo. Me interesa mucho la
manera en que en ese país las resistencias se organizan a partir de la
ocupación de los espacios, en una búsqueda de la visibilidad ahí donde el poder
quiere relegarnos y apartarnos. Las formas de resistencia que se están
desarrollando en ese país tienen que ver con la lucha de los cuerpos por
hacerse presentes (corporal, física, visiblemente) frente a la producción de
ausencia y silencio por parte del poder. Son formas ejemplares de resistencia
porque el poder hoy funciona produciendo ausencia: invisibilidad, silencio,
olvido.
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Durante los últimos
años hemos asistido a un gran movimiento llamado la descolonización, una
descolonización simbólica que ha operado, por ejemplo, llamando a destruir las
estatuas del colonialismo, pero también luchando por transformar el contenido
del saber y de las formas de producción del saber; reactivando la memoria y
resistiendo al olvido, etc. Las resistencias en Sudáfrica pasan por una
rehabilitación de la voz, por la expresión artística y simbólica, desafían la
tentativa del poder de reducir al silencio las voces que no quiere escuchar. En
esa región del mundo estamos viviendo un ciclo de luchas de lo que yo llamo las
políticas de la visceralidad.
¿En qué consisten
esas «políticas de la visceralidad»?
Achille Mbembe: Hay
un surgimiento de pequeñas insurrecciones. Las microinsurrecciones toman una
forma visceral, en respuesta a la brutalización del sistema nervioso típica del
capitalismo contemporáneo. Una de las formas de violencia del capitalismo contemporáneo
consiste en brutalizar los nervios. Como respuesta, emergen nuevas formas de
resistencia ligadas a la rehabilitación de los afectos, las emociones, las
pasiones y que convergen en todo eso que yo llamo la política de la
visceralidad.
Es interesante ver
cómo en muchos lugares, tanto en las luchas de la población negra en Sudáfrica
como en Estados Unidos, los nuevos imaginarios de lucha buscan principalmente
la rehabilitación del cuerpo. En Estados Unidos, el cuerpo negro está en el centro
de los ataques del poder, desde lo simbólico —su deshonra, su animalidad— hasta
la normalización del asesinato. El cuerpo negro es un cuerpo de bestia, no un
cuerpo de ser humano. Allí la policía mata negros casi todas las semanas, sin
que existan apenas estadísticas que den cuenta de esto. La generalización del
asesinato está inscrita en las prácticas policiales. La administración de la
pena de muerte se ha desligado del ámbito del Derecho para volverse una
práctica puramente policial. Esos cuerpos negros son cuerpos sin
jurisprudencia, algo más próximo a objetos que el poder tiene que gestionar.
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Usted analiza cómo
el trabajo de la memoria ha sido para muchos pueblos un ejercicio de cura y
autocuidado para nombrarse autónomamente. Pero ¿hasta qué punto estas memorias
son escritas desde «los vencidos»?
Achille Mbembe: La
memoria popular nunca cuenta historias limpias, no hay memorias puras y
diáfanas. No hay memoria propia. La memoria siempre es sucia, siempre es
impura, siempre es un collage. En la memoria de los pueblos
colonizados encontramos numerosos fragmentos de lo que en un determinado
momento fue roto y que ya no puede ser reconstituido en su unidad originaria.
Así pues, la clave de toda memoria al servicio de la emancipación está en saber
cómo vivir lo perdido, con qué nivel de pérdida podemos vivir.
Hay pérdidas
radicales de las que nada se puede recuperar y, sin embargo, la vida continúa y
debemos encontrar mecanismos para hacer presente de algún modo esa pérdida.
Podemos recuperar algunos objetos de una casa incendiada, incluso reconstruir
la casa, pero hay cosas que no podremos jamás remplazar porque son únicas,
porque manteníamos con ellas una relación única. Y hay que vivir con esa
pérdida, con esa deuda que ya no podemos pagar. La memoria colectiva de los
pueblos colonizados busca maneras de señalar y vivir aquello que no sobrevivió
al incendio.
¿Cómo reconstruir
la desgarradora historia de despojo y violencia en clave de potencia y evitar
la autorrepresentación como víctimas perpetuas?
Achille Mbembe: Es
una cuestión central. La conciencia victimista es una conciencia peligrosa,
porque es una conciencia enmudecida por el resentimiento y el deseo de
venganza, que busca siempre infligir al otro —un otro generalmente más débil,
no necesariamente el culpable real— la cantidad de violencia que se ha sufrido.
Creo que hay un peligro en esa forma victimista de conciencia. La cuestión es
cómo la gente que ha sufrido un traumatismo histórico y real, como una guerra o
un genocidio, puede recordar lo que le ha ocurrido y utilizar la reserva
simbólica de la catástrofe histórica para proyectar un futuro que rompa con la
repetición de las violencias sufridas. Es un camino, casi diríamos, de ascesis.
Una búsqueda de «purificación»,
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de identificación
de los elementos de la tragedia con el fin de no repetirla.
Hay quien habla de
un «uso estratégico del esencialismo», de un uso táctico de la identidad como
palanca en la construcción de un sujeto político. ¿Cómo se sitúa usted en esos
debates sobre la identidad?
Achille Mbembe:
Digamos que, si repasamos la historia de las luchas contra la discriminación
racial, suele darse un momento en que la resistencia se construye a través de
cierta esencialización de la raza. Lo hemos visto, por ejemplo, en los Estados
Unidos con Marcus Garvey o en el «movimiento de la negritud» en Francia, donde
se trataba precisamente de revalorizar la condición negra. Son movimientos que
buscan emanciparse de la condición de objeto, retraduciendo positivamente esos
atributos que nos condenaban a ser objetos —la negritud— en un signo humano.
Esta es la función estratégica del esencialismo.
El problema es
cuando el esencialismo nos impide continuar el camino que gente como Fanon
consideraba el horizonte de nuestras luchas. ¿Cuál es ese horizonte? El que
abre el camino a una nueva condición, donde la raza ya no importa, donde la
diferencia ya no cuenta, porque todos nos hemos vuelto simplemente seres
humanos: el pasaje de la indiferencia a la diferencia. En este sentido, me
considero «fanonista», aunque comprendo que, en circunstancias determinadas,
haya movimientos que utilicen estratégicamente el esencialismo como manera de
fortalecer una identidad colectiva.
Una nueva
imaginación política
Por último, el
capitalismo se ha renovado, actualizando y sofisticando las violencias
necropolíticas del colonialismo. ¿Lo han hecho quienes se le resisten? ¿Hemos
renovado nuestra imaginación política para responder con formas de acción
efectivas la necropolítica del capitalismo contemporáneo?
Achille Mbembe: Si
reflexionamos sobre el ejemplo africano, el siglo
XX podría
estar dividido en dos ciclos de lucha. Desde el comienzo del siglo XX hasta los
años 1930, hemos vivido una forma de lucha
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que llamaré
acéfala, ligada a lo local, a las condiciones de reproducción de la vida
cotidiana. Tras la Segunda Guerra Mundial entramos en un ciclo de lucha
vertical, representada por sindicatos y partidos políticos. Ahora parece que
hemos regresado a las formas acéfalas de lucha, luchas locales, luchas más o
menos horizontales, que insisten sobre la recuperación de la capacidad de
interrupción de la normalidad, del relato que ordena la normalidad, que nos
hace pensar que lo pasa es normal cuando no lo es.
En el caso del sur
de África, la pregunta ahora es cómo transformar esa ruptura de la normalidad,
esa desnormalización, en una nueva forma de institucionalización. Tengo la
impresión de que las nuevas luchas acéfalas no acaban de aportar respuestas
plausibles y eficaces a esa pregunta: cómo dar forma a una nueva
institucionalidad, abierta y democrática, que haya aprendido de los problemas
que acarrea el verticalismo. No creo que pueda haber democracia sin
institucionalización ni representación. Sabemos que hay una crisis de
representación en todas partes, pero no creo que la respuesta sea disolverla en
cuanto tal, disolver toda idea de representación.
En definitiva,
nuestras viejas recetas (los partidos políticos, por ejemplo) están mostrando
dificultades estructurales para preservar y defender lo común dentro de las
actuales instituciones y seguirá siendo así mientras no haya comunidades
fuertes que puedan democratizar la política desde abajo. Los movimientos de los
últimos años van en ese sentido, aunque todavía estén frágilmente vinculados
entre sí. Creo que de estas distintas resistencias acéfalas surgirán nuevas
propuestas de instituciones, quizás no para derribar el Estado, sino para
forzarlo a mutar nuevamente en un órgano de defensa del bien común.
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¿EN QUÉ PUEDE
CONSISTIR UNA POLÍTICA TERRENA? CONVERSACIÓN CON YAYO HERRERO EN TORNO A
HABITAR Y GOBERNAR
Amador
Fernández-Savater:
La reflexión que me
gustaría plantear en torno a la política y su relación con las maneras de
habitar la Tierra parte de lo que Gramsci llamaba «nuestra terrenidad común»,
es decir, el hecho de que todos somos habitantes de una misma Tierra. Se trata,
pues, de esclarecer en qué podría consistir una política terrena. Comenzaré con
una cita de Rita Segato, de la entrevista que cierra mi libro Habitar y
gobernar (Ned Ediciones, 2020) y que le hice durante lo más duro del
confinamiento, al comienzo de la pandemia:
Estamos tensionados
por dos propuestas que nos tironean: la propuesta de la productividad, que
fuerza su entrada por las rendijas de puertas, ventanas y muros. Por otro lado,
nuestro intento de retirada, nuestro repliegue de ensimismamiento como un musgo
que empieza a recubrirnos. Siento esta tensión, este tironeo entre dos fuerzas
opuestas como muy doloroso, paralizante. Pienso que la vida debería componerse
hoy de comer y hacer comer, en el sentido de proveer a los que no tienen, como
mucho del trabajo comunitario está haciendo; sentir y pensar, nada más.
Estrechamente
relacionado con esta tensión que vivimos entre la exigencia de productividad y
el mantenimiento de la vida, Isabelle Stengers, en su libro En tiempos de
catástrofes (Ned Ediciones, 2013), sostiene que los desastres contemporáneos
son una ocasión para el pensamiento radical, para pensar desde las raíces los
problemas y los fundamentos de nuestra sociedad. En momentos de catástrofe, se
produce la «intrusión de Gaia», que no significa que la Tierra nos castigue o
nos esté dejando un mensaje, dos interpretaciones de la pandemia que han
circulado recientemente. Stengers rechaza estas lecturas por antropocéntricas,
ya que el ser humano sigue apareciendo como el protagonista central. Se trata,
en cambio, de pensar las catástrofes como los momentos en los que no podemos
olvidar que somos habitantes de la
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Tierra. El hecho de que sean catástrofes, es decir, acontecimientos
portadores de muerte, nos devuelve de alguna manera a la Tierra. Pero,
entonces, ¿dónde estábamos viviendo antes? ¿Cuál sería ese otro lugar abstracto
en el que vivimos y desde el que volvemos a la tierra en tiempo de catástrofes?
Marx decía en algún
lugar que la lógica del capital es extraterrestre; sus razones no son de este
mundo, sino de otro que está por encima del nuestro y más allá: la razón del
valor, la razón del beneficio, la razón del dinero. Walter Benjamin recoge este
impulso de Marx y escribe que el capitalismo, lejos de suponer un corte con el
pensamiento religioso, es la religión continuada por otros medios. En nuestros
días, una pensadora como Suely Rolnik expone que la seducción del capital
consiste en una constante promesa de paraíso, por ejemplo, a través del acto de
consumo. Otro pensador actual, León Rozitchner, explica que no hay capitalismo
sin cristianismo previo. El cristianismo, en tanto que dominio sobre la Tierra
de lo trascendente y lo abstracto, es condición de posibilidad del capitalismo.
A través de las reflexiones de todos estos autores podríamos llegar a la
sorprendente conclusión de que, aunque vivimos en sociedades que creemos cada
vez más ateas y laicas, en realidad vivimos en un más allá de la Tierra. Somos
hoy mucho más creyentes en dioses abstractos de lo que pensamos.
Al capitalismo, al
igual que a una persona que ama el dinero, se le acusa de materialista. Sin
embargo, siguiendo una línea de argumentación que desarrollaba Agustín García
Calvo, podemos pensar que el dinero es lo más abstracto, lo menos palpable. Y
el capitalismo sería la religión más espiritual ya que la materialidad de los
cuerpos, de los vínculos y de los afectos queda sometida al cálculo abstracto y
a la tiranía de lo cuantitativo: al precio, al valor, al dinero. La propia
guerra que el neoliberalismo le hace a la vida se desarrolla a través de un
poder de abstracción. Solo se pueden explotar y saquear los cuerpos y las
tierras si no existe una conexión sensible con aquello explotado o depredado;
si la materia de eso otro no es una prolongación de la mía. Somos, así, seres
abstractos, suspendidos en un mundo abstracto, hasta que la violencia de un
virus o una tormenta de nieve nos recuerda nuestras interdependencias, la trama
de vínculos y afectos que nos constituye a pesar de todo.
Julian Beck, el
fundador del Living Theatre, en uno de sus libros de visiones utópicas,
describe esta especie de alucinación: ¿qué pasaría si un
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día por la mañana nos despertáramos con la sensibilidad recobrada de
nuestra interdependencia con el mundo entero, tanto físico como biológico? Si
pudiéramos sentir que cada bolsa de plástico que cae en el mar es una bolsa de
plástico que nos ponen en la cabeza, si la asfixia del mar fuera una asfixia
que sentimos. Beck acaba su narración afirmando que no necesitamos más
conciencia de lo que pasa, sino una nueva sensibilidad, volver a sentir lo que
pasa. En efecto, tenemos ya información de sobra sobre lo que está sucediendo,
lo que falta es otra cosa.
Pero es imposible
alcanzar esa nueva sensibilidad que necesitamos en la medida en que vivimos
inmersos en un proceso de abstracción. La batalla a nivel macro entre el
capital y la vida se concreta cada día en cada una de nuestras vidas en, al
menos, dos experiencias del mundo: la de habitar y la de gobernar. Podemos, en
efecto, habitar lo que vivimos, dejar que eso que vivimos nos afecte y nos pase
por el cuerpo asumiendo que estamos hechos de la misma materia que compone las
situaciones que atravesamos. O podemos gobernar la vida, estableciendo una
distancia de control para manejar lo que pasa, imponiendo una voluntad previa a
la trama de vínculos que se crea en cada momento.
La batalla política
fundamental se da en la experiencia que hacemos del mundo día a día con los
demás y con nosotros mismos. Ahí es donde se dirime si vamos a vivir el mundo
como un sujeto que conoce y domina un objeto desde fuera, o si vamos a vivir el
mundo siendo parte de ese mundo al que damos forma y que nos da forma; si vamos
a vivir suspendidos sobre el mundo como seres abstractos con una ilusión de
dominio o vamos a aceptar ser un trozo más de materia terrestre.
Por ejemplo, la
política dominante, la política que hacen los políticos, es algo que se hace en
lugares alejados de la vida cotidiana. En este sentido, podríamos decir que nos
gobiernan personas que no habitan las cosas. Es una paradoja sorprendente que muestra
claramente que vivimos en una sociedad profundamente irracional. Por si fuera
poco, quienes queremos el cambio social decimos que vamos a asaltar los cielos;
nuestra meta es ocupar los lugares abstractos en los que se hace la política,
antes por la vía de las armas y ahora por medio de un asalto electoral, como si
desde la separación con la Tierra pudiéramos transformar el vínculo con el
mundo y con las cosas.
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¿Cuáles son las alternativas a esta manera de pensar? Una política
terrena parte de nuestra inscripción en el mundo. Me inspiro aquí en el teórico
por excelencia de la guerra: Clausewitz explica que hay un tipo de guerra de
dominación, a la que llama guerra ofensiva, en la que un poder intenta
conquistar el espacio de otro y apoderarse de sus riquezas. Su objetivo es
rendir el cuerpo y la voluntad de los habitantes de ese lugar. Es el siglo XIX
y este militar prusiano está pensando en la guerra entre naciones. No obstante,
no es difícil ver cómo ese esquema se puede aplicar también al tipo de guerra
que el neoliberalismo le hace hoy a la vida: el neoliberalismo como potencia
invasora dotada de sofisticadas armas de seducción y control que invade la
Tierra introduciendo esa lógica extraterrestre que mencionaba Marx.
El neoliberalismo
nunca habita la Tierra, siempre la gobierna. Se relaciona con aquello que hay
en nuestras vidas desde la exigencia de beneficio. No le interesa la vida en su
proceso, sino solo como caladero del que obtener un rendimiento. ¿Cómo nos defendemos
de una potencia invasora armada hasta los dientes que es capaz de causar miedo
y esperanza al mismo tiempo, capaz de infundirnos terror y también de
seducirnos con su promesa de paraíso? A partir de la constatación de que
Napoleón está siendo desafiado e incluso abatido por fuerzas muy inferiores a
la suya —los rusos y la guerrilla española—, Clausewitz teoriza un segundo tipo
de guerra, radicalmente diferente a la primera: la guerra defensiva, por la
cual los habitantes de un lugar buscan conservar y proteger su territorio y su
forma de vida. No buscan apoderarse de riquezas ajenas ni ocupar el territorio
de otro, sino solo vivir como quieren vivir. ¿Sirve esta guerra defensiva para
pensar hoy una resistencia activa contra el neoliberalismo? Quienes se
defienden hoy no serían ya los ciudadanos de una nación amenazada, sino los
habitantes de la Tierra: los terrestres contra la potencia invasora del capital
y su lógica del rendimiento.
La guerra defensiva
es la fuerza de los débiles, de los que no tienen ejército, ni dinero, ni
siquiera armas. Es una guerra que pasa por ser uno con el territorio y con las
formas de vida que se defienden, por un proceso de rematerialización radical de
la vida que la arraiga a un terreno concreto. La fuerza de la guerra ofensiva
es la abstracción, que facilita nuestro manejo. La fuerza de la guerra
defensiva es la materialidad de la vida. Robin Hood no se esconde en el bosque:
es el bosque mismo, como su
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mismo nombre indica. Lawrence de Arabia y sus tribus árabes en lucha
contra los turcos no se esconden en el desierto: son el desierto y las formas
de vida nómadas que pueblan el desierto. Los débiles solo pueden ganar si son
esa trama de vínculos con el territorio y las formas de vida que se intentan
saquear desde el exterior.
La fuerza de los
débiles se basa, en primer lugar, en los procesos que parten de lo más material
y de lo más inmediato: el cuerpo, los vínculos y los afectos. Los que se
defienden no son soldados de un ejército abstraídos de su papel de habitantes,
sino un conjunto de singularidades en la que cada quien importa —junto con sus
afectos—. Esto activa la trama de conexiones sensibles y afectivas que nos
enlazan a unos con otros, nuestras historias y nuestros espacios. A la hora de
llevar a cabo la guerra defensiva, los combatientes desprovistos de ejército y
armas han de superar la tentación de librar una batalla en espejo: no deben
aceptar las normas y categorías que imponen los grandes ejércitos, sino que
tienen que actuar haciendo uso de lo que Clausewitz denomina asimetría. Una
autonomía en la elección del tiempo y el espacio de la batalla.
El invasor nos
tienta a poner entre paréntesis nuestros cuerpos y nuestros afectos para pelear
desde un lugar abstracto. Nos tienta a salir de la trama de vínculos que nos
constituye, a arrancarnos de la vida cotidiana y convertirnos, por ejemplo, en
un ejército o partido político. Pero la pelea por el poder contra otros
partidos desgaja a los partidos políticos de lo cotidiano. Asume la concepción
de eficacia del adversario, es decir, los jefes y las jerarquías, una
verticalización de lo político. Las fuerzas ya constituidas quieren una guerra
en espejo, quieren que dejemos de ser esa trama de vínculos y nos enfrentemos a
ellas bajo sus presupuestos: ejército contra ejército, partido contra partido,
en un campo de batalla abstracto. Pero en ese terreno los débiles no tienen
posibilidades de plantar cara. En cambio, si mantienen la trama de vínculos que
los constituye en torno a sus formas de vida y sus espacios, crecen las
posibilidades de victoria. La historia nos muestra ocasiones en las que grupos
numéricos inferiores han logrado batir o expulsar a ejércitos inmensos, como el
caso de Lawrence de Arabia o el de la guerrilla española contra Napoleón.
Para terminar,
¿cuál sería la organización política que potencia las capacidades de los
débiles, de los habitantes de la Tierra? Sabemos que la trama que somos se teje
día a día: por tanto, la organización política más eficaz es la vida cotidiana
misma; es esa trama de vínculos que se ha
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constituido en el día a día lo que, en determinados momentos, se activa
políticamente para resistir a la agresión de una máquina desahuciadora,
recortadora o privatizadora. Aunque es una idea extraña para el pensamiento
político tradicional, para el que organizarse es salir de lo cotidiano y
juntarse entre militantes de un partido para hacer política, en el fondo la
política no es otra cosa que el activarse de esa trama de vínculos cotidianos
que somos, la activación de una manera de habitar concreta. Así es como podemos
hacer nuestro el lema de los recientes movimientos ecologistas: «somos la
Tierra que se defiende».
Yayo Herrero
En Habitar y
gobernar, Amador cita a Lapo Berti, que dice que los movimientos sociales y los
partidos políticos tienen una idea mecánica de la revolución, deudora del
modelo científico de la mecánica clásica para el que la sociedad es una
máquina. Me parece una apreciación absolutamente ajustada que conecta con
algunas de las ideas que has expuesto sobre cómo se ha producido esa ruptura
entre las vidas humanas y la materialidad de los cuerpos y de la Tierra. Esta
desconexión es, en primer lugar, una característica fuerte del pensamiento
occidental. Las miradas de muchos pueblos originarios —sin querer, por
supuesto, mistificarlas— parten de una cosmovisión radicalmente distinta sobre
el vínculo de los cuerpos y la Tierra. Frente a esta visión más orgánica, el
abismo creado entre los cuerpos y la forma de gobernarlos, una característica
que tiene repercusiones materiales brutales a través del neoliberalismo y el
capitalismo, es el resultado de una abstracción propia de la cultura occidental
que podemos rastrear hasta Platón, con la separación entre el mundo de las
cosas y el mundo de las ideas. Una separación que continúa en el cristianismo
adquiriendo una naturaleza ética y religiosa. En la obra de San Agustín o de
Santo Tomás la reproducción de esos dualismos está cargada de moral. La vida
trascendente es la vida que puede aproximarnos a Dios y tiene lugar fuera del
pecado de los cuerpos, lejos de todo lo que nos hace inmanentes, negando así la
vulnerabilidad corpórea que nos constituye.
Quisiera detenerme
un momento en cómo aterriza esa mirada dual en nuestra forma de pensar. En la
modernidad, figuras como Descartes o
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Newton establecen y dan carta de naturaleza científica a esa separación
entre el cuerpo y el pensamiento. En efecto, Descartes reproduce el dualismo
platónico y separa radicalmente la res extensa, el mundo por conocer, y la
razón que lo piensa, la res cogitans. Esto cristaliza en una forma
de desenvolvernos en el mundo y de aprender sobre él en el que predomina la
exterioridad, la superioridad y la instrumentalidad.
La exterioridad, la
superioridad y la instrumentalidad sobre la Tierra y los cuerpos son elementos
muy propios de las sociedades patriarcales, comprendidas no solo como
organizaciones sociales basadas en la dominación de los hombres sobre las
mujeres, sino como aquellas que incorporan una fantasía en la que la vida
humana, entendida principalmente como la vida del sujeto varón, aspira a
emanciparse de la naturaleza del propio cuerpo. Nace así una idea de sujeto
abstracto presente ya desde la democracia ateniense. El protagonista de la
polis, en efecto, es un sujeto varón que acude al ágora a deliberar sobre la
vida en común y establecer las leyes que permiten organizar dicha vida en
común. Mientras que quienes tienen experiencia práctica de interactuar con los
bienes de la naturaleza para producir bienes y servicios son, fundamentalmente,
esclavos y esclavas a quienes no se tienen en cuenta para nada. Y quienes
tienen práctica experiencial de reproducir cotidiana y generacionalmente la
vida humana y familiar son las mujeres que, aunque están en mejor situación que
los esclavos y esclavas, tampoco forman parte de las estructuras de debate
político.
Así, el sujeto
político en Occidente nace descorporeizado y desterritorializado, alimentando
la fantasía de poder flotar por encima de la materialidad de la Tierra y de los
cuerpos, impregnando una idea de progreso y de lo que puede ser una vida buena
que encuentra un acomodo material clarísimo en el capitalismo. Un sistema
económico y social que lleva todas esas abstracciones al extremo con la idea
del dinero. A través de la ficción del dinero pareciera que se corta el cordón
umbilical que une a toda economía con la Tierra y con los cuerpos; al medirse
exclusivamente en el mundo de los agregados monetarios, la producción pasa a
ser cualquier proceso que se desenvuelve en una esfera mercantil separada. El
capitalismo se convierte así en una verdadera religión civil que lo conecta con
el cristianismo previo. Como decía Karl Polanyi, el capitalismo es una religión
civil tan peligrosa como el peor de los
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fundamentalismos religiosos, ya que plantea que absolutamente todo puede
y debe ser sacrificado en altar del crecimiento económico.
Esta lógica que
defiende el fundamentalismo de mercado rige en buena parte de nuestra sociedad
y, por supuesto, en buena parte de nuestras instituciones, como los partidos
políticos al uso o incluso los sindicatos. La mayor parte de estas
instituciones terminan contemplando la producción según ese esquema abstracto,
desconectado completamente de la Tierra y de los cuerpos excepto para hablar de
la explotación. Si bien se acepta que el mercado supone la explotación de los
cuerpos, en ningún momento se llega a ser conscientes de que el funcionamiento
del capitalismo exige, además, la apropiación de otros cuerpos y de diversos
procesos naturales, bienes de la Tierra fundamentales para la producción que,
sin embargo, no entran a formar parte de ese sistema contable. La lógica del
dominio exige esconder y restar cualquier tipo de valor de aquello que somete.
Esa separación estalla, como bien dice Isabelle Stengers, en el momento en el
que se produce la intrusión de Gaia, cuando se da una caída abrupta en los cuerpos.
También Santiago Alba Rico, en Ser o no ser (un cuerpo), señala que buena parte
de nuestra cultura ha consistido en fugarnos de los cuerpos y de la Tierra, por
más que, de vez en cuando, experimentemos recaídas. Recaemos en los cuerpos con
la enfermedad y con la muerte y recaemos en los cuerpos con el amor y con los
vínculos.
Me parece muy
importante trasladar al período actual esa intrusión de Gaia por medio de
catástrofes naturales de la que habla Isabelle Stengers, porque, en efecto,
Gaia ha irrumpido y lo ha hecho para quedarse. El presente y el futuro están y
van a estar mediados por una dinámica de cambio climático y de pérdida de
biodiversidad radical que está, entre otras cosas, detrás de la pandemia que
estamos viviendo. Es decir, por más que el poder no quiera atender a la Tierra
y su propia lógica, se está viendo obligado a tenerla en cuenta. Es lo que
sucede, por ejemplo, cuando se produce la expulsión de personas de sus
territorios y se desencadenan movimientos migratorios masivos que el sistema ha
de absorber. Lo que hace el neoliberalismo es convertir a las personas
migrantes en la materia prima de un negocio, que es el de la seguridad de las
fronteras. Cuando se habla del cambio climático como una oportunidad hay que
echarse a temblar, porque la idea que está detrás es la de la ocasión de
mercantilizar el propio desastre. En el futuro no habrá más remedio que contar
con la
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intrusión de una fuerza de lo vivo que, aunque no tiene conciencia ni
intencionalidad de castigo, es una fuerza imponente imposible de ningunear.
Yo vengo del
movimiento ecologista. En la organización de la que formo parte hemos aprendido
que una política de respeto es una política que requiere amor y vínculos para
desarrollarse. Pienso que incluso cuando hablamos de cuestiones duras y
catástrofes, es preciso mantener una línea de pensamiento ecofeminista, que es
la que nos permite entender adecuadamente los colapsos del capitalismo
globalizado. Y sostengo que esto tiene que ver, precisamente, con que el
espacio en el que aterrizamos los malestares y los bienestares de cualquier
disputa política es el de las vidas cotidianas.
Aunque la humanidad
no tiene experiencia de un colapso total, las comunidades sí tienen mucha
experiencia de colapsos locales, acotados temporalmente. Y existen numerosas
experiencias de recuperación tras diferentes catástrofes, basadas en la
construcción de vínculos, el apoyo mutuo y el trabajo en común. En este
sentido, un libro que me ha interpelado mucho recientemente es Un paraíso en el
infierno, de Rebecca Solnit. La autora cuenta lo sucedido después del huracán
Katrina en Nueva Orleans. Describe de forma bien documentada la explosión de
apoyo mutuo, de trabajo en común, de ese hacerse cargo unas personas de otras
que surgió en la catástrofe y entre la gente más abandonada por las
instituciones, fundamentalmente en la comunidad negra. También cuenta cómo la
música, en aquellos momentos terribles, jugó un papel muy destacado. Después de
leer a Solnit, me fui a buscar lo que leíamos en los periódicos de España sobre
el Katrina y lo que relataban era que había hordas vandálicas que saqueaban los
comercios y a los que la policía tenía que repeler. ¿A quién le preocupa que se
saquee un supermercado en un momento en el que hay cadáveres flotando en las
calles inundadas? ¿A quién le preocupa que se roben mantas o ropas de abrigo en
una tienda cuando la gente está aterida de frío y se ha quedado sin casa?
Solnit explica muy bien cómo muchas veces el relato que se transmite de esas
situaciones complicadas es el que genera el pánico de las élites. Es un relato
que construye como figura amenazante precisamente a la víctima de la
catástrofe.
Esas situaciones de
desastre son momentos liminales, situaciones en las que se suspende la
normalidad vigente y surge una comunidad fuerte
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que lucha por organizarse para sobrevivir recuperando la materialidad y
el habitar de una forma distinta. Pienso, pues, que desde los territorios y
desde las comunidades hay una forma de entender las crisis que estamos viviendo
que es radicalmente distinta y profundamente esperanzadora. Pero no en un
sentido naif de la esperanza, sino desde esa esperanza activa que solamente
puede surgir cuando empezamos a trabajar para crear una realidad distinta.
Cuando hablamos de que el capitalismo y el neoliberalismo están en guerra con
la vida, lo que decimos es que sus procesos dificultan o destruyen el
funcionamiento de la trama de la vida.
Tanto la ecología
de sistemas como la hipótesis Gaia permiten comprender que los ecosistemas
tienen historia. En sus fases iniciales un ecosistema es tremendamente
productivo: genera mucha biomasa, da origen a numerosas especies distintas y
hace crecer a las que hay. A medida que el ecosistema va madurando, la energía
que entra ya no resulta tan productiva, sino que se invierte en generar
complejidad. Es una regularidad que se repite en casi cualquier organismo.
Nuestros cuerpos humanos, por ejemplo, tienen una fase infantil en la que
nuestro peso casi se dobla cada pocos meses; luego, llega un momento en el que
el crecimiento se estanca y nuestro organismo se centra en producir complejidad
neuronal. El capitalismo parte de una lógica radicalmente distinta que es la de
producir constantemente y hacer crecer al máximo esa productividad. Cuando el
capitalismo se inserta en la naturaleza lo que hace es generar dentro de la
vida una regresión permanente a esos estadios más productivos. Intenta que los
ecosistemas vuelvan a las fases iniciales más inmaduras para que sean más
productivos, provocando a su vez que sean más vulnerables y precarios.
Últimamente hemos
oído mucho que la pérdida de biodiversidad genera riesgos de pandemias y
zoonosis. Esto se debe a que la biodiversidad es el mayor seguro de vida que se
ha creado a lo largo de miles de millones de años de evolución. Pero este
seguro de vida se actualiza y explota constantemente a través de la dinámica
del capitalismo y del neoliberalismo, que obligan a los ecosistemas a volver a
fases más simples y precarias. Cuanto más se complejiza la dinámica del
capital, más se simplifica la de la vida y la de los ecosistemas. Por esto
decimos que la guerra contra la vida del neoliberalismo ataca directamente a la
trama de la vida en su funcionamiento: el capitalismo genera una lógica
totalmente ajena a la de la tierra y los cuerpos.
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Quisiera terminar retomando las propuestas para construir una política
terrena que defiende Amador en su libro Habitar y gobernar. Entre ellas, la
idea de que la fuerza de los que habitan la Tierra es la escucha, la
sensibilidad y la empatía. Las propuestas políticas de cambio, como el 15M, no
pueden llevarse a cabo siguiendo los patrones establecidos. Las propuestas de
cambio han de estar entrecruzadas con la construcción de un marco de relaciones
totalmente diferentes. Cuando las relaciones políticas pasan por la humillación
o el desprecio, la reacción humana más básica es la de blindarse y separarse.
Cuando se construye esa distancia entre quienes deciden y los lugares donde se
sufren las consecuencias de las decisiones, se pierde la capacidad de hacer política
de una manera más cercana a la Tierra y los cuerpos que la habitan. Hay una
especie de punto ciego para los partidos políticos y para muchos movimientos
sociales que es el tema de las relaciones: la tendencia general es a
expulsarlas de la política, que aparece así como esa expresión mecánica de la
revolución (o de la gestión). El mecanicismo que se ejerce desde la
exterioridad, desde la superioridad y desde la instrumentalidad rige en la
política y expulsa de su ámbito los cuerpos, los vínculos y las relaciones.
Pero sin la incorporación de estos aspectos es imposible construir una política
distinta.
Cabe remarcar que
en los años venideros vamos a vivir situaciones que nos van a parecer anómalas,
ante las que no sabremos bien cómo reaccionar. La única forma de construir
resistencias y resiliencia, es decir, capacidad de generar posibilidades de
estar bien, pasa precisamente por saber reconstruir las formas de habitar y
hacer política. Durante la pandemia hemos visto nacer un montón de despensas
solidarias, hemos visto un montón de gente que ha salido a la puerta de su casa
por primera vez preguntándose quién está arriba y quién está abajo, y ha
descubierto la posibilidad de activarse con otros y otras. Este tipo de
construcción en común genera un enorme bienestar, porque cuando hacemos cosas
que creemos que están bien, que conectan con ese sentido del derecho materno
que hemos aprendido en nuestras infancias, se genera seguridad. Este bienestar
y esta seguridad permiten conjurar el miedo generado por la soledad que
sentimos y que supone un caldo de cultivo ideal para la lógica del
neoliberalismo. Cuando estás con otros y otras y experimentas el bienestar de
hacer cosas en común, el miedo desaparece.
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«VOLVER A
ABURRIRNOS ES LA ÚLTIMA AVENTURA POSIBLE»: CONVERSACIÓN CON FRANCO BERARDI,
BIFO
A comienzos de los
años 1970, Pier Paolo Pasolini hablaba de «mutación antropológica» para
referirse a los efectos que estaba teniendo la penetración de la cultura del
consumo en Italia. El consumo alcanzaba y alteraba capas del ser que ni
siquiera el fascismo había tocado. Todas las respuestas —de la política, de la
cultura, de la filosofía— debían ser repensadas a la luz de los
acontecimientos, según el poeta-cineasta.
En su último libro
Fenomenología del fin, un trabajo de más de 15 años, Franco Berardi (Bifo),
filósofo y participante activo de los movimientos autónomos italianos desde los
años 1970, describe la «mutación antropológica» de nuestros días: el impacto de
las tecnologías digitales sobre nuestra percepción y nuestra sensibilidad. ¿Qué
es la sensibilidad? Es la capacidad de interpretar señales no discursivas, no
codificadas. Pues bien, esa capacidad se está atrofiando por nuestra exposición
a las tecnologías digitales que funcionan según una lógica muy formateada, una
lógica del código.
Todo debe ser
repensado, afirma también Bifo: el alcance de la mutación digital es igualmente
muy profundo. La atrofia de la sensibilidad implica una atrofia de la empatía,
que es la capacidad de sentir-con, de sentir al otro como prolongación de mi
existencia y de mi cuerpo. La base sensible de la solidaridad. ¿Qué monstruos
habitan en esa insensibilización radical? ¿Cómo es posible volver a pensar, a
crear y a luchar en condiciones de transformación radical de la percepción? ¿En
qué tipo de ser humano nos estamos convirtiendo?
Una epidemia de
descortesía
A diferencia de
otros libros tuyos, diría que este es un libro sobre estética, más que un libro
político. Un libro donde la estética está en primer plano y, en todo caso, la
política se redefine como un asunto estético, como algo
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que tiene que ver con nuestra percepción y que afecta a la sensibilidad.
¿Estás de acuerdo?
Bifo: Sí, el
sentido de la palabra «estética» es muy amplio: es la ciencia de la percepción,
de lo bello, etc. Pero me parece que la estética tiene que ser también una
erótica: la comprensión de la relación entre los cuerpos. Me parece que esta
dialéctica entre estética y erótica es central para entender la mutación
contemporánea. ¿Cómo modifica la mutación digital la percepción estética y la
percepción erótica? Ese es el objeto de mi libro.
Hoy vivimos un
desplazamiento de una percepción erótica del cuerpo del otro a una percepción
cada vez más informática: el cuerpo del otro nos aparece como signo, como
información. Esa mutación tiene un fuerte componente patógeno. Es una mutación
que produce mucho sufrimiento, efectos de pánico y depresión por la apertura
del organismo sensible que somos a una hipersaturación de estímulos, llegando
finalmente a una parálisis del cuerpo erótico.
En el centro de tu
libro está una pareja de conceptos: la «lógica conjuntiva» y la «lógica
conectiva». Dices que la mutación actual se explica por el paso de la primera a
la segunda. Explícate.
Bifo: La conjunción
es una dimensión interpretativa vibratoria y ambigua. Quizá el mejor ejemplo
puede ser un cortejo amoroso: las palabras que decimos entonces se prestan a
una interpretación no codificada. Es una interpretación de signos ambiguos y el
sentido se desplaza constantemente durante la relación misma. Eso es la
conjunción, una conjunción entre los cuerpos fundamentalmente.
Por el contrario,
la lógica conectiva es una relación en la cual la interpretación del sentido
está formateada, está reducida a un formato. Es la relación entre una máquina y
otra máquina —o entre un ser humano y una máquina— donde el signo significa una
sola cosa. Si dos máquinas están formateadas de manera diferente no pueden
entenderse: necesitamos una reducción del formato que permita la interpretación
exacta de los signos.
En la relación
conjuntiva la exactitud no existe. No hay exactitud porque la relación humana
conjuntiva es esencialmente una relación de ambigüedad. Naturalmente, es un
tipo de relación en la cual puede nacer la violencia si no hay una educación a
la conjunción, lo que en
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la modernidad se
llamó cortesía. Lo que estamos viviendo en el mundo en este momento me parece
que es esencialmente una epidemia de descortesía, es decir, de incapacidad de
descifrar los signos según el deseo.
Donald Trump, la
oscura victoria del barroco
En culturas muy
diferentes encuentras un mismo rechazo de la lógica conjuntiva: el miedo al
cuerpo, sobre todo al cuerpo de la mujer, a la mezcla y a la confusión, a la
ambigüedad del sentido. Y una defensa y un elogio del ideal, del modelo, de la
pureza. ¿Has encontrado algún humus cultural alternativo donde haya elementos
de otra socialidad posible, de otra relación entre cuerpo y signo?
Bifo: Para
describir la transición a la hegemonía de lo conectivo, me parecía necesario
hacer una especie de cartografía de las formas culturales que se han
desarrollado en la historia humana. Naturalmente, he escogido solo algunos
momentos y he reducido esta investigación antropológica a una alternativa
esencial: entre el puritanismo y el barroco.
El puritanismo es,
culturalmente, más allá su definición propiamente religiosa, una cancelación de
la ambigüedad en la relación interhumana. Por tanto, una cancelación de la
historia misma. Pensemos en la creación de los Estados Unidos de América. Un
historiador ha dicho que Estados Unidos es la primera nación en el mundo que
nace como expresión de la palabra: primero está la Constitución, luego viene la
comunidad. Pero claro, antes de la palabra está la destrucción de la historia
precedente: la historia de los pueblos indígenas que vivían allí.
Y no solo eso:
también la destrucción, la cancelación y el olvido de todo lo que ha pasado
antes en la Vieja Europa. Los puritanos, los padres fundadores, huyen de Europa
para olvidar la sucia historia del catolicismo y el protestantismo europeo.
Olvidando la impureza europea y suprimiendo la impureza indígena, se dicen,
fundaremos la pureza, la ciudad sobre las colinas, la Nueva Jerusalén. No nos
puede extrañar que sea en esta misma tierra, que nace de la pureza de la
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palabra, donde haya
nacido luego la pureza de la comunicación digital.
Por otro lado está
el barroco. ¿Cómo interpretas el barroco?
Bifo: Es un
fenómeno que acompaña la historia del puritanismo, como una corriente cultural,
estética, perceptual y política minoritaria, pero siempre presente durante los
siglos de la modernidad. El barroco es esencialmente la proliferación de los
signos, el espectáculo de esa proliferación. No es casualidad que el barroco
fuese la herramienta política de la Iglesia católica de la Contrarreforma que
desplegó, no un discurso de persuasión, sino un espectáculo de seducción. La
proliferación de los signos en la época del barroco católico es una historia de
espectacularización y de multiplicación de las ambigüedades.
El barroco
desaparece en cierto momento de la historia moderna, cuando la burguesía
puritana, nórdica, construye un mundo donde la ambigüedad se considera
peligrosa. Pero en determinado momento explota de nuevo en la escena del mundo.
Yo diría que este momento son los años ochenta del siglo XX. Paradójicamente,
el barroco vuelve como forma dominante, mayoritaria, gracias a la proliferación
de signos que la comunicación puritana y digital ha producido. La máquina
digital ha producido tal exceso y proliferación de signos que la recepción
estética es incapaz de producir una interpretación adaptada, adecuada. Y el
barroco explota en los años ochenta, noventa y hoy de manera dominante. Yo creo
que la victoria electoral de Donald Trump es esencialmente la victoria del
barroco, como indescifrabilidad de signos totalmente contradictorios.
¿Puedes explicarnos
más esta relación entre un fenómeno como Trump y el barroco?
Bifo: Sugiero la
lectura de una feminista americana que se llama Angela Nagle. Nagle ha escrito
un libro muy interesante —y muy ambiguo también— que no comparto esencialmente,
pero que contiene muchísimos elementos para entender la victoria de Donald Trump.
El título del libro es Kill all normies y es un libro sobre la
alt-right culture, sobre la relación de la cultura libertaria,
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transgresora, y la
cultura de la derecha extrema, que es una derecha paradójicamente irónica o,
más bien, cínica.
¿Qué es la ironía,
qué es el cinismo? Es justamente el problema que el barroco propone. La ironía
es la conciencia de la ambigüedad. Esta conciencia de la ambigüedad tiene dos
caras posibles. La cara cortés, es decir, cuando los signos son ambiguos y descifro
esta ambigüedad según el deseo, para incrementar mi placer y tu placer.
Pero también hay
una cara cínica del ironismo. ¿Y el cinismo qué es? Es una pregunta muy
difícil. Yo diría que el cinismo es una conciencia de la ambigüedad, pero que
acepta solo como interpretación posible la interpretación del poder. El más
fuerte es el que interpreta. Los signos son ambiguos, entonces los interpreto
según mi voluntad, porque yo soy el más fuerte.
¿Dónde nos
encontramos hoy? Estamos en el territorio del triunfo total del puritanismo
digital, pero, paradójicamente, ese triunfo ha producido en la dimensión
erótica y social un efecto hiperbarroco, donde continuamente perdemos la
orientación.
«No es no»: cuando
la ambigüedad se vuelve peligrosa
Dices en el libro
que, aunque pueda sonar paradójico, el porno es el punto de llegada de una
transformación puritana del mundo.
Bifo: Como digo,
creo que la relación entre los cuerpos se empobrece a causa del desplazamiento
de la comunicación desde la relación empática hacia el terreno de la
comunicación conectiva. Hace poco leía un mensaje de un chico de 19 años que
decía: «Desde que nací mi relación principal ha sido siempre con autómatas
inteligentes que he encontrado en la red, ¿por qué he de tener relaciones
sexuales con humanos? Los humanos son más brutales, menos inteligentes y menos
interesantes que los autómatas». Me parece que está claro: los seres humanos
están hablando con autómatas y perdiendo la capacidad de hablar con otros seres
humanos. La relación entre seres humanos se ha vuelto una relación sin
cortesía, sin este tipo de sabiduría especial que es el desciframiento de la
ambigüedad en condiciones de empatía. El porno es justamente la sexualidad sin
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ambigüedad, donde
la ambigüedad queda cancelada desde el comienzo. Se sabe siempre lo que va a
pasar.
¿Y, en este
sentido, cómo lees la consigna feminista «solo sí es sí»?
Bifo: No sé si
Camille Paglia es conocida en España… ¿Qué dice
Camille Paglia?
Antes que nada dice: yo soy barroca, soy católica y latina. Segundo: mi figura
de referencia es Madonna. Y su trabajo es un trabajo de crítica al feminismo
puritano, que tiene un papel fundamental, probablemente mayoritario, en la
experiencia del feminismo americano. La lectura de Camille Paglia, para mí y
hablando en general para las mujeres de mi generación, fue una experiencia
enriquecedora. Pero en cierto momento las cosas cambiaron y la actitud de
Camille Paglia se hizo cada vez más minoritaria y hoy está, me parece,
completamente desaparecida, al menos en Estados Unidos.
¿Por qué? ¿Es que
las mujeres feministas se han vuelto acaso demasiado puritanas y moralistas?
No, es que el mundo ha cambiado, el mundo ha cambiado de una manera que hace
cada vez más difícil interactuar de manera ambigua y cortés. La ambigüedad se
ha vuelto peligrosa porque la cortesía ha desaparecido y entonces estamos
obligados a decir «sí es sí, no es no». A mí no me gusta esta binarización de
la comunicación, pero a día de hoy me parece inevitable. Porque fuera de la
reducción «sí-sí, no-no» se halla constantemente el peligro de la violencia.
Si no hay
ambigüedad no hay erotismo, porque el erotismo es esencialmente el fenómeno de
la detección de la intención implícita en una comunicación ambigua. Pero si
caen los contextos donde es posible interpretar la ambigüedad desde el placer
de la relación y la empatía, entonces la única manera de entenderse es «sí-sí»
y «no-no». La mutación actual no es solo tecnológica, sino comunicativa: la
mutación de las posibilidades de interpretación ha producido un efecto de
«pornografización» del panorama erótico contemporáneo.
Política crítica,
política memética
¿Cómo interpretas
el ascenso de la ultraderecha que vemos hoy por todas partes?
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Bifo: Creo que este
regreso del fascismo al que estamos asistiendo a nivel planetario tiene que ser
interpretado de una manera nueva. Hay ciertamente muchos signos de fascismo
clásico: el nacionalismo, la agresividad, la difusión de la guerra, el racismo…
Pero la génesis del fenómeno actual es diferente, y tenemos que interpretarlo
en su diferencia.
¿Qué está pasando?
Yo creo que estamos saliendo —o hemos salido ya— de la dimensión que ha hecho
posible la política de la modernidad, es decir, el pensamiento crítico. ¿Qué es
el pensamiento crítico? ¿Qué es la crítica? La crítica es la capacidad de distinción
de lo verdadero o de lo falso, de lo bueno o de lo malo, en una enunciación, en
una información, en un acontecimiento. Pero para discriminar críticamente
necesitamos tiempo.
La crítica se hizo
posible cuando la escritura y la prensa permitieron una relectura, una
reversibilidad y sobre todo un tiempo para la discriminación crítica. La
burguesía ilustrada hizo de la crítica la facultad esencial de la decisión
política. Los acontecimientos ocurren, las informaciones nos los narran, pero
nosotros tenemos que decidir si esto es verdadero o falso, bueno o malo. Y a
partir de esta discriminación se hace posible una decisión políticamente
crítica.
Pero eso ya no
existe. La situación en la cual nos encontramos hoy no permite la decisión
política de tipo crítico. De hecho, ya no hablamos más de «gobierno», sino de
«gobernanza». ¿Qué es la gobernanza? Es una automatización de la decisión. Si
pensamos lo que pasa en el territorio de las finanzas, por ejemplo, donde hay
billones y billones de elementos de información que circulan continuamente en
el mundo a la velocidad de la luz, ¿cómo podemos decidir si invertir en una
dirección u otra? ¡No podemos! Entonces automatizamos la decisión.
¿Y qué pasa en el
territorio de la política? La decisión racional y secuencial se sustituye por
una forma de comunicación que llamamos «memética». Es el meme lo que produce
los efectos de la política contemporánea. ¿Qué es un meme? Un meme es una
unidad mínima hiperintensa e hipersugerente, pero no racional, de comunicación
política. La Rana Pepe, el símbolo usado por los supremacistas norteamericanos
favorables a Trump, parece que ha tenido un efecto enorme en la decisión de
voto de millones de jóvenes americanos. El
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libro de Angela
Nagle tiene muchísima información sobre esta forma de comunicación.
Marshall McLuhan,
en su libro de 1964 Understanding Media, que es probablemente uno de los libros
fundamentales para entender lo que está pasando hoy, dice: cuando el universo
de la técnica de comunicación pasa de la secuencialidad alfabética impresa a la
dimensión de la simultaneidad electrónica, el pensamiento cesa de ser crítico y
se transforma en pensamiento mitológico. ¿Qué es la mitología? La mitología es
un pensamiento, no es una locura, es un pensamiento, pero es un pensamiento en
el cual, como en el inconsciente freudiano, no funciona el principio de la
contradicción. Apolo, el dios, puede estar muerto y vivo: hoy está muerto y
mañana vive de nuevo. Puede ser blanco y puede ser negro al mismo tiempo. Eso
es la mitología: la convivencia de una posibilidad contradictoria. Justo lo
contrario de la crítica. Según McLuhan, la transición desde la secuencialidad
alfabética a la simultaneidad electrónica produce un efecto de aniquilación de
la posibilidad misma de la crítica. Pero eso quiere decir que aniquila al mismo
tiempo la política.
¿Piensas que la
izquierda debe retomar la tradición del pensamiento crítico o aprender a
moverse en estas «nuevas» condiciones mitológicas?
Bifo: En un
artículo reciente, Geert Lovink se pregunta: «¿Sabe la izquierda “memear”?». Es
decir, ¿podemos utilizar el meme como forma de comunicación? Es un problema
serio. Mi respuesta inmediata es que sí. En mi historia personal, las
experiencias políticas de movimiento en los años setenta italianos han sido más
un fenómeno de comunicación mitológico-memética que un fenómeno de comunicación
crítica. Y toda la cultura rock, particularmente en la época en los
años 1980, ha sido una experimentación en la mitología del pensamiento
colectivo. Pero al mismo tiempo la pregunta es: ¿podemos renunciar a la
decisión crítica? ¿Podemos renunciar al entendimiento crítico que funda la
decisión? No tengo una respuesta a esta pregunta. Tengo el sentimiento de que
si no se puede decidir políticamente sin discriminación crítica ello significa
que el fascismo está aquí para quedarse, y la verdad es que eso no me hace
mucha gracia.
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La revolución del aburrimiento
Se han celebrado
recientemente los aniversarios de la Revolución rusa, de la muerte del Che, del
Mayo del 68… Quería pedirte una última palabra sobre la necesidad de reimaginar
el cambio social, la revolución. Si, como explicas, la emancipación ya no puede
ser este proyecto racional, articulado por una estrategia de medios y fines,
porque todo eso pertenecería más bien al paradigma de la crítica, ¿cómo podemos
repensarla, reimaginarla?
Bifo: Me invitan
mucho a hablar del 68: yo tenía entonces 18 años, estaba inscrito en la
Facultad de filosofía de Bolonia. En fin, soy un tipo con suerte: todo me
pareció perfecto, el mundo era exactamente lo que yo estaba imaginando,
deseando y pensando.
Pero ¿podemos
pensar hoy en replicar algo similar? No digo que no, pero problematizo la cosa
diciendo lo siguiente: el 68 nace del aburrimiento. Los años 1960 son años
aburridos, en un buen sentido. El aburrimiento no es algo malo, es pasar una
tarde imaginando cosas, no sabiendo exactamente qué hacer. La intensidad era
muy grande en aquel tiempo, son años de gran vitalidad cultural, artística,
musical. Hay un mundo entero que se abre. Pero yo estoy aquí, en mi casita con
la abuela, y me aburro muchísimo. Entonces deseo la aventura, tengo deseo de
aventura.
Hoy vivimos en la
condición totalmente contraria: una condición de angustia, de exceso de
aventuras, demasiadas aventuras que además no vivo. No vivo la aventura, pero
la aventura me rodea, me obligan a vivir algo que no estoy viviendo. Esa parece
ser la condición presente. Acabo de ver la segunda película de Zvyagintsev, un
director ruso muy triste, muy glaciar, que se llama Loveless. Trata la historia
de la relación entre una madre y un niño de ocho años que se llama Alyosha y
que en cierto momento desaparece. ¿Por qué? ¿Por qué es loveless, «sin amor»?
Porque la madre, por razones sociales, relacionales, de pareja, de trabajo, de
precariedad, del smartphone que suena constantemente, no es
capaz de amar. Y lo dice: «He tenido un hijo, pero ha sido un error porque no
soy capaz de amar, no sé cómo se puede amar a este niño».
El niño desaparece.
Lo buscan en todos los lugares pero no lo encuentran. Está muerto o escondido o
ha sido asesinado, no lo
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sabemos. La
película termina así, no lo sabemos. Ese es el problema hoy, que no lo sabemos.
No sabemos si en el interior de una situación angustiosa, de aceleración, de
hipersaturación del espacio de atención, se puede reactivar el placer de la
relación entre cuerpos que hablan.
La palabra ha sido
despegada del cuerpo. Hablamos mucho, pero los cuerpos no se encuentran. Y
cuando los cuerpos se encuentran no saben hablar. Ese es el problema de la
relación erótica, pero también el problema de la relación política y de la
relación social.
¿Una política de
emancipación empezaría entonces por el encuentro entre los cuerpos?
Bifo: Tenemos que
empezar, no solo un discurso, sino una práctica de relajación de las
expectativas, en primer lugar en la dimensión de la existencia cotidiana, pero
no solo. Hay que decir: «sí, la aceleración y el deseo de tener muchas cosas
han ganado, pero ¿y a mí que me importa?». Lo importante, repitiendo a Carlos
Castaneda, no es ganar o perder, sino permanecer impecables. ¿Y qué significa
permanecer impecable? Impecable significa que no hay reglas, que yo decido las
reglas con mis amigos. Y la única regla que vale es la regla que nosotros
decidimos. Se puede fundar una política sobre la idea de que no hay reglas,
solo las reglas que decidimos de manera afectiva, erótica, siempre tentativa,
siempre redefinible.
Esa es también la
manera de enfrentar el miedo. ¿A qué tenemos miedo? Tenemos miedo a la
percepción de que la vida se nos está escapando y no la vivimos. Pero ¿por qué
tenemos que pensar que la vida ha de ser la aventura que hemos leído o visto en
la pantalla? ¿Quién lo ha dicho? ¿Quién ha dicho que la vida tiene que ser como
Mayo del 68? La vida buena puede ser volver al aburrimiento. Volver al
aburrimiento como terapia contra la angustia me parece que es una manera
posible de enfrentar el problema.
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«POLÍTICA Y
PSICOANÁLISIS NO SE CONFUNDEN, PERO SE NECESITAN»: CONVERSACIÓN CON JORGE
ALEMÁN
Étienne de La
Boétie se preguntó a finales del siglo XVI por qué los seres humanos pugnan por
su servidumbre como si fuese su liberación. Esta pregunta por la servidumbre
voluntaria se mantuvo sin respuesta hasta comienzos del siglo XX, cuando un
burgués de Viena empezó a describir contra todo y contra todos los endiablados
mecanismos del inconsciente.
Hay un goce
paradójico en la dominación: podemos leerlo en Freud. El goce que sostiene hoy
por ejemplo los imperativos neoliberales de rendimiento de los que sin embargo
nos quejamos tanto. La política sin mirada psicoanalítica está abocada al
fracaso. Las revoluciones no son solo vencidas desde fuera, sino también desde
dentro.
Charlamos de todo
ello con Jorge Alemán, psicoanalista hispanoargentino de inspiración lacaniana
que mantiene a contracorriente de los de su gremio una apuesta por la política
y lo colectivo, a partir de su último libro: Breviario político del psicoanálisis
(Ned ediciones, 2023).
Quería empezar
preguntándote por la escritura de este libro: fragmentaria, casi aforística.
¿Cómo llegaste a esta decisión? ¿Tiene que ver en algún punto con una
consideración sobre el inconsciente?
Jorge Alemán: Hay
varias respuestas. En primer lugar, el estilo de Lacan se caracteriza por estar
poblado de aforismos. Sobre todo en los casos en que es el propio Lacan quien
escribe, no tanto en sus seminarios transcritos por otros. El aforismo invita,
con su alto poder de condensación, a desciframientos activos por parte del
lector. Eso me interesa.
Luego hay otra
dimensión, en la que participo desde muy joven, que es la dimensión poética.
Probablemente este es el primer libro ensayístico que escribo donde la
estructura de los términos se asemejan, en cuanto al tamaño de la página por lo
menos, a los poemas.
Y por último, si
nos referimos al inconsciente, yo diría que he sido fragmentario toda la vida.
Mi primer recuerdo es un jarrón que se cae
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y se rompe, pero el
jarrón completo no lo vi nunca. Mis padres me dijeron que ese sueño era
imposible, porque cuando aquello ocurrió yo solo era un recién nacido. Pero yo
recuerdo perfectamente ese jarrón roto.
El fragmento ha
tenido por tanto un papel importante en mi vida. Las experiencias totalizantes,
las experiencias que se pretenden unificadoras y omniabarcantes, no son las que
más me atraen. Me seducía escribir un libro donde cualquiera pudiera entrar por
cualquier página y empezar a leer por el párrafo o el término que le resultara
más atractivo, según sus propias afinidades electivas.
El sujeto y lo
colectivo
Al principio del
libro escribes lo siguiente: «Psicoanálisis y política arman un juego de
correspondencias, pero ambos términos no se superponen nunca». Te quería pedir
un desarrollo de esa frase, para entender mejor cómo piensas el ensamblaje
entre ambas prácticas.
Jorge Alemán:
Tirando del hilo, y siguiendo con el fragmento, diría lo siguiente: si pensamos
un orden o una estructura colectiva sin el sujeto, el sujeto del inconsciente,
entonces no se está pensando a fondo esa estructura colectiva. Y si uno piensa
el sujeto, lo que en cada cual se juega en relación con el inconsciente, sin
pensar la dimensión colectiva, tampoco se está pensando a fondo al sujeto. Esa
sería la correspondencia mutua: pensar el sujeto implica pensar los lazos
sociales colectivos, pensar lo colectivo implica pensar el sujeto. A partir de
ahí, hay que decir que esos campos no se superponen fácilmente, que no
encuentran un camino inmediato de recubrimiento o de sutura. Son campos que no
se pueden desenganchar fácilmente, ni se puede desactivar su relación, pero a
la vez cuesta un trabajo especial ir encontrando caso por caso en qué puntos es
verdad que el sujeto no puede ser pensado sin el colectivo y al revés.
Psicoanálisis y política no se confunden, pero se necesitan.
En Freud, en Lacan
y en ti mismo hay afirmaciones con respecto al inconsciente digamos
«ontológicas», esto es, más allá del tiempo, el espacio y las circunstancias. A
la vez, los contenidos inconscientes cambian con la historia. ¿Cómo piensas el
engarce entre el nivel
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ontológico (lo que es en tanto que es) y el nivel histórico-social (lo
que es porque cada época lo hace ser así)?
Jorge Alemán: Pongo
un ejemplo muy sencillo: la relación con la muerte, la palabra y el sexo
pertenecen a lo que has llamado el «nivel ontológico». Los animales enfermos de
lenguaje que somos, atravesados por los malentendidos de la palabra, estamos
también habitados por esta sexualidad extraña de los seres humanos y la
relación con la muerte.
A la vez la
historia transforma cómo va a ser en cada momento la relación con la muerte, la
sexualidad y la palabra. Es decir, los tres términos que configuran de manera
estructural al sujeto padecen a su vez transformaciones epocales e históricas.
Es evidente que la relación con la sexualidad actual no es la que describía
Freud en sus ensayos. Es evidente que se puede escribir una historia de la
relación con la muerte o la sexualidad, como han hecho Philippe Ariès o Michel
Foucault.
Morir, hablar y ser
sexuado son huellas ineludibles en el advenimiento y la emergencia del sujeto a
la vida. Y a la vez esos tres términos están determinados por los distintos
fenómenos, relaciones de poder y dispositivos de tal o cual época situada. Hay
que pensar las dos cosas, sin soltar ninguna de ellas, si no queremos caer en
planteamientos fáciles.
El superyó y sus
mandatos
El puente entre el
inconsciente y el poder social de cada época sería el superyó, esa «instancia
alojada en el interior, como una guarnición militar en la ciudad conquistada»,
según dice Freud en El malestar en la cultura. Por tu parte, afirmas que el «superyó
es la huella de la civilización en el inconsciente».
Jorge Alemán: Algún
día habría que reescribir El malestar en la cultura, ese libro formidable, para
el siglo XXI. Freud, que era muy discreto con respecto a la filosofía, afirma
que el superyó es el heredero del complejo de Edipo. Un heredero muy inquietante,
porque el superyó se conecta con el inconsciente a través de un mecanismo
circular endiablado.
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El superyó es una
instancia que aparece como la ley, como el imperativo categórico kantiano, pero
sin embargo es algo muy diferente. Una instancia obscena, marcada por una
voracidad y una glotonería infinitas. Nos obliga a renunciar a la satisfacción
pulsional para ingresar en el principio de realidad —y hay goce inconsciente en
esa renuncia—. Nosotros suponemos que este juez se queda ya tranquilo porque
hemos renunciado, pero siempre nos pide más y más. Y el sentimiento de deuda y
culpabilidad del sujeto va en aumento.
Freud llega a decir
que en el neurótico obsesivo el superyó ha tomado una parte del yo, pero el
sujeto sabe más o menos entendérselas con esa culpabilidad y esa deuda. Pero en
el melancólico es el yo entero lo que queda capturado por el tejido del superyó.
Surge en él un sentimiento terrible de indignidad, de no ser merecedor de la
vida, de no tener ningún lugar en el mundo.
Leyéndote, se diría
que el contenido del mandato superyoico ha cambiado y hemos pasado de un
imperativo disciplinador («no hagas esto») a un imperativo maximizador que hoy
nos ordena todo el rato «haz» («comunica, consume, sé feliz»). Es lo que en el
libro llamas el «mandato de rendimiento», fundamental para pensar el régimen
neoliberal.
Jorge Alemán: Lo
que he descrito antes es el mecanismo formal del superyó. El juego lógico entre
el goce de la renuncia y el aumento de una tensión que la renuncia no calma.
Pero Freud nunca dijo: «El superyó tiene que prohibir la sexualidad hasta tal
edad, obligar a tener una vida familiar normal o heteronormativa, una pareja
estable».
El contenido del
mandato superyoico se transforma históricamente. Y en el neoliberalismo se
convierte en un mandato de rendimiento por el cual el sujeto se maximiza cada
vez más y goza acumulando valor para sí mismo, pero finalmente acaba sintiendo
que no vale nada, nunca se encuentra satisfecho, reconocido o contento con lo
que hace, etc.
Ninguna época
histórica puede borrar la instancia del superyó. Pertenece al nivel ontológico.
Puede darle, eso sí, nuevos horizontes, significaciones y contenidos. El
superyó hoy no ha desaparecido, como a veces se dice muy ingenuamente, sino que
vehicula nuevos
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mandatos. El
imperativo de rendimiento hoy se extiende a la vida entera: familiar, sexual,
laboral…
En el libro llegas
a proponer «un nuevo pacto con el superyó». ¿En qué consistiría?
Jorge Alemán: Es mi
lectura de lo que significa la experiencia analítica. La gran posibilidad que
abre el psicoanálisis es reformular la relación con el superyó. No se puede
hacer desaparecer del todo —¡mucho ojo si nos encontramos en la vida con
alguien que carece absolutamente de culpabilidad, de cierto sentido de la
deuda!—, pero se puede encontrar el modo de negociar, de transformar, de
debilitar esta instancia tan opresiva.
Hay que entender
para ello que el deseo, a diferencia del goce, está hecho de tal manera que no
se satisface nunca, que no se completa del todo, que no hay lugar donde el
deseo pueda reposar para siempre; y acompañar así el movimiento del deseo sin
dejarse tiranizar por los mandatos tiránicos del superyó. Podemos decirlo así:
la cura del superyó es el deseo.
Gozar la propia
destrucción
Te quiero pedir que
me expliques más esta noción de «goce». Hay un momento donde llegas a decir:
«El goce es el más allá del principio de placer».
Jorge Alemán:
Durante mucho tiempo, Freud pensó que en el inconsciente siempre se trabajaba a
favor del principio de placer. Pero él mismo puso su propia piel de plátano
bajo sus pies en Más allá del principio de placer. Ahí lo complica todo. De
pronto resulta que el inconsciente está dominado por la compulsión de
repetición ligada a la pulsión de muerte, por el superyó, por distintas figuras
del destino que están más allá del principio de placer.
Eso no tiene un
nombre en el caso de Freud. Lacan le pone un nombre que es «goce». En la lengua
española, sobre todo la del Siglo de Oro, hay varios ejemplos donde se entiende
que en el goce hay algo más, un plus, un exceso, algo que atraviesa el umbral del
placer.
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Mientras el placer
es homeostático, es decir tiende al equilibrio, es un juego entre una tensión y
un placer que la alivia, el goce goza de la tensión misma. Los traductores
tienen verdaderos problemas para traducir goce, en inglés por ejemplo se
traduce por joy, un término presente en toda la publicidad
contemporánea. ¡Pero el goce de que hablamos no es precisamente disfrute!
Me parece que sería
más bien el «vicio», la «adicción» o el «consumo». ¿Qué relación hay entre la
noción marxista de plusvalía y ese «plus de goce» del que habla Lacan?
Jorge Alemán: Lacan
no hace nunca una lectura sistemática de ningún pensador, abre el libro en la
página que a él le interpela y lee desde ahí. En el caso de Marx, observa que
describe un régimen de intercambio que genera la plusvalía, un excedente; y traslada
el concepto de plusvalía al terreno psicoanalítico. Pero mientras que en Marx
son los trabajadores los que producen plusvalía, en Lacan son todos los sujetos
los que producen plus de goce. Cada sujeto, dice Lacan, es el proletario
productor de sus propios vínculos sociales.
Lacan ya tenía un
antecedente en esta cuestión, cuando discute con Hegel. En un pasaje muy
conocido comentado por Alexandre Kojève, maestro de Lacan, Hegel dice que el
esclavo renuncia al goce para proteger su vida y que el amo, dispuesto a
arriesgarla, se lo queda todo. El amo goza y el esclavo no. La novedad de Lacan
es que el esclavo sí goza de su posición. En todo vínculo social, en toda
posición, hay plus de gozar.
Llevemos esta
cuestión un poco abstracta a la actualidad política: ¿por qué los sectores
explotados votan en contra de sus intereses? La izquierda tiene una definición
muy estrecha del interés: la satisfacción de necesidades materiales. En ese
sentido hay mucha gente que hoy vota efectivamente contra sus intereses. Pero
si ampliamos la noción de interés incluyendo el goce, quizá entendamos mejor
ese voto aparentemente paradójico. Están votando a favor de su goce, aunque ese
voto lleve a lo peor, a un daño y a un empeoramiento de la propia vida.
Desde el punto de
vista de los que mantenemos todavía la idea de emancipación, de igualdad y
justicia, esta es una noticia horrible, pero
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hay que pensarla a
fondo. Ser materialista es no dejar nunca de pensar la materialidad de la
propia constitución psíquica del sujeto.
La politización del
malestar
¿Qué puede
significar hoy politizar el malestar, hacer una elaboración política del
malestar? Teniendo en cuenta que es algo que está entre lo ontológico y lo
histórico, entre lo íntimo y lo colectivo, entre lo objetivo y lo subjetivo.
Teniendo en cuenta que el malestar es también para el sujeto, paradójicamente,
cierto bienestar.
Jorge Alemán: Para
mí el primer renglón, pero solo el primer renglón de la politización del
malestar, es no victimizarse, no percibirse como víctima. Si uno se siente
víctima es que no quiere saber nada del goce propio implicado en ese juego
diabólico del que participa. Y así se termina denunciando siempre al otro. Ese
juego tiene mucho prestigio en la izquierda porque está en juego la crítica.
Pero si nos
atenemos al rigor materialista, y Althusser siempre vio en Lacan una renovación
del materialismo, la primera condición de politizar el inconsciente es un
trabajo de desvictimización, un nuevo trabajo de responsabilidad del sujeto con
respecto a su propio padecimiento. El desafío es descifrar el malestar y eso no
se agota en la denuncia y la imputación.
El superyó tiene
una gran capacidad de pregnancia en el tejido social. Todos lo podemos
observar: en cualquier reunión de amigos y amigas hay siempre un sistema de
imputaciones y críticas que circula. Las críticas compartidas alivian, pero la
herida sigue latiendo en cada uno. Lacan dice por eso que el humor es un
traficante del superyó. Los grandes procesos transformadores parten de una
desvictimización. Pienso por ejemplo en las Madres de la Plaza de Mayo: no
delegaron en ningún partido, se autorizaron a sí mismas a buscar, trabajaron
por su propia cuenta el dolor.
Hablas de la
política como una alianza entre la dimensión más singular del sujeto y una
instancia radical de igualdad colectiva. Y para ello inventas una fórmula: la
soledad (:) común.
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Jorge Alemán: La
relación entre la soledad y lo común, con los dos puntos que pusimos en medio
Sergio Larriera y yo en nuestro trabajo sobre Lacan y Heidegger, fue en primer
lugar una provocación para los psicoanalistas. Los psicoanalistas están muy
cómodos con la idea de que el sujeto está en su propio goce solitario, en sus
propias satisfacciones pulsionales y quiere arreglar la vida solo con eso. Y
también con la idea que el colectivo es solo la masa, la hipnosis, la
homogeneidad.
Yo me quise
sublevar contra esa idea. No pienso que un sujeto que participa de una
experiencia colectiva pierda su singularidad. Al revés: tiene la capacidad de
radicalizar como nunca esa singularidad. Porque es en lo colectivo donde cada
uno accede a la diferencia absoluta.
No creo que la
diferencia absoluta proceda de que uno nació en tal clase social, en tal
barrio, en tal nación, de que fue a tal o cual colegio. Siempre me acuerdo de
una frase de Trotsky que me conmovió en mi juventud: «Cuando llegue el
socialismo empezará la verdadera tragedia». Es en el campo de la igualdad
radical donde podremos empezar a ser locos, amargados, suicidas, etc. A
experimentar cada uno su diferencia absoluta. Porque la diferencia no procede
de las desigualdades sociales, esas no son diferencias, sino insultos a la
diferencia.
El problema de la
«soledad:común» fue darle a la diferencia una dignidad y demostrar que uno
puede participar de procesos colectivos sin perder su singularidad.
¿Podemos seguir
pensando lo colectivo bajo las imágenes que hemos heredado: la revolución, la
democracia, la izquierda?
Jorge Alemán: Ahí
entro al debate contemporáneo. El término revolución es un término frente al
cual pienso que debe hacerse un duelo. El duelo no es un trabajo pasivo, sino
activo. A mí me parece que puede haber un saber en reserva aún en los procesos
y proyectos revolucionarios, más allá de su desenlace trágico y oscuro. Un
saber por descifrar, sin garantías de que lo haya.
La revolución en el
sentido finalístico de la Historia, en el sentido teleológico, la idea de que
hay un trazo lineal en la historia y la revolución lo va a cumplir, es
antinómica con lo que nos enseña el
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psicoanálisis: no
hay ninguna temporalidad lineal, solo procesos interminables.
El problema de la
democracia es muy difícil. Por un lado hay que defenderla frente a la amenaza
de la ultraderecha. Pero al defenderla uno se pone del mismo lado con los que
la destruyen diariamente, porque la democracia hoy le pertenece al poder, al
dinero.
Aquí entra la
cuestión que plantea Franco Berardi, Bifo: el problema de la deserción. Si
revolución, democracia e izquierda ya no nos dicen nada, entonces solo nos
queda marcharnos a los lugares autónomos donde la deserción se realice. El
problema con la deserción es un problema relacionado con la topología de Lacan:
no hay afuera. La estructura espacial siempre es éxtima: exterior e íntima a la
vez. Un afuera puro tendería a un conjunto de significaciones aún más
homogéneas que las que el propio sistema de dominación propone.
Estoy de acuerdo
con Bifo y otros en que los significantes de la izquierda, la democracia y la
revolución han quedado coagulados y neutralizados en su potencial histórico.
Pero habría que ver si el trabajo con esos significantes ya solo puede hacerse
desde un supuesto afuera absoluto o aún quedan otras vueltas que dar en ese
trabajo de duelo.
La polémica del
Anti-Edipo: lacanianos y deleuzianos
¿Qué te parece que
hay en juego en el debate histórico entre Deleuze, Guattari y Lacan? ¿O en el
diálogo crítico que mantienes hoy en día con los pensadores de inspiración
deleuziana como Jun Fujita o Franco Berardi? Me parece que estos últimos están
preocupados sobre todo por cómo las cosas pueden seguir en movimiento, cómo
renovar el movimiento del deseo disolviendo los puntos cristalizados en la
identidad y la neurosis, mientras que los lacanianos ponéis más énfasis en cómo
inventar puntos de amarre y sostén en el caos, ante el agujero de lo real, en
el desastre que amenaza siempre desde dentro toda vida.
Jorge Alemán:
Pienso que sostenerse no es contradictorio con el movimiento. Todo lo
contrario. Tener un buen punto de amarre, que no tiene que ser normativo o
disciplinario, es necesario para moverse. Un punto de amarre es una invención.
Uno se sostiene a través de
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algún tipo de
invención. Yo no construiría un par movimiento/fijación, creo que son términos
que pueden tener una implicación recíproca. Creo que Deleuze y Guattari
hicieron, muy intervenidos por Mayo del 68, una lectura apresurada de Lacan. El
complejo de Edipo, por ejemplo, como explicábamos antes, desemboca en el
superyó, un infierno ya para Freud. Para nada el teatro tranquilizador de papá
y mamá que describen Deleuze y Guattari.
También me parece
que se tomaron un poco a la ligera el problema de la locura, como una metáfora
(esquizofrenia, esquizoanálisis, etc.). La locura es un tema que hay que
respetar, que tiene una dimensión muy específica que hay que entender en su
sufrimiento y su verdad, sin patologizarla. Me pasa lo mismo con Bifo. Son muy
buenas sus descripciones sociológicas, pero la afasia social de la que habla
solo es una metáfora. Bifo habla de alexitimia: no saber cómo manejar
verbalmente las emociones propias y las del otro. Pero la afasia verdadera
tiene su propia especificidad.
Y, por último, si
el término deseo no está verdaderamente articulado junto al goce puede ser
perfectamente una instancia que el capitalismo use para reactivar todo el rato
los circuitos de consumo. ¿Cómo deseamos algo por fuera del mercado? Eso exige
un punto de amarre sólido.
Amor, pérdida y
vejez
Resumes muy bien el
imperativo de rendimiento en dos palabras: «Gozar acumulando». Hoy se goza
acumulando: likes, cuerpos, experiencias, propiedades. En otro
momento del libro encuentro una fórmula muy hermosa que dice: «Aprender a
perder». No puedo leer una sin pensar en la otra. ¿Qué significa aprender a
perder?
Jorge Alemán: El
término me vino de mi propia experiencia analítica. Lo que vengo a decir es que
el que no sabe perder, el que no puede perder, el que no aprende a perder, no
puede vivir. Vivir es aprender a perder, sin identificarnos con lo perdido.
En esa pérdida se
pone en juego lo más original del sujeto. Siempre y cuando no nos aferremos a
lo perdido. El que quiere ganar siempre, el que se quiere quedar con todo,
queda preso finalmente de un
Página 170
imperativo de
acumulación que no funciona en ninguna lógica deseante.
Para mí aprender a
perder, cuando tuve que dejar mi país natal tras el golpe de Estado de 1976,
fue una lección iluminadora. Por mucho que sufriese la pérdida, no quise quedar
fijado en una posición melancólica. Entendí que me podía interesar mucho España
sin dejar de sentir la pérdida de Argentina. Y para que me interesase mucho
España tenía que soltar con esas comunidades de exiliados que estaban todo el
día rindiendo culto a lo perdido.
Pasa lo mismo con
la vejez: se puede envejecer sin tantos miedos, pero hoy sin embargo vemos
viejos terriblemente asustados por todo. Como dice Bifo, hoy estamos gobernados
por viejos blancos aterrorizados, como Biden y Putin, que amenazan por llevarse
el mundo por delante.
El libro está
atravesado de punta a punta por la reflexión sobre el amor. Freud, en las
últimas páginas de El malestar en la cultura, dice: «Finalmente solo Eros puede
sujetar a la pulsión de muerte». ¿Es también así para ti?
Jorge Alemán: Estoy
de acuerdo con Freud. Lacan tiene otra fórmula, que acompaña a la de Freud:
«Solo el amor permite que el goce condescienda al deseo». Si el goce tiene que
encontrar un límite, que lo encuentre en el amor. Si el goce tiene que pasar por
el deseo, lo cual es muy sano, mejor que lo haga de la mano del amor. No veo
solución política que no pase por Eros, sin que haya aquí ninguna invitación
ingenua a la transgresión. Solo Eros puede establecer un puente necesario entre
goce y deseo, entre deseo y pulsión de muerte. Abrir el deseo a la relación con
el otro, con los otros, de los que el goce no quiere saber nada.
Es la gran cuestión
del amor y el perdón. Esos grandes amores que no pueden perdonar nada, dudo de
que sean tan grandes amores. La condescendencia al deseo es una invitación a
perdonarse y perdonar al otro. Entregarse a la vida amorosa pasa necesariamente
por aquí.
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EPÍLOGO (NOTAS
SOBRE LA COYUNTURA LIBIDINAL ESPAÑOLA, JULIO DE 2023)
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La zona gris de la
democracia: hacia una política de la impureza[3]
«Has cerrado la
puerta de nuevo
para huir de la
oscuridad
pero en tu armario
espera la noche».
Gloria Anzaldúa
El hecho
fundamental para entender nuestra época, del que tenemos que partir
necesariamente para pensar políticamente cualquier cosa, es la coincidencia
entre vida y mercado. ¿Qué significa esto?
Muy sencillo: la
vida, tal y como se presenta espontáneamente, tal y como se vive
cotidianamente, tal y como se percibe y se desea inmediatamente, se experimenta
como mercado. El mercado, en su alianza (o mejor dicho aleación) con la
tecnología, aparece hoy como la principal fuerza de configuración de
experiencia. Nos movemos en Uber, viajamos con Airbnb, ligamos en Tinder, nos
proveemos de alimentos en Mercadona, nos informamos gracias a Google, buscamos
entretenimiento en Netflix.
Y cada uno de
nosotros reproduce el mercado simplemente viviendo, tomándose a sí mismo como
un capital que gestionar: capital humano, capital-imagen, capital-salud,
capital-afectos, capital-capacidades, capital erótico, capital-proyectos,
capital-contactos.
¿Qué significa
políticamente esta adecuación vida-mercado? Que la ideología está en las cosas,
está en el aire. Es inherente a la vida misma, al hecho mismo de vivir. La
noción de «lucha ideológica» debe redefinirse entonces completamente.
No se trata de
ideas: la gente de izquierdas se diferencia de la gente de derechas en sus
construcciones mentales, pero su vida está bañada en la misma realidad de
mercado. Las vidas, como dijo alguien, son hoy todas de derechas.
No se trata de
crítica: mientras que la realidad material se ha vuelto mercado, la crítica se
ha vuelto puramente ideal. Una opinión sobre el
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mundo, una preferencia, una valoración subjetiva. Fácilmente
descartables por los realistas de mercado como «utopías» o «quimeras» separadas
de la realidad.
No se trata de
comunicación: la vida-mercado es el medio de comunicación más poderoso. Emite
constantemente, desde cualquier lado y a partir de cualquiera de nuestros
gestos más nimios. Lo sabe perfectamente la presidenta Ayuso: mientras los
demás candidatos bombardeaban nuestros buzones de correos con cartas y
programas, ella se limitaba a imprimir la palabra «libertad» sobre su foto en
chándal. La realidad misma (cada bar y terraza) era su mejor publicidad.
Puede argumentarse
que la libertad de la vida-mercado es cada vez más cara y no está al alcance de
cualquiera. Ciertamente, pero sale gratis desearla y domina hoy el imaginario
de las expectativas de vida. Es la promesa de felicidad más fuerte, más pregnante.
Zona gris y
políticas de contención
Esta vida-mercado
produce una sombra, un reverso hecho de malestares tanto «objetivos»
(precarización y desigualdad) como «subjetivos» (sufrimiento psíquico).
Durante los últimos
quince años se ha venido gestando un aumento de las desigualdades y las brechas
sociales. Cuerpos y territorios vulnerables mantenidos en el tiempo, rodeados
de una creciente incertidumbre: la Gran Recesión, la pandemia, la crisis de precios
como resultado de la guerra en Ucrania, las amenazas climáticas…
Son muchas las
razones que explican en España esta sombra, pero si tuviéramos que sintetizarlo
de un modo un tanto grosero, diríamos que la propia estructura productiva del
país, un mercado de trabajo poblado de precariedades y bajos salarios, un
sistema fiscal poco progresivo y agujereado en términos de tributación de la
riqueza, un sistema de protección social anacrónico, un endémico conflicto por
la vivienda que asfixia a buena parte de la población arrendataria e
hipotecada, así como un recorte generalizado en la educación y la sanidad
públicas, han ido cristalizando en ciertos segmentos sociales un sentimiento de
eterna vida en crisis. Una «somateca» (que diría Paul B. Preciado)
caracterizada por el ahogo existencial continuo.
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A esta sombra de la vida-mercado podríamos denominarla la zona gris. Una
experiencia de mundo repleta de miedo, desconfianza y desasosiego, que va más
allá del relato, más allá del efecto hipnótico atribuible a los aparatos
ideológicos de los medios de comunicación.
¿Qué puede la
izquierda? En el mejor de los casos, cuando no se limita enteramente a
gestionar la vida-mercado, la izquierda que trabaja en las instituciones, el
gobierno, en la siempre difícil gestión de lo público, busca poner coto a los
excesos neoliberales, redistribuir la riqueza y «contener» las infinitas y
dolorosas heridas que se abren en el cuerpo social. Contener, es decir,
ralentizar los impactos y externalidades más agresivas de la agenda neoliberal
mediante el despliegue de políticas públicas de corte neokeynesiano.
En el entorno de
los últimos años esta «contención» ha cobrado forma mediante el denominado
«Escudo Social». Ahí están los ERTE, el Ingreso Mínimo Vital (IMV), la subida
del SMI, la revalorización de las pensiones, el tope al gas, la lucha contra la
pobreza energética, el control de precios de los alquileres, las medidas
temporales de carácter fiscal en materia de tributación de la riqueza (como los
impuestos a los beneficios extraordinarios de las empresas energéticas, la
banca y las grandes fortunas), la extensión de ayudas en el consumo y la
producción, la defensa de derechos de las mujeres y las personas LGTBIQ+, etc.
No es poca cosa,
desde luego. A nadie se le escapa que el Estado, en tanto dispositivo de
gestión, es una herramienta de primer orden y, precisamente por ello, las
derechas lo pelean con ahínco. Ni que decir tiene que salvar este «poder de
contención» es una obligación ética y cívica, y los que suscriben este artículo
no dudarán en apoyar con su voto las candidaturas progresistas que así lo
hagan.
Pero necesitamos
ampliar la mirada porque el dilema es mucho más profundo. Radica en que la
contención no contiene, no modifica las estructuras latentes de la desigualdad,
no revierte la insatisfacción subjetiva de amplios sectores de la población,
sus malestares psíquicos, la extensión del recelo, la guerra del penúltimo
contra el último, la sensación de una permanente «vida en precario». La
contención no es capaz de retomar la iniciativa en la producción de mundo, hoy
en manos de la vida-mercado.
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Derechización, desafección y deserción
La izquierda, en
tanto que se plantea como mero dique de contención, está por tanto condenada a
la decepción, a decepcionar. Es hoy, fundamentalmente, una experiencia de
impotencia. Decepciona Tsipras, decepciona Boric, decepciona la Nueva Política
en España… La moderación, como gestión del marco autorizado de lo posible,
desilusiona y suele caer derrotada electoralmente.
La decepción es la
característica principal de la zona gris. Decepción ante la democracia, la
política y la izquierda. Decepción ante las retóricas y gesticulaciones que no
se traducen en hechos y políticas efectivas. Decepción ante la superioridad
moral (frente al sexismo, al racismo o al clasismo) que se revela finalmente
como hipocresía de clase media. Decepción ante la falta de audacia o valentía
política.
Podemos discernir
al menos tres tendencias en esta zona gris de decepción: la derechización, la
desafección y la deserción.
—La derechización
es la decepción elaborada como resentimiento victimista. Es el malestar que
busca culpables en la lógica de chivo expiatorio: los trans, los menas, los
ecologistas, las feministas, los migrantes, etc.
La promesa de
paraíso en la Tierra vía consumo de la vida-mercado se agrieta
considerablemente desde 2008: crisis económica, pandemia, guerra, emergencia
climática. La decepción ante la promesa rota (sostenida tanto por gobiernos de
izquierda como de derecha) se convierte en resentimiento y agresividad
redirigido contra los «enemigos internos» a los que se culpabiliza de la
situación. El malestar se delega en poderes fuertes que prometen la
restauración de las ilusiones rotas, la vuelta a la normalidad.
—La desafección es
la decepción elaborada como abstención pasiva. La desafección es el gesto de
quien no llega a hacer algo creativo con su malestar, pero tampoco lo entrega a
los poderes fuertes que prometen la restauración del orden. Y que simplemente toma
distancia: se retira, se ausenta, se desafilia.
Son, por ejemplo,
los millones de personas que, elección tras elección, ante todas las llamadas a
la participación y la responsabilidad, no votan y muestran así su
desimplicación radical respecto de un sistema político-electoral en el que no
sienten que se juegue ninguna diferencia
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significativa para sus vidas. Un verdadero agujero negro en el ideal
ciudadano de la democracia del que no se habla casi nunca, más que para
denigrarlo.
—La deserción es la
decepción elaborada como gesto activo. Son todas las formas de habitar
creativamente o de politizar los malestares, de convertir cada interrupción de
la vida-mercado en un grado de mayor autonomía.
El fenómeno de la
Gran Dimisión, los movimientos decrecentistas, los nuevos comunalismos, el
desenganche (más o menos colectivo, más o menos político) de los deseos y las
expectativas que nos mantienen clavados a un sistema que genera ansiedad y
precariedad, etc.
La zona gris, en
cualquiera de sus tres expresiones, es un objeto volante no identificado para
los radares de la izquierda. La derechización se juzga moralmente, sin atender
a que se trata de un fenómeno de los cuerpos; la desafección se considera como
déficit de participación, de responsabilidad o de implicación; y la deserción
no se puede leer ni entender en la rejilla de la movilización clásica.
Una política de la
impureza
La vida coincide
con el mercado. La izquierda se repliega en políticas de contención desde
arriba que apenas contienen los efectos más devastadores: precariedad y
sufrimiento psíquico. Una zona gris se abre, un reverso de la política, un
espacio ambivalente de decepción con respecto a las promesas de la democracia.
En ese magma palpitan pulsiones de derechización, de desafección y de
deserción.
Se puede juzgar la
zona gris simplemente como una amenaza a la democracia, o interpretar que en
ella hay indicaciones útiles sobre lo que no funciona, sobre sus límites, sobre
sus techos de cristal. A esta segunda opción le llamamos política de la impureza
y pasa por meter las manos en el barro de la zona gris buscando ahí pistas y
fuerzas para la transformación social. Una política de la impureza pasaría por
el desafío de inventar orientaciones y estrategias más allá de los circuitos
cerrados de la contención y la comunicación.
La contención se
limita a parchear sin plantear otra lógica, otro hacer, otro horizonte. Pero la
vida-mercado atraviesa finalmente todos los topes y
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los límites, haciendo saltar todos los parches. La política de la
contención ni siquiera es reformista, porque el reformismo en un sentido fuerte
es el proyecto de sustituir a lo largo de un tiempo de proceso un sistema por
otro, un modelo por otro.
La comunicación se
limita a hablar la lengua de la vida-mercado, la seducción y el marketing.
La división entre un emisor que propone y un receptor que se «identifica» o
«adhiere», entre los sujetos de la enunciación y los objetos del enunciado. La
comunicación no es el campo neutro de batalla, sino el lenguaje mismo del
enemigo.
¿Se pueden
experimentar otras políticas y otros lenguajes, otros haceres y otros decires?
Sin duda no sin meter las manos en el barro impuro de la zona gris, allí donde
habita la decepción con respecto a la democracia y la política, en medio de las
vidas rotas por la precariedad y el sufrimiento psíquico. No se trata tanto de
«dirigirse a», «seducir» o «convencer», como «impregnarse de», «dialogar con»,
«pensar junto a».
Estamos metidos en
este círculo endemoniado: la vida-mercado produce un malestar que la ola
reaccionaria canaliza… ¡para afianzar la misma vida-mercado! Solo interrogando
la zona gris de la democracia podemos hallar pistas para escapar de esta
trampa. La salida del infierno está allí donde las llamas son más altas.
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PROCEDENCIA DE LOS
TEXTOS
ANTROPOLOGÍA
NEOLIBERAL, aparecido el 28 de mayo de 2019 en el diario El País.
«LA ACUMULACIÓN
ILIMITADA DEL CAPITAL SE HA CONVERTIDO EN UNA MODALIDAD SUBJETIVA»: ENTREVISTA
CON CHRISTIAN LAVAL Y PIERRE DARDOT, aparecida el 10 de octubre de 2014 en
eldiario.es.
HABITAR EL
PRESENTE: UNA LECTURA DE AHORA, DEL COMITÉ INVISIBLE, aparecido el 5 de enero
de 2018 en eldiario.es.
CRONOPOLÍTICAS:
¿ALGUNA VEZ TE HAN REGALADO UN SIGLO?, aparecido el 8 de junio de 2018 en
eldiario.es.
LA SOCIEDAD
DESBORDADA Y EL «COMUNISMO» DE LA ATENCIÓN. Este texto remezcla dos artículos
aparecidos en el periódico digital CTXT: “La sociedad desbordada” (18 de
febrero de 2023) y “Por un comunismo de la atención” (22 de abril de 2023).
UNA VIDA QUE SE
BASTA A SÍ MISMA: LA REVANCHA DE LOS «VALORES DEL SUR». Versión ligeramente
modificada del texto aparecido el 30 de junio de 2017 en eldiario.es.
POLÍTICAS DEL
DESEO: RETOMAR LA «INTUICIÓN DEL 68». Versión extendida del artículo aparecido
en eldiario.es el 11 de mayo de 2018.
ERÓTICA, ESTÉTICA,
REVOLUCIÓN: LAS UTOPÍAS CONCRETAS DE HERBERT MARCUSE, aparecido en el periódico
digital CTXT el 23 de mayo de 2023.
DEL GRAN RECHAZO A
LA GRAN DIMISIÓN, aparecido el 21 de enero de 2023 en el periódico digital
CTXT.
LA FELICIDAD DE LOS
DESERTORES, aparecido el 20 de mayo de 2023 en el periódico digital CTXT.
UNA FUERZA
VULNERABLE: EL MALESTAR COMO ENERGÍA DE TRANSFORMACIÓN SOCIAL, aparecido el 27
de enero de 2017 en eldiario.es.
«LA NUEVA DERECHA
NO ES REBELDE, SINO DESINHIBIDA: EXALTA LAS PULSIONES MÁS OSCURAS»: ENTREVISTA
CON DIEGO SZTULWARK, aparecida en el periódico digital CTXT el 11 de enero de
2020.
LA OLA REACCIONARIA
Y LA PULSIÓN DE MUERTE, aparecido el 24 de junio de 2023 en el periódico
digital CTXT.
ELIMINAR TODO
LO QUE VAGABUNDEA: DEL FASCISMO CLÁSICO AL FASCISMO POSMODERNO, aparecido en la
Revista de la Universidad de México (marzo, 2020).
«LA CLAVE DEL
CAMBIO SOCIAL NO ES LA IDEOLOGÍA, SINO LOS CUERPOS, LOS AFECTOS Y LOS HÁBITOS»:
ENTREVISTA CON JON BEASLEY-MURRAY, aparecida el 20 de febrero de 2015 en
eldiario.es.
«CUANDO EL PODER
BRUTALIZA EL CUERPO, LA RESISTENCIA ASUME UNA FORMA VISCERAL»: ENTREVISTA CON
ACHILLE MBEMBE, aparecida el 17 de junio de 2016 en eldiario.es.
¿EN QUÉ PUEDE
CONSISTIR UNA POLÍTICA TERRENA? CONVERSACIÓN CON YAYO HERRERO EN TORNO A
HABITAR Y GOBERNAR, transcripción de una parte de la charla mantenida por Yayo
Herrero y Amador Fernández-Savater el 26 de enero de 2021 en el Círculo de
Bellas Artes.
«VOLVER A
ABURRIRNOS ES LA ÚLTIMA AVENTURA POSIBLE»: CONVERSACIÓN CON FRANCO BERARDI,
BIFO, aparecida el 19 de octubre de 2018 en eldiario.es.
«POLÍTICA Y
PSICOANÁLISIS NO SE CONFUNDEN, PERO SE NECESITAN»: CONVERSACIÓN CON JORGE
ALEMÁN, aparecida el 25 de marzo de 2023 en el periódico digital CTXT.
LA ZONA GRIS DE LA
DEMOCRACIA: HACIA UNA POLÍTICA DE LA IMPUREZA, escrito con Ernesto García López
y publicado en el periódico digital CTXT poco antes de las elecciones del 23 de
julio de 2023.
Notas
nsada y realizada
junto con las investigadoras, activistas y amigas Marta Malo y Débora
Ávila. <<
[2] Entrevista
pensada y realizada con Amarela Varela, investigadora y activista de los
movimientos migratorios mexicanos, y Pablo Lapuente Tiana, amigo y compañero
del 15M y de la Nuit Debout francesa. <<
[3] Escrito
con Ernesto García López y publicado poco antes de las elecciones del 23 de
julio de 2023. <<
FIN
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