© Libro N° 14550. La Agonía Del Cristianismo. De Unamuno, Miguel. Emancipación. Noviembre 29 de 2025
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LA AGONÍA DEL CRISTIANISMO
Miguel De Unamuno
La Agonía Del
Cristianismo
Miguel De Unamuno
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La Agonía Del Cristianismo
Miguel De Unamuno
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Renacimiento, Madrid, 1930
PRÓLOGO DE LA EDICION ESPAÑOLA
Este libro fué escrito en París hallándome yo
emigrado, refugiado allí, a fines de 1924, en plena dictadura pretoriana y
cesariana española y en singulares condiciones de mi ánimo, presa de una
verdadera fiebre espiritual y de una pesadilla de aguardo, condiciones que he
tratado de narrar en mi libro Cómo se hace una novela. Y fué escrito por
encargo, como lo expongo en su introducción.
Como lo escribí para ser traducido al francés, en
vista de esta traducción y para un público universal y más propiamente francés,
no me cuidé, al redactarlo, de las modalidades de entendederas y de gustos del
público de lengua española. Es más, ni pensaba que habría de aparecer, como hoy
aparece, en español. Entregué mis cuartillas manuscritas, llenas de añadidos,
al traductor, mi entrañable amigo Juan Cassou, tan español como
francés, que me las puso en un vigoroso francés con fuerte sabor español, lo
que ha contribuido al éxito del libro, pues que en su
texto queda el pulso de la fiebre con que las tracé. Después ha sido
traducida esta obrita al alemán, al italiano y al inglés. Y ahora le toca
aparecer en la lengua en que fué compuesta.
¿Compuesta? Alguien podrá decir que esta obrita
carece en rigor de composición propiamente dicha. De arquitectura, tal vez; de
composición viva, creo que no. La escribí, como os decía, casi en fiebre,
vertiendo en ella, amén de los pensamientos y sentimientos que desde hace años
—¡y tantos!— me venían arando en el alma, los que me atormentaban a causa de
las desdichas de mi patria y los que me venían del azar de mis lecturas del
momento. No poco de lo que aquí se lee obedece a la actualidad política de la Francia
de entonces, de cuando lo escribí. Y ni he querido quitar alusiones que hoy ya,
y más fuera de Francia, resultan, por inactuales, muy poco inteligibles.
Esta obrita reproduce en forma más concreta, y, por
más improvisada, más densa y más cálida, mucho de lo que había expuesto en mi
obra El sentimiento trágico de la vida. Y aun me queda darle más vueltas y
darme más vueltas yo. Que es lo que dicen que hacía San Lorenzo según se iba
tostando en las parrillas de su martirio.
¿Monólogo? Así han dado en decir mis... los llamaré
críticos, que no escribo sino monólogos. Acaso podría llamarlos monodiálogos;
pero será mejor autodiálogos, o sea diálogos conmigo mismo. Y un
autodiálogo no es un monólogo. El que dialoga, el que conversa consigo
mismo repartiéndose en dos, o en tres, o en más, o en todo un pueblo,
no monologa. Los dogmáticos son los que monologan, y hasta cuando parecen
dialogar, cómo los catecismos, por preguntas y respuestas. Pero los escépticos, los agónicos, los polémicos, no monologamos. Llevo muy en
lo dentro de mis entrañas espirituales la agonía, la lucha, la lucha
religiosa y la lucha civil, para poder vivir de monólogos. Job fué un
hombre de contradicciones, y lo fué Pablo, y lo fué Agustín, y lo fué Pascal, y
creo serlo yo.
Después de escrito y publicado en francés este
librito, en febrero de este año 1930, creí poder volver a
mi España, y me volví a ella. Y me volví para reanudar aquí, en el
seno de la patria, mis campañas civiles, o si se quiere políticas. Y mientras
me he zahondado en ellas, he sentido que me
subían mis antiguas, o mejor dicho, mis eternas congojas religiosas, y en
el ardor de mis pregones políticos me susurraba la voz aquella que dice:
"Y después de esto, ¿para qué todo?, ¿para qué?". Y para
aquietar a esa voz o a quien me la da, seguía perorando a los creyentes en el
progreso y en la civilidad y en la justicia, y para convencerme a mí mismo de
sus excelencias.
Pero no quiero seguir por este camino, y no porque
no vuelvan a llamarme pesimista, cosa que, por otra parte, no me tiene en gran
cuidado. Sé todo lo que en el mundo del espíritu se ha hecho por eso que los
simples y los sencillos llaman pesimismo, y sé todo lo que la religión y la
política deben a los que han buscado consuelo a la lucha en la lucha
misma, y aun sin esperanza y hasta contra esperanza de victoria.
Y no quiero cerrar este prólogo sin hacer notar
cómo una de las cosas a que debe este librito el halagüeño éxito que ha logrado
es a haber restablecido el verdadero sentido, el originario o etimológico de la
voz "agonía", el de lucha. Gracias a ello no se confundirá a un
agonizante con un muriente o moribundo. Se puede morir sin agonía y se puede
vivir, y muchos años, en ella y de ella. Un verdadero agonizante es un
agonista, protagonista unas veces, antagonista otras.
Y ahora, lector de lengua española, adiós y hasta
que volvamos a encontrarnos en auto-diálogo; tú, a tu agonía, y yo, a la mía, y
que Dios nos las bendiga.
Salamanca, octubre de 1930.
'Muero porque no muero".
Santa Teresa de Jesús.
El cristianismo es un valor del espíritu universal
que tiene sus raíces en lo más íntimo de la individualidad humana. Los jesuítas
dicen que con él se
trata de resolver el negocio de nuestra propia
salvación individual y personal, y aunque sean los jesuítas quienes
principalmente lo digan, tratándolo como un problema de econonya a lo divino,
hemos de aceptarlo aquí como un postulado previo.
Siendo un problema estrictamente individual, y por
ello universal, me veo forzado a exponer brevemente las circunstancias de
índole personal privada en que este escrito que se te ofrece, lector, ha
sido emprendido.
La tiranía militarista de mi pobre patria española
me confinó en la isla de Fuerteventura, donde pude enriquecer mi íntima
experiencia religiosa y hasta mística. Fui sacado de ella por un velero
francés, que me trajo a tierra francesa y a que me estableciese aquí, en París,
donde esto escribo. En una especie de celda cerca del Arco de la Estrella.
Aquí, en este París, atiborrado todo él de
historia, de vida social y civil, y donde es casi imposible refugiarse en algún
rincón anterior a la historia y que, por lo tanto, haya de sobreviviría. Aquí
no puedo contemplar la sierra, casi todo el año coronada de nieve, que en
Salamanca apacienta las raíces
de mi alma, ni el páramo, la estepa, que en Palencia, donde está el hogar
de mi hijo mayor, aquieta mi alma; ni la mar sobre la que a diario
veía nacer el sol en Fuerteventura. Este río mismo, el Sena, no es el
Nervión de mi villa natal, Bilbao, donde se siente el pulso de la mar, el flujo
y reflujo de sus mareas. Aquí, en esta celda, al llegar a París, me
apacentaba de lecturas y lecturas un poco escogidas al azar. Al azar, que es la
raíz de la libertad.
En estas circunstancias individuales, de índole
religiosa y cristiana me atrevo a decir, se me acercó M. P. L. Couchoud a
pedirme que le hiciese un cahier para su colección Christianisme. Y fué él
mismo quien me sugirió, entre otros, este título: La agonía del cristianismo.
Es que conocía mi obra Del sentimiento trágico de la vida.
Cuando M. P. L. Couchoud me llegó con esa demanda,
estaba yo leyendo la Enquete sur la monarchie, de M. Charles Maurras —¡cuán
lejos de los Evangelios!—, en que se nos sirve en latas de conserva carne ya
podrida, procedente del matadero del difunto conde José de Maistre.
En este libro tan profundamente anticristiano leí
aquello del programa de 1903 de UAction Francaise, que "un verdadero
nacionalista pone la patria ante todo, y por ende concibe,
trata y resuelve todas las cuestiones políticas en su
relación con el interés nacional". Al leer lo cual me acordé de aquello de
"mi reino no es de este mundo", y pensé que para un verdadero
cristiano —si es que un cristiano verdadero es posible en la vida civil— toda
cuestión, política o lo que sea, debe concebirse, tratarse y resolverse en su relación con el interés individual de la salvación eterna,
de la eternidad. ¿Y si perece la patria? La patria de un cristiano no es
de este mundo. Un cristiano debe sacrificar la patria a la verdad.
¡La verdad! "...Ya no se engaña a nadie, y la
masa de la especie humana, leyendo en los ojos del pensador, le pregunta sin
ambages si en el fondo no es triste la verdad", escribía E. Renán.
El domingo 30 de noviembre de este año de gracia —o
de desgracia— de 1924 asistí a los oficios divinos de la iglesia griega
ortodoxa de San Esteban que hay aquí cerca, en la calle Georges Bizet, y al
leer sobre el gran busto pintado del Cristo que llena el tímpano aquella
sentencia, en griego, que dice: "Yo soy el camino, la verdad y la
vida", volví a sentirme en una isla y pensé —soñé más bien— si el camino y
la vida son la misma cosa que la verdad, si no habrá contradicción entre la
verdad y la vida, y si la verdad no es que mata y la vida nos mantiene en el
engaño. Y esto me hizo pensar en la agonía del cristianismo, en la agonía del
cristianismo en sí mismo y en cada uno de nosotros. Aunque ¿se da acaso el
cristianismo fuera de cada uno de nosotros?
Y aquí estriba la tragedia. Porque la verdad es
algo colectivo, social, hasta civil; verdadero es aquello en que convenimos y
con que nos entendemos. Y el cristianismo es algo individual e incomunicable. Y
he aquí por qué agoniza en cada uno de nosotros.
Agonía, aycovía quiere decir lucha. Agoniza el que
vive luchando, luchando contra la vida misma. Y contra la muerte. Es la
jaculatoria de Santa Teresa de Jesús: "Muero porque no muero".
Lo que voy a exponer aquí, lector, es mi agonía, mi
lucha por el cristianismo, la agonía del cristianismo en mí, su muerte y
su resurrección
en cada momento de mi vida íntima.
El abate Loyson, Jules Théodore Loyson, escribía a
su hermano el P. Jacinto el 24 de junio de 1871 (*): "Les
parece aquí hasta aquellos que más te han sostenido y que no guardan
prejuicios, que escribes demasiadas cartas, sobre todo en el momento en que
todas las preocupaciones están absorbidas por los intereses generales. Se teme
que sea ello de parte de tus enemigos una táctica para atraerte a ese terreno y
anonadarte en él".
Pues bien: en el orden religioso, y sobre todo en
el orden de la religión cristiana, no cabe tratar de los grandes intereses
generales religiosos, eternos, universales, sin darles un carácter personal, yo
diría más bien individual. Todo cristiano, para mostrar su cristianismo, su
agonía por el cristianismo, debe decir de sí mismo ecce christianus, como
Pilatos dijo: "¡He aquí el Hombre!". Debe mostrar su alma cristiana,
su alma de cristiano, la que en su lucha, en su agonía del cristianismo se ha
hecho. Y el fin de la vida es hacerse un alma, un alma inmortal. Un alma
que es la propia obra. Porque al morir se deja un esqueleto a la tierra, un
alma, una obra a la historia. Esto cuando se ha vivido, es decir, cuando se ha
luchado con la vida que pasa por la vida que se queda. ¿Y la vida, qué es la
vida?
Más trágico aún, ¿qué es la verdad? Porque si la
verdad no se define porque es ella la que define, la definidora, tampoco se
define la vida.
Un materialista francés, no recuerdo^ ahora cuál,
dijo que la vida es el conjunto de funciones que resisten a la muerte. Y así la
definió agónica o, si se quiere, polémicamente. La vida era, pues, para él, la
lucha, la agonía. Contra la muerte y también contra la verdad, contra la verdad
de la muerte.
Se habla de struggle for Ufe, de lucha por la vida;
pero esta lucha por la vida es la vida misma, la Ufe, y es a la vez la lucha
misma, la struggle.
Y es cosa de meditar que la leyenda bíblica, la del
Génesis, dice que la muerte se introdujo en el mundo
por el pecado de nuestros
primeros padres, porque quisieron ser como dioses; esto es, inmortales, sabedores
de la ciencia del bien y del mal, de la ciencia que da la inmortalidad. Y
luego, según la misma leyenda, la primera muerte fué una muerte violenta, un
asesinato, el de Abel por su hermano Caín. Y un fratricidio.
Son muchos los que se preguntan cómo suelen morir
las fieras —leones, tigres, panteras, hipopótamos, etc.— en las selvas o los
desiertos en que viven; si son muertos por otros o mueren de eso que se llama
muerte natural, acostándose en un rincón a morir solos y en soledad, como los
más grandes santos. Y como ha muerto, sin duda, el más grande santo de
todos los santos, el santo desconocido —primeramente— para sí mismo. El cual
acaso nació ya muerto.
La vida es lucha, y la solidaridad para la vida es
lucha y se hace en la lucha. No me cansaré de repetir que lo que más nos une a
los hombres unos con otros son nuestras discordias. Y lo que más le une a
cada uno consigo mismo, lo que hace la unidad íntima de nuestra vida, son
nuestras discordias íntimas, las contradicciones interiores de nuestras
discordias.
Sólo se pone uno en paz consigo mismo, como Don Quijote, para morir.
Y si esto es la vida física o corporal, la vida
psíquica o espiritual es, a su vez, una lucha contra el eterno olvido. Y contra
la historia. Porque la historia, que es el pensamiento de Dios en la tierra de
los hombres, carece de última finalidad humana, camina al olvido, a la
inconciencia. Y todo el esfuerzo del hombre es dar finalidad humana a la
historia, finalidad sobrehumana, que diría Nietzsche, que fué el gran soñador
del absurdo: el cristianismo social.
(*) Mr. Albert Houtin: Le Pére Hyacinthe, préte
solitaire, 1893-1912. París, 1924.
La agonía es, pues, lucha. Y el Cristo vino a
traernos agonía, lucha y no paz. Nos lo dijo él mismo: "No penséis que
vine a meter paz en la tierra;
no vine a meter paz, sino espada. Vine a separar al
hombre de su padre, y a la hija de su madre, y a la novia de su suegra, y
enemigos del hombre los de su casa". (Mat., X, 34-37). Se acordaba de
que los suyos, los de su casa, su madre y sus hermanos, le tomaron por loco,
que estaba fuera de sí, enajenado, y fueron a recogerle (Marc, III, 21). Y otra
vez: "Vine a meter fuego en la tierra, ¿y qué he de querer si ya prendió?.
. . ¿Creéis que he venido a dar paz a la tierra? No, os lo digo, sino
división; desde ahora serán cinco divididos en una sola casa; tres
contra dos y dos contra tres se dividirán; el padre contra el hijo y el hijo
contra el padre, la hija contra la madre y la madre contra la hija, la suegra
contra su nuera y la nuera contra la suegra". (Luc, XII, 49-54).
"¿Y la paz?", se nos dirá. Porque se
puede reproducir otros tantos pasajes y aun más y más explícitos, en que se nos
habla de paz en el Evangelio. Pero es que esa paz se da en la guerra y la
guerra se da en la paz. Y esto es la agonía.
Alguien podrá decir que la paz es la vida —o la
muerte— y que la guerra es la muerte —o la paz—, pues es casi indiferente
asimilarlas a una o a otra, respectivamente, y que la paz en la guerra —o la
guerra en la paz— es la vida en la muerte, la vida de la muerte y la muerte de
la vida, que es la agonía.
¿Puro conceptismo? Conceptismo es San Pablo, y San
Agustín, y Pascal. La lógica de la pasión es una lógica conceptista, polémica y
agónica. Y los Evangelios están henchidos de paradojas, de huesos que
queman.
Y así como el cristianismo, está siempre agonizando el Cristo (*).
Terriblemente trágicos son nuestros crucifijos,
nuestros Cristos españoles. Es el culto a Cristo agonizante, no muerto. El
Cristo muerto, hecho ya tierra, hecho paz, el Cristo muerto enterrado por otros
muertos, es el del Santo Entierro, es el Cristo yacente en su sepulcro; pero el
Cristo al que se adora en la cruz es el Cristo agonizante, el que clama
consummatum est!
Y a este Cristo, al de "Dios mío, Dios
mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mar., XXVII, 46), es al que rinden
culto los creyentes agónicos. Entre los que se cuentan muchos que creen no
dudar, que creen que creen.
El modo de vivir, de luchar, de luchar por la vida
y vivir de la lucha, de la fe, es dudar. Ya lo hemos dicho en otra nuestra
obra, recordando aquel pasaje evangélico que dice: "¡Creo, socorre a mi
incredulidad!" (Márc, IX, 24). Fe que no duda es fe muerta.
¿Y qué es dudar? Dubitare contiene la misma
raíz, la del numeral dúo, dos, que duellum, lucha. La duda, más la pascaliana,
la duda agónica o polémica, que no la cartesiana o duda metódica, la duda
de vida —vida es lucha—, y no de camino —método es camino—, supone la dualidad
del combate.
Creer lo que no vimos se nos enseñó en el catecismo
que es la fe; creer lo que vemos —y lo que no vemos— es la razón, la ciencia, y
creer lo que veremos —o no veremos—, es la esperanza. Y todo creencia. Afirmo,
creo, como poeta, como creador, mirando al pasado, al recuerdo; niego, descreo
como razonador, como ciudadano, mirando al presente, y dudo, lucho, agonizo
como hombre, como cristiano, mirando al porvenir irrealizable, a la eternidad.
Hay en mi patria española, en mi pueblo español,
pueblo agónico y polémico, un culto al Cristo agonizante; pero también le hay a
la Virgen de los Dolores, a la Dolorosa, con su corazón atravesado por siete
espadas.
Que no es propiamente la Pietá italiana. No se
rinde culto tanto al Hijo que yace muerto en el regazo de su Madre, cuanto a
ésta, a la Virgen Madre, que agoniza de dolor con su Hijo entre
los brazos. Es el culto a la agonía de la Madre.
Es que hay también —se me dirá— el culto al Niño
Jesús, al Niño de la Bola, el culto al nacimiento, y a la Virgen que da vida,
que amamanta al niño.
En mi vida olvidaré el espectáculo de que fui
testigo el día de San Bernardo de 1922 en la Trapa de Dueñas, cerca de
Palencia. Cantaban los trapenses una salve solemne a Nuestra Señora en su
templo, todo iluminado de cera de abejas neutras. En lo alto del altar mayor se
erguía una imagen, sin gran valor artístico, de la Virgen Madre, vestida de
azul y blanco. Parecía estar representada después de su visita a su prima Santa
Isabel y antes del nacimiento del Mesías. Con sus brazos extendidos hacia
el cielo, parecía querer volar a él con su dulce y
trágica carga, con el Verbo Inconsciente. Los trapenses, jóvenes y viejos,
apenas en edad de padres unos, y otros pasados de ella, llenaban el templo con
el canto de la letanía.
Jornia caeli! —gemían— ora pro nobis! Era un canto
de cuna, una brizadora para la muerte. 0 mejor para el desnacimiento.
Parecía que soñaban en ir volviendo a vivir, pero del revés, su
vida; en ir desviviéndola, en retornar a la infancia, a la dulce
infancia, en sentir en los labios el gusto celestial de la leche materna y en
volver a entrar en el abrigado y tranquilo claustro materno para dormir en
ensueño prenatal por los siglos de los siglos, per omnia saecula saeculorum. Y
esto, que tanto se parece al nirvana búdico —concepción monástica—, es también
una forma de agonía, aunque parezca lo contrario.
En el diario del P. Jacinto —padre, no hay que
olvidarlo—, de quien hemos de hablar más de largo, leemos con fecha del 9
de julio de 1873, cuando esperaba un hijo de su matrimonio místico y carnal a
la vez, algo sobre la inmortalidad del alma y la resurrección de la carne:
"Que repose por lo menos en paz bajo el corazón de su madre ese dulce
sueño de nueve meses que le está concedido". Dulce sueño sin ensueños, el
paraíso terrestre prenatal con que soñaban los padres de la Trapa de Dueñas.
En cambio, en el libro Os trabalhos de Jesús, del
místico portugués fray Thomé de Jesús, se nos habla de los trabajos que sufrió
Nuestro Señor Jesucristo durante los nueve meses que pasó encerrado en el seno
de su madre.
El sufrimiento de los monjes y de las monjas, de
los solitarios de ambos sexos, no es un sufrimiento de sexualidad, sino de
maternidad y paternidad, es decir, de finalidad. Sufren de que su carne, la que
lleva al espíritu, no se perpetúe, no se propague. Cerca de la muerte, al fin
del mundo, de su mundo, tiemblan ante la esperanza desesperada de la
resurrección de la carne.
Los trapenses de Dueñas cantaban: Mater creatoris,
ora pro nobis! Madre del Creador! El alma humana quiere crear a su creador, al
que ha de eternizarla. Mater creatoris! Madre del Creador! He aquí el grito de
congoja, el grito de agonía.
Se llamó a la Virgen madre de Dios, Oeotoxog,
deipara. "Y bendito es el fruto de tu vientre" (Luc, I, 42) se
dice del Verbo por quien se hizo todo lo que ha sido hecho (Juan, I, 3). No
sólo el alma, sino el cuerpo humano, el cuerpo que debe resucitar, quiere crear
al Verbo, a fin de que éste cree al alma y la eternice, y al cuerpo, cuna y
sepulcro del alma, al cuerpo donde el alma nace y desnace, muere y desmuere.
Desnacer es morir y desmorir es nacer. Y esto es una dialéctica de agonía.
Alguno acaso de aquellos pobres trapenses rogaba
entonces por mi conversión. Y era que rogaba, aunque sin saberlo, por su
propia conversión.
Así agoniza el cristianismo.
Pero ¿qué es el cristianismo? Porque hay que
proceder, dicen, por definiciones.
(*) "Jesús estará en la agonía hasta el fin
del mundo; no hay que dormir durante este tiempo". Así escribió Pascal en
Le Mystére de Jésus. Y lo escribió en agonía. Porque no dormir es soñar
despierto; es soñar una agonía, es agonizar.
III. - ¿QUÉ ES EL CRISTIANISMO?
Al cristianismo hay que definirlo agónicamente,
polémicamente, en función de lucha. Acaso mejor determinar qué es lo que no
es cristianismo.
Ese fatídico sufijo — ismo — cristian-ismo — lleva
a creer que se trata de una doctrina como platonismo, aristotelismo,
cartesianismo, kantismo,
hegelianismo. Y no es eso. Tenemos, en cambio, una
hermosa palabra, cristiandad, que, significando propiamente la cualidad de ser
cristiano — como humanidad la de ser hombre, humano—, ha venido a designar el
conjunto de los cristianos. Una cosa absurda, porque la sociedad mata la
cristiandad, que es cosa de solitarios. (En cambio, nadie habla de platonidad,
aristotelidad, cartesianidad, kantianidad, hegelianidad. Ni
hegelianidad, la cualidad de ser hegeliano, sería lo mismo que hegelidad,
la cualidad de ser Hegel. Y, sin embargo, no distinguimos entre cristiandad y
cristidad. Es porque la cualidad de ser cristiano es la de ser cristo^ El
cristiano se hace un cristo. Lo sabía San Pablo, que sentía nacer y agonizar y
morir en él a Cristo.
San Pablo es el primer gran místico, el primer
cristiano propiamente tal. Aunque a San Pedro se le hubiese antes aparecido el
Maestro (v.
Couchoud, "Sobre el apocalipsis de
Pablo", cap. II de Le Mystére de Jésus), San Pablo vio al Cristo en sí
mismo, se le apareció, pero creía que había muerto y había sido enterrado (I
Cor., XV, 19).
Y cuando fué arrebatado al tercer cielo, no sabía
si en cuerpo o fuera del cuerpo, pues esto Dios lo sabe —Santa Teresa de Jesús
nos lo repetirá siglos después—, fué arrebatado al paraíso y oyó dichos
indecibles —es el único modo de traducir el apQTiTcc pipiara, antítesis muy del
estilo de la mística agónica — que es la agonía mística —, que procede por
antítesis, paradojas y hasta trágicos juegos de palabras. Porque la agonía
mística juega con las palabras, juega con la Palabra, con el Verbo. Y juega a
crearla. Como acaso Dios jugó a crear el mundo, no para jugar luego
con él, sino para jugar a crearlo, ya que la creación fué juego.
Y una vez creado lo entregó a las disputas de
los hombres y a las agonías de las religiones que buscan a Dios. Y en
aquel arrebato al tercer cielo, al paraíso, San Pablo oyó "dichos
indecibles" que no es dado al hombre expresar (II Cor., 2-5).
El que no se sienta capaz de comprender y de sentir
esto, de conocerlo en el sentido bíblico, de engendrarlo, de crearlo, que
renuncie no sólo a comprender el cristianismo, sino el anticristianismo, y la
historia, y la vida, y a la vez la realidad y la personalidad. Que haga eso que
llaman
política —política de partido— o que haga
erudición, que se dedique a la sociología o a la arqueología.
No sólo con el Cristo, sino con toda potencia
humana y divina, con todo hombre vivo y eterno a quien se conoce con
conocimiento místico, en una compenetración de entrañas, ocurre lo mismo; y es
que el conociente, el amante, se hace el conocido, el amado.
Cuando León Chestov, por ejemplo, discute los
pensamientos de Pascal, parece no querer comprender que ser pascaliano no es
aceptar sus pensamientos, sino que es ser Pascal, hacerse un Pascal. Y, por mi
parte, me ha ocurrido muchas veces, al encontrarme en un escrito con
un hombre, no con un filósofo, ni con un sabio o un pensador, al
encontrarme con un alma, no con una doctrina, decirme: "¡Pero éste he sido
yo!". Y he revivido con Pascal en su siglo y en su ámbito y he revivido
con Kierkegaard en Copenhague, y así con otros. ¿Y no será ésta acaso la
suprema prueba de la inmortalidad del alma? ¿No se sentirán ellos en mí como yo
me siento en ellos? Después que muera lo sabré si revivo así en otros. Aunque
hoy mismo ¿no se sienten algunos en mí, fuera de mí, sin que yo me sienta en
ellos? ¡Y qué consuelo en todo esto! León Chestov dice que Pascal "no
lleva consigo ningún alivio, ningún consuelo" y que "mata toda clase
de consuelo". Así creen muchos; pero ¡qué error! No hay consuelo mayor que
el del desconsuelo, como no hay esperanza más creadora que la de los
desesperados.
Los hombres buscan la paz, se dice. Pero ¿es esto
verdad? Es como cuando se dice que los hombres buscan la libertad. No, los
hombres buscan la paz
en tiempo de guerra y la guerra en tiempo de paz; buscan la libertad bajo
la tiranía y buscan la tiranía bajo la libertad.
Y respecto a esto de libertad y tiranía, no
hay que decir tanto homo homini lupus, que el hombre es un lobo para con el
hombre, cuanto homo homini agnus, el hombre es un cordero para
el hombre. No fué el tirano el que hizo el esclavo,
sino a la inversa. Fué uno que se ofreció a llevar a cuestas a su
hermano, y no éste quien le obligó a que le llevase. Porque la esencia de
hombre es la pereza, y, con ella, el horror a la responsabilidad.
Y viniendo otra vez a lo del conocimiento místico,
recordemos a Spinoza: Non ridere, non lugere, ñeque detestari, sed intelligere,
no se debe reír, ni lamentarse, ni detestar, sino entender. ¿Intelligere,
entender? No, sino conocer en el sentido bíblico, amar. . ., sed amare. Spinoza
hablaba de "amor intelectual"; pero Spinoza fué, como Kant, un
soltero, y acaso murió virgen. Spinoza y Kant y Pascal fueron solteros;
parece que no fueron padres; pero tampoco en el sentido cristiano fueron
monjes.
Es que el cristianismo, la cristiandad más bien,
desde que nació en San Pablo, no fué doctrina, aunque se expresara
dialécticamente; fué vida, fué lucha, fué agonía. La doctrina era el Evangelio,
la Buena Nueva. El cristianismo, la cristiandad, fué una preparación para la
muerte y para la resurrección, para la vida eterna. "Si Cristo no resucitó
de entre los muertos, somos los más miserables de los hombres", dijo San
Pablo.
Se puede hablar del P. Pablo o del P. San Pablo,
que tanto como un apóstol fué un santo padre; pero a nadie se le ocurrirá
hablar del P. Spinoza o del P. Kant. Y se puede hablar —y se debe— del P.
Lutero, del monje que se casó, y no puede hablarse del P. Nietzsche,
aunque haya quien crea que allende el mal y el bien de Nietzsche, el paralítico
progresivo, es el sola fide del "siervo albedrío" del P. Lutero.
La cristiandad fué el culto a un Dios Hombre, que
nace, padece, agoniza, muere y resucita de entre los muertos para trasmitir su
agonía a sus creyentes. La pasión de Cristo fué el centro del culto cristiano.
Y como símbolo de esa pasión, la Eucaristía, el cuerpo de Cristo, que muere y
es enterrado en cada uno de los que con él comulgan.
Hay que distinguir, desde luego, como muchas veces
se ha dicho y repetido, el cristianismo, o mejor la cristiandad, del
evangelismo. Porque el Evangelio sí que es doctrina.
En lo que se ha llamado por mal nombre cristianismo
primitivo, en el cristianismo supuesto antes de morir Cristo, en el evangelismo
se contiene acaso otra religión que no es la cristiana, una religión
judaica, estrictamente monoteísta, que es la base del teísmo.
El supuesto cristianismo primitivo, el cristianismo
de Cristo —y esto es más absurdo aún que hablar del hegelianismo de Hegel,
porque Hegel no era hegeliano sino Hegel— era, se ha dicho mil veces,
apocalíptico. Jesús de Nazaret creía en el próximo fin del mundo, y por eso
decía: "Dejad que los muertos entierren a sus muertos" y "Mi
reino no es de este mundo". Y creía acaso en la resurrección de la carne,
a la manera judaica, no en la inmortalidad del alma, a la manera platónica, y
en su segunda venida al mundo. Las pruebas de esto pueden verse en cualquier
libro de exégesis honrada. Si es que la exégesis y la honradez se compadecen.
Y en aquel mundo venidero, en el reino de Dios,
cuyo próximo advenimiento esperaban, la carne no tendría que propagarse, no
tendría que sembrarse, porque se moriría la muerte.
Cuenta el evangelio de San Mateo (XXII, 23-33) —y
éste es un pasaje cardinal y esencial del cristianismo— que después que los
fariseos sentaron a Jesús preguntándole si se debía o no pagar Censo al
César, al Imperio, y es cuando les dijo lo de "dad al César lo que es del
César y a Dios lo que es de Dios", que en aquel día se le acercaron los
saduceos — éstos no creían, como los fariseos, en la resurrección de la carne y
en la otra vida— y le preguntaron diciéndole: "Maestro, Moisés
dijo: "Si alguien muriese sin tener hijos, su hermano se casará
con su mujer y resucitará semilla para su hermano"; había entre
nosotros siete hermanos, y el primero se murió después de casado, y sin
dejar semilla dejó su mujer a un hermano; lo mismo el segundo y el
tercero, hasta los siete, y después de todos se murió la mujer. En la
resurrección, ¿de cuál de los siete será la mujer, pues, todos la
tuvieron?". Y respondiendo Jesús, les dijo: "Erráis, no sabiendo
las Escrituras y el poder de Dios, pues en la resurrección ni se casan ni
engendran, sino que son como ángeles en el cielo. Y no leísteis lo que
acerca de la resurrección de los muertos hay escrito para vosotros por el Dios,
que dice: Yo soy el Dios de Abraham y el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. No
es Dios de muertos, sino Dios de vivos. Y oyendo las turbas se asombraron de su
doctrina".
Y sigue la agonía del cristianismo, con
fariseos de un lado y saduceos del otro.
Pero luego que murió Jesús y renació el Cristo en
las almas de sus creyentes, para agonizar en ellas, nació la fe en la
resurrección de la carne y con ella la fe en la inmortalidad del alma. Y ese
gran dogma de la resurrección de la carne a la judaica y de la inmortalidad del
alma a la helénica nació a la agonía en San Pablo, un judío helenizado, un
fariseo que tartamudeaba su poderoso griego polémico.
En cuanto pasó la angustia del próximo fin del
mundo y vieron aquellos primitivos oyentes de Jesús, los que le recibieron con
palmas al entrar en Jerusalén, que no llegaba ya el reino de Dios a la tierra
de los muertos y de los vivos, de los fieles y de los infieles —"¡venga a
nos el tu reino!"—, previo cada uno su propio individual fin
del mundo, el fin de su mundo, del mundo que era él, pues en sí
le llevaba; previo su muerte carnal y su cristianismo, su religión; so pena de
perecer tuvo que hacerse una religión individual, una religio quae non religat,
una paradoja. Porque los hombres vivimos juntos, pero cada uno se muere solo y
la muerte es la suprema soledad.
Con el desengaño del próximo fin del mundo y del
comienzo del reino de Dios sobre la tierra, murió para los cristianos la
historia. Si es que los primitivos cristianos, los evangélicos, los que oían y
seguían a Jesús, tenían el sentido y el sentimiento de la historia.
Conocían acaso a Isaías, a Jeremías, pero estos profetas nada tenían del
espíritu de un Tucídides.
Lleva razón P. L. Couchoud al decir (Le Mystére de
Jesús, págs. 37 y 38) que el Evangelio "no se da por una historia, una
crónica, un relato o una vida". Se intitula Buena Nueva. San Pablo le
llama Misterio (Rom., X, 15- 16). Es una revelación de Dios.
Pero esta revelación de Dios, este misterio, tenía
que ser en adelante para ellos su historia. Y la historia es el progreso, es el
cambio, y la revelación no puede progresar. Aunque el conde José de Maistre
hablase con dialéctica agonía de "la revelación de la revelación".
La resurrección de la carne, la esperanza judaica, farisaica, psíquica —
casi carnal — entró en conflicto con la inmortalidad del alma, la esperanza
helénica, platónica, pneumática o espiritual.
Y esta es la tragedia, la agonía de San Pablo.
Y la del cristianismo. Porque la resurrección de la
carne es algo fisiológico, algo completamente individual. Un solitario, un
monje, un ermitaño puede resucitar carnalmente y vivir, si eso es vivir, sólo
con Dios.
La inmortalidad del alma es algo espiritual, algo
social. El que se hace un alma, el que deja una obra, vive en ella y con ella
en los demás hombres, en la humanidad, tanto cuanto ésta viva. Es vivir en la
historia.
Y, sin embargo, el pueblo de los fariseos donde
nació la fe en la resurrección de la carne, esperaba la vida social, la vida
histórica, la vida del pueblo. Como que la verdadera deidad de los judíos no es
Jehová, sino es el pueblo mismo judío. Para los judíos saduceos racionalistas,
el Mesías es el pueblo mismo judío, el pueblo escogido. Y creen en su
inmortalidad. De dónde la preocupación judaica de propagarse físicamente, de
tener muchos hijos, de llenar la Tierra con ellos; su preocupación por el patriarcado.
Y su preocupación por la prole. Y de aquí
que un judío, Carlos Marx, haya pretendido hacer la filosofía del proletariado
y haya especulado sobre la ley de Malthus, un pastor protestante. Los
judíos saduceos, materialistas, buscan la resurrección de la carne en los
hijos. Y en el dinero, claro... Y San Pablo, el judío fariseo, espiritualista,
buscó la resurrección de la carne en Cristo, en un Cristo histórico, no
fisiológico —ya diré lo que para mí significa histórico, que no es cosa real sino
ideal—, la buscó en la inmortalidad del alma cristiana, de la historia.
De aquí la duda —dubium— y la lucha —duellum— y la
agonía. Las Epístolas de San Pablo nos ofrecen el más alto ejemplo de estilo
agónico. No dialéctico, sino agónico, porque allí no se dialoga, se lucha, se
discute.
"Y el verbo se hizo carne y habitó entre
nosotros y contemplamos su gloria, gloria como de unigénito del Padre".
Así se dice en el prólogo del Evangelio según Juan (I, 14). Y este Verbo que se
hizo carne murió después de su pasión, de su agonía, y el Verbo se hizo Letra.
O sea que la carne se hizo esqueleto, la palabra se
hizo dogma, y las aguas del cielo fueron lavando los huesos del esqueleto y
llevándose a la mar sus sales. Que es lo que ha hecho la exégesis de origen
protestante, la exégesis de los de la Letra, de los del Libro. Porque el
espíritu, que es palabra, que es verbo, que es tradición oral, vivifica, pero
la letra, que es el libro, mata. Aunque en el Apocalipsis se le mande a uno
comerse un libro. El que se come un libro, muere indefectiblemente. En cambio,
el alma respira con palabras.
"El Verbo se hizo carne y habitó entre
nosotros . . .". Y aquí se nos presenta la tan debatida
cuestión, la cuestión por excelencia agónica, la del Cristo histórico.
¿Qué es el Cristo histórico? Todo depende de la
manera de sentir y comprender la historia. Cuando yo suelo decir, por ejemplo,
que estoy más seguro de la realidad histórica de Don Quijote que de la de
Cervantes o que Hamlet, Macbeth, el rey Lear, Otelo. . . hicieron a
Shakespeare más que éste a ellos, me lo toman a paradoja y creen que es
una manera de decir, una figura retórica, y es más bien una doctrina
agónica.
Habría que distinguir, ante todo, entre la realidad
y la personalidad del sujeto histórico. Realidad deriva de res (cosa) y
personalidad de persona. El judío saduceo Carlos Marx creía que son las cosas
las que hacen y llevan a los hombres, y de aquí su concepción materialista de
la historia, su materialismo histórico —que podríamos llamar realismo—; pero
los que queremos creer que son los hombres, que son las personas, los que hacen
y llevan a las cosas, alimentamos, con duda y en agonía, la fe en la concepción
histórica de la historia, en la concepción personalista o espiritualista.
Persona, en latín, era el actor de la tragedia o de
la comedia, el que hacía
un papel en ésta. La personalidad es la obra que en la historia se cumple.
¿Cuál fué el Sócrates histórico, el de Jenofonte,
el de Platón, el de Aristófanes? El Sócrates histórico, el inmortal, no fué el
hombre de carne y hueso y sangre que vivió en tal época en Atenas, sino que fué
el que vivió en cada uno de los que le oyeron, y de todos éstos se formó el que
dejó su alma a la humanidad. Y él, Sócrates, vive en ésta.
¡Triste doctrina! ¡Sin duda. . ., la verdad en el
fondo es triste!. . . "¡Triste está mi alma hasta la muerte!" (Marc,
XV, 34). ¡Dura cosa tener que consolarse con la historia! Triste está el alma
hasta la muerte, pero es la carne la que le entristece. "¡Desgraciado
hombre de mí!, ¿quién me librará de este cuerpo de muerte?" (Romanos, VII,
24), clamaba San Pablo.
Y este cuerpo de muerte es el hombre
carnal, fisiológico, la cosa humana, y el otro, el que vive en los demás,
en la historia, es el hombre histórico. Sólo que el que vive en la historia
quiere vivir también en la carne, quiere arraigar la inmortalidad del alma en
la resurrección de la carne. Y fué la agonía de San Pablo. La historia, por
otra parte, es realidad, tanto o más que la naturaleza. La persona es
cosa, porque cosa deriva de causa. Y hasta narrando historia se hace historia.
Las doctrinas personales de Carlos Marx, el judío saduceo que creía que
las cosas hacen a los hombres, ha producido cosas. Entre otras, la actual
revolución rusa. Por lo cual anduvo mucho más cerca de la realidad histórica
Lenin, cuando al decirle de algo que reñía con la realidad replica:
"¡Tanto peor para la realidad!". Si bien tomó esto de Hegel.
El Verbo hecho carne quiere vivir en la carne, y
cuando le llega la muerte sueña en la resurrección de la carne. "Fué ante
todo la idea del Mesías y de la dichosa edad que debe inaugurar lo que hizo
pensar en la suerte inicua de los fieles que hayan muerto antes de su advenimiento. Para corregir
esta injusticia se admitió que resucitarían y hasta, para que la
igualdad fuese completa, que resucitarían tales cuales habían sido vivos.
Y así es
como nació ese dogma sorprendente de la resurrección de la carne,
opuesto al de la inmortalidad del alma, de los helenos" (M. Zielinski, La
Sibylle, pág. 46).
El Verbo es el que se creyó que había resucitado.
El Cristo, el Verbo, hablaba, pero no escribía. Sólo en un pasaje evangélico, y
para eso se le tiene por apócrifo, al principio del capítulo VIII del cuarto
Evangelio, se nos cuenta que cuando le presentaron a Jesús los fariseos la
mujer adúltera, se inclinó al suelo y escribió con el dedo en tierra
(Juan, VIII, 6). Escribió con el dedo desnudo, sin caña ni tinta, y en el polvo
de la tierra, letras que el viento se llevaría.
Pero si el Verbo, la Palabra, no escribió, San
Pablo, el judío helenizado, el fariseo platonizante, escribió o, acaso mejor,
dictó sus epístolas. En San Pablo el verbo se hace letra, el Evangelio se hace
Libro, se hace Biblia. Y empieza el protestantismo, la tiranía de la letra. San
Pablo engendró a San Agustín y San Agustín a Calvino y a Jansenio. Y acaso no
anda muy lejos de la verdad Keyserling cuando afirma que en vida de Cristo no
se le hubiese adherido ningún Pablo, ni Agustín, ni Calvino.
Y
véase lo que es la ley íntima de la contradicción religiosa. El prólogo
del cuarto Evangelio es obra de un hombre de libro, de letra, de un hombre
bíblico y no evangélico, y empieza diciendo que en el principio fué el verbo,
la palabra: Iv ápXr) r)v ó Xóyog. No dice ev ápXr] t]v f| YQaqn] no
dice que en el principio fuera la escritura,
la letra, el libro. ¡Claro! Hasta en el proceso embrional del
hombre de carne el esqueleto nace de la piel.
Y vino la letra, la epístola, el libro, y se hizo bíblico lo evangélico. Y,
¡fuente de contradicciones!, lo evangélico fué la
esperanza en el fin de la historia. Y de esta esperanza, vencida por la muerte
del Mesías, nació en el judaismo helenizado, en el fariseísmo platonizante, la
fe en la resurrección de la carne.
La letra es muerta; en la letra no se puede buscar
la vida. Cuenta el Evangelio (según Lucas XXIV) que cuando los discípulos del
Maestro, después de la muerte de éste, fueron el sábado a su sepulcro,
encontraron la losa removida y no el cuerpo del Señor Jesús, y al asombrarse,
se les presentaron dos hombres con vestido resplandeciente y les dijeron:
"¿Por qué buscáis al viviente entre los cadáveres?". O sea: ¿Por que
buscáis la palabra entre los huesos? Los huesos no hablan.
La inmortalidad del alma, del alma que se escribe,
del espíritu de la letra, es un dogma filosófico pagano. Un dogja escéptico,
acompañado de üna trágica interrogación. Basta leer el Fedón platónico para
convencerse.
Acaso aquellos piadosos paganos soñaban morir como
los trapenses de Dueñas, dormirse para siempre en el Señor, o en el seno de
Demeter, la Virgen Madre, y dormir sin ensueños, acabar muriendo como los
hombres de la primera edad, de la edad de oro, de quienes nos dice Hesíodo (Los
trabajos y los días, 116) que morían como domados por el sueño.
San Pablo hizo bíblico lo evangélico, convirtió la
palabra en letra. A San Pablo se le llama el Apóstol de los Gentiles. ¿De los
paganos? Pagano (paganus) quiere decir, en latín, hombre del pago (pagus),
aldeano, paisano, o sea pagensianius. Y el aldeano, el hombre del campo, ¡otra
contradicción!, es el de la palabra y no el de la letra.
El pagano, propiamente tal, era analfabeto. ¿O no
es más bien la letra hablada la que rige en los campos y la palabra escrita la
que gobierna en las ciudades? Creemos muy poco en el Volkgeist, el
espíritu popular de los románticos alemanes.
Los analfabetos, los iletrados, suelen ser los que
viven más esclavos del alfa y de la beta, del alfabeto, y de la letra. Un
campesino tiene llena de literatura la cabeza. Sus tradiciones son de origen
literario; las inventó primero un letrado. Con música litúrgica hacen sus
cantos populares.
El paulinismo, la religión de la letra —acaso de la
palabra escrita—, fué religión de las ciudades, de masas urbanas, de obreros de
los grandes centros. Lo mismo que el bolchevismo, que no entrará en los
campesinos, en los aldeanos, en los paganos ortodoxos rusos, atenidos a su
tradicional letra hablada.
¡Todo un mundo de contradicciones! Y ésta fué
la agonía del cristianismo en San Pablo y en el paulinismo que nació de él. O,
mejor, que le engendró. Esta fué la tragedia de la paulinidad. La lucha entre
la resurrección de la carne y la inmortalidad del alma, entre el verbo y la
letra, entre el Evangelio y la Biblia. Y ésta sigue siendo la agonía.
"La tesis del Fedón no es más que una sutileza. Prefiero con mucho el
sistema judeo-cristiano de la resurrección", dice Renán (Feuilles détachées,
p.
391). Leed Choses passées, del ex abate Alfred
Loisy, y asistiréis a otra agonía semejante.
Y con la letra nació el dogma, esto es, el
decreto. Y la lucha, la agonía fué dentro del dogma y por el dogma mismo,
en virtud de la contradicción misma que el dogma lleva en sí, porque la letra
mata. Y vino la agonía dogmática, la lucha contra las herejías, la lucha de las
ideas contra los pensamientos. Pero el dogma vivía de las herejías como la fe
vive de
dudas. El dogma se mantenía de negaciones y se afirmaba por negaciones.
Llegó al fin la más grande de las herejías —después
del arrianismo que en ella revivió—: la reforma que hicieron Hus, Wicleff y
Lutero. Se ha dicho que desde "que la Reforma ha cortado en dos a nuestra
Europa, la cristiandad no existe", para añadir: "¿Dónde está el
género humano para cada hombre? En su patria", y esto es un escrito que se
titula La Déesse Franee (Charles Maurras. Enquéte sur la monarchie suivie d'une
campagne royaliste au Fígaro et si le coup de forcé est possible. Paris.
Nouvelle Librairie Nationale, MCMXXIV).
La Reforma, que fué la explosión de la letra, trató
de resucitar en ella la palabra; trató de sacar del Libro el Verbo, de la
Historia el Evangelio, y resucitó la vieja contradicción latente. ¡Y entonces
sí que se hizo la agonía vida del cristianismo!
Los protestantes, que establecieron el sacramento
de la palabra — sacramento que mató a la eucaristía—, encadenaron ésta a la
letra. Y se pusieron a enseñar a los pueblos no tanto a oír cuanto a leer.
Y es curioso —sirva esto de diversión anecdótica—
que la lengua materna de Iñigo de Loyola, del fundador de la Compañía de
Jesús, que es la misma que la lengua materna del abate de Saint Cyran, el
de Port Royal, y la misma de mis padres y abuelos todos, el éusquera vasco,
empezó a ser escrita merced al movimiento protestante. La traducción del Nuevo
Testamento al vasco, hecha por Juan de Licarrague, un hugonote vascofrancés, de
Briscous —en vascuence Berascoya—, fué uno de los primeros libros, acaso el
segundo, escrito en vasco.
Quisieron con la letra fijar la palabra, pero la
agonía creció. Bossuet pudo decir muy bien: "¡Tú cambias, luego no eres
verdad!"; pero se replicaba: "¡Tú no cambias, luego eres la
muerte!". Y empezaron la Iglesia y la Reforma a iuchar una con otra y cada
una consigo misma; a protestantizarse la Iglesia Romana, a romanizarse la
Reforma.
Lo que acabó fué aquella cristiandad paganizada y
petrificada en el Sacro Romano Imperio, el de
las luchas del Pontificado y el Imperio; se acabaron
los Estados Unidos de Occidente, y empezó la era de las nacionalidades, de la
diosa Francia, y la diosa Germania, y la diosa Inglaterra, y la diosa Roma y la
pobre subdiosa Italia. Y en adelante podrán unirse los ciudadanos
sedicentes cristianos para un fin patriótico, nacional o económicosocial, pero
nunca para un fin exclusivamente religioso. El tradicionalismo español
enarbolará su lema de "Dios, Patria y Rey", Mazzini clamará
"¡Dios y el Pueblo!"; pero ese Dios no es el Dios del Cristo que
huyó a la soledad de la montaña cuando las turbas lo quisieron proclamar rey.
En una de nuestras últimas guerras civiles en
España, y en mi nativo país vasco, en la guerra civil de 1873 a 1876, el
general carlista Lizárraga — Lizárraga, como el hugonote que tradujo al
vascuence los Evangelios, y es el nombre que por su madre llevan mis hijos—, al
atacar a los liberales, lanzaba al cielo esta blasfemia inconsciente:
"¡Viva Dios!". Se dice "¡Vive Dios que...!"; ¿pero
"¡Viva Dios!", en subjuntivo, en desiderativo?. . .
¡Acaso en imperativo!
La Reforma quiso volver a la vida por la letra, y
acabó disolviendo la letra. Porque el libre examen es la muerte de la letra.
El libro III de Los Reyes, cap. I, empieza así:
1. Ahora, como el rey
David era viejo y de edad muy avanzada, aunque se le
arropara mucho no se le podía calentar.
2. Y sus servidores se dijeron:
Busquemos para el rey nuestro señor una doncella a fin de que esté junto a él y
durmiendo sobre su seno le caliente al rey nuestro señor.
3. Y buscaron en todas las tierras
de Israel una moza hermosa y se la llevaron al rey.
4. Era una moza muy hermosa, que
dormía junto al rey y le servía y el rey no la conoció.
Luego sigue contando que Adonías, hijo de Haggith,
se levantó diciendo que él reinaría, muerto David, y reunió tropas de
partidarios; pero el profeta Natán dijo a Betsabé, la madre de Salomón,
que era éste y no Adonías el que debía suceder a David. E hizo que Betsabé
entrara a ver al gran rey, su compañero de pecados, y le prometiera que sería
Salomón, el hijo del pecado, el que le sucedería en el trono, y no Adornas, que
ya hacía sacrificios y se conducía como rey. El profeta Natán apoyaba a Betsabé
en sus trabajos, y en tanto la pobre Abisag, la única esposa, y esposa virgen,
del gran Rey no hacía sino calentarle en su agonía, ajena a toda la
conspiración política. David juró a Betsabé que sería Salomón quien le
sucediese en el trono.
31. Betsabé, inclinando su rostro hasta el suelo,
adoró al rey diciendo: "¡Viva por siempre David, mi señor!".
David mandó al sacerdote Sadoc, al profeta Natán y
a Banaias, hijo de Joiada, que consagraran rey a Salomón en Gihon y gritaran
"¡Viva el rey Salomón!". Y lo hicieron, rodeados de una gran
muchedumbre. Y en tanto, la pobre Abisag de Sunam, ajena a toda esta
política, seguía calentando en el lecho con sus besos y sus abrazos la agonía
de David.
Los partidarios de Adonías, Jonatás, hijo del gran
sacerdote Abiatar, y otros, se dispersaron. Pero Adonías, temiendo a Salomón,
se levantó y fué y se agarró al cuerno del altar. Y luego adoró como rey a
Salomón.
El capítulo II nos cuenta los consejos que al ir a
morir dió David a Salomón, el hijo de su pecado, y luego:
10. Durmióse, pues, David con sus padres y fué
enterrado en la villa de David.
El texto bíblico no nos lo dice, pero David debió
morirse en brazos de Abisag la sunamita, su última esposa, que calentaba su
agonía con besos y con abrazos, que acaso le cunó el último sueño con una
brizadora maternal. Porque Abisag, la virgen, aquella a la que no conoció
David y ella no conoció a David sino en deseo, fué la última madre del gran
rey.
Salomón se sentó sobre el trono de David, su padre,
y Adonías, el pretendiente rechazado, fué a Betsabé y le persuadió a que
pidiera al nuevo rey que diese por mujer de Adonías a Abisag de Sunam, la viuda
de David. Salomón se irritó viendo la astucia de su hermano mayor, que trataba así
de arrebatarle el trono, y juró hacerle matar.
Salomón fué el rey de la sabiduría —y de la
lujuria—, el rey de la política, el rey de la civilización, y no volvió a
saberse de la pobre Abisag la sunamita que languidecía de amor a su
difunto gran rey David, al esposo de su virginidad, y que le lloraba
con lágrimas de fuego, queriendo resucitarle. En tanto, Salomón reinaba y
mantenía un harén. ¿No véis la historia simbólica?
David ha sido para los cristianos uno de los
símbolos, una de las prefiguraciones del Dios-Hombre, del Cristo. El alma
enamorada trata de calentarle en su agonía, en la agonía de su vejez, con besos
y abrazos de encendido amor. Y como no puede conocer al amado, y, lo que es más
terrible, el amado no puede ya conocerla, se desespera de amor.
Conocer en el sentido bíblico, donde el
conocimiento se asimila al acto de la unión carnal — y espiritual— por el que
se engendra hijos, hijos de carne y de espíritu. Y este sentido merece
meditación.
Aunque en el Génesis se dice a Adán y Eva que
crezcan y se multipliquen (I, 28), antes de prohibirles probar el fruto del
árbol de la ciencia del bien y del mal (II, 17), que, según el Demonio, les
haría como dioses,
amenazándoles de muerte, la tradición íntima
cristiana, sobre todo la popular, se ha obstinado en ver en el pecado original,
en lo que se llama la caída de nuestros primeros padres en el Paraíso, la
tentación carnal. Y con ella y con esa caída empezó la historia y lo que
llamamos el progreso.
Conocer es, en efecto, engendrar, y todo
conocimiento vivo supone la penetración, la fusión de las entrañas del espíritu
que conoce y de la cosa conocida. Sobre todo si la cosa conocida, como sucede,
es otro espíritu, y más si la cosa conocida es Dios, Dios en Cristo, o Cristo
en Dios. De dónde que los místicos nos hablen de matrimonio espiritual y que la
mística sea una especie de meterática más 'allá del amor.
Ahora, que este conocimiento, conocimiento místico
o creativo, no es lo que se llama el conocimiento racional. Aunque ¡cualquiera
sabe a lo que los racionalistas llaman razón! Ratio. es una cosa y Vernunft es
otra. Leo, por ejemplo, en un racionalista (León Chestov) a propósito de
Pascal: "La condición fundamental de la posibilidad del conocimiento
humano consiste, lo repito, en que la verdad pueda ser percibida por todo
hombre normal". Pero ¿qué es eso de un hombre normal? Acaso lo mismo que un
hombre de término medio, average man en inglés, y en alemán Durchs
chnittsmensch. Es decir, una entidad fantástica: Phantasia, non homo, como dice
Petronio (Satyricon, XXXVIII, 16). Y es de esos pobres hombres normales que
perciben la verdad racional y nada más, de quienes el conde José de Maistre,
otro agónico, decía, no sin arrogancia: "¡No tienen más que razón!"
Pobre razón humana, y no verdad divina, creativa.
Le pur enthousiasme est craint des faibles ames qui
ne sauraient porter son ardeur et son poids.
"El puro entusiasmo es temido por las almas
débiles, que no sabrían soportar su ardor y su peso", cantaba Alfredo de
Vigny, otro pascaliano, en su Casa del Pastor. Y hay que notar lo que significa
entusiasmo, endiosamiento. El entusiasta es un endiosado, uno que se hace dios,
que se llena de Dios. Lo que puede ocurrirle a un poeta, a un creador, pero no
a un hombre normal ni a un hombre de término medio.
Et n'étre que poete est pour eux un affront.
"Y no ser más que poeta es para ellos una
afrenta". "¡No tienen más que poesía!", exclaman a su vez los
racionalistas. Y poesía los poetas. Y verdad, ¿quién?
La pobre Abisag la sunamita, el alma hambrienta y
sedienta de maternidad espiritual, locamente enamorada del gran rey que se
moría, trataba de mantenerle, de engendrarle, de darle vida, de resucitarle con
sus locos besos y abrazos. Y lo enterró en sí misma. David, por su parte,
amaba entrañablemente a aquella pobre muchacha que le calentaba en su agonía,
pero no podía conocerla ya. ¡Terrible para David! ¡Terrible para Abisag!
¿Para quién más terrible?
¿Qué es más terrible para un alma: no poder ser amada o no poder amar?
¿No poder ser conocida o no poder conocer? ¿No
poder ser engendrada o no poder engendrar? ¿No poder recibir vida o no poder
darla? Santa Teresa de Jesús compadecía al Demonio porque no puede amar. Y
Goethe decía de Mefistófeles que es la fuerza que, queriendo hacer el mal,
hace el bien; queriendo destruir, construye. Y es que el odio y, sobre todo, la
envidia, son formas de amor. Los verdaderos ateos están locamente
enamorados de Dios.
Un gran político español, D. Nicolás Salmerón,
solía repetir que se pierde la virginidad de la fe para adquirir la maternidad
de la razón. Pero hay virginidad maternal o maternidad virginal. Y a las veces
se pierde la virginidad estrictamente tal, pero sin adquirir maternidad —
o paternidad
—, sobre todo cuando la sangre está emponzoñada con
cierto pecado. Y hay eunucos, como el eunuco Etíope de Candace, de que nos
hablan los Hechos de los Apóstoles (VIII, 26-40), que llegan a
engendrar espiritualmente.
La pobre alma hambrienta y sedienta de inmortalidad
y de resurrección de su carne, hambrienta y sedienta de Dios, de Dios-Hombre a
lo cristiano, o de Hombre-Dios a lo pagano, consume su virginidad maternal en
besos y abrazos al agonizante eterno.
En otros libros podéis ver cómo en Israel se pasó
del monocultismo al monoteísmo, y en otros libros podéis ver qué es eso de que
un Dios se haga hombre o que un hombre se haga Dios. Aquí sólo quiero hablaros
de
íntima experiencia meterótica, mística si queréis,
y de lo que es la agonía de un alma sobre la agonía de su Dios, la agonía del
amor y del conocimiento, del conocimiento, que es amor, y del amor, que
es conocimiento.
El alma, entregada a su agonía de amor y de
conocimiento, apenas si se entera de lo que hace Salomón, de su obra política,
de la historia, de la civilización, ni de su Templo; es decir, de la Iglesia.
Y si se vuelve a ello, es para refrescar su agonía y porque toda alma es
hija de contradicción.
Pero es que ¡ay! no siempre Abisag tiene que
rechazar a Adonías. Figuráosla casada con Adonías y madre de hijos de éste, y
Adonías en lucha con Salomón, y Abisag siempre enamorada de David — y no hay
más que un gran amor: el primero y el último — y luchando en el alma de Abisag
la sunamita el amor a David con la obligación para con Adonías, hijo de David,
y ved la tragedia.
Los abrazos y besos de Abisag, ¿cumplirían el
milagro de resucitar a David?
¡Milagro! He aquí uno de los conceptos más
confusos, sobre todo después que la fe en los milagros de la fe ha sido
sustituida por la fe en los milagros de la ciencia.
"Los salvajes no admiran los portentos de la
aplicación de los descubrimientos científicos", se dice. Dícese que cuando
un salvaje ve volar un aeroplano u oye un fonógrafo no se admira. ¡Claro! Está
acostumbrado a ver el milagro de que vuele un águila o que hable un hombre o un
loro, y un milagro más no le sorprende. El salvaje vive entre milagros y entre
misterios. Y el hombre salvaje nacido y criado en medio de un pueblo que se
dice civilizado, nunca pierde la fe en el milagro, cuando no en los de la fe, en
los de la Ciencia.
En cierta ocasión se daba una conferencia de
astronomía en un casino popular. Los oyentes, hombres sin cultura científica,
empleados de comercios y casas industriales, obreros manuales algunos, salieron
admirados al oír los millones de leguas que el conferenciante, es decir, la
Ciencia, les dijo que había del Sol a Sirio. "¿Pero cómo se había podido
medir eso?", se decían, añadiéndose: "¡Milagros de la Ciencia!"
Al día
siguiente, un ingenuo trató de explicarles cómo se
hace la medición, y al ver que, aunque más complicado, es por el mismo
procedimiento por el que mide un agrimensor una tierra o se mide la altura de
una montaña, sintieron profundo desprecio por la Ciencia. Entre ellos había
algunos místicos sociales de esos a quienes se les llena la boca cuando hablan
del socialismo... científico. ¡El socialismo científico, que ha venido a parar
al milagro bolchevista!
Escribía Maurras (véase Etiquete sur la Monarchie,
pág. 481): "No sé lo que de ello piense el señor general André, que pasa
por positivista; pero su maestro y mío, Augusto Comte, ha tenido siempre al
catolicismo por un aliado necesario de la ciencia contra la anarquía y la
barbarie. Repetía a menudo: que los que creen en Dios se hagan católicos y
los que no creen en él positivistas.. . Envió a uno de sus discípulos al
Gesú de Roma para tratar con los jesuítas. Una mala inteligencia hizo marrar el
proyecto; pero al dejar a los Padres el delegado de Comte
pronunció estas graves palabras: Cuando las tormentas políticas del
porvenir manifiesten toda la intensidad de la crisis moderna, encontraréis a
los jóvenes positivistas prontos a dejarse matar por vosotros, como vosotros
estáis prontos a haceros matar por vuestro Dios.
"Divididos en cuanto a las cosas del cielo, el
positivismo y el catolicismo se acuerdan sobre la tierra. Es una especie de
positivista aquel M. Accard "bonaldista tainiano" cuya figura se
halla en una novela de Mr. Paul Bourget.
"La Iglesia y el positivismo tienden a
fortificar la familia. La Iglesia y el positivismo tienden a secundar a las
autoridades políticas como vinientes de Dios o procedentes de las mejores leyes
naturales. La Iglesia y el positivismo son amigos de la tradición, del orden,
de la patria y de la civilización. Para decirlo todo, la Iglesia y el
positivismo tienen enemigos en común. Por lo demás, no hay positivista francés
que pierda de vista que si los Capetos hicieron a Francia, los obispos y los
clérigos han sido sus primeros cooperadores".
Todo lo cual tendrá que ver con el reino de Salomón
y con las disensiones entre éste y Adornas, tendrá que ver con el catolicismo,
pero nada tiene
que ver con el reino de David y menos con su
agonía, con la agonía, que es la vida del cristianismo.
¿Y qué era el amor de Abisag? ¿Era fe? ¿Era
esperanza? Acabo de leer en Variété, del poeta Paul Valéry: "Pero la
esperanza no es más que la desconfianza del ser respecto a las previsiones
precisas de su espíritu.
Sugiere que toda conclusión desfavorable al ser
debe de ser un error de su espíritu". (La crise de Vesprit).
Augusto Comte pedía que "los que creen en Dios
se hagan católicos", y Luis Veuillot, otro precursor de la Action
Frangaise, dirigiéndose a M. Henri Rochefort, el solapado (véase Odeurs de
Paris, livre II. La petite presse, IV), le decía: "Señor Conde: usted que
es tan ocurrente, nosotros los del pueblo bajo tenemos necesidad de Dios, o por
lo menos de gentes que crean en Dios". Pero como Veuillot establecía
diferencia entre "croire en Dieu" y "croire á Dieu", el que,
como yo, no es francés nato no llega a comprender qué es eso de necesitar
gentes que crean en Dios. Y tenemos que renunciar a comprenderlo, pues el mismo
Veuillot dice que "ante todo no aprende el francés quien lo quiere; hay
que haber nacido para ello". Y luego: "Es una hermosa y noble lengua
el francés. No se sabe el francés, no se le habla, no se le escribe sin
saber porción de otras cosas que hacen lo que se llamaba antaño un hombre
honrado. El francés soporta mal la mentira. Para hablar francés hay que tener
en el alma un fondo de nobleza y de sinceridad.. Me objetaréis Voltaire.
Voltaire, que por lo demás no era tonto, no habló más que una lengua desecada y
ya notablemente envilecida".
Dejo de lado a Voltaire, que no era, ciertamente,
un jesuíta, aunque fuese algo peor, y me quedo con que no sabré nunca la
diferencia que hay de creer en Dios o creer a Dios ni de qué manera se han de
hacer católicos los que creen en Dios. Y en cuanto a dejarse matar por el Dios
de los jesuítas, eso puede ser cosa de política. Los hombres se dejan matar por
un ídolo.
Lo que hay es pocos con el alma suficiente para
calentar a su Dios en su agonía, para darle vida así, para hacer de la agonía
vida.
Y ese David que quería revivir Abisag con sus
besos y abrazos, ese Cristo que agoniza, ¿hará que su padre, que Dios nos
salve? Y aquí se habla de justificación, que es cosa de moral.
Acabo de leer en León Chestov (La nuit de
Getsémani; essai sur la philosophie de Pascal), hablando del dilema terrible
que Erasmo ponía a Lutero, de que si nuestras buenas obras no nos salvan y no
hay para salvarnos más que la gracia de Dios que, arbitraria y libremente,
envía esta gracia a unos y se la rehusa a otros, "¿dónde está entonces la
justicia?" Y Chestov dice: "Erasmo no quería discutir la Biblia o a
San Pablo. Como todo el mundo, condenaba a Pelagio y aceptaba la doctrina de San
Agustín sobre la gracia, pero no podía admitir el pensamiento monstruoso de que
Dios se encuentre "más allá del bien y del mal", que nuestro
"libre albedrío", nuestro consentimiento a someternos a las leyes se
deje al tribunal supremo, que ante Dios no posea, en fin, el hombre
defensa alguna, ni siquiera la justicia. Así escribía Erasmo, así pensaban
y piensan todavía casi todos los hombres, y podría decirse sencillamente que
todos los hombres". ¡Todos los hombres puede ser, pero todos los
cristianos no!. Los cristianos no pueden creer eso. Y en cuanto a que Dios se
encuentre "más allá del bien y del mal", ¡no es eso, no! Más allá,
Jenseits, es una fórmula germánica del progresista Nietzsche. Dios está dentro
del bien y del mal y envolviéndolos, como la eternidad está dentro del
pasado y del futuro y envolviéndolos, y por más allá del tiempo. ¿Y qué es
justicia? En moral, algo; en religión, nada.
El P. Jacinto, de quien hablaremos más de largo, y
que como recuerdo de su infancia había guardado "la tristeza católica en
el hogar doméstico, el alma sufriente de su venerado padre, el alma deprimida
de su buena madre" (Houtin, Le P. Hyacinthe, III, pág. 250), este
pobre P. Jacinto que soñaba encontrar la Iglesia en el jardín y en la celda de
su convento, entró en relaciones con Ernesto Renán, y el 11 de mayo de 1891 le
escribía esto: "¿Es una ilusión, es no más que un recuerdo, es todavía una
esperanza?
Permitid esta última hipótesis de mi ingenua y robusta fe de espiritualista
y de cristiano. Admito, por lo demás, tan
firmemente la sobrevivencia de las almas y su salvación final, que no desespero
de estar de entero acuerdo con usted en otro mundo, si es que no en éste".
(Houtin, Le P. Hyacinthe, III, pág. 370).
La ingenua y robusta fe del P. Jacinto no
comprendía que ilusión, recuerdo y esperanza no son tres hipótesis, sino una
sola, que la esperanza es un recuerdo, y que las dos son ilusiones y que la fe
es, según San Pablo, la sustancia de lo que se espera (Hebreos, XI, I). Dice
éste de lo que se espera que es un hecho de voluntad. Pero el recuerdo ¿no
depende también de la voluntad? El mismo San Pablo dice, con acento pindárico,
que el comer, el beber, las fiestas y el sábado son "una sombra del porvenir"
o/iá twv
|xeMovra>v (Col. II, 17). Y el recuerdo es
sombra del porvenir tanto si es que no más que la esperanza es sombra del
pasado.
En el "Diario" del Padre se lee con fecha
18 de octubre de 1892: "El pensador afirma o niega. La potencia
intelectual de Renán no ha sobrepujado la duda, le ha faltado virilidad".
¡Le ha faltado virilidad! Para el padre monje, para el que quiso ser padre y
dejar su simiente carnal en este mundo de la resurrección de los muertos, el
hecho de sobrepujar la duda, de afirmar o de negar, el creer o no creer — y no
creer es creer, puesto que "no creo en la resurrección de los muertos"
puede convertirse en "creo que los muertos no resucitan, que los
muertos mueren" —, todo esto era virilidad. La fe, hija de la virilidad;
la afirmación o la negación, el dogma, hijos de la virilidad.
Virilidad deriva de vir, varón, él macho de la
especie humana. La misma raíz ha formado virtus, y la fe, al decir de los
teólogos cristianos — bien que teólogo y cristiano entrañan una contradicción
—, es una virtud teologal. Teologal, no teológica. No hay virtudes teológicas,
como no sea el furor theologicus, padre de la Inquisición. Pero examinemos un
poco esta noción de virilidad, puesto que el padre monje parece pensar que
afirmar o negar, sobrepujar la duda, es más bien que un hecho de potencia intelectual,
un hecho de voluntad. Examinemos la voluntad y la voluntad de fe.
William James, el pragmatista, otro cristiano
desesperado, otro en quien el cristianismo agonizaba, ha escrito todo un ensayo
sobre la voluntad de
creer (the will to believe). Y esta voluntad
¿tiene algo que ver con la virilidad? La virilidad, ¿es fuente de la voluntad?
Schopenhauer, que lo pensaba y colocaba el foco de
la volición en los órganos de la virilidad, nos alababa y admiraba a nosotros
los españoles porque nos figuramos que así es, y citaba en apoyo ciertas
expresiones populares y corrientes en España y bastante groseras. El nombre de
esos óiganos, en efecto, no se les cae de la boca a los españoles, que se creen
hombres de voluntad, de energía, de acción. Y
se oyen horribles blasfemias en que el santo nombre que debe ser
santificado se emplea como en aquella frase que se lee en el Satiricón, de
Petronio, de un hombre que putabat se colleum Jovis tenere (II, 4). Pero ¿es
eso voluntad? La palabra española "voluntad" es una palabra sin
raíces vivas en la lengua corriente y popular. En francés volonté está cerca de
vouloir, latín vulgar volere, clásico velle. Pero en español no tenemos
derivado de esa raíz latina. Por vouloir decimos querer, del latín
quaerere, buscar, y de querer tenemos el sustantivo querencia, que no se aplica
más que a las bestias y significa el apego que cobran a un lugar o a
una persona. Lo que en español sale de los órganos de la virilidad no es
la voluntad, sino el deseo, la gana.
¡Gana! ¡Admirable palabra! Gana, término de origen
germánico problablemente — aunque el español sea la lengua latina más latina,
más que el italiano; la que contiene menos elementos germánicos —, gana es algo
como deseo, humor, apetito. Hay ganas, en plural, de comer, de beber y de
librarse de las sobras de la comida y de la bebida. Hay ganas de trabajar y
sobre todo ganas de no hacer nada. Como decía el otro: "No es que no tenga
ganas de trabajar, es que tengo ganas de no trabajar". Y la gana de no
hacer es desgana. La virilidad marcha a su suicidio, marcha por vía de soledad,
de eunuquismo. Lo que ocurre a menudo con los abúlicos voluntariosos.
¡Con cuánto acierto y cuán hondamente se ha podido
hablar de lujuria espiritual! De esa lujuria de solitario onanista a la manera
del pobre Huysmans, otro agonizante más, cuando se puso en route buscando la fe
cristiana monástica, la fe de los solitarios que renuncian a la paternidad
carnal. "No me da la real gana, no me da la santísima gana", dice un
español. Y dice también: "Eso no me sale de. .
. la virilidad" (por eufemismo). Pero ¿qué?, ¿cuál es la fuente de la real
y santísima gana? La gana, ya lo hemos dicho, no es una potencia intelectual, y
puede acabar en des-gana. Engendra, en vez de voluntad, la noluntad, de nolle,
no querer. Y la noluntad, hija de la des-gana, conduce a la nada.
¡Nada!, otra palabra española henchida de vida, de
resonancias abismáticas, que el pobre Amiel — otro agonizante solitario, ¡y
cómo luchó con la virilidad! — graba en español en su Diario íntimo. ¡Nada! Es
a lo que vienen a dar la fe de la virilidad y la virilidad de la fe.
¡Nada! Así es como se ha producido ese especial
nihilismo español — más valdría llamarle nadismo para diferenciarle del ruso —
que asoma ya en San Juan de la Cruz, que reflejaron pálidamente Fenelon y
Madame Guyon y que se llama quietismo en el español aragonés Miguel de Molinos.
Nadismo que nadie ha definido mejor que el pintor
Ignacio Zuloaga cuando, enseñando a un amigo su retrato del botero de Segovia,
un monstruo a lo Velázquez, un enano disforme y sentimental, le dijo:
"—¡Si vieras qué filósofo! ¡No dice nada!" No es que dijera que no
hay nada o que todo se reduce a nada, es que no decía nada. Era acaso un
místico sumergido en la noche oscura del espíritu de San Juan de la Cruz.
Y acaso todos los monstruos de Velázquez son místicos de ese género.
Nuestra pintura española, ¿no sería la expresión más pura de nuestra
filosofía viril? El botero de Segovia, al no decir nada de nada, se ha
librado de la obligación de pensar, es un verdadero librepensador.
¿Fe de virilidad? Hay lo que podríamos llamar más
bien que fe, más bien que voluntad de creer, ganas de creer. Y esto sale
de la carne, la cual, según el Apóstol, desea contra el espíritu (Gal. V,
17). Y aun cuando hable de voluntad de la carne, Oe\r\\iaxa xr\<; aágxóc,
(Efes. II, 3). De la carne, que se pone triste después que ha sembrado y
mientras toda la creación gime (Rom. VIII, 22). Y, sin embargo, hay que
propagar la carne. Y al mismo tiempo hay que economizar virilidad para engendrar
hijos de espíritu. ¿Por cuáles nos salvaremos? ¿Por los de la carne
en la resurrección de la carne, o por los del espíritu en la
inmortalidad del alma?
¿No son acaso en el fondo dos sobrevivencias
contradictorias entre sí? La carne, sin embargo, según San Bernardo — precursor
de la piedad
naturalista franciscana, tan tierna para con el
"hermano puerco" que es el cuerpo —, es una compañera muy buena y muy
fiel del espíritu bueno, "bonus plañe fidusque comes caro spiritui
bono" (De diligendo Deo. Cap. XI). ¿Y habrá que recordar el mens sana
in corpore sano de Juvenal? Pero acaso el cuerpo perfectamente sano tiene un
alma abismada en la nada, como la del botero de Segovia.
¡Ganas de creer! San Juan de la Cruz nos habla del
"apetito de Dios" (Subida del Monte Carmelo, libro I, cap. X). Y este
apetito mismo de Dios, cuando Dios no lo inspira, es decir, cuando no viene de
la gracia, "tiene la misma sustancia y naturaleza que si fuera acerca de
materia y objeto natural", y "no es más que natural y lo será si Dios
no lo informare (Llama^ comm. del verso IV de la estrofa III. Véase Jean
Baruzzi, Saint Jean de la Croix et le probléme de Vexperience mystique. Varis,
Alean, 1924, lib. IV, cap. IV: "El apetito de Dios no es siempre el
apetito según Dios").
El apetito es ciego, dice el místico. Pero si es
ciego, ¿cómo puede creer, puesto que creer es ver? Y si no ve, ¿cómo puede
afirmar o negar? "Todo lo que hay en el mundo es o concupiscencía de
la carne, o concupiscencia de los ojos, o soberbia de la vida", dice la
primera de las epístolas atribuidas al apóstol Juan (II, 15-16). Y es
concupiscencia de la carne, tanto como buscar a Dios en el mundo, buscarlo para
que nuestra carne resucite. Y si es locura agónica querer propagar el cristianismo
por la espada, a cristazos, por cruzadas, es locura agónica quererlo propagar
engendrando carnalmente cristianos por proselitismo carnal,
propaganda vegetativa.
La cruzada es también virilidad. Procede del libre
albedrío y no de la gracia.' Y toda cruzada es uno de los actos más agónicos
del cristianismo. El que va a imponer una fe a otro por la espada, lo que busca
es convencerse a sí mismo. Pide señales, pide hacer un milagro para sostener su
fe. Y toda cruzada por la espada acaba por producir la conquista del
conquistador por el conquistado, y el conquistador se hace nadista.
Hay que economizar virilidad en un celibato. Es
decir, en un monacato activo. El autor de la Peau de chagrín, Honorato de
Balzac, que nos ha dejado tantos hijos del espíritu — todo un pueblo —, sin que
sepamos que
haya dejado uno solo de carne, en un profundo
estudio de la vida de provincia, "vida de ganas", El Cura de Tours,
donde leemos aquellas admirables líneas sobre la citta dótente de las doncellas
viejas a propósito de mademoiselle Salomón, que se hizo madre quedando virgen,
Balzac, al fin de esa joya psicológica, escribió una página imperecedera sobre
el celibato. Vése allí ante todo a Hildebrando, el terrible papa — sólo un
célibe puede ser infalible, sólo el que economiza su virilidad carnal puede
afirmar o negar impudentemente—, diciendo: "¡En nombre de Dios te
excomulgo!", y pensando: "¡Dios en mi nombre te excomulga!
Anathema sit!".
Y se habla allí de "el egoísmo aparente de los
hombres que llevan una ciencia, una nación o leyes en su seno.. . para parir
pueblos nuevos o para producir ideas nuevas"; es lo que Balzac llama
"la maternidad de las masas". La maternidad y no la paternidad. Lo
mismo que no dice "engendrar", sino "parir" (enfanter)
pueblos nuevos. Y añade que deben unir en sus poderosas cabezas "las tetas
de la mujer a la fuerza de Dios". La fuerza de Dios es virilidad. ¿Dios es
macho o hembra? En griego, el Espíritu Santo es neutro, pero se identifica con
Santa Sofía, la Santa Sabiduría, que es femenino.
Hay que economizar virilidad. ¿Pero resuelve esto
la agonía? "La agonía" es el título de la última parte del terrible
estudio filosófico — así le llamó su autor — de la Peau de chagrín, al fin del
cual el protagonista, es decir, el que lucha, que agoniza en primera fila,
Rafael de Valentín, muere sobre su mujer, Paulina, mordiéndole el seno. Y ella,
Paulina, dice al viejo servidor Jonatás: "—¡ Qué quiere usted!. . . Es
mío, yo lo he matado. ¿Es que no lo había yo ya previsto?"
Y que el lector no se asombre de que nos
refiramos en este estudio sobre la agonía del cristianismo a esas obras de
Honorato de Balzac, que fué un evangelista, un cristiano a su manera. Y
volvemos al apóstol San Pablo.
El apóstol Pablo no conocía
mujer (I Cor. VII, 1), y recomendaba, a los que fueran de ello
capaces, abstenerse de ella. Gracias a esta continencia pudo engendrar
en Cristo Jesús por el Evangelio (I, Cor. IV, 15)
no hijos de carne, sino hijos de Dios (Rom. IX, 8), hijos de la mujer
libre y no de la sierva (Gal. IV, 23). A los que tenían mujer les recomendaba
vivir como si
no la tuviesen (I, Cor. VII, 29). Pero para el que
se sentía débil, para el que no hacía el bien que quería, sino el mal que no
quería (Rom. VII, 19), no la voluntad del espíritu que viene de Dios, sino la
gana de la carne hija de la tierra, más le valía casarse que abrasarse (I, Cor.
VII, 9), y la mujer es un remedio a la concupiscencia.
¡Un remedio a la concupiscencia! ¡Pobre mujer!
Ella, a su vez, se salva haciendo hijos (I, Tim., II, 9), si es que no sabe
hacer otra cosa. Porque el hombre no viene de la mujer, sino la mujer viene del
hombre (I, Cor. XI, 9. Efes. V, 23), puesto que Eva fué hecha de una costilla
de Adán. Sin embargo, la Virgen Madre, de la cual el viril Apóstol de los
gentiles no habla jamás, claro está, no nació de una costilla del Cristo, sino
éste, el Cristo, nació de una mujer (Gal. IV, 4).
¡El Cristo nació de una mujer! Y hasta el Cristo
histórico, el que resucitó de entre los muertos.
Pablo nos cuenta cómo fué Pedro, por quien fué
visto el Cristo —no dice
que Pedro le viera, sino que el Cristo fué visto por Pedro, en pasiva —, y
el último por quien fué visto fué por él, por Pablo, "el menor de los
apóstoles" (I, Cor. XV, 8). Pero el cuarto Evangelio, el que
alguien llamaría el Evangelio femenino, nos cuenta que la primera persona
a quien se apareció el Cristo resucitado fué una mujer, María Magdalena, y no
un hombre (Juan, XX, 15-17). El Cristo fué visto por Pedro, oído por la
Magdalena. Cuando ésta le tuvo delante, en cuerpo espiritual, en visión, no le
reconoció, hasta que habiéndole oído que decía amorosamente:
"¡María!", ella respondió: "¡Rabbuní!", es decir:
"¡Maestro!". Y el Cristo, que no era una pura visión, una figura que
no dice nada, sino el Verbo, la Palabra, le habló. Y Jesús dijo en seguida
a la Magdalena: "No me toques". El que tenía necesidad de
tocar para creer era un hombre, Tomás. Este tenía necesidad de
ver en las manos de Jesús las señales de los clavos y tocarlas con el dedo, ver
con el toque. Y es a quien Jesús dijo: "Si no hubieras visto, no habrías
creído. ¡Bienaventurados los que creen sin ver!" (Juan, XX, 24-30). Y así
es como se dice que la fe consiste en creer lo que no se ha visto, sino oído. Y
el Cristo, después de haber dicho a la Magdalena: "No me
toques", le dijo: "No he subido todavía hacia mi padre. Ve
a buscar a mis hermanos y diles que subo hacia mi padre y el
vuestro, mi Dios y vuestro Dios". Y María
se fué a contar lo que había visto, y sobre todo lo que había oído.
La letra se ve, pero la palabra se oye, y la fe
entra por el oído. Pablo mismo, cuando fué arrebatado a los cielos,
oyó "dichos indecibles". La Samaritana oyó al Cristo, y Sara, ya
vieja, tuvo un hijo por la fe, y Raab, la prostituta, por la fe se salvó
(Hebr. XI, 11-31). ¿Qué más? No es una mujer, sino un eunuco, el eunuco
etíope de Candace, el que leía a Isaías y creyó por lo que oyera de boca del
apóstol Felipe (Hechos, VIII, 26-40). * La fe es pasiva, femenina, hija de la
gracia, y no activa, masculina y producida por el libre albedrío. La visión
beatífica es buena para la otra vida; pero ¿es visión o audición? La fe en este
mundo viene de Cristo, que es el que resucita, y no de la carne (Rom. X, 7),
del Cristo que fué virgen, cuerpo de que los cristianos son miembros (I, Cor.
VI, 15), según la polémica pauliniana.
La mitología pagana nos presenta a un varón, a un
dios macho, que tiene, sin obra de mujer, una hija. Es Júpiter pariendo a
Minerva, pero por la cabeza.
¿Y la fe? La fe verdaderamente viva, la que vive de
dudas y no las "sobrepuja", la fe de un Renán, es una voluntad de
saber que cambia en querer amar, una voluntad de comprender que se hace
comprensión de voluntad, y no unas ganas de creer que acaban por virilidad en
la nada. Y todo esto en agonía, en lucha.
La virilidad, la voluntad, las ganas; la fe, la
feminidad, la mujer, y la Virgen María, madre de la fe también, y madre de la
fe por virginidad.
Creo, socorre mi incredulidad (Marcos, IX, 24).
Creo, quiere decir "quiero creer", o mejor "tengo ganas de
creer", y representa el momento de la virilidad, el del libre albedrío,
que Lutero llamó "siervo albedrío", servum arbitrium. "Socorre
mi incredulidad" representa el momento de la feminidad, que es el de la
gracia. Y la fe, aunque el P. Jacinto quisiera creer otra cosa, proviene
de la gracia y no del libre albedrío. No cree el que*' tiene ganas de creer. La
virilidad sola es estéril. En cambio, la religión cristiana ha concebido la
maternidad pura, sin concurso de hombre, la fe < de gracia pura, de
gracia eficaz.^
¡La fe de gracia pura! El Angel del Señor en- v tró
en el cuarto de María, y saludándola le dijo: "No temas, María, has
hallado gracia ante Dios", y le anunció el misterio
del nacimiento de Cristo. Y ella le preguntó cómo podía ser eso, pues
que no había conocido hombre, y el ángel se lo explicó. Y ella: "He aquí
la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra". Y el ángel se fué
(Luc, I, 26-39).
Llena de gracia. No se llama así (Luc. I, 28) más
que a una mujer, al símbolo de la feminidad pura, de la maternidad virginal, a
la que no tuvo que "sobrepujar" las dudas, porque no las tuvo, ni
tuvo menester de virilidad. "¡Bienaventurados los pobres de espíritu,
porque de ellos es el reino de los cielos! ¡Bienaventurados los puros de
corazón, porque ellos verán a Dios!" (Mat. V,3y8).
Se llama "hilos de la Virgen" a ciertos
hilillos que flotan al viento y sobre los que ciertas arañas que Hesíodo (Los
trabajos y los días, 777) llama volantes se lanzan al aire libre y hasta al
huracán. Hay simientes aladas, vilanos; pero estas arañas hilan de sus propias
entrañas esos hilos, esos livianos estambres en que se lanzan al espacio
desconocido. ¡Terrible símbolo de la fe! Porque la fe depende de hilos de la
Virgen.
Cuéntase que cuando el escorpión se ve rodeado de
llamas y amenazado de perecer en el fuego, se hunde su propio aguijón
envenenado en la cabeza.
Nuestro cristianismo y nuestra civilización, ¿no
son un suicidio de este género? El Apóstol dice de la polémica de la agonía que
el que lucha, el que agoniza, lo domina todo (I, Cor. IX, 25). También él,
Pablo, combatió su buen combate, agonizó su buena agonía (II, Tim. IV, 7).
¿Venció? En esta lucha, vencer es ser vencido. El triunfo de la agonía es la
muerte, y esta muerte es acaso la vida eterna. Hágase tu voluntad, así en la
tierra como en el cielo, y hágase en mí según tu palabra. El acto de engendrar es
también una agonía.
VII. - EL SUPUESTO CRISTIANISMO SOCIAL
¿Qué es eso del cristianismo social? ¿Qué es eso
del reinado social de Jesucristo, con que tanto nos marean los jesuítas? ¿Qué
tiene que ver la cristiandad, la verdadera cristiandad, con la sociedad de aquí
abajo, de la tierra? ¿Qué es eso de la democracia cristiana? "Mi reino no
es de este mundo" (Juan, XVIII, 36), dijo el Cristo cuando vió que no
llegaba el fin de la historia. Y también: "Dad al César lo
que es del César y a Dios lo que es de Dios" (Luc, XX, 25). Pero hay que
recordar en qué condiciones se pronunció esta sentencia cardinal.
Los que le perseguían para perderle acordaron
preguntarle si era o no lícito pagar tributo al César, al invasor, al enemigo
de la patria judía, que era la autoridad. Si decía que sí, presentaríanle al
pueblo como un mal judío, como un mal patriota, y si decía que no,
acusaríanle como sedicioso ante las autoridades cesáreas. Al recibir la
pregunta, Jesús pidió una moneda y, mostrando la efigie del cuño, preguntó:
"¿De quién es la efigie?". "Del César", le dijeron. Y él: "Pues
bien: dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios". Que
puede entenderse: primero, dad al César, al mundo, a la sociedad, el dinero,
que es del César, del mundo, de la sociedad; y a Dios, el alma, que ha de
resucitar en el cuerpo. Sacudióse así de todo problema económicosocial él, que
había dicho que es más difícil que entre un rico en el reino de
los cielos, que el que pase un camello por el ojo de una aguja;
y mostró que su buena nueva nada tenía que ver con cuestiones económicosociales
o con cuestiones nacionales, nada con democracia o demagogia internacional y
nada con nacionalismo.
En el cuarto Evangelio se nos dice la razón por la
que los escribas y fariseos hicieron condenar al Cristo. Mejor que la razón, el
pretexto. Fué por antipatriota. "Se reunieron, pues, los sumos sacerdotes
y los fariseos en concejo y dijeron: ¿Qué vamos a hacer?, porque este
hombre hace muchas señales; si le dejamos así, todos creerán en él, y vendrán
los romanos y nos suprimirán el lugar y la raza". Uno de ellos, Caifás,
que era el sumo sacerdote de aquel año, les dijo: "Vosotros no sabéis
nada, ni pensáis que os conviene que muera un hombre por el pueblo y no que
perezca toda la raza". (Juan, XI, 47-51).
De donde se ve que buscaban perderle por
antípatriota, porque su reino no era de este mundo, porque no se preocupaba ni
de economía pclítica, ni de democracia, ni de patriotismo.
Pero después de Constantino, cuando empezó la
romanización de la cristiandad, cuando empezó a querer convertirse la letra, no
el verbo, del Evangelio en algo así como una ley de las Doce Tablas, los
Césares se pusieron a querer proteger al Padre del Hijo, al Dios del Cristo y
de la cristiandad. Y nació esa cosa horrenda que se llama el Derecho
Canónico. Y se consolidó la concepción jurídica, mundana, social del supuesto
cristianismo. San Agustín, el hombre de la letra, era ya un jurista, un leguleyo.
Lo era San Pablo. A la vez que un místico. Y el místico y el jurista luchaban
en él. De un lado, la ley; de otro, la gracia.
Derecho y deber no son sentimientos religiosos
cristianos, sino jurídicos. Lo cristiano es gracia y sacrificio. Y eso de la
democracia cristiana es algo así como química azul. ¿Es que puede ser cristiano
lo mismo el que sostiene la tiranía que el que apoya la democracia o
la libertad civil? Es que el cristiano, en cuanto cristiano, no tiene que
ver con eso.
Pero como el cristiano es hombre en sociedad, es
hombre civil, es ciudadano, ¿puede desinteresarse de la vida social y civil?
¡Ah!, es que la cristiandad pide una soledad perfecta; es que
el ideal de la cristiandad es un cartujo que deja padre y madre
y hermanos por Cristo, y renuncia a. formar familia, a ser marido y a ser
padre. Lo cual, si ha de persistir el linaje humano, si ha de persistir la
cristiandad en el sentido de comunidad social y civil de cristianos, si ha de
persistir la Iglesia es imposible. Y esto es lo más terrible de la agonía del
cristianismo.
No puede actuarse en la historia lo que es
antihistórico, lo que es la negación de la historia. 0 la resurrección de la
carne o la inmortalidad del alma, o el verbo o la letra, o el Evangelio o la
Biblia. La historia es enterrar muertos para vivir de ellos. Son los muertos
los que nos rigen en la historia, y el Dios del Cristo no es Dios de muertos,
sino de vivos.
El puro cristianismo, el cristianismo evangélico,
quiere buscar la vida eterna fuera de la historia, y se encuentra con el
silencio del universo, que aterraba a Pascal, cuya vida fué agonía cristiana.
Y en tanto la historia es el pensamiento de
Dios en la tierra de los hombres.
Los jesuítas, los degenerados hijos de Iñigo de
Loyola, nos vienen con la cantinela esa del reinado social de Jesucristo, y con
ese criterio político
quieren tratar los problemas políticos y los económicosociales. Y
defender, por ejemplo, la propiedad privada. El Cristo nada tiene que
ver ni con el socialismo ni con la propiedad privada. Como el costado del
divino antipatriota que fué atravesado por la lanza, y de donde salió sangre y
agua que hizo creer a un soldado ciego, nada tiene que ver con
el Sagrado Corazón de los jesuítas. El soldado era ciego, ¡claro!, y vió
en cuanto le tocó la sangre del que dijo que su reino no era de este mundo.
¡Y esos otros pobres diablos — diablo,
diabolos, quiere decir acusador — que dicen que Jesús fué un gran demócrata, un
gran revolucionario o un gran republicano! La pasión del Cristo sigue. Porque
pasión, y grande, es tener que sufrir el que unos le quieran hacer
radicalsocialista y los otros bloc-nacionalista, el qúe éstos le quieran hacer
francmasón y aquéllos jesuíta. Lo que fué el Cristo fué un judío antipatriota
para los sumos sacerdotes, escribas y fariseos del judaismo.
"Lo cierto es que para un sacerdote que deja
la Iglesia es grande la tentación de hacerse demócrata .. . Tal fué el
destino de Lamennais. Una de las grandes corduras del abate Loyson ha sido
resistir en este punto a todas las seducciones y rehusarse a las caricias que
el partido avanzado no deja jamás de prodigar a los que rompen con los
lazos oficiales". Así dice Renán (Souvenirs d'enfance et de
jeunesse, página 195). Pero el abate Loyson, o mejor el P. Jacinto, se casó y crió
familia, y tuvo hijos, y se hizo ciudadano, y al verse reproducido en la carne
de otros, sin esperar a su propia resurrección, debió sentir nacer el anhelo de
la inmortalidad en la historia y, con ello, la preocupación por los problemas
sociales.
No se olvide, dicho sea con toda reverencia, que el
Cristo fué soltero. Por ello debía parecer antipatriota a sus compatriotas
bíblicos.
No, no; la democracia, la libertad civil, o la
dictadura, la tiranía, tienen tan poco que ver con el cristianismo como la
ciencia, la obra social del catolicismo belga, verbigracia, tan poco como
Pasteur.
No es misión cristiana la de
resolver el problema económico social, el de la pobreza y
la riqueza, el del reparto de los bienes de la tierra; y esto,
aunque lo que redima al pobre de su pobreza redimirá de su riqueza al
rico, lo mismo que lo que redima al esclavo redimirá al tirano, y que hay que
acabar con la pena de muerte para rescatar no al reo, sino al verdugo. Pero
esto no es misión cristiana. El Cristo llama lo mismo a pobres y a ricos, a
esclavos y a tiranos, a reos y a verdugos. Ante el próximo fin del mundo, ante
la muerte, ¿qué significan pobreza y riqueza, esclavitud y tiranía, ser
ejecutado o ejecutar una sentencia de muerte? "Siempre habrá pobres entre
vosotros", dijo el Cristo. Y no, como aparentan creer algunos de los que
se llaman cristianos sociales, para que se pueda ejercer la limosna, lo cual
llaman caridad, sino porque siempre habrá sociedad civil, padres e hijos, y la
sociedad civil, la civilización, lleva consigo la pobreza.
En España, el mendigo pide una limosnita por amor
de Dios, y cuando no se le da la limosna, se le contesta: "¡Perdone por
Dios, hermano!" Y como el mendigo pide por Dios, se le llama
pordiosero. Y como el otro, el supuesto rico, le pide perdón por Dios, podría
llamársele también pordiosero. Y pordioseros los dos.
El P. Jacinto escribía el 13 de mayo de 1901 en
Jerusalén: "La señora Yakolew, mujer del cónsul ruso de Jerusalén, se
lamenta, como nosotros, de que las iglesias cristianas hayan hecho de Jerusalén
la ciudad de la ignorancia, de la suciedad, de la pereza y de la mendicidad. Y
será lo mismo donde quiera que gobiernen los curas. Véase Lourdes, de Zola. La
señora Yakelow dice que hemos calumniado a los. antiguos griegos y romanos.
Tenían la idea de un Dios único y sus estatuas no eran más que símbolos. Las
costumbres no eran tampoco más corrompidas que hoy, y la dignidad del carácter
y de la vida era mayor. Entonces, ¿qué es lo que ha venido a hacer el
cristianismo?"
Ciertamente que no a acabar con la ignorancia ni
con la suciedad, ni a introducir dignidad en el carácter y en la vida, eso que
los hombres de mundo llaman dignidad.
Un cura español, Jaime Balmes, escribió un libro
sobre El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la
civilización. Pues bien: podrá juzgarse al protestantismo y al catolicismo en
sus relaciones
con la civilización; pero la cristiandad, la
cristiandad evangélica, nada tiene que hacer con la civilización. Ni con la
cultura.
Ni con la cultura latina, con c minúscula y curva y
redondita, ni con la Kultur germánica, con K mayúscula y de cuatro puntas
derechas, como las de un caballo de frisa.
Y como sin civilización y sin cultura no puede
vivir la cristiandad, de aquí la agonía del cristianismo. Y la agonía también
de la civilización cristiana, que es una contradicción íntima. Y de esa agonía
viven los dos: el cristianismo y la civilización que llamamos grecorromana u
occidental. La muerte de uno de ellos sería la muerte del otro. Si muere la fe
cristiana, la fe desesperada y agónica, morirá nuestra civilización; si
muere nuestra civilización, morirá la fe cristiana. Y tenemos que vivir en
agonía.
Las religiones paganas, religiones de Estado, eran
políticas; el cristianismo es apolítico. Pero como desde que 6e hizo
católico, y además romano, se paganizó, convirtiéndose en religión de Estados —
¡y hasta hubo un Estado Pontificio! —, se hizo político. Y se engrandeció
su agonía.
¿El cristianismo es pacifista? He aquí una pregunta
que nos parece que carece de sentido. El cristianismo está por encima, o, si se
quiere, por debajo de esas distinciones mundanas y puramente morales, o acaso
no más que políticas, de pacifismo y belicosismo, de civilismo y
militarismo; de si vis pacem, para bellum: si quieres paz, prepara la guerra;
que se convierte en si vis bellum, para pacem: si quieres guerra, prepara la
paz; prepárate a ella en la paz.
Ya vemos que el Cristo dijo que no venía a traer
disensión en las familias, sino fuego, jrvQ» y división, 8ta|XEpianvó y además
espada, |iáxáiQav (Mat., X, 34). Pero cuando, sorprendido en el monte de los
Olivos por los que iban a prenderle, le preguntaron los suyos si se defenderían
con espada, les contestó que lo dejasen por entonces, y curó a uno a quien le
hirieron en una oreja (Luc, XXII, 50-52). Y a Pedro, que sacó la espada e hirió
a un siervo del sumo sacerdote, Maleo, le reprendió, diciéndole: "¡Mete la
espada en la vaina, pues todos los que cogen espada, por la espada
perecerán!" (Mat., XXVI, 51-53; Juan, XVIII).
El cuarto Evangelio, el que se llama de Juan, es el
único que nos dice que quien sacó la espada para defender con ella al Maestro
fué Simón Pedro, la piedra sobre que se supone construida la Iglesia Católica
Apostólica Romana, el supuesto fundador de la dinastía que estableció el poder
temporal de los papas y que predicó las cruzadas.
Pasa el cuarto Evangelio por ser el menos histórico
en el sentido materialista o realista de la historia; pero en el sentido hondo,
en el sentido idealista y personal, el cuarto Evangelio, el simbólico, es mucho
más histórico que los sinópticos que los otros tres. Ha hecho y está haciendo
mucho más la historia agónica del cristianismo.
Y en éste, el más histórico, por ser el más
simbólico de los cuatro Evangelios y a la vez el más vivo de ellos, se le dice
al simbólico fundador de la dinastía pontificia católica romana, que el que
coge la espada, por la espada perecerá. En setiembre de 1870, las tropas de
Víctor Manuel de Saboya entraron a espada en la Roma pontificia. Y se agravó la
agonía del catolicismo, que había empezado el día en que se proclamó, en el
Concilio del Vaticano, el dogma jesuítico de la infalibilidad pontificia.
Dogma militarista; dogma engendrado en el seno de
una milicia, de una Compañía fundada por un antiguo soldado, por un militar
que, después de herido e inutilizado para la milicia de espada, fundó la
milicia de crucifijo. Y dentro de la Iglesia Romana, la disciplina,
discipulina, en que el discípulo no aprende —non discit—, sino que recibe
pasivamente la orden, el dogma; no la doctrina, no la enseñanza del maestro, y
mejor que del maestro, del jefe, conforme al tercer grado de obediencia, que
Loyola encarecía a los Padres y Hermanos de Portugal. ¡Y ésta sí que es agonía!
¿Quiere alguien, pues, que la Iglesia Romana
predique la paz? Hace poco que los obispos españoles, en un documento
colectivo, le llamaban a la guerra por el protectorado civil — ¡protectorado y
civil! — que el reino de España, no la nación española, sigue en Marruecos, ¡la
llamaban cruzada! Que cruzada tanto puede llamarse así por llevar los guerreros
una cruz como emblema, como por machacar cabezas de infieles con una cruz
esgrimida a modo de maza. ¡Terrible lucha!, ¡terrible agonía!
Cuando la Iglesia Católica, pues, quiere mantenerse
cristiana, no puede predicar ni la guerra ni la paz. Louis Veuillot:
"Creemos que las ruinas de
la guerra se reparan menos difícilmente que las
ruinas de la paz. Antes se restablece un puente, se vuelve a levantar una casa,
se replanta una huerta que se derriba un lupanar. En cuanto a los hombres, esto
rebrota ello solo y la guerra mata menos almas que la paz. En el Syllabus no
hay artículo positivo contra la guerra. Es la paz sobre todo la que hace la
guerra a Dios".
No cabe escribir más blasfemias. ¿Las habría escrito después de Sedán?
¿Las escribiría hoy, en 1925? Tal
vez, porque estos hombres no reconocen jamás haberse equivocado. En
todo caso, la guerra funda más lupanares que la paz, y no es cosa segura que
los hombres "esto rebrote sólo" —
¡esto!—, ni que la guerra mate menos almas que la
paz. La guerra entristece y entenebrece el alma. Y la paz también. En el
Syllabus podrá no haber artículo positivo contra la guerra; pero en el
Evangelio los hay contra la guerra y contra la paz, por la guerra o por la paz.
Y es que paz y guerra son cosas de este mundo, que no es el reino de
Cristo. Abisag la sunamita nada tenía que ver ni con las obras de la paz
salomónica, ni con la guerra entre Salomón y Adonías.
La lucha del cristiano, su agonía, no es ni de paz
ni de guerra mundanas. Y
es inútil preguntar si el misticismo es acción o
es contemplación, porque es contemplación activa y acción contemplativa.
Nietzsche hablaba de lo que está más allá del bien
y del mal. El cristianismo está más allá de la guerra y de la paz.
O mejor, más acá que la paz y la guerra.
La Iglesia romana, digamos el jesuitismo, predica
una paz, que es la paz de la conciencia, la fe implícita, la sumisión pasiva.
León Chestov (La noche de Getsemaní) dice muy bien: "Recordemos que las
llaves terrenales del reino de los cielos correspondieron a San Pedro y a sus
sucesores justamente porque Pedro sabía dormir y dormía mientras que Dios,
descendido entre los hombres, se preparaba a morir en la cruz". San Pedro
sabía dormir o dormía sin saberlo. Y San Pedro fué el que renegó del Maestro
hasta que le despertó el gallo, que es el que despierta a los durmientes.
VIII. - EL INDIVIDUALISMO ABSOLUTO
A todo esto nos dicen que desaparecerán juntos el
cristianismo y la civilización occidental o grecorromana y que vendrá, por el
camino de Rusia y del bolchevismo, otra civilización, o, como quiera
llamársela, una civilización asiática, oriental, de raíces budistas, una
civilización comunista. Porque el cristianismo es el individualismo radical. Y,
sin embargo, el verdadero padre del sentimiento nihilista ruso es Dostoyevsqui,
un cristiano desesperado, un cristiano en agonía.
Mas aquí tropezamos con que no hay conceptos más
contradictorios en sí mismos, que más se presten a aplicaciones
contradictorias, que los conceptos de individualismo y comunismo, así como los
de anarquismo y socialismo. Es absolutamente imposible poner nada en claro con
ellos. Y los que con esos conceptos creen ver claro, son espíritus
oscuros. ¡Qué no haría la terrible dialéctica agónica de San Pablo con esos
conceptos! Como la individualidad es lo más universal, así no cabe entenderse
en este terreno.
Los anarquistas, si quieren vivir, tienen que
fundar un Estado. Y los comunistas tienen que apoyarse en la libertad
individual.
Los más radicales individualistas fundan una
comunidad. Los eremitas se unen y forman un monasterio, es decir, un convento
de monjes, monachos, de solitarios. Solitarios que tienen que ayudarse
unos a otros. Y dedicarse a enterrar sus muertos. Y hasta tienen que
hacer historia, ya que no hagan hijos.
Sólo el ermitaño se acerca al ideal de vida
individualista. Un hombre de ciencia español que cerca de los sesenta años se
dedicó a aprender a andar en bicicleta, me decía que era éste el medio de
locomoción más individualista. Y yo le repliqué: "No, don José; el medio
de locomoción individualista es andar solo, a pie, descalzo y por donde no hay
caminos". Es vivir solo, desnudo y en el desierto.
El P. Jacinto, de quien hablaremos, después de su
ruptura con la Iglesia Católica Romana, escribía que la raza anglosajona es
"la raza de la familia moral y fuerte, la raza de la personalidad enérgica
y libre, la raza del cristianismo individual..." Esto de que el
cristianismo protestante, sobre
todo el calvinismo, es el del individualismo, se ha repetido mucho. Pero
no cabe cristianismo individual más que en el celibato; el cristianismo dentro
de la familia no es ya cristianismo puro, es compromiso con el siglo.
Para seguir a Cristo, hay que dejar padre, y madre, y hermanos, y esposa e
hijos. Y si así se hace imposible la continuación del linaje humano,
¡tanto peor para éste! Mas el monasterio universal es imposible; es
imposible el monasterio que abarque a todos. Y de aquí dos clases de
cristianos. Unos son los cristianos del mundo, los del siglo — saecula quiere
decir generaciones —, los cristianos civiles, los que crían hijos para el
cielo, y los otros son los puros cristianos, los regulares, los del claustro,
los monachos. Aquéllos propagan la carne y, con ello, el pecado original; éstos
propagan el espíritu solitario. Pero cabe llevar el mundo
al claustro, el siglo a la regla, y cabe guardar en medio del mundo el
espíritu del claustro.
Unos y otros, cuando son religiosos, viven en
íntima contradicción, en agonía. El monje que guarda virginidad, que se reserva
la simiente de la carne, que cree ha de resucitar y que se deja llamar padre —
si es monja, madre —, sueñan en la inmortalidad del alma, en sobrevivir en la
historia.
San Francisco de Asís pensaba que se hablaría de
él. Bien que San Francisco de Asís no era propiamente un solitario, un monje
monachus, sino que era un hermanito, fratello, un fraile. Y, por otra parte, el
cristiano civil, ciudadano, padre de familia, mientras vive en la historia
piensa si acaso no peligrará su salvación. Y si es trágico el hombre mundano
que se encierra — o le encierran, más bien — en un monasterio, es más trágico
el monje de espíritu, el solitario que tiene que vivir en el siglo.
El estado de virginidad es para la Iglesia Católica
Apostólica Romana un estado en sí más perfecto que el de matrimonio. Que aunque
haya hecho de éste un sacramento, es como una concesión al mundo, a
la historia. Pero los vírgenes y las vírgenes del Señor viven angustiados
por el instinto de
paternidad y de maternidad. En un convento de
monjas hay el culto frenético al niño Jesús, al Dios niño.
¿Podría llegar la cristiandad — acaso la humanidad
— a constituirse como una colmena o un hormiguero: con padres y madres, de un
lado, y obreras estériles, neutras, del otro? En la colmena y en el hormiguero,
las abejas y las hormigas neutras — ¿por qué se les hace femeninas y se les
supone hembras, y no machos abortados? — son las que trabajan y son las
que crían a la generación de los sexuados. Son las tías maternales. O los
tíos paternales, si queréis. Entre nosotros, los padres y las madres suelen ser
los que trabajan para mantener a su prole; son los proletarios los que hacen
vivir la carne, los que producen, los productores que perpetúan la vida
material. Pero ¿y la vida espiritual?
En los pueblos católicos son los monjes y las
monjas, son los tíos paternales y las tías maternales los que mantienen la
tradición religiosa cristiana, los que educan a la juventud. Pero como tienen
que educarla para el mundo, para el siglo, para ser padres y madres de familia,
para la vida civil, política, de aquí la contradicción íntima de su enseñanza.
Una abeja podrá enseñar a otra abeja a construir una celda, pero no puede
enseñar a un zángano a fecundar a la reina.
Y esta íntima contradicción de la enseñanza
monástica, dada a futuros ciudadanos, llega a su colmo en la Compañía llamada
de Jesús. Los jesuítas no gustan de que se les llame ni monjes ni frailes.
Monje es un benedictino o un cartujo; fraile es un franciscano o un dominico.
Pero desde que los jesuítas, para combatir la Reforma, que fué la que
secularizó y generalizó la enseñanza primaria, se dedicaron a educar
seglares, ciudadanos, futuros padres de familia, las demás órdenes religiosas les
han seguido y se han jesuitizado. Acabando por tomar el oficio de la enseñanza
pública como una industria: la industria pedagógica. En vez de pedir limosna,
se hacen maestros de escuela.
Y así, el cristianismo, el verdadero cristianismo,
agoniza en manos de esos maestros del siglo.
La pedagogía jesuítica es una pedagogía profundamente
anticristiana. El jesuíta odia la mística. Su doctrina de la obediencia pasiva,
de los tres grados de obediencia, tal como la expuso Iñigo de Loyola en su
célebre carta a los Padres y Hermanos de Portugal,
es una doctrina anticristiana, y en el fondo,
anticivil. Con ese género de obediencia, la civilización se haría imposible. Y
se haría imposible el progreso.
El 24 de febrero de 1911 el P. Jacinto escribió en
su diario: "Europa está condenada, y quien dice Europa dice la
cristiandad. No le hace falta para perecer el peligro amarillo, ni aun
doblándolo con el peligro negro; lleva en su seno los dos azotes que
bastan para matarla: el ultramontanismo y la revolución. Mane, thécel, phares.
Por la cual hay que contentarse con resistir sin esperanza de vencer, y
guardar, para un porvenir desconocido, la doble antorcha de la religión y
de la civilización verdadera".
Dícese que Napoleón decía que un siglo después de
él Europa sería cosaca o republicana, queriendo, sin duda, decir con esto algo
muy parecido a lo que el P. Jacinto, un Napoleón a su modo — como éste hijo de
Rousseau, aquél de Chateaubriand, y viene a ser lo mismo —, cuando hablaba de
ultramontanos y revolucionarios. Lo que no comprendieron ni uno ni
otro es que los cosacos se hiciesen republicanos y los republicanos cosacos,
que el ultramontanismo se hiciese revolucionario y la revolución ultramontana.
Ni uno ni otro previeron ni el bolchevismo ni el fascismo. Y
toda la enorme confusión
caótica que el pobre Spengler quiere explicar con
la música arquitectónica de su Hundimiento del Occidente (Der Untergang des Abendlandes).
Que no es otra cosa que la agonía del cristianismo.
Pero, ¿el peligro amarillo, el peligro negro? El
peligro no tiene color. ¿El peligro musulmán? En cuanto al mahometismo
desértico tiene que actuar en la historia, en cuanto tiene que hacerse
civil y política — y la guerra es, como decía muy bien Treitschke, la política
por excelencia —, se cristianiza, se hace cristiano. Lo que quiere decir que se
hace agónico. En el proselitismo agoniza.
Bien que el progreso es un valor civil, pero no religioso.
¿Y qué es eso de progreso? ¿Es que la historia
tiene una finalidad humana o, mejor, divina? ¿Es que no se acaba en cada
momento? Para el Cristo y para los que con él creían en el próximo fin del
mundo, eso del progreso carecía de sentido. No se progresa en santidad. No se
puede ser hoy, en el
siglo XX, más santo que se pudo ser en el siglo II
o en el IV o en el XI. Un
cristiano no cree que el progreso ayude a la salvación del alma. El
progreso civil, histórico, no es un itinerario del alma a Dios. Y de aquí otra
agonía para el cristianismo.
La doctrina del progreso es la del sobrenombre de
Nietzsche; pero el cristiano debe creer que lo que hay que hacerse no es
sobrenombre, sino hombre inmortal, o sea cristiano.
¿Hay progreso después de la muerte? He aquí una
pregunta que ha debido dirigirse alguna vez el cristiano, que cree en la
resurrección de la carne y a la vez en la inmortalidad del alma. Pero los más
de los sencillos creyentes evangélicos gustan imaginarse la otra vida como un
descanso, como una paz, como una quietud contemplativa; más bien como la
"eternización de la momentaneidad" presente, como la fusión del
pasado y del porvenir, del recuerdo y de la esperanza, en un sempiterno presente.
La otra vida, la gloria, para los más de los sencillos creyentes, es una
especie de monasterio de familias, de falansterio más bien.
El Dante es quien más se atrevió a trazarnos una
pintura de las comunidades de ultratumba: la del Infierno, la del Purgatorio y
la del Paraíso; pero allí réprobos y elegidos están solos y apenas si forman
sociedad. Y si la forman, el Dante nos la pinta no como poeta cristiano, sino
como político gibelino. Su Divina Comedia es una comedia bíblica y no
evangélica. Y terriblemente agónica.
El desdén más profundo del Dante, el gran
desdeñoso, el que se apiadó de Francesca de Rimini, es para aquel Papa que
renunció el papado, para aquel pobre Celestino V, Pietro del Murrone,
canonizado por la Iglesia Romana, aquel que hizo por cobardía la gran rehusa.
Che fece per viltate il gran rifiuto.
(Infierno, III, 60).
y a quien coloca a la entrada del Infierno entre
los que no tienen esperanza de muerte, entre los que vivieron sin infamia y sin
alabanzas, entre los
pobres neutros que no lucharon, que no agonizaron,
y a los que hay que dejar pasar sin hablar de ellos:
non raggioniam di lor, ma guarda e passas.
(Infierno, III, 57).
Como una aplicación a un caso concreto de lo que
vengo diciendo de la agonía del cristianismo, quiero hablaros de la agonía del
cristianismo en el alma de Blas Pascal. Y voy a reproducir aquí, haciéndole
seguir de breves adiciones, lo que sobre la fe pascalina escribí en el número
excepcional (abril-junio, 1923) de la Revue de Métaphysique et de Moróle,
dedicado al tercer centenario del nacimiento de Pascal, que fué el 19 de junio
de 1623.
Decía así:
"La lectura de los escritos que nos ha dejado
Pascal, y sobre todo la de sus Pensamientos, no nos invita a estudiar una
filosofía, sino a conocer a un hombre, a penetrar en el santuario de universal
dolor de un alma, de un alma enteramente desnuda, o mejor acaso de un alma en
vivo, de un alma que llevaba cilicio. Y como el que emprende este estudio es
otro hombre, corre el riesgo que señala Pascal mismo en su pensamiento 64:
"No es en Montaigne, es en mí mismo donde encuentro todo lo que allí veo".
¿Riesgo? No, no le hay. Lo que hace la fuerza
eterna de Pascal es que hay tantos Paséales como hombres que al leerle le
sienten y no se limitan a comprenderle. Y así es como vive en los que
comulgan en su fe dolorosa. Voy, pues, a presentar mi Pascal.
"Como soy español, mi Pascal lo es también,
sin duda. ¿Estuvo sometido a influencia española? En dos ocasiones, en sus
Pensamientos, cita a Santa
Teresa (499, 868) para hablarnos de su profunda
humildad, que era su fe. Había estudiado a dos españoles: al uno a través de
Montaigne. Dos españoles, o mejor dos catalanes: Raimundo de Sabunde y Martini,
el autor de la Pugio fidei christianae. Pero yo, que soy vasco, lo que es ser
más español todavía, distingo la influencia que sobre él hubieran ejercido dos
espíritus vascos: el del abate de Saint-Cyran, el verdadero creador de
Port-Royal, y el de Iñigo de Loyola, el fundador de la Compañía de Jesús. Y es interesante
ver que el jansenismo francés de Port-Royal y el je* suitismo, que libraron
entre sí tan ruda batalla, debieran uno y otro su origen a dos vascos. Fué
acaso más que una guerra civil, fué una guerra entre hermanos y casi entre
mellizos, como la de Jacob y de Esaú. Y esta lucha entre hermanos se libró
también en el alma de Pascal.
"El espíritu de Loyola lo recibió Pascal de
las obras de los jesuítas a quienes combatió. Pero acaso presintió en estos
casuistas a torpes que destruían el espíritu primitivo de Ignacio.
"En las cartas de Iñigo de Loyola (de San
Ignacio) hay una que no hemos podido olvidar nunca al estudiar
el alma de Pascal, y es la que dirigió desde Roma el 26 de marzo de
1553 a los Padres y hermanos de la Compañía de Jesús de Portugal, aquella en
que establece los tres grados de obediencia. El primero "consiste en la
ejecución de lo que es mandado, y no merece el nombre por no llegar al
valor desta virtud si no se sube al segundo de hacer suya la voluntad del
Superior; en manera que no solamente haya ejecución en el efecto, pero
conformidad en el afecto con un mismo querer y no querer... Pero quien pretenda
hacer entera y perfecta oblación de sí mesmo, ultra de la voluntad, es menester
que ofrezca el entendimiento (que es otro grado, y supremo, de obediencia) no
solamente teniendo un querer, pero teniendo un sentir mesmo con el Superior,
subjetando el propio juizio al suyo, en cuanto la devota voluntad puede
inclinar el entendimiento". Porque "todo obediente verdadero debe
inclinarse a sentir lo que su Superior siente". Es decir, creer verdadero
lo que el superior declara tal. Y para facilitar esta obediencia haciéndola
racional por un proceso escéptico (la scepsis es el proceso de racionalización
de lo que no es evidente) (1), los jesuítas han inventado un
probabilismo contra el que se alzó Pascal. Y se alzó contra él porque lo sentía
dentro de sí mismo. El famoso argumento de la apuesta, ¿es otra
cosa más que un argumento probabilista? "La
razón rebelde de Pascal resistía al tercer grado de obediencia, pero su
sentimiento le llevaba a ella. Cuando en 1705 la Bula de Clemente XI Vineam
Domini Sabaoth declaró que en presencia de hechos condenados por la Iglesia no
basta el silencio respetuoso, sino que hay que creer de corazón que la
decisión está, fundada de derecho y de hecho, ¿se habría sometido Pascal
si hubiera vivido todavía? "Pascal, que se sentía interiormente tan poco sumiso,
que no llegaba a domar su razón, que estaba acaso persuadido pero no convencido
de los dogmas católicos, se hablaba a sí mismo de sumisión.
Se decía que el que no se somete donde es menester
(oul il faut) no entiende la fuerza de la razón (268). Pero ¿y esa palabra
falloir (ser menester)? Decíase que la sumisión es el uso de la
razón, en lo que consiste el verdadero cristianismo (269), que la razón no se sometería si
no juzgara que hay ocasiones en que debe someterse (270), pero también que
el Papa aborrece y teme a los sabios que no le están sometidos por voto
(873), y alzábase contra el futuro dogma de la infalibilidad pontificial
(876), última etapa de la doctrina jesuíta de la obediencia de juicio, base
de la fe católica.
"Pascal quería someterse, se predicaba a sí
mismo la sumisión mientras buscaba gimiendo, buscaba sin encontrar, y el
silencio eterno de los espacios infinitos le aterraba. Su fe era persuasión,
pero no convicción.
"¿Su1 fe? Pero ¿en qué creía? Todo depende de
lo que se entienda por fe y por creer. "Es el corazón quien siente a Dios,
no la razón, y he aquí lo que es la fe: Dios sensible al corazón, no
a la — razón" (278). En otra parte nos habla "de las personas
sencillas que creen sin razonar", y añade que "Dios les da el amor de
sí y el odio de ellos mismos, inclina sus corazones a creer", y en seguida
que "no se creería jamás con una creencia útil y de fe si Dios
no inclinase el corazón" (284). ¡Creencia útil! Henos aquí de nuevo en el
probabilismo y la apuesta. ¡Util! No sin razón escribe en otra parte: "Si
la razón fuera razonable..." (73). El pobre matemático "caña
pensante" que era Pascal, Blas Pascal, por quien Jesús hubo derramado tal
gota de su sangre pensando en él en su agonía (Le mystére de Jésus, 553), el
pobre Blas Pascal buscaba una creencia útil que le salvara de su razón. Y
la buscaba en la sumisión y en el hábito. "Eso os hará creer y os
entontecerá (abétira). —Pero eso es lo que temo. —¿Y por qué? ¿Qué
tenéis que perder?" (233). ¿Qué tenéis que
perder? He aquí el argumento utilitario, probabilista, jesuítico,
irracionalista. El cálculo de probabilidades no es más que la racionalización
del azar, de lo irracional.
"¿Creería Pascal? Quería creer. Y la voluntad
de creer, la will to believe, como ha dicho William James, otro probabilista,
es la única fe posible en un hombre que tiene la inteligencia de las
matemáticas, una razón clara y el sentido de la objetividad.
"Pascal se sublevaba contra las pruebas
racionales aristotélicas de la existencia de Dios (242) y hacía notar que
"jamás autor canónico se ha servido de la naturaleza para probar a
Dios" (243); y en cuanto a los tres medios de creer que
señalaba: la razón, la costumbre y la
inspiración (245), basta leerle teniendo el espíritu libre de prejuicios para sentir que
él, Pascal, no ha creído con la razón, no pudo jamás, aun queriéndolo, llegar
a creer con la razón, no se hubo jamás convencido de aquello de que estuvo
persuadido. Y esta fué su tragedia íntima, y ha buscado su salvación en un
escepticismo al que quería contra un dogmatismo íntimo, del que sufría.
"En los cánones del concilio del Vaticano, el
primer texto fué dogmáticamente declarado infalible, se lanzó anatema contra el
que niegue que se pueda demostrar racional y científicamente la existencia
de Dios, aun cuando el que lo niegue crea en Él (2). Y este anatema
¿no habría alcanzado a Pascal? Cabe decir que Pascal, como tantos otros, no
creía acaso que Dios ex-siste, sino que in-siste, que le buscaba en el corazón,
que no tuvo necesidad de Él para su experiencia sobre el vacío ni para sus
trabajos científicos, pero que lo necesitaba para no sentirse, por falta de Él,
anonadado.
"La vida íntima de Pascal aparece a nuestros
ojos como una tragedia. Tragedia que puede traducirse en aquellas palabras del
Evangelio: "Creo, ayuda a mi incredulidad" (Marcos, IX, 23). Lo que
evidentemente no es propiamente creer, sino querer creer.
"La verdad de que nos habla Pascal cuando nos
habla de conocimientos del corazón no es la verdad racional, objetiva, no es la
realidad, y él lo sabía.
Todo su esfuerzo tendió a crear sobre el mundo natural otro mundo
sobrenatural. Pero ¿estaba convencido de la
realidad objetiva de esa sobrenaturaleza? Convencido, no; persuadido, tal vez.
Y se sermoneaba a sí mismo.
"¿Y qué diferencia hay entre esa posición y la
de los pirronianos, de aquellos pirronianos a los que tanto combatió porque se
sentía pirroniano él mismo? Hay una, y es ésta: que Pascal no se
resignaba, no se sometía a la duda, a la negación, a la scepsis, que tenía
necesidad del dogma y lo buscaba entonteciéndose. Y su lógica no era una
dialéctica, sino una polémica. No buscaba una síntesis entre la tesis y la
antítesis, se quedaba, como Proudhon, otro pascalino a su manera, en la
contradicción. "Nada nos place más que el combate, pero no la
victoria" (135). Temía la victoria, que podía ser la de su razón
sobre su fe. "La más cruel guerra que Dios pueda hacer a los hombres en
esta vida es dejarlos sin aquella guerra que vino a traer" (498). Temía la
paz. ¡Y con motivo! Temía encontrarse con la naturaleza, que es la razón.
"Pero en un hombre, en un hombre hecho y
derecho, en un ser racional que tenga conciencia de su razón, ¿es que existe la
fe que reconoce la posibilidad de demostrar racionalmente la existencia de
Dios? ¿Es posible el tercer grado de obediencia, según Iñigo de Loyola? Cabe
responder: sin la gracia, no. ¿Y qué es eso de la gracia? Otra trágica
escapatoria.
"Cuando Pascal se arrodillaba para rogar al
Ser Supremo (233), pedía la sumisión de su propia razón. ¿Se sometió? Quiso
someterse. Y no encontró el reposo más que con la muerte y en la muerte, y
hoy vive en aquellos que como nosotros han tocado a su alma desnuda con la
desnudez de su alma".
A esto tengo de añadir que Pascal, en relación con
los solitarios de Port- Royal y solitario él mismo, no era un monje, no había
hecho voto de celibato ni de virginidad, aunque hubiese muerto virgen, que no
lo sabemos, y fué un hombre civil, un ciudadano y hasta un político. Porque su
campaña contra los jesuítas fué, en el fondo una campaña política, civilista, y
sus Provinciales son obra política. Y aquí tenemos otra de las contradicciones
íntimas de Pascal, otra de las raíces de la agonía del cristianismo en él.
El mismo hombre que escribió los Pensamientos
escribió las Provinciales, y brotaron de la misma fuente.
Nótese, primero, que les llamamos Pensamientos y no
Ideas. La idea es algo sólido, fijo; el pensamiento es algo fluido,
cambiable, libre. Un pensamiento se hace otro, una idea choca contra otra.
Podría decirse acaso que un pensamiento es una idea en acción, o una acción en
idea; una idea es un dogma. Los hombres de ideas, tenidos por ella, rara
vez piensan. Los Pensamientos de Pascal forman una obra polémica y agónica. Si
hubiera escrito la obra apologética que se proponía, tendríamos muy otra cosa
y una cosa muy inferior a los Pensamientos. Porque éstos no podían
concluir nada. La agónica no es apologética.
Acabo de leer La nuit de Gethsémani; essai sur la
philosophie de Pascal (Les Cahiers Veris, publiés sous la direction de Daniel
Halévy, Paris, Bernard Grasset, 1923), de León Chestov, un ruso, y entresaco
esto: ". .
.una apología debe defender a Dios ante los
hombres; le es, pues, necesario reconocer, quizás que no, como
última instancia la razón humana. Si
Pascal hubiera pod'do terminar su trabajo no habría podido expresar sino
lo que es aceptable para los hombres y su razón". Acaso; pero los hombres
aceptan, quiéranlo o no, los déraisonnements de Pascal.
Creemos que Chestov se equivoca al decir que la
historia es implacable para los apóstatas —Pascal fué un apóstata de la razón—
y que a Pascal no se le escucha aunque ardan cirios ante su imagen. A Pascal se
le escucha y se le escucha en agonía; le escucha Chestov; por eso escribe su
bello estudio.
"No es a Pascal —añade Chestov—, es a
Descartes a quien se le considera como el padre de la filosofía moderna; y no
es de Pascal, sino de Descartes, de quien aceptamos la verdad, porque,
¿dónde se ha de buscar la verdad sino en la filosofía? Tal es el juicio de
la historia; se admira a Pascal y se deja su camino. Es un juicio de
apelación". ¿Sí, eh? Pero no se deja el camino después de admirar, de
querer a uno. El guarda e passa dantesco es para aquellos a quienes se desdeña,
no para aquellos a quienes se admira, es decir, se ama. ¿Y se busca la verdad
en la filosofía? ¿Qué es la filosofía? Acaso metafísica. Pero hay la
meterótica, la que está más allá
del amor, que es la metagónica, la que está más
allá de la agonía y del sueño.
Las Provinciales brotaron del mismo espíritu y son
otra agónica; es otro tratado de contradicciones. El cristiano que allí se
dirige contra los jesuítas, siente muy bien dónde está el lado humano,
demasiado humano (par trop humain), el lado civil y social de éstos; siente que
sin los acomodamientos de su laxa modalidad sería imposible la vida moral en el
siglo; siente que la doctrina jesuítica de la gracia, o mejor del libre
albedrío, es la única que permite una vida civil normal. Pero siente que es
anticristiana. La ética agustiniana, como la calvinista y la jansenista,
contribuyen, tanto como la jesuítica, a la agonía del cristianismo.
Es que en el fondo, ética es una cosa y
religión otra. Ya en la ética misma, o mejor en la moral —pues eso de
ética suena a pedantería—, no es lo mismo ser bueno que
hacer el bien. Hay quien se muere sin haber cometido trasgresión
a la ley y sin haber deseado nada bueno. Y, en cambio, cuando el bandolero
que moría crucificado junto a Jesús dijo al otro, que blasfemaba, pidiendo al
Maestro que si era el Cristo les salvase: "¿Ni temes a
Dios estando en el mismo juicio? Nosotros con justicia somos
castigados, pues pagamos lo debido por lo que hicimos; pero éste nada criminal
hizo". Y volviéndose a Él: "Jesús, acuérdate de mí cuando llegues a
tu reino". Y el Cristo le contestó: "En verdad te digo que hoy
estarás conmigo en el Paraíso" (Luc, XXIII, 39-44). El bandolero
arrepentido a la hora de la muerte creía en el reino de Cristo, en el reino de
Dios, que no es de este mundo; creía en la resurrección de la carne, y el
Cristo le prometía el paraíso, el jardín bíblico en que cayeron nuestros
primeros padres. Y un cristiano debe creer que todo cristiano, más aún,
que todo hombre, se arrepiente a la hora de la muerte; que la muerte es ya, de
por sí, un arrepentimiento y una expiación, que la muerte purifica al pecador.
Juan Sala y Serrallonga, el bandido que cantó el egregio poeta catalán Juan
Maragall, a la hora de morir en la horca para purgar todas sus culpas —ira,
envidia, gula, lujuria, avaricia, robos, asesinatos...—, decía al verdugo:
"Moriré rezando el credo; pero no me cuelgues hasta que no haya dicho:
creo en la resurrección de la carne".
Es que Pascal, en sus Provinciales, defendía los
valores morales, más bien de policía, frente a los valores estrictamente
religiosos, consoladores, de los jesuítas, o es que éstos representaban
una policía acomodaticia, de una moralidad casuística, frente a la pura
religiosidad, y tan fácil es sostener una como otra tesis. Y es que hay
dos policías, dos moralidades, y hay dos religiosidades. La duplicidad es la
condición esencial de la agonía del cristianismo y de la agonía de nuestra
civilización. Y si los Pensamientos y las Provinciales parecen
oponerse entre sí, es que cada uno de ellos se opone a sí mismo.
León Chestov dice: "Podríase afirmar que
Pascal, si no hubiera encontrado el "abismo", se habría quedado en el
Pascal de las Provinciales". Pero es que encontró el abismo escribiendo
las Provinciales, o, mejor, las Provinciales brotaron del mismo abismo que los
Pensées. Ahondando en la moral llegó a la religión; escarbando en el
catolicismo romano y en el jansenista llegó al cristianismo. Y es porque
el cristianismo está en el fondo del catolicismo y la religión en el fondo
de la moral.
Pascal, el hombre de la contradicción y de la
agonía, previo que el jesuitismo, con su doctrina de la obediencia mental
pasiva, de la fe implícita, mataba la lucha, la agonía, y, con ella, la vida
misma del cristianismo y era, sin embargo, él, Pascal, el que en un momento de
desesperación agónica había dicho lo de cela vous abétira, "eso os
entontecerá". Pero es que un cristiano puede s'abétir, puede suicidarse
racionalmente; lo que no puede es abétir a otro, matar a otro
la inteligencia. Y es lo que hacen los jesuítas. Sólo que tratando
de entontecer a los demás se han entontecido ellos. Tratando a todos como
a niños, ellos se han infantilizado en el más triste sentido. Y hoy apenas hay
nada más tonto que un jesuíta: por lo menos un jesuíta español. Todo lo de su
astucia es pura leyenda. Les engaña cualquiera y se creen las más gordas
patrañas. Para ellos, la historia, la en curso, la viva, la del día, es una
especie de comedia de magia. Creen en toda clase de tramoyas. Leo Taxil les
engañó. Y en ellos no agoniza, esto es, no lucha, no vive el cristianismo, sino
que está muerto y enterrado. El culto al Sagrado Corazón de Jesús, la
hiero-cardiocracia, es el sepulcro de la religión cristiana.
"Eso no me lo preguntéis a mí, que soy
ignorante; doctores tiene la Santa Madre Iglesia que os sabrán responder".
Así contesta a una pregunta el catecismo más en curso en España, el del P.
Astete, un jesuíta. Y los doctores, al no enseñar ciertas cosas al creyente
implícito, han acabado por no saberlas y por ser tan ignorantes como él.
Alain, en sus Propos sur le christianisme (XLIV,
Pascal), escribe: "Pascal hace oposición continua y esencialmente;
herético ortodoxo". Herético ortodoxo. ¡Qué! Porque aun cuando heterodoxo
ortodoxo no fuese una contradicción muerta, en que los términos contrapuestos
se destruyen, porque otra —heteros— doctrina puede ser derecha —orillos—, ya
que lo que es otro que otro es uno, herético es más claro. Porque herético
(haereticus) es el que escoge por sí mismo una doctrina, el que opina libremente
—¿libremente?— y puede opinar libremente la doctrina derecha, puede
crearla, puede crear de nuevo el dogma que dicen profesar los demás. ¿No le
ocurrió algo así en sus estudios de geometría? San Pablo dice en algún pasaje
—no le tengo registrado, y el ritmo de mi vida me impide irlo a buscar— que él,
respecto a cierta doctrina, es herético. "En esto soy herético", dice
al pie de la letra, y dejando su griego sin traducir
—cosa que se hace frecuentemente con los textos evangélicos y los otros
—; pero quiere decir: "En esto profeso una
opinión particular, personal, no la corriente". Quiere decir que en aquel
punto se aparta del sentido común
para atenerse al sentido propio, al individual, al del libre examen. ¿Y
quién ha dicho que el sentido propio no descubra alguna vez principios de
sentido común, que la herejía no cree la ortodoxia? Todas las ortodoxias
empezaron siendo herejías. Y el repensar los lugares comunes, el recrearlos, el hacer de las ideas pensamientos, es el mejor modo de
librarse de su maleficio. Y Pascal, el herético, al pensar las ideas católicas,
las que los demás decían profesar, hizo de las ideas de estos pensamientos, de
sus dogmas, verdades de vida, y creó de nuevo la ortodoxia. Lo cual «
era, por otra parte, todo lo opuesto a la fe implícita, a la fe del carbonero
de los jesuítas.
El hombre que quiere sabétir, pero por sí mismo, en
puro solitario, domina a la béte y se eleva sobre ella más que el que
obedece a un superior per inde ac cadáver y con el tercer grado de
sumisión, el de la inteligencia, juzgando que es lo mejor lo que el superior
estima así, y poniéndose acaso
a regar un bastón plantado en la huerta del
convento porque el prior así lo mandó. Lo cual, en el fondo, es puro deporte y
comedia, juego y comedia de mando y de obediencia, porque ni el que manda ni el
que obedece creen que el bastón, como el del patriarca San José, va a echar
raíces y hojas y flores y a dar fruto, y todo ello es valor entendido. Valor
entendido para domar el orgullo humano, sin ver si es que no hay más orgullo en
obedecer de esa manera. Porque si está escrito que el que se humilla será ensalzado,
eso no quiere decir que se le ensalce al que se humilló en vista del
ensalzamiento. Y ese género de obediencia ha engendrado el hinchado orgullo
—orgullo luciferino— colectivo de la Compañía de Jesús.
Pascal se indignaba de las pequeñas discusiones de
los jesuítas, de sus distingos y sus mezquindades. ¡Y que no son chicas! La
ciencia media, el probabiliorismo, etcétera, etc. Pero es que necesitan jugar a
la libertad. Se dicen: In necessariis imitas, in ditbiis libertas, in omnia charitas. ¡En lo
que necesario, unidad; en lo que dudoso, libertad; en todo, caridad! Y para
jugar a la libertad aumentan el campo de las dudas, llamando duda a lo que no
lo es. Hay que leer la Metafísica del P. Suárez, por ejemplo, para ver un
hombre que se entretiene en partir en cuatro un pelo, pero en sentido
longitudinal, y hacer luego un trenzado con las cuatro fibras. O cuando hacen
estudios históricos —lo que ellos llaman historia, que no suele pasar
de arqueología— se entretienen en
contarle a la Esfinge las cerdas del rabo, para
no mirarle a los ojos, a la mirada. Trabajo de entontecerse y
de entontecer.
Cuando os diga un jesuíta —por lo menos español, lo
repito— que ha estudiado mucho, no lo creáis. Es como si os dijeran que ha
viajado mucho uno de ellos, que cada día hace quince kilómetros de recorrido
dando vueltas al pequeño jardín de su residencia.
El solitario, el verdadero solitario que fué
Pascal, el hombre que quiso creer que Jesús derramó una gota de su sangre por
él, por Blas Pascal, no podía concertarse con esos soldados.
Y luego hay la ciencia. En uno de los
noviciados que tiene la Compañía en España, en el de Oña, vió un amigo mío, que
como médico iba a ver a un novicio a la parte reservada, en una galería un
cuadro que representaba a San Miguel Arcángel teniendo a sus pies al Demonio, a
Satanás. Y
Satanás, el ángel rebelde, tenía en la mano. . .
¡un microscopio! Un microscopio es el símbolo del hiperanálisis.
Esta gente trata de detener y evitar la agonía del
cristianismo, pero es matándole, ¡que deje de sufrir!, y le administra el opio
mortífero de sus ejercicios espirituales y su educación. Acabará por hacer de
la religión católica romana algo como el budismo tibetano.
(1) El sentido que doy a esta
palabra scepsis difiere bastante sensiblemente del que se da de ordinario al
término escepticismo, por lo menos en España. Scepsis significa rebusca, no
duda, a menos que no se entienda por ésta la duda metódica a la manera de
Descartes. El escéptico, en este sentido, se opone al dogmático, como el hombre
que busca se opone al hombre que afirma antes de toda rebusca. El escéptico
estudia para ver qué solución pueda encontrar, y puede ser que no encuentre ninguna.
El dogmático no busca más que pruebas para apoyar un dogma al que se ha
adherido antes de encontrarlas. El uno quiere la caza, el otro la presa, y es
en este sentido en el que hay que tomar la palabra escepticismo cuando la
aolique aquí a los jesuítas y a Pascal, y es en este mismo sentido en
el que denomino al probabilismo "un proceso escéptico".
(2) "Naturali rationis humanae lumine certi cognoscere posse".
Cuando estaba ya trabajando en este angustioso
estudio, llegaron a mis manos tres volúmenes sobre la vida angustiosa y
torturada del Padre Jacinto Loyson. Su autor, Albert Houtin. Los volúmenes son:
Le Pere
Hyacinthe dans VEglise romaine, 1827-1869; Le P.
H., réformateur catholique, 18691893; Le P. H., prétre solitaire, 1893-1912
(París, librairie Emile Nourry).
Los he leído, devorado más bien, con una angustia
creciente. Es una de las más intensas tragedias que he leído. Comparable a la
de Pascal, a la de Lamennais, a la de Amiel y aún más intensa. Porque aquí se
trata de un padre. Aunque en la de Amiel, según se nos ha revelado en la
nueva edición de su Diario íntimo, rescatado ya del poder de la
gazmoña calvinista que primero lo editó, aparece la agonía de su
virginidad, la clave del misterio de su vida angustiosa de pobre profesor de
estética en la Ginebra de Calvino y de Juan Jacobo.
¡El Padre Jacinto! ¡Padre! En esto de su paternidad
está el fondo y la esencia de su tragedia, de la agonía del cristianismo en él.
Se salió de la Iglesia para casarse, se casó para tener hijos, para perpetuarse
en carne, para asegurar la resurrección de la carne. Mas veamos su historia.
El Padre Jacinto, a quien acaso empieza a
olvidársele, a enterrarle en la historia, en la inmortalidad del alma, estuvo
en relaciones con los hombres más de viso de su tiempo — Montalembert, Le Play,
Víctor Cousin, el P. Gratry, Renán, Guizot, Mgr. Isoard, Doellinger, Dupanloup,
Pusey, el cardenal Newman, Strossmayer, Taine, Gladstone, Jules Ferry, etc.,
etc. — Mereció los insultos del perro rabioso que fué Louis Veuillot.
El fondo de su alma, como decía él mismo, fué s
"una mezcla inextricable de misticismo y de racionalismo" (I, 7) (6).
No nos ha dejado una obra escrita que se lea, sino su vida, que bajo su
dirección ha escrito Houtin (I, 10). "Lamartine, con sus primeras
Meditaciones poéticas, le despierta desde la edad de trece años al
pensamiento, al sentimiento y a la vida, y él se desarrollará solitario al pie
de los Pirineos, bajo la acción de la naturaleza, de la poesía y de la
religión" (I, 26). No el Evangelio. Pero más que Lamartine fué
Chateaubriand, el gran sofista, el gran falseador del genio del cristianismo,
quien le formó (I, 27). Fué Chateaubriand, el de los amores de Atala y René. En
el seminario de San Sulpicio recibió la revelación de la Virgen (I, 52), pero
de la Virgen Madre. Y con esta revelación, con la de la paternidad, la
preocupación por la vida civil, histórica, política, del mundo que dura y
de la fama, de la inmortalidad del
alma. "Paso desconocido — decía —, paso sin
amor y sin influencia aquí abajo. Cuando mis huesos hayan blanqueado en tierra,
cuando hayan perdido su forma y su polvo no tenga ya nombre entre los hombres,
¿qué es lo que quedará de mí en este mundo?" (I, 69). Quería quedarse en
este mundo porque era del mundo y no del reino cristiano de Dios.
Entró en los sulpicianos, pasó como sombra fugitiva
por los dominicos y luego entró en los carmelitas descalzos, donde empezó la
grave tragedia. Luchaba con el egoísmo del cuerpo, que le era tan odioso como
el egoísmo individual (I, 110).
Empezaron las tentaciones de la carne. "La
práctica fiel y entusiasta del celibato me había llevado a un estado falso y
malsano. . . Estoy enamorado no de una mujer sino de la mujer" (I, 115).
Mas en el fondo lo que necesitaba era hijo de carne en quien resucitar. En el
pequeño Carmelo de Passy, a sus treinta y siete años de edad, soñaba con
"cantos de pájaros y cantos y juegos también de niños" (I, 222).
Cuando convirtió a madama Meriman, que luego fué su mujer, fué del todo convertido
por ella a la paternidad, el reino de este mundo. Formóse entre ellos esa
engañosa alianza mística; pero no fué la de un San Francisco de Asís con
Santa Clara, no la de San Francisco de Sales con Santa Juana de Chantal,
no la de Santa Teresa de Jesús con San Juan de la Cruz. Ni había sexualidad
tampoco en el amor del P. Jacinto. Había paternidad furiosa, deseo de asegurar
la resurrección de la carne.
Y, dejando por ahora sus otras agonías, las de
pensamiento, detengámonos en ésta. Celebró primero unos esponsales místicos con
madama Meriman, teniendo él, el Padre, cuarenta y cinco años, y poco después se
casó. A sus cuarenta años no sabía de las mujeres sino lo que ellas le habían
enseñado en confesión (II, 9); no las conocía, como David no conoció a Abisag.
Ya viejo, a sus ochenta y dos años, escribía que no se es "sacerdote
(prétre) plenamente más que en el matrimonio" (II, 122). ¿Prétre? ¡Quería
decir padre! Y exclamaba: "Dios y la Mujer" (II, 123). Quería decir:
¡Dios y la resurrección de la carne! Aquella "fuerza superior a mi
voluntad" que "con una persistencia que me asombra y a las veces me
espanta" (II, 81), le empujaba al matrimonio, era la fuerza de la
paternidad no satisfecha. Este era su amor. "Intentar destruirla sería
suicidarme" (II, 82). ¡Y para
siempre! ¡Cuando a sus ochenta años escribía que
"la gran visión de Dios y de la visión eterna, siempre presente a mi
conciencia y aun más a mi subconciencia, ha sido MI GOCE tanto como
mi fuerza" (II, 350-351) no se daba cuenta de que esa
subconciencia era el genio de la especie de que habló Schopenhauer, el soltero
pesimista, el genio de la especie, que buscaba la fe en la resurrección de la
carne. Necesitaba el hijo. No podía
dejar a los muertos que enterraran a sus muertos y a los que se creían
vivos que engendraran otros vivos, recogiéndose él a la comunidad de los
creyentes en el próximo fin del mundo. "Que la Iglesia y el hijo nazcan
juntos para la gloria y el reino de nuestro Dios" (II, 142). Tenía
que asegurar la perpetuidad de la carne para asegurar la del espíritu,
quería dar a su hijo la vida física para trasmitirle e infundirle un alma
(II, 147).
Quería hacerle monje como él, quería que el
monacato se trasmitiese por sangre: "Si Dios me da un hijo, le diré al
echarle sobre la frente el agua del bautismo: acuérdate un día de que eres de
la raza de los monjes de Occidente. Sé monje, es decir, solitario en medio de
este siglo de
incredulidad y de fanatismo, de superstición y de inmoralidad; sé monje,
es decir, consagrado al Dios de tu padre para adorarle, como Juan Bautista, en
el desierto del alma y para anunciar su venida" (II, 151). ¡Quería
trasmitir su soledad, su agonía! De San Juan Bautista no se sabe que fuese
padre; ¡tan persuadido estaba del próximo fin del mundo!
¡Que su hijo fuera monje, que heredase su soledad
cristiana! Pero el monacato hereditario es ya política, y el Padre aborrecía la
política, que es cosa del reino de este mundo. En la que tuvo que mezclarse,
sin embargo, porque era padre carnal, y la paternidad carnal es cosa del reino
de este mundo, no del reino de Dios, y es cosa de historia. El nepotismo mismo
de los Papas y el de los obispos y el de los curas que protegen la
carrera de sus sobrinos, es cosa de este mundo y no del cristiano. Muchas
de las supuestas vocaciones religiosas de los curas, no de los monjes y
frailes, eran cosa de la familia y económica. "Lo del cura siempre
dura", se decía. Política, y no más que política.
De otro lado, la base más firme de una actuación
política segura es la herencia. Es lo que ha dado fuerza a la aristocracia
política inglesa, educada en tradiciones políticas. El joven lord inglés está
oyendo hablar de política en su hogar desde joven. En Inglaterra se dan
dinastías de
políticos conservadores. Es que, de un lado,
quieren perpetuar su raza, y de otro comprenden que la política es cosa del
mundo de la carne, del mundo de la herencia, del mundo en que los muertos
entierran a sus muertos, del mundo de la historia.
Se dice por algunos que el Cristo no instituyó la
Iglesia, que había de ser cosa de este mundo de la carne; que lo que instituyó
fué la eucaristía. Pero la eucaristía, el sacramento del pan y del vino, del
pan que se come y del vino que se bebe, es cosa también de este mundo, porque
el pan se hace carne y el vino se hace sangre. Y todo es luchar contra la
muerte, o sea agonizar.
Necesitaba un hijo que lo fuese no sólo de su amor,
sino de su fe (II, 199), que le diese fe en la resurrección de la carne. Y
acaso pidió ese hijo a la Madre del Creador. Y repetía las palabras del Salmo
21: "Mi alma vivirá para él y mi raza le servirá (II, 161). Hay que leer
las páginas encendidas en fe, en el fondo desesperada, que escribió cuando le
nació su hijo Pablo. Quería hacer de su hogar un convento (II, 170). Y a la vez
le torturaba la inmortalidad del alma, vivir en la historia: "Otros en
quienes reviviré, hijos de mi sangre o hijos de mi palabra" (II,
269). En su Testamento legaba lo que creía y esperaba — lo que quería creer y
esperar — "a mi hijo, que será, lo espero, el hijo de mi alma más que el
de mi sangre" (II, 303), a aquel hijo a quien llamaba "la carne de mi
carne, el soplo de mi alma y el fruto de mi vida" (II, 303), a aquel hijo
a quien vió morir: "Mi querido hijo me seguirá acaso de cerca en el
misterio insondable de la muerte; acaso me preceda en él", escribía a sus
setenta y nueve años (II, 393), y el hijo le precedió en el misterio, pero
dejándole nietos. Y el P. Jacinto, uno de los hombres más representativos del
"estúpido siglo XIX", no explotó la muerte de aquel hijo en quien se
quería a sí mismo con frenesí. Verdad es que como hijo tampoco tuvo envidia de
su padre, bien que éste, aunque hombre distinguido y hasta poeta, no había
legado a su hijo un nombre en la historia. Si algo le envidió fué su
paternidad.
Junto a esta agonía, la otra, la de las ideas,
valía muy poco. Cuando todavía estaba en el convento carmelitano escribía:
"Quiero por la gracia de Dios llegar a vivir como si hubiera de morir un
instante después... La Iglesia está también aquí, en este jardín y en esta
celda", (I, 118); pero no
lo sentía. Hablaba de las "necesidades más
científicas y más libres de la vida interior" (I, 144). ¡Necesidades
científicas! ¡Qué acertado anduvo el vulgo al asimilar la tentación de la
ciencia a la tentación de la carne! ¿Por qué le escandalizó aquella sentencia
profundamente cristiana que le dijo Mgr. Darboy: "Vuestro error consiste
en creer que el hombre tiene que hacer algo en esta vida. La cordura estriba en
no hacer nada y durar"? Y el pobre Padre añadía en su diario: "Este
escepticismo me llenó de amargura y de dudas el alma" (I, 308).
¿Escepticismo? ¡Sabiduría cristiana! Y que le llenó de dudas.
El pobre Padre, que llevaba dos hombres en sí, se
preguntaba: "¿No habrá un tercer hombre que reconcilie a esos dos? ¿O no
surgirá en la eternidad?" (I, 280). Y luchaban en él el padre y el hombre
civil hambriento de resurrección de la carne y de inmortalidad del alma, y el
cristiano, el solitario, el monje.
Salió de la Iglesia cuando se proclamó la
infalibilidad del Papa, y salió para casarse y tener hijos; enterró a
Lamartine, otro muerto, el 3 de marzo de 1869; se entrevistó con Pío IX; se
mezcló en la Ligue internationale el permanente de la Paix, con protestantes,
saint-simonianos, judíos y racionalistas; quiso adherirse a los llamados viejos
católicos; fundó la Iglesia católica nacional de Ginebra, de que fué cura;
luego, la Iglesia católica anglicana de París, viajó por los Estados Unidos dando
conferencias religiosas; quiso, ya viejo, que se le diese un curato católico
romano en Oriente, donde los sacerdotes pueden tener mujer; soñó
con unir a cristianos-judíos y musulmanes, y acabó la agonía que fué su
vida toda a los ochenta y cinco años, viudo y huérfano de su hijo. ¡Huérfano,
sí! Y tuvo también que luchar, que agonizar,
para ganarse el pan de su mujer y de sus hijos, el pan de
su carne. En los Estados Unidos le propuso un empresario llevarle a una tournée
de conferencias, no se sabe si con charanga o sin ella, y menos mal que no
fueran las señoritas a que les firmase en sus álbumes, en sus postales. ¡Porque
era la actualidad! Si en tiempo del Cristo hubiera habido periódicos en Judea,
¡cuánto más terrible habría sido su agonía, la del Cristo!
Luchó contra ultramontanos y realistas, y luchó,
sobre todo, contra sí mismo. Antes de casarse escribía a la que luego fué la
madre de su hijo,
fué su madre: "Llevo la duda en el fondo del
espíritu; la he llevado siempre, desde que pienso; pero llevo la fe en el fondo
del alma" (II, 17).
¿Qué diferencia ponía entre espíritu y alma?
Por lo demás, pensar es dudar; tener ideas es otra cosa. El
deísmo es para vivir, no para morir. Y el cristiano vive para morir.
"Todos esos hombres — escribía a sus ochenta y seis años — no han hecho
nada, porque hablando en nombre de Dios no le habían visto. Pero yo, que le
había visto, tampoco he hecho nada" (II, 97- 98). Las Escrituras dicen que
el que ve la cara a Dios se muere. ¡Y el que no se la ve, también! Y a la
vez, aborreciendo la política, tenía que mezclarse en ella. A la vez que
quería calentar la agonía de David, servía a Salomón. Las misas que celebró
después de dejar la Iglesia Romana, fueron, en el fondo, misas políticas. Y en
sus últimos tiempos de carmelita "no celebra ya la misa cada día, y cuando
la dice es con la misma libertad que tendría un protestante que creyese en la
presencia real, sin inquietarse de la transustanciación" (I, 294). Lo cual
o no quiere decir nada o quiere decir que el Padre no celebraba, no consagraba,
no pronunciaba las palabras rituales de que, según la doctrina católica
romana, depende el misterio, el milagro, e independientemente del estado del
alma del celebrante, ya que el sacramento obra ex opere opéralo y no ex opere
operantis. O sea que por huir de un sacrilegio cometía una superchería,
celebrando una comedia, una ficción de misa.
Luchó contra ultramontanos y racionalistas
incrédulos y llegó a decir que el cristianismo es un término medio (II, 218). Y
era que el cristianismo agonizaba en él.
Luchó contra fanáticos fariseos, que le preguntaban
si era o no lícito pagar tributo al Imperio y rebelarse contra el Pontífice
Romano y casarse para engendrar hijos de carne, y luchó contra escépticos
saduceos que le preguntaban de cuál de los siete hermanos sería la mujer que
fué de todos ellos cuando resucitaran de entre los muertos.
Elogió a los mormones, creyentes en la resurrección
de la carne. Y esto es lo más característico de su agonía:
— 1° Han comprendido — escribió — que tocamos al
fin de una economía religiosa, que el protestantismo anda tan desviado como el
romanismo y
que el Reino de Dios va a venir sobre la
tierra — pero no un reino en que se viviera sin casarse
ni engendrar hijos, como los ángeles en el cielo. — 2°
Han comprendido que la teocracia es el verdadero gobierno de las sociedades
humanas" — no de las divinas —; que "si Roma ha abusado de la
teocracia, esto no prueba nada contra el principio. — 3° Han comprendido que la
relación de los sexos forma parte de la religión. Han errado en la cuestión de
la poligamia, pero nosotros erramos más aún. La poligamia hipócrita que ha
entrado en las costumbres de la cristiandad moderna es muy de otro modo más
malsana y condenable que la poligamia tal como la practican los mormones, con
una consagración religiosa, y no temo añadir que con garantías morales para las
mujeres y los hijos. —
4° Alabo también a los mormones por su respeto
hacia el Antiguo Testamento. La gentilidad cristiana se ha alejado demasiado de
su cuna israelítica. No nos sentimos ya hijos y continuadores de los patriarcas
y de los profetas; hemos roto todo lazo con la realeza de David.
. ." ¿Y con la de Salomón? "Y no tenemos sino desprecio para el
sacerdocio de Aarón" (II, 249).
El pobre Padre, sintiendo agonizar el cristianismo
en su alma, quería volver a los días en que Jesús, el Cristo, el Hijo que
no fué padre, luchaba con fariseos ultramontanos y con saduceos racionalistas.
Esas líneas sobre los mormones son del 28 de febrero de 1884; el 16 de marzo
del mismo año, siempre en los Estados Unidos, escribía: "Pero ahora me es
preciso volver a mi callejón sin salida francés para ser allí de nuevo
aplastado entre los ultramontanos y los escépticos, entre los revolucionarios
y los reaccionarios! Deduc me, Domine, in via tua et ingrediar in veri iatem
tuam!" (II, 250).
Alguna vez dijo que "el cristianismo estaba
acaso sobrepujado" (II, 254), y esto entre angustias de pensamiento.
"El mundo que está en mi pensamiento no puedo crearlo, y si lo creo
es en palabras que pasan, no en hechos que queden!" (II, 269). No
podía creer en la eternidad del Verbo, de la Palabra, por la que se hizo todo;
quería creer en la eternidad del Hecho, de la Carne, acaso de la Letra.
Sus últimos años, retirado ya de la vida activa, de
1893 a 1912, de sus sesenta y seis a sus ochenta y cinco, fueron los más
trágicos de su vida, los
de su mayor soledad. Fué una vejez robusta y
davídica. Fué una agonía de años. "Sufro mucho. Asisto a una agonía
dolorosa y deshonrada" (III, 113).
¡Siempre el mundo! Hacíale sufrir el aislamiento
religioso. Estuvo, como Jacob, luchando solo contra el ángel del Señor, desde
la puesta del sol al rayar del alba, y clamando: "¡Di tu nombre!"
(Génesis, XXXII, 24-29).
Sentía en sí dos hombres igualmente sinceros e
igualmente religiosos, el cristiano y el monoteísta (III, 134), y esto de que
sintiese la discordancia entre el cristianismo y el monoteísmo prueba la
profundidad moral y religiosa de la agonía de su alma. Su hijo Pablo, el de su
carne, ayudaba al monoteísta contra el cristiano. Pablo era un muerto que
quería enterrar a su padre muerto. Y es que no cabe ser padre y cristiano
sin agonía. El cristianismo es la religión del Hijo, no la del Padre, del Hijo
virgen. La humanidad empezaba en Adán para concluir en Cristo. "Porque el
pecado mayor del hombre es haber nacido", dice nuestro poeta Calderón de
la Barca. Es el verdadero pecado original.
Escribía a su hijo: "Hay que dejar, como
dices, a cada alma cara a cara con el Eterno, y nadie sino Dios tiene derecho a
juzgar" (III, 140). "Creyó que su sitio no estaba con sus
contemporáneos, sino en la soledad, esperando a la muerte o acaso del otro lado
de la muerte" (III, 143). ¿Cuál? Recordaba las palabras que le
dijo su hijo: "¡Pobre padre mío!, no tienes otra
iglesia, al fin de tu vida, más que la de tu familia" (III, 147). Y
él escribía: "Me quedo con Emilia y con Dios" (III, 148). Con el
espíritu y con la carne, con la inmortalidad del alma y con la resurrección de
la carne. M. Seilliére, comentando un juicio de Emile Ollivier sobre el Padre,
decía que era "un católico rousseauniano y no un cristiano racional"
(III, 418) y dejando de lado el absurdo de "cristiano racional"; ello estaría bien si el Padre
derivara de Rousseau. Más bien de Chateaubriand, o acaso de Rousseau por
Chateaubriand. Porque ¿no es Rene un católico rousseauísta? Quería remontar a
los "hogares arios que han precedido al cristianismo" (III, 176).
Cuando se le murió la mujer, la madre — tenía él ochenta y tres años,
era un niño — escribió: "Hay una ley
superior del mundo y de Dios que impide a los muertos
hablar a los vivos y manifestarse a ellos de un modo cualquiera. Contra esta
ley santa protestan vanamente las tentativas de los espiritistas y las
apariciones de los místicos... ¡Oh silencio de los muertos!
¡Oh silencio de Dios!" (III, 185). Pascal, que
no fué padre, no sobrepasó estos acentos. "Si la oscuridad y el silencio
hubieran durado hasta el
presente en el Scheol, sería ya tiempo de que
entrase en él un hombre para inaugurar la resurrección de los muertos"
(III, 186). ¿Por qué no él? ¿Por qué no había de ser él, muerta su Emilia, el
primer resucitado de entre los muertos? "La que era mi vida me ha sido
arrebatada para siempre, sin esperanza, sin consuelo, en la vida presente. A lo
que se juntan dudas horribles, dudas involuntarias, dudas irracionales, pero
que desoían al corazón y a la imaginación. Una especie de percepción instintiva
de la nada del ser, nada de las cosas y nada de las personas... Y todavía
estas dudas son involuntarias y no podría ceder a ellas sin renunciar a la fe
cristiana y hasta a la naturaleza humana tal como es en mí. Sería un suicidio
moral seguido sin duda pronto por el suicidio propiamente dicho. Porque en
verdad no valdría la pena de vivir el juego lúgubre de una vida sin razón de
ser, sin sustancia sólida y sin esperanza reconfortante" (II, 187). Esto
se lo escribía a su hijo Pablo, al hijo de su Emilia. A lo que hay que
hacer notar que las dudas siempre son voluntarias porque las dudas vienen de la
voluntad; es la voluntad la que duda. Y el pobre Padre, en su segunda infancia,
en su segunda virginidad, a sus ochenta y tres años, trataba a la vez, nueva
Abisag la sunamita, de resucitar a David.
Antes había escrito a Renán, cuando el Padre tenía
setenta y cuatro años y no había sentido morir a su mujer, a su madre, que
admitía firmemente "la sobrevivencia de las almas y su salvación
final" (III, 371). Decía que "la potencia intelectual de Renán no ha
sobrepujado la duda" (III, 374). ¿Y su voluntad? "Renán — añadía — ha
dudado de todo, y lo que a mis ojos es infinitamente triste, no
ha muerto de su duda, sino que ha vivido de ella; no
ha sufrido, sino que se ha divertido con ella" (III, 375). Lo que acaso no
es cierto. Pero él, el Padre, agonizaba de su duda. Renán supo que
la verdad es, en el fondo, triste.
Él mismo se pintó en esta trágica visión de sus
cincuenta y siete años, tenida junto al Niágara: "Mi alma es un torrente
que baja de las montañas, haciendo rodar al agua de los años y acaso de
los siglos, y por una vertiente cada vez más inclinada y por escarpes cada
vez más violentos, precipitándose a una catástrofe tan inevitable como
formidable: la muerte, y ese otro abismo que está tras de la muerte; hasta
que la criatura haya encontrado su curso apacible en otra economía y su estabilidad
última en el seno de su Dios. Siempre la palingenesia .. . Emilia y yo
entraremos en
ella pronto..." (II, 251, Rousseau,
Chateaubriand o, mejor, Rene, Sénancour, o sea Obermann, no encontraron acentos
más trágicos.
¡Este fué el hombre, éste fué el padre, éste fué el
cristiano en agonía de cristianismo!
Llego a la conclusión de este escrito, porque todo
tiene que concluir en este mundo y acaso en el otro. Pero ¿concluye
esto? Según lo que por concluir se entiende. Si concluir, en el sentido de
acabar, esto empieza a la vez que concluye; si en el sentido lógico, no; no
concluye.
Escribo esta conclusión fuera de mi patria, España,
desgarrada por la más vergonzosa y estúpida tiranía, por la tiranía de la
imbecilidad militarista; fuera de mi hogar, de mi familia, de mis ochos hijos —
no tengo nietos todavía — y sintiendo en mí con la lucha civil la
religiosa. La agonía de mi patria, que se muere, ha removido en mi alma la
agonía del cristianismo. Siento a la vez la política elevada a religión y
la religión elevada a política. Siento la agonía del Cristo español, del Cristo
agonizante. Y siento la agonía de Europa, de la civilización que llamamos
cristiana, de la civilización grecolatina u occidental. Y las dos agonías son
una misma. El cristianismo mata a la civilización occidental, a la vez que ésta
a aquél. Y así viven, matándose.
Y muchos creen que nace una nueva religión, una
religión de origen judaico y a la vez tártaro: el bolchevismo. Una religión
cuyos dos profetas son Carlos Marx y Dostoyevsqui. Pero el de Dostoyevsqui, ¿no
es cristianismo? Los hermanos Karamazoff, ¿no es un Evangelio?
Y en tanto dicen que esta Francia, donde
escribo esto, de cuyo pan como ahora y bebo agua que trae sales de los huesos
de sus muertos, que esta
Francia se despuebla, y se ve invadida
por extranjeros, porque ha muerto en ella el hambre de maternidad y
de paternidad, porque no se cree ya en ella en la resurrección de la carne. ¿Se
cree en la inmortalidad del alma, en la gloria, en la historia? La agonía
trágica de la gran guerra debe haberles curado a muchos de su fe en la gloria.
Aquí, a pocos pasos de donde escribo, arde de
continuo, bajo el Arco de la Estrella — un arco de triunfo imperial! — la
lumbre encendida sobre la tumba del soldado desconocido, de aquel cuyo nombre
no pasará a la historia. Aunque ¿no es ya un nombre ése de desconocido?
¿Desconocido no vale tanto como Napoleón Bonaparte? Junto a esa tumba han ido a
orar madres y padres que pensaban si aquél, el desconocido, no era su hijo;
madres y padres cristianos que creen en la resurrección de la carne. Y han ido
acaso también a orar madres y padres incrédulos, hasta ateos. Y sobre esa tumba
resucita acaso el cristianismo.
El pobre soldado desconocido, un creyente acaso en
el Cristo y en la resurrección de la carne, un incrédulo o un racionalista tal
vez, con fe en la inmortalidad del alma en la historia o sin ella, duerme el
último sueño arropado, más que en tierra, en la piedra, bajo los ingentes
sillares de una gran puerta,
que ni se abre ni se cierra, y donde están
grabados, en letra, los nombres de las glorias del Imperio. ¿Glorias? No hace
muchos días presencié una ceremonia patriótica: una procesión cívica, que
desfiló ante esa tumba del soldado desconocido. Junto a sus huesos, no ya
enterrados, sino empedrados, el Presidente de la República de la diosa Francia,
con su gobierno y unos cuantos generales jubilados y disfrazados de civiles,
todos ellos cobijados bajo las piedras que dicen con sus letras las glorias
sangrientas del Imperio. Y el pobre soldado desconocido fué acaso un muchacho
que tenía llenos de historia el corazón y la cabeza, o que la odiaba.
Después que la procesión cívica se fué y se
retiraron a sus hogares el primer magistrado de la diosa Francia y los que
le acompañaban; después que cesaron los gritos de nacionalistas y de
comunistas, que por la tarde se manifestaron, alguna pobre madre creyente —
creyente en la maternidad virginal de María — se acercó silenciosa y solitaria
a la tumba del hijo desconocido, y rezó: "¡Venga a nos el tu reino!",
el reino de Dios, el que no
es de este mundo. Y luego: "Dios te salve,
María, llena eres de gracia, el Señor es contigo; bendita tú eres entre todas
las mujeres y bendito sea el fruto de tu vientre, Jesús. Santa María, Madre de
Dios, ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte.
¡Amén!" ¡Jamás se ha rezado así ante la Acrópolis! Y con esa madre rezaba
toda la Francia cristiana. Y el pobre hijo desconocido, que oía — ¿quién sabe?
— esa oración, soñó al ir a morirse resucitar su hogar allá en el cielo, en el
cielo de su patria, en el cielo de su dulce Francia, y calentar los siglos de
los siglos de la vida eterna con los besos de su madre bajo el beso de luz de
la Madre de Dios.
Junto a la tumba del francés desconocido, que es
algo más sagrado que el francés medio, sentí la agonía del cristianismo en
Francia.
Hay momentos en que uno se figura que Europa, el
mundo civilizado, está pasando por otro milenio; que se acerca su fin, el fin
del mundo civilizado, de la civilización, como los primitivos cristianos, los
verdaderos evangélicos, creían que se aproximaba el fin del mundo. Y hay quien
se dice, con la trágica expresión portuguesa: "Isto da vontade de
morrer".
Esto da ganas de morir.
Y se trata de establecer la sede de la
Sociedad de Naciones de los Estados Unidos de la Civilización, en Ginebra, bajo
las sombras de Calvino y de Juan Jacobo. Y de Amiel también, que sonríe
tristemente mirando ¿desde dónde? a esa obra de políticos. Y sonríe tristemente
la sombra de Wilson, otro político cristiano, otra contradicción hecha carne y
hecha espíritu.
Wilson, el místico de la paz, una contradicción tan
grande como fué el primer Moltke, el místico de la guerra.
El huracán de locura que está barriendo la
civilización en una gran parte de Europa parece que es una locura de
origen que los médicos llamarían específico. Muchos de los agitadores, de los
dictadores, de los que arrastran a los pueblos, son preparalíticos progresivos.
Es el suicidio de la carné.
Hay quien cree ya que es el misterio de iniquidad.
Volvamos otra vez la mirada a esa arraigada
tradición que identifica el bíblico pecado de nuestros primeros padres, el
haber probado el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal, con el
pecado de la carne que quiere resucitar. Pero la carne no se cuidó ya luego de
resucitar, no se movió por hambre y sed de paternidad y maternidad, sino por
puro goce, por mera lujuria. La fuente de la vida se envenenó, y con la fuente
de la vida se envenenó la fuente del conocimiento.
En uno de los evangelios de la Hélade, en los
trabajos y los días, de Hesíodo, texto más religioso que los de Homero, se nos
dice que en el reino de la paz, cuando la tierra produce mucha vida, la encina
da en su copa bellotas y en su tronco cría abejas y las ovejas lanígeras se
cargan de corderos, "paren las mujeres hijos parecidos a sus padres"
(versos 232 a 235). Lo que no parece que quiere decir legítimos, sino bien
conformados (v. Hésiode. Le travaux et les jours. Edition nouvelle par Paul
Mazon.
Paris. Hachette et Compagnie, 1914; nota al verso
235, pág. 81). Bien conformados o, mejor, sanos.
En cierta ocasión hablaba yo con un anciano
campesino, un pobre serrano, cerca de las Hurdes, región del centro de España
que pasa por salvaje. Le preguntaba si es que por allí vivían en promiscuidad.
Me preguntó qué era eso, y al explicárselo, contestó: "¡Ah, no! ¡Ahora ya
no! Era otra cosa en mi juventud. Cuando todos tienen la boca limpia se puede
beber de un mismo vaso. Entonces no había celos. Los celos han nacido desde que
vinieron esas enfermedades que envenenan la sangre y hacen locos e imbéciles. Por
que eso de que le hagan a uno un hijo loco o imbécil, que no le sirva para
nada luego, eso no puede pasar". Hablaba como un sabio. Y acaso como un
cristiano. Y en todo caso, no como un marido de un drama de Calderón de la
Barca, un marido atormentado por el sentido del honor, que no es un sentimiento
cristiano, sino pagano.
En las palabras del viejo y sentencioso serrano
comprendí toda la tragedia del pecado original y a la vez toda la
tragedia del cristianismo y todo lo que significa el dogma de la
Inmaculada Concepción de María Santísima. A la Madre de Dios que
resucita a los muertos hay que eximirla del pecado original.
Y en las palabras del viejo y sentencioso serrano
comprendí también lo que es la agonía de nuestra civilización. Y me acordé de
Nietzsche.
Pero ¿es ése, el pecado de la carne, el más
execrable de los pecados? ¿Es ése el verdadero pecado original? Para San Pablo
el más execrable pecado es la avaricia. Y esto porque la avaricia consiste en
tomar los medios por fines. Pero ¿qué es medio? ¿Qué es fin? ¿Dónde está la
finalidad de la vida? Y hay avaricia de espíritu y hay avaricia de maternidad y
de paternidad.
Kant pedía, como suprema regla moral, que tomemos a
nuestros prójimos por fines en sí mismos, no como medios. Era su manera de
traducir el "ama a tu prójimo como a ti mismo". Pero Kant fué un
soltero, un monje laico, un avaro. ¿Un cristiano? Y acaso se tomaba a sí
mismo como un fin en sí. El linaje humano se acababa en él. "¿Ama a tu
prójimo como a ti mismo?" ¿Y cómo ha de amarse uno a sí mismo? Y con
aquel terrible morbo físico obra otro morbo psíquico, hijo de la avaricia
espiritual, que es la envidia. La envidia es el pecado cainita, el de
Caín, el de- Judas Iscariote, el de Bruto y Casio, según el Dante. Y Caín no
mató a Abel por concurrencia económica, sino por envidia de la gracia que
hallaba ante Dios, ni Judas vendió al Maestro por los treinta dineros, Judas
que era un avaro, un envidioso.
Escribo estas líneas fuera de mi España; pero a
ésta, a mi España, a mi hija, a la España de la resurrección y de la
inmortalidad, la tengo aquí conmigo, en esta Francia, en el regazo de esta
Francia, de mi Francia, que me está alimentando la carne y el espíritu, la
resurrección y la inmortalidad. Y con la agonía del cristianismo
siento en mí la agonía de mi España y la agonía de mi Francia. Y digo
a España y a Francia, y en ellas a toda la cristiandad y a la humanidad no
cristiana también: "Venga a nos el reino de Dios. .. Santa María, Madre de
Dios, ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra
muerte". Ahora, ahora, que es la hora de nuestra agonía.
"El cristianismo es como el cólera que pasa
sobre un país para arrebatar a cierto número de elegidos, y después
desaparece". Esto le oyó el P. Jacinto a M. Gazier, el último de los
jansenistas, en una cena —un simposion— el 25 de enero de 1880. Y la
civilización, ¿no es alguna otra enfermedad que
se lleva, por la locura, a sus elegidos? El cólera,
al fin, se lleva pronto a los hombres. Para M. Gazier, el cristianismo era una
enfermedad. La civilización es otra. Y en el fondo son acaso una sola y misma
enfermedad. Y la enfermedad es la contradicción íntima.
Escribo estas líneas, digo, lejos de mi España, mi
madre y mi hija —sí, mi hija, porque soy uno de sus padres—, y las escribo
mientras mi España agoniza, a la vez que agoniza en ella el cristianismo. Quiso
propagar el catolicismo a espada; proclamó la cruzada, y a espada va a morir. Y
a espada envenenada. Y la agonía de mi España es la agonía de mi cristianismo.
Y la agonía de mi quijotismo es también la agonía de Don Quijote.
Se ha agarrotado hace pocos días en Vera a unos
pobres ilusos, a quienes el Consejo de guerra había absuelto. Se les ha
agarrotado porque lo exige así el reinado del terror. ¡Y menos mal que no se
les ha fusilado! Porque diciéndole yo una vez al actual rey de España —hoy
sábado, 13 de diciembre de 1924 — que había que acabar con la pena de muerte
para acabar con el verdugo, me contestó: "¡Pero esa pena existe en casi
todas partes, en la República francesa, y aquí menos mal que es sin efusión de
sangre!. . .". Se refería al garrote comparado con la guillotina. Pero
el Cristo agonizó y murió en la cruz con efusión de sangre, y de sangre
redentora, y mi España agoniza y va acaso a morir en la cruz de la espada
y con efusión de sangre. . . ¿Redentora también? Y a ver si con la sangre
se va el veneno de ella. Mas el Cristo no sólo derramó sangre en la cruz, la
sangre que, bautizando a Longinos, el soldado griego, le hizo creer,
sino que sudó "como goterones de sangre" — en su agonía del
monte de los Olivos (Luc, XXII, 44).
Y aquellas como gotas de sangre eran simientes de
agonía, eran las simientes de la agonía del cristianismo. Entretanto gemía el
Cristo: "Hágase tu voluntad y no la mía" (Luc, XXII, 42).
¡Cristo nuestro, Cristo nuestro!, ¿por qué nos has abandonado?
París, diciembre de 1924.
FIN
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