© Libro N° 14490. Sobre La Historia De La Filosofía. A. Zdanov. Emancipación. Noviembre 15 de 2025
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SOBRE LA HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA
A.
Zdanov
Sobre La
Historia De La Filosofía
A. Zdanov
Cuadernos de Cultura
Madrid 1952 número 1
páginas 5-30
A.
Zdanov
Sobre La Historia De La Filosofía
¡Camaradas!
La discusión sobre el libro del camarada Alexandrov ha desbordado el cuadro primitivo del debate. Se ha desarrollado
en anchura y en profundidad, llegando hasta a plantear los problemas más
generales de la situación en el frente filosófico. Se ha transformado en una
especie de conferencia pansoviética sobre la condición del trabajo científico
en filosofía. Eso es, desde luego, perfectamente natural y legítimo. La
composición de un manual de historia de la filosofía, del primer manual
marxista en esa rama, representa una tarea de una enorme importancia científica
y política. Por eso no es una atención casual la que el Comité Central ha
concedido a esta cuestión al instituir la presente discusión.
Publicar un manual de historia de la filosofía, es armar a nuestros
intelectuales, a nuestros cuadros, a nuestra juventud con una nueva arma
ideológica poderosa y al mismo tiempo dar un gran paso adelante en el camino
del desarrollo de la filosofía marxista-leninista. Así se concibe que se hayan
podido expresar aquí tan elevadas exigencias con respecto al manual. Es, pues,
provechoso, ampliar el terreno de la discusión. Los resultados de ella serán,
sin duda ninguna, [6] tanto mayores cuanto que no se habrá hecho referencia
solamente a las cuestiones ligadas con la apreciación del libro, sino también a
los problemas más generales del trabajo filosófico.
Me permitiré tratar los dos temas. Lejos de mí el pensamiento de resumir
la discusión. Eso es de la incumbencia del autor. Yo me contentaré con
intervenir en el orden de los debates. Me excuso por anticipado si recurro al
empleo de citas, a pesar de las múltiples advertencias del camarada Baskine. A
él, viejo lobo de mar de la filosofía, le es evidentemente fácil surcar sin
instrumentos de bordo los mares y los océanos filosóficos, guiándose por el
olfato, como dicen los marinos (Risas). Sin embargo, permítaseme a mí, grumete
de la filosofía, que pongo por primera vez el pie en el puente movedizo del
navío filosófico en el momento de una cruel tempestad, que utilice las citas
como una especie de brújula, que me permita no tomar una rutas equivocada.
(Risas, aplausos).
Paso a las observaciones sobre el manual.
I
Las debilidades del libro del camarada Alexandrov
Considero que tenemos derecho a exigir de un manual de historia de la
filosofa la observación de las condiciones siguientes que, a mi juicio, son
elementales.
Primero: es preciso que se defina exactamente en él el objeto de la
historia de la filosofía como una ciencia.
Segundo: que el manual sea científico, es decir, que debe reposar sobre
la base de las conquistas contemporáneas del materialismo dialéctico e
histórico.
Tercero: es indispensable que la exposición del manual no sea
escolástica, sino que sea un elemento activo en el proceso de creación, que
esté inmediatamente ligado a las tareas de la actualidad, y que trace las
perspectivas del desarrollo ulterior de la filosofía.
Cuarto: que los hechos producidos sean perfectamente controlados y
experimentados, y
En quinto lugar: que el estilo de la exposición sea claro, exacto y
convincente.
Opino que el manual no satisface esas exigencias. Ante todo, en lo que
se refiere a su objeto, el camarada Kivienko ha demostrado que el manual del
camarada Alexandrov no presenta claramente el objeto del estudio, y que, a
pesar de una gran cantidad de definiciones parciales, no se encuentra en él
ninguna definición general exhaustiva. Esta observación es [7] completamente
pertinente. El objeto de la historia de la filosofía no está definido. La
definición dada en la página 14 es incompleta. La de la página 22, en itálica,
presentada como una definición fundamental, es falsa en sustancia, porque si es
preciso admitir con el autor que «la historia de la filosofía es la historia
del desarrollo progresivo, ascendente, de la toma de conciencia por el hombre
del mundo que le rodea», eso quiere decir que el objeto de la historia de la
filosofía coincide con el objeto de la historia de la ciencia en general, y que
en ese caso la filosofía en sí aparece como la ciencia de las ciencias lo que
el marxismo ha refutado ya hace mucho tiempo.
Es también, incorrecta e inexacta la afirmación del autor de que la
historia de la filosofía se presenta como la historia del nacimiento y del
desarrollo de muchas ideas contemporáneas, porque la concepción de
«contemporáneo» se identificaría en ese caso con el concepto de «científico»,
lo que constituye evidentemente un error.
La definición del objeto de la historia de la filosofía debe
necesariamente derivarse de las definiciones de la ciencia filosófica dadas por
Marx, Engels, Lenin y Stalin.
«Este aspecto revolucionario de la filosofía hegeliana es el que Marx
recoge y desarrolla. El materialismo dialéctico «no necesita ya de ninguna
filosofía situada por encima de las demás ciencias». De la vieja filosofía
queda en pie «la teoría del pensamiento y sus leyes, la lógica formal y la
dialéctica». Y la dialéctica, tal como la comprendía Marx y también según
Hegel, engloba lo que hoy se llama la teoría del conocimiento, la gnoseología,
ciencia que debe enfocar también su objeto desde un punto de vista histórico,
investigando y generalizando los orígenes y el desarrollo del conocimiento y el
tránsito del no conocimiento al conocimiento». (V. I. Lenin: «Obras», t. XVIII,
p. 11).
Una historia científica de la filosofía, por consecuencia, es la
historia del nacimiento, de la aparición y del desarrollo de la concepción del
mundo materialista científico y de sus leyes. En la medida en que el
materialismo ha crecido y se ha desarrollado en la lucha contra las corrientes
idealistas, la historia de la filosofía es también la historia de la lucha del
materialismo con el idealismo.
En cuanto al carácter científico del manual, a la utilización de los
resultados actuales del materialismo dialéctico e histórico, peca también en
ese dominio de numerosas y graves insuficiencias.
El autor imagina la historia de la filosofía y el progreso [8] de las
ideas y de los sistemas filosóficos como una evolución regular por la
acumulación de cambios cuantitativos. Da la impresión de que el marxismo ha
aparecido simplemente como el continuador de las doctrinas progresivas
anteriores, entre las cuales se cuentan en primer lugar el materialismo
francés, la economía política inglesa, y la escuela idealista de Hegel.
El autor dice en la página 475 que las teorías filosóficas formadas
antes de Marx y Engels, aunque a veces hayan contenido grandes descubrimientos,
no han sido sin embargo consecuentes y científicas hasta el fin en todas sus
deducciones. Tal definición no distingue al marxismo de los sistemas
filosóficos pre-marxistas sino como una teoría consecuente y científica hasta
el fin en todas sus deducciones. Así, pues, la diferencia entre el marxismo y
las teorías filosóficas pre-marxistas consistiría solamente en que esas
filosofías no habrían sido consecuentes y científicas hasta el fin y que los
viejos filósofos únicamente se habrían «engañado».
Como veis, no se habla aquí más que de cambios cuantitativos. Pero eso
es una concepción metafísica. La aparición del marxismo fue un verdadero
descubrimiento, una revolución en la filosofía. Evidentemente, como todo
descubrimiento, como todo salto hacia adelante, toda ruptura en la progresión,
todo paso a un nuevo estado, no se ha podido producir este descubrimiento sin
una previa acumulación de cambios cuantitativos, que en el caso presente son
las aportaciones de la filosofía antes de los descubrimientos de Marx y Engels.
Está claro que el autor no comprende que Marx y Engels han fundado una nueva
filosofía, cualitativamente diferente de todos los sistemas precedentes, por
progresivos que fuesen. Son bien conocidas las relaciones de la filosofía de
Marx con todas las precedentes y la revolución que ha provocado el marxismo en
la filosofía, haciendo de ella una ciencia. Es todavía más extraño que el autor
no concentre su atención, en modo alguno en lo que ha aportado de nuevo y de
revolucionario el marxismo con relación a los sistemas filosóficos anteriores,
sino en lo que le une a la filosofía pre-marxista. Sin embargo, Marx y Engels
habían dicho que sus descubrimientos significaban el fin de la vieja filosofía.
«El sistema de Hegel ha sido la última forma, la más acabada de la
filosofía, en cuanto se conciba a ésta como una ciencia aparte, dominando a las
demás. Con él ha naufragado toda la filosofía. No ha sobrevivido más que el
método de pensamiento dialéctico y la concepción de todo el mundo natural,
histórico e intelectual, como un mundo en perpetuo movimiento, en cambio
perpetuo, sometido a un proceso constante de nacimiento y de destrucción. Ya no
es solamente a la filosofía sino a todas las ciencias a las que incumbe la
obligación de descubrir en cada esfera [9] particular las leyes de ese proceso
de perpetua regeneración. He ahí en qué se resume la herencia dejada por Hegel
a sus sucesores». (F. Engels: Anti-Dhüring, 1945, p. 23-24).
No hay duda de que el autor no comprende el proceso histórico concreto
del desarrollo de la filosofía.
Una de las debilidades esenciales del libro, si no la principal,
consiste en ignorar el hecho de que en el transcurso de la historia, no
solamente ha cambiado la manera de considerar tal o cual problema filosófico,
sino el círculo mismo de esos problemas, que el objeto mismo de la filosofía ha
sido sometido a una transformación perpetua, lo que está en plena conformidad
con la naturaleza dialéctica del conocimiento humano y debe ser evidente para
todo verdadero dialéctico.
Alexandrov escribe en la página 24 de su libro, al exponer la filosofía
griega antigua:
«La filosofía comprendida como un dominio independiente del conocimiento
ha aparecido en la sociedad esclavista de la Grecia antigua».
Y más adelante:
«La filosofía que ha aparecido en el siglo VI antes de nuestra era como
un dominio independiente del conocimiento ha recibido una amplia difusión».
¿Podemos nosotros sin embargo hablar de la filosofía griega antigua como
de un dominio separado, diferenciado, del conocimiento? De ninguna manera. Las
ideas filosóficas de los griegos estaban tan estrechamente ligadas a sus ideas
políticas, a sus nociones de las ciencias de la naturaleza que nosotros no
tenemos derecho a transferir a la ciencia griega nuestra división de las
ciencias aparecida más tarde, su clasificación. En el fondo, los griegos no
conocían más que una ciencia única, no diferenciada, en la cual entraban
también algunas concepciones filosóficas. Tomemos Demócrito, Epicuro,
Aristóteles, todos confirman en igual medida este pensamiento de Engels de que
«los antiguos filósofos griegos eran al mismo tiempo naturalistas». (F.
Engels: «Dialéctica de la naturaleza», in K. Marx y F. Engels: «Obras», tomo
XIV, p. 498).
La originalidad de la evolución de la filosofía consiste en que a partir
de ella a medida que se ha efectuado el desarrollo de los conocimientos
científicos de la naturaleza y de la sociedad, se han multíplicado una tras
otra las ciencias positivas. En consecuencia, el dominio de la filosofía se ha
ido reduciendo de manera continua, en función del desarrollo de las ciencias
positivas (observemos por otra parte que no ha terminado ese proceso, incluso
en la época actual) y esta emancipación de las ciencias de la naturaleza y de
las ciencias [10] sociales representa un progreso tanto para éstas como para la
filosofía misma.
Los creadores de los sistemas filosóficos de otro tiempo que aspiraban
al conocimiento de la verdad absoluta en última instancia no han podido
contribuir al desarrollo de las ciencias de la naturaleza porque las
momificaban en sus esquemas, tendían a situarse por encima de la ciencia,
imponían a la viviente consciencia humana, conclusiones dictadas, no por la
vida real sino por las necesidades del sistema. En esas condiciones, la
filosofía se transformaba en un museo en el que se amontonaban los hechos, las
deducciones, las hipótesis más diversas; y las simples quimeras. Si, a pesar de
todo, la filosofía podía servir para orientar el pensamiento, para la
especulación, era impropia como instrumento de acción práctica sobre el mundo,
como instrumento de conocimiento del mundo.
El último de los sistemas de ese género fue el de Hegel que intentó
poner en pie una construcción filosófica que subordinaba todas las otras
ciencias, obligándolas a permanecer en el lecho de Procustes de sus propias
categorías. Con la esperanza de resolver todas las contradicciones Hegel se
puso también en contradicción radical con él método dialéctico que había
presentido sin comprenderle y que, en consecuencia, aplicaba de manera falsa.
Sin embargo,
«cuando hubimos comprendido que exigir de la filosofía la resolución de
todas las contradicciones significaba exigir que un solo filósofo hiciera lo
que era capaz de cumplir toda la humanidad en su desarrollo progresivo, cuando
hubimos comprendido eso, fue el fin de la filosofía, en la vieja acepción de la
palabra. Dejamos en paz a «la verdad absoluta», inaccesible por este camino y
para un hombre aislado y nos esforzamos en alcanzar verdades relativas
accesibles para nosotros por el camino de las ciencias positivas y en coordinar
sus resultados por medio del método dialéctico». (F. Engels: «Ludwig
Feuerbach», in Karl Marx y F. Engels: «Obras», tomo XIV, página 640.)
Los descubrimientos de Marx y Engels representan el fin de la antigua
filosofía, es decir, el fin de la filosofía que aspiraba a una explicación
universal del mundo.
Las fórmulas confusas del autor ocultan la enorme importancia
revolucionaria del genial descubrimiento de Marx y Engels, acentuando lo que
unió Marx a las filosofías anteriores sin mostrar que con Marx comienza un
periodo completamente nuevo de la historia de la filosofía, la filosofía
científica.
A este error está estrechamente ligada la forma no-marxista [11] en que
el manual trata la historia de la filosofía como una sustitución progresiva de
una escuela por la otra. La aparición del marxismo como filosofía científica
del proletariado da fin al periodo antiguo de la historia de la filosofía,
cuando la filosofía era una ocupación de solitarios, patrimonio de escuelas
compuestas por un pequeño número de filósofos y de discípulos, sin comunicación
con el exterior, desligados de la vida y del pueblo, extraños al pueblo.
El marxismo no es una escuela filosófica de esa especie. Por el
contrario, aparece como una superación de la antigua filosofía, cuando ésta era
patrimonio de elementos escogidos, de una aristocracia del espíritu, y como el
comienzo de un período completamente nuevo en el que la filosofía se convierte
en un arma científica en manos de las masas proletarias en lucha por su
emancipación.
La filosofía marxista, a diferencia de los sistemas anteriores, no
aparece como una ciencia que domine a las otras, sino que se presenta como un
instrumento de investigación científica, como un método que penetra en todas
las ciencias naturales y sociales y se enriquece con las aportaciones de estas
ciencias en el curso de su desarrollo. En este sentido la filosofía marxista
aparece como la negación más completa y más categórica de todas las filosofías
anteriores. Pero negar, como lo subraya Engels, no significa pura y simplemente
decir «no». La negación implica la sucesión, significa la asimilación, el
trabajo crítico y la unión en una síntesis superior de todos los pensamientos
de vanguardia, de todas las conquistas progresivas de la humanidad en el curso
de su historia.
De ello se desprende que la historia de la filosofía, dado que existe el
método dialéctico marxista, debe comprender la historia de la elaboración de
este método, mostrar lo que ha condicionado su aparición. No se encuentra en el
libro de Alexandrov la historia de la lógica y de la dialéctica; el proceso de
la evolución de las categorías lógicas como reflejo de la experiencia humana no
está demostrado en él; aunque el autor cita en la introducción del libro el
propósito de Lenin según el cual cada categoría de la lógica dialéctica debe
considerarse como un nudo en la historia del pensamiento humano, su cita carece
de base.
No se justifica en ningún caso el hecho de que en el manual no se llegue
en la historia de la filosofía sino hasta el nacimiento del marxismo, es decir,
hasta 1848. Un manual que no exponga la historia de la filosofía durante los
últimos cien años, no puede evidentemente pretender ese título. La razón por la
cual el autor silencia despiadadamente este período, queda oscura y no se
encuentra su explicación, ni en el prefacio ni en la introducción.
No se justifica tampoco el hecho de que el manual excluya la historia de
la filosofía rusa. No hay necesidad de demostrar [12] que tal silencio condena
los propios principios del libro. Cualesquiera que sean los motivos que haya
tenido el autor para excluir la historia de la filosofía rusa de una historia
general de la filosofía, el hecho de silenciarla equivale objetivamente a
minimizar el papel de aquella y a dividir artificialmente la historia de la
filosofía en historia de la filosofía occidental y en historia de la filosofía
rusa, sin que el autor trate, ni mucho menos, de justificar la necesidad de tal
división. Esta división perpetúa la distinción burguesa entre cultura
«occidental» y cultura «oriental», y considera al marxismo como una corriente
regional del «Occidente». Es más, en la página 6 de la introducción, el autor
defiende con ardor la posición inversa, insistiendo sobre el hecho de que «a
falta de un atento estudio y de la utilización de la crítica profunda de los
sistemas filosóficos del pasado, hecha por los clásicos de la filosofía rusa,
es imposible hacerse una idea científica de la evolución del pensamiento
filosófico en los países de Europa occidental». –¿Por qué, pues, el autor, no
se ha atenido en su manual a esta posición correcta? Tal actitud es
perfectamente incomprensible, al mismo tiempo que el hecho de terminar
arbitrariamente su estudio en 1848 deja una penosa impresión.
Ciertos camaradas han señalado que la introducción que, es bien
evidente, debe necesariamente presentar el «credo» del autor, define las tareas
y los métodos de la investigación, pero que el autor en cierto modo no ha
cumplido sus promesas. Considero que esta crítica es insuficiente, por cuanto
que la introducción en sí es falsa y no resiste a la crítica.
He hablado ya de las faltas e inexactitudes en la definición del objeto
de la historia de la filosofía. Pero no es eso todo. Hay también en la
introducción otros errores teóricos. Algunos camaradas ya han dicho aquí que en
la exposición de los fundamentos de la historia marxista-leninista, las citas
de Tchernichevski, Dobrolioubov y Lomonossov están traídas por los cabellos y
no tienen evidentemente ninguna relación directa con el sujeto. Pero no es esa
la cuestión. Las citas de esos grandes sabios y filósofos rusos se han escogido
torpemente y las posiciones teóricas que expresan son falsas y hasta diré que
perjudiciales desde el punto de vista marxista. No tengo la menor intención de
disminuir la importancia de los autores de esas citas, que están escogidas
arbitrariamente y se refieren a propósitos sin ninguna relación con aquellos a
que tiende el autor. Lo importante es que utiliza a Tchernichevski para
demostrar que los fundadores de sistemas filosóficos diferentes e incluso
contradictorios deben mostrarse tolerantes el uno hacia el otro.
Permitidme que recuerde la citación de Tchernichevski:
«Los continuadores de un trabajo científico se levantan [13] contra sus
predecesores cuyos trabajos han servido de punto de partida a sus propias
investigaciones. Aristóteles, por ejemplo, consideraba a Platón como un
enemigo, Sócrates denigraba a los sofistas de los que era el continuador. En
nuestros días se encontrarían muchos otros ejemplos, pero a veces hay casos
consoladores en que los fundadores de un nuevo sistema comprenden claramente el
vínculo de sus ideas con los pensamientos de sus predecesores y se denominan
humildemente sus discípulos; en que, al revelar la insuficiencia de las
concepciones de sus predecesores, confiesan al mismo tiempo expresamente cuánto
han contribuido estos al desarrollo de su propio pensamiento. Tal era, por
ejemplo, la actitud de Spinoza hacia Descartes. Es preciso decir en honor a los
fundadores de la ciencia contemporánea, que miran a sus antecesores con respeto
y casi con amor filial, que reconocen plenamente la grandeza de su genio y el
noble carácter de su enseñanza en la cual muestran el germen de sus propias
concepciones». (p. 6 y 7 del libro de Alexandrov.)
Dado que el autor introduce esta cita sin comentario es evidente que
representa su propio punto de vista. Si eso es así se encuentra sin duda en la
vía del renunciamiento al principio de la toma de posición en filosofía que es
esencial al marxismo-leninismo. Se sabe la pasión y la intransigencia con que
el marxismo-leninismo no ha cesado nunca de combatir contra todos los enemigos
del materialismo. En esta guerra los marxistas-leninistas someten a sus
adversarios a una crítica sin piedad. El modelo de la lucha bolchevique contra
los adversarios del marxismo sigue siendo el libro de Lenin Materialismo
y empiriocriticismo donde cada palabra hace el efecto de la espada
exterminadora.
«El genio de Marx y Engels, dice Lenin, estriba precisamente en que
durante un periodo muy largo de casi medio siglo desarrollaron
el materialismo, impulsaron una dirección fundamental de la filosofía y no
repitieron las cuestiones gnoseológicas ya resueltas sino que aplicaron
consecuentemente y demostraron cómo debe aplicarse este mismo materialismo
a las ciencias sociales barriendo implacablemente como si fueran inmundicias,
los absurdos, el galimatías enfático y pretencioso las innumerables tentativas
de «descubrir» un» «nueva» línea en filosofía, de inventar una «nueva»
dirección, &c.»
«Ved, en fin –escribe más lejos Lenin– las diferentes observaciones
filosóficas hechas por Marx en el Capital y otras obras y
hallaréis en ellas invariablemente, una misma idea
fundamental: la afirmación [14] continua del materialismo y
despectivas burlas contra todo oscurecimiento, contra toda confusión, contra
todo retroceso hacia el idealismo. Todas las
observaciones, filosóficas de Marx gravitan en torno a estas dos principales
tendencias opuestas y la «estrechez» y el «carácter unilateral» de aquellas constituyen
los defectos que precisamente la filosofía profesoral le reprocha.»
(Lenin: Obras, tomo XIII, p. 275-276).
Lenin mismo, como se sabe, no escatima las críticas a sus adversarios.
En la tentativa de enmascarar y resolver las contradicciones entre las
tendencias filosóficas, Lenin no vio nunca sino una maniobra de la filosofía
universitaria reaccionaria. ¿Cómo ha podido el camarada Alexandrov después de
eso presentarse en su manual como un propagandista del vegetalismo desdentado
frente a nuestros adversarios en filosofía aportando pura y simplemente su
contribución al pseudo-objetivismo universitario mientras que el marxismo ha
nacido, crecido y vencido en una lucha despiadada contra todos los
representantes de la tendencia idealista? (Aplausos.)
El camarada Alexandrov no se ha limitado a eso. Su concepción
objetivista se manifiesta de manera consecuente del comienzo al fin del manual.
Así, no es por casualidad por lo que el camarada Alexandrov antes de criticar
al menor filósofo burgués rinde «homenaje» a sus méritos y le inciensa. Ved,
por ejemplo, la doctrina de Fourier, de la que ya se ha hecho mención, sobre
las cuatro fases de la evolución de la humanidad.
La gran conquista del socialismo de Fourier, dice Alexandrov, es «la
doctrina de la evolución de la humanidad. En su evolución, la sociedad
atraviesa, según Fourier, cuatro fases: 1º) desagregación ascendente; 2º)
harmonía ascendente; 3º) harmonía descendente; 4º) desagregación descendente.
En la última fase, la humanidad atraviesa el periodo de caducidad, después de
la cual toda la vida cesará en la tierra. En la medida en que el desarrollo de
la sociedad se cumpla independientemente del deseo de los hombres, la última
fase de la evolución llegará tan infaliblemente como un cambio de estación.
Fourier deduce de ese principio la ineluctable transformación del orden burgués
en una sociedad en la que reinará la libertad del trabajo colectivo. En verdad,
esta teoría estaba limitada al marco de las cuatro fases, pero para aquella
época representaba un gran paso adelante». (Alexandrov: Historia de la
filosofía occidental, p. 353-354)
En esta parte no se encuentra tampoco ni un rastro de análisis marxista.
¿Con relación a qué representa un paso adelante la teoría de Fourier? Si su
estrechez consiste en que esa teoría habla de cuatro fases en el desarrollo de
la humanidad, en el que la cuarta fase constituye una desagregación
descendente, al término de la cual cesará toda vida en la tierra, [15] cómo
comprender la queja del autor al reprochar a Fourier el haber encerrado la
evolución de la sociedad en un sistema de cuatro fases, mientras que la quinta
no puede ser para la humanidad más que la vida de ultratumba.
Para casi todos los viejos filósofos, Alexandrov encuentra la
oportunidad de una palabra afectuosa. Y cuanto más eminente es el filósofo
burgués, mayor es la alabanza. Todo ello conduce a que el camarada Alexandrov,
acaso sin sospecharlo él mismo, se muestre como el esclavo de los historiadores
burgueses de la filosofía, que tiene por principio ver ante todo en cada
filósofo en primer lugar un colega, y solamente después un adversario. Si se
desarrollaran tales concepciones entre nosotros, nos conducirían inevitablemente
al objetivismo, al servilismo con respecto a los filósofos burgueses y a la
exageración de sus méritos, a despojar nuestra filosofía de su espíritu
militante y ofensivo, significaría separarse del principio fundamental del
materialismo, de su toma de posición. Sin embargo. Lenin, nos ha enseñado que
«el materialismo implica, por así decir, la toma de posición, puesto que
obliga, para la apreciación de cada hecho, a colocarse abierta y francamente en
el punto de vista de un grupo social determinado» (V. Lenin: Obras, t.
I, p. 276).
La exposición de las ideas filosóficas está hecha en el manual de la
manera abstracta, objetivista, neutra. Las escuelas filosóficas aparecen en el
libro una tras otra o una junto a otra, pero no en lucha una con otra. También
eso es un «homenaje» al academismo, a la «tendencia» universitaria. En esas
condiciones se ve que no es una casualidad si la exposición del principio de la
toma de posición en filosofía ha sido para el autor un fracaso completo; como
ejemplo de toma de posición en filosofía, el autor cita la filosofía de Hegel,
e ilustra la lucha de las filosofías antagónicas con la lucha de los principios
reaccionarios y progresivos en el interior... de Hegel mismo. Tal procedimiento
de demostración no es solamente eclecticismo objetivista, es más que eso un
embellecimiento de Hegel, en la medida en que por ese medio se quiere demostrar
que su filosofía contiene tantos elementos progresivos como elementos
reaccionarios. Para terminar con esta cuestión, añadiré aún que el método
recomendado por Alexandrov para juzgar los diferentes sistemas filosóficos
–«hay debilidades al lado de los méritos» cf. p. 7 o bien «tal teoría tiene una
gran importancia» peca por su extrema imprecisión, es puramente metafísico y
sirve solamente para enmarañar la cuestión. Es incomprensible por qué ha sido
preciso que Alexandrov rinda homenaje a las tradiciones académicas de las
viejas escuelas burguesas y haya olvidado el principio fundamental del marxismo
que exige la intransigencia con el adversario. [16]
Otra observación más. El estadio crítico de los sistemas filosóficos
debe estar orientado. Las ideas filosóficas desde largo tiempo muertas y
enterradas no merecen mucha atención. Por el contrario, es preciso criticar con
un vigor particular los sistemas y las ideas que a pesar de su carácter
reaccionario están vigentes y son utilizadas hoy por los enemigos del marxismo.
Este es el caso en particular del neokantismo, de la teología, de las formas
antiguas y modernas del agnosticismo, de los esfuerzos para introducir de
nuevo, de contrabando, Dios en las ciencias naturales contemporáneas, y otros
guisotes cuyo objeto es el maquillar, arreglar y dejar más presentable la
averiada mercancía metafísica. Tal es el arsenal puesto hoy en circulación por
los lacayos filosóficos del imperialismo para sostener a su amo en plena ruina.
En la introducción, las nociones de ideas y de sistemas reaccionarios o
progresivos están expuestas de manera no menos falsa. Aunque el autor haga
reservas sobre la tesis según la cual el carácter reaccionario o progresivo de
una idea o de un sistema depende de las circunstancias concretas de la
historia, silencia continuamente la célebre tesis marxista según la cual una
misma idea en circunstancias históricas concretas diferentes puede ser a la vez
reaccionaria y progresiva. Al eludir esta cuestión, abre una grieta por la que
se introduce de contrabando la concepción idealista de la independencia de las
ideas con respecto a la historia.
Más adelante, después de haber observado con razón que la evolución del
pensamiento filosófico está determinada a fin de cuentas por las condiciones
materiales de la vida social, y no tiene más que una autonomía relativa,
infringe él mismo más de una vez ese principio fundamental del materialismo científico separando continuamente la exposición de los diferentes sistemas
de las circunstancias históricas concretas y de la base de clase de una u otra
filosofía. Es lo que sucede, por ejemplo, en la exposición de las ideas
filosóficas de Sócrates, de Demócrito, de Spinoza, de Leibnitz, de Feuerbach,
&c. Está claro que eso no es científico y hace pensar que el autor se deja
llevar a tratar el desarrollo de las ideas filosóficas independientemente de la
historia, signo característico del idealismo. La ausencia de vínculos orgánicos
entre un sistema filosófico y las circunstancias históricas concretas aparece
incluso cuando el autor intenta hacer un análisis de las circunstancias. No se
encuentra más que un vínculo puramente mecánico, formal, y no realmente orgánico.
Las divisiones y los capítulos consagrados a las concepciones filosóficas de
una época y a la exposición de las circunstancias históricas correspondientes
son simplemente paralelos pero la misma exposición de los datos históricos, de
los vínculos de casualidad entre la base y la superestructura como regla
general no es científica, está descuidada y no da elementos para [17] el
análisis, sino más bien malos puntos de referencia. Tal es, por ejemplo, la
introducción al capítulo VI bajo el título: «La Francia del siglo XVIII» que
constituye un colmo de obscuridad, no aclara en ningún grado las fuentes de la
filosofía francesa del siglo XVIII y del comienzo del XIX. En virtud de lo cual
las ideas filosóficas francesas pierden toda ligazón con su época y figuran
como una especie de fenómeno independiente. Permitidme que recuerde este
párrafo del manual:
«A partir de los siglos XVI y XVII, Francia, a continuación de
Inglaterra, entró en el camino de la expansión progresiva de la burguesía
experimentando en el transcurso del siglo transformaciones radicales:
económicas, políticas e ideológicas. Aunque el país estuviera aún atrasado,
comenzaba a despojarse de la vieja envoltura feudal. Como otros muchos Estados
europeos en aquella época, Francia entraba en el período inicial de acumulación
cafectoa».
«En todos los dominios de la vida social se formaba rápidamente un nuevo
orden burgués, surgía una nueva ideología, una nueva cultura. Es en esta época
cuando comienza en Francia el crecimiento rápido de ciudades como París y Lyon,
Marsella y El Havre, y se crea una potente flota. Una tras otra se constituyen
compañías de comercio internacionales, se organizan expediciones armadas que
conquistan una serie de colonias. El comercio crece rápidamente. De 1784 a
1788, el volumen de los cambios alcanzó 1.011.600 libras, es decir, más de
cuatro veces el de los años 1716-1720. El florecimiento comercial se vio
favorecido por la paz de Aquisgrán (1748) y el tratado de París (1763). El
comercio de los libros es particularmente significativo. Así, por ejemplo, en
1774, el comercio de librería hizo en Francia 45 millones de francos, contra 12
a 13 millones en Inglaterra. Francia poseía aproximadamente la mitad de la
reserva de oro europea. Seguía siendo por tanto un país agrícola: la inmensa
mayoría de la población vivía de la agricultura» (p. 315-316).
Eso no es un análisis, sino la simple enumeración de algunos hechos,
expuestos sin ligazón unos con otros, y simplemente yuxtapuestos. Ni que decir
tiene que de esos datos como «base» no se saca, ni se puede sacar ninguna
característica de la filosofía francesa, cuyo desarrollo aparece desligado de
las circunstancias históricas de entonces.
Tomemos más adelante a título de ejemplo, la descripción del nacimiento
del idealismo alemán. Alexandrov escribe:
«En el siglo XVIII y en la primera mitad del XIX, Alemania era un país
atrasado de estructura política [18] reaccionaria, fundado sobre el feudalismo
y la servidumbre y sobre la corporación. Al final del siglo XVIII, la población
urbana no alcanzaba el 25 por ciento, el artesanado no ocupaba más que el 4 por
ciento del total de la población. La corvea, el rescate el derecho feudal, los
privilegios corporativos, impedían el desarrollo de las relaciones capitalistas
nacientes. Además, reinaba en el país una extraordinaria división política».
El porcentaje de la población urbana en Alemania debe, según el
pensamiento del camarada Alexandrov, ilustrar el carácter atrasado del país y
el carácter reaccionario de la estructura política y social. Pero en la misma
época, la población urbana en Francia no llegaba al 10 por ciento, aunque
Francia no fuera un país feudal atrasado como Alemania, sino el centro de la
revolución burguesa en Europa. Por consecuencia, el porcentaje de la población
urbana no explica nada por sí solo, es más, él mismo debe explicarse por las
circunstancias históricas concretas. Ese es aún un ejemplo de una utilización
desafortunada de los datos históricos para explicar el nacimiento y el
desarrollo de tal o cual forma de ideología.
Más adelante, Alexandrov escribe:
«Los ideólogos más notables de la burguesía alemana de esta época: Kant,
y después de él Fitche y Hegel en sus filosofías idealistas han expresado en
una forma abstracta, condicionada por la estrechez de las realidades alemanas,
la idelogía de la burguesía alemana de la época».
Comparemos esta exposición fría, indiferente, objetivista, de hechos que
no permiten comprender las causas del nacimiento del idealismo alemán, con el
análisis marxista de las mismas circunstancias en un estilo vivo y combativo
que emociona y convence al lector. He aquí como Engels caracteriza la situación
en Alemania:
«Era una masa putrefacta en descomposición. Nadie se encontraba bien. El
artesanado, el comercio, la industria y la agricultura estaban reducidos a
proporciones insignificantes. Los campesinos, los comerciantes y los artesanos
gemían bajo un doble peso: un gobierno sanguinario y el mal estado del
comercio. La nobleza y los príncipes, al mismo tiempo que exprimían a sus
súbditos, consideraban que sus ingresos no debían quedar por debajo de sus
gastos en constante aumento. Todo iba mal, y en el país reinaba un descontento
general: no había instrucción, no había medio de acción sobre el espíritu de
las masas, no había libertad de prensa, de opinión pública, no había comercio,
ni siquiera insignificante, con los otros países; en todas partes ignominia y
[19] egoísmo; el pueblo entero estaba penetrado por un bajo, servil y
repugnante espíritu mercantil. Todo estaba podrido, vacilaba, presto a
hundirse; y no se podía ni siquiera esperar un cambio feliz porque no había en
el pueblo fuerza capaz de barrer los cadáveres en descomposición de las
agotadas instituciones». (K. Marx y F. Engels: Obras, t. V, p. 6 y
7).
Comparad esta caracterización de Engels, clara, penetrante, exacta,
profundamente científica, con la de Alexandrov y veréis cuan mal utiliza el
camarada Alexandrov un material ya preparado en el tesoro inagotable que nos
han dejado los fundadores del marxismo.
El autor no ha cumplido su tarea. No ha sabido utilizar el método
materialista para exponer la historia de la filosofía. Eso substrae de su libro
el carácter científico y hace de él en gran medida una simple descripción de
las biografías de los filósofos y de sus sistemas, aislados de las
circunstancias históricas. Se observa que ha infringido el principio del
materialismo histórico que nos enseña: «que es preciso analizar en detalle las
condiciones de existencia de las diferentes capas sociales antes de tratar de
deducir de ellas las concepciones políticas, jurídicas, estéticas, filosóficas,
religiosas, &c., correspondientes» (F. Engels: «Carta a Schmidt, del 5 de
agosto de 1890, in K. Marx y F. Engels: «Cartas escogidas», 1947, p. 421).
El autor formula de manera igualmente oscura e insuficiente los fines de
la historia de la filosofía. No subraya en ninguna parte que una de las tareas
fundamentales de la filosofía y de su historia, es continuar desarrollando la
filosofía como ciencia, deduciendo nuevas leyes, poniendo sus tesis a prueba en
la práctica, reemplazando las tesis anticuadas por tesis nuevas. Pero el autor
parte en general, de una concepción pedagógica de la historia de la filosofía,
hace de ella una enseñanza de cultura general y da así a todo el estudio de la
historia de la filosofía un carácter pasivo y contemplativo, un carácter
académico. Eso no responde evidentemente a la definición marxista-leninista de
la historia de la filosofía que como toda ciencia debe desarrollarse sin
interrupción, perfeccionarse, enriquecerse con nuevas tesis, rechazando las que
han envejecido.
Al concentrar la atención en el aspecto escolar de su obra, el autor
coloca límites al desarrollo de la ciencia, como si el marxismo-leninismo
hubiera alcanzado ya su punto culminante, y el desarrollo de nuestra doctrina
no fuera ya la tarea esencial. Tal razonamiento es contrario al espíritu del
marxismo-leninismo, en la medida en que introduce la idea metafísica de que el
marxismo es una doctrina acabada y perfecta: no puede conducir más que a agotar
el pensamiento vivo e investigador de la filosofía. [20]
El autor no logra mejores resultados cuando trata del desarrollo de las
ciencias naturales, mientras que no es posible aislarle de las conquistas de
las ciencias naturales, sin hacer perder a la historia de la filosofía su
carácter científico. En virtud de lo cual el manual del camarada Alexandrov no
permite explicar las condiciones del nacimiento y del desarrollo del materialismo científico que ha crecido sobre el pedestal de granito de las conquistas de
las ciencias naturales contemporáneas.
Alexandrov ha encontrado el medio de desligar la historia de la
filosofía de la de las ciencias naturales. Es característico que en la
introducción donde son expuestos los fundamentos teóricos del libro, el autor
no diga una palabra de las relaciones de la filosofía y de las ciencias
naturales. Pasa en silencio la historia natural, incluso cuando parece
imposible poder hacerlo. Por ejemplo, en la página 9:
«Lenin, en sus trabajos y en particular en el Materialismo y
Empiriocriticismo ha estudiado bajo todos sus aspectos la teoría
marxista de la sociedad y la ha hecho avanzar un gran paso».
Alexandrov ha encontrado el medio, hablando de Materialismo y
Empiriocriticismo, de callar los problemas de las ciencias naturales y su
ligazón con la filosofía.
La miserable pobreza, la abstracción de su exposición, salta a la vista
cuando se caracteriza el nivel de las ciencias naturales en tal o cual periodo.
Escribe de la antigüedad griega que vio «el nacimiento de las ciencias de la
naturaleza»; de la época del fin de la escolástica (siglos XII-XIII) «que
aparecieron entonces numerosas invenciones y perfeccionamientos técnicos» (p.
120).
Incluso donde el autor trata de descubrir fórmulas tan vagas, no se
encuentra sino una enumeración desunida de los descubrimientos; se deslizan
errores de bulto que testimonian una sorprendente ignorancia de las cuestiones
de ciencias físicas y naturales. ¿Qué valor tiene, por ejemplo, la exposición
del desarrollo científico en la época del Renacimiento?:
«El sabio Goerike construyó su famosa bomba neumática y se demostró
prácticamente la existencia de la presión atmosférica en sustitución de la
noción de vacío, en primer lugar por la experiencia de los hemisferios de
Magdebourg. En el transcurso de los siglos había habido disputas para saber
dónde se encontraba «el centro del mundo»: ¿es que no era nuestro planeta? Pero
he aquí que hacen su entrada en la ciencia Copérnico, Galileo más tarde. Este
último demuestra la existencia de manchas en el sol y su desplazamiento. Ve en
ello, así como en otros descubrimientos, la confirmación de la teoría de
Copérnico sobre la estructura heliocéntrica del sistema solar. El barómetro
[21] enseñó a los hombres a predecir el tiempo. El microscopio reemplazó al
sistema de conjeturas sobre la vida de los organismos infinitesimales y
desempeñó un gran papel en el desarrollo de la biología. La brújula permitió a
Colón demostrar por experiencia la estructura esférica de nuestro planeta» (p.
135).
Aquí casi cada proposición es un absurdo. ¿Cómo puede la presión
atmosférica sustituir a la noción del vacío? ¿Es que la existencia de la
atmósfera niega la existencia del vacio? ¿De qué modo el movimiento de las
manchas del sol confirman la teoría de Copérnico?
La idea de que el barómetro prevé el tiempo se encuentra entre las
nociones menos científicas. Desgraciadamente los hombres no han aprendido aún,
ni siquiera hoy, a prever convenientemente el tiempo como todos los sabéis muy
bien, por las previsiones de nuestra Oficina Meteorológica (Risas).
Continuemos. ¿Es que el microscopio puede reemplazar un
sistema de conjeturas, y finalmente, qué es la «estructura esférica de nuestro
planeta»? Se tenía entendido hasta ahora que sólo la forma podía ser esférica.
No escasean en el libro de Alexandrov las perlas de ese género.
Pero el autor comete errores mucho más esenciales, que afectan inclusive
a los principios. Por ejemplo, estima (p. 357) que el método dialéctico ha sido
preparado por las conquistas de las ciencias naturales «desde la segunda mitad
del siglo XVIII». Esto está en radical contradicción con la célebre tesis de
Engels, según la cual el método dialéctico ha sido preparado por el
descubrimiento de la estructura celular del organismo, por la teoría de la
conservación y de la transformación de la energía, por la teoría de Darwin.
Todos esos descubrimientos se remontan al siglo XIX. Partiendo de una
concepción falsa, el autor concede el lugar que se sabe a la enumeración de los
descubrimientos del siglo XVIII, habla extensamente de Galvani, de Laplace, de
Lyell, pero sobre los tres grandes descubrimientos indicados por Engels se
contenta con lo que sigue:
«Así, por ejemplo, en vida misma de Feuerbach fue establecida la teoría
de la célula, la teoría de la transformación de la energía y apareció la teoría
de Darwin sobre el origen de las especies por la selección natural» (p. 427).
Tales son las debilidades fundamentales del libro. No me detengo sobre
las debilidades de detalle, no quiero tampoco repetir las excelentes
observaciones teóricas y prácticas que han sido expresadas aquí.
La conclusión es que el manual es malo, que es preciso rehacerle de
arriba abajo. Pero la refundición del manual significa sobre todo que es
preciso superar las concepciones falsas y confusas que tienen manifiestamente
libre curso entre [22] nuestros filósofos, comprendidos los dirigentes. Paso a
la segunda cuestión, la cuestión de la situación en el frente filosófico.
II
La situación en el frente filosófico
Si el libro del camarada Alexandrov ha podido recibir el asentimiento de
la mayoría de los dirigentes entre los trabajadores filosóficos, si ha podido
ser presentado al premio Stalin y recomendado como manual, y suscitar numerosas
informaciones elogiosas, eso significa evidentemente que otros trabajadores
filosóficos comparten los errores del camarada Alexandrov. Y eso quiere decir
que hay algo que falla seriamente en nuestro frente teórico.
El hecho de que el libro no haya provocado la menor protesta importante,
que haya sido precisa la intervención del Comité Central y personalmente del
camarada Stalin para desenmascarar sus debilidades, significa la ausencia, en
nuestro frente filosófico, de una crítica y de una autocrítica bolchevique
suficientemente desarrollada. La ausencia de discusiones fecundas, de crítica y
de autocrítica no podía por menos de reflejarse de manera catastrófica en la
situación del trabajo científico en filosofía. Se sabe que la producción
filosófica es completamente insuficiente en número y débil en calidad. Las
monografías y los artículos de filosofía son cosa rara. Se ha hablado mucho
aquí de la necesidad de una revista filosófica. Como se sabe, existen dudas
sobre la necesidad de fundar una tal revista. La triste experiencia de la
revista «Bajo la Bandera del Marxismo» no se ha olvidado aún. Me parece que las
posibilidades actuales de publicar monografías y artículos originales son
insuficientemente utilizadas.
El camarada Svetlov ha dicho aquí que para los lectores de «El
Bolchevique» no convienen los trabajos teóricos especializados. Estimo que esto
es completamente falso: se subestima evidentemente el nivel elevado de nuestro
público y de sus demandas. Me parece que es porque no se comprende que nuestra
filosofía no es el privilegio de un pequeño círculo de filósofos profesionales,
sino el bien de toda la «intelligenztzia» soviética. No había absolutamente
nada condenable en la tradición de las revistas rusas de vanguardia en la época
pre-revolucionaria, que al lado de obras literarias, imprimían trabajos
científicos, comprendiendo en ellos estudios filosóficos. Nuestra revista «El
Bolchevique» representa de todos modos un público mucho más extenso que cualquier
revista filosófica, y encerrar el trabajo creador de nuestros filósofos en una
revista especializada correría el riesgo, me parece, de reducir las bases de
nuestro trabajo filosófico. Os ruego que [23] no me toméis por un adversario de
la revista, pero me parece que la pobreza de nuestras revistas y de «El
Bolchevique» en estudios filosóficos nos invita a comenzar por superar esta
insuficiencia por medio de esas publicaciones, donde de tiempo en tiempo,
aparezcan desde ahora, sobre todo en las revistas, artículos de carácter
filosófico que presenten un interés científico y social.
Los temas de estudio de nuestro principal establecimiento filosófico, el
Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias, de nuestras cátedras,
&c., presentan la misma pobreza.
El Instituto de Filosofía, a mi juicio, presenta un cuadro bastante
desolador; no reúne a los trabajadores de la periferia, no tiene ligazón con
ellos y por ello no tiene de hecho el carácter de una institución nacional. Los
filósofos de provincia están abandonados a sí mismos y representan, como veis,
una gran fuerza desgraciadamente sin empleo. Los temas de estudio, incluyendo
los trabajos presentados para la obtención de los grados universitarios, están
vueltos al pasado, hacia temas históricos sin dificultad, y poco
comprometedores, del género de: «La herejía de Copérnico en otro tiempo y hoy».
(Animación en la sala.) Eso conduce a un cierto renacimiento escolástico. Desde
ese punto de vista la discusión que ha tenido lugar aquí a propósito de Hegel
es bastante extraña. Los que han participado en ella han descubierto el
Mediterráneo. Hace largo tiempo que está resuelta la cuestión de Hegel. No hay
ninguna razón para plantearla de nuevo, no se ha producido aquí nada que no
haya sido comentado y juzgado. La discusión misma ha sido enfadosamente
escolástica, y tan poco fecunda como en su tiempo en ciertos círculos, la
cuestión de saber si era preciso persignarse con dos o tres dedos, o también si
Dios podía crear una piedra que no podía levantar, y si la madre de Dios era
virgen. (Risas). Los problemas de la actualidad contemporánea casi no se
estudian. Todo ello, en bloque, encierran muchos peligros, mucho mayores de lo
que os figuráis. La más grave amenaza consiste en que una cierta parte de entre
vosotros está ya habituada a esas, debilidades.
No se siente en el trabajo filosófico ni espíritu combativo, ni ritmo
bolchevique. Examinados desde este ángulo, ciertas tesis erróneas del manual
responden a los retrasos constatados en todo el resto del frente filosófico y
por ello representan no un elemento accidental y aislado, sino un conjunto. Se
emplea a menudo aquí la expresión «frente filosófico».
¿Pero dónde está, a decir verdad, ese frente? No se parece en nada a la
idea que nos hacemos de un frente. Cuando se habla de frente filosófico se
impone en seguida la idea de un destacamento organizado de filósofos,
combatientes perfectamente armados con la teoría marxista, conduciendo el
asalto contra las ideologías hostiles que existen en el extranjero, [24] contra
las supervivencias de la ideología burguesa en la conciencia de los hombres
soviéticos en el interior del país, haciendo marchar incansablemente nuestra
ciencia hacia adelante, armando a los trabajadores de la sociedad socialista de
la conciencia de que están en el camino justo y de la confianza,
científicamente fundada, en la victoria final de nuestra causa.
¿Pero se parece nuestro frente filosófico a un verdadero frente?
Recuerda mejor un agua estancada, o un vivac situado lejos del campo de
batalla. El terreno no está aún conquistado. Generalmente no se han
establecido, los contactos con el enemigo, no se hacen reconocimientos, las
armas se oxidan, los soldados combaten por su cuenta y riesgo, y los jefes o
bien se embriagan con las victorias pasadas, o bien deliberan sobre si hay
fuerzas suficientes para el ataque, y no hace falta solicitar socorros al exterior,
o se disputan para saber en cuanto retraso puede estar la conciencia sobre la
existencia para que no aparezca completamente atrasada. (Risas.)
Sin embargo, nuestro Partido tiene una gran necesidad del desarrollo del
trabajo filosófico. De las rápidas modificaciones que cada día aporta a nuestra
existencia socialista, nuestros filósofos no sacan ideas generales, no las
esclarecen por la dialéctica marxista. Eso hace más difíciles las condiciones
de un desarrollo ulterior de nuestra ciencia filosófica. La situación es tal
que el desarrollo del pensamiento filosófico se efectúa en gran parte al margen
de nuestros filósofos profesionales. Eso es absolutamente inadmisible.
La causa del retraso en el frente filosófico no está evidentemente
ligada a ninguna condición objetiva. Las condiciones objetivas son más
favorables que nunca, los hechos que esperan el análisis y la generalización
científica son innumerables. Deben buscarse las causas del retraso en el
terreno subjetivo. Son las mismas que ha desenmascarado el Comité Central al
analizar el retraso de los otros sectores del frente ideológico.
Como recordaréis, ciertas decisiones del Comité Central sobre las
cuestiones ideológicas fueron dirigidas contra el formalismo y el apoliticismo
en la literatura y en el arte, contra el abandono de los temas contemporáneos y
el refugio en el terreno del pasado, contra la admiración al extranjero, por la
parcialidad bolchevique y combativa en la literatura y en el arte. Es sabido
que numerosos destacamentos de trabajadores de nuestro frente ideológico han
extraído ya por sí solos las conclusiones necesarias de la decisión del Comité
Central y han alcanzado en este camino importantes resultados.
Sin embargo, nuestros filósofos siguen con retraso. Está claro que no
observan la ausencia de principios y de ideas en el trabajo filosófico, el
desprecio de los temas contemporáneos, el servilismo y la humildad ante la
filosofía burguesa. Estiman visiblemente que el viraje en el frente ideológico
no les concierne. [25] Pero ahora está bien clara la necesidad de ese viraje.
Si el frente filosófico no está en primera fila del trabajo ideológico,
una gran parte de responsabilidad recae sobre el camarada Alexandrov. A éste le
falta, desgraciadamente, perspicacia crítica para descubrir las debilidades de
su trabajo. Sobreestima manifiestamente sus fuerzas, en lugar de apoyarse en la
experiencia y el saber de una amplia colectividad de filósofos. Es más, se
apoya enteramente en su trabajo sobre un círculo estrecho de colaboradores
inmediatos y de admiradores de su talento (Exclamación: «Muy justo». Aplausos).
La actividad filosófica ha estado así en cierto modo monopolizada en las manos
de un pequeño grupo de filósofos y una gran parte de los filósofos, sobre todo
de provincias, ha estado descartada del trabajo de dirección.
De ese modo se han destruido todas las relaciones normales entre los
filósofos.
Está claro ahora que el establecimiento de trabajos como un manual de
historia de la filosofía sobrepasa las fuerzas de un hombre solo y que el
camarada Alexandrov habría tenido necesidad, desde el comienzo de su trabajó,
de acudir a un amplio círculo de autores, de especialistas del materialismo
dialéctico, del materialismo histórico, de historiadores, de naturalistas, de
economistas. El camarada Alexandrov no ha escogido el buen camino al rehusar
apoyarse en un amplio círculo de competencias. Es preciso corregir esta falta.
Los conocimientos filosóficos son evidentemente entre nosotros el bien de una
amplia colectividad de filósofos soviéticos. El método que consiste en acudir a
un amplio círculo de autores para la composición de un manual se aplica en este
momento plenamente para la redacción de un manual de economía política que debe
quedar presto próximamente y para el cual se ha solicitado el concurso de
amplios círculos no solamente de economistas, sino también de historiadores y
de filósofos. Un tal método de trabajo es mucho más seguro. Aun existe en él
otra idea: unir los esfuerzos de diferentes grupos de trabajadores ideológicos,
hoy insuficientemente ligados, para resolver grandes problemas de importancia
científica general, organizar así la acción recíproca entre los trabajadores de
diferentes ramas ideológicas, progresar sin tirar cada uno por su lado, sin
manotear a diestro y siniestro, sino de manera organizada, y coherente,
consecuentemente, con el máximo de garantías de éxito.
Ahora bien, ¿dónde radican las faltas subjetivas de una serie de
dirigentes del frente filosófico? ¿Por qué aquí, en nuestras discusiones,
ciertos representantes de la vieja generación han podido lanzar a ciertos
jóvenes el reproche de su temprana decrepitud, de su ausencia de agresividad en
el tono, de su falta de combatividad? Acaso no hay más que una sola respuesta a
esta cuestión: un conocimiento insuficiente de los [26] fundamentos del
marxismo-leninismo y la presencia de supervivencias de la influencia de la
ideología burguesa. Eso se expresa igualmente en el hecho de que muchos de
nuestros trabajadores no comprenden aún que el marxismo-leninismo es una
doctrina creadora viva, que se desarrolla sin interrupción, se enriquece sin
cesar con la experiencia de la construcción socialista y de las conquistas de
las ciencias naturales contemporáneas. La subestimación de este aspecto
revolucionario y vivo de nuestra doctrina no puede conducir más que al
rebajamiento de la filosofía y de su papel. Es precisamente en la falta de
combatividad y de espíritu militante donde hay que buscar la causa del miedo
que experimentan ciertos de nuestros filósofos a experimentar sus fuerzas sobre
nuevas cuestiones, las cuestiones contemporáneas, para resolver los problemas
que la práctica plantea cotidianamente a los filósofos, y a los cuales, la
filosofía está obligada a dar respuesta. Ya es hora de impulsar hacia adelante
con más audacia la teoría de la sociedad soviética, la teoría del estado
soviético, la teoría de las ciencias naturales contemporáneas, la ética y la
estética. Es preciso acabar con una cobardía extraña al bolchevismo. Admitir
una pausa en el desarrollo de la teoría significa secar nuestra filosofía,
privarla de su rasgo más precioso, su aptitud al desarrollo, cambiarla en un
dogma muerto y seco.
La cuestión de la crítica bolchevique y de la autocrítica no es
solamente para nuestros filósofos una cuestión práctica, sino una cuestión
profundamente teórica.
Si el contenido interno del proceso de desarrollo, como lo enseña la
dialéctica, es la lucha de los contrarios, la lucha entre lo antiguo y lo
nuevo, entre lo que muere y lo que nace, entre lo que ha cesado de vivir y lo
que se desarrolla, nuestra filosofía soviética debe mostrar como obra esta ley
dialéctica en las condiciones de la sociedad socialista y en qué consiste la
originalidad de su aplicación.
Es sabido que en una sociedad dividida en clases esta ley obra de otra
manera que en la sociedad soviética. He ahí el más amplio campo para la
investigación científica, y todavía no ha sido trabajado por ninguno de
nuestros filósofos. Sin embargo, hace ya tiempo que nuestro Partido ha
encontrado y puesto al servicio del socialismo esta forma particular de
descubrimiento y de superación de contradicciones de la sociedad socialista
(estas contradicciones existen y los filósofos no quieren hablar de ellas por cobardía),
esta forma particular de lucha entre lo antiguo y lo nuevo, entre lo que muere
y lo que nace en nuestra sociedad soviética, que se llama la crítica y la
autocrítica. En nuestra sociedad soviética, donde están liquidados los
antagonismos de clases, de lucha entre lo viejo y lo nuevo, por consecuencia,
la evolución de lo inferior a lo superior se produce no bajo forma de lucha de
las clases [27] antagónicas y de cataclismos como ocurre en el capitalismo,
sino bajo la forma de crítica y autocrítica que aparecen como la verdadera
fuerza motriz de nuestra sociedad, como un potente instrumento en las manos del
Partido. Esta es incontestablemente una nueva especie de movimiento, un nuevo
tipo de desarrollo, una nueva ley dialéctica.
Marx decía que los filósofos precedentes no habían hecho más que
explicar el mundo, mientras que ahora, de lo que se trataba era de cambiarle.
Nosotros hemos cambiado el viejo mundo y construido uno nuevo. Pero nuestros
filósofos, desgraciadamente, no explican bastante ese mundo nuevo y no
participan suficiente en su transformación. Hemos oído aquí algunas tentativas
por así decir «teóricas» de explicar las causas de ese retraso. Se ha dicho por
ejemplo, que los filósofos se habían detenido demasiado tiempo en el período de
los comentarios, a continuación de lo cual no habían pasado a tiempo al periodo
de las investigaciones monográficas. Esta explicación tiene buen aspecto, pero
es poco convincente. Evidentemente el trabajo creador del filósofo debe ser colocado
en primer plano, pero eso no quiere decir que se deba rechazar el trabajo de
comentario o por mejor decir, de vulgarización. Nuestro pueblo tiene también
necesidad de él.
Es preciso apresurarse a ganar el tiempo perdido. Las tareas no esperan.
La brillante victoria obtenida por el socialismo en la gran guerra nacional ha
sido al mismo tiempo una brillante victoria del marxismo. Continúa como un
hueso en la garganta de los imperialistas. El centro de la lucha contra el
marxismo ha pasado hoy a América y a Inglaterra. Todas las fuerzas del
obscurantismo y de la reacción están ahora al servicio de la lucha contra el
marxismo. Se ve de huevo salir a la luz y servir como armas a la filosofía
burguesa esos instrumentos de la democracia de la bomba atómica y del dólar,
las armaduras gastadas del obscurantismo y del clericalismo: el Vaticano y la
teoría racista, el nacionalismo desencadenado y el idealismo caduco, la prensa
venal y el arte burgués depravado. Pero carecen, visiblemente, de fuerza. Bajo
la bandera de la lucha «ideológica» contra el marxismo se reclutan hoy reservas
más profundas, se llama a los gangsters, a los «souteneurs», a los espías, a
los criminales de derecho común. Tomo al azar un ejemplo muy reciente. Como lo
anunciaba hace algunos días «Izvestia», la revista «Les Temps Modernes»
dirigida por el existencialista Sartre preconiza como un nuevo descubrimiento
el libro del escritor Jean Genet: «Diario de un Ladrón» que comienza por estas
palabras: «La traición, el robo y la homosexualidad, tales serán mis temas
fundamentales. Existe un vínculo orgánico entre mi gusto de la traición, las
ocupaciones de ladrón y mis expediciones amorosas». Evidentemente, el autor conoce
su negocio. Las obras del tal [28] Jean Genet son representadas aparatosamente
en las escenas parisienses y Jean Genet ha sido invitado en seguida a ir a
América. Tal es la «última palabra» de la filosofía burguesa.
Pero la experiencia de nuestra victoria sobre el fascismo ha mostrado ya
a qué callejones sin salida pueden conducir a los pueblos las filosofías
idealistas. Hoy, esas filosofías se presentan bajo una forma nueva,
particularmente repugnante, reflejando toda la profundidad, toda la bajeza,
toda la villanía de la decadencia burguesa. Los «souteneurs» y los criminales
de derecho común en filosofía significan, evidentemente, el límite de la ruina
y de la descomposición. Sin embargo esas fuerzas están aún vivas, aún son
capaces de envenenar la conciencia de las masas. La ciencia burguesa
contemporánea suministra al clericalismo, al fideísmo, una nueva argumentación
que es preciso desenmascarar despiadadamente. Ved, aunque sólo sea, la teoría
del astrónomo inglés Eddington sobre las constantes físicas del mundo que
conduce directamente a la mística pitagórica de los números y, que de fórmulas
matemáticas, deduce «constantes esenciales» del mundo, tales como el número
apocalíptico 666, &c. Sin comprender la marcha dialéctica del conocimiento,
las relaciones de la verdad absoluta y de la verdad relativa, numerosos
sucesores de Einstein, transponiendo los resultados de la investigación de las
leyes del movimiento a un dominio finito y limitado del universo por el universo
infinito llegan hasta a hablar del carácter finito del mundo, de sus límites en
el tiempo y en el espacio, y el astrónomo Milne ha «calculado» ya que el mundo
ha sido creado hace dos mil millones de años. A estos sabios ingleses se les
podría aplicar la frase de su gran compatriota el filósofo Bacon, diciendo que
emplean la impotencia de su ciencia a calumniar la naturaleza.
Del mismo modo, los subterfugios kantianos de los físicos atómicos
contemporáneos les llevan a deducciones sobre la «libre voluntad» del electrón,
a ensayos para no representar la materia más que como un conjunto de ondas y a
otras brujerías.
Hay ahí un campo de acción colosal para nuestros filósofos que deben
analizar y generalizar los resultados de las ciencias naturales contemporáneas
acordándose de la lección de Engels según la cual el materialismo,
«debe tomar un aspecto nuevo con cada nuevo gran descubrimiento que hace
época en las ciencias naturales» (Engels, «Ludwig Feuerbach», in K. Marx, y
Federico Engels: Obras, t. XIV, p. 647).
¿Quiénes, sino nosotros –país del marxismo vencedor– sino nuestros
filósofos, deben ponerse a la cabeza de la lucha contra la innoble ideología
depravada de la burguesía? ¿Quién, sino nosotros, debe asestarle golpes
mortales? [29]
Sobre las cenizas de la guerra se han levantado gobiernos de una nueva
democracia y el movimiento de emancipación nacional de los pueblos coloniales.
El socialismo está al orden del día en la vida de los pueblos. ¿Quién, sino
nosotros –país del socialismo vencedor– sino nuestros filósofos, deben ayudar a
nuestros amigos y nuestros hermanos en el extranjero a iluminar su lucha por
una sociedad nueva con la luz del socialismo científico? ¿Quién, sino nosotros,
debe iluminarles y armarles con el arma ideológica del marxismo?
Se efecto en nuestro país un poderoso desarrollo de la economía y de la
cultura socialista. El crecimiento infalible de la conciencia socialista de las
masas presenta cada vez más exigencias a nuestro trabajo ideológico. Asistimos
a un asalto de las supervivencias del capitalismo en la conciencia de los
hombres. ¿Quién, sino un filósofo, debe ponerse a la cabeza de los trabajadores
del frente ideológico, aplicar plenamente la teoría marxista del conocimiento a
la generalización de la enorme experiencia de la construcción socialista y a la
resolución de los nuevos problemas del socialismo?
Frente a estas grandes tareas, podríamos preguntarnos: ¿son capaces
nuestros filósofos de levantar sobre sus hombros nuevos pesos? ¿Hay pólvora en
los polvorines filosóficos? ¿No se ha debilitado nuestra fuerza filosófica?
¿Son capaces nuestros cuadros científicos de sobrepasar por sus propias fuerzas
las debilidades de su desarrollo y de reconstruir su trabajo sobre nuevas
bases? No es necesario contestar a esta pregunta. La discusión filosófica ha
demostrado que esas fuerzas existen, que son importantes, y capaces de
descubrir sus faltas para superarlas. Es preciso únicamente una mayor confianza
en sus propias fuerzas, es preciso experimentarlos más a menudo en las luchas
activas planteando y resolviendo los problemas candentes de la actualidad. Es
preciso acelerar el ritmo del trabajo, sacudirse la pereza y ponerse a trabajar
como trabajaban Marx, Engels, Lenin, como trabaja Stalin. (Aplausos).
Camaradas, vosotros os acordáis de como Engels en su tiempo se
regocijaba y notaba como un acontecimiento político de una enorme importancia
la publicación de un folleto marxista a 2.000 o 3.000 ejemplares. De ese hecho,
insignificante a nuestra escala, Engels sacaba la conclusión de que la
filosofía marxista había echado profundas raíces en la clase obrera. Qué decir
entonces de la penetración del marxismo en las amplias capas de nuestro pueblo
y qué habrían dicho Marx y Engels si hubieran sabido que los trabajos
filosóficos son distribuidos entre nosotros en el pueblo por decenas de
millares de ejemplares. Es un verdadero triunfo del marxismo, es el testimonio
vivo de que la gran doctrina de Marx, Engels, Lenin, Stalin se ha convertido
entre nosotros en la doctrina de toda la nación, y sobre esos cimientos sin par
en el mundo [30] debe florecer nuestra filosofía. Sed, pues, dignos de nuestra
época, de la época de Lenin y de Stalin, de la época de nuestro pueblo, de
nuestro pueblo victorioso. (Tempestad de aplausos prolongados).
[ Este texto ya había sido publicado en español por la revista
Nuestra Bandera en 1948, con epígrafes y algunas variantes
menores. ]
FIN
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