© Libro N° 7995.
El “Estado De Naturaleza”. La Comunidad Primitiva Y
El Pensamiento De Marx. Castilla
Urbano, Francisco. Emancipación. Noviembre 21 de 2020.
Título
original: ©
El “Estado De Naturaleza”. La Comunidad
Primitiva Y El Pensamiento De Marx. Francisco Castilla Urbano
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Comunidad Primitiva Y El Pensamiento De Marx. Francisco Castilla Urbano
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La Comunidad
Primitiva Y El Pensamiento De Marx
Francisco
Castilla Urbano
El “Estado De Naturaleza”.
La Comunidad Primitiva Y El
Pensamiento De Marx
Francisco Castilla Urbano
1. LA TRADICIÓN DEL “ESTADO DE NATURALEZA” HASTA
MARX
La idea según la cual, al principio de los tiempos,
existió un «estado de naturaleza» en el que todos los seres humanos eran
iguales en posición y riqueza, un estado en el que nadie era explotador ni
explotado, y en el que la autosuficiencia, la comunidad de bienes y la ayuda
mutua eran característicos, hunde sus raíces en la Antigüedad clásica. Tanto la
literatura griega (Platón, los estoicos), como la latina (Ovidio, Virgilio, Luciano, Séneca,
etc.), se han hecho eco a menudo de las maravillas de las que gozaron los
hombres en aquella edad de oro.
El cristianismo adoptó esta ficción, que se
apresuró a conciliar con el mito de la caída; en los pensadores escolásticos
este compromiso se puso al servicio de una teoría de la sociedad en la que
cualquier cambio en la vida cotidiana era visto como una perturbación y, por
tanto, era observado con desconfianza [i]. Sólo a partir del siglo
XVII, se modificaría la consideración del estado de naturaleza bien para negar
su excelencia, como en el caso de Hobbes, bien para reconvertirlo
en un estado del que en cualquier caso era deseable salir, como ocurría en el
pensamiento de Locke [ii].
Tal vez la distinta valoración y contenidos
atribuidos al estado de naturaleza por parte de Hobbes, Locke, Rousseau,
etc., fuera definitiva para determinar su destino. Hume criticará
tanto su uso, como el contrato al que da lugar [iii], y la Filosofía del
derecho de Hegel reprobará sus supuestos y
consecuencias: la igualdad es un ideal moral que difícilmente se puede
conciliar con la realidad [iv], el contrato social es una
ficción que no puede dar lugar al Estado ni explicar el poder del
príncipe [v], y en el estado de
naturaleza no se puede considerar que exista la auténtica libertad [vi].
Aunque no puede negarse validez a muchas de estas
críticas, no es menos cierto que algunas de ellas parecen en exceso
unilaterales. Por lo pronto, para rechazar lo que pretendía ser el centro de
sus ataques, debería bastar con recordar que no todos los que hablaron del
estado de naturaleza creyeron en su realidad [vii]. Pero, además, lo que se
quiso señalar con esta idea en la mayor parte de las ocasiones fue, primero, la
posibilidad de soñar la utopía, aquello que, sin ser ahora, fue o pudo haber
sido y, en consecuencia, podría llegar a ser de nuevo. En segundo lugar, y tal
vez más importante, la idea tenía el suficiente carácter normativo como para
legitimar cualquier modo de vida posterior, de ahí las distintas formas que
adopta según quien la utilice. En cualquier caso, una constante de la idea de
estado de naturaleza es que todo lo que ha de ser está prefigurado en el mismo:
la maldad o la bondad de los hombres, la de la sociedad y la de sus tendencias
e ideales, así como la configuración que ha de adoptar el estado y la
distribución del poder en función de aquellos. Desde este punto de vista, el
estado de naturaleza es en muchas ocasiones sinónimo de estado deseable, justo
y antiguo, pero sobre todo es fundamento de cuanto viene después [viii].
La estrategia de situarlo en el pasado obedece
también a la propia forma de la persuasión política que busca beneficiarse de
la autoridad de lo que fue, del prestigio de los orígenes. En la misma medida
que muchos movimientos dentro de la Iglesia buscan presentarse como un retorno
al cristianismo primitivo, o la Revolución Francesa quiso ser una recuperación
del espíritu romano y de algunas de las virtudes republicanas, ciertas concepciones
del estado de naturaleza buscaban mostrar un comunismo en el que la ausencia de
propiedad privada y el trabajo social fueran la base de una nueva forma de
vida.
Esta alternativa es la que adoptaron algunos
igualitaristas de finales del siglo XVIII, como Babeuf, y los
llamados socialistas utópicos del siglo XIX. A diferencia de los primeros,
muchos de estos últimos adquirieron conciencia de la inevitabilidad de los
cambios introducidos por el desarrollo técnico; en consecuencia, en vez de
idealizar el regreso a una Arcadia feliz y primitiva, se apresuraron a separar
la expansión industrial de la explotación económica y de los privilegios que
implicaba. Su objetivo era conseguir una sociedad más justa y feliz mediante el
incremento de la producción y el reparto de la riqueza resultante del
industrialismo [ix].
Hombres como Robert Owen en
Inglaterra y Claude Henri de Saint-Simon en Francia buscaron
subordinar el nuevo sistema industrial al interés general de la sociedad. Su
oposición al capitalismo más o menos salvaje de la época no fue obstáculo para
que admitieran las ventajas asociadas a la industria como base del nuevo modo
de producción[x]. En esta misma línea de
reflexión sobre el crecimiento de la industria se encontraban otros socialistas
utópicos como Fourier y Cabet. Este último, por
ejemplo, defendía la colectivización de la tierra como base fundamental de su
nuevo cristianismo, en el que basaba su Icaria; pero, a diferencia de los
soñadores ilustrados que le precedieron, su comunismo no era ajeno al
maquinismo: proponía la creación de grandes fábricas y la amplia utilización de
maquinaria [xi].
En este contexto hemos de situar a Marx;
éste concibió la historia como el paso de una sociedad sin clases a una
sociedad dividida en clases, que el comunismo vendría, a su vez, a derribar.
Desde esta perspectiva, supo ver en la idea de estado de naturaleza lo que
había de intento de recuperar y recrear las virtudes primitivas, a la vez que,
como pensador posterior en el tiempo e intelectualmente superior a los
ilustrados y utopistas, era consciente de la ingenuidad implícita en la idea:
Una ficción corriente del siglo XVIII veía el
estado natural como el verdadero estado de la naturaleza humana. Los hombres
deseaban ver la idea del hombre con sus propios ojos, y por lo tanto crearon
los «hombres naturales», Papagenos, cuya misma piel emplumada expresaba su
candor. En las últimas décadas del siglo XVIII se sospechó que los pueblos
primitivos poseían la sabiduría original, y se podía oír a los cazadores de
aves imitar por todas partes la canción del iroqués o del indio, en la creencia
de que por esos medios sería posible capturar a las aves mismas. Todas estas
excentricidades se basaban en la idea correcta de que las condiciones groseras son
retratos ingenuos, por así decirlo a la manera holandesa, de condiciones verdaderas [xii].
La actitud de Marx hacia ese
estado primigenio no fue, sin embargo, unívoca. Por una parte, siempre dio por
supuesta la existencia de un comunismo primitivo; por otra parte, no era
partidario de equipararlo con el comunismo futuro que defendía en sus escritos.
De un lado, criticó lo que había de envidia y falta de reflexión en la
concepción igualitaria del comunismo; de otro lado, apreció lo que consideró
restos del comunismo originario en algunas formas productivas de su tiempo
porque podían constituir un punto de apoyo para anticipar la revolución.
También reprochó a los socialistas utópicos la ingenuidad de sus
planteamientos, pero sus escasas descripciones de la futura situación del
hombre bajo el comunismo no revelan menos candor. Por último, pero no menos
importante, a pesar de su criticismo hacia los que, según él, pretendían
instaurar el comunismo primitivo en su época, dedicó partes importantes de sus
escritos a tratar del origen, características y desarrollo de las sociedades
primitivas y, durante los últimos años de su vida, se dedicó a leer y acumular
información sobre ellas.
2. EL “ESTADO DE NATURALEZA” EN LOS
MANUSCRITOS
Tal vez convendría comenzar a analizar estos
planteamientos a partir de los Manuscritos de economía y
filosofía (1844), inéditos en vida de su autor. Marx critica
en ellos la concepción del trabajo y de la propiedad privada de Proudhon, Fourier, Saint-Simon, Cabet,
etc. Su opinión es que estos autores vieron en la propiedad privada el origen
de los males que afectaban al trabajador. Alguno de ellos, como Proudhon,
equiparó la propiedad privada al capital, de manera que puso la solución de los
males del proletariado en la superación de aquél. Otros, como Fourier y Saint-Simon, insistieron
en la existencia del trabajo no libre como la consecuencia nociva más
importante de la propiedad privada; bastaría, por tanto, con modificar la forma
que adopta el trabajo para que mejorara la situación del trabajador. Como se
declarará en El manifiesto comunista, para conseguir sus objetivos,
estos socialistas burgueses y utópicos, entre los que cabe contar a “los
economistas, a los filántropos, a los humanitarios, a los promotores de la
mejora de la situación de las clases trabajadoras, a los organizadores de la
beneficencia, a los miembros de la sociedad protectora de animales, fundadores
de asociaciones en pro de la frugalidad y a los más pintorescos reformadores de
vía estrecha”, pero que Marx ejemplificará en la Filosofía de
la miseria de Proudhon [xiii], recurrieron a soluciones
parciales, poniendo sus esperanzas en reformas administrativas o acciones
filantrópicas en las que la buena voluntad de las clases política o
económicamente privilegiadas debía desempeñar un papel fundamental.
Sin embargo, la crítica que más nos interesa de las
que se llevan a cabo en los Manuscritos, es la del comunismo de los
que, como Cabet, pretenden una vuelta al supuesto igualitarismo
primitivo. Marx identifica este comunismo con la “propiedad
privada general”; considera que, lejos de contribuir a desarrollar
la personalidad del hombre, la niega. Dos son las causas fundamentales de esta
negación: por una parte, la dependencia de este comunismo de la propiedad
material, que le hace desconfiar y rechazar lo que, como el talento y las
habilidades personales, no puede ser compartido y sometido a la posesión física
inmediata. Por otra parte, su insistencia en hacer de la propiedad privada una
propiedad general conduce a este comunismo a una comprensión degradada de las
relaciones humanas; ésta tiene su mejor expresión en su propuesta de sustituir
el matrimonio por la comunidad de las mujeres. En ambos casos, el comunismo
grosero e irreflexivo muestra sus limitaciones haciendo de la envidia general y
el deseo de nivelación [xiv], el sustitutivo de la
competencia capitalista. Desde estas premisas es fácil comprender que en esta
forma de comunismo hay más de degradante y de alienación generalizada que de
liberación. La contradicción entre este comunismo y el intento marxista de eliminar
la alienación, queda bien reflejada en las propias palabras de Marx:
Lo poco que esta superación de la propiedad privada
tiene de verdadera apropiación lo prueba justamente la negación abstracta de
todo el mundo de la educación y de la civilización, el regreso a la antinatural
simplicidad del hombre pobre y sin necesidades, que no sólo no ha superado la
propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado hasta ella. [xv]
Por tanto, los Manuscritos ponen
de manifiesto una crítica del estado de naturaleza entendido como comunismo
originario. La reivindicación que llevan a cabo los partidarios de este
comunismo se considera ajena al hombre real (con su educación y su grado de
civilización); pretenden sustituir sus necesidades reales, fruto de una
situación concreta, por un ser que carece de las mismas, y que por ello mismo
resulta abstracto y situado en unas condiciones de vida irreales. Una
superación de la propiedad privada basada en estas características sólo puede
ofrecer pobreza y limitaciones.
Frente a este comunismo grosero, Marx propone
un comunismo capaz de superar la propiedad privada no por sí misma, sino en
cuanto consecuencia de la alienación del hombre; no en vano, “aunque la
propiedad privada aparece como fundamento, como causa del trabajo enajenado, es
más bien una consecuencia del mismo” [xvi]. Para superar la
alienación del hombre es necesario dejar de lado el primitivismo característico
de este estado originario, que Marx considera una abstracción
de las auténticas condiciones de vida del hombre, y asumir “toda la riqueza de
la evolución humana hasta el presente” [xvii]. El objetivo marxista no
se centra en conseguir la nivelación general, “el comunismo es
la forma necesaria y el principio dinámico del próximo futuro, pero el
comunismo en sí no es la finalidad del desarrollo humano, la forma de la
sociedad humana” [xviii]; lo que se trata de lograr
es la apropiación de la esencia humana, convirtiendo al hombre en un auténtico
ser social.
Marx identifica
esta situación en la que efectivamente se producirá la superación positiva de
la propiedad privada y de la autoalienación del hombre como una reconciliación
del hombre con la naturaleza. Lo que quiere expresar con ello es que en la
sociedad donde tenga lugar este acontecimiento, la conducta natural del hombre
se hace humana, mientras que la expresión de su naturaleza (humana) adquiere
carácter natural. Así entendido, el comunismo resuelve el conflicto entre el
hombre y el hombre, entre esencia y existencia, entre objetivación y
autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre el individuo y la especie.
La superación positiva de la propiedad privada
supone la superación de cualquier tipo de enajenación, de manera que el hombre
recobrará su existencia humana, y por eso mismo, social. Este retorno a la
auténtica humanidad del hombre es fruto de un proceso real que tiene, a la vez,
su resultado y punto de partida en la acción humana [xix]. En este proceso, la
propiedad privada es considerada por Marx como una “necesidad
histórica” que ha cumplido la función que le correspondía: “la vida humana necesitaba
de la propiedad privada para su realización” como “ahora
necesita la supresión y superación de la propiedad privada”[xx]. La necesidad de la
propiedad privada la asocia Marx a la creación de riqueza que
propicia, y su superación permitirá el disfrute general de la misma: “El
sentido de la propiedad privada -desembarazada de su enajenación- es la existencia de
los objetos esenciales para el hombre, tanto como objeto de
goce cuanto como objeto de actividad”[xxi]. Desde esta situación, la
esencia y la vida humanas dejarán de ser concebidas exclusivamente “en el
sentido de la posesión, del tener”[xxii].Al igual que la propiedad
privada, también la industria y las ciencias naturales han cumplido su
finalidad histórica: ambas han servido para completar la deshumanización del
hombre pero, al transformar la vida humana, han preparado el camino para su emancipación[xxiii].
En definitiva, el panorama que nos muestran
los Manuscritos es el de una sociedad en la que la armonía del
hombre con la naturaleza y con su devenir deberán permitir sustituir “la riqueza y
la miseria” que legitima la Economía Política por “el hombre
rico y la rica necesidad humana”[xxiv]. Por las declaraciones
de Marx podemos suponer que en esa sociedad auténtica la
satisfacción de las necesidades humanas sería total, hasta el punto de
convertir el sufrimiento del hombre, humanamente entendido, en “un goce propio
del hombre”[xxv]; asimismo, desaparecerían
los conflictos humanos, tanto los sociales como los individuales, y la
efectividad de los vínculos sociales garantizaría el placer a todos los
hombres. Este placer, por otra parte, será distinto del que obtiene el
capitalista mientras impera la industria burguesa[xxvi]; no estará dado en
términos económicos, ni será un placer calculado, sino un goce integral. Desde
esta perspectiva, se puede decir que la perfección moral de los hombres en el
estado de naturaleza que tanto reprochó haber imaginado a los autores del siglo
XVIII es proyectada por Marx en el futuro próximo.
Así, el humanismo de Marx en
los Manuscritos puede ser entendido como el resultado de una
antropología filosófica cuyo supuesto principal, la alienación del hombre, es
analizado en las condiciones que se dan dentro de la economía capitalista[xxvii]. Marx pretende
con ello denunciar la idea del hombre, la filosofía, implícita en la Economía
Política (esa Economía Política que “parte del hecho de la propiedad privada,
pero no lo explica”[xxviii]). No obstante, los
orígenes de esta alienación parecen darse por supuestos por Marx y
no son objeto de un examen detallado. Hay que esforzarse en entresacar algunos
breves párrafos para poder aproximarnos a lo que parece ser una intuición
básica: la alienación no existió hasta que se produce “la dominación de la
tierra como un poder extraño sobre los hombres”[xxix], que en los Manuscritos se
ejemplifica en el orden feudal. Antes de esa desposesión, el hombre no se
siente alienado: “El salvaje en su caverna (este elemento natural que se le
ofrece espontáneamente para su goce y protección) no se siente extraño, o mejor
dicho, se siente tan a gusto como un pez en el agua”[xxx]. Sólo en una sociedad
organizada sobre la base de la propiedad privada y un trabajo deshumanizado y
deshumanizador, el hombre siente esa caverna como un elemento hostil; a esa
situación corresponde la sociedad civil de los economistas en
la que el hombre sólo es concebido como conjunto de necesidades y como medio
para el resto de los hombres[xxxi].
No hay, por tanto, en Marx rechazo
del estado originario del hombre como un estado de cierta, aunque no plena,
felicidad. Cuando rechaza el estado de naturaleza su crítica se dirige, por una
parte, hacia quienes lo manipulan, hacia los teóricos de la Economía Política,
que se sirven del mismo como origen y fundamento de una forma de vida acorde
con su ideología. Marx es concluyente al respecto:
“No nos coloquemos, como el economista cuando
quiere explicar algo, en una imaginaria situación primitiva. Tal situación
primitiva no explica nada, simplemente traslada la cuestión a una lejanía
nebulosa y grisácea. Supone como hecho, como acontecimiento, lo que debería
deducir, esto es, la relación necesaria entre dos cosas, por ejemplo, entre
división del trabajo e intercambio” [xxxii].
Por otra parte, reprocha a los socialistas utópicos
la caída en el anacronismo, la conversión de esta forma de vida originaria en
un ideal válido para su época, haciendo abstracción de las nuevas condiciones
existentes. Por el contrario, Marx concibe la historia de la
humanidad desde el estado de naturaleza primitivo hasta su tiempo, como un
proceso de degradación moral y social de la especie humana. Desde los tiempos
de la comunidad primitiva, los hombres han ido perdiendo su propio ser. El
punto más bajo de este proceso lo constituye la sociedad capitalista. Sin
embargo, esta negación de la humanidad del hombre esconde la semilla de su
futura humanización, que no supondrá una vuelta al principio de los tiempos,
sino que tendrá lugar en condiciones mucho más favorables que en ninguna otra
época de la historia porque se beneficiará de la riqueza generada por el
capitalismo.
3. El “ESTADO DE NATURALEZA” HASTA LOS GRUNDRISSE
Con distinta terminología, profundizando en algunas
ideas y desarrollando formas de análisis mucho más precisas, la enajenación del
hombre bajo el capitalismo ocupará siempre el centro de la atención de Marx,
pero sólo en escritos posteriores a los Manuscritos dedicará
mayor atención al proceso por el que esta alienación tiene lugar originalmente;
asimismo, tratará de vincular las distintas formas que adopta la propiedad con
la división del trabajo que se produce en cada sociedad. Así, en La
ideología alemana (1845-46) se establece una primera forma de
propiedad comunal, de la tribu, que corresponde a “la fase incipiente de la
producción en que un pueblo vive de la caza y la pesca, de la ganadería o, a lo
sumo, de la agricultura”[xxxiii], en cuyo caso es necesario
que exista una gran cantidad de tierras sin cultivar. La familia es la base
productiva de esta sociedad, de forma que la división del trabajo no es más que
la prolongación de la existente en la misma; la estructura social constituye
también la ampliación de aquélla: a la cabeza de la tribu figuran los
patriarcas, después los miembros de la tribu y finalmente los esclavos. La
esclavitud, por otra parte, va aumentando conforme se incrementan la población,
las necesidades, el intercambio exterior y las guerras.
Tras esta forma primitiva se distinguen el mundo
antiguo con propiedad comunal y estatal; el feudalismo caracterizado por los
estamentos, la existencia de gremios y la propiedad de la tierra y, finalmente,
el capitalismo. Todas estas formas de sociedad tienen su origen en la capacidad
productiva de la que disponía la especie humana en cada etapa. Lo que nos
interesa no es su desarrollo a partir de la comunidad tribal, sino que, a
diferencia del asocial estado de naturaleza de los pensadores burgueses, Marx y Engels no
dejan de subrayar el carácter social de los individuos: es en la familia y
sometidos a relaciones comunitarias, donde los hombres desarrollan su
existencia. Sólo con la mejora de los instrumentos de producción se acentúa la
división del trabajo, base fundamental de la desigualdad en cada tipo de
sociedad. Allí donde la división del trabajo es menor, por ejemplo en la época
primitiva, tampoco aparece en sentido estricto su alter ego, la
propiedad privada; por el contrario, cuando la sociedad patriarcal se hace más
compleja por efecto de la división del trabajo, las jerarquías acaban
imponiéndose, y la explotación -no sólo en forma de esclavitud- se convierte en
norma.
La célebre frase según la cual “la historia de toda
sociedad ha sido hasta el presente la historia de la lucha de clases”, que
figura en la primera sección de El manifiesto comunista (1848),
anticipa con claridad la concepción evolutiva que impera en esta obra. En El
manifiesto Marx y Engels no se ocupan de
la sociedad comunal primitiva y hablan de la sociedad esclavista de la
Antigüedad y del feudalismo sólo porque sirven de base a la sociedad
burguesa [xxxiv]. Es la historia escrita,
no sus antecedentes, lo que les atrae. Si no hay en esta obra el detalle en la
descripción de los tipos de sociedad que aparece en La ideología
alemana, tal vez sea porque, a diferencia de este texto, que no fue
publicado en vida de sus autores, Marx y Engels sabían
que El manifiesto comunista iba a ser leído por miles de
personas. Con su redacción, sólo pretendían mostrar a un público no académico
que la sociedad burguesa surgió de las ruinas de la sociedad feudal, después de
transformar sus modos de producción e intercambio; por eso, carecía de
importancia remontarse a una prehistoria de difícil comprensión. La sencillez
expositiva de El manifiesto, su voluntaria limitación a la época
contemporánea y alguna referencia al feudalismo o a la Edad Moderna, deben
atribuirse, con toda seguridad, al predominio que otorga a lo propagandístico
sobre la exactitud y el detalle históricos. No obstante, no debe pasar
desapercibida la crítica de los distintos tipos de socialismo que llevan a cabo
en esta obra. Como en los Manuscritos, también en El
manifiesto la pretensión de ignorar las condiciones materiales y la
insuficiente organización y conciencia del proletariado conducen al fracaso. En
su afán reformador, el socialismo utópico cae en un tosco igualitarismo, que no
puede ser confundido con el comunismo futuro: “La literatura revolucionaria
surgida de estos primeros movimientos del proletariado tiene necesariamente,
por lo que respecta a su contenido, un carácter reaccionario. Preconiza un
ascetismo universal y un burdo igualitarismo”[xxxv].
4. LA COMUNIDAD PRIMITVA EN LOS GRUNDISSE
Hay que fijarse en los Grundrisse o Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (1857-58) para
encontrar un tratamiento más amplio y profundo del tema que en cualquier otro
escrito de Marx. En esta obra, que tampoco fue publicada en vida de
su autor, se parte de una crítica de las concepciones contractualistas por
suponer que los individuos existen o existieron en algún momento de la historia
al margen de la sociedad. Para Marx la consideración del
cazador o del pescador solos y aislados como inicio del proceso evolutivo son
el fruto de lo que llama “robinsonadas dieciochescas”[xxxvi]. Éstas, más que una
reacción frente al excesivo refinamiento de la época ilustrada, como han
interpretado algunos historiadores de la civilización, suponen una manera
incorrecta de entender la naturaleza humana. A fuerza de conformar al hombre a
la naturaleza quieren presentarlo como fruto de ésta, cuando en realidad es un
producto de la historia. En la misma línea de la denuncia ya formulada en
los Manuscritos contra los teóricos de la Economía Política,
para Marx lo que hay detrás de esta concepción es, más bien,
un intento de retrotraer rasgos de la sociedad actual al pasado:
“En realidad, se trata más bien de una anticipación
de la «sociedad civil» que se preparaba desde el siglo XVI y que en el siglo
XVIII marchaba a pasos de gigante hacia su madurez. En esta sociedad de libre
competencia cada individuo aparece como desprendido de los lazos naturales,
etc., que en las épocas históricas precedentes hacen de él una parte integrante
de un conglomerado humano determinado y circunscrito. A los profetas del siglo
XVIII, sobre cuyos hombros aún se apoyan totalmente Smith y Ricardo, este
individuo del siglo XVIII -que es el producto, por un lado, de la disolución de
las formas de sociedad feudales y, por el otro, de las nuevas fuerzas
productivas desarrolladas a partir del siglo XVI- se les aparece como un ideal
cuya existencia habría pertenecido al pasado. No como un resultado histórico,
sino como punto de partida de la historia” [xxxvii].
De esta forma se ignora el carácter social del
individuo y su producción. Para Marx, el individuo sólo puede
individualizarse en la sociedad y, en consecuencia, aparece siempre integrado
dentro de un todo mayor, sea la familia, la tribu o la comunidad. Sólo dentro
de la “sociedad civil” desarrollada en el siglo XVIII, la época en la que
paradójicamente se cree que las relaciones sociales se han universalizado en
mayor medida que en ninguna otra, se concibe al hombre aislado y perseguidor de
unos fines tan particulares que las relaciones con los demás sólo son
consideradas como medios.
Asimismo, la producción no existe en abstracto,
sino en un estadio determinado del desarrollo social. Cada época histórica
posee sus propias características, aunque comparte con el resto ciertos rasgos.
Si se quiere llevar a cabo un análisis correcto de la producción hay que
advertir desde el comienzo ante qué época de la producción estamos. De lo
contrario se corre el riesgo de caer en el error que Marx reprocha
a los economistas de su época: el de “introducir subrepticiamente las
relaciones burguesas como leyes naturales inmutables de la
sociedad in abstracto”[xxxviii]. Desde esta
perspectiva se entiende que tomen el capital como “una relación natural,
universal y eterna” y la propiedad privada (frente a la no-propiedad)
como la forma por excelencia de la apropiación, ignorando -dice Marx–
no sólo el papel importante que durante largo tiempo ha jugado la propiedad
común, sino que ésta es la forma primigenia de propiedad. En definitiva, como
toda forma de producción engendra sus propias instituciones jurídicas, su
propia forma de gobierno, etc., es necesario estudiar las distintas formas de
producción existentes para poder comprender la evolución histórica.
Por este motivo, además de las numerosas
referencias aisladas que existen en los Grundrisse, Marx va
a dedicar un capítulo específico de los mismos al análisis de las formas que
preceden a la producción capitalista. La relevancia de este apartado no debe
ser ignorada, pues de los Grundrisse no se puede decir, como
se ha dicho de los Manuscritos, que se trata de una obra de
juventud; por el contrario, corresponden a la madurez de Marx, son
inmediatamente anteriores a la redacción de El capital durante
la década de 1860. Aunque el objetivo específico de los Grundrisse es
analizar “la moderna producción burguesa”[xxxix], y precisamente por
ello, Marx desea mostrar cómo ésta es sólo una de las formas
que ha adoptado a lo largo de la historia el hombre para producir. En la medida
en que es un resultado histórico y no una determinación natural, es posible
esperar o provocar su transformación, y Marx explica el camino
que ha de adoptar ésta.
En segundo lugar, los Grundrisse muestran
la influencia de Hegel en Marx. Tratándose de una
obra de madurez, este detalle dista de resultar anecdótico. Pero, además, en
esta obra se mezclan sin dificultad la economía, la filosofía, la sociología y
la política, lo cual demuestra que no es posible abordar el trabajo de Marx,
ni siquiera el del Marx maduro, al margen de su formación
filosófica juvenil y sin tener muy presentes conceptos que ya aparecían en
obras como los Manuscritos[xl].
En tercer lugar, y centrándonos en lo que es el
objeto de estas líneas, en los Grundrisse aparece el
tratamiento más sistemático, amplio y positivo del comunismo primitivo que es
posible localizar en los escritos de Marx; pero, además, se
introduce una novedad significativa respecto de sus textos anteriores: entre el
modo de producción que determina la tribu y el capitalismo se distinguen varias
formas de producción, apareciendo el sistema asiático u oriental junto con el
antiguo y el germánico. Marx también alude al sistema eslavo,
que parece compartir características básicas con el asiático, aunque sin caer
en sus formas despóticas.
Dos rasgos fundamentales de la producción
capitalista son la subordinación del trabajo al dinero y la separación del
trabajo de las condiciones objetivas de su realización, es decir, respecto al
medio de trabajo y al material de trabajo. Estas condiciones alienantes no
existen cuando el trabajador tiene una existencia objetiva, independiente del
trabajo, de manera que se produce la unidad del trabajo con sus supuestos
materiales. Esto es, que el trabajador se siente consigo mismo como señor de
las condiciones de su realidad. El requisito para que se dé esta situación es
la propiedad de la tierra. Cuando el individuo participa de ésta junto con
otros, no se siente trabajador sino propietario o copropietario. En estas
condiciones, su trabajo no se encamina a la creación de valor, sino que tiene
por finalidad su mantenimiento y el de su familia, así como el de la comunidad
de la que forma parte[xli].
Tal y como Marx lo narra, este
proceso ocurre de la siguiente forma: el comunismo primitivo tendría como base
la familia o la reunión de varias familias en una tribu. Estas tribus llevarían
una forma de vida nómada hasta que se asientan en un lugar determinado y pasan
a explotar la tierra de una manera colectiva. Surge así la horda o comunidad de
sangre, de idioma, de costumbres, etc. Esta entidad comunitaria “es el primer
supuesto de la apropiación de las condiciones objetivas de su
vida y de la actividad de auto reproducción y de objetivación de ésta”[xlii], que se expresa en la
actividad de los hombres como pastores, cazadores, agricultores, etc. En esta
situación, la tierra aparece no sólo como el lugar en que se asienta la horda,
sino como un gigantesco taller que proporciona al hombre los medios y materiales
de trabajo. Nada tiene de extraño, pues, que los hombres, en tanto que miembros
de la comunidad, se sientan propietarios. El contractualismo, sobre todo en su
versión lockeana, había atribuido al trabajo la creación de propiedad [xliii]. Marx va
a refutar esta visión que se encuentra en la base de la ideología del
individualismo posesivo burgués[xliv]; según Marx no
es el individuo el que crea, a través del trabajo, la propiedad, sino que ésta
es parte de una sociedad en la que se integra como miembro (propietario) y que
al mismo tiempo trabaja.
Sin embargo, el cambio en las formas de producción,
incluyendo dentro de éstas la propia reproducción de los individuos, hace que
la propiedad comunitaria evolucione de diversas formas. En el sistema asiático
u oriental, donde es producto de una combinación de manufactura y agricultura
dentro de la pequeña comunidad, que de este modo se vuelve enteramente
autosuficiente [xlv], puede adoptar dos
maneras. En la primera, puede mantenerse la propiedad comunitaria con
individuos que trabajan independientemente dentro de estas comunidades, junto
con su familia, en las tierras que les han sido asignadas; esta es la forma que
adoptan las comunidades eslavas, las rumanas, etc. En la segunda, la unidad de
la comunidad se extiende hasta incluir el carácter colectivo del propio
trabajo; éste es el caso de México, Perú, los antiguos celtas o algunas tribus
de la India. Marx considera que este segundo sistema de
producción y propiedad colectiva es una forma secundaria que se produce a
partir de la conquista de tribus que conocieron la propiedad común y la
producción colectiva en la forma antigua y más simple [xlvi].
Tal vez no sea irrelevante señalar que, mientras
que la forma eslava puede evolucionar hacia la prestación personal, la forma
asiática propiamente dicha “es necesariamente la que se mantiene con mayor
persistencia y duración”[xlvii], presentándose integrada
dentro de una unidad mayor, a la que dedica parte de su excedente para fines
económicos, sociales, militares, etc., y que suele adoptar el despotismo como
forma de gobierno.
La segunda forma o forma antigua, es producto de
una vida histórica más dinámica que las anteriores. Tiene también como supuesto
la entidad comunitaria, pero los individuos no son meros accidentes o
componentes naturales de la misma. Aquí la ciudad es la sede de los
campesinos-propietarios de la tierra, que aparece como territorio de la ciudad,
no como la aldea que era accesorio de la tierra. En este sistema existe la
propiedad privada de la tierra por parte del individuo, aunque éste sólo puede
ser propietario en tanto que miembro de la comunidad que es la que conquista y
garantiza como reunión de propietarios, el mantenimiento de las propiedades
individuales. Los individuos mantienen sus vínculos organizándose militarmente,
y esto genera diferenciaciones que se manifiestan en la forma de linajes
superiores e inferiores, aumentando a su vez por la mezcla con tribus
sojuzgadas.
La tercera forma es la germánica. El núcleo básico
de ésta no es la comunidad como propietario efectivo, ni la pertenencia a la
ciudad como requisito de la propiedad privada, sino que “el todo económico está
contenido en cada casa individual, la cual constituye para sí un centro
autónomo de la producción (manufactura sólo como ocupación doméstica accesoria
de las mujeres, etc.)”[xlviii]. Las viviendas aisladas se
asocian ocasionalmente con las que pertenecen a la misma tribu para la guerra,
la religión, la resolución de problemas legales y, en definitiva, para
garantizar la seguridad mutua. El dinamismo de este sistema queda patente en
las continuas comparaciones que Marx establece con los otros
modos de producción, así, por ejemplo:
“La historia antigua clásica es historia urbana,
pero de ciudades basadas sobre la propiedad de la tierra y la agricultura; la
historia asiática es una especie de unidad indiferente de ciudad y campo (en
este caso las ciudades verdaderamente grandes deben ser consideradas meramente
como campamento señorial, como una superfetación sobre la estructura
propiamente económica); la Edad Media (época germánica) surge de la tierra como
sede de la historia, historia cuyo desarrollo posterior se convierte luego en
una contraposición entre ciudad y campo; la historia moderna es urbanización
del campo, no, como entre los antiguos, ruralización de la ciudad”[xlix].
En los Grundrisse, estas formas que
surgen a partir de la comunidad primitiva no son sucesivas; pueden coexistir
unas con otras, como es el caso de la forma asiática. También alguna de ellas,
como el desarrollo de la forma germánica que llamamos feudalismo, puede dar origen
al capitalismo. Lo importante desde el punto de vista que aquí interesa es que
en mayor o menor medida en todas estas formas que preceden al capitalismo hay,
por una parte, una apropiación de la condición natural del trabajo, es decir,
el individuo ve el trabajo como algo suyo, como naturaleza, en la misma medida
que su piel, sus órganos y sentidos, etc.; por otra parte, el comportamiento
que implica esta forma natural de entender el trabajo está mediado por la
existencia del individuo como miembro de una comunidad. A este respecto, Marx advierte
que “así como un individuo aislado no podría tener lenguaje, tampoco podría
tener propiedad del suelo”[l].
El trabajo como interacción del hombre con la
naturaleza exige la apropiación de la tierra pero, contra lo que ha dado por
supuesto la economía burguesa, esa apropiación no es sinónimo de propiedad
privada. Por el contrario, que la propiedad aparezca o no como propiedad
colectiva depende del mantenimiento de las condiciones objetivas de cada
sistema: “la producción misma, el progreso de la población (la cual también
pertenece al ámbito de la producción) suprimen gradual y necesariamente estas
condiciones; las destruyen en vez de reproducirlas, etc., y de ese modo se
desintegra la entidad comunitaria junto con las relaciones de propiedad en que
estaba basada”[li].
El hombre se aísla, pues, a través del proceso
histórico. Este proceso llega a su culminación con “la relación entre trabajo
asalariado y capital”[lii]. Bajo la economía
burguesa, el obrero sólo está presente de una manera subjetiva, ha perdido su
propiedad y las relaciones con el medio natural que ésta imponía. Lo que eran
las condiciones objetivas de producción (suelo, material en bruto, medios de subsistencia,
instrumento de trabajo, etc.) a las que se encontraba ligado el trabajador se
separan de éste y pasan a existir, contrapuestas a él, bajo la forma de
capital. Todo el proceso tiene lugar no porque el capital cree las condiciones
objetivas de la producción y las brinde a los trabajadores despojados de ellas;
más bien, lo que ocurre es que a partir de la creación y acumulación de dinero
que da origen al capital se despoja de estas condiciones a los individuos. Un
ejemplo del propio Marx bastará para entender el proceso: el
mercader
“hace trabajar para sí más tejedores e hilanderos,
que hasta ese momento trabajaban en el tejido y el hilado como actividad
accesoria de la agricultura, de tal modo que convierte su actividad accesoria
en ocupación central; pero de ahí en adelante está más seguro de ellos y los ha
convertido en trabajadores asalariados bajo su imperio. Mudarlos entonces de
sus lugares de origen y reunirlos en una casa de trabajo es un paso posterior.
En este simple proceso se ve claramente que el capitalista no ha preparado
material en bruto, ni instrumento, ni medios de subsistencia para los tejedores
e hilanderos. Todo lo que él ha hecho es limitarlos cada vez más a un tipo de
trabajo, en el cual se vuelven dependientes de la venta, del comprador, del
comerciante y finalmente sólo producen para y por intermedio de él.
Originariamente éste sólo compraba trabajo a través de la compra del producto:
no bien los trabajadores se han limitado a la producción de este valor de
cambio y, por consiguiente, deben producir valor de cambio inmediato,
intercambiar todo su trabajo por dinero para poder seguir existiendo, caen bajo
el imperio del comerciante y finalmente desaparece también la apariencia de que
ellos le vendan a él sus productos” [liii].
Marx considera
que el hombre “aparece originariamente como un ser genérico,
un ser tribal, un animal gregario”, pero no como un
sujeto político[liv]. Con ello quiere indicar
que en los períodos donde se dan formas comunitarias de vida, el individuo
aparece como propietario, con una existencia objetiva, pero sometido a la
entidad comunitaria y carente de autonomía[lv]. Por tanto, hay que
entender estas viejas formas de vida como naturales frutos del proceso
histórico que, al ser producto de un desarrollo limitado de las fuerzas
productivas, dan origen a formas restrictivas de la personalidad. No hay en
ellas un desarrollo libre y pleno del individuo ni de la sociedad. El
desarrollo de las fuerzas productivas al disolver estas comunidades disuelve la
existencia objetiva del ser humano, pero simultáneamente pone las bases para su
reconocimiento como sujeto político.
El estado natural que constituye la comunidad
primitiva, no es objeto de idealización por parte de Marx; no hay
propiedad privada, no hay una consideración del hombre como objeto, pero sí hay
conciencia del insuficiente desarrollo de las fuerzas productivas y de la falta
de capacidad política del individuo. Sólo el relativo mal que supone el
desarrollo de las fuerzas productivas dentro de la sociedad burguesa pondrá las
bases para una nueva forma de producción en la que el individuo alcanzará su
plena capacidad política [lvi].
Como ocurría en los Manuscritos,
también en los Grundrisse la historia de la humanidad es
interpretada como un proceso en el que la especie humana se ve progresivamente
condenada a sufrir dosis mayores de explotación. Pero, este proceso de
negación, cuyo punto de inflexión máximo es el capitalismo, será negado en sí
mismo y superado. La superación no será una simple vuelta al estado de
naturaleza, sino que representará la asunción de lo que de valioso hay en el
mismo (la forma del trabajo) sin sus limitaciones, esto es, junto con la
riqueza material generada bajo las nuevas formas de producción. En estas
condiciones, el hombre desarrollará plenamente su personalidad, sin gregarismos
de ningún tipo.
Marx lo expresa con claridad:
“la concepción antigua según la cual el hombre,
cualquiera que sea la limitada determinación nacional, religiosa, o política en
que se presente, aparece siempre, igualmente, como objetivo de la producción,
parece muy excelsa frente al mundo moderno donde la producción aparece como
objetivo del hombre y la riqueza como objetivo de la producción. Pero, in fact,
si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza
sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas,
etc., de los individuos, creada en el intercambio universal?
¿[Qué, sino] el desarrollo pleno del dominio humano
sobre las fuerzas naturales, tanto sobre las de la así llamada naturaleza como
sobre su propia naturaleza? ¿[Qué, sino] la elaboración absoluta de sus
disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico
previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo, es
decir al desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales, no medida con
un patrón preestablecido? ¿[Qué, sino una elaboración como resultado de]
la cual el hombre no se reproduce en su carácter determinado sino que produce
su plenitud total? ¿[Como resultado de] la cual no busca permanecer como algo
devenido sino que está en el movimiento absoluto del devenir? En la economía
burguesa -y en la época de la producción que a ella corresponde- esta
elaboración plena de lo interno, aparece como vaciamiento pleno, esta
objetivación universal, como enajenación total, y la destrucción de todos los
objetivos unilaterales determinados, como sacrificio del objetivo propio frente
a un objetivo completamente externo. Por eso el infantil mundo antiguo aparece,
por un lado, como superior. Por otro lado, lo es en todo aquello en que se
busque configuración cerrada, forma y limitación dada. Es satisfacción desde un
punto de vista limitado, mientras que el [mundo] moderno deja insatisfecho o
allí donde aparece satisfecho consigo mismo es vulgar” [lvii].
5. ÚLTIMOS CAMBIOS EN EL “ESTADO DE NATURALEZA”
MARXISTA
Las mismas formas que se estudian en los Grundrisse aparecen
citadas en el Prólogo de la Contribución a la
crítica de la economía política (1859), donde Marx alude
a que en la formación económica de la sociedad se distinguen varias épocas de
progreso, que son “el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el
moderno burgués”[lviii].
También en El capital volverá a
analizar la evolución de las sociedades, repitiendo afirmaciones ya vistas;
así, la cooperación entre los miembros de la tribu, su propiedad colectiva y la
ausencia de individualismo aparecen como los rasgos de la comunidad primitiva,
frente a la forma de producción capitalista [lix]. Su “comunismo
elemental” [lx] finaliza con la
progresiva división del trabajo que se produce dentro de la familia, que
conduce a la variación de su modo de producción, forma de vida y
productos [lxi]. A partir de esta
diversidad comienza el intercambio de mercancías, verdadero punto final de la
comunidad [lxii].
Sin embargo, el interés de Marx por
el comunismo primitivo después de publicado el Libro I de El
capital en 1867 fue en aumento, y se puede asociar con su dedicación a
la historia de Rusia y las posibilidades de una revolución en este país. Por
tanto, hay que relacionarlo, primero, con el modo de producción asiático, esto
es, con la supervivencia de formas de producción comunitarias bajo el control y
supervisión de déspotas que hacen las veces de estado y, segundo, con un
potencial elemento de apoyo a la revolución allí donde la inexistencia de
industria hacía improbable el paso a una sociedad comunista: Rusia y Oriente.
Desde esta perspectiva, en Rusia básicamente se
trataría de lo siguiente: la comunidad aldeana rusa, el mir o
la obshchina, era la base de una discusión entre populistas (narodnikio narodniks)
y marxistas. Los primeros creían que la comuna rural podría ser el germen de un
futuro socialismo que hiciera innecesario el paso por el capitalismo (que Marx
en varias cartas a autores rusos consideró condición no universal, sino válida
sólo para Europa occidental [lxiii]); la opinión de Marx (hay
que insistir en que expresada sólo en cartas privadas) no fue compartida por
los marxistas rusos, ni por Engels, que tras haberla aceptado
inicialmente, se desdijo en un escrito posterior (1894). Marx consideraba
que el mir podía servir como fuente de regeneración social a
una Rusia que, debido a su atraso, era un lugar privilegiado tanto social como
tecnológicamente. Igual que podía adoptar las técnicas occidentales
desarrolladas durante largos períodos de tiempo sin pasar por las etapas que
han sido necesarias en Occidente, en el campo de la evolución social podía
evitar los horrores del capitalismo y desarrollar la comuna rural como sistema
productivo universal [lxiv]. El supuesto de que
el mir era una forma de comunismo primitivo demostró ser, sin
embargo, un gran error y, dado el desarrollo imparable del capitalismo, hacia
finales del siglo XIX la cuestión había dejado de ser significativa.
No obstante, fuera por el interés que despertaba la
situación rusa o por perfilar los estadios primeros de evolución de la
humanidad, lo cierto es que Marx se había preocupado de
estudiar y comentar numerosos libros de antropólogos e historiadores antiguos
que fueron publicados desde 1870 hasta su muerte en 1883. En concreto, son
conocidas y existen numerosos comentarios, resúmenes y cuadernos de notas sobre
las obra de Maurer, Phear, Maine, Lubbock, Kovalevsky y otros
etnólogos evolucionistas, pero es, sobre todo, Lewis Henry Morgan,
el autor de La sociedad primitiva, el que más le atrajo y en el que
creyó ver una confirmación de sus tesis.
El contenido de los extractos realizados por Marx sobre
la obra de Morgan y los otros autores era conocido por el uso
que Engels le dio en El origen de la familia. De
los elogios vertidos en esta obra al texto de Morgan deriva la
extraordinario consideración en que la tuvieron los comunistas, y que se
expresa en la forma de ediciones múltiples de su obra, su consideración como
clásico del pensamiento científico, las peregrinaciones a su tumba en Rochester
(Estado de Nueva York), etc. [lxv]. Aunque, según Engels,
“Marx se disponía a exponer personalmente los resultados de las
investigaciones de Morgan en relación con las conclusiones de
su (hasta cierto punto, puedo llamarlo nuestro) análisis materialista de la
historia, para esclarecer así, y sólo así, todo su alcance”[lxvi], es más que probable a la
luz de las numerosas lecturas y resúmenes realizados a lo largo de sus últimos
años que quisiera ir más allá del libro de Morgan, fuera para
escribir una obra sobre los orígenes primitivos de la humanidad o para integrar
ese material en un libro sobre otro tema; nada definitivo puede establecerse al
respecto, pero lo cierto es que Marx trataba de buscar en
estas lecturas la evidencia de una comunidad donde la explotación estaba
ausente. Su idea era que los escritos de estos antropólogos proporcionaban
evidencias científicas, no ideológicas o ingenuas, sobre el modo de sociedad
que existió en las tribus primitivas. En este contexto hay que situar su
atención a la obra de Morgan.
Al igual que Marx, también Morgan pensaba
que el hombre reconstruiría el modelo comunitario una vez que superara la
deformación a la que lo había sometido el estado de civilización. Marx,
sin embargo, se diferencia de Morgan en que considera que este
proceso se realizará a otro nivel que en la sociedad primitiva [lxvii]. En este sentido, Morgan vendría
a mantener una posición similar a la de los socialistas utópicos, imaginando un
retorno a formas sociales propias del pasado; Marx, por el
contrario, mantendría hasta su muerte una concepción más dinámica de la
sociedad, según la cual los antagonismos sociales no vuelven a manifestarse
bajo la misma forma. Desde este punto de vista seguía siendo válida, casi
cuarenta años después, la crítica que había realizado en los Manuscritos y
en El manifiesto comunista al “comunismo grosero e
irreflexivo” de los socialistas utópicos; un comunismo que, como hemos visto,
consideraba que podía ser visto más como la expresión de la “envidia general”
que como un intento de devolver al hombre su personalidad.
Dicho sea de paso, aunque su obra no carece de
importancia, Engels es en gran parte responsable de un cúmulo
de errores en torno a la consideración de la obra de Marx sobre
las sociedades precapitalistas. En primer lugar, equiparó las aportaciones
de Marx y las de Morgan sobre estas
sociedades, al utilizar en El origen de la familia, la propiedad
privada y el Estado expresiones como “En América, Morgan descubrió
de nuevo, y a su modo, la teoría materialista de la historia, descubierta
por Marx cuarenta años antes, y, guiándose de ella, llegó, al
contraponer la barbarie y la civilización, a los mismos resultados esenciales
que Marx” [lxviii]; sin embargo, Morgan distaba
de ser un materialista, y su teoría estaba plagada de supuestos idealistas. En
segundo lugar, hizo desaparecer el modo asiático de producción de las formas de
evolución social que señaló en El origen de la familia, con lo que,
en tercer lugar, dio pie a su olvido por parte de la ortodoxia soviética a
partir de finales de los años veinte. Stalin no lo cita en
su Materialismo dialéctico e histórico (1938), la Biblia del
marxismo soviético, porque a) era incompatible con su esquema de evolución
unilineal de las sociedades que pretendía tener validez universal; b) porque
con su supuesto estancamiento rompía con la idea de progreso necesario de la
humanidad, y c) porque tal y como era descrito por Marx, escondía
sospechosos paralelismos con el tipo de estado despótico que estaba
construyendo el propio Stalin. Sólo a partir de los años cincuenta,
coincidiendo con la publicación de los Grundrisse, el debate sobre
el modo de producción asiático volvería a ser planteado sin cortapisas [lxix]. Existen, por tanto,
buenas razones para afirmar, como se ha hecho [lxx], que al menos en cuanto
guarda relación con las sociedades precapitalistas, Marx y Engels representan
interpretaciones diferentes.
Si volvemos al propio Marx, creo que estamos en
condiciones de sostener que éste fue desarrollando una antropología filosófica
más o menos explícita desde sus primeros escritos (el Marx juvenil); en sus
trabajos posteriores intentó establecer los fundamentos de esta antropología
sobre bases materiales (la producción social, el modo de producción, etc.); por
último, durante los últimos años de su vida, buscó dar confirmación científica
a esta antropología sobre la base que le proporcionan las obras de los etnólogos
evolucionistas más importantes de la época (aquí se inscriben los cuadernos de
notas no publicados en su época y aprovechados por Engels para El
origen de la familia). Lo importante, en cualquier caso, es que el intento
de dotar a la antropología filosófica originaria de elementos empíricos se
realiza conservando las posiciones iniciales. Tal vez quepa ver en esta actitud
un reflejo de esa mezcla de voluntarismo y cientifismo que se da en el marxismo
y que, dicho sea de paso, permitiría explicar el cambio de postura “ilógico” a
favor de una revolución en Rusia sin una base proletaria que fuera capaz de
llevarla a cabo[lxxi].
6. CONCLUSIÓN: EL “ESTADO DE NATURALEZA” EN
MARX
Hay, pues, en Marx un tratamiento del estado
originario de la humanidad que continúa la tradición ilustrada y utópica, pero
con un cambio en los contenidos asignados al mismo. El estado de naturaleza
marxiano coincide con el tratamiento de sus predecesores en ser fundamento y
guía de cuanto ha de venir; en este sentido, todo está en la comunidad
primitiva, incluso las condiciones para su superación. Pero, lo que está en el
estado de naturaleza no anticipa la sociedad actual, sino la sociedad ideal: el
comunismo que habrá de venir no es sino un estado de naturaleza idealizado que
reproduce las condiciones favorables que aquel tuvo y se supone que las
mejorará a su vez. De aquí procede el juego de paralelismos en los contenidos
que enuncian tanto la semejanza como la diferencia: el trabajo volverá a ser
gozoso, pero respetará la individualidad del hombre; la producción será de
nuevo útil, pero mayor que nunca; los vínculos humanos se estrecharán, pero sin
llegar a atenazar; etc. En definitiva, la compleja consideración marxista del
estado de naturaleza que representaba el comunismo primitivo se puede achacar a
varias causas:
i.
El estado de
naturaleza marxiano o comunismo primitivo daba sentido a la enajenación del
trabajo y la explotación del hombre; Marx necesitaba
presuponer una prehistoria de la humanidad en la que el hombre no se viera
privado de su ser auténtico. Esta forma de vida sirve de fundamento a la
crítica de las condiciones actuales, pero a la vez, Marx no
deja de reconocer que las necesidades materiales del hombre se satisfacen mejor
bajo los supuestos productivos introducidos por el capitalismo.
ii.
El arcaísmo
implícito en la idea de vuelta al estado de naturaleza; el antiindustrialismo
con el que algunos de los predecesores de Marx concibieron el
estado ideal de la humanidad, le llevó no sólo a criticar su forma de
entenderlo, sino, sobre todo, a exagerar el alcance de sus desavenencias. Sin
embargo, ya hemos visto que algunos socialistas utópicos fueron conscientes de
la necesidad de aprovechar el progreso tecnológico para favorecer a la clase
obrera.
iii.
Marx se distancia también de las hipótesis
dieciochescas (las “robinsonadas”) del estado de naturaleza. Su reparo a las
mismas se basa fundamentalmente en tres factores: a) conciben al hombre como un
ser aislado; b) prestan escasa o nula atención a la producción material, y c)
son utilizadas de forma espuria por parte de los teóricos de la Economía
Política. Esta visión crítica del estado originario de la humanidad tal y como
había sido imaginado por los pensadores ilustrados le servirá como punto de partida
de su propia concepción; la comunidad primitiva marxiana se caracterizará por
estar constituida por hombres viviendo en la sociedad que constituye su
familia, produciendo con los medios que están a su alcance en esa época, y
preocupados exclusivamente por satisfacer las necesidades de su comunidad, no
por enriquecerse.
iv.
El trabajo es
algo más que una forma de apropiación o supervivencia; desde el punto de vista
de Marx, el trabajo es una forma de relación y confraternidad del
hombre con otros hombres de su tribu o comunidad, y del hombre con la
naturaleza. Esta concepción le permite mostrar que la despersonalización del
trabajo y del trabajador en la sociedad capitalista, denunciada tempranamente
en los Manuscritos, no es un fenómeno natural ni originario, sino
producto de las circunstancias históricas.
v.
También la
propiedad privada se ve afectada por la consideración marxista del pasado, que
la relega a una forma de organización social no originaria, ni necesaria.
vi.
Una de las
razones para la creciente atención marxista hacia las formas de vida
comunitarias era su posible supervivencia en épocas posteriores. La hipótesis
del comunismo primitivo supuestamente materializado en algunas instituciones
contemporáneas, como el mir ruso, permitió a Marx y
sus seguidores suponer que era posible quemar etapas en la transición al
socialismo.
vii.
Marx
postulaba una vuelta al comunismo primitivo, pero superando su simplismo e
ingenuidad: la sociedad sin política. Sin embargo, basta recordar el tantas
veces citado pasaje de La ideología alemana [lxxii], para apreciar que esta
sociedad era algo muy parecido, si no igual, al comunismo primitivo. Mas, por
otra parte, “el comunismo que llegará con la terminación de la sociedad de
clases estará construido sobre un desarrollo previo refinado y complejo. Es claro
que no toda la división y articulación de la actividad será abolida por la
abolición de la propiedad de los medios de producción. Marx no
puede creer esto, porque entonces el comunismo sería una regresión antes que un
progreso. En otras palabras, parece probable que algunos aspectos de la
división del trabajo sobrevivirán en la sociedad comunista”[lxxiii]; en consecuencia, se hace
difícil aclarar si la alienación será definitivamente superada bajo el nuevo
comunismo.
NOTAS
(*) Publicado originalmente en Utopía y
Praxis Latinoamericana. Año 6, Nº 13 (2001), pp. 86-106
[i] F. Castilla Urbano,
“El concepto de «estado de naturaleza» en la escolástica española de los siglos
XVI y XVII”, en Anuario de Filosofía del Derecho (Madrid),
XII, 1995, pp. 425-445.
[ii] F. Castilla Urbano,
“Una teoría del origen y desarrollo de la sociedad: el estado de naturaleza en
John Locke”, en S. Vegas, dir. (Seminario de Actualización Filosófica), En
torno al Segundo Tratado del Gobierno Civil de John Locke. MEC-CEP. Alcalá
de Henares, 1994, pp. 135-163.
[iii] D. Hume, “Del
contrato original”, en Ensayos políticos. Estudio preliminar de J.
M. Colomer. Trad. de C. A. Gómez. Tecnos. Madrid, 1987.
[iv] G. F. Hegel, Filosofía
del Derecho. U.N.A.M., México, 1975, Primera parte, parág. 49, pp. 69-70:
“La exigencia a veces planteada de la igualdad en la distribución de la tierra
o, también, de toda riqueza existente, es un concepto intelectualista, tanto
más vacío y superficial en cuanto que en esta particularidad se reintroduce no
sólo la contingencia externa, natural, sino también toda la amplitud de la
naturaleza espiritual en su infinita singularidad, como en su razón desenvuelta
como organismo.
”No se puede hablar de injusticia de la naturaleza
en la desigual repartición de la posesión y de la riqueza, puesto que la
naturaleza no es libre y, en consecuencia, no es ni injusta ni justa. Que todos
los hombres deben tener lo necesario para sus necesidades es, en parte, un
deseo moral y, expresado con esa indeterminación, ciertamente bien
intencionada; pero, como la simple buena intención en general, nada objetivo;
y, en parte, lo necesario es algo distinto de la posesión y pertenece a otra esfera:
la Sociedad Civil”.
[v] Ibídem, parág. 75,
pp. 91-92: “Bajo el concepto del contrato, por consiguiente no puede ser
colocado el matrimonio;…[…]… Tanto menos la naturaleza del Estado queda
dentro de la relación contractual, o sea el Estado considerado como un contrato
de todos con todos, o como un contrato de esos todos con el gobierno o con el
príncipe. La intromisión de estas cuestiones, como también de las referentes a
la propiedad privada en general en la relación estatal, ha producido en el
Derecho Público y en la realidad las más grandes confusiones.
Como en los períodos primitivos, los derechos y los
deberes del Estado han sido considerados y afirmados como inmediata propiedad
privada de individuos particulares, frente al derecho del príncipe y del
Estado; así, en una época reciente, los derechos del príncipe y del Estado han
sido considerados como objetos de contrato y fundados sobre él, como cosa
simplemente común de la voluntad y como un algo derivante del albedrío de los
asociados en un Estado. Si, de una parte, los dos puntos de vista son distintos,
tienen de común el haber transportado las determinaciones de la propiedad
privada a una esfera que por su naturaleza es completamente diversa y más
elevada”. Véase, asimismo, el parág. 258 de la Tercera parte.
[vi] Ibídem, Tercera
parte, parág. 194, pp. 202-3: “La concepción por la cual el hombre viviría en
libertad respecto a las necesidades en un llamado estado de naturaleza, en el
cual sólo tuviese las llamadas meras necesidades naturales y aprovechase para
su satisfacción los medios sólo como se los concede directamente una naturaleza
accidental (aún sin tener en cuenta el momento de la deliberación que reside en
el trabajo), es una opinión falsa; porque la necesidad natural como tal y su
inmediata satisfacción sería solamente el estado de la espiritualidad sumergida
en la naturaleza; en consecuencia, de la ignorancia y de la no libertad; y la
libertad reside únicamente en la reflexión de lo espiritual en sí, en su
distinción de lo natural y en su reflexión sobre esto”.
[vii] J. J. Rousseau, Discurso
sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres.
Tecnos.Madrid, 1995, p. 111: “no es empresa ligera la de separar lo que hay de
original y de artificial en la actual naturaleza del hombre y conocer bien un
estado que ya no existe, que quizá no ha existido, que probablemente no
existirá jamás y del cual, sin embargo, es necesario tener nociones ajustadas a
fin de juzgar con exactitud de nuestro estado presente”.
[viii] P.-F. Moreau,
“Naturaleza, cultura, historia”, en F. Châtelet yG. Mairet (Eds.), Historia
de las ideologías. De los faraones a Mao. Akal. Madrid, 1989, p. 442.
[ix] G. Babeuf, H. de
Saint-Simon y otros, Socialismo premarxista. Ed. de P. Bravo Gala.
Tecnos. Madrid, 1998.
[x] F. E. Manuel y F. P.
Manuel, El pensamiento utópico en el mundo occidental. III. La utopía
revolucionaria y el crepúsculo de las utopías (siglo XIX-XX). Taurus.
Madrid, 1981, caps. 25 y 28.
[xi] A. L. Morton, Las
utopías socialistas. Ed. Martínez Roca. Barcelona, 1970, p. 135
[xii] K. Marx, Manifiesto
filosófico de la escuela histórica del Derecho (1842). Tomo la cita de
la introducción de E. J. Hobsbawm a K. Marx, Formaciones económicas
precapitalistas. S. XXI. México, 1992, p. 49 nota.
[xiii] K. Marx y F.
Engels, El manifiesto comunista. Ed. de A. Sanjuán. Alhambra.
Madrid, 1997, pp. 93-94.
[xiv] De hecho, la
indiferencia era la actitud de Marx ante la igualdad. Véase, A. Wood, “Marx and
equality”, en J. Roemer, ed., Analytical Marxism. C.U.P./Editions
de la Maison des Sciences de l’Homme. Cambridge/París, 1986, p. 284: “Pienso
que es bastante dudoso que Marx considerase la igualdad social como algo bueno
o deseable para su propia causa”.
[xv] K. Marx, Manuscritos:
economía y filosofía. Ed. de F. Rubio Llorente. Alianza Ed., Madrid, 1995,
pp. 141-142.
[xvi] Ibídem, p. 116.
[xvii] Ibídem, p. 143.
[xviii] Ibídem, p. 156.
[xix] Podemos ver una
ejemplificación de este proceso en los propios Manuscritos (ed.
cit., p. 165): “Cuando los obreros comunistas se asocian, su
finalidad es inicialmente la doctrina, la propaganda, etc. Pero al mismo tiempo
adquieren con ello una nueva necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que
parecía medio se ha convertido en fin. Se puede contemplar este movimiento
práctico en sus más brillantes resultados cuando se ven reunidos a los obreros
socialistas franceses. No necesitan ya medios de unión o pretextos de reunión
como el fumar, el beber, el comer, etc. La sociedad, la asociación, la charla,
que a su vez tienen la sociedad como fin, les bastan. Entre ellos la
fraternidad de los hombres no es una frase, sino una verdad, y la nobleza del
hombre brilla en los rostros endurecidos por el trabajo”.
[xx] Ibídem, p. 175.
[xxi] Ibídem, p. 177.
[xxii] Ibídem, p. 147.
[xxiii] Ibídem, pp. 151-152.
[xxiv] Ibídem, p. 153.
[xxv] Ibídem, p. 148.
[xxvi] Ibídem, p. 168.
[xxvii] Ibídem, pp. 47-48:
“en el presente escrito sólo se toca la conexión de la Economía Política con el
Estado, el Derecho, la Moral, la Vida civil, etc., en la medida en que la
Economía Política misma, ex profeso, toca estas cuestiones”.
[xxviii] Ibídem, p. 104.
[xxix] Ibídem, p. 98;
asimismo, p. 139: “la propiedad territorial es la primera forma de la propiedad
privada”.
[xxx] Ibídem, pp. 165-166;
más radical en el ejemplo del samoyedo, pp. 60-61: “El samoyedo, reducido a su
aceite de pescado y a sus pescados rancios, no es pobre porque en su cerrada
sociedad todos tienen las mismas necesidades. Pero en un estado que va
hacia delante que, por ejemplo, en un decenio ha aumentado su
producción total en relación a la sociedad en un tercio, el obrero que gana
ahora lo mismo que hace diez años no está ni siquiera tan acomodado como antes,
sino que se ha empobrecido en una tercera parte”.
[xxxi] Ibídem, p. 169; la
consideración negativa de la sociedad civil, como lugar donde se produce la
alienación del hombre, probable fruto de la influencia hegeliana (Filosofía
del derecho, parág. 182 y ss.), se mantiene en los Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse): véase
la cita de la Introducción reproducida más adelante.
[xxxii] Ibídem, p. 105.
[xxxiii] K. Marx y F.
Engels, La ideología alemana. L’Eina ed., Barcelona, 1988, p. 13.
[xxxiv] K. Marx y F.
Engels, El manifiesto comunista, ed. cit., p. 50.
[xxxv] Ibídem, p. 96.
[xxxvi] K. Marx, Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858.
Siglo XXI ed., México, 1989, Introducción, p. 3. La expresión se repite
en El capital. Crítica de la economía política. FCE. México, 1978,
3 vols.; vol. I, p. 41: “ya que la economía política gusta tanto de las
robinsonadas, observemos ante todo a Robinson en su isla”.
[xxxvii] Ibídem, pp. 3-4.
[xxxviii] Ibídem,
p. 7.
[xxxix] Ibídem, p. 5.
[xl] M. Nicolaus, “El Marx
desconocido”, en K. Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la
economía política (Grundrisse) 1857-1858, ed. cit., pp. XXXVII-XXXVIII:
“Los entusiastas de Hegel y los partidarios de Ricardo también encontrarán
estimulante el trabajo o, a la inversa, igualmente frustrante, ya que los Grundrisse son,
por así decirlo, la glándula pineal a través de la cual estos dos grandes
antecedentes de Marx se entregan a una ósmosis recíproca…[…] Pese a que no
hemos examinado este problema en detalle, el lector de los Grundrisse encontrará
una línea directa de continuidad que se remonta a muchas de las ideas de
los Manuscritos de 1844”.
[xli] K. Marx, Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858,
ed. cit., pp. 433-434.
[xlii] K. Marx, Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858,
ed. cit., pp. 433-434.
[xliii] J. Locke, Dos
ensayos sobre el gobierno civil. Ed. J. Abellán. Espasa-Calpe. Madrid,
1991, Segundo Ensayo, parágrafo 27: “Aunque la tierra y todas las
criaturas inferiores pertenezcan a todos los hombres en común, con todo, cada
hombre es propietario de su propia persona, sobre
la cual nadie, excepto él mismo, tiene ningún derecho. Podemos añadir a lo
anterior que el trabajode su cuerpo y la laborde sus
manos son también suyos. Luego siempre que coja algo o lo cambie del estado en
que lo dejó la naturaleza, ha mezclado su trabajo con él y le
ha añadido algo que le pertenece, con lo cual, lo convierte en propiedad suya”.
[xliv] C. B.
Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a
Locke. Fontanella. Barcelona, 1970.
[xlv] K. Marx, Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858,
ed. cit., p. 435.
[xlvi] Ibídem, p. 451.
[xlvii] Ibídem, p. 446.
[xlviii] Ibídem, p. 443.
[xlix] Ibídem, p. 442.
[l] Ibídem, p. 445.
[li] Ibídem, p. 446.
[lii] Ibídem, p. 449.
[liii] Ibídem, p. 471.
[liv] Ibídem, p. 457.
[lv] S. Avineri, El
pensamiento social y político de Carlos Marx. CEC. Madrid, 1983, p. 166:
“la propiedad tribal, en su forma comunal y cooperadora, es un factor
socialmente limitante, que frena el poder individual a desentenderse de la
generalidad de la sociedad y a establecerse como interés egoísta distinto del
interés social general”.
[lvi] F. Engels, El
origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Planeta. Barcelona,
1992, p. 176, insistirá en esta cuestión: “La tribu era la frontera del hombre,
lo mismo contra los extraños que para sí mismo: la tribu, la gens, y sus
instituciones eran sagradas e inviolables, constituía un poder superior dado por
la naturaleza, al cual cada individuo quedaba sometido sin reserva en sus
sentimientos, ideas y actos. Por más imponentes que nos parecen los hombres de
esa época, apenas si se diferenciaban unos de otros; estaban aún sujetos, como
dice Marx, al cordón umbilical de la comunidad primitiva”.
[lvii] K. Marx, Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858,
ed. cit., pp. 447-448.
[lviii] K. Marx y F.
Engels, Obras escogidas. Progreso. Moscú, 1973, 3 vols.; vol. I, p.
518.
[lix] C. Marx, El
capital. Crítica de la economía política, ed. cit., vol. I, p. 270.
[lx] Ibídem, vol. III, p.
769.
[lxi] Ibídem, vol. I, p.
286.
[lxii] Ibídem, vol. I, p.
51.
[lxiii] F. J. Martínez
Martínez, “Las concepciones antropológicas de Marx y Engels”, en Papeles
de la F.I.M., 1, 1994, p. 114. También N. Levine, “Dialectical Materialism
and the mir”, en Berkeley Journal of Sociology, 18, 1973-4, p. 102.
[lxiv] L. Kolakowski, Las
principales corrientes del marxismo. II. La edad de oro. Alianza Ed.,
Madrid, 1985, pp. 319-320.
[lxv] C. Lisón Tolosana,
“Prólogo” a L.H. Morgan, La sociedad primitiva. Ed. Ayuso/Ed.
Pluma.Madrid/Bogotá, 1980, pp. 58-59.
[lxvi] F. Engels, “Prefacio
a la primera edición” (1884) de El origen de la familia, la propiedad
privada y el Estado, ed. cit., p. 27.
[lxvii] L. Krader,
“Introducción” a Los apuntes etnológicos de Karl Marx. Ed. Pablo
Iglesias/Siglo XXI. Madrid, 1988, p. 22.
[lxviii] F. Engels, “Prefacio
a la primera edición” (1884) de El origen de la familia, la propiedad
privada y el Estado, ed. cit., p. 27.
[lxix] M. Godelier, Teoría
marxista de las sociedades precapitalistas. Laia. Barcelona, 1975, y Esquemas
de evolución de las sociedades.M. Castellote editor. Madrid, 1972; de
especial relevancia sobre este tema, el cap. noveno de K. A. Wittfogel, Despotismo
oriental. Estudio comparativo del poder totalitario. Guadarrama. Madrid,
1966.
[lxx] N. Levine,
“Anthropology in the Thought of Marx and Engels”, en Studies in
Comparative Communism, 6, 1973, p. 9.
[lxxi] A. Gouldner, Los
dos marxismos. Contradicciones y anomalías en el desarrollo de la teoría.
Alianza Ed., Madrid, p. 265: “La presión de la revolución en Rusia hizo que
Marx y Engels quitasen el cerrojo –pero no abrieran realmente- a la puerta para
un marxismo totalmente voluntarista y crítico que volviese la espalda a los
severos requisitos estructurales de su propio marxismo científico”.
[lxxii] K. Marx y F.
Engels, La ideología alemana, ed. cit., p. 30: “La división del
trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de que, mientras los hombres viven en
una sociedad formada espontáneamente, mientras se da, por tanto, una separación
entre el interés particular y el interés común, mientras las actividades no
aparecen divididas voluntariamente, sino por modo espontáneo, los actos propios
del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga, en vez
de ser él quien los domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a
dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de
actividades, que le viene impuesto y del que no puede salirse; el hombre es
cazador, pescador, pastor o crítico, y no tiene más remedio que seguirlo
siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la
sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo
de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor
le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que
hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello,
que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el
ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de
ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos”.
[lxxiii] J. M. Maguire, Marx
y su teoría de la política. FCE. México, 1984, p. 254.
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