© Libro N° 7987.
El Pelotari Incansable. Capella, Juan
Ramón. Emancipación. Noviembre 21 de 2020.
Título
original: ©
El Pelotari Incansable. Juan Ramón Capella
Versión Original: © El Pelotari Incansable. Juan Ramón
Capella
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Miranda
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Juan Ramón
Capella
El Pelotari Incansable
Juan Ramón Capella
Publicado en Mientras Tanto 59 (1994), pp. 101-117
Un fantasma sigue recorriendo el mundo. Los
defensores del orden-caos en que vivimos quieren librarse de su pesadilla: los
comentaristas aconsejan a las organizaciones políticas y sociales con voluntad
de transformación que se apacienten en la pradera del capital y del poder;
cierta filosofía de la historia dictamina que la historia ha terminado: no hay
lugar para transformar hasta la raíz las estructuras sociales; viajados
profesores y periodistas publicitan la identificación del comunismo con las
desventuras de los países del Este europeo; y también algunas personas de la
izquierda social culpabilizan de cada fracaso y de cada insuficiencia de esa
misma izquierda a los ideales del comunismo: a los grupos sociales y a las
personas, a veces sus interlocutores, que se identifican como comunistas; y
hasta temen ser contaminadas por ellos.
¿Qué es exactamente esa identidad que entre todos
—apoyándose los unos en los otros, entrecitándose— tratan de conjurar? ¿Es de
verdad posible su muerte, su desaparición de la historia? ¿A qué título acusa a
los comunistas el nihilismo contemporáneo?
Y ¿es posible detectar los errores de la historia
pasada? ¿Analizar racionalmente? ¿Discutir este asunto sin que un exceso de
flujo sanguíneo —o vaya quienquiera a saber qué— bloquee las conexiones
neuronales?
Merece la pena intentarlo.
Hoy podemos ver la identidad comunista tradicional,
la vieja identidad comunista, como un artificio del movimiento obrero
histórico. Aunque el comunismo suele asociarse a la obra de Marx, esta
denominación, esa evocación de ideales de vida en común, procede incluso de la
prehistoria obrera, que mantuvo utopías comunistas, fantasías de sociedades
justas, desde sus mismos orígenes. La publicación del Manifiesto del
Partido Comunista en 1848, en el que esta idealidad trata de
fundamentarse en el análisis de las fracturas sociales que hacen posible el
movimiento de su materialización, coincide con la etapa histórica en que los
trabajadores industriales pudieron empezar a mirar por algo más que la ración
diaria de pan. El comunismo pasó a ser el nombre común de experiencias
combativas distintas con variados presupuestos intelectuales.
Hay, ha habido una inspiración comunista
libertaria. Pero lo que ha constituido la identidad comunista—de la militancia
comunista—, predominante durante la mayor parte del siglo —entre las dos
grandes guerras mundiales e incluso más allá y más acá—, ha sido el comunismo
caracterizado por inspirarse predominantemente en la obra de Marx. Más
particularmente: en una lectura simplificada de la obra de Marx.
Entendámonos: «marxismo» y «comunismo» no son
sinónimos. También la socialdemocracia colaboracionista — ¿colaboracionista?
¡Si no hay otra! — se inspira en Marx (en una interpretación que elimina toda
su praxeología, que es el núcleo de su pensamiento, y adopta una praxis a lo
sumo reformista). Hay además «marxismos» puramente especulativos, con
pretensión exclusivamente analítica, marxismos más o menos académicos sin
relación con ninguna voluntad de intervención práctica. Por otra parte la
propia palabra «marxismo» es ambigua, ya que puede aplicarse tanto a una
«doctrina», a la reflexión teorética sobre el mundo social contenida en la obra
de Marx —y en este sentido serían «marxistas» las adhesiones intelectuales a
esta «doctrina» o núcleo teorético—, como a algo completamente distinto: a una
corriente de pensamiento, a un conjunto de temas, problemas praxeológicos,
discusiones teóricas, sin presuponer en este caso «doctrina» inamovible alguna.
Dicho con otras palabras: se puede ser marxista sin
dogmatismo, si el propio pensamiento está conectado con una corriente
intelectual y moral que tiene en Marx a un clásico importante (y desde luego no
único, ni tampoco más que un clásico), y hay también quien se define así por
adhesión a un credo originado en alguna interpretación de la
obra de Marx (el cual, dicho sea de paso, afirmaba no ser marxista precisamente
por su horror a todo credo). Pero si lo que antecede puede
aclarar un poco algunos sentidos de la palabra «marxismo», no acerca mucho, en
cambio, al sentido de «comunismo», que designa algo distinto.
La vieja identidad comunista, la que ha predominado
en el siglo, se caracteriza por dos rasgos o componentes fundamentales:
En primer lugar y esencialmente: la adhesión a un
movimiento de lucha por la emancipación social —no sólo política, no sólo de
emancipación puramente política, y menos aún de liberación política puramente
nominal—. La identidad comunista es compromiso junto con otros articulando un
combate contra la injusticia y la desigualdad; es, en primer lugar y
esencialmente, un asunto práctico, de acción, no especulativo.
Un componente fáctico.
Y en segundo lugar, en el terreno de los contenidos
de conciencia, la identidad comunista estaba integrada por dos conjuntos
temáticos. Uno moral: el aborrecimiento de la injusticia, la explotación y la
opresión en cuantas formas llegaran a ser discernibles. Otro político-social:
predominantemente la identificación con un objetivo del movimiento, con un
logro en que había de cuajar este mismo movimiento: la sociedad comunista.
¡La sociedad comunista! Una sociedad sin
antagonismos sociales y sin coerción política, sin estado. En la determinación
del objetivo «último» han coincidido las diversas tradiciones culturales del
movimiento. Sin embargo, en su caracterización acabaron imponiéndose materiales
intelectuales procedentes de una particular lectura del «marxismo» entendido
como doctrina. La sociedad comunista debía poner fin a los antagonismos de
clase; significaba la disolución de las clases sociales y la autodisolvente constitución
del proletariado en clase universal; en ella las fuentes de la riqueza
colectiva manarían en abundancia y sería posible para la sociedad dar a cada
uno de sus miembros según sus necesidades. La sociedad comunista no precisaría
entonces la coerción política: sin estado, se realizaría la aspiración humana a
una regulación de las relaciones sociales acorde con la dignidad de las
personas, de naturaleza esencialmente moral, que dejaría atrás las viejas
coerciones políticas.
Este diseño del objetivo último ha concretado
históricamente la idealidad constitutiva de la identidad comunista tradicional.
Si ampliamos un poco este resumen de los contenidos intelectuales
característicos de esta identidad se encuentra algo más: la creencia no sólo en
una sociedad comunista acabada sino también en lo que se ha llamado «la
sociedad socialista», o (en uno de los sentidos de la palabra) «el socialismo»,
o «el período de transición» entre la sociedad capitalista y la sociedad
comunista, que se inicia con la toma del poder estatal por los trabajadores,
con un acto revolucionario. El «período de transición socialista» exige la
abolición de la propiedad privada de los medios de producción. Tal es el
esquema que se encuentra, como veremos, en el propio K. Marx.
En la identidad comunista tradicional, o al menos
en su versión predominante, hubo además un conjunto de creencias «optimistas»:
en “el progreso” (una abstracción que confunde avance técnico con menor
injusticia social), en la incapacidad de las relaciones sociales burguesas para
permitir el crecimiento de las fuerzas productivas, en que el esfuerzo
emancipatorio discurre de acuerdo con «leyes objetivas» de la historia…
Estos conjuntos de creencias han formado parte del
contenido de conciencia básico de la identidad comunista tradicional. Pero si
ampliamos un poco más este repertorio de contenidos intelectuales básicos para
los comunistas se podría añadir aún otro elemento: el de la identificación con
todos los logros y con todas las derrotas del movimiento. Unos y otras son
vividos e interiorizados como propios1. Y esto no puede ser de otro
modo. A partir de aquí se comprende la identificación de la conciencia
comunista tradicional con la Revolución de Octubre, y que considerara el
régimen político-social en que ésta cristalizó como materialización de un
«período de transición socialista».
Resumiendo: la identidad comunista predominante
durante la-mayor parte del siglo se caracteriza por la inserción práctica de
sus portadores en un movimiento de transformación social, que en el ámbito de
los contenidos de conciencia se sostiene en dos planos, uno de los cuales es de
naturaleza ideal-moral —que rechaza la injusticia, la explotación y la
opresión— y el otro un credo sobre rasgos de las sociedades
realmente existentes y las relaciones sociales reales o hipotéticas que se dan
o pueden darse en ellas.
El carácter ideológico del credo de
esa tradición comunista puede parecer demasiado simple, burdo incluso, si se
olvida que tal identidad ha impulsado un verdadero movimiento. Un movimiento,
en otras palabras, por el que la sociedad ha cambiado. Ya no existe en Europa
—a pesar del retroceso social empujado por las políticas neoliberales de los
últimos decenios— el mundo en que los padres elegían al marido de sus hijas y
el oficio de sus hijos; el mundo en que los trabajadores se quitaban la gorra
ante los patronos. En que las mujeres eran tuteladas por padres, hermanos o
maridos y encerradas en las casas. En que pocos sabían leer y escribir y los
niños eran educados institucionalmente a palos. Ni uno solo de estos
cambios sociales es siquiera inteligible si se deja fuera de
consideración el movimiento obrero impulsado por los comunistas, por comunistas
de identidad tradicional.
El capitalismo contemporáneo intenta reimponer
gradualmente unos rasgos sociales que en Europa el movimiento de los
trabajadores logró erradicar durante algún tiempo: la sociedad en que no había
jubilaciones, y los trabajadores ancianos quedaban a cargo de sus hijos o de la
asistencia pública; la sociedad en que no había seguro de enfermedad e
invalidez, y las familias obreras hacían frente solas a los gastos y mantenían
al mutilado en accidente de trabajo; la sociedad en que no había el menor
seguro de paro. [Incidentalmente, cabe preguntarse: ¿cuántas generaciones de
trabajadores —y en qué países— han conocido el capitalismo del Welfare? ¿Una?
¿Dos?]
Porque las sociedades eran así, una parte de los
contenidos de consciencia de la identidad comunista podía ser como se ha
descrito: podía fijarse en el credo descrito.
Al empecinamiento en la fijación contribuía —y contribuirá— el otro
bando: el bando acomodado, privilegiado, que sistemáticamente negaba
la posibilidad misma del cambio. Que negaba el objetivo, los objetivos
intermedios, los medios, los análisis y tergiversaba hasta las conjeturas; que
negaba el pasado mixtificándolo y negaba, niega, todos los rasgos
significativos del presente. Rechazar el no puede ser se
configura como una necesidad elemental de cualquier movimiento emancipatorio.
Pero esa necesidad no puede impedir reconocer que
elementos centrales del credo comunista tradicional eran
fundamentalmente ideológicos. Que eran falsa consciencia.
La sociedad comunista, concebida como sociedad en
que finaliza la injusticia, en la que desaparecen los enfrentamientos sociales,
no existirá jamás. Es una concepción milenarista, escatológica, metafísica,
acrítica, anticientífica. Supone el final de las tensiones, la clausura
definitiva de los antagonismos. Sin embargo, todo lo que sabemos acerca de la
naturaleza, de las pulsiones humanas, de las relaciones entre el hombre y la
naturaleza y de los seres humanos entre sí muestra una dialéctica abierta y contradictoria, no
consumable, en acertada expresión de Manuel Sacristán2. La
concepción de la sociedad comunista como el fin de los tiempos es un componente
utópico (en el sentido de falsa ilusión3) colado de rondón en el
núcleo de los contenidos de consciencia de la identidad comunista tradicional.
Hay que decir que Marx fue en este punto muy
ambiguo: a veces caracterizó acertadamente el comunismo como un movimiento
histórico real, pero a veces también caracterizó el movimiento histórico real
por su objetivo ideal «final». Aunque casi siempre evitó cuidadosamente
formular concreciones —que entrañaban riesgos de utopismo— de los ideales
comunistas, sin embargo lo hizo en una larga e influyente carta, publicada ocho
años después de su muerte con el título de Crítica del Programa de
Gotha, escrita a propósito de un problema político concreto: con esa
carta combatía el proyecto de programa, reformista, que iban a aprobar los
partidos obreros alemanes al unificarse en 1875. Pero ese texto, escrito con la
pasión de quien se contrapone a fórmulas vacías y desatinadas, es de todos
modos uno de los últimos escritos «teóricos» importantes de Marx. Hay que decir
que en él se sitúa «la sociedad comunista» como objetivo a largo plazo del
movimiento: dar a cada uno según sus necesidades. El texto contiene también el esquema
antes descrito del «período de transición» y una caracterización burdamente
productivista del logro del objetivo comunista «último». Pero ni siquiera en
ese texto el logro de tal objetivo está concebido del todo quiliásticamente4:
pues no supone el fin de la historia, sino sólo el de la etapa de gran
barbarie de la humanidad, de su «prehistoria».
El mismo texto afirma otra concepción ideológica de
Marx que pasó al credo básico de la identidad comunista tradicional: la idea de
que la abundancia, producto del crecimiento de las fuerzas
productivas, es una condición de la sociedad que ha de dar a cada uno según
sus necesidades.
Esta tesis se inserta, como se ha apuntado, en una
concepción productivista, en el fondo apologética de la producción en sí5,
la cual sostiene al mismo tiempo que el crecimiento de las fuerzas productivas
—de los esfuerzos, los saberes, las técnicas y el instrumental productivo—
está limitado por las relaciones sociales que caracterizan al
capitalismo. Cierta es seguramente una limitación cualitativa impuesta
por el capitalismo, pero la limitación señalada por Marx —desde el Manifiesto
Comunista hasta la Crítica del Programa de Gotha— siempre
se entendió cuantitativamente. El capitalismo se veía como un freno a las
fuerzas productivas igual que lo había sido antes el feudalismo. Más de cien
años después de la Crítica del Programa de Gotha las fuerzas
productivas han crecido realmente en el capitalismo, hasta
el punto de volverse increíblemente destructivas de las bases mismas de la vida
en el planeta, pero sin que ese crecimiento haya aproximado un ápice a
un objetivo definido metafísicamente, o inducido siquiera el crecimiento de los
grupos de personas identificados con la transformación social.
Por otra parte, las necesidades humanas
son históricas, culturales, cambiantes e indefinidamente elásticas6.
Marx, que determinó con gran precisión científica el concepto de bienes
necesarios en la sociedad capitalista, se abandonó a la metafísica al
hablar de necesidades (en a cada uno según sus
necesidades) fuera del marco de las relaciones sociales capitalistas.
Así las cosas, difícilmente podía carecer de
contenidos utópicos la consciencia comunista predominante, cada vez más
rebosante de negaciones abstractas del orden existente. Un
orden nuevo, sin embargo, sólo puede obtenerse a partir de lo que se da en la
historia, y todos sus elementos constituyentes han de ser construidos mediante
movimientos reales de la sociedad que transformen lo viejo en lo nuevo.
Para comprender el papel que ha desempeñado en la
identidad comunista predominante durante este siglo la identificación con la
Revolución de Octubre hay que recuperar la perspectiva histórica. Para el
movimiento obrero, esencialmente internacionalista, el gran éxito de los
trabajadores y campesinos del imperio ruso con la toma del poder del estado por
el consejismo, por los soviets, fue un auténtico hito. El
movimiento venía de una derrota: la espantosa carnicería de una guerra
interimperial impuesta a los trabajadores europeos, que éstos habían visto
llegar, a la que habían tratado de oponerse. Octubre fue una victoria, la
primera campana que doblaba por el capital. Generó en Europa un pleamar de
activo entusiasmo práctico: una huelga revolucionaria en España, el movimiento
de los consejos obreros en Italia, intentos revolucionarios en Alemania, en
Hungría: el movimiento obrero en su conjunto entró en una fase de progresión.
El capitalismo europeo hubo de recurrir a los fascismos (en Italia y Alemania),
a dictaduras (en España, Portugal, Austria, Hungría) o a gobiernos de derecha
dura (en Inglaterra) para contener este impulso, que en Francia sólo cedió con
el fracaso del gobierno de Frente Popular.
Aunque los dirigentes soviéticos fueron muy cautos
al caracterizar el sistema sociopolítico nacido de Octubre (Lenin y Trotski lo
consideraban un «capitalismo de estado»), ya que el triunfo de un poder
anticapitalista se había dado —contra todas las predicciones «científicas» de
la doctrina que inspiraba a sus dirigentes— en un único país, que además no
conocía un desarrollo industrial importante, que carecía de una clase obrera
industrial amplia7, lo cierto es que ese poder abolió en muy pocos
años la propiedad privada de los medios de producción y los puso en manos del
estado.
Fue así percibido por la consciencia de los
comunistas como el anunciado «período de transición», como una sociedad
socialista, Al igual que todo intento revolucionario, ese adviento
estaba cercado y lleno de dificultades. A partir de eso la consciencia
predominante entre los comunistas minimizó tras la toma del poder la impotencia
de Lenin en la construcción del nuevo estado, con una práctica política diametralmente
opuesta a la teorizada por él en la misma víspera revolucionaria8.
Minimizó después que no se llevara a la práctica el diseño estratégico
fundamental del propio Lenin en su última enfermedad, en el que éste abandonaba
el politicismo puro en beneficio de una decisiva intervención cultural9 y
esbozaba un programa de industrialización lenta que preservara la
alianza entre obreros y campesinos que había estado en el origen de la
revolución10. Se descuidó la preocupación permanente de Lenin por
los rasgos del aparato estatal soviético, y, por supuesto, casi nadie llegó a
conocer la opinión de Lenin sobre Stalin11. Tampoco percibió
finalmente la consciencia comunista, en general, que en la dirección de la vida
económica y política de la Unión Soviética había acabado por imponerse un nuevo
mandarinato, identificado en principio con objetivos de transformación (pero al
que afluía también el conformismo con lo nuevo) aunque tendía a subordinarse al
pueblo, a sustituirle, a frenar todo movimiento social (empezando por el
sindicalismo) y a acallar toda crítica por métodos burocráticos primero y
directamente policiales después.
La derrota de la Revolución de Octubre, del
movimiento comunista en la Unión Soviética, fue gradual pero completa. El
fracaso político de las personas portadoras de la idealidad comunista debió
quedar claro cuando el grupo encabezado por Stalin se dedicó a exterminarlas en
los años treinta, como testimonian los asesinatos, entre millares y millares y
millares, de Bujarin y Trotski. Y el fracaso cultural de los comunistas fue
evidente también: sus verdugos de la Unión Soviética —a diferencia de los otros—
les liquidaban precisamente en nombre de su propia identidad. Lo
que se impuso en la URSS fue una contrarrevolución, una «revolución pasiva»
impulsada por una nueva clase social (una burguesía de estado), que lanzó al
país a una industrialización forzada y autocrática12 fundamentando
ideológicamente su legitimidad, sin embargo, en los símbolos del Octubre Rojo13.
El pueblo soviético no impulsó ya ningún movimiento
real desde finales de los años veinte. Toda la transformación —que fue
sólo industrialización— procedía del estado, de la burocracia del estado. El
Lenin anterior a la revolución era un vanguardista politicista puro aunque
agudamente consciente de que los comunistas son una gota de agua en el
mar, según su expresión; consciente de la necesidad de atraer a las
mayorías populares para que fueran éstas las que impulsaran la transformación
social. El bloque sociopolítico afianzado bajo Stalin supuso definitivamente
que podía sustituirlas. Y modelar al pueblo mediante la
coerción para alcanzar los objetivos pseudosocialistas asignados por la élite,
por «la vanguardia» en el poder14,
La división de la conciencia
comunista tradicional europea data de esos años. Una parte de la identidad
comunista, cegada por los símbolos, aceptó por último un rasgo característico
adicional: el principio del sustitutismo político15. Otra parte de
la identidad comunista lo ha rechazado siempre, ha sido siempre ajena a él. Y
en muchos comunistas han convivido esquizofrénicamente ambas identidades.
El principio del sustitutismo político está en el
origen de todas las prácticas oportunistas. Es una mutilada perversión del ya
insuficiente politicismo puro del Lenin prerrevolucionario. Es paternalista.
Supone la posesión de una verdad que las clases populares no alcanzan a
comprender. No sólo ignora lo que es un verdadero movimiento
social sino que lo teme. Ha inspirado a los regímenes políticos
presentados ideológicamente como socialistas de la Europa oriental y a
bastantes autocracias modernizadoras (se presentaran o no como socialistas): la
argelina, la libia, la siria, la cubana, etc.
Y como cualquier otro dogmatismo, el
específicamente comunista ha obnubilado a los portadores de esa identidad para
la escucha atenta de la voz de su subjetividad: para la escucha de la misma voz
que les había inducido a trabajar y luchar junto con otros en el movimiento
práctico, real, de emancipación social.
¿Ha servido para algo la identidad comunista
tradicional? Además de ser derrotadas sus momentáneas conquistas políticas,
¿acaso ha sabido oponerse eficazmente al sustitutismo?
Preguntas como éstas, que por sí mismas parecen dar
por sentadas las respuestas, sólo pueden contestarse en serio con una
percepción no reductivista de la historia. No desde una imagen de la historia
de tarjeta postal, de hoja de diario o montaje de telediario. No desde el
politicismo puro, manifiesto o encubierto.
Las personas que han sostenido una identidad
comunista con contenidos de consciencia tan ideológicamente construidos no
estaban —por empezar por ahí— más ensopadas de caldo ideológico que sus
adversarios, los cuales no sólo creían igual que ellas en la posibilidad de lo
mismo que ellas, sino que lo temían y lo combatían. El temor del capitalismo a
que el burocratismo «soviético» (pseudoconsejista) diera paso finalmente, como
afirmaba en su religión oficial, a la superación del capitalismo, o, al mismo tiempo,
el terror burgués a la realización de los ideológicos contenidos de consciencia
de la identidad comunista tradicional, quedan inscritos para los historiadores
en imborrables datos objetivos: los renglones de los presupuestos estatales,
las declaraciones concordes de los gobernantes, todo el horror policial y
militar de más de medio siglo. Y buena parte de la actividad administrativa y
«cultural» de los estados. El ideologismo de los comunistas, en suma, no ha
sido mayor que el de los demás.
La identidad comunista tradicional ha tenido
ciertamente contenidos de consciencia escatológicos. Como escatológico es el
contenido de consciencia de cualquier religión, incluida la del dinero: la
religión de los supuestos laicos dispuestos a sacrificarlo todo —incluidos
ellos mismos— al dios dinero, o que creen en la perennidad de las relaciones
sociales que caracterizan al capitalismo.
Pero el preciso ideologismo de la identidad
comunista tradicional es, en todo caso, un problema para ella misma. En sus
contenidos de conciencia esa identidad llegó a separarse del propósito de
actuar basándose en el análisis que originariamente la caracterizó. Y tampoco
ha realizado su propósito de aliar el movimiento emancipatorio con el saber
científico. Éste sigue siendo un problema abierto, que se muestra hoy en la
aparente contradictoriedad de los objetivos ecológicos y económicos del
movimiento.
Sin embargo la escatología y el ideologismo no han
impedido a la identidad comunista combatir contra el nazismo, el fascismo, el
franquismo (por hablar sólo de un pedazo de mundo, Europa), y —sólo a título de
ejemplo— mantener posiciones de principio donde flaquean otras identidades con
mucho pedigree: frente al imperialismo y el racismo. Estos
hechos han preservado condiciones mínimas de dignidad en la vida social no
solamente para las clases populares, sino para infinidad de personas que se
consideran extrañas y ajenas a la actividad de los comunistas. Las gentes que
con la identidad comunista tradicional movían la resistencia de la URSS frente
al avance nazi, o los maquis francés y español, o los partisanos italianos
o yugoeslavos, o la resistencia china y vietnamita, etc., probablemente creían
acercarse con ello al Reino Milenario. Pero, como cuestión de hecho,
combatieron realmente la barbarie real, la criminalidad real. Libraron al mundo
(no para siempre, nunca puede ser para siempre) de una
catástrofe mayor.
Que con escatología e ideología se diera tal
resultado puede parecer paradójico, aunque sólo si pasa desapercibido que la
idealidad comunista tradicional ha desempeñado esencialmente una función
social, distinta de la mencionada, de primera magnitud. Una función de
socialización.
Esta identidad ha permitido humanizarse a infinidad
de personas, principalmente trabajadores, con virtudes —de abnegación, de
solidaridad, de creatividad, de autoeducación, de paciencia, de resistencia, de
apoyo mutuo, de determinación democrática— muy superiores a las que el sistema
social de dominio posibilita habitualmente en los miembros de las clases
subalternas. Ha creado vínculos sociales y una subcultura propia que han
permitido no sólo no sucumbir sino resistir y enseñar a resistir cuando alrededor
sólo se impacientaba por pactar con el vencedor de turno; vínculos que han
conservado la memoria en sociedades descerebradas, que creaban nudos de
resistencia en la desbandada. Una socialización roja que perdura y se
reimplanta aquí y allá como semilla llevada por el viento de i a historia, sin
que pueda acabar con ella la epidemia de conformismo del mundo rico (ni
tampoco, hay que decirlo, los más desatinados dirigentes políticos o
intelectuales propios).
Agua pasada no mueve molino. La identidad comunista
tradicional, pese a todo, no ha sido infecunda. Y a la
pregunta de si la escatología comunista merece ser criticada hoy (cuando los
creyentes actuales de aquélla se cuentan con los dedos de la
mano) hay que responder, resueltamente, que es imprescindible hacerlo. Porque
todo movimiento emancipatorio, si quiere serlo de verdad, ha de hacerse
cargo también para el futuro de que corre un riesgo permanente
de sectarismo y de dogmatismo; un riesgo que más amenaza cuanto más a salvo se
cree estar de él.
* * *
Una serie de derrotas se ha ido llevando por
delante, con cada golpe, el revestimiento ideológico —la falsa consciencia— de
la identidad comunista. Podría hacerse un chiste macabro con una de las
fórmulas trágicas (por llamarla de algún modo) de Marx, ésa según la cual la
historia avanza por su lado peor; pues lo
cierto es que la identidad comunista nada pierde al desaparecer ese calcáreo
revestimiento. Al contrario: lo esencial del comunismo vuelve a hacerse visible
una vez más. Ya que los contenidos de consciencia de la identidad comunista se
construyen sobre la crítica y la revisión de sus propios presupuestos.
«Comunismo» no es el nombre de un objetivo supuesto
como último por la subjetividad de un movimiento social: es el
nombre de un movimiento social real objetivo.
La identidad comunista no se construye en
la práctica material por suposiciones. Se construye por la
participación, por la inserción individual en un esfuerzo colectivo. Lo que
hace real —y veraz— al movimiento no son los objetivos entendidos como hechos
futuros, sino las trasformaciones que introduce en el mundo y
las posiciones de principio (o sea, político-morales) de su
subjetividad.
[En rigor «comunista» no es el nombre del
movimiento social mismo, sino más específicamente de una fracción orgánica
suya: de la fracción que teje y reteje instituciones del movimiento que
garanticen su continuidad. Pero esta precisión no es obstáculo para la
caracterización básicamente movimental del comunismo.]
Entendámonos: la expresión «movimiento social» es
susceptible, como todas, de usos múltiples. En los últimos tiempos se ha
extendido un uso politicista, muy burdo y cegato, que tiende a designar organizaciones como
las obreras, pacifistas, ecologistas, feministas, etc., y a objetivos que
pueden caracterizarse con los mismos adjetivos. Cuando aquí se habla, en
cambio, del movimiento social en que está inserta la identidad comunista el
universo de discurso (lo que se tiene ante los ojos) es más amplio: se trata de
un movimiento de dimensión histórica, que ha impulsado y busca por principio
transformaciones emancipatorias profundas en las sociedades contemporáneas.
La identidad comunista sigue construyéndose como
siempre: por la inserción práctica de sus portadores en este
movimiento de la historia. Sus contenidos de consciencia de naturaleza moral tampoco
cambian: consisten en una ineliminable repulsión por la injusticia, la
explotación y la opresión. Pero sí cambian los contenidos de consciencia que
expresan su concreción en objetivos de naturaleza político-social que
esa identidad se asigna en cada fase de la historia.
Los comunistas contemporáneos no pueden sostener ya
una concepción escatológica de «sociedad comunista». Ni pueden concebir la
revolución social como en el pasado. Ninguna de estas cosas, sin embargo, les
autoriza a dejar de construir como objetivos generales del movimiento la
solución a las carencias básicas del «orden» social contemporáneo, solución que
implica un orden nuevo que debe extraerse del viejo. Se trata de un programa de
objetivos generales del movimiento, de metas y tareas intermedias, de toda una
praxeología renovada: sus materializaciones o realizaciones sucesivas (pero
nunca definitivamente a salvo) constituirán el movimiento histórico de
la sociedad para salir del orden viejo.
Los problemas globales con que ha de enfrentarse la
humanidad para escapar a las injusticias estructurales del presente son: la
polarización del mundo en poblaciones extremadamente pobres y ricas
interrelacionadas, cuando nueve décimas partes de la población global disponen
sólo de la décima parte de los recursos mundiales; la sustitución de la
producción y el consumo antiecológicos generados por un sistema cuyo único
mecanismo director es la maximización del dominio-beneficio de los grandes
agregados de agentes económicos privados; el establecimiento de nuevas
instituciones que garanticen decisiones públicas colectivas impuestas a los
agentes económicos mundiales. Por eso los objetivos generales del movimiento
emancipatorio se compendian hoy en un nuevo ecosocialismo
internacionalista.
En función de estos grandes problemas —la
concreción histórica actual de la lucha contra la injusticia, la explotación y
la opresión— se especifican las problemáticas, los objetivos intermedios, las
luchas regionales, estatales y locales, la microfísica del movimiento, sus
programas políticos y sociales y su nueva praxeología.
La identidad comunista de hoy hace cuestión de
principio de la liquidación de las enormes desigualdades en las condiciones
económicas de la vida de grandes poblaciones humanas; hace cuestión de
principio de la regeneración del nicho ecológico de nuestra especie amenazado
por el industrialismo capitalista; hace cuestión de principio de la
construcción de nuevas instituciones públicas que asuman el poder de dirección
productiva mundial hoy abandonado a la especulación del capital.
Efectivamente: la identidad comunista de hoy puede
parecer tan poco realista como la vieja por sus contenidos de conciencia. Pues
en nuestros días solventar problemas que son cuestión de supervivencia para una
especie humana no involucionada definitivamente hacia la barbarie se representa
como un nudo de cuestiones difícil, cuya solución es cualquier cosa menos
inmediata. Pero los contenidos de consciencia de quienes perciben que la
idealidad comunista es un signo constitutivo de su identidad están hoy por hoy
libres de escatología. Se basan en el análisis de la realidad. Tanto que ni
cabe albergar la ilusión de nadar a favor de la corriente.
La identidad comunista renovada —renovada en sus
contenidos programáticos globales, pero permanente en su ser-para-el-movimiento
y en sus aspiraciones morales básicas— tiene como primera tarea intermedia la
de reagrupar y reorientar sus fuerzas cuando, tras un prolongado período de
guerra de posiciones, el impulso económico, las fuerzas políticas y la
hegemonía del capitalismo han logrado, rompiendo toda una línea de trincheras
populares, un avance sin precedentes al amparo de la tercera revolución industrial
y de la práctica desaparición de los sistemas de capitalismo burocrático de
estado que en cierto modo ponían un límite a la soberanía política del capital.
En su toma de nuevas posiciones el sistema existente ha mundializado el
intercambio económico; impone formas de organización productiva nuevas que
dejan atrás la fábrica fordista; extiende sobre todas las clases sociales la
hegemonía de la cultura, los modos de vida y las miserables aspiraciones
egoístas de la burguesía; reduce la democracia política a un mercado electoral
autolegitimador, y monopoliza el ágora pública audiovisual.
En estas condiciones el comunismo puede incurrir en
un error programático si entiende su primera tarea intermedia de reagrupamiento
sin dejar atrás el politicismo puro y, peor incluso, el sustitutismo. Esto es:
si emprende la tarea tratando solamente de representar a unas
«clases trabajadoras» que debido al cambio de las condiciones objetivas de su
existencia también modifican rasgos básicos de su identidad.
Se correría así el riesgo de corporativizar,
deteniéndolo, lo que era un movimiento.
Tal riesgo existe porque las organizaciones de este
movimiento tienen, como tales organizaciones, lógicas internas propias. Lógicas
que tienden a presentar hipertrofiada la importancia de la presencia
parlamentaria e institucional, y de la financiación por esta vía de las
organizaciones del movimiento, y que minimizan objetivamente la acción de
creación de conciencia, la formación de voluntad de transformación, la
auto-organización y el poder social y político real de las gentes que componen
lo esencial de la sociedad.
El mero politicismo parlamentario e institucional
no garantiza reagrupamiento alguno. Al contrario: cuando los parlamentos y las
instituciones públicas del día tienden a ser instancias legitimadoras del
sistema más que sedes reales de la toma de decisiones, la impotencia puede dar
lugar a promesas desaforadas o incumplidas, a obligaciones y compromisos sin
contrapartida suficiente, a un discurso político o sindical sesgado y parcial,
desalentando —de hecho, desarticulando— la insumisa actividad militante, obligada
a excusar constantemente a su representación institucional en
nombre de un «realismo» que no comparte, o a desaparecer plegándose a ese
«realismo».
La existencia en las instituciones públicas de una
representación del movimiento que intenta cambiar las relaciones sociales se
justifica hoy por una finalidad esencialmente educativa general, para dar
cohesión y consciencia global a actividades emancipatorias parciales o
sectoriales, para abrir un espacio en el ágora pública a la problemática de su
militancia, de su voluntariado. Y también para controlar al poder —en la medida
limitada en que eso es posible—: para poner freno a sus políticas más reaccionarias.
Por eso la presencia institucional de las organizaciones emancipatorias puede
justificarse, a condición de que sus representantes tengan en la cabeza ante
todo la función que desempeñan con ello, sin preocuparse por mantener un solo
instante más de lo debido los pies en los espacios del poder.
Pero la representación política no es un fin en sí
misma. Demasiado a menudo representar degenera en sustituir. Y el activismo
sustitutista carece de medios, en la crisis presente, para medir su inoperancia
estratégica, al limitar su visión las adhesiones y el apoyo coyunturales, a
veces independientes de su propia actividad; y también carece de medios para
calibrar lo que omite y la energía social que desvía y atrae a su propia lógica
de circuito cerrado institucional.
El sustitutismo tiene dos fuentes de alimentación.
Una es la impaciencia que ciega a la comprensión de las complejas resistencias
de la realidad. Otra es un problema vinculado a la profesionalización política.
Ésta es una conveniencia del movimiento: una conveniencia asimismo realista. La eficacia
profesional puede inducir al sustitutismo si la profesionalización
política o sindical está mal planteada para quienes la padecen, es decir, si se
trata de algo que sólo con grandes dificultades pueden abandonar.
La praxeología comunista no puede satisfacerse con
el politicismo puro ni menos aún con el espúreo sustitutismo. La función de las
personas con identidad comunista en el movimiento no es suplir la
transformación de la sociedad, sino garantizar —lo cual es distinto de asumir
supliéndola— aquella parte de la actividad material que garantiza la
continuidad.
El reagrupamiento que ha de operar el movimiento,
modificando también sus prácticas sociales y políticas al igual que las
instituciones moduladas por las prácticas viejas, tiene una condición previa, prepolítica,
cual es el trabajo prolongado para crear ámbitos a partir de
los cuales pueda irradiar hegemonía en la sociedad civil.
No es necesario concebir esos ámbitos como grandes
instituciones: bastan grupos de personas dispuestas a pensar en común —y a
dudar en común— para socializar actividades modestas, pero justas y atractivas
por su veracidad. Pequeños grupos en los nichos sociales que habitamos
cotidianamente. Fundamentalmente en nuestros ambientes locales y profesionales.
Ello para horadar espacios de crítica intelectual del sistema de relaciones
existente —para descubrir concretamente sus aberraciones cotidianas, laberínticamente
encadenadas, que dan de sí el material o moralmente invivible mundo en que
vivimos— y de crítica real, en forma de relaciones alternativas, por
microscópicas que sean, que vinculen a las personas consciente y
voluntariamente.
La impaciencia politicista inhibe la búsqueda de
inserción social del movimiento. Los objetivos intermedios en los ámbitos de la
cultura y la cotidianidad son fundamentales para poblaciones como las nuestras,
recién tercioindustrializadas. En ellas se ha agudizado la crisis de los modos
de vida. La comunicación pública se ha visto alterada profundamente, hasta el
punto de que los movimientos de emancipación real son expulsados del ágora
electrónica. Las instituciones educativas, ante la nueva etapa social y
productiva recién inaugurada, que exige una adaptación innovadora radical, son
aún incapaces de producir respuestas no corporativas. La posibilidad de acabar
con la desigualdad de género y el sexismo está presente ahora, pero exige
también búsquedas nuevas en la socialización individual, y además una difícil
adaptación de las personas. El pluralismo cultural nos obliga a interrogarnos
sobre nuestros propios fundamentalismos. Y además hay que realizar todas estas
tareas combatiendo por las conquistas anteriores, por la legitimidad
que se ganó, por los derechos sin poder que el capital se lleva por
delante en su ofensiva.
El ecosocialismo internacionalista no puede tener
existencia política sin existencia cultural: sin ser él mismo un conjunto de
actividades y debates prepolíticos, políticos y metapolíticos; sin ideas
básicas que penetren en las degradadas instituciones escolares de hoy, en el
asociacionismo civil, en la cooperación voluntaria, en las relaciones de
trabajo, de familia, de vecindad y de amistad; no puede tener existencia sin
prensa ni editoriales, sin su propio cine y su propia música—cuando el
ecologismo reformista sí los tiene, con el impulso integrador del sistema de
poderes existente, el cual adopta la temática ecológica incluso para la
publicidad de sus mercancías más contaminantes—. El ecosocialismo
internacionalista ha de adaptar al presente la inteligencia político-social de
Antonio Gramsci, el cual teorizó la conquista de hegemonía para los ideales
emancipatorios en la sociedad civil —y no la conquista directa del dominio
político— como condición de una transformación democrático-real de las relaciones
entre los seres humanos.
El reagrupamiento no puede producirse si el
movimiento no opera durante algún tiempo un cierto recogimiento sobre sí mismo:
como si se tratara de una catarsis. Autoescucharse y escuchar, cultivar los
vínculos internos, estudiar, atender a los nuevos agrupamientos sectoriales de
práctica emancipatoria, ver autocríticamente los sectarismos viejos y sobre
todo los nuevos, identificar los objetivos intermedios posibles, acumular
experiencia intergeneracionalmente, encontrar los propios ritmos, integrar a los
grupos de actividad surgidos en los márgenes del movimiento.
Y abandonar por entero la propuesta cultural
consumista —enfermiza y generadora de enfermedad y apatía— tachándola:
prescindir del ruido de las actualidades, de las «tentaciones»
consumistas, de la cultura gremialista, de la publicidad, del vocerío
audiovisual; y escapar a los modos de relación hegemónicos del sistema.
Dejarlos de lado, prescindir de ellos.
Una catarsis, durante algún tiempo, para liquidar
el atraso conceptual, el pragmatismo y el sectarismo surgidos en los ambientes
donde más se ha dejado sentir la perturbación.
La nueva identidad comunista tiene la carga de
garantizar todo eso. Salir luego de la cascara y desplegar su actividad donde
sea necesaria. El camino para conseguirlo pondrá en evidencia a más de un pingo
almidonado, ya porque se haya rendido al reformismo, ya por ser incapaz de
superar el pensamiento y la práctica conformistas.
Sin embargo el movimiento no es conformismo. Puede
perder posiciones, o incluso un envite importante, pero hay demasiado en juego
para que pueda abandonar o darse por vencido.
El mundo del apogeo neoliberal es el mundo del
hambre para la mayoría de la humanidad; el mundo de la infernal violencia con
medios que los pueblos pobres nunca conocieron antes; el mundo contaminado; el
mundo del neonacionalismo genocida; el mundo drogado; el mundo de la falsedad
publicitaria; el mundo de la despiadada lógica del mercader —cuya mercancía
directa e indirecta somos los seres humanos.
Por eso la identidad comunista no abandona. Es como
un pelotari incansable. Un pelotari que por mal que venga la bola trata de
devolverla. Que cuando sale perdiendo inicia otra partida. Que permanece en la
pista, siempre, habituado a los golpes. Por mucho que le abuchee un público
hostil, enloquecido por la fiebre posesiva, el comunista es un pelotari
infatigable que nunca, nunca, deja de jugar —por mal dadas que vengan.
Juan Ramón Capella
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NOTAS
1. También la burguesía interioriza como propias sus
victorias y sus derrotas frente al movimiento emancipatorio, lo que tiene su
reflejo en la falta de veracidad y de ecuanimidad en su prensa.
2. Vid. M. Sacristán Luzón, «Comunicación a las jornadas de ecología y política»
(1979), en Pacifismo, ecologismo y política alternativa. Icaria,
Barcelona, 1987.
3. Las palabras «utopía» y «utópico» se usan ahora
también en el sentido de «aspiración» (o «sueño») social importante, que en el
fondo es un derivado de su sentido principal: imaginación, aspiración o
sueño sin lugar en el mundo. Marx y Engels dedicaron no pocas
páginas a criticar el utopismo en el comunismo y en el movimiento obrero,
precisamente para señalar que éste no ha de proponerse objetivos imposibles de
alcanzar, y también para enfatizar la razonabilidad de los objetivos
efectivamente propuestos y el intento de fundamentar la acción en un
conocimiento sólido, a ser posible científico, del mundo. Durante años tuvo por
eso la palabra «utopía» un sentido peyorativo, negativo, en el contexto de la
temática emancipatoria. Que ese sentido haya cambiado y hoy se use «utopía»
aproblemáticamente puede ser muestra tanto del milenarismo que ha llegado a
impregnar la identidad comunista tradicional como de la aproximación al
movimiento emancipatorio de tradiciones intelectuales de raíz religiosa.
4. Así lo muestra el hecho de que Marx señalara en el
mismo texto la necesidad de instituciones nuevas para atender algunas funciones
desempeñadas por el Estado, que se extingue, en su diseño, al alcanzarse ese
objetivo.
5. La actitud de Marx respecto del productivismo es
vacilante: de un lado todas las evidencias muestran que sus concepciones
básicas son productivistas —éstas son, además, las que recoge el movimiento
obrero—; de otro, Marx fue el primer autor que criticó, en El Capital,
la producción por la producción característica del capitalismo. Como
cuestión de filología marxiana puede decirse que el joven Marx es hasta
brutalmente productivista, mientras que el Marx anciano se muestra escéptico.
6. Vid. J. Sempere, L’explosió de les necessitats, Ed. 62,
Barcelona, 1992.
7. En mi opinión, más bien para la erudición debe
recordarse la carta de Marx a Vera Zassulitch del 4 de marzo
de 1881, en la que admitía la posibilidad de que Rusia pudiera ahorrarse
históricamente la privatización capitalista. La peculiaridad rusa
fue tenida en cuenta por Lenin, pero lo decisivo finalmente, según su
diagnóstico último, para la Revolución de Octubre, fue la situación
absolutamente sin salida a que había llegado la historia rusa (vid. V.I.
Lenin, «Nuestra Revolución» [16 y 17 de enero de 1923], en Obras
escogidas, vol. III, Progreso, Moscú, 1961). No ha habido, en puridad,
ningún caso histórico de revolución obrera, sino
revoluciones populares, protagonizadas por alianzas
interclasistas (en la Unión Soviética, una alianza obrero-campesina). Este
hecho [contrario a las expectativas generales de Marx (como ya percibió
Gramsci, «La revolución contra El Capital» [1918], en A.
Gramsci, Antología, selecc. trad. y notas de M. Sacristán,
Siglo XXI, Madrid, 1970, pp. 34-37), para quien la hegemonía obrera aparecía
como una consecuencia posible del desarrollo del capitalismo y la perspectiva
revolucionaria se veía como maduración de condiciones objetivas creadas por
este desarrollo] debería inducir al abandono del malentendido «objetivista» por
el movimiento emancipatorio.
8. En El Estado y la Revolución, redactado
en 1916 enlazando con el escrito de Marx sobre La guerra civil en
Francia, Lenin teorizaba un listado post-revolucionario acentuadamente
democrático, con instituciones excluyentes del burocratismo y abiertas a la
influencia popular, al objeto de propiciar una intervención masiva de las
clases populares en el ámbito público que garantizara la voluntad de
transformación social del nuevo poder político. Unos años después lo que había
era definido cínica pero precisamente por Tomski: «un partido en el poder y
todos los demás en la cárcel».
9. «Ese cambio radical consiste en que antes podíamos
y debíamos poner el centro de gravedad en la lucha política, en la revolución,
en la conquista del poder, etc. Mientras que ahora el centro de gravedad cambia
hasta desplazarse hacia la labor pacífica de organización “cultural”. Y estoy
dispuesto a decir que el centro de gravedad se trasladaría en nuestro país a la
obra de cultura si no fuera por las relaciones internacionales […]. Pero si
dejamos esa cuestión a un lado y nos limitamos a nuestras
relaciones económicas interiores, en realidad el centro de gravedad del trabajo
se reduce hoy a la obra cultural» (V. I. Lenin, «Sobre la cooperación», II [6
de enero 1923], en Obras escogidas, vol. III, Progreso, Moscú,
1961). «Propiamente nos falta “sólo” una cosa: elevar a nuestra población a tal
grado de “civilización” que comprenda todas las ventajas de la participación de
todos en las cooperativas, y que organice esa participación. “Sólo eso”. No
necesitamos ahora ninguna otra clase de sabiduría para pasar al socialismo. Mus
para realizar ese “sólo” es necesaria toda una revolución, toda una etapa de
desarrollo cultural de la masa del pueblo» (V. I. Lenin, 04.01.1923, «Sobre la
cooperación», I [4 de enero 1923]|, ibid.).
10. «[…] en resumidas cuentas, los destinos de nuestra
República dependerán del hecho de que la masa campesina marche unida a la clase
obrera, conservando la fidelidad a la alianza con ésta […]» (V, I. Lenin, «Cómo
tenemos que reformar la Inspección obrera y campesina» [22 de enero 1923],
en Obras Escogidas, vol. III, Progreso, Moscú, 1961). Lenin (y
luego Bujarin) propusieron una industrialización lenta para no financiarla con
el expolio campesino, que de producirse destruiría la alianza social que
caracterizaba la base social del nuevo poder. La cúpula
política soviética decidió luego de otro modo, lo cual implicaba el recurso al
terror de estado (con independencia de las formas —«stalinistas» o «rusas»— que
adoptara.
11. En carta al Congreso del Partido Comunista de la
Unión Soviética, Lenin escribía, entre otras cosas, lo siguiente: «Stalin es
demasiado brusco, y este defecto, plenamente tolerable en nuestro medio y en
las relaciones entre nosotros, los comunistas, se hace intolerable en el cargo
de Secretario General. Por eso propongo a los camaradas que piensen la forma de
pasar a Stalin a otro puesto y nombrar para este cargo a otro
hombre que se diferencie del camarada Stalin en todos los demás aspectos sólo
por una ventaja, a saber: que sea más tolerante, más leal, más correcto y más
atento con los camaradas, menos caprichoso, etc. Esta circunstancia puede
parecer una fútil pequeñez. Pero yo creo que, desde el punto de vista de
prevenir la escisión y desde el punto de vista de lo que he escrito antes
acerca de las relaciones entre Stalin y Trotski, no es una pequeñez, o se trata
de una pequeñez que puede adquirir importancia decisiva» (4 de enero 1923,
en Obras Escogidas, vol. III, cit). Esta carta sólo se hizo
pública tras la muerte de Stalin.
12. Vid. mi trabajo «Sobre la burocratización del mundo»: Mientras
tanto 3 (1980) [reimpreso en Entre Sueños. Ensayos de
filosofía política. Icaria, Barcelona, 1985].
13. Una combinación de intereses de Estado y
necesidades de legitimación alineó repetidamente a la URSS en posiciones de
política internacional respetables, sobre todo en el proceso de descolonización
política y la guerra de Vietnam, en contraste con otras claramente
injustificables en la Europa oriental (especialmente en Checoeslovaquia en
1968).
14. No es éste lugar adecuado para seguir detalles de
la historia soviética. Pueden verse al respecto, entre tantas otras, las obras
de E. H. Carr e I. Deutscher. La gran veracidad del testimonio de N.
Mandelstam, en su libro Contra toda esperanza (Alianza,
Madrid), permite hacerse una idea bastante exacta de la vida cotidiana en la
época de la industrialización forzada
15. El sustitutismo es una versión burocrática y
estatista del vanguardismo, y éste, a su vez, la concepción apologética y
acrítica de lo que en realidad es una necesidad trágica: ser vanguardia
política en situaciones históricas que amenazan pudrirse.
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